© Libro N° 13081. Escritos Literarios. Schopenhauer, Arthur. Emancipación.
Octubre 19 de 2024
Título original: ©
Escritos Literarios. Arthur Schopenhauer
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Literarios. Arthur Schopenhauer
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© Edición,
reedición y Colección Biblioteca
Emancipación:
Guillermo Molina Miranda
Arthur Schopenhauer
Escritos
Literarios
Arthur
Schopenhauer
Escritos Literarios
Arthur Schopenhauer
Publicado: 1847
Fuente: Biblioteca hispánica de la BNE Edición: Mundo Latino, Imp. G.
Hernández y Galo Sáez, Madrid, 1928
Traductor: Edmundo González-Blanco
Índice
1. Cubierta
2. Portada
3. Preliminares
4. Escritos literarios
5. PRÓLOGO DEL TRADUCTOR
6. LAS BELLAS LETRAS Y LOS
LETRADOS
1. 1.
2. 2.
3. 3.
4. 4.
5. 5.
6. 6.
7. 7.
8. 8.
9. 9.
10. 10.
11. 11.
12. 12.
13. 13.
7. LA LECTURA Y LOS LIBROS
1. 1.
2. 2.
3. 3.
4. 4.
5. 5.
6. 6.
7. 7.
8. 8.
9. 9.
8. EL LENGUAJE Y LAS PALABRAS
1. 1.
2. 2.
3. 3.
4. 4.
5. 5.
6. 6.
7. 7.
8. 8.
9. 9.
9. GENIO DE LA LITERATURA
SÁNSCRITA
1. 1.
2. 2.
3. 3.
4. 4.
5. 5.
6. 6.
7. 7.
8. 8.
9. 9.
10. 10.
10. LA PERSONALIDAD LITERARIA
1. 1
2. 2.
3. 3.
4. 4.
5. 5.
6. 6.
7. 7.
8. 8.
9. 9.
10. 10.
11. 11.
12. 12.
13. 13.
14. 14.
15. 15.
Prólogo del traductor
Hijo de un banquero de Dantzig y de Juana Schopenhauer, escritora muy
conocida en Alemania, el autor del presente libro nació, el 22 de febrero de
1788, en aquella población, que era aún entonces ciudad libre del Imperio.
Cuando Dantzig fué incorporada a Prusia, el padre de Schopenhauer, liberal
furibundo y federal acérrimo, se trasladó a Hamburgo con su familia y su
negocio, despreciando cuantas promesas tentadoras se le hacían. Luego viajaron
los tres por diversas naciones europeas, porque el progenitor quería que su
vástago se instruyera, no en los libros, sino en la vida y en el conocimiento
práctico del mundo. Schopenhauer recibió, pues, su educación en Francia e
Inglaterra. Vuelto a Hamburgo, se le puso de empleado en una casa de comercio,
contrariando no poco esta decisión familiar su vocación y designio de dedicarse
por entero a la ciencia y a la meditación. Estudió, sin embargo, filosofía en
las Universidades de Gotinga y de Berlín. En la primera, le sirvió de
catedrático Schulze, y, en la segunda, Fichte. Pero quienes decidieron su
consagración definitiva a la especulación metafísica, fueron Platón y Kant,
principalmente el último. Ribot, en su obra sobre La philosophie de
Schopenhauer (1884), opina que la culpa de la rápida propagación del pesimismo
la tuvo el estado de desesperación a que, en precipitada carrera, había llegado
en Alemania la filosofía romántica e idealista, hija del subjetivismo kantiano.
Los sistemas metafísicos que de las doctrinas de Kant surgieron, adolecían, en
gran parte, de inconsistencia, arbitrariedad, quimera y disolución. Kant lo
indagaba todo en sí propio, en la esfera subjetiva, en el análisis de su razón
individual, y por ello se engañó con frecuencia, y fué la suya una crítica
embrollada, subversiva, negativa y productora de concepciones
desatentadas, que no debían terminar sino con Nietzsche, último representante
de la crápula intelectual en delirio pleno. Pero Schopenhauer se enamoró de las
cuatro ideas capitales de Kant, conviene a saber: 1) Sometimiento de la mente
humana a un riguroso examen crítico, para determinar sus límites. 2)
Atenimiento a la experiencia inmediatamente dada. 3) Renuncia al conocimiento
de todo lo que es «transcendente», como Dios. 4) Oposición entre el mundo
regular de los fenómenos y la «cosa en sí», colocada más allá de todos las
conceptos y de todas las leyes.
Schopenhauer se declara, pues, discípulo de Kant y verdadero heredero de
su filosofía, de la cual, según dice, se habían apartado los tres sofistas:
Fichte, Schelling y Hegel. Inspirado por su odio feroz contra éstos, negaba
que, en el intervalo que le separaba de Kant, se hubiese hecho algo serio y
considerable en la esfera de la especulación metafísica. Sin embargo, como todo
pensador profundamente apasionado, vive Schopenhauer de los demás, de los
grandes enemigos contemporáneos, en mayor grado de lo que él supone. No sólo
son su criterio y pensamiento tan románticos e idealistas como los de aquellos
filósofos, sino que muchas de sus doctrinas metafísicas tienen su abolengo y
entronque en las que Fichte, Schelling y Hegel concibieron y asesoraron. Sus discípulos
más adictos, y especialmente Hartmann, así lo comprendieron, al esforzarse en
conciliar el sistema del maestro con los de los tres sofistas, y
particularmente con el de Hegel. En efecto, Hartmann
afirma [1] que el espíritu absoluto, la esencia misma del universo, no
es la idea de Hegel, ni la voluntad de Schopenhauer, sino una entidad
primordialmente indeterminada en que idea y voluntad se confunden y unimisman.
En el origen del cosmos, la idea es el
padre, y la voluntad la madre [2] Así, el mundo debe a la idea o padre
el ser simplemente, y a la voluntad o madre el ser esto y el ser de este modo.
Únicamente se aparta Hartmann de Hegel en atribuir a la realidad exterior la
significación de fenómeno objetivo en el sentido de Schelling, mientras que
aquél la había reducido a apariencia subjetiva. Aunque tratándose de dicha
realidad exponga Schopenhauer sus opiniones con originalidad e independencia,
su
filosofía de la naturaleza no pasa de ser una interpretación
personalísima y brillante de la de Schelling, quien, desde el punto de vista de
los principios, le dejó hecho casi todo el trabajo. Y aún es mayor, si cabe, su
conexión con Fichte, cuyos cursos sobre los hechos de conciencia había seguido
con atención. El yo es la actividad sintética que existe en nosotros, y que nos
hace ser lo que somos como voluntad. La huella de Fichte, que Schopenhauer leía
mucho, vese con frecuencia en sus escritos, en perjuicio suyo alguna vez,
cuando la influencia está en pugna con su temperamento, como en su adhesión a
la hipótesis de la identidad universal. Fichte procuraba demostrar, para
afianzar esta hipótesis, que el cuerpo es la forma externa física bajo la cual
se presenta el yo, al derribar las barreras de la materia o mundo exterior,
supuesto que la materia no puede ser expulsada del espacio sino por otra
materia. De este modo Fichte intentaba, al menos, dar una especie de prueba
científica de su monismo ontológico, al paso que Schopenhauer se limitaba a
afirmar, dogmáticamente, la identidad universal, como cosa que por sí misma se
explica. Kant no había podido borrar la dualidad del sujeto y del objeto. Y
Fichte, queriendo reemplazar la dualidad por la unidad, buscó un criterio que
le permitiese concebir a las individualidades como determinadas cantidades de
átomos amasados en forma de organizaciones concretas por medio de funciones
volitivas. Schopenhauer llega a la misma noción, no viendo, en lo que se llama
espíritu individual o alma, más que la suma de las funciones volitivas
enderezadas a la producción de un organismo. Los individuos no son más que
apariencias, fenómenos, pensamientos y operaciones del todo uno. La aparente
pluralidad de los individuos no es otra cosa que la acción de las mónadas, que
se singularizan por diversas relaciones de espacio. Los organismos son todos
idénticos, y no se diferencian entre sí más que por la cantidad y forma de las
mónadas necesarias para producirlos. Pero donde Fichte y Schopenhauer se hallan
completamente de acuerdo es en lo relativo a las apariencias que nos ofrece el
mundo, y que ellos explican por la constitución de nuestra inteligencia y la
manera que tiene de representarse las cosas. Uno y otro repiten: «En cuanto fenómeno,
el mundo es mi representación, y ésta el velo de maya que me oculta el vacío de
la
realidad.» La comparación de la teoría de ambos pensadores en este punto
presenta tal concordancia, que un historiador de la
filosofía [3] da por seguro que, si otro escritor hubiera utilizado de
tal manera las ideas de Schopenhauer, éste habría clamado contra el plagiario
desvergonzado, y hubiese encontrado en ello un nuevo testimonio de la
indignidad humana. Semejante teoría ha tenido
importancia parala moderna filosofía de los sentidos, y Helmholtz [4]
hizo de ella el fundamento de sus trabajos experimentales sobre las sensaciones
de visión y de sonido. Sin embargo, no es definitiva, porque puede preguntarse
si esa facultad de proyección y de localización no está sujeta a un desarrollo,
y si la experiencia y la asociación no ejercen influencia sobre dicho
desarrollo. Sckopenhauer lo niega. Fisiológicamente, según él, la inteligencia
(la facultad de conocer, cuyas formas son el espacio, el tiempo y la
causalidad) es una función encefálica, que el cerebro no aprende experimental y
asociativamente, como el estómago no aprende a digerir, ni el hígado a eliminar
la bilis.
Fue en Hamburgo, si hemos de creer a las propias atestaciones de
Schopenhauer, en donde por primera vez se forjó un concepto pesimistamente
trágico de la existencia universal y humana. «A los diez y siete años, sin
ninguna cultura de escuela, quedé sobrecogido ante la miseria de la vida, como
Buda, cuando descubrió, en su juventud, la enfermedad, la vejez, el dolor y la.
muerte. La verdad, que hablaba en alta e inteligible voz en medio del mundo,
consiguió triunfar de los optimistas dogmas judíos que
se me habrán inculcado [5] » . El budismo, en efecto, es nihilista y
pesimista. Sakia-Muni no conocía otro dios que la nada. Para él, la nada es la
verdadera esencia de todas las cosas. Todo lo que tenemos por real, carece de
contenido. La existencia como individuación es la causa de todo mal y la fuente
de todo sufrimiento, y es misión del hombre redimirse de esa existencia, cuyo
término es la vuelta a la no existencia primitiva, por la extinción de la
conciencia personal. No pretende Schopenhauer que el aniquilamiento del querer
vivir implique la nada absoluta, pero su filosofía termina con una negación.
Todo lucha en constante insatisfacción y pena. Y, como todo esfuerzo nace de
una
necesidad, en tanto que no se halla satisfecha, se experimenta dolor;
pero, cuando la necesidad se satisface, como esta satisfacción no puede durar,
aparece una nueva necesidad, y, con ella, un nuevo dolor. En parte alguna se
descubre un término del anhelo, ni, por consiguiente, del sufrimiento que le
acompaña. Querer es esencialmente sufrir, y como vivir es querer, toda vida es,
por esencia, sufrimiento. Cuanto más elevado es un ser, más padece, y todos sus
empeños aparecen en todas partes y siempre
contrariados y combatidos [6]
El pesimismo occidental de Schopenhauer es idéntico al pesimismo
oriental de Buda, y conduce a iguales consecuencias. Schopenhauer no oculta
esta filiación. No sólo no se desdeñó de
llamar al budismo «la forma más perfecta de la sabiduría [7] » , sino
que en él fundó su teoría de la voluntad, y, en señal de cariño, tenía
el pesimista alemán un Sakia-Muni de oro en su alcoba [8] Según aquella
teoría, como según la del sistema búdico, toda la realidad está destinada a
convertirse en un estado de perfecta indiferencia, en que el sujeto pensante y
el objeto pensado desaparecerán, de suerte que la inconsciencia será la
perfección y la forma esencial de la vida. La conciencia es el mal, y los
fenómenos del placer y el dolor, por ser dependientes de la voluntad, son tanto
más completos cuanto más lo es ella. Este mundo (el sansâra de los budistas) no
contiene elemento alguno propio para la definición o la construcción del
nirvana, el cual transciende de toda existencia concreta, constituyendo una
situación inactiva, a la que el hombre llega, cuando, por la simpatía universal
y la caridad desinteresada, acaba por «suprimir todo principio ilusorio de
individuación, por comprender la identidad de todos los seres, por reconocerse
en todos ellos, y por reconocer a todos ellos en sí». Una vez «negado el propio
cuerpo con el ascetismo y arrojado fuera de sí todo deseo, se produce la
euthanasia de la voluntad (la beatitud en la muerte)». Acaso haya quien crea
que esta especie de monismo, merced a la ascética que enseña, lleva sobre las
demás especies suyas la ventaja de que los que la ejercen saben contener la
animalidad en el
hombre dentro de los límites del orden [9] La vida de Schopenhauer
desengañaría horriblemente a quien así opinara. Trátase, en efecto,
de un budista tan peregrino, que su genio melancólico no le impidió
consumir las noches en la Ópera y engolfarse en la vida mundana, sobre todo
durante su prolongada residencia en Italia, y especialmente en Venecia. En el
curso de un paseo con su amante, encontró a lord Byron, que residía,
igualmente, en aquella época en la ciudad de las lagunas. «El filósofo
pesimista, como el poeta
pesimista, sabían gozar de los bienes que ofrece el mundo malo [10] .»
Por eso, la personalidad de Schopenhauer desconcertó a todos los críticos que
se ocuparon de ella, aunque ninguno le negase genio, ni grandeza de concepción,
ni profundo sentido de las realidades más vitales. «Unos le reputaron por un
sabio, otros por un loco misantrópico, y algunos por un espíritu burlón y
cínico, que nunca debió de tener fe en su propia doctrina, y que se propuso
embromar a la humanidad de un modo harto pesado. Nadie, sin embargo, desconoció
la profunda y terrible verdad con que sondeó las llagas morales, ni la poesía
fascinadora, enervante y malsana, pero muy real poesía, que brota de sus
teorías del dolor del
ascetismo, de la muerte y del nirvana [11] » . Quizá la explicación de
todo ello deba buscarse en antecedentes patológicos hereditarios. Hay indicios
de que el progenitor de Schopenhauer murió demente, y se sabe que, en su
familia, tanto paterna como materna, existían estigmas de degeneración y
predisposición a las enfermedades mentales, mezclada con injustificados accesos
de miedo, de cólera, de irritación y de orgullo. Schopenhauer, melancólico de
nacimiento y maniático por remate, estaba adolecido de defectos por el mismo
estilo. Voluptuoso, de humor con frecuencia amargo e irascible, de gran altivez
y ambición, todo en él denotaba un espíritu enfermo. Ni aun las bellezas de la
naturaleza solazaban sus ojos o recreaban su alma. En el curso de un viaje por
el Mediodía de Francia, su madre contemplaba, con vista de pájaro, desde algún
punto elevado, el seco ramaje de los árboles, los sembrados marchitos, las
praderas achicharradas por el estío despiadado, y todo su ser estaba dispuesto
a tomar el paisaje por hermoso y perfecto. Schopenhauer destruía la imponente
unidad del cuadro, para recordar que en aquellas chozas, al pie del monte,
vivían pobres hombres cargados de fatigas; que, detrás de aquella ventana
cubierta con modestas cortinillas, sufría tal vez un enfermo los más terribles
tormentos; que,
bajo los toldos del lejano bosque, que con el viento enviaba su saludo,
aves rapaces despedazaban su presa palpitante; que, en las argentinas olas de
aquel riachuelo, miles de criaturitas, que apenas habían nacido a la vida,
encontraban una muerte cruel.
Schopenhauer puso por fundamento de la moralidad la aniquilación de todo
querer en el no querer absoluto, el desasimiento de todo lo que se llama
existir, el término fatal del proceso del mundo. Hartmann fue más lejos: a su
juicio, el mundo acabará por aniquilarse a sí mismo, cuando haya adquirido
plena conciencia de su miseria, y de que es un mal. Aparte la enormidad de la
paradoja, Schopenhauer había preparado bien los caminos para llegar a ella,
pues el pobre hombre había llegado a creer que
estamos todos vendidos al demonio [12] y que, si no debemos recurrir al
suicidio individual, es porque el suicidio ha de ser colectivo y basado en el
ascetismo, la caridad y la abnegación
mística de la especie [13] El mundo es el infierno, y los hombres son,
por un lado, las almas que penan, y, por otro, los diablos que las atormentan
[14] «Así como en el infierno todo huele a azufre, así todo cuanto nos rodea
lleva indicios de que nuestra condición es algo que valdría más que no fuera
[15] » . Para entrar en la esfera de la moralidad, hay que renunciar al
egoísmo, reconociendo que el yo no es nada, y que la diversidad de los seres
tiene su raíz en un mismo ser: la voluntad universal. El sentimiento que
entonces se manifiesta, y que, según Schopenhauer, constituye la esencia misma
de la moral, es la piedad. «Aquél que ha reconocido esa identidad de todos los
seres, no distingue entre él y los otros, goza de las dichas de los demás como
suyas, y sufre con sus dolores como propios, al contrario del egoísta, que,
estableciendo entre sí y los demás la mayor diferencia, y teniendo a su
individualidad por lo único real, niega prácticamente la realidad de los
demás... La piedad es el hecho sorprendente y misterioso, por cuya virtud vemos
borrarse la línea de demarcación que a los ojos de la razón separa totalmente a
un ser de otro, y vemos al no yo hacerse en cierta manera yo. Sólo la piedad es
la efectiva base de toda verdadera
caridad y de toda libre justicia [16] » .
Cuando leemos a Schopenhauer, siéntese nuestro corazón oprimido, cual en
un sitio falto de aire y de luz, y experimentamos algo letal y fatal, capaz de
llevarnos más allá de todos los límites de la naturaleza humana. ¿Cómo podré yo
persuadirme de que exista identidad entre querer y padecer? ¿Cómo podré yo
persuadirme de que quepa confundir la esencia de la voluntad, que es el goce de
sí, con su límite, que es el dolor? No es el criterio hedonista y
eudemonológico el más alto a que pueda ajustarse la estimación de lo que vale o
no vale la vida en el mundo, puesto que, por encima del placer y de la
felicidad, está el cumplimiento de los deberes. Fouvin, en su obra sobre Le
pesimisme (1892), observa muy acertadamente que el error de los pesimistas está
en considerar el mal en la humanidad, y no en los individuos, y ese fué el
yerro de Schopenhauer, como lo había sido de Buda también. Bahsen, en Das
Traéische ais Veltgesetz (1877), vino a dar en el mismo escollo.
Al inclinarse por sus ideas al budismo, Schopenhauer tenía plena
conciencia de que el problema del mal es el que ha producido el sentimiento
religioso. Su discípulo Frauvenstadt ha expuesto muy netamente el criterio del
maestro en este punto. Schopenhauer puso por fundamento de su sistema la
voluntad, alma y esencia de las cosas, energía mundana, substancia principal,
y, por fenómenos representativos y accidentales de esa voluntad, el
entendimiento, el cuerpo humano, el mecanismo del mundo con todas sus categorías
y formas. Pero la voluntad, al caer en la cuenta de su mísera postración, al
experimentar los sinsabores de la existencia, por el afán de mantener su
impulso del eterno vivir, esfuérzase en cegar y extinguir, no el manantial de
la actividad, sino la llama del pensamiento, la corriente de los deseos, las
fuentes del dolor, por medio de una indiferencia absoluta, que viene a parar en
la ilusión universal, en la cual consiste la religión, antesala de la perfecta
bienaventuranza, ya que, viendo que el hombre busca la dicha, mas no da con
ella, porque el mal se lo estorba, consuélale con la esperanza de hallarla en
otro mundo mejor, y se encarga de poner al mal remedio. La religión nada tiene
de común con la ciencia, y su objeto es sólo satisfacer necesidades prácticas
de la sensibilidad, del corazón y de la voluntad. Si satisface al hombre,
aunque en su
parte teórica y externa se oponga terminantemente a la razón y a la
experiencia, es, sin embargo, verdadera religión.
Al fallecimiento del padre de Schopenhauer, la madre trasladó su
residencia a Weimar, donde halló fácil entrada en las tertulias de Goethe y de
Wieland. En 1813, se retiró Schopenhauer a la apartada ciudad de Rudolstadt, y,
en 1819, permaneció un año en Dresde. Después de su viaje a Italia, ejerció de
profesor en Berlín, pero fracasó por completo, y se atrajo la ojeriza de Hegel,
que no podía soportarle. En 1831, se instaló definitivamente en Francfort. Sus
libros no se vendían, y solamente alcanzaron cierta notoriedad entre 1840 y
1850. Y el 21 de septiembre de 1860 falleció, víctima de una congestión
pulmonar.
Según se infiere de algunas de sus poesías juveniles, que datan del
período de Hamburgo, su negro pesimismo no podía luchar con la vanidad ofendida
y el tedio causado por el goce inmoderado de los placeres más torpes. No podía
contener sus naturales impulsos de sensualidad, y su fogosidad erótica
representaba para él un verdadero suplicio de Tántalo. Pero en su vejez se
sintió feliz, porque había logrado dominar sus ardores. Y así, aunque pesimista
teórico aún, era, prácticamente, un Hombre reconciliado con la vida.
Los estudios incluidos en este tomo están sacados de uno de sus últimos
libros, Parerga und Paralipomena (1851), dos volúmenes que contienen pequeñas
disertaciones populares, en que aparecen detalladamente ilustradas algunas de
sus ideas. He elegido las de carácter puramente literario y el lector
encontrará en ellas, dentro de bastante rudeza de afirmaciones, Hondura de
pensamiento y elegancia de estilo, porgue las obras de Schopenhauer no son sólo
las de un gran filósofo, sino que también las de un gran escritor. No forman un
cuerpo cerrado de doctrinas de crítica literaria, pero las contienen muy
claras, profundas y definidas. Y no creo que haya ninguna posterior, aun entre
las más modernas, acerca de la cual no podamos descubrir lo más importante y lo
más original con la ayuda del preciso instrumento de óptica estética que nos
legó el insigne pensador.
EDMUNDO GONZÁLEZ-BLANCO.
Luaneo (Asturias), 19 agosto 1928.
[1] Philosophie des Unbewussten,
371, 546, 728, 792, 795, 815.
[2] Debe advertirse que Hartmann
se contradice a veces, porque la palabra voluntad (der Wille) es, en alemán,
nombre masculino. Así, no es raro oirle decir que la idea es, en la existencia,
la virgen pura, sacrificada por la terrible voluntad, que, al asociarse a ella,
la engolfó en el ser, y la entregó a los tormentos inherentes al proceso
cósmico. En este punto, Hartmann (Philosophie dea Unbewussten, 357,394,397,524,
542, 568, 585) tiende a considerar las fuerzas de la naturaleza por analogía
son lo que conocemos en nosotros mismos como voluntad.
[3] HOFFDING: Gerchichte der
neueren Philosophie, II 265.
[4] Phisiologische Optik, 248.
[5] Neuen Paralipomena, 656.
[6] Die Welt als Wille und
Vorstellung, I, 365.
[7] FRANK: Dictionaire des
sciences philosophiques, II, 1888.
[8] MIR: La religión, 445.
[9] Véase a PESCH: Die grösse
Welträtsel, II, 197.
[10] HÖFFDING: Geschiche der
neueren Philosophie, II. 262.
[11] MENÉNDEZ PELAYO: Historia de
las ideas estéticas, IV, I, 464.
[12] Memorabilia, 730.
[13] Nachgeboren Werke, 449.
[14] Die Welt als Wille und
Vorstellung, II, 660.
[15] Die Welt als Wille und
Vorstellung, I, 385.
[16] Die baiden Grund problem den
Etik, 212.
Las bellas letras y los letrados
[17]
1
Cuando se considera la cantidad y variedad de los establecimientos de
instrucción, a la vez que el gran número de maestros y discípulos, siéntese uno
inclinado a creer que la especie humana se cuida, en grado sumo, de examen y de
verdad. Pero en esto, como en otras muchas cosas, engañan las apariencias. Los
maestros enseñan para ganar dinero, y aspiran, no a la sabiduría, sino a su
caricatura y al crédito que ella da. Los discípulos no aprenden el saber y la
penetración de espíritu sino para poder charlar y darse tono. Cada treinta años
aparece una nueva generación de boquirrubios, ignorantes de todo, que quieren
devorar, sumaria y precipitadamente, los resultados del saber humano acumulado
a través de los siglos, y que en seguida se creen más hábiles que todo el
pasado. Con este intento frecuentan las Universidades, y echan mano a los
libros (a los más recientes), como propios de su época y de su edad. ¡Libros
cortos y nuevos: tal lo que necesitan para inmediatamente atreverse a juzgar!
En cuanto a los estudios hechos con intención de ganarse el pan, no quiero
decir una sola palabra aquí.
2
Estudiantes y letrados de toda especie y de toda edad miran, en general,
a la información no a la penetración. Ponen su honor en tener una noción de
todo, de todas las piedras, de todas las plantas, de todas las batallas, de
todos los libros sin excepción. Que la información sea solamente un medio de
penetración, que tenga, por sí mismo, poco o ningún valor, eso no les viene a
las mientes: sólo estiman que esta es la manera de pensar que caracteriza a un
cerebro filosófico. En presencia de la importante erudición de esos sabiondos,
me digo algunas veces: «¡Oh, cuán poco han tenido que discurrir para haber
podido leer tanto!» Cuando se refiere que Plinio el Viejo leía o se hacía leer
constantemente en la mesa, en los viajes, en el baño, no puedo menos de preguntarme
si las ideas personales le faltaban hasta tal punto, que las ideas de otro
debiesen serle infundidas sin descanso, como se presenta un caldo a un tísico
para sostenerle la vida. Y la credulidad sin juicio de aquel escritor, no menos
que su estilo soberanamente chocante, difícil de comprender, y que parece
querer economizar el papel, revelándose como extracto de infinitas lecturas, no
son para dar un alto concepto de su facultad de pensar.
3
Si leer y aprender mucho es perjudicial al pensar personal, escribir y
pensar mucho deshabitúa de la claridad y de la profundidad del
saber, y de la comprensión que no se tiene tiempo de adquirir. Entonces
las palabras y las frases deben llenar en el estilo las lagunas del
conocimiento. Es esto, y no la aridez del asunto, lo que hace a la mayor parte
de los libros tan aburridos. Preténdese que un buen cocinero podría dar gusto a
una suela vieja. Un buen escritor puede del mismo modo hacer interesante el
asunto más árido.
4
Para la inmensa mayoría de los letrados, el saber es un medio, no un
fin. He aquí por qué no harán nunca nada grande. El saber debe ser un fin para
aquel que lo cultiva, y todo lo demás, hasta la existencia, solamente un medio.
Todo lo que no se cultiva por la cosa misma, no se lo cultiva más que a medias,
y la verdadera excelencia, en las obras de todo género, no puede realizar más
que lo que ha sido producido por sí mismo, y no con miras de fines ulteriores.
Del mismo modo, sólo aquel alcanzará puntos de vista nuevos y fundamentales que
dirija sus estudios con ideas personales, sin curarse de las emitidas por
otros. Pero los letrados en general estudian con el designio de poder enseñar y
escribir. Así, su cerebro se asemeja a un estómago e intestinos que arrojan los
alimentos sin digerirlos. Por esta razón, su enseñanza y sus escritos serán de
poca utilidad. No con deyecciones no digeridas, sino con leche que esté aislada
de la sangre misma, es como se puede alimentar a los demás.
5
La peluca es el verdadero símbolo del puro y verdadero letrado. Ella
adorna su cabeza con una masa abundante en cabellos extraños, porque carece de
los propios. Así, la erudición que le exorna consiste en una gran masa de ideas
extrañas, que no le hacen vestir tan bien y tan naturalmente, ni se adaptan tan
útilmente a todos los casos y a todos los fines, ni están tan sólidamente
arraigados, ni son reemplazados tan prontamente, una vez acotados, por otros
del mismo origen, como las salidas del mismo fondo personal. Ya Sterne, en su
Tristram Shandy, tuvo la audacia de afirmar: An ounce of a man’s own wit is
worth a tun of other people’s [18]
La más extensa erudición es, en realidad, al genio lo que un herbario al
mundo (siempre en continuo trabajo, eternamente fresco, joven cambiante) de las
plantas, y no hay mayor contraste que el que existe entre la erudición del
comentador y la ingenuidad infantil del autor antiguo.
[18] Una onza de talento personal
vale por dos mil libras de talento ajeno. (N. del T.)
6
Dilettantes, dilettantes: este es el término de desprecio aplicado a
aquellos que cultivan una ciencia o un arte tan sólo por el goce que
experimentan, per il loro diletto [19] como también a aquellos que se
consagran a lo mismo con miras de provecho, y no se sienten atraídos a ello más
que por la perspectiva del dinero que ganarán. Tal desprecio descansa sobre la
baja persuasión en que se hallan de que nadie emprenderá seriamente una cosa si
no es empujado a ella por la necesidad, el hambre o algún instinto de este
género. El público está animado del mismo espíritu y adopta el mismo criterio,
de donde su respeto habitual a las «gentes del oficio» y su desconfianza
respecto de los aficionados. En realidad, el aficionado considera la cosa como
un fin, y el hombre del oficio solamente como un medio. Pero sólo aquel que se
interesa directamente en una cosa, y que la practica por amor, con amore [20]
la tomará completamente en serio. De esta clase de hombres, y no de los
mercenarios, han salido siempre las mayores iniciativas.
[19] En italiano en el original.
(N. del T.)
[20] En italiano en el original.
(N. del T,)
7
Así es como Goethe fue también un dilettante en lo que concierne a la
teoría de los colores. Una palabra respecto a este asunto.
La tontería y la maldad son cosas permitidas (ineptive est juris
gentium). Pero hablar de tontería y de maldad es un crimen, un ataque a las
buenas costumbres y a todas las conveniencias. ¡Sabia medida! Sin embargo, yo
debo descuidarla por esta vez para hablar a los alemanes en lengua alemana, es
decir, claramente. En efecto, tengo que decir que la suerte de la teoría de los
colores de Goethe es una prueba irritante, o de la deslealtad, o de la falta
completa de
discernimiento, del mundo sabio alemán [21] Estas dos nobles cualidades
se auxilian, sin duda. El gran público ilustrado busca vivir bien y distraerse,
y desecha por ende todo lo que no es novela, comedia o poesía. Para leer una
vez con intención de instruirse, espera ante todo una carta firmada y sellada
de los que tienen mayor autoridad para decidir si la cosa es verdaderamente
instructiva. Y cree que los que tienen mayor autoridad son las gentes del
oficio. Confunden a aquellos que viven de una cosa, con los que viven para una
cosa, aunque rara vez sean los mismos. Ya ha dicho Diderot, en Le neveu de
Rameau, que los que enseñan una ciencia no son los que la comprenden y
practican seriamente, dado que, en el caso último, no les quedaría tiempo para
enseñarla. Los otros viven solamente de la ciencia, que es para ellos una buena
vaca que les da leche. Cuando el talento más grande de una nación ha hecho de
una cosa el estudio capital de su vida como Goethe de la teoría de los colores,
y esta teoría no encuentra aprobación, es deber de los Gobiernos que pagan
Academias, encargar a éstas que hagan examinar la teoría por una comisión, que
es lo que se hace en Francia en casos infinitamente menos importantes. Y, si
no, ¿de qué servirían esas Academias que proporcionan a sus miembros tanto
orgullo, y donde se sientan, sin embargo, tantos imbéciles vanidosos? Las
verdades nuevas e importantes es raro que ellos las encuentren, y deberían,
pues, a lo menos, ser capaces de juzgar los trabajos serios, y estar obligados
a hablar ex officio. Link, miembro de la Academia de Berlín, nos ha dado una
prueba de su vigor de juicio académico, en el tomo I de sus Propilaen der
Naturkunde, publicadas en 1836. Convencido a prior i de que su colega de
Universidad, Hegel, es un gran filósofo y que la teoría de los colores de
Goethe es una obra mal hecha, los reune así a los dos: «Hegel agota el
repertorio de las salidas de tono
más inmoderadas, cuando se trata de Newton, tal vez por condescendencia
(una cosa mezquina merece un nombre mezquino) para con Goethe [22] » . ¡De este
modo, Link tiene el aplomo de hablar de la condescendencia de un miserable
charlatán para con el talento más grande de la nación! Transcribo, como
muestras de su vigor de juicio y de su penetración ridícula, los pasajes
siguientes del mismo libro, pasajes que ilustran el precedente: «Hegel
sobrepuja en profundidad a todos sus predecesores, pudiendo decirse que la
filosofía de éstos desaparece ante la suya [23] » . Y nuestro critico termina
así su exposición de la miserable arlequinada representada en la cátedra por
Hegel: «Tal es el monumento sublime, de cimientos profundos y de la más alta
penetración metafísica que la ciencia conoce. Palabras como éstas: El
pensamiento de la necesidad es la libertad, y el espíritu se crea un mundo de
moralidad cuando y donde la libertad se hace necesidad, palabras como éstas
llenan de respeto al entendimiento que las comprende, y, una vez reconocidas,
aseguran al que las ha
proferido la inmortalidad [24] » . Como este señor Link, no es solamente
miembro de la Academia de Berlín, sino que se cuenta también entre las
notabilidades, tal vez las celebridades, de la república de las letras
alemanas, sus aserciones, que nadie ha reprobado, pueden servir de prueba del
vigor de juicio de los alemanes. Así se comprenderá mejor cómo ha podido
suceder que mis escritos, durante más de treinta años, no hayan sido juzgados
dignos de una mera ojeada.
[21] Todo este párrafo es un
disparate continuado, que no merece ni aun ser discutido a estas alturas de la
ciencia, y que contrasta con el tono de ridícula superioridad que Schopenhauer
usa. En su disculpa, advertiré que el mismo Goethe no fué más parco, como puede
verse en Caro (La philosophie de Goethe, III). Ninguna hipótesis fué más
ilusoria, ni más estéril para el verdadero progreso de la ciencia, que la
ideada por Goethe en su Farbenlehre. Su autor
la encontraba seductora por las brillantes aplicaciones de que la creía
susceptible en la teoría de las bellas artes. Hegel la aceptó también con
alborozo, por ver en ella una comprobación, en el orden estético, de la famosa
trilogía que componía su sistema filosófico. Y ambos, llevados de su entusiasmo
prematuro, se atrevieron a enfrentarse con Newton. Pero, en la Academia de
Ciencias de París, Delambre la acusó de estar destituida de toda base empírica,
y Cuvier consideró «vergonzoso» el ocuparse siquiera de ella. ¿Qué más? El
mismo Eckermann, el discípulo, el apóstol, el «perro guardián», el doctor
indefatigabilis, el propagandista más activo de las ideas de Goethe, y que, en
su noble ignorancia, no tenía para juzgar la teoría de los colores del maestro
otro guía que el sentido común, encontró en ella una explicación contraria a
los hechos. La guerra, imprudentemente emprendida contra Newton, terminó por un
fracaso desastroso, y este fracaso fué el único pesar que, en los últimos días
de Goethe, desconcertó a veces su tranquila felicidad, en medio de los
entusiasmos de su patria, viniendo a turbar la serenidad de su apoteosis en
vida. (N. del T.)
[22] Propilaen der Naturkunde, 47.
[23] Propilaen der Naturkunde, 32.
[24] Propilaen der Naturkunde, 44.
8
El letrado alemán es, por otra parte, demasiado pobre, para poder ser
recto y honrado. Así, piruetar, culebrear, acomodar y renegar de sus
convicciones, enseñar y escribir lo que no cree, rastrear, adular, colocarse en
un partido o en una pandilla, tomar en consideración a
ministros, grandes, colegas, estudiantes, libreros, críticos, todo mejor
que la verdad y los servicios hechos a los otros: he aquí su conducta y su
método. Por eso, se convierte a menudo en un insolente lleno de deferencias. A
consecuencia de ello, la deslealtad ha tomado también tal predominio en la
literatura alemana en general y en la filosofía en particular, que tenemos
derecho a esperar que alcance el punto en que, llegada a ser incapaz de engañar
en adelante a nadie, quedará sin efecto.
9
Las cosas pasan en la república de las letras como en las otras
repúblicas: agrada un hombre sencillo, que sigue tranquilamente su camino, y no
quiere ser más maligno que los demás. En cambio, se conspira solidariamente
contra los excéntricos, que son un peligro, y se tiene en esto la mayoría (¡y
qué mayoría!) de su parte. En la república de las letras, pasan las cosas como
en la república mejicana, donde cada uno no piensa más que en su provecho y
busca la consideración y el poder personal, sin cuidarse para nada del conjunto
de la nación, que marcha a su ruina. Del mismo modo, en la república de las
letras cada uno trata de hacerse valer a sí mismo con miras de obtener
consideración. El solo punto en que están todos acordes, es en no dejar surgir
una cabeza verdaderamente eminente, en el caso que apareciera, porque
amenazaría a todas las demás. Cómo, con tal proceder, el conjunto de los
conocimientos pierde en iniciativa, en originalidad y en vigor, no es difícil
adivinarlo.
10
Entre los profesores y los letrados independientes ha existido en todo
tiempo cierto antagonismo, que tal vez podría explicarse por el que reina entre
perros y lobos.
Los profesores tienen por su situación grandes ventajas para hacerse
conocer de sus contemporáneos. Los letrados independientes, por el contrario,
tienen grandes ventajas para hacerse conocer de la posteridad. En efecto, para
esto requiérese también, entre otras cosas mucho más raras, cierto bienestar y
cierta independencia.
Como pasará luengo tiempo antes que la humanidad decida a quién debe
conceder su atención, todos pueden obrar paralelamente.
En suma: el pasto, en la cuadra del oficio de profesor, es el que más
conviene a los rumiantes. Por el contrario, los que reciben su alimento de
manos de la naturaleza, se encuentran mejor al aire libre.
11
La mayor parte del saber humano, en cada rama, no existe más que sobre
el papel, es decir, en los libros, memorias sobre el papel de la humanidad.
Sólo una pequeña parte de ese saber está en un
momento dado verdaderamente vivo en ciertas cabezas. Ello proviene,
sobre todo, de la brevedad y de la incertidumbre de la vida, a una que de la
pereza de los hombres y de su amor al placer. Cada generación que se desliza,
tan rápidamente alcanza el saber humano, que le es preciso, y muy pronto,
desaparece, de donde el que la mayor parte de los letrados sean muy
superficiales. Después sigue una nueva generación llena de esperanza, que no
sabe nada, que debe aprenderlo todo, a partir de los elementos, y la cual se
asimila también todas las cosas que puede coger o utilizar para su corto viaje,
y desaparece, a su vez. Sería pues, bien molesto para el saber humano el que la
escritura y la imprenta no existieran. Asimismo, las bibliotecas son la única
memoria segura y duradera de la generación humana, de que cada miembro forma
parte, y que no posee más que una memoria muy limitada e incompleta. He aquí
por qué la mayor parte de los letrados no tienen más interés en dejar examinar
su saber que los comerciantes sus libros.
El saber humano se extiende hasta el infinito, y de las cosas que sería
conveniente conocer, apenas si un solo hombre posee la milésima porción.
Las ciencias, pues, han tomado tal extensión, que, para hacer en ellas
algo útil, es preciso cultivar solamente una rama especial, y desdeñar todas
las demás. Entonces, en la respectiva especialidad, el sabio aventaja,
evidentemente, al vulgo, pero en todo lo demás forma parte de él. Añádase a
esto el caso, cada día más frecuente, del abandono de las lenguas antiguas, que
no sirve de nada aprender a medias, y que pondrá fin a la cultura general de
las humanidades, y entonces veremos a los letrados ser, fuera de su rama
especial, verdaderos asnos.
Un especialista de este género es análogo al obrero de fábrica que
durante su vida no hace más que un tornillo determinado, o un gancho o una
empuñadura para una herramienta determinada, o para una máquina, y adquiere así
una perfección de factura increíble. También se puede comparar el letrado
especialista a un hombre que habita su propia casa, pero que no sale nunca de
ella. En su casa lo conoce todo exactamente, cada escalera, cada rincón y cada
viga (como el Cuasimodo de Víctor Hugo conocía la iglesia
de Nuestra Señora de París); pero fuera de esto, todo le es extraño. La
verdadera cultura humana exige, por el contrario, la universalidad y una mirada
extensa, es decir, para un letrado, en el sentido elevado de la palabra, un
poco de polihistoria. Pero para ser completamente filósofo, es preciso reunir
en el cerebro los polos más distantes del saber humano. De otro modo, ¿dónde
podrían encontrarse?
Los talentos de primer orden jamás serán especialistas. La existencia,
en su conjunto, se ofrece a ellos como un problema a resolver, y a cada uno
presentará la humanidad, bajo una u otra forma, horizontes nuevos. Sólo puede
merecer el nombre de genio aquel que toma lo grande, lo esencial y lo general
por tema de sus trabajos, y no el que pasa su vida en explicar alguna relación
especial de cosas entre sí.
12
La abolición del latín como lengua sabia universal y la introducción en
su lugar y plaza del espíritu de campanario de las literaturas nacionales ha
sido para la ciencia de Europa una verdadera desgracia. Ante todo, porque la
lengua latina aseguraba un público sabio universal, al conjunto del cual se
dirigía directamente cada libro que se publicaba. Pero hoy el número de los
cerebros capaces de pensamiento y de juicio de la Europa entera es ya tan
pequeño, que si se le mutila y dispersa su público por las fronteras de las
lenguas, se debilita hasta el infinito su acción bienhechora. Y las
traducciones hechas por aprendices literarios, con arreglo a la caprichosa
elección de los editores, no indemnizan de la desaparición de una lengua sabia
universal. He aquí por qué la
filosofía de Kant, después de un brillo fugaz, ha quedado hundida en el
pantano del entendimiento alemán, al paso que, por encima de este pantano, los
fuegos fatuos de la falsa ciencia de Fichte, de Schelling y, en fin, de Hegel,
han agitado su pequeña llama vacilante. He aquí por qué no se ha hecho justicia
a la teoría de los colores de Goethe. He aquí por qué yo he pasado
desapercibido. He aquí por qué la nación inglesa, tan inteligente y tan fuerte
de juicio, está hoy degradada aún por la gazmoñería y la tutela clerical más
vergonzosa. He aquí por qué a las tan célebres física y zoología francesas les
falta el apoyo y la piedra de toque de una metafísica suficiente y digna.
Podrían citarse otros muchos ejemplos. De esta gran desventaja surgirá bien
pronto otra mayor aún: la cesación del estudio de las lenguas antiguas. ¿Qué
digo? ¡Ya, al presente, se las abandona cada día más en Francia y hasta en
Alemania! Que entre 1830 y 1840 el Corpus Juris haya sido traducido al alemán,
signo es innegable de la entrada de la ignorancia en la base de toda erudición
(la lengua latina), es decir, de la barbarie. Al presente, las cosas han ido
tan lejos, que se publican los autores griegos, y hasta latinos, con notas en
alemán, lo que es una porquería y una infamia. El verdadero motivo de ello,
sean cual fueren las razones que puedan alegar esos señores, es que los
críticos no saben escribir en latín y que la juventud marcha gustosa a su lado
en el camino de la pereza, de la ignorancia y de la barbarie. Yo esperaba ver en
los diarios literarios atacar como conviene este procedimiento; pero ¡cuál no
ha sido mi admiración, al comprobar que, lejos de reprobarlo, les ha parecido
absolutamente racional! Esto prueba que los críticos son también unos atrevidos
ignorantes, o bien compadres de los comentadores o del editor. Y la abyección
más rastrera domina en jefe en toda la literatura alemana.
Una villanía especial, que se arriesga más y más audazmente en el día, y
que yo debo tomar todavía a partido, es la de citar en las traducciones
alemanas, en los libros científicos y en las publicaciones sabias que emanan de
las Academias, los pasajes de autores griegos y también de autores latinos.
¡Vaya! ¿Escribís para zapateros y sastres? Lo creo: con tal de obtener una gran
«venta». Entonces permitidme haceros observar muy respetuosamente que abrigáis
todos los puntos de vista de bribones vulgares. Tened más
honor en las entrañas y menos dinero en el bolsillo y dejad sentir al
ignorante su inferioridad, en vez de hacer corvetas ante su escarcela. Las
traducciones alemanas reemplazan a los autores griegos y latinos como la
achicoria reemplaza al café, y, además, no debe nadie de ninguna manera fiarse
de su exactitud.
Si sucede esto, ¡adiós entonces humanismo, gusto noble y sentido
elevado! La barbarie volverá, a despecho de los ferrocarriles, de la
electricidad y de los globos. En fin, perdemos también con ello una ventaja de
que todos nuestros antepasados han gozado. El latín, en efecto, no nos abre
solamente la antigüedad romana: nos abre no menos directamente toda la Edad
Media de los países europeos y los tiempos modernos hasta 1750. Así es, por
ejemplo, cómo Scott Erigenes en el siglo IX, Juan de Salisbury en el XII,
Raimundo Lulio en el XIII y cien más, me hablan directamente en la lengua que,
desde que ellos pensaban en asuntos científicos, les era natural y propia.
Todavía hoy se aproximan a mí, estoy en contacto inmediato con ellos, y aprendo
a conocerlos verdaderamente. ¿Qué sucedería si cada uno de ellos hubiese
escrito en la lengua de su país tal como existía en su tiempo? Yo no
comprendería la mitad de su obra y sería imposible un contacto intelectual real
con ellos. Yo los vería como sombras en el lejano horizonte y a través del
telescopio de una traducción. Fué para impedir esto por lo que Baçon de Veralam
(lo dice expresamente) tradujo él mismo al latín sus Essays bajo este título:
Sermones fideles. Añadamos, no obstante, que Hobbes le ayudó en gran parte,
según consta en la biografía del último [25] Notemos aquí, de paso, que
el patriotismo, si pretende afirmarse en el dominio de las ciencias, es un
mezquino muy insolente, que es preciso poner en la puerta. En efecto, ¿qué hay
de más impertinente, cuando se trata de cuestiones pura y universalmente
humanas y en las que la verdad, la claridad y la belleza deben ser los únicos
factores que se pongan en juego, que pretender colocar en el platillo de la
balanza vuestra predilección para la nación a la que os halagáis de pertenecer,
y en virtud de esta consideración tan pronto hacer violencia a la verdad, cómo
mostrarse injusto respecto a los grandes talentos de las naciones extranjeras,
para preconizar los talentos inferiores de la propia nación? Ejemplos de este
bajo sentimiento encuéntranse
cada día en todos los escritores de todas las naciones de Europa. Ya
Iriarte ha ridiculizado este vicio en la fábula XXX de su
maravillosa colección [26]
[25] Hobbesii Vita, 22 (fechada en
Caropoli en 1681).
[26] Schopenhauer cita en nota
(conforme a la traducción al alemán de las Fábulas literarias, publicada en
Leipzig en 1788 por Bertuch) la fábula intitulada El avestruz, el dromedario y
la zorra, cuya moraleja es que «también en literatura suele dominar el espíritu
de paisanaje». He aquí el texto español literal:
Para pasar el tiempo congregada
Una tertulia de animales varios
Que también entre brutos hay tertulias),
Mil especies en ella se tocaron.
Hablóse allí de las diversas prendas
De que cada animal está dotado:
Éste a la oveja alaba, aquél al perro.
Quién a la abeja, quién al papagayo.
«No, dijo el avestruz: en mi dictamen. No hay mejor animal que el
dromedario.» El dromedario dijo: «Yo confieso
Que sólo el avestruz es de mi agrado.» Ninguno adivinó por qué motivo
Ambos tenían gusto tan extraño. «¿Será porque los dos abultan mucho? ¿O por
tener los dos los cuellos largos?
¿O porque el avestruz es ave simple,
Y no muy advertido el dromedario?
¿O bien porque son feos uno y otro?
¿O porque tienen en el pecho un callo?
O puede ser también...» «No es nada de eso. La zorra interrumpió, ya di
en el caso. ¿Sabéis por qué motivo el uno al otro Tanto se alaban? Porque son
paisanos.» En efecto, ambos eran berberiscos, Y no fué juicio, no, tan
temerario
El de la zorra, que no pueda hacerse
Tal vez también de algunos literatos. (N. del T.)
13
Para mejorar la calidad de los estudiantes a expensas de su cantidad, ya
muy abundante, la ley debería decidir, entre otras cosas, que nadie pueda,
antes de cumplir los veinte años, seguir los cursos de una Universidad. Se
deberá primero sufrir un examen rigorosum en las dos lenguas antiguas antes de
obtener la matriculación. Esté exento del servicio militar, y ello constituya
las primeras «recompensas de las frentes doctas» (doctorum præmia frontium). Un
estudiante tiene mucho que aprender para que pueda perder la alegría de corazón
en un año o más de servicio militar, tan opuesto a su vocación, sin añadir que
su destreza en las filas
destruirá el respeto que cada iletrado debe, desde el primero al último,
al letrado. Raupach ha llevado a la escena este sistema bárbaro en su comedia
intitulada Vor hundert Jahren, donde nos muestra la brutalidad astuta del alten
Desauer hacia un candidato. La exención, tan natural, del servicio militar para
las clases letradas, no acarrearía la ruina de los ejércitos: disminuiría,
simplemente, el número de los malos médicos, de los malos abobados, de los
malos jueces, de los maestros de escuela ignorantes y de los charlatanes de
toda especie. Esto es tanto más cierto cuanto que cada acto de la vida del
soldado ejerce una influencia desmoralizadora sobre el letrado futuro. Al
primer año de Universidad seguirán, exclusivamente, los cursos de la Facultad
de Filosofía, y no será admitido antes del segundo año a seguir las de las tres
Facultades Superiores. Los teólogos deberán consagrarle dos años, los juristas
tres y los médicos cuatro. Por el contrario, en los liceos la enseñanza podrá
quedar limitada a las lenguas antiguas, a la historia, a las matemáticas y al
estilo alemán, y ser muy sólida particularmente en lo que concierne al griego y
al latín. Y como la afición a las matemáticas es un gusto completamente
especial, que no va a la par con las otras facultades de un cerebro, ni aun
tiene
nada de común con ellas [27] convendrá para la enseñanza matemática
clasificar de una manera especial a los discípulos. Así, aquel que para lo
demás forma parte de la clase de preferencia, podrá seguir en matemáticas la
tercera, sin afrenta para él, y viceversa. Por este solo medio cada uno puede,
según la medida de sus fuerzas, en esta ciencia particular, aprender algo
provechoso.
Es probable que los profesores que se preocupan más de la cantidad de
los estudiantes que de su calidad, no apoyen las dos proposiciones precedentes
con más agrado que esta tercera: las promociones al grado de doctor deberán ser
absolutamente gratuitas, a fin de que la dignidad de doctor, desacreditada por
el afán de lucro de los profesores, se convierta en un honor. Entonces los
doctores deberían ser dispensados, sin otra condición previa, de los exámenes
profesionales.
[27] Hamilton ha publicado a este
propósito, en la Edinburg Review de enero de 1836, y con ocasión de un libro de
Whewell, un hermoso artículo, reproducido más tarde, en un volumen, con otros
estudios, y traducido al alemán, el año mismo de su aparición, con este título:
Ueber den Wert und Unwert der Mathematik.
[17] Este estudio de Schopenhauer
corresponde al tomo II, páginas 513, a 525 de su obra Parerga und Paralipomena
(edición Frauenstädt). (N. del T.)
La lectura y los libros [28]
1.
La ignorancia no degrada al hombre más que cuando va acompañada de la
riqueza. En el miserioso, agobiado por su pobreza, el trabajo reemplaza al
saber y ocupa todos los pensamientos de su vida. Por el contrario, los ricos
que son ignorantes viven únicamente para sus placeres y se asemejan a las
bestias, de lo cual vemos ejemplos todos los días. Además, hay que reprocharles
que no empleen su riqueza y su bienestar en lo que da a éstos mayor valor.
2.
Cuando leemos, otro piensa por nosotros, que repetimos simplemente su
proceso mental, del mismo modo que el niño que
aprende a escribir sigue con la pluma los rasgos indicados a lápiz por
el maestro. Cuando leemos, la mayor parte de las veces nos ahorramos el trabajo
de pensar. De aquí el alivio sensible que experimentamos cuando, después de
haber estado ocupados por nuestros propios pensamientos, pasamos a la lectura.
Pero, en tanto que leemos, nuestro cerebro no es, a decir verdad, más que un
campo cerrado de pensamientos extraños. Resulta de aquí que aquel que lee mucho
y casi todo el día, pero que se entrega en el intervalo a pasatiempos
exclusivos de toda reflexión, pierde poco a poco la facultad de pensar por sí
mismo, como un hombre que está siempre a caballo, y que acaba por encontrar
difícil andar a pie. Ahora bien: tal es el caso de un gran número de hombres instruidos,
que han leído hasta embrutecerse. Una lectura continua paraliza más el espíritu
que un trabajo manual incesante, pues éste, al menos, permite entregarse a los
pensamientos propios. Así como un resorte acaba por perder su elasticidad a
consecuencia de la presión continua de un cuerpo extraño, el espíritu pierde la
suya a consecuencia de la imposición constante de extraños pensamientos. Y del
mismo modo que un exceso de alimento gasta el estómago, y perjudica a todo el
organismo, puede suceder también, por un exceso de alimento intelectual, que se
sobrecargue y se ahogue el espíritu. Cuanto más se lee, menos huellas quedan en
el espíritu de lo que se ha leído, como sucede en una tablilla cargada de
escritura confusa. No se llega a rumiar, y sabida cosa es que, sólo rumiando,
se asimila uno lo que ha leído. Si se lee continuamente, sin pensar más en
ello, las cosas así leídas no toman cuerpo y raíz en la mente, y se pierden en
mucha parte. Además, ocurre con el alimento intelectual lo que con el alimento
material: apenas se asimila uno la quincuagésima parte de lo que absorbe, ya
que el resto se va por evaporación, respiración, etc.
De todo esto resulta que los pensamientos depositados en el papel no son
más que la huella de un caminante en la arena. Vemos bien el camino que ha
tomado, pero, para saber lo que él ha visto en el camino, debe uno servirse de
sus propios ojos.
3.
No podemos adquirir por la lectura de los escritores ninguna de las
cualidades que ellos poseen, por ejemplo, fuerza de persuasión, riqueza de
imágenes, don de comparaciones, atrevimiento o amargura, brevedad, gracia,
ligereza de expresión o espíritu, contrastes sorprendentes, laconismo,
ingenuidad, etc. Mas si estamos ya dotados de estas cualidades, es decir, si
las poseemos in potentia, podemos con esto sacarlas a luz nosotros, y llevarlas
a la conciencia; podemos ver qué uso es posible hacer de ellas; podemos ser
fortificados en la inclinación de que nos es dable servirnos; podemos juzgar
por ejemplos el efecto de su empleo y aprender así el uso exacto de esto, y
únicamente después de todo ello poseeremos esas cualidades también in actu. Tal
es la única manera de que la lectura nos forme, enseñándonos el uso que nos es
dable hacer de nuestros propios dones naturales, pero siempre presuponiendo la
existencia de éstos. Sin tales dones, sólo nos asimilaremos por la lectura una
forma fría y muerta, y no lograremos ser más que simples imitadores.
4.
Del mismo modo que los depósitos de la tierra conservan por rangos los
seres vivos de las épocas pasadas, así los estantes de las bibliotecas
conservan por hileras los errores pasados y sus exposiciones. listos, como los
seres vivos, eran muy vivaces en su
época, y hacían mucho ruido, pero ahora permanecen allí roídos y
petrificados, y solo el paleontologista literario les mira.
5.
Según Herodoto, Jerges lloró a la vista de su innumerable ejército,
pensando que de todos aquellos hombres no quedaría uno solo vivo en cien años.
¿Quién no llorará también, a la vista del espeso catálogo de la feria de
Leipzig, pensando que de todos esos libros, tal vez no quedará uno solo vivo en
diez años?
6.
Ocurre en literatura como en la vida: de cualquier lado que uno se
vuelva, choca en seguida con el incorregible vulgo de la humanidad. Existe en
todas partes por legiones, llenándolo todo, y manchándolo todo, como las moscas
en verano. De ahí la cantidad innumerable de malos libros, esa cizaña
parasitaria de la literatura que quita su nutrición al trigo, y lo ahoga. Ellos
acaparan el tiempo, el dinero y la atención del público, que pertenecen de
derecho a los buenos libros y a su noble destino, al paso que aquéllos están
escritos con intención de aumentar la bolsa o de procurarse plazas. No solo,
pues, son inútiles, sino que son positivamente perjudiciales. Las nueve
décimas partes de toda nuestra literatura actual no tienden más que a sacar
algunos thalers del bolsillo del público. Autores, editores y críticos han
hecho un pacto serio con tal objeto.
Un giro más hábil y peor, pero más provechoso, es éste: literatos y
escritores famélicos de tres al cuarto han conseguido, contra el buen gusto y
la verdadera cultura de la época, llevar el mundo elegante al pilón,
dirigiéndole a leer a tiempo siempre la misma cosa, siempre las novedades, para
encontrar en ellas, en las reuniones de sociedad, un asunto de conversación.
Alcanzan este objeto con malas novelas y producciones análogas de plumas en
algún tiempo famosas, tales como las de Spindler, Bulwer, Sué y otros. Pero
¡qué suerte más miserable la de semejante público, que se cree obligado a leer
siempre el reciente mamarracho de cerebros más que vulgares, que no escriben
más que por el dinero y que, por consiguiente, no descansan nunca! Y en cambio
las obras de los talentos superiores de todos los tiempos y de todos, los
países, ese público no las conoce más que de nombre.
El periódico literario, con sus construcciones infernales, salidas de
cacúmenes groseros, es particularmente un medio hábil de robar al público
estético el tiempo que debería, en interés de su cultura, conceder a las
verdaderas producciones del género. Así podemos decir, con relación a nuestro
asunto, que el arte de no leer es uno de los más importantes, consistiendo en
no tomar en la mano lo que en todo tiempo ocupa al gran público, como, por
ejemplo, los libelos políticos o religiosos, las novelas, las poesías,
etcétera, que hacen ruido y hasta alcanzan varias ediciones en su primero y
(por fortuna) único año de su existencia. Consideremos más bien, en esta
ocasión, que el que escribe para locos encuentra, en todas las épocas y
circunstancias, un dilatado público, y el tiempo, siempre estrictamente medido,
que destinemos a la lectura, consagrémoslo exclusivamente a las obras de los
grandes talentos de todas las edades y de todos los países, que la voz del
renombre designa como tales, y que se elevan por encima del resto de la
humanidad. Tan sólo ellos forman e instruyen realmente el espíritu.
Nunca se leerá demasiado poco lo malo, ni con exceso lo bueno. Los
libros malos son un veneno intelectual, que destruye el espíritu. Y porque la
mayoría de las personas, en lugar de leer lo que se ha producido de mejor en
las diferentes épocas, se reducen a leer las últimas novedades, los escritores
se reducen al círculo estrecho de las ideas en circulación, y el público se
hunde cada vez más profundamente en su propio fango.
7.
Hay, en todo tiempo, dos literaturas que caminan de una manera bastante
independiente la una respecto a la otra: una literatura real y una literatura
puramente aparente. La primera se desarrolla hasta alcanzar la categoría de
literatura duradera. Cultivada por gentes que viven para la ciencia o para la
poesía, va con un paso serio y tranquilo, pero excesivamente lento; apenas
produce por siglo en Europa una docena de obras; pero éstas permanecen. La
otra, cultivada por gentes que viven de la ciencia o de la poesía, va al galope
a través del ruido y de los gritos de aquellos que la practican, y presenta
cada año millares de obras en el mercado. Pero al cabo de algunos años, uno se
pregunta: ¿Dónde están? ¿Qué ha sido de su renombre tan rápido y tan ruidoso?
Así es que puede calificarse esta última literatura de pasajera, y la otra de
permanente.
8.
Medio siglo en la historia del mundo es siempre algo considerable. En
efecto, la materia de esta historia no deja de sucederse, supuesto que pase
siempre algo. En la historia de la literatura, por el contrario, ese mismo
lapso de tiempo no supone nada, y las tentativas sin valor no existen. Se está,
pues, en el mismo punto que cincuenta años más tarde.
Para aclarar esto, es preciso representarse los progresos del
conocimiento en la humanidad bajo la imagen de una órbita planetaria. Las
falsas rutas (pie de ordinario sigue después de cada progreso importante están
representadas por los epiciclos del sistema de Ptolomeo; después de haber
pasado por cada uno de ellos se encuentra en el punto en que estaba antes de
tomarlos. Sin embargo, los grandes talentos, que introducen realmente la raza
en una órbita planetaria, no pasan siempre con ella por el epiciclo. Esto
explica por qué la gloria después de la posteridad es adquirida con frecuencia
a expensas de los aplausos contemporáneos, y viceversa. Tenemos un epiciclo de
este género en la filosofía de Fichte y de Schelling, coronados, en última
instancia, por su caricatura hegeliana. Este epiciclo partía de la línea
circular trazada finalmente por Kant Hasta el lugar en que lo había vuelto a
tomar para llevarlo más lejos. Pero, en el intervalo, los falsos filósofos
mencionados y algunos otros que aún estaban a su lado pasaron por su epiciclo,
que acaba de encerrarse, de suerte que el público que les había seguido tiene
conciencia de encontrarse en el punto mismo de donde había partido.
Resulta de este estado de cosas, que asistimos casi cada treinta años a
la quiebra declarada del espíritu científico, literario y artístico de la
época. En este período, los errores acumulados se aumentan hasta el punto de
desmoronarse bajo el peso de su absurdidad, y, al mismo tiempo, la oposición
que se les hace llega a ser más fuerte.
Entonces se efectúa un cambio que tiene a menudo por consecuencia un
error en sentido inverso. Mostrar semejante marcha de las cosas en su vuelta
periódica, sería la verdadera materia pragmática de la historia literaria, pero
ésta piensa poco en ello. Además, la brevedad relativa de estos periodos
opónese con frecuencia a que se asemejen sus datos en los tiempos un poco
lejanos, y es, pues, en tiempo de uno, cuando más cómodamente se puede
examinar la cosa. Si se quisiera poner a este propósito un ejemplo sacado de
las ciencias positivas, podría tomarse el de la geología neptuniana de Werner.
Pero yo me atengo al ejemplo ya citado, por ser el más próximo a nosotros. El
período brillante de Kant fué seguido inmediatamente, en la filosofía alemana,
por otro período en que nuestra mentalidad se esforzó en imponerse en vez de
convencer, siendo brillante e Hiperbólica, pero ante todo incomprensible, en
vez de ser profunda y clara, e intrigando asimismo, en vez de buscar la verdad.
En estas condiciones, la filosofía no podía Hacer progresos. Finalmente, toda
esta escuela y este método se desfondaron en la quiebra. La imprudente
absurdidad de Hegel y sus colegas, junto a su glorificación mutua y sin
escrúpulos, mirando al fin evidente de su bonito oficio, había alcanzado
proporciones tan colosales, que todos los ojos acabaron por abrirse respecto a
tal charlatanismo, y, cuando ciertas revelaciones hubieron tenido por
consecuencia retirar a éste la protección de las clases elevadas, las bocas que
aplaudían se cerraron muy pronto. Los sistemas de Fichte y de Schelling,
antecedentes de este filosofismo, el más miserable que jamás haya existido,
fueron conducidos en su prolongación hasta el abismo del descrédito. Así se
revela la total incompetencia filosófica de la primera mitad del siglo que ha
seguido en Alemania a la aparición de Kant, lo que no impide a los alemanes
glorificarse frente al extranjero de sus dones filosóficos, sobre todo desde
que un escritor inglés les ha llamado, con maliciosa ironía, un pueblo de
pensadores.
Los que deseen ver confirmado, por ejemplos tomados a la historia del
arte, este esquema general de los epiciclos, no tienen más que examinar la
escuela de escultura de Bernini, todavía floreciente en el siglo pasado, sobre
todo en su desarrollo francés ulterior. lista escuela representaba, en vez de
la belleza antigua, la naturaleza vulgar, y en vez de la sencillez y de la
gracia antiguas, las actitudes del minué francés. Acabó de fracasar cuando las
lecciones de Winckelmann renovaron críticamente la escuela de los antiguos. El
primer cuarto de este siglo da otro ejemplo tomado a la pintura. El arte era
entonces considerado como un simple medio y
un simple instrumento de religiosidad medieval, y los asuntos religiosos
formaban por ende su tema único. Ahora bien: estos asuntos eran tratados por
pintores desprovistos de fe seria, pero que, por consecuencia de la ilusión
indicada, tomaban por modelo a Francesco Francio, Pietro Perugino, Angelo de
Fiesole y otros, y se les tenía hasta en más alta estima que a los verdaderos
grandes maestros a quienes siguieron. Tamaña aberración, que se Había hecho
sentir al mismo tiempo en poesía, inspiró a Goethe su parábola intitulada
Pfaffenspiel. Esta escuela también se juzgó, más tarde, como extravagante,
acabó de fracasar, y fué seguida del retorno a la naturaleza, que se manifestó
por cuadros del género y de las escenas vivientes de toda especie, hasta
extraviarse muchas veces en la vulgaridad.
Correspondiendo a esa marcha del progreso humano, la historia literaria
es, en su mayor parte, el catálogo de un gabinete de monstruosidades. El
espíritu en que éstas se conservan mayor tiempo, es la piel de puerco. Por el
contrario, no cabe ir a buscar allí a los raros individuos bien formados, que
quedaban en vida, y a quienes se encontraba por todas partes en el mundo, donde
circulaban como inmortales dotados de una juventud siempre fresca. Ellos solos
formaban la literatura real, señalada en el parágrafo precedente, y que
aprendemos desde nuestra juventud por boca de los letrados, y no por
compilaciones, ya que la historia es pobre en personalidades. Como específico
contra la monomanía que reina hoy de leer la historia literaria para poder
charlar de todo sin saber nada positivo, recomiendo un pasaje de los más
interesantes de
Lichtenberg [29]
Yo desearía ver a alguien escribir una historia trágica de la
literatura, donde demostrara cómo las diversas naciones han tratado durante su
vida a los grandes escritores y a los grandes artistas, que son su supremo
orgullo; donde presentara ante nuestra vista la lucha sin fin que las obras
buenas y verdaderas de todos los tiempos y países han tenido que sostener
contra las obras malas y falsas que han representado la moda y la actualidad
oficiales u oficiosas; donde describiera el martirio de casi todos los
efectivos sabios de la humanidad y de casi todos los grandes maestros en
cada género y en cada arte; donde expusiera cómo, con pocas excepciones,
fueron torturados en la pobreza y en la miseria, sin haber sido apreciados ni
amados, ni haber dejado discípulos, mientras que honores, glorias y riquezas
eran patrimonio de los indignos. Ellos han tenido la suerte de Esaú, quien,
mientras cazaba para llevar comida a su padre, dejó a Jacob, revestido con sus
propias ropas, robarle, en el propio hogar, la bendición de aquél. Mas como, a
pesar de todo, el amor a su tarea sostenía a esos educadores del género humano
hasta el término de su lucha penosa, alcanzaron por lote el laurel de la
inmortalidad, y llegó la hora en que se pudo decir de ellos también:
Der schwere Panzer wird zum Flügelkleide;
Kurz ist der Schmerz, unendlich ist die Freude [30]
[29] Vermischte Schriften, II, 302
(de la antigua edición). Lichtenberg dice, en el pasaje aquí citado por
Schopenhauer. «Creo que, en nuestros días, se trata demasiado minuciosamente de
la historia de las ciencias, muy en detrimento de la ciencia misma. Tales
cosas, Que se leen de buen irado, aunque no dejen positivamente vacío el
cerebro, no le dan fuerza real, precisamente porque lo llenan con exceso. Todo
el que haya sentido el deseo, no de llenar su cerebro, sino de fortificarlo, de
desarrollar sus facultades, de ampliar sus aptitudes, habrá comprobado que nada
hay tan debilitante como una conversación con un literato sobre un tema
científico, acerca del cual conoce mil pequeños hechos histórico-literarios,
por haberlos profundizado por sí mismo. Es algo así como si se leyese un
extracto de libro de cocina a un individuo que se muere de hambre. Creo también
que lo que se llama historia literaria no tendrá éxito jamás ante los hombres
reflexivos, que tienen conciencia de su valor y del de la ciencia propiamente
tal. Estos hombres razonan por su cuenta, cuidándose poco de saber cómo otros
hombres han razonado. Y lo triste del asunto es reconocer que, a medida que en
una ciencia se esparce el gusto de las investigaciones literarias,
disminuye el poder de expansión de esa ciencia, y sólo aumenta el
orgullo de su posesión, pues semejantes investigadores se figuran poseerla más
a fondo que los que la poseen realmente. Muy justamente se ha notado que la
verdadera ciencia nunca hace a su poseedor orgulloso. Únicamente los
investigadores de referencia se dejan llevar del orgullo. Incapaces de
ensanchar la ciencia en sí, se ocupan en aclarar sus puntos obscuros o en
rehacer lo que otros han hecho, considerando esta ocupación, en gran parte, mecánica,
como el ejercicio de la ciencia misma. Podría ilustrar todo esto con ejemplos,
pero renuncio a tarea tan odiosa.» (Nota del editor alemán.)
[30] La pesada coraza truécase en
ligero vestido: corto es el dolor, eterno el júbilo. (N. del T.)
9.
Bueno sería comprar libros si se pudiera comprar tiempo bastante para
leerlos, pero con frecuencia se confunde la compra de libros con la apropiación
de su contenido.
La policía sanitaria debiera, en interés de la vista, vigilar por que la
pequeñez de la impresión tuviese un mínimum fijo, del que no pudiera pasarse.
(Cuando yo estaba en Venecia, en 1818, época en la que se fabricaban todavía
las verdaderas cadenas venecianas, un platero me dijo que aquellos que hacían
la catena fina quedaban ciegos a los treinta años.)
Inquirir si hay hombre que retenga todo lo leído, equivale a inquirir si
lo hay que conserve en sí todo lo que ha podido comer. Vivió físicamente de
esta comida, e intelectualmente de aquella lectura,
convirtiéndose por ambos géneros de alimentación en lo que es. Pero así
como el cuerpo se asimila lo que le es homogéneo, el espíritu retiene lo que le
interesa, vale decir lo que conviene a su sistema de ideas o a sus puntos de
vista. Puntos de vista a nadie faltan, pero pocos poseen algo que se parezca a
un sistema de ideas. Y los que no toman por nada interés objetivo, nada
retienen de sus lecturas.
Para leer lo bueno, hay una condición, y es no leer lo malo, porque la
vida es corta y el tiempo y las fuerzas limitadas [31]
Repetitio est mater studiorum. Todo libro importante debe leerse dos
veces, lo uno, porque la segunda vez se perciben mejor las cosas en su
totalidad, y no se comprende bien el comienzo basta que no se conoce el fin, y
lo otro, porque a la segunda lectura se lleva otra disposición de ánimo que a
la primera, lo que modifica la impresión, como cuando se mira bajo nueva luz un
objeto anteriormente contemplado.
Las obras son la quintaesencia de un espíritu. Por grande que le
supongamos, siempre serán sus obras infinitamente superiores a su conversación,
y la sobrepujarán en mucho, por la manera general de exponer. Aun los escritos
procedentes de un cerebro mediano pueden ser interesantes e instructivos, por
cuanto constituyen la quintaesencia, el fruto, el resultado de su pensamiento y
de sus estudios, al paso que su conversación resulta para nosotros
insuficiente. También cabe leer con gusto y provecho libros de hombres cuyo
trato nos desagradaría, y he aquí por qué una alta cultura intelectual nos
conduce poco a poco a complacernos casi exclusivamente en los libros, y dejar a
un lado a los hombres.
Pocas cosas hay más refrigerantes que el estudio de los clásicos
antiguos; apenas se abre al acaso, y aunque no sea más que por media hora, una
obra de ellos, se siente uno descansado, aliviado, depurado, elevado y
fortificado; parece como si acabase uno de apagar la sed en la fuente pura de
una roca. ¿Débese efecto semejante a la perfección de las lenguas antiguas o a
la grandeza de los espíritus cuyas obras no ha decentado ni debilitado el
tiempo? Quizá a ambas razones juntas. Pero una sé, y es que si
algún día, como ya se nos amenaza, dejan de aprenderse las lenguas
antiguas, tendremos una nueva literatura consistente, mamarrachesca, de una
barbarie, de una vulgaridad y de una indignidad desconocidas hasta aquí, tanto
más cuanto que la lengua alemana, que posee, sin embargo, algunas de las
perfecciones de las lenguas antiguas, viene siendo dilapidada y asesinada de
una maneta metódica por los infames escribidores del «tiempo presente», de
suerte que, empobrecida y estropeada, cae poco a poco en el estado de miserable
jerigonza.
Se escriben libros sobre tal o cuál gran genio de la antigüedad, y el
público los lee, pero no lee las obras que produjo ese gran genio. Sólo quiere
leer lo que se ha impreso recientemente, porque similis simili gaudet, y la
árida e insípida charlatanería de un escritor de nuestros días le es más
apropiada y más agradable que los pensamientos del gran genio. Por lo que a mí
toca, doy gracias al destino de haberme hecho conocer desde mi juventud esta
bella recomendación de Schlegel, que ha sido después mi estrella polar:
Leset fleissig die Alten, die wahren eigentlich Alten:
Was die Neuen davon sagen, bedeutet nicht viel [32]
¡Cuán semejante es un cerebro ordinario a otro cerebro ordinario! ¡Cómo
se conoce que están formados en el mismo molde! ¡Cómo piensan lo mismo, y nada
más! Añadid a esto sus miras personales. ¡Y un público estúpido lee la indigna
charlatanería de tales bribones, únicamente porgue acaba de imprimirse, al paso
que deja las obras de los grandes talentos dormir sobre las tablas de las
bibliotecas!
Cuesta trabajo creer en la locura y en la absurdidad del público que
abandona los más nobles y los más raros genios de todo género, de todas las
épocas y de todos los países, para leer las elucubraciones cotidianas de los
cerebros ordinarios, que nacen cada año en multitud innumerable, como las
moscas, y todo porque han sido impresas hoy, y conservan aún la humedad de la
prensa. Sería mejor que esas producciones continuasen allí abandonadas y
despreciadas desde el día de su nacimiento, como lo serán para siempre al cabo
de algunos años, quedando tan sólo para servir de materia de risa con relación
a las tonterías de las épocas pretéritas.
Hay dos historias: la política y la de la literatura y el arte. La
primera es la de la voluntad, la segunda la del intelecto. Aquella, apenas si
deja un punto de ser angustiosa y aun terrible: por doquiera bribonerías,
traiciones, asesinatos, horrores. Esta, al contrario, es constantemente
satisfactoria y alegre, como el intelecto aislado, hasta cuando registra
errores. Su rama principal es la historia de la filosofía, <jue puede
considerarse en algún modo como su base fundamental, por cuanto, a más de repercutir
en la otra historia, dirige lo íntimo de la opinión, y sabida cosa es que la
opinión gobierna el mundo. La filosofía, bien comprendida, es la fuerza
material más poderosa, pero obra con lentitud. La filosofía cuotidiana es la
base de la historia de todos los tiempos.
[31] Schopenhauer aplica aquí a su
asunto el viejo adagio latino: Ars longa, vita brevis. (N. del T.)
[32] Leed atentamente a los
antiguos, a los verdaderos antiguos: lo Que los modernos digan de ellos, no
significa gran cosa. (N. del T.)
[28] Este estudio de Schopenhauer
corresponde al tomo II, páginas 586 a 595, de su obra Parerga und Patalipomena
(edición Frauenstädt). (N. del T.)
El lenguaje y las palabras [33]
1.
Si la voz animal sirve tan sólo para la expresión de la voluntad en sus
excitaciones y movimientos, la voz humana sirve, además, para la expresión del
conocimiento. Por tal causa, la primera, excepción hecha de algunas voces de
pájaros, produce en nosotros, casi siempre, desagradable impresión.
El punto de partida del lenguaje humano se encuentra en las
interjecciones, dado que ellas expresan no ideas, sino, como los sonidos de los
animales, sentimientos y movimientos de la voluntad. No se tardó en deslindar
sus diferentes especies, y, merced a semejante diversidad, se efectuó la
transición a los sustantivos, verbos, pronombres personales, etc.
2.
Nadie ignora que las lenguas, sobre todo desde el punto de vista
gramatical, son tanto más perfectas cuanto más antiguas, y que no cesan
gradualmente de deteriorarse, desde el elevado sánscrito basta la baja jerga
inglesa, ese vestido del pensamiento, compuesto de jirones de telas
heterogéneas, cosidas con arbitrariedad. Esta degradación, lentamente
efectuada, es un serio argumento contra las teorías, tan caras a nuestros
sonrientes y fríos optimistas, que hablan del «progreso constante de la
humanidad hacia lo mejor». Con el apoyo de tales teorías, quisieran ellos
invertir la deplorable historia de la especie bípeda, que es, aparte todo, un
problema difícil de resolver. No podemos, sin embargo, dejar de representarnos
a la primera raza humana surgida, no se sabe cómo, del seno de la naturaleza,
en estado de completa e infantil ignorancia, y por ende ruda y mal dirigida.
Ahora bien: ¿cómo tal especie ha podido imaginar esas construcciones
lingüísticas de arte tan acabado, y esas formas gramaticales tan variadas y
complejas, aun admitiendo que el tesoro léxico se haya acumulado poco a poco?
Por otra parte, vemos por doquiera a los descendientes permanecer fieles a la
lengua de sus padres, e introducir sólo pequeños cambios con lenta parsimonia.
Pero la experiencia no enseña que las lenguas se perfeccionen gramaticalmente
en la sucesión de las generaciones: precisamente ocurre todo lo contrario, como
ya hemos dicho, pues cada vez se tornan más sencillas y peores. ¿Debemos, a
pesar de esto, admitir que la vida del lenguaje se parece a la de una planta,
que salida de un simple germen, de un insignificante retoño, se desenvuelve
poco a poco, alcanza su punto culminante, y a partir de aquí, empieza a
declinar insensiblemente, por cuanto envejece, pero que sólo conocemos esta
declinación, y no el anterior crecimiento? ¡Hipótesis tan sencillamente
planteada, sería algo figurado, amén de arbitrario, una metáfora, y no una
explicación! Si hemos de recurrir a una hipótesis, lo más plausible me parece
admitir que el hombre ha descubierto espontáneamente el lenguaje, en virtud de
un instinto original, que crea en él, sin reflexión y sin designio consciente,
el útil indispensable al empleo de su razón, y el órgano de ella. Tal instinto
se pierde cuando, existiendo ya el lenguaje, queda terminada su misión. De
igual modo que todas las obras producidas por el
instinto, tales como las construcciones de las abejas, de las hormigas y
de los castores, o los nidos de los pájaros, con sus formas tan variadas y tan
conformes al fin, tienen una perfección que les es particular, en lo 4ue
responden, justa y exactamente, a las exigencias de su destino, de suerte que
admiramos la sabiduría profunda que a ellas preside, así ocurrió también con el
primer lenguaje espontáneo, que tenía la alta perfección de todas las obras del
instinto. Obra de la gramática, que no aparece sino siglos después, es estudiar
ese lenguaje, para traerle a la luz de la
reflexión y de la clara conciencia [34]
[34] Esta teoría de Schopenhauer,
reproducida en 1858 por Renán en su obra De 1’origine du langage, había sido
expuesta en 1841 por Becker en su libro Organism der Sprache. A ella se había
arrimado ya, en 1827, Humboldt, en una carta a Remusat sobre la naturaleza de
las formas gramaticales, y en 1822, 1820 y 1808, Schleger, en varias de sus
obras. Todos estos autores convienen en que las lenguas no llegaron a su
incremento particular por grados lentos, sino que lo recibieron de cierta
desconocida energía del espíritu humano, esto es, de un instinto. Sin entrar en
una discusión detallada, baste advertir que semejante teoría sólo ha gozado de
predicamento cerca de las personas para quienes las frases poéticas sustituyen
al razonamiento sólido y severo. El instinto, como se ha dicho y repetido a
porfía, no es más que una de esas palabras que ocultan a los hombres su
ignorancia. Al hacer de la cuestión del origen de la palabra una cuestión de
instinto, Schopenhauer la encierra en un círculo vicioso. Redúcela a principios
como aquel de que el hombre siente porque tiene sensibilidad. No explica nada,
ni aclara nada, ni resuelve nada. Olvida que ninguna lengua puede surgir de
instintos que no se relacionen con otras facultades más elevadas, y no advierte
que su hipótesis obliga a admitir que el primer estado del hombre fué la
perfección, y a recurrir, por tanto, a lo incomprensible. Esto y el misticismo
tradicional son dos cosas idénticas, ya él se va por el
ancho camino que abre Schopenhauer con su manera de opinar. (N. del T.)
3.
La palabra del hombre es el material más duradero. Cuando un poeta
traduce su más fugitiva impresión en palabras 4ue le son exactamente
apropiadas, esa impresión vive durante largos siglos, y se reanima sin cesar en
el lector que es accesible a ella.
4.
No sólo directa, pero también indirectamente, es el estudio de varias
lenguas un ejercicio sumamente provechoso al desarrollo de las facultades
intelectuales. De ahí la frase de Carlos V: Quot linguas
quis callet, tot homines valet [35] Y la razón, es muy sencilla.
El equivalente exacto de una palabra de determinada lengua no se
encuentra en cada una de las otras lenguas. Por ello, el conjunto de las ideas
indicadas por las palabras respectivas tampoco puede ser absolutamente el mismo
en una y otras. Muy a menudo es la misma cosa, y basta de una manera
sorprendente a veces, como, por ejemplo, αυλληψις y conceptio, Schneider y
cortador. Pero, en
mil ocasiones, trátase simplemente de ideas únicamente semejantes y
emparentadas que difieren, sin embargo, entre sí por una modificación
cualquiera. Para esclarecer provisionalmente lo que quiero expresar, pueden
servir estos ejemplos: απαίδευτος, rudis, roh; όρμη, impetus, Andrang; μηχανη,
Mittel, medium; seccatore, Quälgeist, importum; ingénieux, sinnreich, clever;
Geist, esprit, wit; Witzig, facetus, plaisant; malice, Bosheit, wickednses. A
estos ejemplos podría añadir otros muchos más sorprendentes todavía. Con la
demostración de las ideas por círculos, empleada en lógica, se expresaría esa
casi identidad por círculos que se casi cubriesen unos a otros, sin ser por
ello concéntricos.
Con frecuencia, en una lengua, falta la palabra para una idea, palabra
que se encuentra en todas o la mayor parte de las otras. Ejemplo deplorable a
este respecto es la falta en francés del verbo alemán stehn. En cambio, para
ciertas ideas, hay en una sola lengua una palabra que pasa en seguida a las
otras lenguas: así el latín affect, el francés naïf, el inglés confortable,
disappointement, gentleman y muchas más. Sucede asimismo que una lengua
extranjera expresa determinada idea con un matiz que en nuestra propia lengua
no tiene, y con el cual la pensamos en adelante. En tal caso, todos los que
quieren expresar exactamente sus pensamientos, emplean la palabra extranjera,
sin preocuparse de los gritos de los puristas pedantes. Cada vez que, en una
lengua, una idea, que no es exactamente la misma, se traduce, como en la otra
por una palabra determinada, el diccionario traduce la última por varias
expresiones emparentadas, todas las cuales tocan a la significación de esa
palabra, no concéntricamente, sino en diversas direcciones, que se acotan. De
este modo, se fijan los límites de la idea. Así es, por ejemplo, cómo se vierte
en alemán el latín honestus por wohlanständig, ehrenwert, ehrenwoll,
ansehnlich, tugendhaft, etcétera, y el griego σωφρων de una manera análoga
[36] He aquí por qué todas las
traducciones son necesariamente imperfectas. Casi nunca es posible hacer pasar
de una lengua a otra un período característico, de relieve e importante, de
suerte tal, que produzca necesariamente el mismo efecto. En cuanto a la poesía,
es imposible traducirla; sólo cabe interpretarla, lo que es siempre una empresa
peligrosa. Aún en prosa simple, la mejor traducción
será, a todo más, respecto al original, lo que a un trozo de música
su transposición en otra forma [37] Los competentes en música saben lo
que esto quiere decir. He aquí por qué toda traducción resulta algo muerto, y
su estilo forzado, duro, desprovista de naturalidad, o bien, es demasiado
libre, por contentarse el que la hace con un à peu près [38] y, en tal
concepto, falsa. Una biblioteca de traducciones se parece a una galería de
cuadros que no son más que copias. Muy particularmente, empero, las
traducciones de los escritores de la antigüedad constituyen para éstos un sucedáneo
tal como la achicoria con relación al verdadero café.
En el estudio de una lengua, la dificultad estriba, pues, en conocer la
idea que corresponde a la palabra, aunque esta palabra, como frecuentemente
ocurre, no exista en nuestra lengua. Por tal razón, cuando se estudia una
lengua extranjera, hay que delimitar en el espíritu varias esferas
completamente nuevas de ideas, de donde nacen esferas de ideas que no existían
aún. De este modo, a la par que se estudian palabras, se adquieren ideas, sobre
todo cuando el estudio lo es de las lenguas antiguas. En efecto: el modo de
expresión de los antiguos difiere mucho más del nuestro que el de las lenguas
modernas entre sí, lo que se comprueba cuando, al traducir del latín,
necesítase recurrir a giros muy distintos de los del original, y refundir y
transformar completamente la idea, descomponiéndola y recomponiéndola en sus
elementos últimos. En este consiste el gran provecho que del estudio de las
lenguas antiguas se saca. Cuando se han percibido exactamente todas las ideas
que la lengua que quiere aprenderse designa por las palabras, y cada palabra
hace pensar directamente en la idea concreta que le corresponde, pero sin
traducir la tal palabra en otra de la lengua materna, antes pensando
exclusivamente en la idea de que la palabra (y a veces frases enteras) no tiene
equivalente en la lengua materna, entonces solamente se penetra el espíritu de
la lengua que quiere aprenderse, y se da un gran paso en el conocimiento de la
nación que la habla. Porque lo que el estilo es al espíritu del individuo, la
lengua lo es al de la nación [39] No hay, empero, posibilidad de asimilarse
completamente una lengua más que cuando se halla uno en estado de traducirla,
no de los libros
precisamente, sino en si misma: de suerte que, sin sufrir una
disminución de su individualidad, pueda expresársela directamente, haciendo así
gustar su aroma y su jugo, no solamente a los extranjeros, sino a los
compatriotas.
Las personas medianamente dotadas no se apropian muy fácilmente una
lengua extranjera. Pueden aprender las palabras, pero no las emplean sino en el
sentido de su equivalente aproximado en la lengua materna, y continúan
conservando los giros y las frases peculiares a esta última. No llegan a
apropiarse el espíritu de la lengua extranjera, lo que proviene de que su
pensamiento mismo no funciona por sus propias fuerzas, sino que está adherido
casi todo él a la lengua materna, cuyas frases y giros comunes representan para
ellos sus propias ideas. He aquí por qué, aun en su propia lengua, nunca se
sirven tampoco más que de
frases vulgares (hackney'd phrases, phrases banales [40] ) , y hasta
éstas las acoplan tan inhábilmente, que se nota cuán poco conscientes están de
su sentido, y cuán mal se eleva su pensamiento total por encima de las
locuciones. En realidad, su lenguaje no tiene nada que envidiar al de los
loros. Por contraste, la originalidad de los giros y la propiedad particular de
cada expresión que se emplea, son síntoma infalible de un espíritu superior.
Resulta, pues, de todo esto que, en el estudio de las lenguas
extranjeras, se forman ideas nuevas, que sirven para dar significación a nuevos
signos; que ideas que, de una manera indecisa, forman una más amplia, es decir,
menos determinada, se separarán, por no haber más que una sola palabra para
expresarlas; que se descubren relaciones desconocidas hasta entonces, porque la
lengua extranjera indica la idea por un tropo o una metáfora que le son
propias; que, a consecuencia de ello, entran en la conciencia, gracias a la
nueva lengua aprendida, una infinidad de matices, de equivalencias, de
desemejanzas, de relaciones entre las cosas; que se obtiene, por tanto, una
percepción mucho más variada de todos los objetos. Síguese también de aquí que
en cada lengua se piensa de diferente modo, lo (que da a nuestro propio
pensamiento, en el estudio de cada lengua, una nueva modificación y una nueva
orientación. Así, el poliglotismo, aparte sus utilidades inmediatas, es
también un medio directo de formación del espíritu, medio que, además de
rectificar y perfeccionar nuestros puntos de vista, aumenta a la vez la
flexibilidad del pensamiento, pues el estudio de muchas lenguas tiene siempre
por efecto separar en la mente la idea de la palabra. Más aún que de las
lenguas modernas, puede decirse esto de las antiguas, merced a su gran
diferencia de con las nuestras, que impide vertamos palabra por palabra, y
exige que refundamos nuestro pensamiento total y lo deslicemos en otra forma.
Para servirme de una comparación química: mientras que la traducción de una
lengua moderna a otra moderna requiere, a lo más, que el período que se
traduzca sea descompuesto en sus elementos más próximos y recompuesto con el
auxilio de estos elementos, la traducción en latín requiere, muy a menudo, que
sea descompuesto en sus elementos más distanciados y últimos (el puro contenido
de las ideas), de los que sale prontamente regenerado bajo otras formas,
haciendo, verbigracia, que lo que se expresa en un lugar por verbos, se exprese
en otro por sustantivos, y viceversa. El mismo procedimiento se señala en la
traducción de lenguas antiguas a modernas; por donde se ve qué distancia nos
separa de los autores clásicos que conocemos por tales traducciones.
A los griegos les faltó la ventaja del estudio de las lenguas. Sin duda
que esto les ahorraba mucho tiempo, del cual, por otra parte, eran poco avaros.
Así lo atestiguan las prolijas charlas cuotidianas de los hombres libres en el
αγορα, que recuerdan aún los lazzaroni y toda la vida italiana en la piazza.
Por último, lo que se acaba de decir permite fácilmente comprender que
la imitación del estilo de los antiguos, en sus lenguas infinitamente
superiores a las nuestras en el respecto de la perfección gramatical, es el
mejor medio para prepararse a la expresión fácil y acabada de los pensamientos
propios en la lengua materna. Para llegar a ser un gran escritor, es hasta
indispensable (tan indispensable como para el escultor y el pintor que
comienzan) formarse por la imitación de los modelos de la antigüedad, antes de
entrar, motu proprio, en la composición. Por el mero hecho de escribir en
latín, se aprende a tratar la dicción como una obra de arte, cuya materia es la
lengua, y que debe ser manejada por ende
con toda precaución y cuidado. Consecuencia de ello es que la atención
se agudice más cada vez en lo tocante al significado, valor y combinación de
las formas gramaticales, pesándolas exactamente, y manejándolas como material
precioso en la expresión de los pensamientos que merecen conservarse, lo que
enseña a respetar la lengua en que se escriba, y evita el usar de ella
caprichosamente. Sin esta escuela preparatoria, el estilo degenera fácilmente
en verbalismo puro.
El hombre que no sabe latín, aseméjase a un individuo que se encuentra
en una bella comarca, donde reina tiempo brumoso; su horizonte es excesivamente
limitado; no ve claramente lo que le rodea; por muchos pasos que dé adelante,
siempre son vaguedades las que le rodean. Por el contrario, el horizonte del
latinista se extiende muy lejos, a través de los siglos modernos, la Edad Media
y la antigüedad. El griego, y también el sánscrito, ensanchan el horizonte más
aún. El que no sabe latín forma parte del pueblo, siquiera sea un gran
conocedor de la máquina eléctrica, y tenga en su crisol el radical del ácido
fluorhídrico.
En vuestros escritores que no saben latín, tardaréis poco en no hallar
más que distinguidos y charlatanescos oficiales de peluquería. Ya se hallan en
camino apropiado con sus galicismos y sus giros, que quieren ser ligeros. Os
habéis vuelto, nobles germanos, hacia la vulgaridad, y encontraréis la
vulgaridad. ¡Una verdadera enseñanza de pereza y un vivero de ignorancia: he
aquí lo que son hoy día las ediciones, que no temen afrontar la publicidad, de
los autores griegos y hasta (horribili dictu) de los autores latinos con notas
en alemán! ¡Qué infamia! ¿Cómo el discípulo aprenderá latín, cuando se le habla
siempre en la lengua materna? Excelente era la regla
antigua: In schola nihil nisi latine [41] Pero el señor profesor no
puede escribir el latín con facilidad, el alumno no puede leer el latín con
facilidad, y he aquí el secreto de todo. Así se ponen cordialmente en juego la
pereza y su hija la ignorancia. ¡Es un escándalo! La una nada aprende, y la
otra nada quiere aprender. En nuestros días, los cigarros y la política han
suprimido la erudición, como las revistas de grabaditos para niños grandes han
reemplazado a los periódicos literarios.
[35] Tantas lenguas como se sabe,
tantas veces se es un hombre. (N. del T.)
[36] La palabra griega σωφροσνη no
tiene equivalente en ninguna lengua.
[37] Recuérdese que ya nuestro
Cervantes dijo de las traducciones, aun de las mejores, que eran tapices
vueltos del revés. (N. del T.)
[38] En francés en el original. (N.
del T.)
[39] Poseer a fondo varias lenguas
modernas, y leerlas fácilmente, es el medio mejor de elevarse por encima del
estrecho sentimiento de nacionalidad, que nos cohíbe a todos.
[40] En inglés y francés en el
original. (N. del T.)
[41] En la escuela no se debe
hablar más que latín. (N. del T.)
5.
Que las palabras de una lengua se aumenten al mismo tiempo que las
ideas, es justo y aun necesario. Si, por lo contrario, el primer hecho se
produce sin el último, indicio hay aquí de pobreza de espíritu, la cual, a
falta de ideas nuevas, recurre a palabras nuevas. Esta manera de enriquecer el
idioma está a la orden del día, y es un signo de los tiempos. Empero palabras
nuevas para ideas viejas es algo así como un color nuevo aplicado a un traje
viejo.
Notemos de paso, y simplemente, porque el ejemplo viene como anillo al
dedo, que no se debe emplear la locución «primero y último» sino cuando, como
más arriba indiqué, cada una de estas expresiones representa varias palabras,
pero no cuando representa una sola, excepto en el caso de que valga más repetir
esta palabra última, cosa que los griegos nunca vacilaron en hacer, al paso que
los franceses se muestran más cuidadosos que nadie en evitarlo. Los alemanes,
por su parte, se engolfan y apiolan de tal suerte en su «primero y último», que
pocas veces se sale lo que está delante y lo que está detrás.
6.
Despreciamos la escritura ideográfica de los chinos. Pero como el fin de
toda escritura es despertar, en la razón de otro, ideas por medio de signos
visibles, parece grande y manifiesto rodeo no presentar de antemano al ojo más
que un signo del signo perceptible de aquéllas, haciendo a este signo
intérprete de la idea misma, porque la escritura alfabética se reduce a un
signo del signo. Hay, pues, motivo para preguntarse qué ventaja tiene el signo
perceptible sobre el signo visible, para conducirnos a abandonar la derecha vía
del ojo, que se dirige a la razón, y usar del rodeo que consiste en hacer
hablar al signo visible por la comunicación del signo perceptible al espíritu
de otro. Sería, en efecto, mucho más sencillo emplear directamente, al modo de
los chinos, el signo visible como intérprete de la idea, y no puramente como
signo del sonido, tanto más cuanto que el sentido de la vista es accesible a
modificaciones más numerosas y delicadas que el del oído, y permite también una
yuxtaposición de impresiones de que no son capaces los afectos del oído, que se
ejercen exclusivamente en el
tiempo. Bien pudieran reducirse a las siguientes las razones que se han
agitado sobre este asunto. Por instinto empleamos de antemano el signo
perceptible, primero para expresar nuestros afectos, y después para expresar
nuestros pensamientos: tenemos, pues, una lengua auditiva antes que imaginemos
siquiera una lengua visual: con todo, consideramos más idóneo reducir (cuanto
es necesario) la última a la primera, que concebir o aprender una lengua nueva
y completamente diferente por el ojo, tanto más cuanto que no tardamos en
descubrir que el número infinito de las palabras se deja reducir a muy pequeño
número de sonidos, y, por consiguiente, se deja, gracias a ellos, expresar con
facilidad. Aunque la vista puede abarcar modificaciones más variadas que el oído,
no podemos, con el ojo, producirlas sin instrumentos, como ocurre con el oído:
no nos es dable nunca crear y hacer suceder los signos visibles con la rapidez
de los signos perceptibles, merced a la volubilidad de la lengua, y de ello da
testimonio la imperfección del idioma de los dedos en los sordomudos: esto
constituye, originariamente, al oído en sentido esencial del lenguaje, e ipso
facto de la razón. Resulta de esto que el que la derecha vía no sea aquí, por
excepción, la mejor, depende de razones exteriores y accidentales,
no de razones que provengan de la esencia de la cosa en sí misma. El
procedimiento de los chinos, examinado de una manera abstracta, teórica y a
priori, continúa siendo el verdadero. Únicamente se le podría reprochar cierta
pedantería, por cuanto en él se hace abstracción de las condiciones empíricas
que aconsejan otra vía mejor. Como quiera, la experiencia revela también una
gran ventaja de la escritura china, y es que no hay necesidad de saber chino
para expresarse en esta lengua. Cada cual lo lee en su propia lengua, como
nuestras cifras, que son, para las ideas de número, lo que los signos escritos
chinos. Los signos algebraicos lo son hasta para las ideas abstractas de
grandeza. Según me aseguró un mercader de té, inglés, que había estado cinco
veces en China, la escritura de este país, es, en todos los mares de la India,
el medio común de inteligencia entre los mercaderes de las naciones más
diversas, que no conocen ninguna lengua común. Mi hombre estaba convencido de
que, por tal causa, esa lengua se extendería un día a
través del mundo. El sinólogo Davis, en el libro [42] que publicó en
1836, es absolutamente de la misma opinión.
[42] The Chinese, XV.
7.
Los verbos deponentes son lo único irracional, y aun absurdo, de la
lengua latina, y los verbos medios de la lengua griega no valen mucho más.
Defecto especial del latín es que fieri represente el pasivo de facete.
Esto implica, e inocula a la razón del que estudia la lengua, el desastroso
error de que todo lo que es, al menos todo lo que ha evolucionado, ha acabado.
Por el contrario, en griego y en alemán, γίγνεσθαι y werden no se consideran
como los pasivos directos de ποιειν y de machen. Yo puedo decir en griego: oυχ
εστι παν γενομενον ποιούμενον, pero no podría traducir esto palabra por palabra
al latín, como se puede al alemán: Nicht jedes Gewordene ist ein Gemachtes [43]
[43] Todo lo que ha evolucionado,
no ha acabado. (N. del. T.)
8.
Las consonantes son el esqueleto, y las vocales la carne de las
palabras. El esqueleto es (en el individuo) inmutable, y la carne muy variable
en cantidad, naturaleza y color. He aquí por qué las palabras, a través de los
siglos, o pasando de una lengua a otra, conservan muy bien sus consonantes,
pero modifican fácilmente sus vocales. A ello se debe que en la etimología haya
que tomar más en consideración las primeras que las segundas.
De la palabra superstitio se encuentran etimologías de todo género en la
obra de Delrieu [44] y, asimismo, en el tratado de
Wegscheider [45] Supongo, sin embargo, que debe buscarse su origen en la
que, desde el comienzo, ha designado la creencia en los aparecidos: defunctorum
manes circumvagari, ergo mortuos
adhuc superstites esse [46]
Espero no decir nada nuevo al observar que μορφα y forma son la misma
palabra, y tienen la misma relación que rener y Nieren, horse y Ross. Entre las
semejanzas del alemán con el griego, y que no ocurren con el latín, una de las
más importantes es que, en los dos primeros idiomas, el superlativo se forma
por sí o st (ιστος). Más bien podría dudar de que se conozca la etimología de
la palabra arm, que viene de ερημος, eremus, en italiano ermo [47] porque arm
significa «donde no Hay nada», vale decir, «vacío», como se comprueba en Jesús
de Sirach (Ecclesiasticus, XII, 4): ερημωσουσ, por empobrecer. En cambio, se
sabe, con mucha probabilidad, que Unterthan procede del viejo inglés thane,
vasallo, palabra que reaparece frecuentemente en Macbeth. La palabra alemana
Luft deriva del antiguo anglosajón, que se ha conservado en el inglés lofty,
alto, y the loft, la boardilla, porque al comienzo no se designaba por aire
sino lo que está arriba, en la atmósfera. De igual modo, el anglosajón first,
primero, ha mantenido su significado
general en inglés, al paso que en alemán no ha quedado más que en Fürst,
princeps.
Considero las palabras Aberglauben y Aberwitz como surgidas de
Ueberglauben y Ueberwitz, por intermedio de Oberglauben y Oberwitz (como
Ueberrock, Oberrock, Ueberhand, Oberhand), y luego, por corrupción de la o en
a, como, al revés, en Argwohn en lugar de Argwahn. Asimismo creo que Hahnrei es
una corrupción de Honhrei, palabra que ha continuado en inglés como un grito de
desprecio: o hone-a-rie, y que se encuentra en la biografía de lord Byron, que
en 1830 publicó Moore. El inglés es, por otra parte, el almacén en que hallamos
conservadas nuestras locuciones envejecidas, como también el sentido originario
de palabras todavía en uso, tales como el mencionado Fürst, con su significado
arcaico de «el primero» (the first, princeps). En la nueva edición del texto
primitivo de la Deutschen Theologie, hay muchas palabras que no conozco más que
por el inglés, y que sólo por él he comprendido. ¿No es una idea nueva que
Epheu venga de Evoé?
Es kostet mich no es más que una falta de lenguaje solemne, preciosa y
acreditada por el tiempo. Kosten procede, como el italiano costare, de
constare. Es kostet mich es, pues, me constant, en lugar de mihi constant.
Dieser Löwe kostet mich, es lo que puede decir, no el propietario de la casa de
fieras, sino el que es devorado por el león.
La diferencia entre coluber y colibrí debe ser absolutamente fortuita, o
bien, como los colibrís no se encuentran más que en América, convendrá buscar
su fuente en la historia primitiva de la raza humana. Por diferentes y aun
opuestos que sean los dos animales, pues el colibrí es a menudo presa de la
culebra, se podría, con todo, pensar en una substitución, análoga a aquella en
virtud de la cual, en español aceite no significa vinagre, sino el jugo
del olivo [48] Por lo demás, comprobamos concordancias aún más
sorprendentes en muchas palabras originariamente americanas con las de la
antigüedad europea, como la Atlántida (Atlantis) de Platón y Aztlan, el antiguo
nombre indígena de México, que existe todavía en el nombre de las ciudades
mexicanas de Maratlan y Tomatlan, y
entre la elevada montaña Sorata en el Perú y el Soracte (en italiano
Sorate) en el Apenino.
Aunque los lingüistas en general y los sanscritistas en particular estén
mejor y muy diferentemente pertrechados que yo para remontar la etimología a
sus prístinas fuentes, conservo la esperanza, que ha sido reservada a mi
dilettantismo en la materia recoger algún pequeño fruto.
[44] Disquisitiones magicæ, I, I.
[45] Institutiones
theologico-christiano-dogmaticæ, prolegómenos, I,
5.
[46] La creencia en los aparecidos
está atestiguada por Herodoto (Historiarum, V, XCII), Eurípides (Alcestes,
163), Ovidio (Fasta, V, 483), Virgilio (Æneida, VI, 371, 379), Servio (Ad
Æneida, III, 68), Horacio (Odas, I, 23), Cicerón (Tusculanarum, I, XVl), Plinio
(Epistolæ, V, XXVII) y Suetonio (Calígula, LIX). Según las más antiguas
creencias de los griegos y de los romanos, el lugar de la vida futura no era un
mundo extraño al presente: el alma, al pasar a su segunda existencia,
continuaba residiendo bajo la tierra, y persistía cerca de los hombres. Era tan
fuerte esta creencia» que, hasta cuando se estableció el uso de quemar los
cuerpos, se suponía aún que los muertos vivían bajo la tierra, siendo condición
necesaria que quedasen recubiertos por ésta, que se cumpliesen sobre la
sepultura las fórmulas y ritos tradicionales, y que se les llevase ciertos días
del año la comida fúnebre. Las almas que carecían de tumba, o aquellas sobre
cuyas tumbas no se cumplían las ceremonias ordenadas por la tradición, carecían
de morada; salían de sus sepulturas; vacaban como sombras errantes, en forma de
larvas o fantasmas; se les oía ¿emir en la noche silenciosa; en fin, se
aparecían a los vivos, acusándoles de su negligencia impía, y amenazándoles con
enfermedades y con esterilizar el suelo o asolar las cosechas. De aquí la
creencia en los aparecidos, que tiene por
base, como se ve, la necesidad de recubrir los cuerpos muertos de
tierra, y en tal sentido no va descaminado Schopenhauer al remontar hasta
semejante creencia la fuente de la superstitio, como una manera antiquísima de
concebir la vida del alma de los cuerpos muertos que quedaban en la superficie
de la tierra La etimología moderna y doctoral de la palabra, confirma
alegóricamente ese significado literal, pues superstición se hace venir de
super-stare = quedarse en la «superficie».(N. del T.)
[47] En español yermo. (N. del T.)
[48] Creo inútil hacer ninguna
reflexión acerca de la extraña lingüística que reina en esta exposición. (N.
del T.)
9.
Los franceses, inclusive sus Academias, tratan vergonzosamente a la
lengua griega, apoderándose de sus palabras para asesinarlas: así escriben
Etiologie, Esthétique, etcétera, cuando precisamente, en francés, sólo ai se
pronuncia como en griego, y de igual modo bradype, Œdype, Andromaque, etc., es
decir, que escriben las palabras griegas como las escribiría un aldeano francés
que las hubiera tomado al oído de una boca extranjera. Y ello podría pasar si
los eruditos franceses aparentasen, al menos, comprender el griego. Pero ver
degollar verdaderamente la noble lengua griega en provecho de una jerigonza tan
antipática como la jerigonza francesa
[49] es un espectáculo análogo al
que da la gran araña de las Indias Orientales devorando un colibrí, o un sapo
devorando una mariposa.
Yo desearía que los ilustres confrères [50] como se califican entre sí
esos señores de la Academia, tomasen una vez siquiera las cosas
como son, y se abstuviesen de tan pueril barbarie, esto es, que dejasen
descansar a la lengua griega, y se contentasen con su propia jerigonza, o que
emplea sen las palabras griegas sin asesinarlas, tanto más cuanto que cuesta
trabajo indecible, dada la extorsión que les hacen sufrir, adivinar la palabra
griega que quieren expresar, y descifrar por ende el sentido de la expresión.
Señalemos también la fusión bárbara, tan en uso entre los eruditos franceses de
una palabra griega con una palabra latina. Esto, mis ilustres
confrères [51] hace pensar en el mancebo de barbería.
Yo estoy plenamente autorizado para esta reprimenda. Las fronteras
políticas, en verdad, no tienen más valor en la república de les letras que en
la geografía física, y las de las lenguas no existen más que para los
ignorantes, pero los «nudos» no deberían tolerarse en ningún concepto.
Nuestros germanistas actuales [52] dividen la lengua alemana en varias
ramas, son a saber: 1) la rama gótica; 2) el neerlandés, es decir, el islandés,
de donde derivan el danés y el sueco; 3) el bajo-alemán, que ha producido el
dialecto bajo-alemán moderno y el holandés; 4) el frigio; 5) el anglosajón; 6)
el alto-alemán, que ha debido aparecer hacia el comienzo del siglo VII, y que
se divide en antiguo, medio y moderno alto-alemán. El conjunto de este sistema
no es nuevo en modo alguno, pues lo expuso ya, en 1727 y en su Specimen
glossarii germanici, Wachter, quien rechaza el origen
gótico [53] Yo creo, sin embargo, que, en semejante sistema, hay más
patriotismo que verdad, y me atengo al del honrado y perspicaz Rash. El godo,
derivado del sánscrito, se escindió en tres dialectos: sueco, danés y alemán.
De la lengua de los antiguos germanos, nada sabemos, y me permito suponer que
esa lengua fué muy diferente del godo, y también de la nuestra: por la lengua,
al menos, somos godos. Pero nada me indigna tanto como la expresión: lenguas
indo-germánicas, es decir, la lengua de los Vedas puesta en el mismo lugar que
la jerga eventual de los salvajes susodichos. Ut nos poma natamus! La mitología
germánica, o, más propiamente, gótica, con la leyenda de los Nibelungen y
otras, estaba, sin embargo, más extendida, y era más real en Islandia y Escandinavia
que entre nuestros pieles de oso alemanes, y las antigüedades del
Norte (descubrimientos de túmulos, ruinas, etc.) atestiguan en
Escandinavia un desarrollo superior en todo género, instituciones y
civilización.
Sorprende que en francés no haya, como en inglés, palabras alemanas,
habiendo sido Francia, en el siglo V, ocupada por visigodos, borgoñones y
francos, y gobernada por reyes de la raza última.
Niedlich viene del viejo alemán neidlich = envidiable. Teller, de
patella. Viande, del italiano vivanda. Spada, espada, epée, σπαδη, usada en
este sentido por Teofrasto [54] Affe de afer, porgue los primeros monos
llevados por los romanos a los alemanes fueron designados con ese nombre. Kram,
de χραμα, χεραννυμι. Taumeln de temulentos. Vulpes y Wolf están probablemente
emparentados, apoyándose en el cambio de dos especies del género canis. Wälsch
no es, con toda verosimilitud, más que otra pronunciación de Gälisch (galaico),
es decir, céltico, e indicaba, entre los viejos alemanes, la lengua no
germánica, o, mejor, gótica, en virtud de lo cual, dicha palabra se ha hecho
italiana especialmente, e indica también la lengua romana. Brod procede de
βρωμα. Volo y βουλομαι, o más bien, βουλο, son, por su raíz, la misma palabra.
El alemán Gift es la misma palabra que el inglés gift: deriva de geben, e
indica lo que se da: de donde también vergeben, en vez de vergiften. Heuten y
oggi derivan ambos de hodie, a pesar de no tener semejanza entre sí. Parlare
viene tal vez de perlator, enviado, embajador: de donde el inglés: a parley.
Indudablemente, to dye corresponde a δευω, δευειν, como tree a δρυ. De garhuda,
águila de Visnú, nace Geier. De mala, Maul. Katze es el catus contraído.
Schande procede de scandalum, que está quizá emparentado con el
sánscrito tschandala [55] Ferkel, de ferculum, porque se le sirve por
entero en la mesa. Plärren, de pleurer y plorare. Fallen, Fohlen, de pullus.
Poison y ponzonna, de potio. Baby es bambino. El viejo inglés brand es el
brando italiano, Knife y canif son la misma palabra (acaso de origen céltico.
Zifter, cifra, chiffre, ciphre, deben derivar
del celta cyfrinach, misterio [56] El italiano tuffare, sumir, y el
alemán taufen, son la misma palabra. Ambrosía parece emparentada con Amriti, y
Ases tal vez con αἰσα. Δαβρευομαι es, por el sentido,
palabra idéntica a labbern. ’Αολλεις es alle. Sève es Saft. Geiss,
cabra, es, por una rareza, zieg, vuelto del revés. El inglés bower, pabellón,
es el alemán Bauer, jaula.
[49] Ad vocem «lengua francesa»
escribe Schopenhauer en otro pasaje: «Esta lengua, la más indecente de las
jergas románicas, la peor mutilación de las palabras latinas; esta lengua, que
debía profesar respeto profundo a su hermana mayor, más noble que ella, el
italiano; esta lengua, que tiene por propiedad exclusiva la repugnante nasal
en, on, un, así como el hipeante y abominable acento sobre la última sílaba,
mientras que todas las demás lenguas tienen la larga penúltima dulce y
calmante; esta lengua, donde no hay metro, sino solamente rima, y la más
frecuente sobre e o sobre ou, lo que excluye la forma poética... ¡Esta
miserable lengua!» (Nota del editor alemán.)
[50] En francés en el original. (N
del T.)
[51] En francés en el original. (N
del T.)
[52] Véase el trabajo aparecido en
la Deutsche Vierteljahrsschrift de octubre-diciembre de 1855.
[53] Véase a Leasing, Kollektanea,
II, 384.
[54] Caracteres, XXIV, Περι
δειλίας.
[55] Tschandala era el mote que en
la India se daba a la clase más vil de la sociedad, escándalo por ende de la
nación. (N. del T.)
[56] Pictet, Mystéres des bardes,
14.
[33] Este estudio de Schopenhauer
corresponde al tomo II, páginas 598 a 611, de su obra Parerga und Paralipomena
(edición
Frauenstädt). (N. del T.)
Genio de la literatura sánscrita [57]
1.
Respeto extraordinariamente las obras filosóficas y religiosas de la
literatura sánscrita; pero en las poéticas por casualidad be podido encontrar
delectación, y hasta a veces me han parecido tan faltas de gusto y tan
monstruosas como la escultura del pueblo indo. Aun sus obras dramáticas las
aprecio tan sólo por las muy instructivas aclaraciones y datos sobre la fe
religiosa y las costumbres que contienen. Ello debe consistir en que la poesía
es de suyo intraducible, toda vez que en ella los pensamientos y las palabras
están tan íntima y firmemente unidos como la pars uterina et pars
foetalis placentae [58] por lo que, sin tocar a aquellos, no se pueden
substituir éstas por otras. En efecto: todo lo rimado y métrico es, en el
fondo, un contrato espontáneo e instintivo entre el pensamiento y el lenguaje;
pero semejante contrato debe, por su naturaleza, efectuarse únicamente en el
terreno propio y material del pensamiento, no en un terreno extraño al que se
le quiera transplantar, y menos en uno tan infértil como son, por regla
general, los cerebros de los traductores. ¿Puede haber algo tan opuesto como la
libre expansión de la inspiración de un poeta, que con entera naturalidad se
presenta vestida con la rima y el metro, y el tormento penoso, calculado y frío
de un traductor, que anda
buscando asonancias y contando sílabas? Únase a ello que en Europa hay
abundancia de obras poéticas, que directamente nos es dable apreciar y nos
gustan, y en cambio hay escasez de verdaderas opiniones metafísicas, por lo
cual soy de parecer que los traductores del sánscrito deben dirigir su afán
mucho menos a la poesía y mucho más a los Vedas, a los Upanishad y a las obras
filosóficas y religiosas.
[58] Parte uterina y parte fetal de
la placenta. (N. del T.)
2.
Cuando pienso en lo difícil que es llegar, con ayuda de los mejores
profesores, educados cuidadosamente para este fin, y de los más excelentes
procedimientos filológicos producidos en el transcurso de las edades, a una
comprensión verdaderamente exacta, correcta y viva de los autores griegos y
latinos, cuyas lenguas son las de nuestros antepasados en Europa y madres de
las lenguas aún vivas; cuando considero que el sánscrito, en cambio, es un
idioma hablado hace miles de años en la India, y que los medios para aprenderlo
son aun relativamente muy imperfectos; cuando añado a esto, en fin, la
impresión que me causan las traducciones del sánscrito hechas por sabios
europeos (poniendo a un lado muy pocas excepciones), me asalta la sospecha de
que nuestros eruditos en sánscrito quizá no entiendan sus textos mucho mejor
que los estudiantes de segundo año los suyos, aunque, no siendo
muchachos, sino hombres de reflexión y juicio, traducirán,
probablemente, por aproximación, aquello cuyo sentido completo no entienden en
realidad, con que, naturalmente, deben mezclarse varias cosas ex ingenio. Mucho
peor ocurre con el chino de los sinólogos europeos, que con frecuencia andan
completamente a tientas, adquiriéndose la convicción de tal dificultad, al ver
cómo hasta los más profundos de entre ellos se corrigen mutuamente, y se
demuestran errores colosales unos a otros. Ejemplos de esta clase se hallan en
el Foe-Hue-ki, de Remusat.
Si recuerdo, por otra parte, que el sultán Mohammed Daraschakok, hermano
de Aureng-Zeb, en la India nacido y educado, era, además, instruido, pensador y
amigo del saber, es decir, que podía entender el sánscrito próximamente tan
bien como nosotros el latín, y que tenía por colaboradores un gran número de
eruditos pundits, me da esto ya anticipadamente una alta idea de su traducción
de los Upanishad del sánscrito al persa. Si veo, otrosí, con qué profundo
respeto, proporcionado al asunto, trató Antequil-Duperron esa traducción persa,
vertiendo las palabras una por una al latín, manteniendo la sintaxis persa con
exactitud, a despecho de la gramática latina, y dejando tal como estaban las
palabras sánscritas tomadas por el sultán, sin traducirlas, para enlazarlas
solamente en el glosario, leo dicha traducción con la mayor
confianza, que recibe pronto agradable confirmación [59] Porque !cómo
respira todo el Upnekhat el Espíritu Santo de los Vedas! ¡Cómo el que se ba
familiarizado, mediante asidua lectura, con el latín persa de aquel libro
incomparable, queda conmovido en lo más íntimo por el aliento metafísico que de
él transciende! ¡Cómo está cada línea llena de firme, determinada y armónica
significación! Desde cada página salen a nuestro encuentro pensamientos
excelsos, profundos y primitivos, mientras flota sobre el conjunto un elevado y
sagrado pneuma! Todo respira allí aire indio y existencia primitiva y natural.
Allí se purifica el alma de todas las supersticiones judías inoculadas en
temprana edad, y de toda la filosofía chabacana que sobre ellas se ha
instituido. Exceptuando el texto original, es la lectura que más levanta el
ánimo, y más recompensa de tantas otras: ha constituido el consuelo de mi vida,
y constituirá el
de mi muerte. Respecto a ciertas sospechas expuestas sobre la
autenticidad de Upnekhat, remito a una de mis obras anteriores [60]
Si con la traducción de Antequil-Duperron comparo las traducciones
europeas de textos sánscritos sagrados o de filosofía india, me causan (con
poquísimas excepciones, tales como la versión del Bhagavad-Gîtâ, de Schlegel, y
algunos pasajes en la de los Vedas, de Colebrooke) efecto contrario: presentan
períodos cuyo sentido es general, abstracto, con frecuencia indeterminado y
ambiguo, y de conexión endeble; obtengo puros esbozos de los pensamientos del
texto primitivo, con rellenos que acusan lo extraño; todo es moderno, trivial,
vacío, insípido, pobre de sentido y occidental; está europeizado,
anglosajonizado y, lo que es peor, obscurecido y anublado por el alemán, es
decir, que presenta, en vez de un sentido claro y fijo, sólo palabras, pero
palabras altisonantes; tal se nota, por ejemplo, en la versión más moderna de
Roër [61] en la que se reconoce también al alemán acostumbrado a
escribir períodos en que deja al lector el trabajo de pensar algo claro y fijo.
Muy a menudo noto en tales traducciones algo del foetor judaicus. Todo ello
junto debilita mi confianza en ellas, sobre todo al pensar que los traductores
hacen sus estudios para ganarse el sustento, mientras que el noble
Antequil-Duperron no buscó en ello su provecho, sino que fué impulsado a ello
por puro amor a la ciencia, y el sultán Mohammed Daraschakoh recibió como
recompensa y honorario la muerte que le dió su imperial hermano Aureng-Zeb...
in majorem Dei gloriam. Estoy firmemente convencido de que un verdadero
conocimiento de los Upanishad, y por ende de la real y esotérica dogmática de
los Vedas, no se puede adquirir hasta el presente más que por medio del
Upnekhat: después de haber leído las demás traducciones, se queda uno sin tener
siguiera idea de la cuestión. Parece asimismo que el sultán Mohammed
Daraschakoh dispuso de mejores y más completos manuscritos sánscritos que los
sabios ingleses.
[59] No se olvide que Schopenhauer
escribía esto a mediados del pasado siglo. La crítica posterior ha quitado toda
autoridad a Antequil-Duperron (1731 a 1805), incorporado en las tropas
francesas destinadas al Indostán. Viajando Antequil-Duperron por Bombay, descubrió
los libros antiguos del mazdeísmo, y entrando en comunicación con los destures
o sacerdotes zoroástricos, engañado y mal informado por ellos, porgue ignoraban
el sentido de la letra, volvió a Europa cargado de manuscritos sánscritos,
zendos, parsis y pehlevis, con ánimo de publicar una traducción del Zend-Aresta
(que apareció en público en 1771, y cuyo manuscrito no quiso vender a los
ingleses en 30.000 libras esterlinas), y otra del Upnekhat (nombre que es
corrupción de la palabra sánscrita Upanishad). Ambas versiones han servido de
texto por espacio de casi un siglo a todos los que han tomado en la pluma las
religiones de la India y las antiguas instituciones de Persia. Y como ambas
versiones eran inexactas, vinieron a ser el lazo fatal en que se han enredado
durante más de cincuenta años religionistas del racionalismo histórico y
fideistas del tradicionalismo católico, por haber puesto absoluta confianza (al
extremo de ver en Trabat la Trinidad cristiana y en Sat el λόγος del Cuarto
Evangelio) en aquellas versiones, que ninguna merecían. Schopenhauer, a
semejanza de esos escritores, interpreta el Upnekhat como favorable a su
filosofía, fiado en la sola interpretación de Antequil-Duperron. Sin embargo,
ya en su tiempo no faltó un William Jones que la notase de muy defectuosa. (N.
del T.)
[60] Ueber das Fundament der Moral,
271 (268 de la segunda edición), nota.
[61] Bibliotheca Indica, número 41
(editada en Calcuta en 1853).
3.
Verdaderamente, la Sanhita del Veda no puede ser de los mismos autores
ni de la misma época de los Upanishad. Para adquirir firme convencimiento de
ello, basta leer, traducidos, el libro I de la Sanhita del Rig-Veda de Rosen y
el Sama-Veda de Stevensen. Ambos, en efecto, constan de oraciones y rituales,
que respiran un sabeísmo bastante tosco. En ellos, el dios más alto que se
venera es Indra, y con él el sol, la luna, los vientos y el fuego. A éstos se
les reza y se les ofrece en todos los himnos las lisonjas más serviles, con
ruegos de vaca, comida, bebida y victoria, siendo las ofrendas y regalos a los
sacerdotes las únicas cosas que se alaban. Como Ormuzd (del que ha resultado
después Jehovah) es verdaderamente Indra (según Schmidt), y también Mithra, el
sol, Indra llegó a ser también para ellos el protector del servicio del fuego
de los dadivosos [62] Los Upanishad son, como se ha dicho, el parto de la más
alta sabiduría humana. Además, están destinados tan sólo a los brahmanes
eruditos, y así Antequil-Duperron traduce Upanishad por secretum legendum. La
Sanhita es, en cambio, exotérica, y está destinada, aunque indirectamente, al
pueblo, puesto que su contenido lo forma la liturgia, es decir, oraciones
públicas y rituales de ofrendas. Conforme a esto, la lectura de la Sanhita
resulta completamente insípida... a juzgar por las pruebas indicadas, porque
Colebrooke, en su escrito On the religious ceremonies of the hindus, ha
traducido himnos de otros libros de la misma composición que respiran un
espíritu parecido al de los Upanishad, tal como el que se registra en el
segundo ensayo: the embodied espirit, etc., y del que yo he dado una
traducción.
[62] Las investigaciones más
recientes niegan el abolengo solar de Indra, considerándolo como el dios
nacional de los indios, su Júpiter tenante, que mermó el culto de los dioses
domésticos, Soma y Agni, los cuales habían llevado por mucho tiempo todas las
adoraciones, Indra era el concepto del firmamento y del aire, significaba el
dios de la lluvia, el piloto de las nubes, el director de los vientos, el rey
de la atmósfera, y, a fuer de tal, protegía a los guerreros, mandaba las
expediciones, y combatía con los adversarios en el campo de batalla, que
era la región celeste. (N. del T.)
4.
En la época en que se labraron en la India los grandes templos de rocas,
acaso no se había inventado aún la escritura, y las numerosas agrupaciones de
sacerdotes que los habitaban eran los mantenedores vivos de los Vedas, de los
que cada sacerdote o cada escuela sabía de memoria y entendía una parte, tal
como lo hicieron también los druidas. Más tarde, se recopilaron en esos templos
y, por tanto, en hermosísimo lugar, los Upanishad.
5.
La filosofía Sankhya [63] considerada (según puede verse en la Karica
del Isvara Krisna, traducida por Wilson) como predecesora del budismo, y que
contemplamos in extenso ante nosotros (aunque siempre como a través de una
niebla, a causa de las imperfecciones
de la traducción que poseemos [64] ) , es interesante e instructiva por
cuanto nos presenta los dogmas principales de toda la filosofía sánscrita, así
como la necesidad de la liberación de una existencia
triste, la transmigración según las acciones, el conocimiento como
condición fundamental para la salvación, y otras cosas por el estilo, con la
extensión y seriedad con que se consideran en la India hace miles de años.
Sin embargo, toda esta filosofía queda estropeada por un falso
pensamiento fundamental: el absoluto dualismo entre prakriti y
puruscha [65] Pero precisamente este punto es aquel en que la Sankhya
difiere de los Vedas. Evidentemente, prakriti es la natura naturans, y, al
mismo tiempo, la materia en sí, es decir, sin forma alguna, sólo como es
pensada, no percibida. Y si se la comprende así, ya que todo se produce de
ella, no puede menos de confundirse e identificarse con la natura naturans. En
cambio, puruscha es el sujeto del conocimiento, porque es perceptivo, inactivo,
puro espectador. En tal concepto, ambos se presentan como distintos
absolutamente e independiente uno de otro. Por tanto, la aclaración del verso
60, por la cual prakriti se esfuerza en conseguir la salvación de puruscha,
resulta insuficiente. Además, se enseña en toda la obra que la salvación de
puruscha es el último fin, al paso que, al tenor de los versos 62 y 63, es de
repente prakriti la que debe ser salvada.
Todas estas contradicciones desaparecían, y se resolvería el dualismo,
si se afirmase para prakriti y puruscha una raíz común o fuera puruscha una
mera modificación de prakriti. Yo, para resolver la cuestión, no puedo menos de
ver en prakriti la voluntad y en puruscha el sujeto del conocimiento.
Rasgo de pequenez y pedantería es, en la Sankhya, la numeración, el
contar y exponer todas las propiedades, etc. Pero parece costumbre del país,
porque en los escritos budistas se procede de la misma manera.
[63] Este sistema, aunque
impregnado de cierto espiritualismo monístico, es profundamente sensualista y
escéptico en una buena
parte de sus ideas, pues llega a la negación de Dios en las conclusiones
de su autor Kapila. (N. del T.)
[64] Parece extraño que un pensador
tan erudito como Schopenhauer, que se quejaba de las imperfecciones de la
traducción de Wilson, desconociese o pasase en silencio la hecha en latín con
comentarios, y publicada en Bonn por su compatriota Lassen con el título de
Isvarachrischnae Sankhyae-Karicam tenens (en el volumen I de su Gymnosophista
sive indicae philosophiae documenta) y con fecha de 1832. Lassen reconoció que
los 72 versos que componen la concisa exposición de la Karica tienen entre sí
tal encadenamiento didáctico, que no se puede quitar uno de su sitio sin
trastornar esencialmente el orden de las ideas. Asimismo comprendió Lassen que
la doctrina Sankhya contiene distinciones tan delicadas respecto del espíritu y
del alma y de sus relaciones con el cuerpo, que nuestra lengua filosófica
encuentra grande apuro para expresarlas en los términos correspondientes.
Lassen ha traducido con fidelidad, y los que han comparado su versión con la
exposición que Colebrooke hizo de dichos versos en términos filosóficos más
modernos, han reconocido que en los puntos más importantes el último no ha dado
a conocer el sentido íntimo. La traducción de Lassen reune, pues, las
condiciones que para traducciones de esta clase exige Schopenhauer en el texto.
(N. del T.)
[65] No hay tal falsedad en el
pensamiento fundamental, ni es absoluto el dualismo entre prakriti y puruscha,
que Schopenhauer afirma, fiado en la traducción de Wilson. Ateniéndonos a la de
Laesen, y fijándonos principalmente en el verso 27 de la Karica, resulta que,
en la doctrina Sankhya, hay que distinguir en el hombre la naturaleza (prakriti
= procreadora) del genio (genios, o sea puruscha, palabra que no puede
traducirse por soul, alma, como lo ha hecho Colebrooke). El genio es un
verdadero ser en el hombre, innato en él desde su nacimiento, pero que no ha
nacido a su vez, sino que es inmortal, individual, y continúa siendo individual
después de la muerte. El genio, sin embargo, no es el agente de la vida sobre
toda cosa sensible; no es afectado ni impresionado por los sentidos; es el
juez, el testigo y el moderador, que ayuda al hombre a librarse
de las ligaduras de los dolores sensibles. El genio no es el principio
creador en el hombre, sino que lo es la naturaleza (prakriti). Y que no existe
el dualismo (mucho menos absoluto) que Schopenhauer supone, pruébalo el que,
según la misma doctrina, la unión del genio (puruscha) con la naturaleza hace
al hombre, y por esta unión se opera toda creación. De la naturaleza
procreadora resulta el alma. Así se ha traducido la mens de Lassen, porque esta
mens, en sánscrito manas, expresa casi siempre el principio intermedio entre el
genio y el cuerpo. El sentido primitivo del alma es la conciencia (sensus sui),
y los otros sentidos nacen de su aplicación diferente a los objetos corporales.
Hay, además, una facultad que ejerce una acción intermedia entre los sentidos y
el alma (mens): la inteligencia (animus), que recoge las percepciones
sensibles, transmite al alma las nociones que de ellas se derivan, y al mismo
tiempo comunica la voluntad del alma a los órganos del cuerpo. Por donde se ve
cuán inexacta, por no decir arbitraria, es la interpretación que en el texto da
Schopenhauer del sistema de Kapila. (N. del T.)
6.
En todas las religiones indias, el sentido moral de la metempsicosis no
es solamente el que tengamos que purgar todas las faltas que cometamos en un
nuevo nacimiento ulterior, sino que también el que debemos considerar todos los
males que en esta vida nos ocurran como merecidos por nuestras faltas en una
existencia anterior.
7.
El que las castas superiores se llamen nacidas de nuevo admite la
explicación común que de ello se da, diciendo que la investidura con el
cinturón santo que presta a los jóvenes de las mismas la mayoría, es, en algún
modo, un segundo nacimiento; pero el verdadero motivo está en que, a
consecuencia de importantes méritos en una vida anterior, cabe llegar al
nacimiento en aquellos planos: por tanto, se debe haber ya existido como hombre
en dicha vida, mientras que el que nace en un plano más inferior, o totalmente
bajo, quizá haya sido antes animal.
8.
Pueden verse las indicaciones de que los egipcios (etíopes [66] ) , o
sus sacerdotes a lo menos han venido de la India, en Filostrato [67]
[66] Esta opinión de Schopenhauer
está hoy completamente desprestigiada ante la historia y la antropología. Aun
adoptando, con los más parciales investigadores, la antigüedad hasta que pueden
subir los anales de la India, no vemos un Gobierno establecido en ella antes de
2000 ó 2300 años (A. C.) En cambio, los monumentos
de Egipto prueban que su historia se remonta a una época en que la raza
aria todavía no ocupaba la India. La cronología de este último pueblo es
fabulosa, mientras que la cronología egipcia es auténtica desde la época de
Menes, 4000 años antes de nuestra Era, y hay que suponer por lo menos otros
1000 años para el desarrollo de una cultura que había alcanzado su apogeo
cuando se construyeron las Pirámides (3430 años A. C.) Por otra parte, aunque
Filostrato diga que los etíopes eran una raza indiana, obligada a expatriarse
como impura, este testimonio es muy vago, y no puede sostenerse ante las
investigaciones etnológicas, que prueban, como advierte Rawlinson, que el tipo
físico de los egipcios carecen de tradiciones relacionadas con las de Asia. Los
egipcios no eran negros, pero tenían indisputable semejanza con los negros. Su
tipo difería del caucásico exactamente en los detalles que, al acentuarse más,
producen al negro. Eran oscuros de color, de labios gruesos, frente achatada»
cabeza grande, pómulos salientes, pie aplanado y cuerpo enjuto. Cabe sospechar
que el tipo negro se produjera por la degeneración gradual del que encontramos
en Egipto. Y puede añadirse que el tipo egipcio se produjo, en tal caso, por el
mejoramiento gradual del tipo negro. (N. del T.)
[67] Vita Apollinii Thyanæ, III,
XX; IV, II.
9.
Nada hay más fácil que reirse de los eones y kalpas del budismo, ni nada
menos costoso 4ue tomar, con el cristianismo, un punto de vista en el cual se
aprecia un largo espacio de tiempo. Pero una religión, como el budismo, cuyo
carácter distintivo es representarse lo infinito mismo en tiempo y espacio, no
puede considerarse
refutada por la ignorancia y la despreocupación c[ue tanto abundan en
Occidente.
Si el Lalita-Vistara, composición bastante sencilla y natural al
comienzo [68] se hizo más complicada y mas extraña en cada nueva
redacción de cada uno de los sucesivos Concilios [69] lo mismo le ha
sucedido al dogma cristiano, cuyas pocas, llanas y magníficas enseñanzas se han
hecho paulatinamente complicadas, abigarradas y revueltas, por medio de
aplicaciones, personificaciones empíricas, representaciones locales y
temporales, etc. Ello depende de que la voluntad de las multitudes así lo ha
querido siempre. Las multitudes desean alimento para su fantasía, y no se
conforman con lo sencillo y abstracto.
Los dogmas brahmánicos y distinciones de Brahm y Brahmá [70] de
Paramatma y Djivatma, Hiranya-Carbha, Pradjapati, Puruscha, Patriki y otras
más, tal como se hallan expuestas en el excelente
libro de Obry [71] son, en el fondo, ficciones mitológicas puras,
forjadas con el fin de representar objetivamente lo que sólo tiene una
existencia subjetiva. Por eso precisamente, Buda las abandonó, no dejando en
pie más que el mundo sensible (sansâra) y el mundo ultrasensible (nirvana). Y
es que cuanto más complicados, abigarrados y revueltos se hicieron los dogmas,
tanto más mitológicos se volvieron. ELI que mejor ha entendido la sabiduría
religiosa de la India, es el yogui o saniassi, que, componiéndoselas
metódicamente, concentrándose en sí, descartando el influjo de los sentidos,
olvida al mundo, y se olvida a sí mismo también. Lo que resta entonces, en su
conciencia, es el ser primitivo. Sólo que esto se dice con más facilidad que se
ejecuta.
El estado de degradación de los antes tan ilustrados indios es la
consecuencia del horrible vasallaje que, durante setecientos años, les han
hecho sufrir los mahometanos, quienes querían convertirlos al islanismo. Según
la Edinburg Review, de enero de 1858, actualmente, sólo una octava parte de la
población de la India es
mahometana [72]
[68] El Lalita-Vistara es, con el
Tripitaka, uno de los innumerables libros de donde se derivan las noticias
sobre el budismo, algo así como un Evangelio de Sakia-Muni. Está escrito en
lengua sánscrita, por corresponder a la propagación del budismo en el Tibet
(Norte), mientras que el Tripitaka lo está en lengua páli, por corresponder a
la propagación del budismo en Ceilán (Sur). Ambos libros, cuyo autor y fecha de
redacción se desconocen, son los documentos principales que sobre la vida y la
enseñanza de Buda poseemos. Por lo demás, la composición del Lalita-Vistara no
es tan sencilla y natural como Schopenhauer apunta. Los seguidores del canon
páli atribuyen absoluta autoridad al Tripitaka sobre el Lalita-Vistara, el cual
estiman muy posterior y de ningún precio, por los lances mitológicos que
contiene. (N del T.)
[69] Muchos religionistas ponderan
los Concilios budistas, y píntenlos como ejemplares que sirvieron de norma a
los Concilios cristianos. (N. del T,)
[70] Los comentadores y traductores
de los Vedas dieron a Dios por título ser supremo y espíritu universal. En
realidad, los textos originales le designan con voces sencillas de ser,
espíritu, él, aquél, voces que los sacerdotes transformaron después en Brahm
(impersonal) o Brahmá (personal). Diferencia esencial va de Brahm a Brahmá,
absolutamente hablando: relativamente, ninguna hay. Brahm es voz neutra, y
significa lo divino abstracto. Brahmá es lo mismo divino en sentido concreto,
aunque en hecho de verdad no lo sea. Ni Brahm ni Brahmá se mencionan en los
libros védicos, aunque, como observa Mir (La religión, 340), sean frecuentes
las voces Brahmán, Brahmanas, Brahmanaspati, denotando oración, sacrificio,
sacerdote, pero en ninguna manera la Divinidad, que ésta carecía de nombre en
los himnos. Mas los sacerdotes reformadores aplicaron a Dios su propio nombre,
apellidándole Brahma, para identificarse con él en la opinión del vulgo necio,
pues el brahmanismo, más fué culto y divinización de los brahmanes Que culto de
la Divinidad, y por eso no reparaban en arrogarse títulos de devas (alumbrados)
o dioses de la tierra. (N. del T.)
[71] Du nirvana indi en, publicado
en 1856.
[72] Posteriormente, el número de
mahometanos ha crecido. Hoy se calcula en 60.000.000 los que pueblan el
territorio indostánico. (N. del T.)
10.
Es probable que la mitología de los griegos y romanos esté relacionada
con la india, y ambas con la egipcia, como el griego y el latín con el
sánscrito. (¿Pertenece el copto a las lenguas jaféticas o
a las semíticas [73] ?) . Zeus, Poseidon y Hades son tal vez Brahma,
Visnú y Siva. Este último tiene un tridente, cuyo objeto es inexplicable en
Poseidón. La llave del Nilo, crux ansata, signo de Venus ♀, es exactamente el
Lingam y Yoni de los shivanitas. Osiris o Isiris es acaso Isivara, señor y
dios. Los indios y los egipcios adoraban al loto. Jano no es dios castizamente
latino. Schellin, en la Academia de Berlín, dió la explicación de que
significaba el caos o la unidad primitiva, el dios de la muerte, Jama, que
tiene dos caras, y a veces cuatro. En tiempo de guerra, están abiertas las
puertas de la muerte. ¿Y no sería quizá Pradjapati Japetos? La diosa Anna Puma
de los indios es seguramente la Anna Perenna de los romanos [74] Como variante,
apuntemos que, en Ovidio, la Anna Perenna es Anna Purna, diosa de la comida
abundante. Según Bohlen, Baghis, sobrenombre de Siva, recuerda Bakis. Al final
del acto IV de Sakuntala, recibe Indra el sobrenombre Divespetir, equivalente
con toda probabilidad a Diespiter (Deuspa ter). Acerca de la identidad de Buda
con Wodan, habla muy en su favor en que el miércoles (Wodans-day) esté dedicado
al signo ♀ y a Buda. En los pasajes del Upnekhat, en que se habla del
sacrificium, aparece
Horban, como también en el Evangelio según San Marcos (VII, 11): κορβαν
(ó έστι δωρον), latín: Corban, id est, munus Deo dicatum. Pero lo más
importante es que el planeta ♀ está dedicado a Buda, identificándose en cierto
modo con él, y el miércoles es el día de Buda precisamente. Mercurio es el hijo
de la diosa Maya, y Buda hijo de la reina Maya [75] Spence Hardy [76] cuenta
que los trajes talares que hay que regalar a los sacerdotes, en cierta
solemnidad, dehen estar tejidos y terminados en un día. Lo mismo refiere
Herodoto [77] de un traje entregado a un sacerdote en ocasión solemne.
El auctóctono de los alemanes es Mannus, y su hijo Thuiskon, y en el Upnekhat
(I, 96, II, 347) se llama al primer hombre Man. Por otra parte, Satyavrati es
idéntico a Menú o Manú, y asimismo a Noé. En el capítulo XIII del Libro de los
Jueces, al padre de Sansón se llama Manoe, es decir, Manú, Manoe, Noé (la
versión de los Setenta escribe Μανωέ y Νώε). ¿No sería Noé lo mismo que Manoe,
con pérdida de la primera sílaba? Entre los etrurios, Jupiter, como hace notar
Moreau de Jonés, se llamaba Tina, nombre que Bien pudiera estar en relación con
el chino Tien (dios del cielo). Además, los etrurios tenían también la Anna
PuRNa o Perenna de los indios y de los romanos.
[73] Ni a las unas ni a las otras,
aunque se parezca más a las últimas. Ciertamente, en los tiempos históricos, la
lengua de los egipcios era en parte semítica y relacionada con el hebreo, el
fenicio y el arameo; pero este vínculo (por lo demás, muy remoto) puede
explicarse por las relaciones posteriores, sin acudir a derivaciones
primitivas. (N. del T.)
[74] LANGLÉS: Monuments de l’Inde,
I, 178.
[75] Véase, sin embargo. Manual of
budhism (354, nota) y Asiatic researces (I, 162).
[76] Eastern monachism, 122.
[77] Historiarum, II, CXXII.
[57] Este estudio de Schopenhauer
corresponde al tomo II, páginas 425 a 434, de su obra Parerga und Paralipomena
(edición Frauenstädt). (N. del T.)
La personalidad literaria [78]
1
La biblioteca más rica, si está en desorden, no es tan útil como una
biblioteca restringida, pero bien arreglada. De igual modo, la masa mayor de
conocimientos, si no ha sido elaborada por el pensamiento original, vale mucho
menos que una masa menor que abundantemente se ha uno asimilado. Únicamente
combinando en todas sus fases lo que se sabe por ajeno conducto, y comparando
unas verdades con otras, se domina y entra en posesión del propio saber. No se
profundiza sino aquello que se sabe, y, como hay que aprender algo
forzosamente, no se sabe sino aquello que se profundiza.
Ahora bien: puede uno aplicarse, con espontánea voluntad, a leer y
aprender; pero no ocurre lo propio con el pensamiento. Este debe ser estimulado
como el fuego por una corriente de aire y sostenido por un gran interés
respecto al asunto en cuestión, asunto que puede ser puramente objetivo o
solamente subjetivo. El último caso se refiere de una manera exclusiva a las
cosas que nos conciernen personalmente. El primero se aplica únicamente a los
cerebros pensadores por naturaleza, a los cuales el pensamiento es tan natural
como lo es la respiración; pero éstos son muy raros. La mayoría de los letrados
no ofrecen tan envidiable ejemplo.
La diversidad de efecto ejercido sobre el espíritu, de una parte, por el
pensamiento personal, y de otra, por la lectura, es sorprendentemente grande,
pues acrecienta incesantemente la diversidad original de los cerebros, en
virtud de la cual se ven unos inclinados a pensar y otros a leer. La lectura
impone al espíritu pensamientos que son tan extraños y Heterogéneos a la
dirección y a la disposición en que se encuentra por el momento, como el sello
al lacre sobre el cual imprime su marca. El espíritu sufre de este modo una
completa violencia del exterior, y debe pensar tal o cual cosa Lacia la cual no
se siente atraído.
Por el contrario, en el pensamiento personal sigue su propio impulso,
tal como está determinado por el momento, o por las circunstancias exteriores,
o por algún recuerdo. Las circunstancias perceptibles imprimen en el espíritu
algo más que un simple pensamiento definido, como el que produce la lectura,
dándole tan sólo la materia y la ocasión de pensar lo que está conforme a su
naturaleza y a su disposición presente. Por consiguiente, leer mucho resta al
espíritu mucha elasticidad, a manera del peso que gravita constantemente sobre
un resorte, y el medio más seguro de no tener ninguna idea propia, es tomar un
libro en la mano en cuanto se dispone de un minuto. He aquí la razón por qué el
saber hace a la mayoría de los hombres todavía más estúpidos de lo que son por
naturaleza, y priva a sus escritos de todo éxito, sucediéndoles lo que ha dicho
Pope:
For ever reading, never to be read [79] Dunciade, III, 194,
Los letrados son los que han leído en los libros; pero los pensadores,
los genios, las lumbreras de la humanidad y los trabajadores de la raza humana,
son los que han leído directamente en el libro del universo.
[79] Porque leen siempre, jamás son
leídos. (N. del T.)
2.
En realidad, los pensamientos fundamentales personales son los únicos
que tienen verdad y vida, porque son los únicos que se comprenden bien y
completamente. Los pensamientos leídos en los demás se parecen a los relieves
de una comida extraña, o a los vestidos dejados por un huésped llegado de
fuera.
El pensamiento que se lee en otro, es al pensamiento que nace
espontáneamente en uno lo que una planta prehistórica, impresa en la piedra, es
a la planta floreciente de la primavera.
3.
La lectura no es más que un sucedáneo del pensamiento personal. Con ella
deja uno que sea otro quien lleve las ideas propias a la otra orilla del
pensamiento. Muchos libros sirven solamente para mostrar cuántos falsos
senderos hay, y cómo puede extraviarse seriamente el que los siga. Pero aquel a
quien el genio dirige, es decir, que piensa por sí mismo, voluntaria y
exactamente, éste posee la brújula que le hará encontrar el verdadero camino.
No se necesita leer sino cuando la fuente del pensamiento personal calla, lo
que sucede a menudo hasta a los mejores cerebros. Pero rechazar los
pensamientos originales, para tomar un libro en la mano, es un pecado contra el
Espíritu Santo. Se asemeja uno entonces a un hombre que huyera de la verdadera
naturaleza, para mirar un
herbario, o examinar bellas regiones en grabados. Si algunas veces se ha
descubierto, a fuerza de trabajo y de lenta meditación y reflexión, una verdad
o una idea que se hubiera podido encontrar cómodamente en un libro, la verdad o
idea así obtenidas por el pensamiento personal tienen cien veces más valor. En
efecto, únicamente entonces penetran como parte integrante y como miembro vivo
en todo nuestro sistema pensante, se mantienen en completa y sólida relación
con él, son comprendidas en todas sus razones y consecuencias, y llevan el
color, el matiz, el sello de toda nuestra manera de pensar, y como llegan en el
momento preciso en que su necesidad se hacía sentir, quedan enérgicamente
fijadas y no pueden desaparecer. Así, aquellos versos de Gothe:
Was du ererbt von deinen Vätern hast, Erwirb es, um es zu besitzen [80]
encuentran aquí su más perfecta aplicación y hasta su interpretación. El
pensador personal no aprende a conocer las autoridades de sus opiniones sino
muy tarde, esto es, cuando no le sirven más que para confirmar dichas opiniones
y fortificar su fe en ellas. Por el contrario, la filosofía que saca sus ideas
de los libros, parte de las autoridades, y con las opiniones de otros que ha
recocido, se construye un conjunto que se parece a un autómata compuesto de
materiales extraños, mientras que el conjunto de la primera síntesis se asemeja
a un hombre engendrado naturalmente y vivo. Como éste, ha realmente nacido, y
el mundo exterior se encarga de fecundar al espíritu pensador, que no tarda en
llevar hasta su justo término aquella síntesis de conjunto.
La verdad simplemente aprendida no se adhiere a nosotros más que como un
miembro artificial, un diente postizo, una nariz de cera, o, a lo sumo, como
una nariz rinoplástica hecha con la carne de otro. Pero la verdad adquirida por
nuestro propio pensar es semejante al miembro natural, y sólo ella nos
pertenece realmente. En esto estriba la diferencia entre el pensador y el
simple letrado. El provecho intelectual leí pensador personal es como un
hermoso cuadro que resalta de una manera viva con sus luces y sus sombras
exactas, su tono contenido, su armonía perfecta de colores. El
provecho intelectual del simple letrado recuerda, por lo contrario, una
gran paleta cubierta de colores abigarrados y sistemáticamente dispuestos, pero
sin armonía, sin cohesión y sin significado.
[80] Lo que has heredado de tus
padres, adquiérelo para poseerlo. (N. del T.)
4.
Leer es pensar con el cerebro ajeno, en lugar de con el propio. Y nada
es más perjudicial al pensar personal, que tiende siempre a desarrollarse en un
conjunto coherente, si no en un sistema riguroso, que un aflujo demasiado
abundante de pensamientos extraños debido a una lectura continua. Estos
pensamientos, salidos cada uno de ellos de otro espíritu, que pertenecen a otro
sistema, y que están impregnados de otro color, no corren jamás, por sí mismos,
en un conjunto de ideas, de saber, de profundidad, de convicción: más bien
producen en el cerebro una ligera confusión babilónica de lenguas, quitan al
espíritu, que está sobrecargado, toda penetración clara, y lo desorganizan, por
decirlo así. Tal manera de ser puede observarse en muchos letrados, y hace que
sean inferiores en sana inteligencia, en juicio exacto y en tacto práctico, a
otros letrados que siempre han subordinado e incorporado a su propio pensar el
pequeño saber que han recibido del exterior por la experiencia, la conversación
y un poco de lectura.
Esto es lo que hace también, pero en mayor escala, el pensador
científico. Aunque haya necesidad de muchos conocimientos y se deba, por
consiguiente, leer mucho, su espíritu es, sin embargo, bastante fuerte para
dominar todo esto, para asimilárselo, para incorporarlo al sistema de sus
pensamientos, y para subordinarlo así al conjunto orgánico de sus miras
grandiosas, siempre en camino de desarrollarse. En ellas, su pensar personal,
como la base fundamental del órgano, lo domina constantemente todo, y jamás es
sofocado por tonos extraños, como ocurre, por el contrario, a los cerebros
simplemente polihistóricos, en los que las especies de fragmentos musicales de
todas las claves se mezclan confusamente, impidiendo se oíga la nota
fundamental.
5.
Las personas que han pasado su vida en leer, y han sacado su sabiduría
de los libros, se parecen a aquellos que han adquirido, por numerosas
descripciones de viajes, el conocimiento exacto de un país. Pueden dar muchos
detalles sobre él, pero, en realidad, no tienen ningún conocimiento seguido,
claro y fundamental de la verdadera naturaleza de dicho país. Por el contrario,
las personas que han pasado su vida en pensar, se parecen a aquellos que han
estado en ese país, y ellos únicamente saben con exactitud lo que hablan,
conocen las cosas en su conexión, y están allí verdaderamente en su casa.
6.
La filosofía que saca sus ideas de los libros, es a un pensador
personal, lo que una historia a un testigo ocular, que habla según su
concepción directa de la cosa. He aquí por qué todos los pensadores personales
están acordes en el fondo. Su divergencia no proviene más que del punto de
vista, y, cuando éste no modifica nada, todos dicen lo mismo, porgue no
anuncian sino lo que han percibido objetivamente. He hallado con frecuencia y
con sorprendente alearía, en los escritos de genios antiguos, ideas contenidas
en pasajes de mis obras, que, a causa de su carácter paradójico, yo entregaba
al público después de titubear mucho. El filósofo que saca sus ideas de los
libros, observa lo que uno ha dicho, lo que otro pensó, lo que el de más allá
ha olfateado, etc. Compara todo esto, lo pesa, lo critica y trata de alcanzar
la verdad de las cosas, en lo que se parece absolutamente al historiador
crítico. Examinará, por ejemplo, si, en una época, o por un momento, Leibnitz
ha sido espinosista, y así sucesivamente. Los curiosos encontrarán muestras
probantes de este procedimiento en la Analytische Beleuchtung der Moral und des
Naturrechts, de Herbant, así como en sus Briefe über die Freiheit [81] Asombro
causa el trabajo considerable que se toma el filósofo de esta categoría, para
llegar a un fin a que le conduciría fácilmente un poco de reflexión personal y
el examen directo de la cosa en sí misma. La dificultad que hay en este punto,
consiste en que hacer eso no depende de nuestra voluntad. Puede uno siempre
sentarse y leer, pero no pensar. Esto de los pensamientos es como los hombres:
no es posible siempre convocarlos a gusto, y es preciso esperar a que vengan.
La reflexión sobre un asunto debe presentarse a sí mismo, por un encuentro
feliz y armónico de la ocasión exterior con la disposición y la incitación
interiores, y ello es precisamente lo que no constituye el patrimonio de tales
espíritus, y lo que encuentra su explicación hasta en los pensamientos
relativos a nuestro interés
personal. Si, en una circunstancia de este género, tenemos que tomar una
decisión, no podemos sentarnos en un momento dado a examinar las razones, y a
deducir después. En efecto, a menudo nuestra reflexión no quiere detenerse
allí, sino que se extravía hacia otra cosa, y la causa de ello está algunas
veces en la aversión por la circunstancia en juego. En semejante caso, no se
necesita hacer esfuerzo, sino esperar el momento en que la disposición llegue.
Esto se efectúa con frecuencia de una manera inesperada y reiterada, y cada
disposición diferente en un momento diferente arroja otra luz sobre el asunto.
Tan lento proceso constituye lo que se entiende por «madurez de las
resoluciones». Porque la tarea debe ser repartida. Sin embargo, algo, que omite
en un principio, sorprende nuestra atención, y entonces la aversión también
desaparece, porque las cosas vistas de más cerca parecen mucho más soportables.
Asimismo en materia teórica es preciso esperar el momento bueno, y el mejor
cerebro no está siempre en estado de pensar. En tal caso, hace bien en emplear
el resto del tiempo en la lectura. Esta, como ya hemos dicho, es un sucedáneo
del pensar personal, y da alimento al espíritu con lo que otro piensa entonces
por nosotros, aunque siempre de una manera que no es la nuestra. Es preciso,
pues, no leer demasiado, a fin de que el espíritu no se habitúe al sucedáneo, y
no deje la cosa misma, es decir, a fin de que no se acostumbre a los senderos
ya hechos, y que la frecuencia de un pensamiento extraño no le aleje del suyo.
Ante todo, no conviene, por amor a la lectura, perder completamente de vista el
mundo real, pues la ocasión de pensar por uno mismo y la disposición a este
pensamiento se encuentra infinitamente más a menudo en este mundo que en la
lectura. Lo visible y lo real, en su fuerza original, son el objeto natural del
espíritu que piensa y lo que hay de mejor para conmoverlo profundamente.
Después de estas consideraciones no nos sorprenderemos si el pensador
personal y el filósofo libresco son fácilmente reconocidos en su manera de
escribir. Aquél tiene la marca de la seriedad, de la espontaneidad, de la
originalidad, de la idiosincrasia de todos sus pensamientos y expresiones;
éste, por el contrario, revela que todo en él es de segunda mano, suma de ideas
transmitidas, que provienen de ropavejero terne y usado, algo así como la
impresión
de una impresión, y su estilo está compuesto de frases convencionales y
vulgares, de términos a la orden del día, pareciéndose a un pequeño Estado cuya
circulación monetaria consiste únicamente en monedas extranjeras, porque no
tienen la suya propia.
[81] Schopenhauer habla en este
punto con injusto apasionamiento, y ya en una de mis obras (Filosofía de la
naturaleza, I, 479) le di su merecido. Aunque preterido en su época, Herbart,
fundador del realismo filosófico, frente al idealismo absoluto de Hegel, empieza
a cobrar inmenso prestigio. Su fino espíritu crítico y su mucha erudición
histórica no le impidieron ser uno de los filósofos más originales de Alemania,
mucho más original, en todo caso, que Schopenhauer, que ha ido a buscar las
fuentes de su filosofía en las quimeras que han bullido durante luengos siglos
en los cerebros hiperestésicos de loa faquires del Indostán. Fuera de esto y
aun en esto mismo, justo es notar, con Höffding (Gercchichte der neueren
Philosophie, II, 268), que la alusión personal de Schopenhauer a Herbart tiene
su explicación en el hecho de no haber podido el primero responder a una
dificultad que el último le presentó en una crítica de la obra fundamental del
filósofo pesimista, Die Welt als Ville und Vorstellung, crítica hecha
inmediatamente de la aparición de aquella, y que puede leerse en el tomo XII de
las Sämtliche Werke del filósofo realista. Herbart demostró a Schopenhauer que,
no sólo no había resuelto el problema capital de la metafísica, sino que había
obligado a ésta a plantearlo de nuevo, y que la voluntad, lejos de ser
absolutamente idéntica a la cosa en sí, se reduce a un fenómeno (si quier sea
fenómeno primordial), que debe compartir la suerte de todos los demás
fenómenos, desde tal punto de vista. No es extraño que la certera objeción de
Herbart produjese gran efecto en Schopenhauer, y le impulsase a dar
explicaciones más precisas, en el tomo II de su obra fundamental, a pesar del
desprecio que profesaba hacia esa crítica y hacia otras. En una conversación de
1856 con Bähr (que figura en sus Nachgeboren Werke, 19),
Schopenhauer declaró que no había leído la nota bibliográfica de Herbart
más que una sola vez en su vida, a raíz de su aparición en 1820. Pero es
chocante entonces que volviese sobre ella repetidas veces, engolfándose en
explicaciones que no solucionan en nada las dificultades, como confiesa su
discípulo Deussen (Archiv für Gerchichte der Philosophie, III, 164), quien
trata de defenderlas, pero que, en realidad, se remonta desde Schopenhauer a
Kant. (N. del T.)
7.
Ni la lectura ni la simple experiencia pueden reemplazar al pensamiento.
El empirismo puro es a éste lo que el alimento a la digestión y a la
asimilación. Cuando se vanagloria de haber hecho progresar al género humano con
sus descubrimientos, es como si la boca quisiera vanagloriarse de sostener ella
sola la existencia del cuerpo.
8.
Las obras de los cerebros bien dotados se distinguen de las otras por su
carácter de decisión y de determinación, añadiendo a esto la
claridad que de ello resulta, porque esos cerebros saben de una manera
perfecta lo que quieren expresar, sea en prosa, en verso o en sonidos. Esta
decisión y esta claridad faltan a los otros, lo que hace que se les reconozca
prontamente por lo que son y por lo que valen.
9.
La señal característica de los espíritus del primer rango es la
espontaneidad de sus juicios. Todo lo que anticipan es el resultado de su
pensar personal y se manifiesta de todo en todo por su manera de presentarlo.
Tienen, como los príncipes, inmediatividad en el reino de los espíritus, al
paso que los otros están mediatizados. Esto se ve ya por su estilo, que no
tiene sello propio.
Así, pues, cada pensador personal se parece a un monarca: es inmediato,
y no reconoce a nadie por superior a él. Sus juicios, como los decretos de un
monarca, emanan de su poder supremo y proceden directamente de él. Como tal
monarca, no acepta órdenes ni autoridades, y sólo admite aquello que ha
ratificado él mismo. Por contraste, la multitud de cerebros ordinarios,
engolfados en toda clase de opiniones, de autoridades y de prejuicios
corrientes, se parecen al pueblo que obedece en silencio la ley y las órdenes.
10.
Las personas ardientes y apresuradas en decidir sobre la fe de
autoridades las cuestiones en litigio, quedan muy satisfechas cuando pueden
substituir a la inteligencia y penetración personal, de que carecen, las de los
demás. El número de ellas es tan grande, que forma legión. Porque, como ha
dicho Séneca, unus quisque
mavult credere, quam judicare [82] En sus controversias, el arma elegida
es la invocación de autoridades. Fundan con tal arma unas autoridades sobre
otras, y el que viene a caer en medio, es el mal recibido, si quiere defenderse
con la ayuda de razones y argumentos. Contra estas armas, en efecto, son
Sigfriedos de cuernos bañados en la ola que les bace incapaces de pensar y de
juzgar. Opondrán, pues, a su adversario sus autoridades como un argumentum ad
verecundiam, y en seguida gritarán victoria.
[82] A todos les gusta más creer
que juzgar. (N. del T.)
11.
En el reino de la realidad, tan bella, tan feliz y tan agradable como
pueda ser, no nos movemos, sin embargo, jamás sino bajo la influencia del peso
de que nos es preciso triunfar. En el reino de los pensamientos, por el
contrario, somos espíritus incorpóreos, libres del peso y de los enojos. Por
eso mismo no hay sobre la tierra felicidad comparable a la que un espíritu
distinguido y fecundo encuentra en sí mismo en las horas benditas.
12.
La presencia de un pensamiento es como la presencia de una mujer amada.
Nos imaginamos que no olvidaremos nunca aquel pensamiento, y que aquella mujer
amada no podrá nunca llegar a sernos indiferente. ¡Pero lejos de la vista,
lejos del corazón! El más bello pensamiento corre peligro de ser
irrevocablemente olvidado, si no lo anotamos y la mujer amada de sernos
arrebatada, si no la hacemos nuestra esposa.
13.
Hay muchos pensamientos que tienen valor para aquel que los piensa, pero
hay pocos entre ellos que posean el poder de obrar por repercusión o por
reflexión, es decir, que, una vez que han sido anotados, ganen la simpatía del
lector.
14.
En materia de pensamientos sólo tiene verdadero valor lo que se ha
pensado ante todo por sí mismo. Pueden dividirse los pensadores en dos clases:
aquellos que piensan ante todo por sí mismos y los que piensan al mismo tiempo
por los demás. Los primeros son los verdaderos pensadores personales en el
doble sentido de la palabra, esto es, los filósofos propiamente dichos. En
efecto, sólo ellos toman la cosa en serio. La alegría y la felicidad de su vida
consisten precisamente en pensar. Los segundos son los sofistas, que quieren
brillar, y buscan su fortuna en lo que pueden obtener así de los demás. En esto
reside su seriedad. A cuál de las dos clases pertenece un hombre, su estilo y
su manera, lo revelan bien pronto. Lichtenberg es un ejemplo de la primera clase.
Herder pertenece ya a la segunda.
15.
Cuando se considera cuán grande y cuán importante es el problema de la
existencia humana (de esa existencia antigua, torturada, fugitiva, semejante a
un sueño, tan grande y tan importante, que, desde que se llega a ser
consciente, obscurece y oculta todos los problemas), y se comprueba que los
seres humanos, aparte algunas raras excepciones, en vez de darse cuenta exacta
de ello, apenas parecen percibir que existen, y se cuidan de todo, excepto de
sí mismos, y no se preocupan más que del día actual y de la duración, casi
siempre corta, de su porvenir personal, sea descartándolo expresamente, sea
arreglándolo por medio de un sistema cualquiera de metafísica popular; cuando
esto se considera, tiene uno derecho a llegar a la conclusión de que el hombre,
solamente en un amplio sentido, puede calificarse de ser pensante. Entonces
nadie se admirará de ningún rasgo de irreflexión o de tontería, y más bien
reconocerá que el horizonte intelectual del hombre normal sobrepasa
indudablemente al del animal (cuya existencia entera, inconsciente del pasado y
del porvenir, forma en algún modo un simple presente), mas no hasta una
distancia tan inconmensurable como se admite generalmente. Y tal es la razón
por la cual los pensamientos de la mayoría de los hombres, cuando conversan,
aparecen desmenuzados como paja, sin que quepa devanar con ellos un hilo largo
en demasía.
Si este mundo estuviera poblado por seres pensantes verdaderos, sería
imposible que se tolerasen los ruidos ilimitados de toda especie, horribles
algunos y sin razón que los justifique. Si, en efecto, la naturaleza hubiese
destinado al hombre a pensar, no le hubiera dado orejas, o las habría al menos
provisto de revoques herméticos, como los de los murciélagos, a quienes envidio
por la posesión de este atributo. Pero el hombre es, en realidad, un pobre
animal, semejante a los otros, y como sus fuerzas han sido calculadas mirando
al fin de mantener su existencia, debe tener constantemente abiertas sus
orejas, que le anuncian, de día como de noche, la aproximación del enemigo.
Fin
[78] Este estudio de Schopenhauer
corresponde al tomo II, páginas 526 a 535, de su obra Parerga und Paralipomena
(edición Frauenstädt). (N. del T.)
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