Título Original: ©
Versión Original: ©
Circulación conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión original
de textos:
https://www.gutenberg.org/cache/epub/25009/pg25009-images.html
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una
licencia Creative Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro contenido,
con la única condición de citar la fuente.
La Biblioteca Emancipación Obrera es un medio
de difusión cultural sin fronteras, no obstante los derechos sobre los contenidos
publicados pertenecen a sus respectivos autores y se basa en la circulación del
conocimiento libre. Los Diseños y edición digital en su mayoría corresponden a Versiones
originales de textos. El uso de los mismos son estrictamente educativos y está
prohibida su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo con
fines comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir
este texto.
Portada E.O.: Con IA Gemini
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación:
LOS MEJORES LIBROS DEL MUNDO — VOLUMEN 14 — FILOSOFÍA Y ECONOMÍA
Arthur Mee
Los Mejores
Libros Del Mundo — Volumen 14 — Filosofía Y Economía
Arthur Mee
Título : Los Mejores Libros Del Mundo — Volumen 14 — Filosofía Y
Economía
Editor : Arthur Mee
J.A. Hammerton
Fecha de publicación : 6 de abril de 2008 [Libro electrónico n.º
25009]
Última actualización: 3 de enero de 2021
Idioma : Inglés
Créditos : Producido por Kevin Handy, John Hagerson, Greg Bergquist
y
el equipo de corrección de pruebas distribuidas en línea de
https://www.pgdp.net
Platón
LOS MEJORES
LIBROS DEL MUNDO
EDITORES CONJUNTOS
ARTHUR MEE
Editor y fundador del Libro del Conocimiento
JA HAMMERTON
Editor de la Enciclopedia Universal de Harmsworth
VOL. XIV
FILOSOFÍA
(CONTINUACIÓN)
ECONOMÍA
Wm. H. Wise y compañía.
Tabla de contenido
|
Frontispicio |
|
|
|
|
|
Hegel, GWF |
PÁGINA |
|
1 |
|
|
Hume, David |
|
|
13 |
|
|
Kant, Immanuel |
|
|
24 |
|
|
34 |
|
|
Lewes, George Henry |
|
|
45 |
|
|
Locke, John |
|
|
56 |
|
|
Montaigne |
|
|
64 |
|
|
Platón |
|
|
75 |
|
|
84 |
|
|
Schopenhauer |
|
|
99 |
|
|
Séneca, L. Annæus |
|
|
109 |
|
|
Spencer, Herbert |
|
|
120 |
|
|
133 |
|
|
145 |
|
|
Spinoza, Benedict de |
|
|
160 |
|
|
|
|
|
Bellamy, Edward |
|
|
173 |
|
|
Bentham, Jeremy |
|
|
186 |
|
|
Bloch, Jean |
|
|
199 |
|
|
Burke, Edmund |
|
|
212 |
|
|
Conde Augusto |
|
|
224 |
|
|
Jorge, Enrique |
|
|
238 |
|
|
Hobbes, Thomas |
|
|
249 |
|
|
Maquiavelo, Nicolás |
|
|
261 |
|
|
Malthus, TR |
|
|
270 |
|
|
Marx, Karl |
|
|
282 |
|
|
Molino, John Stuart |
|
|
294 |
|
|
Montesquieu |
|
|
306 |
|
|
Más, Sir Thomas |
|
|
315 |
|
|
Paine, Thomas |
|
|
324 |
|
|
Rousseau, Jean Jacques |
|
|
337 |
|
|
Smith, Adam |
|
|
350 |
|
Un índice completo de los mejores libros del mundo se
encontrará al final del volumen XX.
Reconocimiento
Se agradece y reconoce la autorización para utilizar las siguientes
selecciones a Houghton, Mifflin & Company, Boston, por "Looking
Backward", de Edward Bellamy; a Ginn & Company, Boston, para la
Escuela Internacional de la Paz, por "The Future of War", de Jean
Bloch; y a Doubleday, Page & Company, Nueva York, por "Progress and
Poverty", de Henry George.
[Pág. 1]
Filosofía
HEGEL
La filosofía de la historia
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació el 27 de agosto de 1770 en
Stuttgart, capital de Wurtemberg, estado donde su padre ocupaba un modesto
cargo en la administración pública. Se formó en Tubinga para el ministerio y,
durante su estancia allí, estudió con diligencia a Kant y Rousseau. En 1805 fue
nombrado Profesor Extraordinario de la Universidad de Jena y, en 1807, publicó
la primera de sus grandes obras, la «Fenomenología». No fue hasta 1816 cuando
su creciente fama como escritor le valió una cátedra en Heidelberg, pero, dos
años después, la cambió por una en Berlín, donde permaneció hasta su muerte el
14 de noviembre de 1831. El 22 de octubre de 1818 comenzó sus famosas
lecciones. «Nuestra misión y vocación», comentó a sus oyentes, «es cultivar el
desarrollo filosófico de la sólida base que ha renovado su juventud y aumentado
su fuerza». Si bien las lecciones sobre la «Filosofía de la Historia» y sobre
la «Filosofía de la Religión» ( Vol. XIII ) fueron impartidas durante este período, no se publicaron hasta
un año después de su muerte, cuando se editaron sus obras completas.
I.—En el Este comenzó la historia
La historia universal o mundial viaja de este a oeste, pues Europa es,
sin duda, el fin de la historia, y Asia, el principio. La historia del mundo
tiene un este en sentido absoluto, ya que, aunque la Tierra forma una esfera,
la historia no describe una órbita a su alrededor, sino que, por el contrario,
posee un oriente determinado : Asia. Aquí nace el sol visible,
y en el oeste se oculta; aquí también nace el sol de la autoconciencia. La
historia del mundo es una disciplina de la voluntad natural indómita, que la
somete a un principio universal y le confiere una libertad subjetiva. Oriente
lo sabía, y a[Pág. 2] Hoy se sabe que la libertad es solo para uno; el
mundo griego y romano sabía que algunos son libres; el mundo germánico sabe que
todos son libres. Por lo tanto, la primera forma política que vemos en la
historia es el despotismo; la segunda, la democracia y la aristocracia; y la
tercera, la monarquía.
La primera fase —aquella con la que debemos comenzar— es Oriente. La
conciencia no reflexiva —la existencia sustancial, objetiva y espiritual—
constituye la base, a la cual la voluntad subjetiva mantiene inicialmente una
relación en forma de fe, confianza y obediencia. En la vida política de Oriente
encontramos la libertad nacional realizada, que se desarrolla sin avanzar hacia
la libertad subjetiva. Es la infancia de la historia. En los magníficos
edificios de los imperios orientales hallamos todas las ordenanzas y
disposiciones nacionales, pero de tal manera que los individuos permanecen como
meros accidentes. Estas giran en torno a un centro, en torno al soberano,
quien, como patriarca (no como déspota, en el sentido de la constitución
imperial romana), se sitúa a la cabeza. Pues él debe hacer cumplir lo moral y
lo sustancial; debe defender aquellas ordenanzas esenciales ya establecidas; de
modo que lo que entre nosotros pertenece enteramente a la libertad subjetiva,
aquí procede del conjunto del Estado.
La gloria de la concepción oriental reside en el individuo como ser
sustancial al que todo pertenece, de modo que ningún otro individuo posee
existencia separada ni se refleja en su libertad subjetiva. Toda la riqueza de
la imaginación y la naturaleza se apropia de esa existencia dominante en la que
la libertad subjetiva se funde esencialmente; esta última busca su dignidad no
en sí misma, sino en el objeto absoluto. Allí se hallan todos los elementos de
un estado completo —incluso la subjetividad—, pero aún no armonizados con el
gran ser sustancial. Pues fuera del poder único —ante el cual nada puede
sostener una existencia independiente— solo existe el capricho repulsivo, que,
más allá de los límites del poder central, se mueve a su antojo sin propósito ni
resultado.
[Pág. 3]
En consecuencia, encontramos que las manadas salvajes escapan de las
tierras altas, azotan los países en cuestión y los devastan, o se asientan en
ellos y abandonan su vida salvaje; pero en todos los casos se pierden sin
resultado en la sustancia central.
Esta fase de sustancialidad, al no haber asimilado ni superado su
antítesis, se divide directamente en dos elementos. Por un lado, observamos la
duración, la estabilidad: imperios que pertenecen, por así decirlo, al mero
Espacio (en contraposición al Tiempo); una historia ahistórica, como, por
ejemplo, en China, el Estado basado en el parentesco. Sin embargo, estos
Estados, sin experimentar cambio alguno en sí mismos ni en el principio de su
existencia, cambian constantemente de opinión entre sí. Se encuentran en un
conflicto incesante que conduce a una rápida destrucción. El principio opuesto
de la individualidad interviene en estas relaciones conflictivas; pero aún es
solo inconsciente, una mera universalidad natural: una luz que todavía no es la
luz del alma personal. Esta historia, también, es en su mayor parte ahistórica,
pues no es más que la repetición de la misma ruina majestuosa.
El nuevo elemento que, bajo la forma de valentía, destreza y
magnanimidad, ocupa el lugar de la anterior pompa despótica, atraviesa el mismo
ciclo de decadencia y debilitamiento. Y este debilitamiento, por lo tanto, no
es tal; pues a través de todo este cambio incesante no se ha producido ningún
avance. La historia pasa en este punto —y solo externamente, es decir, sin
conexión con la fase anterior— a Asia Central. Para continuar la comparación
con el individuo, esto sería la infancia de la historia, que ya no manifiesta
la serenidad y la confianza del niño, sino que se muestra bulliciosa y
turbulenta.
II.—Grecia, Roma y el cristianismo
El mundo griego puede, pues, compararse con la etapa de la adolescencia,
porque aquí encontramos individualidades.[Pág. 4]moldeándose a sí mismos. Este
es el segundo principio fundamental de la historia humana. La moralidad es,
como en Asia, un principio, pero es una moralidad impresa en la individualidad
y, por consiguiente, denota la libre voluntad de los individuos. Aquí reside,
pues, la unión de lo moral con la voluntad subjetiva, o el reino de la bella
libertad, pues la idea se une a una forma plástica. Aún no se considera de
forma abstracta, sino que está íntimamente ligada a lo real, como en una bella
obra de arte; lo sensible lleva el sello y la expresión de lo espiritual. El
reino es, por consiguiente, verdadera armonía; es un mundo de la floración más
encantadora pero perecedera, o fugaz; es la observación natural e irreflexiva
de lo que está por venir, aún no la verdadera moralidad. La voluntad individual
del sujeto adopta sin reflexión la conducta y el hábito prescritos por la
justicia y las leyes. El individuo se encuentra, por lo tanto, en unidad
inconsciente con la idea: el bienestar social.
La tercera fase es el ámbito de la universalidad abstracta (en el que el
fin social absorbe todos los fines individuales); es el Estado romano, las
arduas labores de la humanidad histórica. Pues la verdadera humanidad no actúa
ni según el capricho de un déspota ni en obediencia a un capricho propio.
Trabaja por un fin general, uno en el que el individuo perece y solo realiza su
propio objetivo privado dentro de ese fin general. El Estado comienza a tener
una existencia abstracta y a desarrollarse para un objetivo definido, en cuya
consecución sus miembros participan, sí, pero no de forma completa y concreta
(implicando la totalidad de su ser). Los individuos libres se sacrifican a las
severas exigencias de los fines nacionales, a los que deben entregarse en este
servicio de generalización abstracta. El Estado romano no es una repetición de
un Estado de individuos como lo fue la polis ateniense . La
jovialidad y la alegría de espíritu que allí existían han dado paso a un
trabajo duro y riguroso. El interés de la historia se desvincula de los
individuos.
Pero cuando, posteriormente, en el desarrollo histórico,[Pág. 5]La
individualidad se impone, y la fragmentación de la comunidad en sus componentes
básicos solo puede ser refrenada por la coerción externa; entonces, el poder
subjetivo del despotismo individual entra en juego. El individuo busca consuelo
ante la pérdida de su libertad en el ejercicio y desarrollo de sus derechos
privados. A continuación, se empieza a sentir el dolor infligido por el
despotismo, y el espíritu, replegado a sus profundidades, abandona el mundo
impío, busca la armonía en sí mismo e inicia una vida interior: una
subjetividad concreta y plena, que a la vez posee una sustancialidad que no se
fundamenta en la mera existencia externa.
En el alma, por lo tanto, surge la solución espiritual de la lucha, en
el hecho de que la personalidad individual, en lugar de seguir sus caprichosos
caprichos, se purifica y se eleva a la universalidad: una subjetividad que, por
su propia voluntad, adopta principios que tienden al bien común, alcanzando, de
hecho, una personalidad divina. Frente al imperio mundano, este imperio
espiritual ostenta un aspecto predominantemente opuesto, como el imperio de la
subjetividad que ha alcanzado el conocimiento de sí misma —de sí misma en su
naturaleza esencial—, el imperio del espíritu en su plenitud.
La comunidad cristiana se encontraba inmersa en el mundo romano, pero,
al estar aislada de este estado y no reconocer al emperador como su soberano
absoluto, fue objeto de persecución. Fue entonces cuando se manifestó su
libertad interior en la firmeza con que soportaron los sufrimientos. En cuanto
a su relación con la verdad, los padres de la Iglesia elaboraron el dogma, pero
un elemento fundamental provino del desarrollo previo de la filosofía. Del
mismo modo que Filón halló un significado más profundo en el relato mosaico e
idealizó lo que consideraba la mera apariencia de la narración, así también los
cristianos trataron sus propios relatos.
Fue a través de la religión cristiana que la idea absoluta de Dios, en
su verdadera concepción, alcanzó la conciencia.[Pág. 6]Aquí también el hombre
se encuentra comprendido en su verdadera naturaleza, dada en la concepción
específica del «Hijo». El hombre, finito en sí mismo, es a la vez imagen de
Dios y fuente de infinitud. Por consiguiente, su verdadero hogar reside en un
mundo suprasensible: una subjetividad infinita, alcanzada únicamente mediante
la ruptura con la mera existencia y voluntad naturales. Esta es la
autoconciencia religiosa.
Los primeros principios abstractos se obtienen mediante la
instrumentalización de la religión cristiana para el Estado secular. Primero,
bajo el cristianismo la esclavitud es imposible; pues el hombre, en cuanto
hombre —en la esencia abstracta de su naturaleza—, está contemplado en Dios;
cada individuo es objeto de la gracia divina y del propósito de Dios.
Excluyendo por completo toda particularidad, el hombre, en sí mismo y para sí
mismo —en su simple condición humana— posee un valor infinito; y este valor
infinito anula, ipso facto , toda particularidad asociada al
nacimiento o la patria.
El segundo principio se refiere a la subjetividad del hombre en su
relación con el azar. La humanidad posee esta esfera de espiritualidad libre
para sí misma, y todo lo demás debe derivar de ella. El lugar reservado a la
morada y presencia del Espíritu Divino —la esfera en cuestión— es la
subjetividad espiritual, y constituye el ámbito en el que toda contingencia es
susceptible de manifestarse. De ello se deduce que lo que observamos entre los
griegos como una forma de moral consuetudinaria no puede sostenerse en el mundo
cristiano. Pues esa moral es una costumbre espontánea e irreflexiva; mientras
que el principio cristiano es la subjetividad independiente: el terreno fértil
donde germina la Verdad.
Ahora bien, una moralidad irreflexiva no puede seguir resistiendo ante
el principio de la libertad subjetiva. Ahora se manifiesta el principio de la
libertad absoluta en Dios. El ser humano ya no mantiene una relación de
dependencia, sino de amor, consciente de que participa de la existencia divina.
[Pág. 7]
III.—El mundo germánico
El mundo alemán se presenta en esta etapa de desarrollo: la cuarta fase
de la historia mundial. La vejez de la naturaleza es debilidad; pero la del
espíritu es su plena madurez y fortaleza, en la que retorna a la unidad consigo
mismo, pero en su carácter espiritual plenamente desarrollado.
Los griegos y romanos habían alcanzado la madurez interior antes de
dirigir sus energías hacia el exterior. Los germanos, por el contrario,
comenzaron con la autodifusión, inundando el mundo y, a su paso, desmoronando
las frágiles estructuras políticas de las naciones civilizadas. Solo entonces
comenzó su desarrollo, impulsado por una cultura, una religión, un sistema
político y una legislación extranjeras. El proceso cultural que experimentaron
consistió en la incorporación de elementos extranjeros a su propia vida
nacional.
El mundo germánico adoptó la cultura y la religión romanas en su forma
completa. La religión cristiana que adoptó había recibido de los concilios y
padres de la Iglesia —quienes poseían toda la cultura, y en particular la
filosofía del mundo griego y romano— un sistema dogmático perfeccionado. La
Iglesia también contaba con una jerarquía plenamente desarrollada. A la lengua
vernácula de los germanos, la Iglesia oponía asimismo una lengua perfectamente
desarrollada: el latín. En el arte y la filosofía predominaba una influencia
extranjera similar. El mismo principio se aplica a la forma de la soberanía
secular. Los jefes godos y de otras culturas se autodenominaban patricios
romanos. Así, superficialmente, el mundo germánico parece ser una continuación
del romano. Pero en él habitaba un espíritu completamente nuevo: el espíritu
libre que se sostiene sobre sí mismo.
Los tres períodos de este mundo deberán ser tratados en consecuencia.
El primer período comienza con la aparición de las naciones germánicas
en el Imperio Romano.[Pág. 8]El mundo se presenta como la Cristiandad, una masa
en la que lo espiritual y lo secular constituyen solo aspectos distintos. Esta
época se extiende hasta Carlomagno. En el segundo período, la Iglesia
desarrolla una teocracia y el Estado una monarquía feudal. Carlomagno había
formado una alianza con la Santa Sede contra los lombardos y las facciones de
la nobleza romana. Surgió así una unión entre el poder espiritual y el secular,
y se prometió un reino celestial en la tierra como consecuencia de esta
reconciliación. Pero precisamente en ese momento, en lugar de un reino
celestial espiritual, la esencia del principio cristiano parece estar
completamente orientada hacia el exterior, abandonando su ámbito propio.
La libertad cristiana se pervierte hasta convertirse en su opuesto,
tanto en el plano religioso como en el secular; por un lado, en la más severa
servidumbre; por otro, en el exceso más inmoral: una intensidad bárbara de cada
pasión. La primera mitad del siglo XVI marca el inicio del tercer período. La
secularidad parece entonces adquirir conciencia de su valor intrínseco; se
percata de que posee un valor propio en la moralidad, la rectitud, la probidad
y la actividad del hombre. La conciencia de su validez independiente surge
mediante la restauración de la libertad cristiana.
El principio cristiano, tras superar la rigurosa disciplina de la
cultura, alcanza por primera vez la verdad y la realidad a través de la
Reforma. Este tercer período se extiende hasta nuestros días. El principio del
libre albedrío se erige aquí como estandarte del mundo, y de él se derivan los
axiomas universales de la razón. El pensamiento formal —el entendimiento— ya se
había desarrollado, pero recibió su verdadera materia prima con la Reforma. A
partir de esa época, el pensamiento comenzó a adquirir una cultura propia; de
ella se derivaron principios que constituirían la norma para la constitución
del Estado. La vida política se regiría ahora conscientemente por la razón. La
moral consuetudinaria y la tradición[Pág. 9]El uso ha perdido su validez; las diversas
afirmaciones en las que se insiste deben probar su legitimidad basándose en
principios racionales.
Estas épocas pueden compararse con los imperios anteriores. En la era
germánica, como reino de la totalidad, vemos reanudadas las épocas anteriores.
La época de Carlomagno puede compararse con el Imperio Persa; es el período de
la unidad sustancial, una unidad que tiene su fundamento en el ser interior, en
el corazón, y que tanto en lo espiritual como en lo secular aún perdura en su
sencillez. Al mundo griego y su unidad meramente ideal corresponde la época
anterior a Carlos V; donde la unidad real ya no existe, porque todas las
facetas de la particularidad se han fijado en privilegios y derechos
peculiares. Así como, en el interior de los reinos mismos, los diferentes
estamentos, con sus diversas pretensiones, están aislados, así también los
diversos estados, en sus aspectos exteriores, mantienen una relación meramente
externa entre sí. Surge una política diplomática que, en aras de un equilibrio
de poder europeo, los une y los enfrenta entre sí. Es la época en la que el
mundo se vuelve claro y manifiesto para todos (descubrimiento de América).
Así también, la conciencia adquiere claridad en el mundo suprasensible,
y en respeto a él. La religión objetiva sustancial alcanza claridad sensorial
en el elemento sensible (el arte cristiano), y también se aclara a sí misma en
el elemento de la verdad más íntima. Podemos comparar esta época con la de
Pericles. Comienza la introversión del espíritu (Sócrates-Lutero), aunque
Pericles está ausente en esta época. Carlos V posee enormes posibilidades en
cuanto a sus manifestaciones externas, y parece absoluto en su poder; pero el
espíritu interior de Pericles, y por lo tanto el medio absoluto para establecer
una soberanía libre, no reside en él. Esta es la época en que el espíritu se
aclara a sí mismo en las separaciones que ocurren en el ámbito de la realidad;
ahora los distintos elementos del mundo germánico manifiestan su naturaleza
esencial.
[Pág. 10]
La tercera época puede compararse con el mundo romano. Se reconoce la
autoridad del objetivo nacional y los privilegios se diluyen ante el bien común
del Estado.
IV.—Tiempos modernos
Finalmente, el espíritu comprende que la naturaleza —el mundo— debe ser
una encarnación de la razón. El interés por la contemplación y la comprensión
del mundo presente se universalizó. Así, la ciencia experimental se convirtió
en la ciencia del mundo; pues implica, por un lado, la observación de los
fenómenos; por otro, el descubrimiento de la ley, el ser esencial, la fuerza
oculta que los causa, reduciendo así los datos aportados por la observación a
sus principios fundamentales. Descartes liberó la conciencia intelectual de esa
sofistería del pensamiento que lo desestabiliza todo. Del mismo modo que el
principio del espíritu se manifestó primero entre las naciones germánicas, la
idea abstracta fue comprendida primero por las naciones romanas.
Por consiguiente, la ciencia experimental pronto se extendió entre
ellos, al igual que entre los ingleses protestantes, pero especialmente entre
los italianos. Les parecía como si Dios acabara de crear la luna y las
estrellas, las plantas y los animales; como si las leyes del universo se
hubieran establecido por primera vez; pues solo entonces sintieron un verdadero
interés por el universo al reconocer su propia razón en la razón que lo
impregna. La visión humana se agudizó, la percepción se volvió rápida y el
pensamiento activo e interpretativo. El descubrimiento de las leyes de la
naturaleza permitió a los hombres combatir la monstruosa superstición de la
época, así como toda noción de poderosos poderes alienígenas que solo la magia
podía vencer.
La autoridad independiente de la subjetividad se mantuvo frente a la
creencia fundada en la autoridad, y las leyes de la naturaleza se reconocieron
como el único vínculo que las unía.[Pág. 11]fenómenos con fenómenos. El hombre
se siente como en casa en la naturaleza, y solo eso puede considerarse verdad:
que se sienta en ella; es libre gracias al conocimiento que ha adquirido de la
naturaleza.
Tampoco se dirigió con menos vigor el pensamiento hacia la dimensión
espiritual. La moralidad correcta y social pasó a considerarse fundada en la
voluntad presente del hombre, mientras que anteriormente se remitía únicamente
al mandato divino extraído , escrito en el Antiguo o Nuevo
Testamento, o manifestado como derecho particular, en contraposición al basado
en principios generales, como en los antiguos pergaminos ( privilegios) o
en los pactos internacionales. Lutero había asegurado a la humanidad la libertad
espiritual y la reconciliación de lo objetivo y lo subjetivo en lo concreto.
Había establecido triunfalmente la postura de que el destino eterno del hombre
debía forjarse en sí mismo. Pero Lutero daba por sentado el significado de lo
que debía ocurrir en él —la verdad que se volvería vital para él—, como algo ya
dado, algo revelado por la religión. Ahora se establecía el principio de que
este significado debía ser susceptible de investigación real, y que todo dogma
debía remitirse a esta base de demostración interior.
Este es el punto que ha alcanzado la conciencia, y estas son las fases
principales de esa forma en la que el principio de libertad se ha realizado,
pues la historia del mundo no es sino el desarrollo de la idea de libertad.
Pero la libertad objetiva —las leyes de la libertad «real»— exige la
subyugación de la mera voluntad contingente, ya que esta es, por su naturaleza,
formal. Si lo objetivo es en sí mismo racional, la intuición y la convicción
humanas deben corresponderse con la razón que lo encarna, y entonces tenemos
también realizado el otro elemento esencial: la libertad subjetiva. Nos hemos
limitado a considerar el progreso de la idea que ha conducido a esta
consumación. La filosofía se ocupa únicamente de la gloria de la idea reflejada
en la realidad.[Pág. 12]historia del mundo, y con el desarrollo que ha
atravesado la idea al realizarse —es decir , la idea de
libertad, cuya realidad es la conciencia de la libertad y nada menos que ella—.
Que la historia del mundo, con todos los cambios que sus anales
presentan, es este verdadero proceso de desarrollo y realización del espíritu
—esta es la verdadera Teodicea , la justificación de Dios en
la historia—. El espíritu humano solo puede reconciliarse con el curso de la
historia universal mediante la percepción de esta verdad: que todo lo que ha
sucedido, todo lo que sucede a diario, no solo no está exento de Dios, sino que
es esencialmente obra suya.
[Pág. 13]
DAVID HUME
Ensayos, morales y políticos
David Hume, el filósofo e historiador escocés, nació en Edimburgo el 26
de abril de 1711 y se educó en el colegio de esa ciudad. Probó suerte en el
derecho y los negocios, sin lograr el éxito esperado, y a los 23 años viajó a
Francia, donde vagó durante un tiempo absorto en sueños filosóficos. En 1739
publicó la primera parte de su «Tratado sobre la naturaleza humana». El libro
impulsó a numerosos filósofos a intentar refutar sus afirmaciones o continuar
las líneas que había sugerido, dando origen a las escuelas metafísicas escocesa
y alemana. Los «Ensayos morales y políticos» de Hume aparecieron entre 1741 y
1742, y siguieron de cerca a lo que él describió como el «tratado sobre la
naturaleza humana», un trabajo «muerto en vida». El éxito de la primera obra
compensó en gran medida el fracaso de la segunda. En el anuncio de una edición
póstuma, Hume se queja de que los polemistas habían limitado sus ataques al
tratado anterior, aún tosco, y expresa su deseo de que, en adelante, los
«Ensayos» fueran considerados los únicos que contenían sus ideas y principios
filosóficos. En los «Ensayos», Hume aplica los resultados de su crítica a los
problemas del debate especulativo de la época. El argumento contra los milagros
sigue siendo objeto de debate; y la obra está a la altura del autor, a quien
muchos consideran el mayor pensador de su tiempo. En 1751 publicó su
«Investigación sobre los principios de la moral», una de las exposiciones más
claras de los principios fundamentales del sistema utilitarista. Hume falleció el
25 de agosto de 1776.
I.—Dudas relativas al entendimiento
Todos los objetos de la razón o la investigación humana pueden dividirse
naturalmente en dos tipos: relaciones de ideas y cuestiones
de hecho . Del primer tipo pertenecen las ciencias de la geometría, el
álgebra y la aritmética, y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o
demostrativamente cierta. «Que el cuadrado de la hipotenusa es igual a los
cuadrados de los catetos» es una proposición que expresa una relación entre
estas figuras. «Que tres por cinco es igual a la mitad de treinta»[Pág.
14]Expresa una relación entre estos números. Proposiciones de este tipo se
descubren mediante el mero razonamiento, sin depender de lo que exista en el
universo. Aunque nunca existieron círculos ni triángulos en la naturaleza, las
verdades demostradas por Euclides conservarían para siempre su certeza y
evidencia.
Las cuestiones de hecho, que constituyen el segundo objeto de la razón
humana, no se determinan del mismo modo; ni nuestra evidencia de su verdad, por
grande que sea, es de la misma naturaleza que las anteriores. Lo contrario de
todo hecho sigue siendo posible, porque nunca puede implicar una contradicción,
y la mente lo concibe con la misma facilidad y claridad que si fuera conforme a
la realidad. «Que el sol no saldrá mañana» es una proposición tan inteligible,
y no implica más contradicción, que la afirmación de que «saldrá». Por lo
tanto, sería inútil intentar demostrar su falsedad. Si fuera demostrablemente
falsa, implicaría una contradicción, y la mente jamás podría concebirla con
claridad.
Por lo tanto, podría ser interesante indagar cuál es la naturaleza de la
evidencia que nos asegura la existencia real de hechos más allá del testimonio
presente de nuestros sentidos o de los registros de nuestra memoria. Todo
razonamiento sobre los hechos parece basarse en la relación de causa y efecto .
En consecuencia, si queremos convencernos de la naturaleza de esa evidencia que
nos asegura la existencia de hechos, debemos indagar cómo llegamos al
conocimiento de la causa y el efecto.
Me atrevo a afirmar, como una proposición general que no admite
excepción, que el conocimiento de esta relación no se alcanza, en ningún caso,
mediante razonamientos a priori , sino que surge enteramente
de la experiencia.
Para convencernos de que todas las leyes de la naturaleza, y todas las
operaciones de los cuerpos sin excepción, solo se conocen[Pág. 15]Por
experiencia, tal vez basten las siguientes reflexiones. Si se nos presentara un
objeto cualquiera y se nos pidiera que dijéramos sobre el efecto que
produciría, sin consultar observaciones previas, ¿de qué manera, les ruego,
debería proceder la mente en esta operación? Debe inventar o imaginar algún
suceso, que atribuye al objeto como su efecto; y es evidente que esta invención
debe ser completamente arbitraria. La mente jamás podrá hallar el efecto en la
supuesta causa, ni siquiera mediante el análisis más minucioso. Pues el efecto
es totalmente distinto de la causa y, por consiguiente, jamás podrá descubrirse
en ella.
Una piedra o un trozo de metal elevado al aire y dejado sin ningún
soporte cae inmediatamente. Pero, considerando la cuestión a priori ,
¿hay algo que podamos descubrir en esta situación que pueda generar la idea de
un movimiento descendente en lugar de uno ascendente, o de cualquier otro tipo,
en la piedra o el metal?
En resumen, todo efecto es un evento distinto de su causa. Por lo tanto,
no podría descubrirse en la causa, y su primera invención o concepción, a
priori , debe ser completamente arbitraria. Incluso después de haber
sido sugerido, su conjunción con la causa debe parecer igualmente arbitraria,
puesto que siempre existen muchos otros efectos que, para la razón, deben
parecer igualmente consistentes y naturales. En vano, pues, pretenderíamos
determinar un solo evento, o inferir una causa o efecto, sin la ayuda de la
observación y la experiencia.
De ahí que podamos descubrir la razón por la cual ningún filósofo
racional y modesto ha pretendido jamás asignar la causa última de ninguna
operación natural, ni mostrar claramente la acción de ese poder que produce un
solo efecto en el universo.
Digo, pues, que incluso después de haber experimentado las operaciones
de causa y efecto, nuestras conclusiones derivadas de esa experiencia no se
basan en el razonamiento ni en ningún proceso de comprensión.
[Pág. 16]
El pan que comí antes me nutrió; es decir, un cuerpo con tales
cualidades sensibles estaba dotado entonces de tales poderes secretos; pero ¿se
deduce de ello que otro pan también me nutrirá en otro momento, y que
cualidades sensibles similares siempre irán acompañadas de poderes secretos
similares? La consecuencia no parece necesaria en absoluto. Al menos, debe
reconocerse que aquí hay una consecuencia inferida por la mente, que se da un
paso determinado; un proceso de pensamiento y una inferencia que requiere
explicación.
Estas dos proposiciones distan mucho de ser la misma: «He descubierto
que tal objeto siempre ha estado acompañado de tal efecto», y: «Preveo que
otros objetos, de apariencia similar, estarán acompañados de efectos
similares». Admitiré, si me lo permiten, que una proposición puede inferirse
legítimamente de la otra; de hecho, sé que siempre se infiere. Pero deben
confesar que la inferencia no es intuitiva; tampoco es demostrativa. ¿De qué
naturaleza es, entonces? Decir que es experimental es una petición de principio.
Pues todas las inferencias basadas en la experiencia presuponen, como
fundamento, que el futuro se asemejará al pasado, y que poderes similares
estarán unidos a cualidades sensibles similares.
Si existe alguna sospecha de que el curso de la naturaleza pueda
cambiar, y que el pasado no sea regla para el futuro, toda experiencia se torna
inútil y no puede dar lugar a ninguna inferencia o conclusión. Es imposible,
por lo tanto, que ningún argumento basado en la experiencia pueda probar esta
semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos estos argumentos se
fundamentan en la suposición de dicha semejanza. Aunque se permita que el curso
de las cosas haya sido hasta ahora tan regular, eso por sí solo, sin algún
nuevo argumento o inferencia, no prueba que continuará así en el futuro. En
vano pretendes haber aprendido la naturaleza de los cuerpos a partir de tu
experiencia pasada. Su naturaleza secreta, y por consiguiente todos sus efectos
e influencia,[Pág. 17]Pueden cambiar sin que cambien sus cualidades sensibles.
Esto ocurre a veces, y con respecto a algunos objetos. ¿Por qué no habría de
ocurrir siempre, y con respecto a todos los objetos? ¿Qué lógica, qué
razonamiento, te protege de esta suposición? Mi práctica, dirás, refuta mis
dudas. Pero malinterpretas el propósito de mi pregunta. Como agente, estoy
completamente satisfecho en este punto; pero como filósofo, con cierta
curiosidad —no diré escepticismo—, quiero comprender el fundamento de esta
inferencia.
Todas las inferencias derivadas de la experiencia son producto de la
costumbre, no del razonamiento. Ya hemos observado que la naturaleza ha
establecido conexiones entre ideas particulares, y que tan pronto como una idea
surge en nuestros pensamientos, introduce su correlativa y atrae nuestra
atención hacia ella mediante un movimiento suave e imperceptible. Estos
principios de conexión o asociación los hemos reducido a tres: semejanza , contigüidad y causalidad , que
son los únicos vínculos que unen nuestros pensamientos y engendran ese flujo
regular de reflexión o discurso que, en mayor o menor grado, se da entre los
seres humanos.
Ahora bien, surge aquí una cuestión de la que dependerá la solución de
la presente dificultad. ¿Ocurre en todas estas relaciones que, al presentar uno
de los objetos a los sentidos o a la memoria, la mente no solo llega a la
concepción del correlativo, sino que alcanza una concepción más firme y sólida
de la que habría podido lograr de otro modo? Esto parece ser cierto en el caso
de la creencia que surge de la relación de causa y efecto. Y añadiré que es
conforme a la sabiduría natural asegurar un acto mental tan necesario mediante
algún instinto o tendencia mecánica, que puede ser infalible en su
funcionamiento, manifestarse en el primer surgimiento de la vida y el
pensamiento, y ser independiente de todas las deducciones laboriosas del
entendimiento.
[Pág. 18]
II.—Sobre los milagros
Un hombre sabio ajusta su creencia a la evidencia. En las conclusiones
que se basan en una experiencia infalible, espera el acontecimiento con la
máxima certeza y considera su experiencia pasada como prueba irrefutable
de la existencia futura de dicho acontecimiento.
En otros casos procede con mayor cautela. Sopesa los experimentos
opuestos. Considera qué postura cuenta con el mayor respaldo experimental;
hacia esa postura se inclina con dudas y vacilaciones, y cuando finalmente
emite su juicio, la evidencia no excede lo que propiamente llamamos probabilidad .
Toda probabilidad, entonces, supone una oposición de experimentos y
observaciones, donde una postura resulta ser superior a la otra y produce un
grado de evidencia proporcional a dicha superioridad.
Cuando el hecho atestiguado es de tal naturaleza que rara vez ha sido
observado, se presenta ante nosotros una contienda entre dos experiencias
posibles, donde una anula a la otra en la medida en que alcanza su fuerza, y la
superior solo puede influir en la mente con la fuerza restante. El mismo
principio de la experiencia que nos brinda cierta seguridad en el testimonio de
los testigos nos proporciona también, en este caso, otra seguridad en contra
del hecho que intentan establecer, de cuya consideración surge necesariamente
un contrapeso y una mutua destrucción de la creencia y la autoridad.
Pero para aumentar la probabilidad de que el testimonio de los testigos
sea falso, supongamos que el hecho que afirman, en lugar de ser solo
maravilloso, es realmente milagroso; y supongamos también que el testimonio,
considerado aparte y en sí mismo, constituye una prueba completa, de la cual
debe prevalecer la más contundente, pero aun así con una disminución de su
fuerza en proporción a la de su antagonista.
Un milagro es una violación de las leyes de la naturaleza; y como una
experiencia firme e inalterable ha establecido,[Pág. 19]Las leyes, la prueba
contra un milagro, por su propia naturaleza, es tan sólida como cualquier
argumento basado en la experiencia. ¿Por qué es más que probable que todos los
hombres mueran; que el plomo no pueda permanecer suspendido en el aire por sí
mismo; que el fuego consuma la madera y se extinga con agua; a menos que estos
sucesos se ajusten a las leyes de la naturaleza, y se requiera una violación de
estas leyes, o, dicho de otro modo, un milagro, para impedirlos?
Nada se considera un milagro si ocurre en el curso normal de la
naturaleza. No es un milagro que un hombre aparentemente sano muera
repentinamente, porque este tipo de muerte, aunque más inusual que cualquier
otra, se ha observado con frecuencia. Pero sí es un milagro que un muerto
vuelva a la vida, porque esto jamás se ha observado en ninguna época ni país.
Por lo tanto, debe existir una experiencia uniforme que refute todo suceso
milagroso; de lo contrario, no merecería tal denominación. Y como una experiencia
uniforme constituye una prueba, aquí tenemos una prueba directa
y completa , por la naturaleza del hecho, contra la existencia de cualquier
milagro; y tal prueba no puede ser refutada, ni el milagro volverse creíble,
sino mediante una prueba opuesta y superior.
La consecuencia evidente es (y se trata de una máxima general digna de
nuestra atención) que "ningún testimonio es suficiente para establecer un
milagro a menos que el testimonio sea de tal naturaleza que su falsedad resulte
más milagrosa que el hecho que pretende establecer; e incluso en ese caso se
produce una destrucción mutua de argumentos, y el superior solo nos ofrece una
garantía adecuada al grado de fuerza que queda después de deducir el
inferior".
Seguramente nunca se atribuyó a una sola persona un mayor número de
milagros que los que recientemente se dijeron que se obraron en Francia sobre
la tumba del abad Paris, el famoso jansenista, con cuya santidad[Pág.
20] Durante mucho tiempo, el pueblo estuvo engañado. La curación de los
enfermos, el oír a los sordos y la vista a los ciegos se mencionaban por
doquier como los efectos habituales de aquel santo sepulcro. Pero, lo que es
aún más extraordinario, muchos de los milagros fueron comprobados inmediatamente
allí mismo ante jueces de intachable integridad, atestiguados por testigos de
reconocido prestigio, en una época de gran erudición y en el teatro más
prestigioso del mundo.
Pero esto no es todo; un relato de ellos se publicó y difundió por
doquier; ni los jesuitas —a pesar de ser un cuerpo erudito, apoyado por el
magistrado civil y acérrimos enemigos de aquellas opiniones a cuyo favor se
decía que se habían obrado los milagros— pudieron jamás refutarlos o
desenmascararlos con claridad. ¿Dónde encontraremos tal cantidad de
circunstancias que concuerden en corroborar un solo hecho? ¿Y qué podemos
oponer a tal multitud de testigos sino la absoluta imposibilidad o la naturaleza
milagrosa de los sucesos que relatan? Y esto, sin duda, a ojos de toda persona
razonable, será considerado por sí solo una refutación suficiente.
Supongamos que todos los historiadores que tratan sobre Inglaterra
coincidieran en que el 1 de enero de 1600 murió la reina Isabel; que tanto
antes como después de su muerte fue vista por sus médicos y toda la corte, como
era costumbre entre las personas de su rango; que su sucesor fue reconocido y
proclamado por el Parlamento; y que, tras ser enterrada un mes, reapareció,
retomó el trono y gobernó Inglaterra durante tres años; debo confesar que me
sorprendería la concurrencia de tantas circunstancias extrañas, pero no tendría
la menor inclinación a creer en un suceso tan milagroso. No dudaría de su
muerte fingida, ni de las demás circunstancias públicas que la siguieron; solo
afirmaría que fue fingida, y que ni fue, ni posiblemente pudo haber sido, real.
En vano me objetarías la dificultad, casi la imposibilidad, de engañar
al mundo en un asunto de[Pág. 21]Semejante consecuencia; la sabiduría y el
sólido juicio de aquella renombrada reina; con la escasa o nula ventaja que
podía obtener de tan burda artimaña. Todo esto podría asombrarme; pero aun así
respondería que la picardía y la necedad humanas son fenómenos tan comunes que
preferiría creer que los sucesos más extraordinarios surgen de su concurrencia
antes que admitir una violación tan flagrante de las leyes de la naturaleza.
Nuestra santísima religión se funda en la fe , no en la
razón; y es un método seguro para desacreditarla someterla a una prueba para la
que no está preparada. Para evidenciarlo aún más, examinemos los milagros
relatados en el Pentateuco, que analizaremos como obra de un simple escritor e
historiador humano. Aquí, pues, debemos considerar en primer lugar un libro que
nos legó un pueblo bárbaro e ignorante, escrito en una época aún más bárbara, y
con toda probabilidad mucho después de los hechos que narra, sin que exista
ningún testimonio que lo confirme, y semejante a esos relatos fabulosos que
toda nación da sobre su origen.
Al leer este libro, lo encontramos repleto de prodigios y milagros.
Describe un estado del mundo y de la naturaleza humana completamente distinto
al actual; nuestra caída desde ese estado; la era del hombre extendida a casi
mil años; la destrucción del mundo por un diluvio; la elección arbitraria de un
pueblo como el favorito del Cielo, siendo ese pueblo el compatriota del autor;
y su liberación de la esclavitud mediante prodigios asombrosos. Les pido a
todos que se tomen su tiempo y, tras una seria reflexión, declaren si creen que
la falsedad de tal libro, respaldado por semejante testimonio, sería más
extraordinaria y milagrosa que los milagros que relata. Esto, sin embargo, es
necesario para que sea aceptado según los criterios de probabilidad establecidos
anteriormente.
[Pág. 22]
III.—De una Providencia Particular y de un Estado Futuro
Hace poco conversé con un amigo aficionado a las paradojas escépticas. A
mi opinión de que un magistrado sabio puede, con razón, desconfiar de ciertos
principios filosóficos como los de Epicuro, que, al negar la existencia divina
y, por consiguiente, la Providencia y la vida futura, parecen debilitar los
lazos de la moralidad, me respondió lo siguiente.
"Si Epicuro hubiera sido acusado ante el pueblo, habría podido
defender fácilmente su causa y demostrar que sus principios filosóficos eran
tan beneficiosos como los de sus adversarios. Y, si me lo permiten, me haré
pasar por Epicuro por un momento y les haré representar al pueblo
ateniense."
Epicuro : Vengo aquí, oh atenienses, para justificar en vuestra
asamblea lo que sostuve en mi escuela, y me encuentro acusado por furiosos
antagonistas en lugar de razonar con investigadores tranquilos e impasibles.
Mis acusadores reconocen que el argumento principal, o incluso el único,
a favor de la existencia divina (que jamás cuestioné) se deriva del orden
natural; donde se manifiestan tales señales de inteligencia y designio que
ustedes consideran excesivo atribuir su causa al azar o a la fuerza ciega e
incontrolable de la materia. Admiten que se trata de un argumento que va de los
efectos a las causas. Del orden de la obra infieren que el artífice debió haber
tenido un proyecto y una premeditación. Si no logran comprender este punto,
admiten que su conclusión es errónea y pretenden no fundamentarla en una
amplitud mayor de la que justifican los fenómenos naturales. Estas son sus
concesiones. Les pido que consideren las consecuencias.
Cuando inferimos una causa particular a partir de un efecto, debemos
proporcionar una proporción entre ambos, y nunca se nos puede permitir atribuir
a la causa cualidades distintas a las que le corresponden.[Pág. 23]son
suficientes para producir el efecto. Un cuerpo de diez onzas elevado en una
balanza puede servir como prueba de que el contrapeso supera las diez onzas,
pero nunca de que supera las cien.
La misma regla se aplica tanto si la causa atribuida es materia bruta e
inconsciente como si es un ser racional e inteligente. Si la causa solo se
conoce por el efecto, nunca debemos atribuirle cualidades que excedan las
precisamente necesarias para producir dicho efecto. Tampoco podemos, a partir
de la causa, inferir otros efectos más allá de aquellos por los que únicamente
la conocemos.
Por lo tanto, si aceptamos que los dioses son los autores de la
existencia, o el orden, del universo, se deduce que poseen ese grado preciso de
poder, inteligencia y benevolencia que se manifiesta en su obra; pero jamás
podremos atribuir al universo, el efecto, a Júpiter, la causa, y luego
descender para inferir algún nuevo efecto a partir de esa causa. Dado que el
conocimiento de la causa se deriva únicamente del efecto, ambos deben estar
perfectamente ajustados entre sí; y uno jamás podrá referirse a nada más allá.
Niego la existencia de una Providencia, dices, y de un Gobernador
Supremo del mundo que guía el curso de los acontecimientos y castiga a los
viciosos con la infamia y la desilusión, y recompensa a los virtuosos con honor
y éxito en todas sus empresas. Pero ciertamente no niego el curso mismo de los
acontecimientos, que está abierto a la investigación y el análisis de todos.
Reconozco que, en el orden actual de las cosas, la virtud conlleva mayor paz
interior que el vicio, y es recibida con más benevolencia por el mundo. Soy
consciente de que, según la experiencia pasada de la humanidad, la amistad es
la mayor alegría de la vida humana, y la moderación la única fuente de
tranquilidad y felicidad. Nunca me debato entre la vida virtuosa y la viciosa,
pero soy consciente de que, para una mente bien dispuesta, todas las ventajas
están del lado de la primera. ¿Y qué más puedes decir, admitiendo todas tus
suposiciones y razonamientos?
[Pág. 24]
IMMANUEL KANT
Crítica de la razón pura
Immanuel Kant, el más célebre de los metafísicos alemanes, nació en
Königsberg el 22 de abril de 1724 y falleció el 12 de febrero de 1804. Tras
licenciarse en Königsberg, inició rápidamente su carrera profesional, la cual
desarrolló con diligencia y discreción durante más de treinta años. Si bien sus
clases se limitaban a los temas que le interesaban como profesor de lógica y
filosofía, su versatilidad queda patente en el hecho de que le ofrecieran la
cátedra de poesía, la cual rechazó. Su reputación perdurable comenzó con la
publicación, en 1781, de su magnífica «Crítica de la razón pura» («Kritik der
reinen Vernunft»). Doce años después de su aparición, se estudiaba en todas las
principales universidades e incluso llegó a las escuelas de la Iglesia de Roma.
Kant fue el primer pensador europeo que comprendió de forma definitiva el
concepto de filosofía crítica, aunque sin duda se vio influenciado por la
psicología de Locke. Contribuyó en gran medida a contrarrestar la influencia
escéptica de Hume. El objetivo principal de su «Crítica de la razón pura» es
separar lo necesario y universal en el ámbito del conocimiento de lo meramente
experimental o empírico. Esta breve versión de la célebre obra de Kant se ha
preparado a partir del texto en alemán.
I.—Conocimiento trascendental: Estética
La experiencia es algo de lo que somos conscientes. Es el primer
resultado de nuestra comprensión, pero no el límite de nuestro entendimiento,
ya que estimula nuestra facultad de la razón, aunque no satisface su afán de
conocimiento. Si bien todo nuestro conocimiento puede comenzar con impresiones
sensibles o experiencia, hay en él un elemento que no surge de esta fuente,
sino que la trasciende. Es trascendental aquel conocimiento que se ocupa no
tanto de los meros objetos externos como de nuestra manera de conocerlos, es
decir, de nuestros conceptos a priori de ellos. Todo nuestro
conocimiento es a priori o a posteriori .
Aquello es conocimiento a posteriori.[Pág. 25]El conocimiento
se deriva de la experiencia sensible, incluyendo las impresiones o estados
sensibles; mientras que el conocimiento a priori es aquel que
no se adquiere de esta manera, sino que consiste en todo lo universal o
necesario. Una «Filosofía Trascendental» completa sería una exposición
sistemática de todo lo que es a priori en el conocimiento
humano, o de «todos los principios de la razón pura». Pero una «Crítica de la
razón pura» no puede abarcar todo esto. Apenas puede hacer algo más que tratar
el elemento o cualidad sintética del conocimiento a priori , a
diferencia del elemento analítico.
Percibimos los objetos a través de nuestra sensibilidad, la cual, como
facultad de receptividad, nos proporciona las intuiciones que, mediante el
entendimiento, se traducen en pensamiento. Este es el origen de nuestras
concepciones o ideas. Denomino materia a aquello que, en un
fenómeno, corresponde a la sensación; mientras que llamo forma a
la cualidad de la materia que la presenta en un orden perceptible. Solo la
materia se presenta a nuestra mente a posteriori ; en cuanto a
la forma, esta debe existir inevitablemente en la mente a priori y,
por lo tanto, puede considerarse independientemente de toda sensación.
La representación pura, totalmente ajena a la sensación, en una
significación trascendental, constituye la intuición pura de la mente,
existiendo en ella como una mera forma de sensibilidad. La estética
trascendental es la ciencia de todos los principios de la sensibilidad. Pero la
lógica trascendental es la ciencia de los principios del pensamiento puro. Al
estudiar la primera, encontraremos que existen dos formas puras de intuición
sensible: el espacio y el tiempo.
¿Son el espacio y el tiempo entidades reales? ¿O son solo relaciones
entre cosas? El espacio es simplemente la forma de todos los fenómenos de los
sentidos externos; es decir, es la condición subjetiva de la sensibilidad bajo
la cual únicamente es posible la intuición externa. Así, la forma de todos los
fenómenos puede existir a priori en el alma como una intuición
pura anterior a toda experiencia. Por lo tanto, solo podemos hablar de espacio
y tiempo.[Pág. 26]de objetos extensos desde el punto de vista de la razón
humana. Pero cuando hemos abstraído todas las formas percibidas por nuestra
sensibilidad, queda una intuición pura a la que llamamos espacio. Por lo tanto,
nuestra discusión nos enseña la validez objetiva del espacio con respecto a
todo lo que puede aparecer ante nosotros externamente como un objeto; pero
igualmente la idealidad subjetiva del espacio, con respecto a las cosas si las
consideramos en sí mismas mediante nuestra razón, es decir, sin tener en cuenta
la naturaleza de nuestra sensibilidad.
El tiempo no se concibe empíricamente; es decir, no se aprehende
experimentalmente. El tiempo es una representación necesaria de la que dependen
todas las intuiciones, y la representación del tiempo para la mente se da, por
lo tanto, a priori. Solo en ella se pueden aprehender los
fenómenos. Estos pueden desaparecer, pero el tiempo no puede dejarse de lado.
El tiempo no existe por sí mismo de forma independiente, sino que es la
condición formal a priori de todos los fenómenos. Si deducimos
nuestra sensibilidad particular, la idea de tiempo desaparece, pues no es
inherente a ningún objeto, sino solo al sujeto que lo percibe. El espacio y el
tiempo son ideas esenciales a priori y condiciones necesarias
de toda percepción particular. De estos últimos y sus objetos podemos, sin
excepción, abstraer mediante la imaginación; del espacio no podemos.
El espacio y el tiempo deben considerarse, por lo tanto, como las
condiciones previas necesarias para la posibilidad y la
realidad de todos los fenómenos. Es evidente que la estética trascendental solo
puede abarcar estos dos elementos, espacio y tiempo, puesto que todos los demás
conceptos pertenecen a los sentidos y presuponen la experiencia, implicando así
algo empírico. Por ejemplo, el concepto de movimiento presupone algo que se
mueve, pero en el espacio, considerado aisladamente, no hay nada que se mueva;
por consiguiente, todo lo que se mueve debe ser reconocido por la experiencia y
constituye un dato puramente empírico.
[Pág. 27]
II.—Lógica trascendental
Nuestro conocimiento se deriva de dos fuentes fundamentales de la
conciencia. La primera es la facultad de receptividad de impresiones; la
segunda, la facultad de conocimiento de un objeto mediante estas impresiones o
representaciones, facultad que a veces se denomina espontaneidad de los
conceptos. Mediante la primera, se nos da un objeto; mediante la segunda, se
piensa en él. Así, la intuición y los conceptos constituyen los elementos de
todo nuestro conocimiento, pues ni la intuición sin conceptos, ni los conceptos
sin intuición, pueden generar conocimiento alguno. De ahí surgen dos ramas de
la ciencia: la estética y la lógica; la primera es la ciencia de las reglas de
la sensibilidad; la segunda, la ciencia de las reglas del entendimiento.
La lógica puede abordarse desde dos perspectivas: como lógica del uso
general del entendimiento o como lógica de algún uso particular del mismo. La
primera comprende las reglas del pensamiento, sin las cuales el entendimiento
resulta inútil; pero no considera los objetos a los que se aplica. Esta es la
lógica elemental. En cambio, la lógica del entendimiento en algún uso
particular incluye reglas de pensamiento correcto en relación con clases
específicas de objetos; y esta última lógica se suele enseñar en las escuelas
como introducción al estudio de las ciencias.
Así pues, la lógica general no tiene en cuenta el contenido del
conocimiento, sino que se limita simplemente a considerar las formas del
pensamiento. Sin embargo, nos vemos obligados por la necesidad de concebir una
ciencia lógica que no solo se ocupe del pensamiento puro, sino que también
determine el origen, la validez y el alcance del conocimiento al que se
refieren las intuiciones; esta ciencia podría denominarse lógica trascendental.
En la estética trascendental aislamos la facultad de la sensibilidad.
Así, en la lógica trascendental aislamos el entendimiento.[Pág. 28]Centremos
nuestra atención en aquel elemento del pensamiento que tiene su origen
simplemente en el entendimiento. Pero la lógica trascendental debe dividirse en
analítica trascendental y dialéctica trascendental. La primera es una lógica de
la verdad y tiene como fin proporcionar un canon de crítica. Cuando la lógica
se utiliza para juzgar no analíticamente, sino sintéticamente, los objetos en
general, se denomina dialéctica trascendental, la cual sirve como protección
contra la falacia sofística.
ANÁLISIS DE CONCEPTOS PUROS
El entendimiento puede definirse como la facultad de juzgar. La función
del pensamiento en un juicio puede clasificarse en cuatro categorías, cada una
con tres subdivisiones.
1. Cantidad de juicios: Universal, particular, singular.
2. Cualidad: Afirmativa, negativa, infinita.
3. Relación: Categórica, hipotética, disyuntiva.
4. Modalidad: Problemática, asertiva, apodíctica [contradicción por
encima de la anterior].
Si examinamos cada una de estas formas de juicio, descubrimos que en
cada una interviene una idea peculiar que constituye su característica
esencial. Así, un juicio singular, cuyo sujeto de discurso es un único objeto,
implica obviamente la idea especial de unidad. Un juicio particular, relativo a
varios objetos, implica la idea de pluralidad y distingue entre ellos. Ahora
bien, la lista completa de estas ideas constituye la clasificación completa de
las concepciones fundamentales del entendimiento, considerado como la facultad
que juzga, y estas pueden denominarse categorías.
1. De cantidad: Unidad, pluralidad, totalidad.
2. De la calidad: Realidad, negación, limitación.
3. De relación: sustancia y accidente, causa y efecto, acción y
reacción.
[Pág. 29]
4. De la modalidad: posibilidad—imposibilidad, existencia—no existencia,
necesidad—contingencia.
Estas son, pues, las concepciones fundamentales, primarias o nativas del
entendimiento, que emanan de su naturaleza o constituyen su mecanismo; son
inseparables de su actividad; y, por consiguiente, para el pensamiento humano,
universales y necesarias, o a priori . Estas categorías son
concepciones «puras» del entendimiento, en cuanto que son independientes de
todo lo contingente en el sentido.
DIALÉCTICA TRASCENDENTAL
Se suele distinguir entre lo que se sabe inmediatamente y lo que solo se
infiere. Se sabe inmediatamente que en una figura delimitada por tres líneas
rectas hay tres ángulos, pero que la suma de estos ángulos sea igual a dos
ángulos rectos es solo una inferencia. En todo silogismo hay, en primer lugar,
una proposición fundamental; en segundo lugar, otra deducida de la primera; y,
en tercer lugar, la consecuencia.
En el uso de la razón pura, sus conceptos, o ideas trascendentales,
apuntan a la unidad de todas las condiciones del pensamiento. Así, todas las
ideas trascendentales pueden clasificarse en tres categorías: la primera, que
contiene la unidad del sujeto pensante; la segunda, la unidad de las
condiciones de los fenómenos observados; y la tercera, la unidad de las
condiciones objetivas del pensamiento.
Esta clasificación se aclara si observamos que el sujeto pensante es el
objeto de estudio de la psicología; mientras que el sistema de todos los
fenómenos (el mundo) es el objeto de estudio de la cosmología; y el Ser de
todos los Seres (Dios) es el objeto de estudio de la teología.
De ahí que percibamos que la razón pura proporciona tres ideas
trascendentales: la idea de una ciencia trascendental del alma ( psychologia
rationalis ); la de una ciencia trascendental del mundo ( cosmologia
rationalis ); y, por último, la de una ciencia trascendental de Dios
( theologia transcendentalis ). Es la gloria del idealismo
trascendental.[Pág. 30]que mediante ello la mente asciende en la serie de
condiciones hasta alcanzar lo incondicionado, es decir, los principios. Así
progresamos desde el conocimiento de nosotros mismos al conocimiento del mundo,
y a través de este, al conocimiento del Ser Supremo.
III.—Las antinomias de la razón pura
La razón trascendental intenta reconciliar afirmaciones contradictorias.
Existen cuatro de estas antinomias o conflictos.
Primera antinomia. Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y
está limitado en el espacio. Demostración. Si el mundo no tuviera un comienzo
temporal, tendríamos que atribuirle un límite presente a aquello que no puede
tener límite, lo cual es absurdo. Asimismo, si el mundo no estuviera limitado
en el espacio, debería concebirse como un todo infinito, pero es imposible
concebirlo así.
Antítesis. El mundo no tiene principio en el tiempo ni límite en el
espacio, sino que en ambos aspectos es infinito. Demostración. El mundo debe
haber existido desde la eternidad, o no podría existir en absoluto. Si
imaginamos que tuvo un principio, debemos imaginar un tiempo anterior en el que
no existía nada. Pero en tal tiempo el origen de algo es imposible. En ningún
momento podría existir causa alguna para tal principio.
Segunda antinomia. Tesis. Toda sustancia compuesta en el mundo está
compuesta de partes simples. Esta tesis apenas requiere demostración. Nadie
puede negar que una sustancia compuesta consta de partes, y que estas partes,
si son compuestas, deben constar de otras menos compuestas, hasta que
finalmente, por la fuerza del pensamiento, llegamos a la concepción de lo
absolutamente simple como aquello de lo que consta la sustancia.
Antítesis. Ningún objeto compuesto en el mundo consta de partes simples,
y nada simple existe en el mundo. Demostración. Cada parte simple implícita en
la tesis debe estar en el espacio. Pero esta condición es positiva.[Pág.
31]Refutación de su posibilidad. Una sustancia simple ocuparía una porción
simple de espacio; pero el espacio no tiene partes simples. Suponer la
existencia de tal parte es suponer, no la existencia del espacio, sino su
negación. Una sustancia simple, al existir y ocupar cualquier porción de
espacio, debe contener una multiplicidad real de partes externas entre
sí; es decir , debe contradecir su propia naturaleza, lo cual
es absurdo.
Tercera antinomia. Tesis. La causalidad de la ley natural es
insuficiente para explicar todos los fenómenos del universo. Para ello, debe
asumirse otro tipo de causalidad, cuyo atributo es la libertad. Demostración.
Todas las llamadas causas naturales son efectos de causas precedentes, formando
una serie regresiva de extensión indefinida, sin un primer comienzo. Por lo
tanto, nunca llegamos a una causa adecuada de ningún fenómeno. Sin embargo, la
ley natural tiene como exigencia fundamental que nada ocurra sin tal causa.
Antítesis. Todos los eventos del universo ocurren bajo la exclusiva
operación de las leyes naturales, y la libertad no existe. Demostración. La
idea de una causa libre es un absurdo, pues contradice la ley misma de
causalidad, que exige que todo evento siga una secuencia ordenada con algún
evento precedente. Ahora bien, la causalidad libre es precisamente eso: un
evento, al ser el inicio activo de una serie de fenómenos. Sin embargo, la
acción de la supuesta causa libre debe concebirse como independiente de toda
conexión con cualquier evento previo. Carece de ley y razón, y sería la
realización ciega de la confusión y la anarquía. Por lo tanto, la libertad
trascendental viola la ley de causalidad y está en conflicto con toda la
experiencia. Debemos necesariamente aceptar la explicación de todos los
fenómenos mediante la operación de la ley natural, y por consiguiente, la
libertad trascendental debe considerarse una falacia.
Cuarta antinomia. Tesis. Alguna forma de existencia absolutamente
necesaria pertenece al mundo, ya sea[Pág. 32]como parte de ella o como causa.
Prueba. La existencia fenoménica es serial, mutable y consistente. Todo evento
depende de una condición precedente. Lo condicionado presupone, para su
completa explicación, lo incondicionado. La totalidad del tiempo pasado, puesto
que contiene la totalidad de todas las condiciones pasadas, necesariamente debe
contener lo incondicionado o, dicho de otro modo, lo «absolutamente necesario».
Antítesis. No existe ninguna existencia absolutamente necesaria, ni
dentro del mundo como parte de él, ni fuera de él como su causa. Demostración.
No puede existir ninguna existencia incondicionalmente necesaria dentro del
mundo. La suposición de un primer eslabón incondicionado en la cadena de
condiciones cósmicas es contradictoria. Pues dicho eslabón o causa, al estar en
el tiempo, debe estar sujeto a la ley de toda existencia temporal, y por lo
tanto, estar determinado —contrariamente a la suposición original— por otro
eslabón o causa anterior.
La suposición de una causa absolutamente necesaria del mundo, que existe
sin el mundo, se contradice a sí misma. Pues, al estar fuera del mundo, no está
sujeta al tiempo. Y, sin embargo, para actuar como causa, debe estar sujeta al
tiempo. Esta suposición es, por lo tanto, absurda.
Las tesis contenidas en estas cuatro antinomias constituyen la enseñanza
del dogmatismo filosófico. Las antítesis constituyen doctrinas del empirismo
filosófico.
IV.—Crítica de los principales argumentos a favor de la existencia de
Dios
El argumento ontológico pretende afirmar la posibilidad de concebir la
idea de un ens realissimum , de poseer toda la realidad. Pero
la idea de existencia y el hecho de existencia son dos cosas muy diferentes.
Todo lo que concibo, o imagino sensiblemente, lo concibo necesariamente como si
existiera. Aunque mi bolsillo esté vacío, puedo concebirlo con cien táleros. Si
los concibo allí, solo puedo concebir[Pág. 33]las imagino como si existieran
realmente allí. Pero, por desgracia, el hecho de que tenga la necesidad de
concebirlas así no implica necesariamente que las monedas deban estar realmente
en mi bolsillo. Eso solo lo puede determinar la experiencia.
El argumento cosmológico sostiene que si algo existe, debe existir
también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, al menos yo mismo existo.
Por lo tanto, existe un ser absolutamente necesario. Este argumento coincide
con el que sustenta la tesis de la cuarta antinomia. Las objeciones a este
argumento se resumen en la demostración de la antítesis de la cuarta antinomia.
Tan pronto como reconocemos la verdadera concepción de causalidad, ya hemos
trascendido el mundo sensible.
El argumento físico-teológico o teleológico, también conocido como
argumento del diseño, no se basa en la experiencia general, sino en la
particular. La naturaleza revela múltiples señales de intención sabia y orden
armonioso, las cuales se interpretan como indicios de un diseñador divino. Este
argumento merece siempre respeto. Es la prueba más antigua y clara, y la más
adecuada para convencer a la razón de la mayoría de la humanidad. Nos inspira
en nuestro estudio de la naturaleza. Intentar desacreditar la fuerza persuasiva
de esta prueba no solo sería una tarea ingrata, sino completamente inútil. No
hay nada que pueda oponerse a su racionalidad y utilidad.
Sin embargo, todo argumento que pretenda probar la existencia de Dios,
para ser teóricamente válido, debe partir de datos sensibles o fenoménicos
específicos y exclusivos, emplear únicamente conceptos de la ciencia física
pura y culminar con la demostración, mediante la experiencia sensible, de un
objeto congruente con la idea de Dios o que se corresponda con ella. Pero este
requisito es imposible de cumplir, pues, científicamente hablando, la
existencia de un Dios absolutamente necesario no puede ni probarse ni
refutarse. Por lo tanto, queda margen para la fe en cualquier prueba moral
que[Pág. 34]Pueden presentarse ante nosotros cuestiones ajenas a la ciencia. De
este tema tendrá que ocuparse la ética, la ciencia de la práctica o de la razón
práctica.
La crítica de la razón práctica
La «Crítica de la razón práctica» de Kant («Kritik der praktischen
Vernunft»), publicada en 1788, es una de las disertaciones más destacadas de
toda la literatura metafísica alemana. Un solo párrafo de ella bastó para darle
fama. El pasaje que trata sobre el firmamento y la ley moral como los dos
fenómenos trascendentales del universo es, quizá, el más citado de la
literatura alemana. Este tratado constituye el eje central del pensamiento
kantiano. Se sitúa a medio camino entre la «Crítica de la razón pura» y la
«Crítica del juicio». En él, Kant se erige como defensor de la verdad del
cristianismo, fundamentando su validez y autoridad en afirmaciones positivas
sobre la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Incluye también una
teoría de la felicidad y un argumento sobre el summum bonum de
la vida, con el objetivo especial de demostrar que el hombre no debe
simplemente buscar ser feliz, sino que, mediante la obediencia absoluta a la
ley moral, debe procurar hacerse merecedor de aquella felicidad que Dios puede
otorgar.
I.—Análisis de la razón práctica
Los principios prácticos son proposiciones que contienen una
determinación general de la voluntad. Son máximas, o proposiciones subjetivas,
cuando expresan la voluntad de un individuo; objetivas, cuando son expresiones
válidas de la voluntad de los seres racionales en general.
Los principios prácticos que presuponen un objeto de deseo son empíricos
o experimentales y no proporcionan leyes prácticas. La razón, en el ámbito de
una ley práctica, influye en la voluntad no mediante el placer o el dolor.
Todos los seres racionales desean necesariamente la felicidad, pero no todos
coinciden ni en los medios para alcanzarla ni en los objetos de su disfrute.
Así pues,[Pág. 35]Los principios prácticos subjetivos solo pueden considerarse
máximas, nunca leyes.
Un ser racional no debería concebir que sus máximas individuales estén
destinadas a constituir leyes universales y convertirse en la base de una
legislación universal. Descubrir una ley que armonice a todos los hombres es
absolutamente imposible.
Uno de los problemas de la razón práctica consiste en hallar la ley que
necesariamente determine la voluntad, partiendo de la base de que esta es
libre. La solución a este problema reside en la acción conforme a la ley moral.
Debemos actuar de tal manera que la máxima de nuestra voluntad sea siempre
válida como principio de legislación universal. La experiencia demuestra cómo
la conciencia moral determina la libertad de la voluntad.
Supongamos que alguien afirma, respecto a su inclinación por el placer
sensual, que le es imposible resistir la tentación de satisfacerlo. Si se
erigiera una horca en el lugar donde se siente tentado, en la que sería colgado
inmediatamente después de saciar sus pasiones, ¿acaso no sería capaz de
controlar su inclinación? No hace falta dudar mucho de cuál sería su respuesta.
Pero pregúntenle si, en caso de que su soberano le ordenara dar falso
testimonio contra un hombre honorable, bajo pena de muerte, consideraría
posible vencer su amor por la vida. Tal vez no se atrevería a decir qué
elegiría, pero sin duda admitiría que es posible elegir. Así, juzga que puede
elegir hacer algo porque es consciente de su obligación moral, y por lo tanto
reconoce para sí mismo una libertad de voluntad de la que, de no ser por la ley
moral, jamás habría sido consciente.
Obtenemos exactamente lo contrario del principio de moralidad si
adoptamos el principio de la felicidad personal privada como motivo
determinante de la voluntad. Esta contradicción no solo es lógica, sino también
práctica. Pues la moralidad se vería totalmente destruida si no existiera la
voz[Pág. 36]de la razón tan clara y penetrante en relación con la voluntad,
incluso para los hombres más comunes.
Si uno de tus amigos, tras dar falso testimonio en tu contra, intentara
justificar su vil conducta enumerando las ventajas que así obtuvo y la
felicidad que alcanzó, declarando que cumplió con su deber humano, te burlarías
de él o le darías la espalda con horror. Sin embargo, si alguien actúa por puro
egoísmo, no tienes la menor objeción a tal comportamiento.
MORALIDAD Y FELICIDAD
La máxima del amor propio simplemente aconseja; la ley moral ordena. Hay
una gran diferencia entre lo que se nos aconseja y lo que estamos obligados a
hacer. Ninguna ley práctica puede basarse en el principio de la felicidad, ni
siquiera en el de la felicidad universal, pues el conocimiento de esta
felicidad se fundamenta únicamente en datos empíricos o experimentales, y las
ideas que cada persona tiene de ella están condicionadas solo por su opinión
individual. Por lo tanto, este principio de la felicidad no puede prescribir
reglas para todos los seres racionales.
Pero la ley moral exige obediencia inmediata de todos, y así, incluso la
inteligencia más ordinaria puede discernir lo que debe hacerse. Todos tienen el
poder de cumplir con los dictados de la moral, pero incluso con respecto a un
solo objetivo, no es fácil satisfacer el vago precepto de la felicidad. Nada
podría ser más absurdo que ordenar a cada uno que se busque su propia
felicidad, pues nunca se le ordena a nadie hacer lo que inevitablemente desea
hacer. Finalmente, en la idea de nuestra razón práctica, hay algo que acompaña
la violación de una ley moral: su demérito, con la conciencia de que el castigo
es una consecuencia natural. Por lo tanto, el castigo debe estar vinculado
en[Pág. 37]la idea de la razón práctica con el crimen, como consecuencia del
crimen, según los principios de la legislación moral.
ANÁLISIS DE PRINCIPIOS
Los principios materiales prácticos de determinación que constituyen la
base de la moralidad pueden clasificarse de la siguiente manera.
1. Subjetivo
Externo: Educación; la constitución civil. Interno: Sensaciones físicas;
sentimientos morales.
2. Objetivo
Interno: Perfección. Externo: Voluntad de Dios.
Los elementos subjetivos son todos experimentales o empíricos, y no
pueden proporcionar el principio universal de la moralidad, aunque autores como
Montaigne, Mandeville, Epicuro y Hutcheson los expongan en ese sentido.
Pero los elementos objetivos, tal como los enunciaron y expusieron Wolf
y los estoicos, y Crusius y otros moralistas teológicos, se fundan en la razón,
pues la perfección absoluta como cualidad de las cosas (es decir, Dios mismo)
solo puede concebirse mediante conceptos racionales.
La concepción de perfección, en sentido práctico, es la idoneidad de
algo para diversos fines. Como cualidad humana (y, por tanto, interna), esto es
simplemente talento, y lo que lo completa es la habilidad. Pero la perfección
suprema en sustancia, es decir, Dios mismo, y por consiguiente externa
(considerada prácticamente), es la idoneidad de este ser para todos los
propósitos. Todos estos principios, clasificados anteriormente, son materiales
y, por lo tanto, jamás podrán constituir la ley moral suprema. Pues incluso la
voluntad divina puede proporcionar un motivo en la mente humana debido a la
expectativa de felicidad que de ella se deriva.
Por lo tanto, el principio práctico formal de la razón pura insiste en
que la mera forma de una legislación universal no es suficiente.[Pág. 38]Debe
constituir el principio determinante último de la voluntad. He aquí el único
principio práctico posible que basta para establecer imperativos categóricos,
es decir, leyes prácticas que convierten la acción en un deber.
De este análisis se deduce que la razón pura puede ser práctica. Puede
determinar la voluntad independientemente de todos los elementos meramente
experimentales.
Existe un contraste notable entre el funcionamiento de la razón
puramente especulativa y el de la razón puramente práctica. En la primera —como
se demostró en el tratado sobre el tema— una intuición pura y sensible del
tiempo y el espacio posibilitaba el conocimiento, aunque solo de los objetos de
los sentidos.
Por el contrario, la ley moral nos presenta un hecho absolutamente
inexplicable a partir de cualquier dato del mundo sensible. Y todo el alcance
de nuestro uso teórico de la razón apunta a un mundo puro de entendimiento, que
incluso lo determina positivamente y nos permite conocer algo de él: una ley.
Debemos distinguir entre las leyes de un sistema natural al que está
sujeta la voluntad y las de un sistema natural que está sujeto a la voluntad.
En el primer caso, los objetos causan las ideas que determinan la voluntad; en
el segundo, los objetos son causados por la voluntad. Por consiguiente, la
causalidad de la voluntad tiene su principio determinante exclusivamente en la
facultad de la razón pura, que, por tanto, también puede denominarse razón
práctica pura.
La ley moral es una ley de causalidad a través de la libertad y, por
tanto, de posibilidad de un sistema de la naturaleza suprasensible. Determina
la voluntad al imponer a su máxima la condición de una forma legislativa
universal, y así logra, por primera vez, conferir realidad práctica a la razón,
que de otro modo seguiría siendo trascendente al intentar proceder
especulativamente con sus ideas.
Así, la ley moral induce un cambio estupendo. Transforma el uso
trascendente de la razón en el inmanente.[Pág. 39]uso. Y, como resultado, la
razón misma se convierte, por sus ideas, en una causa eficiente en el campo de
la experiencia.
HUME Y EL ESCEPTICISMO
Podría decirse de David Hume que inició el ataque contra la razón pura.
Mis propios esfuerzos en la investigación de este tema surgieron a raíz de su
enseñanza escéptica, pues su crítica los hizo necesarios. Argumentaba que sin
experiencia es imposible conocer la diferencia entre una cosa y otra; es decir,
no podemos conocer a priori y, por lo tanto, la noción de
causa es ficticia e ilusoria, pues surge únicamente del hábito de observar
ciertas cosas asociadas entre sí en una sucesión de conexiones.
Basándonos en tales principios, jamás podremos llegar a ninguna
conclusión sobre causas y efectos. Jamás podremos predecir una consecuencia a
partir de ninguno de los atributos conocidos de las cosas. Jamás podremos
afirmar de ningún suceso que necesariamente se haya derivado
de otro; es decir, que deba haber tenido una causa antecedente. Y jamás
podríamos establecer una regla derivada ni siquiera del mayor número de
observaciones. Por lo tanto, debemos confiar por completo al azar ciego,
aboliendo toda razón, y tal rendición convierte el escepticismo en una
fortaleza inexpugnable.
Las matemáticas se le escaparon a Hume porque consideraba que sus
proposiciones eran analíticas, procediendo de una determinación a otra debido a
la identidad contenida en cada una. Pero esto no es realmente así, pues, por el
contrario, son sintéticas, y sus resultados dependen en última instancia del
asentimiento de los observadores como testigos de la universalidad de las
proposiciones. Así pues, el empirismo de Hume conduce inevitablemente al
escepticismo incluso en este ámbito.
Mis investigaciones me llevaron a la conclusión de que los objetos que
nos resultan familiares no son cosas en sí mismos, sino simplemente fenómenos,
conectados de alguna manera con la experiencia. De modo que sin[Pág.
40] La contradicción es inseparable de esa conexión. Solo mediante esa
experiencia pueden reconocerse. Logré probar la realidad objetiva del concepto
de causa con respecto a los objetos de la experiencia, y demostrar su origen en
la pura comprensión, sin fuentes experimentales ni empíricas.
Así pues, primero destruí la fuente del escepticismo, y luego el
escepticismo resultante. Y así se subvirtió la profunda duda sobre cualquier
percepción que la razón teórica pretenda tener, así como la afirmación de Hume
de que el concepto de causalidad implicaba algo absolutamente impensable.
EL BIEN Y EL MAL
Por razón práctica entiendo la representación mental de un objeto como
un efecto que puede producirse mediante la libertad. Los únicos objetos de la
razón práctica son el bien y el mal . Pues
por «bien» entendemos un objeto necesariamente aborrecible, siendo el principio
de la razón el que rige la mente en cada caso.
En el uso común del lenguaje, distinguimos uniformemente entre lo
«bueno» y lo «agradable», lo «malo» y lo «desagradable», juzgando el bien y el
mal únicamente por la razón. El juicio sobre la relación entre los medios y los
fines, sin duda, pertenece a la razón. Pero «bueno» o «malo» siempre implica
una referencia a la «voluntad», resuelta por la ley de la razón, de hacer de
algo su objeto.
Así pues, el bien y el mal se relacionan propiamente con las acciones,
no con las sensaciones personales. Por lo tanto, si algo ha de considerarse
simplemente bueno o malo, solo puede valorarse así por la forma de actuar. En
consecuencia, solo la máxima de la voluntad, y por ende la persona misma, puede
llamarse buena o mala, no la cosa en sí.
El estoico tenía razón, aunque pudieran burlarse de él, quien durante
violentos ataques de gota exclamó: «¡Dolor, jamás admitiré que eres un mal!».
Lo que sentía[Pág. 41]En efecto, era lo que llamaríamos algo malo; pero no
tenía por qué admitir que le afectara negativamente, pues el dolor no
menoscababa en absoluto su valía personal, sino solo la de su condición. Si una
sola mentira hubiera pesado sobre su conciencia, habría humillado su alma; pero
el dolor parecía elevarla, al no ser consciente de merecerlo como castigo por
ninguna injusticia.
La regla del juicio, sujeta a las leyes de la razón práctica pura, es la
siguiente: pregúntese si, de producirse la acción que propone según un sistema
natural de leyes del que usted mismo formara parte, la consideraría posible por
su propia voluntad. De hecho, todos decidimos, mediante esta regla, si las
acciones son moralmente buenas o malas.
II.—Dialéctica de la razón práctica
LA INMORTALIDAD DEL ALMA
La razón práctica pura postula la inmortalidad del alma, pues la razón,
en su sentido puro y práctico, aspira al bien perfecto ( summum bonum ),
y este bien perfecto solo es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del
alma. Es la ley moral la que determina la voluntad, y, en esta voluntad, la
perfecta armonía de la mente con la ley moral es la condición suprema del summum
bonum . El principio del destino moral de nuestra naturaleza —que solo
mediante el progreso continuo podemos alcanzar la plena armonía con la ley
moral— es de suma utilidad, no solo para fortalecer la razón especulativa, sino
también con respecto a la religión. En su ausencia, o bien la ley moral se
degrada de su santidad, al ser presentada como una complacencia a nuestra
conveniencia, o bien los hombres se esfuerzan por alcanzar un objetivo
inalcanzable, esperando lograr la santidad absoluta de la voluntad, perdiéndose
así en sueños teosóficos fanáticos que contradicen por completo el
autoconocimiento.
Para un ser racional, pero finito, la única posibilidad es[Pág. 42]Una
progresión sin fin desde los grados inferiores a los superiores de perfección.
El Ser Infinito, para quien el tiempo no representa nada, ve en esta sucesión
infinita la perfecta armonía con la ley moral.
LA EXISTENCIA DE DIOS
La razón puramente práctica también debe postular la existencia de Dios
como condición necesaria para alcanzar el summum bonum . Así
como el bien perfecto solo puede promoverse mediante la conformidad de la
voluntad con la ley moral, este summum bonum solo es posible a
través de la supremacía de un Ser Infinito dotado de causalidad en armonía con
la moral. Pero el postulado del bien supremo derivado (a veces denominado el
mejor mundo) coincide con el postulado de un bien supremo original, o de la
existencia de Dios.
Ahora comprendemos por qué los griegos nunca pudieron resolver su
problema de la posibilidad del summum bonum : porque
consideraban la libertad de la voluntad humana como el único y suficiente
fundamento de la felicidad, imaginando que no era necesaria la existencia de
Dios para tal fin. Solo el cristianismo ofrece una idea del summum
bonum que responde plenamente a las exigencias de la razón práctica.
Esa idea es el Reino de Dios.
La santidad que exige la ley cristiana hace esencial un progreso
infinito. Pero precisamente por eso justifica en el hombre la esperanza de la
existencia eterna. Y solo de un Ser Supremo Infinito, moralmente perfecto,
santo, bueno y con voluntad omnipotente, podemos esperar, en conformidad con su
voluntad, alcanzar el summum bonum , que la ley moral nos
impone como deber procurar alcanzar siempre.
La ley moral no nos obliga a hacernos felices por nosotros mismos, sino
que nos enseña cómo hacernos merecedores de la felicidad. La moral nunca debe
considerarse una doctrina de la felicidad ni una guía sobre cómo ser
feliz.[Pág. 43] Su función es inculcar la condición racional de la
felicidad, no los medios para alcanzarla. El designio divino al crear el mundo
no es principalmente la felicidad de los seres racionales que lo habitan, sino
el summum bonum , que añade a ese deseo humano otra condición:
la de merecer tal felicidad. Es decir, la moralidad de los seres racionales es
una condición que, por sí sola, incluye la regla mediante cuya observancia
pueden aspirar a participar de la felicidad de un Creador omnisapiente.
La felicidad suprema solo puede concebirse como posible en condiciones
que armonicen con la santidad divina. Por lo tanto, tienen razón quienes hacen
de la gloria de Dios el fin principal de la creación. Pues, por encima de todo
lo imaginable, lo que glorifica a Dios es lo más estimado del mundo: honrar su
mandato y obedecer su ley, cuando a esto se añade su glorioso designio de
coronar tan bello orden de las cosas con una felicidad que le corresponde.
CONCLUSIÓN
Dos cosas llenan mi mente de una admiración y un asombro siempre nuevos
y crecientes: el firmamento estrellado sobre mí y la ley moral que reside en mi
interior. No necesito buscarlas ni intuirlas vagamente, como si estuvieran
veladas en la oscuridad o escondidas en la inmensidad del firmamento. Las veo
ante mí y las vinculo inmediatamente con la conciencia de mi existencia. La
primera parte del lugar que ocupo en el mundo exterior de los sentidos y
extiende mi conexión con él hasta límites insospechados, abarcando mundos sobre
mundos y sistemas de sistemas.
La segunda parte de mi ser invisible, mi personalidad, y me sitúa en un
mundo verdaderamente infinito que solo se puede rastrear mediante el
entendimiento, con el cual percibo que estoy en una conexión universal y
necesaria, como también lo estoy con todos esos mundos visibles.
[Pág. 44]
Esta visión eleva infinitamente mi valor como inteligencia por mi
personalidad, en la cual la ley moral me revela una vida independiente del
mundo animal e incluso de todo el mundo material, y que por destino alcanza el
infinito.
Si bien la admiración puede estimular la indagación, no puede compensar
su ausencia. La contemplación del mundo, comenzando con el espectáculo más
magnífico imaginable, derivó en la astrología; y la moral, partiendo del
atributo más noble de la naturaleza humana, derivó en la superstición. Pero
tras aplicar la razón al examen minucioso de los fenómenos naturales, se
alcanzó una comprensión clara e inmutable del sistema del mundo. Podemos
albergar la esperanza de un resultado igualmente satisfactorio al abordar las
capacidades morales de nuestra naturaleza mediante el juicio moral de la razón.
[Pág. 45]
GEORGE HENRY LEWES
Una historia de la filosofía
George Henry Lewes, nacido en Londres el 18 de abril de 1817, era nieto
de un famoso comediante de Covent Garden. Actor, filósofo, novelista, crítico,
dramaturgo, periodista y científico, Lewes desempeñó numerosos roles en la vida
de su época, y algunos de ellos los interpretó con gran maestría. George Eliot
le debió mucho; él la alejó de la mera especulación y la condujo a su verdadero
ámbito: la ficción. Lewes fue, de hecho, un excelente crítico, y es por su
espléndida obra crítica, la «Historia biográfica de la filosofía», que se le
recuerda principalmente. En este notable libro, publicado entre 1845 y 1846,
Lewes, el novelista y el periodista, colabora con Lewes, el filósofo y el
científico. Posee el singular arte de hacer que un tema abstruso resulte claro
y atractivo; no ofrece un árido resumen de las ideas de los grandes pensadores,
sino que retrata al hombre vivo y relaciona su forma de vida con su forma de
pensar. El resultado es que, en sus manos, la metafísica se vuelve tan
interesante como lo fue la historia en manos de Macaulay.
I.—Los primeros pensadores
El objetivo de la presente obra es mostrar cómo la filosofía se
convirtió en una ciencia positiva; indicar mediante qué métodos la mente humana
logró superar su limitado conocimiento actual. Las especulaciones más audaces y
grandiosas surgieron primero. El ser humano necesitaba el estímulo de una
recompensa superior a la mera descripción de las leyes de los fenómenos. Solo
la solución del misterio del universo podía satisfacerlo. La astronomía derivó
de la astrología; la química, de la alquimia; y la fisiología, de los augurios.
La filosofía ocupa un lugar destacado en la historia de la humanidad, el de la
gran iniciativa de la ciencia positiva. Fue la esperanza perdida de la
humanidad, y aunque pereció en sus esfuerzos, no lo hizo sin haber allanado el
camino hacia la victoria.
[Pág. 46]
Tales, nacido en Mileto, en Asia Menor, y que vivió en el 585 a.
C. , es considerado, con razón, el padre de la especulación griega. Su
contribución fue pequeña pero decisiva: abrió la investigación fisiológica
sobre la constitución del universo. Al observar a su alrededor transformaciones
constantes —nacimiento y muerte, cambios de forma, de tamaño y de modo de ser—,
no podía considerar ninguno de estos estados variables de existencia como la
existencia misma. Por lo tanto, se preguntó: ¿Cuál es el principio de las
cosas? Al descubrir que todas las cosas se nutrían de la humedad, declaró que
la humedad era el principio de todo. Estaba equivocado, por supuesto, pero fue
el primero en proporcionar una fórmula a partir de la cual razonar
deductivamente.
Anaxímenes (550 a. C. ) siguió el método de Tales, pero no
estaba convencido de la veracidad de la doctrina de su maestro. Creía que el
aire era el elemento primordial y universal, del cual todas las cosas surgían y
en el cual todas se disolvían. Diógenes de Apolonia adoptó la idea de
Anaxímenes, pero le otorgó un significado más profundo. El pensador mayor
concebía el aire vital como una especie de alma; el más joven concebía el alma
como una especie de aire: una fuerza invisible que lo impregnaba y lo impulsaba
todo. Esta atribución de inteligencia al poder o materia primordial representó
sin duda un avance en la especulación; pero Anaximandro de Mileto, amigo de
Tales, trazó otra línea de pensamiento. Apasionado por las matemáticas, se le
atribuyen numerosos inventos, entre ellos, el reloj de sol y el mapa
geográfico.
En su opinión, ninguna cosa podía serlo todo, y en su célebre frase «El
infinito es el origen de todas las cosas», introdujo en la metafísica un
concepto abstracto en lugar de los inadecuados principios concretos de Tales y
sus discípulos. Pitágoras fue contemporáneo de Anaximandro y, al igual que él,
uno de los grandes fundadores de las matemáticas. Sostenía que la única
realidad permanente en el cosmos era el principio del orden.[Pág. 47]y armonía,
que impedía que el universo se convirtiera en un caos vacío e ininteligible; y
expresó esta idea en su doctrina mística: «Los números son la causa de la
existencia material de las cosas». El movimiento que difundió mediante una
vasta cofradía secreta terminó, sin embargo, en un simbolismo estéril, y es
imposible rastrear qué relación guardan sus extrañas teorías sobre la
transmigración de las almas y la música de las esferas con su sistema general
de pensamiento.
Jenófanes de Colofón ejerció una influencia mucho mayor en el desarrollo
de la especulación. Impulsado por la invasión persa del 546 a. C. a
ganarse la vida como juglar ambulante, desarrolló las ideas de Anaximandro y
fundó la escuela de los grandes poetas filosóficos, a la que pertenecen
Parménides, Empédocles y Lucrecio. Es el gran monoteísta y publicó sus
doctrinas en sus versos.
Hay un solo Dios, el más grande de los espíritus y los mortales,
que no se asemeja a la humanidad ni en cuerpo ni en ideas.
La frase de Shelley: «Lo Uno permanece, lo Múltiple cambia y
desaparece», resume la enseñanza de la corriente de pensadores que culminó en
Platón. En su opinión, el conocimiento derivado de los sentidos era falaz
porque solo abarcaba las diversas y cambiantes apariencias de las cosas; el
conocimiento absoluto de la única y eterna realidad espiritual, sostenían, solo
podía obtenerse mediante el ejercicio de la facultad espiritual de la razón,
que, a diferencia de la capacidad animal de los sentidos, es la misma en todos
los hombres. Uno de los filósofos de esta escuela, Zenón de Elea, fue el
inventor del método dialéctico de la lógica, que Sócrates y Platón utilizaron
con un efecto trascendental.
Anaxágoras, sin embargo, intentó reconciliar la evidencia de los
sentidos con los dictados de la razón. Fue el primer filósofo en establecerse
en Atenas, y Pericles, Eurípides y Sócrates estuvieron entre sus discípulos.
Fue extraordinariamente moderno en muchas de sus ideas. Sostenía[Pág. 48]que la
materia del conocimiento se derivaba a través de los sentidos, pero que la
razón la regulaba y verificaba, y trasladó este dualismo a su concepción del
universo, que representó como una manifestación de una inteligencia divina, que
actúa a través de leyes invariables, pero que de ninguna manera se confunde con
la materia sobre la que actúa.
Su sucesor, Demócrito, adoptó su teoría sobre el origen del conocimiento
y, al aplicarla al problema de la Unidad y la Multiplicidad, produjo una de las
anticipaciones más sorprendentes de la ciencia moderna. Consideraba el mundo
como algo compuesto de partículas invisibles, cada una absolutamente similar a
la otra; estas formaban la unidad esencial que solo podía ser comprendida por
la razón, pero mediante sus diversas combinaciones y disposiciones daban lugar
a la aparente multiplicidad de objetos que perciben los sentidos. Tal fue el
fundamento de la teoría atómica de Demócrito. Concibió el átomo como un centro
de fuerza, y no como una partícula con peso y cualidades materiales. Sin
embargo, como su hipótesis era puramente metafísica, no condujo a ninguno de
los descubrimientos que siguieron al establecimiento de la teoría científica
moderna, la cual se formuló de manera diferente y tiene un significado
distinto. Demócrito también esbozó vagamente la idea de la gravitación. Pero
esto no era ciencia: era mera conjetura. No ofrecía ninguna base sobre la cual
pudiera erigirse el tejido del conocimiento verificado, ni ningún método seguro
para obtener este conocimiento.
II.—La escuela de Sócrates
Fue contra las vanas y prematuras hipótesis de los fisiólogos de su
época que se rebeló la mente más grande y noble de Grecia. Sócrates fue el
caballero andante de la filosofía.
Su objetivo y propósito confesado era apartar la mente de la
contemplación de los fenómenos de la naturaleza.[Pág. 49]y lo centró en sus
propios fenómenos. «No tengo tiempo para especulaciones físicas», dijo con su
característica ironía, «y les diré por qué: aún no soy capaz, según la
inscripción délfica, de conocerme a mí mismo , y me parece
ridículo, ignorando de mí mismo, indagar en lo que no me concierne». Cansado de
las disputas sobre el origen del universo, se dedicó al único campo en el que
el método actual de razonamiento abstracto podía aplicarse con provecho: el
campo de la ética.
En una época de sofismas desmedidos, se esforzó por estabilizar e
iluminar la conciencia humana mediante el establecimiento de principios rectos
de conducta. Su método, basado en definiciones y analogías, ha sido
malinterpretado, pero en sus manos constituyó una poderosa herramienta para
descubrir y delimitar un nuevo campo de investigación. Su genio religioso, el
carácter ideal de su ética y el carácter heroico de su vida le han valido la
fama, pero es su método lo que le otorga un lugar preeminente en la historia de
la filosofía.
El método de Sócrates fue adoptado y desarrollado por el más famoso de
todos los escritores de la Antigüedad. Aristocles, apodado Platón (el de frente
ancha), fue un brillante joven aristócrata ateniense que, a los veinte años, se
decantó por la filosofía tras conocer a Sócrates. Después de viajar por el
extranjero en busca de conocimiento, regresó a Atenas y fundó allí su
mundialmente famosa Academia en el 387 a. C. Con su vasto
conocimiento y su eficaz método, creó una influencia que aún perdura. Platón representó
la culminación de la filosofía griega.
En sus obras, Platón reunió todas las tendencias diversas y
contradictorias de épocas anteriores bajo un solo método. Este método era, sin
duda, el de Sócrates, pero mucho más extenso y perfeccionado. Sócrates se
basaba en definiciones y razonamiento analógico como principios de
investigación. Platón empleó estas artes, pero les añadió los procesos más
científicos de análisis, generalización y clasificación.
[Pág. 50]
En lo que respecta a su sistema de pensamiento, Platón era realista.
Creía que las ideas tienen una existencia real y que las cosas materiales son
solo copias de las realidades que existen en el mundo ideal. Sostenía que la
belleza, la bondad y la sabiduría son realidades espirituales, de las cuales
derivan su existencia todas las cosas bellas, buenas y sabias.
En su filosofía, el universo se divide en la región celestial de las
ideas y la región terrenal de los fenómenos materiales, correspondiendo a la
concepción moderna del cielo y la tierra. Dado que los fenómenos de la materia
no son sino copias de las ideas (y no, como algunos suponen, su realización
corporal), surge una pregunta: ¿Cómo se convierten las ideas en materia? Platón
ofrece dos explicaciones distintas. En la «República» afirma que Dios, en lugar
de crear perpetuamente cosas individuales, creó un tipo (idea) distinto para
cada cosa, y a partir de este tipo se crean todos los objetos de la misma
clase. Sin embargo, en una obra posterior, el «Timeo», Platón adopta otra
perspectiva sobre el origen del mundo. Concibe los tipos como existentes desde
la eternidad, y Dios, al crear el cosmos a partir del caos, lo creó según el
modelo de estos tipos eternos.
La concepción platónica del cielo y la tierra como dos regiones
distintas se completa con su concepción de la doble naturaleza del alma; o,
mejor dicho, de dos almas, una racional y otra sensitiva. El alma sensitiva
despierta las reminiscencias divinas del alma racional; y el alma racional, al
discernir la Unidad en la Multiplicidad, preserva al hombre del escepticismo
que inevitablemente surge del mero conocimiento sensorial.
Aristóteles, nacido en el 384 a. C. , fue discípulo de Platón.
Sin embargo, se distanció por completo de la teoría de su maestro. Sostenía que
solo existen los objetos individuales. Pero si solo existen los objetos
individuales, solo mediante los sentidos pueden conocerse; y si solo contamos
con conocimiento sensorial, ¿cómo podemos llegar a las verdades generales sobre
las que se fundamentan tanto la filosofía como la ciencia? Este fue el problema
que llevó a Platón a reivindicar las ideas.[Pág. 51]o tipos de verdades
generales, de un origen superior a los datos intermitentes y variables de los
sentidos.
Aristóteles sostenía que podía resolverse de forma natural sin la
concepción de un mundo ideal. En su opinión, las ideas se obtenían por
inducción. La sensación es la base de todo conocimiento. Pero además de la
sensación, poseemos otra facultad: la memoria. Al percibir muchos objetos,
recordamos nuestras percepciones, lo que nos permite discernir en qué se
diferencian y en qué coinciden. Entonces, mediante el arte de la inducción,
llegamos a las ideas. Aristóteles explica claramente su teoría de la inducción:
«La experiencia proporciona los principios de toda ciencia. Así, la astronomía
se fundamenta en la observación. Pues si observáramos adecuadamente los
fenómenos celestes, podríamos demostrar las leyes que los regulan. Lo mismo se
aplica a las demás ciencias». Si siempre hubiera mantenido esta concepción de
la ciencia, se habría adelantado a Bacon; habría sido el padre de la ciencia
positiva. Pero no podía limitarse a la experiencia, ya que en su época no se
había acumulado suficiente experiencia para generalizar con eficacia. Así pues,
recurrió a la lógica como instrumento para investigar el misterio de la
existencia, y al volver a unir la física y la metafísica, allanó el camino para
una nueva era: la era del escepticismo.
Toda la sabiduría del mundo antiguo fue impotente ante los escépticos.
La fe en la verdad se había extinguido; la fe en la naturaleza humana había
desaparecido; la filosofía era imposible. Y, aunque la influencia de Sócrates
seguía presente en el campo de la ética, la ética griega era, en el mejor de
los casos, estrecha y egoísta. ¡Qué luz iluminó sobre todas las cuestiones de
moralidad aquel axioma divino: «Ama a tu enemigo»! Ningún griego alcanzó jamás
la sublimidad de tal perspectiva. Aun así, el progreso de los griegos fue
inmenso, y siempre ocuparán un lugar de honor en la historia de la humanidad.
[Pág. 52]
III.—Filosofía y Ciencia
Francis Bacon es el padre de la filosofía experimental. Debe su título a
su método. Muchos filósofos, antiguos y modernos, habían mencionado
superficialmente la observación y la experimentación como fuentes del
conocimiento físico; pero nadie antes que él había intentado sistematizar el
verdadero método de descubrimiento.
Comienza su gran obra examinando las causas permanentes del error, ya
que estas probablemente seguirían operando incluso después de la reforma de la
ciencia. Por esta razón, las llama ídolos o falsas apariencias (del
griego ἐδολον ), y las divide en cuatro clases: los ídolos de
la tribu, o las causas del error debidas a los defectos generales de la mente
humana; los ídolos de la guarida, que surgen de las debilidades propias del
carácter del estudiante; los ídolos del foro, que se originan en la interacción
social y en el poder que a veces tienen las palabras para dirigir el
pensamiento; y, finalmente, los ídolos del teatro, que persiguen los grandes
eruditos cuando siguen los sistemas de pensadores famosos pero equivocados.
Tras esta discusión preliminar, Bacon describe los métodos de la ciencia
inductiva. El primer paso consiste en elaborar una historia de los fenómenos
que se pretenden explicar, con todas sus modificaciones y variantes. Esta
historia debe incluir no solo los hechos que se presentan espontáneamente, sino
también todos los experimentos realizados con fines de descubrimiento. Debe
elaborarse con sumo cuidado; los hechos deben relatarse con precisión y
ordenarse claramente, y su autenticidad debe examinarse con diligencia;
aquellos que se basen en pruebas dudosas no deben rechazarse, sino señalarse
como inciertos, indicando los fundamentos de dicha conclusión. Esta última
parte del método, afirma Bacon, es fundamental, pues los hechos a menudo
parecen increíbles solo porque carecemos de información, y dejan de parecernos
asombrosos cuando ampliamos nuestro conocimiento.
[Pág. 53]
Una vez completado este registro de hechos, esta «historia natural», se
puede intentar descubrir, mediante la comparación de los diversos hechos, la
causa de los fenómenos. Es fundamental tener presente que no todos los hechos
tienen el mismo valor. Existen, como señala Bacon, veintisiete tipos de hechos,
y concluye que en cualquier ciencia donde los hechos no puedan comprobarse
experimentalmente, no puede haber evidencia concluyente.
Así pues, se verá que el método de Bacon era un sistema de reglas
específicas. No se limitó a decirles a los hombres que hicieran observaciones y
experimentos; les enseñó cómo debían hacerse.
Así como Bacon fue el padre de la ciencia moderna, René Descartes lo fue
del pensamiento filosófico moderno. Nacido en 1596 y perplejo ante el
movimiento escéptico del Renacimiento, el pensador francés buscó un fundamento
de certeza en el hecho de que, al menos, conocía su propia existencia. De ahí
su célebre frase: «Cogito, ergo sum» —«Pienso, luego existo».
La conciencia, afirmaba, es la base de todo conocimiento. El proceso, entonces,
es sencillo: examinar la propia conciencia, y sus respuestas claras constituirán
la ciencia. De ahí que la parte esencial de su sistema resida en este axioma:
«Todas las ideas claras son verdaderas».
La falacia de su sistema puede exponerse brevemente. La consciencia es,
sin duda, el fundamento último de la certeza de la existencia para mí .
Pero aunque soy consciente de todo lo que ocurre dentro de mí, no soy
consciente de lo que ocurre en lo que no soy yo. Todo lo que puedo saber de lo
que no soy yo reside en sus efectos sobre mí. Cualquier otra idea que pueda
tener sobre el mundo exterior se basa únicamente en inferencias, y en el
momento en que abandono el ámbito de la consciencia para adentrarme en el de la
inferencia, mi conocimiento se vuelve cuestionable.
Fue este defecto del cartesianismo el que Baruch Spinoza, el gran
pensador judío de Ámsterdam, se propuso rectificar. Spinoza se preguntó: ¿Cuál
era la realidad?[Pág. 54]¿Qué subyace a toda apariencia? Vemos por doquier
transformaciones perecederas y efímeras, pero debe existir algo imperecedero e
inmutable. ¿Qué es? Para Spinoza, la existencia absoluta es Dios. Todo lo que
existe, existe en y por Dios. Tomando como lema las palabras de san Pablo: «En
él vivimos, nos movemos y existimos», se propuso rastrear las relaciones del
mundo con Dios y con el hombre, y las del hombre con la sociedad.
Para John Locke, nacido en Wrington, Somerset, en 1632, el problema se
presentó de otra manera. En lugar de aceptar la validez de las ideas claras,
como hicieron Descartes y Spinoza, adoptó el método baconiano y abrió la
investigación sobre el origen y la formación de las ideas. Separándose de los
filósofos que sostenían que la mente era capaz de alcanzar el conocimiento
independientemente de la experiencia, y de los escépticos que afirmaban que los
sentidos eran los únicos canales de información, demostró que las ideas
provenían de dos fuentes: la sensación y la reflexión.
Le sucedió George Berkeley, obispo de Cloyne, nacido en Kilcrin,
Kilkenny, en 1684. Derrotó a los escépticos en su propio terreno. No hay nada
en el mundo, afirmaba, excepto nuestras propias sensaciones e ideas. Para que
existan para nosotros, las cosas deben ser percibidas por la mente; por lo
tanto, todo, para existir, debe existir en la mente de Dios. Pero cuando
Berkeley hubo demostrado que la materia era una ilusión, David Hume, nacido en
1711, se presentó y demostró que la mente también era una ilusión. «No sabéis
nada de la materia», dijo Berkeley; «solo tenéis percepciones y las ideas
basadas en ellas». «No sabéis nada de la mente», replicó Hume; «solo tenéis una
sucesión de sensaciones e ideas».
Contra Hume surgió en Alemania una famosa escuela de filósofos,
encabezada por Immanuel Kant, nacido en Prusia en 1724. Kant intentó demostrar
que la razón humana no era tan poco fiable como suponía Hume.[Pág. 55]pero
limitada, y que, dentro de ciertos límites, era capaz de llegar a verdades
prácticas. Los discípulos de Kant, sin embargo, no se contentaron con esta
modesta reformulación. Dando por sentado con demasiada facilidad que las
objeciones de Hume habían sido superadas, procedieron a revivir esa fe ilimitada
en la mera especulación que había sido la enfermedad del pensamiento griego.
Fichte y Schelling fueron los primeros pensadores notables que intentaron
nuevamente resolver mediante la lógica el misterio del universo.
Pero sus obras se ven ahora eclipsadas por los logros de Hegel, quien
comenzó a impartir clases en Berlín en 1818. Hegel sostiene que el universo
real es un universo de ideas, cuya clave reside en su filosofía; pero, a medida
que las ideas se realizan en el espacio y el tiempo, entran al alcance del
científico. Se dice que todos los sistemas filosóficos alemanes deficientes, al
morir, acaban en Inglaterra. El hegelianismo, sin duda, ha gozado de gran
popularidad en este país, y su influencia aún se percibe en los círculos
académicos.
Auguste Comte es el Bacon del siglo XIX. Su objetivo ha sido construir
una filosofía positiva ; es decir, una doctrina capaz de
abarcar todas las ciencias y, con ellas, todos los problemas de la vida social.
Sostiene que toda rama del conocimiento atraviesa tres etapas: la sobrenatural
o ficticia; la metafísica o abstracta; y la positiva o científica. Cuando se
adopte el método positivo, entonces contaremos nuevamente con una doctrina
general, poderosa precisamente por su generalidad.
Los metafísicos no han logrado penetrar en las causas de las cosas, pero
los científicos están teniendo éxito en la tarea, más modesta pero mucho más
útil, de rastrear algunas de las leyes que rigen los fenómenos de la naturaleza
y prever su funcionamiento. Solo en los ámbitos donde los filósofos comenzaron
a abordar cuestiones susceptibles de tratamiento positivo se
ha avanzado en metafísica. Por lo demás, la filosofía nos deja en el siglo XIX
exactamente en el mismo punto en el que nos encontrábamos en el siglo V. Así se
cierra el círculo.
[Pág. 56]
JOHN LOCKE
En relación con el entendimiento humano
John Locke nació en Wrington, Somersetshire, Inglaterra, el 29 de agosto
de 1632. Se educó en Westminster y en Christ Church, Oxford; pero su
temperamento se rebeló contra el sistema educativo aún en boga y las disputas
públicas de las escuelas, que consideraba «inventadas para la controversia y la
ostentación más que para descubrir la verdad». Fue su estudio de Descartes lo
que le despertó el gusto por la filosofía. De 1683 a 1689 consideró prudente
residir en Holanda. Ese último año regresó a Inglaterra, trayendo consigo el
manuscrito del «Ensayo sobre el entendimiento humano», que se publicó en la
primavera de 1690. Pocas obras filosóficas han tenido una difusión tan rápida
como este «Ensayo». Veinte ediciones aparecieron antes de 1700. El propósito
del libro, explica Locke en la introducción, es indagar «sobre el origen, la
certeza y el alcance del conocimiento humano, junto con los fundamentos y
grados de creencia, opinión y asentimiento». Locke murió el 28 de octubre de
1704.
I.—La naturaleza de las ideas simples
«Idea» es el término que, a mi parecer, mejor representa el objeto del
entendimiento. Lo he empleado para expresar lo que se entiende por fantasma,
noción, especie o cualquier cosa en la que la mente pueda centrarse al pensar.
Supongamos, pues, que la mente es, como solemos decir, una hoja en blanco, sin
caracteres ni ideas. ¿De dónde surge entonces ese vasto caudal que la
inagotable imaginación humana ha plasmado en ella con una variedad casi
infinita? A esto respondo con una sola palabra: Experiencia; pues en ella se
fundamenta todo nuestro conocimiento, y de ella deriva, en última instancia, su
origen.
Que cada uno examine sus propios pensamientos y escudriñe minuciosamente
su entendimiento, y luego me diga si, entre todas las ideas originales que
posee, hay alguna que no sea la de los objetos de sus sentidos o la de las
observaciones.[Pág. 57]de su mente, considerados como objetos de su reflexión.
Si bien las cualidades que afectan nuestros sentidos están, en las cosas
mismas, tan unidas y mezcladas que no existe separación ni distancia entre
ellas, es evidente que las ideas que producen en la mente llegan a través de
los sentidos simples y sin mezcla. Pues, aunque la vista y el tacto a menudo
captan del mismo objeto ideas diferentes al mismo tiempo, las ideas simples así
unidas en el mismo sujeto son tan perfectamente distintas como las que llegan
por diferentes sentidos; la frialdad y la dureza que un hombre siente en un
trozo de hielo son ideas tan distintas en la mente como el olor y la blancura
de un lirio, y cada una de ellas, al ser en sí misma incompleta, no contiene
más que una apariencia o concepción uniforme en la mente, y no se distingue en
ideas diferentes.
Una vez que la mente asimila estas ideas simples, tiene la capacidad de
repetirlas, compararlas y unirlas hasta alcanzar una variedad casi infinita,
pudiendo así generar a voluntad nuevas ideas complejas. Sin embargo, ni el
ingenio más brillante ni el entendimiento más desarrollado, por muy rápido o
variado que sea su pensamiento, pueden inventar o concebir una nueva idea
simple, ni destruir las que ya existen. Invito a cualquiera a intentar imaginar
un sabor que jamás haya experimentado, o a concebir la idea de un aroma que
nunca haya olido; y cuando lo consiga, concluiré también que un ciego tiene
ideas de colores y un sordo nociones claras y definidas de sonidos.
Hay ideas que solo se perciben a través de un sentido especialmente
adaptado para recibirlas. Así, la luz y los colores llegan únicamente por la
vista, los ruidos por el oído, y los sabores y olores por la nariz y el
paladar. Las más importantes del tacto son el calor, el frío y la solidez, la
cual se asocia al cuerpo, mediante la cual lo concebimos ocupando espacio.
Las ideas simples de los diversos sentidos son las ideas de espacio o
extensión, figura, reposo y movimiento, pues estas hacen perceptible[Pág.
58]Recibimos impresiones tanto a través de la vista como del tacto, y podemos
captar y transmitir a nuestra mente las ideas de extensión, figura, movimiento
y reposo de los cuerpos tanto a través de la vista como del tacto.
La mente, al recibir las ideas mencionadas anteriormente del exterior,
cuando dirige su mirada hacia su interior y observa sus propias acciones
respecto a esas ideas, toma de ellas otras que son tan susceptibles de ser
objeto de contemplación como cualquiera de las recibidas de fuentes externas.
Las dos acciones principales de la mente, las más frecuentes y que cualquiera
puede observar en sí mismo, son la percepción o pensamiento y la voluntad. La
facultad de pensar se llama entendimiento, y la facultad de la voluntad,
voluntad. Estas dos facultades o capacidades de la mente se denominan
facultades. Algunos modos de estas ideas simples de reflexión son la memoria,
el discernimiento, el razonamiento, el juicio, el conocimiento y la fe.
Además, nuestro sabio Creador ha tenido a bien añadir a varios objetos y
a las ideas que de ellos recibimos, así como a varios de nuestros pensamientos,
un placer concomitante, y en distintos grados, para que las facultades con las
que nos ha dotado no permanezcan completamente ociosas e inactivas. El dolor
tiene la misma eficacia y utilidad para impulsarnos a la acción que el placer,
estando tan dispuestos a emplear nuestras facultades para evitarlo como para
buscarlo.
Existencia y unidad son otras dos ideas que todo objeto externo y toda
idea interna sugieren al entendimiento. Poder, asimismo, es otra de esas ideas
sencillas que recibimos de la sensación y la reflexión; y, además de estas,
está la sucesión.
Ni que nadie piense que estos límites son demasiado estrechos para que
la mente humana, tan vasta, pueda explayarse, pues vuela más allá de las
estrellas y no puede ser confinada por ellas.[Pág. 59]Los límites del mundo,
que a menudo extiende sus pensamientos incluso más allá de la máxima expansión
de la materia y se adentra en lo incomprensible e insustancial. Tampoco será
extraño pensar que estas pocas y sencillas ideas bastan para emplear el
pensamiento más rápido o la mayor capacidad si consideramos cuántas palabras
pueden formarse con las diversas combinaciones de veinticuatro letras; o si,
yendo un paso más allá, reflexionamos sobre la variedad de combinaciones que
pueden formarse con apenas una de las ideas mencionadas, a saber ,
el número, cuyo repertorio es inagotable. ¡Y qué campo tan vasto e inmenso
ofrece la extensión por sí sola a los matemáticos!
II.—De las cualidades generadoras de ideas
A la capacidad de generar cualquier idea en nuestra mente la denomino
cualidad del sujeto en el que reside dicha capacidad. Las cualidades son, en
primer lugar, aquellas que son absolutamente inseparables del cuerpo en
cualquiera de sus estados. A estas las llamo cualidades originales o primarias,
las cuales, creo, podemos observar para producir ideas simples en
nosotros, a saber: solidez, extensión, figura, movimiento o
reposo y número.
En segundo lugar, tales cualidades, que en realidad no son inherentes a
los objetos mismos, sino facultades para producir diversas sensaciones en
nosotros mediante sus cualidades primarias, es decir ,
mediante el volumen, la forma, la textura y el movimiento de sus partes
insensibles. Estas cualidades secundarias son los colores, los sonidos, los
sabores, etc. De lo cual, creo, es fácil extraer la siguiente observación: que
las ideas de las cualidades primarias de los cuerpos son semejanzas de ellos,
pero las ideas producidas en nosotros por las cualidades secundarias no tienen
semejanza alguna con ellos.
Si alguien considera que el mismo fuego que a cierta distancia nos
produce una sensación de calor, al acercarnos nos produce una sensación muy
distinta de dolor, que reflexione sobre qué razón tiene para afirmar que su
idea de calor, producida por el fuego, reside realmente en el fuego; y su idea
de dolor[Pág. 60]Lo que el mismo fuego produjo en él de la misma manera, no
está en el fuego. El volumen, la cantidad, la forma y el movimiento
particulares de las partes del fuego o la nieve sí están realmente en ellos,
los perciban o no los sentidos; y, por lo tanto, pueden llamarse cualidades
reales, porque existen realmente en esos cuerpos. Pero la luz, el calor, la
blancura o el frío no están realmente en ellos, como tampoco la enfermedad o el
dolor lo están en el maná. Eliminemos la sensación de ellos; que los ojos no
vean luz ni colores, ni los oídos oigan sonidos; que el paladar no saboree, ni
la nariz huela; y todos los colores, sabores, olores y sonidos, en cuanto ideas
particulares, se desvanecen y cesan, y se reducen a sus causas, es
decir , volumen, forma y movimiento de las partes.
III.—Diversas facultades de la mente
Cada cual comprenderá mejor la percepción reflexionando sobre sus
propias acciones al ver, oír, sentir, etc., o pensar, que mediante cualquier
discurso mío. Es cierto que, si las alteraciones que se producen en el cuerpo
no llegan a la mente, si las impresiones que se generan en el exterior no se
perciben internamente, no hay percepción.
Además, con respecto a la percepción, debemos considerar que las ideas
que recibimos por los sentidos a menudo se ven alteradas por el juicio en los
adultos sin que nos demos cuenta. Cuando colocamos ante nuestros ojos un globo
redondo de un color uniforme —por ejemplo , oro, alabastro o
azabache—, es seguro que la idea que se imprime en nuestra mente es la de un
círculo plano con diferentes grados de luz y brillo que llegan a nuestros ojos.
Pero, acostumbrados como estamos a percibir qué tipo de apariencias suelen
producir los cuerpos convexos, qué alteraciones se producen en los reflejos de
la luz debido a la diferencia en las formas sensibles de los cuerpos, el
juicio, por costumbre, transforma rápidamente las apariencias en sus causas; de
modo que lo que en realidad es una variedad de[Pág. 61]La sombra o el color, al
captar la figura, la hacen pasar por una marca figurativa y enmarcan la
percepción de una figura convexa y un color uniforme, cuando la idea que
recibimos de ella es solo un plano de diversos colores, como se evidencia en la
pintura. La percepción, entonces, es la primera operación de nuestras
facultades intelectuales y la puerta de entrada de todo conocimiento a nuestra
mente.
La siguiente facultad mental mediante la cual se avanza hacia el
conocimiento es la que denomino Retención, o la conservación de aquellas ideas
simples que se han recibido a través de la sensación o la reflexión. Esto se
logra, en primer lugar, manteniendo la idea que se incorpora a la mente durante
un tiempo, lo cual se llama Contemplación. La otra forma de retención es la
capacidad de revivir en nuestra mente aquellas ideas que, tras ser impresas,
han desaparecido o han sido, por así decirlo, relegadas a un segundo plano; y
así lo hacemos cuando concebimos calor o luz, amarillo o dulce, una vez que el
objeto se ha retirado. Esto es la memoria, que es, por así decirlo, el depósito
de nuestras ideas.
Otra facultad que podemos observar en nuestra mente es la de discernir y
distinguir entre las diversas ideas que posee. No basta con tener una
percepción confusa de algo en general. Si la mente no tuviera una percepción
nítida de los diferentes objetos y sus cualidades, sería capaz de muy poco
conocimiento, aunque los cuerpos que nos afectan estuvieran tan activos a
nuestro alrededor como lo están ahora, y la mente se dedicara continuamente a
pensar. En esta facultad de distinguir una cosa de otra se fundamenta la
evidencia y la certeza de varias proposiciones, incluso muy generales, que se
han considerado verdades innatas, porque los hombres, pasando por alto la
verdadera causa de su aceptación universal, la atribuyen enteramente a
impresiones uniformes innatas; cuando, en realidad, se basa en esta clara
facultad de discernimiento de la mente, mediante la cual percibe dos ideas como
iguales o diferentes.
La comparación de ideas entre sí es la operación[Pág. 62]de la mente de
la que depende toda esa vasta gama de ideas comprendidas bajo el término
relaciones. La siguiente operación es la composición, mediante la cual la mente
reúne varias ideas simples y las combina en ideas complejas.
Dado que las palabras sirven como manifestaciones externas de nuestras
ideas internas, y que estas ideas provienen de cosas particulares, si cada idea
particular que recibimos tuviera un nombre distinto, los nombres serían
infinitos. Para evitar esto, la mente generaliza las ideas particulares
recibidas de objetos particulares, considerándolas tal como son en la mente,
separadas de todas las demás existencias y de las circunstancias de la
existencia real, como el tiempo, el lugar o cualquier otra idea concomitante.
Esto se llama abstracción, mediante la cual las ideas tomadas de lo particular
se convierten en representantes generales de todo lo de la misma clase. Así, al
observar hoy en tiza o nieve el mismo color que ayer percibió en la leche, la
mente considera que esa sola apariencia lo convierte en representante de todo
lo de esa clase; y al haberle dado el nombre de «blancura», mediante ese sonido
significa la misma cualidad dondequiera que se imagine o se encuentre; y así se
crean los universales, ya sean ideas o términos.
Así como la mente es totalmente pasiva al recibir todas sus ideas
simples, también realiza varios actos propios mediante los cuales, a partir de
sus ideas simples, que constituyen los materiales y fundamentos de las demás,
se forman estas últimas. Y creo que encontraremos, si observamos los orígenes
de nuestras nociones, que incluso las ideas más abstrusas, por muy remotas que
parezcan de los sentidos o de cualquier operación de nuestra mente, no son sino
aquellas que el entendimiento forma para sí mismo, repitiendo y uniendo ideas
que obtuvo de los objetos de los sentidos o de sus propias operaciones con
ellos; de modo que incluso esas ideas amplias y abstractas se derivan de la
sensación o la reflexión, siendo nada distinto de lo que la mente puede alcanzar
y alcanza mediante el uso ordinario de sus propias facultades.
[Pág. 63]
IV.—Conocimiento de la existencia de otras cosas
Es la recepción efectiva de ideas externas lo que nos permite
percatarnos de la existencia de otras cosas y saber que algo existe en ese
momento fuera de nosotros que origina esa idea en nosotros, aunque quizá no
sepamos ni reflexionemos sobre cómo lo hace. Y esto, si bien no es tan certero
como nuestro conocimiento intuitivo o como las deducciones de nuestra razón
aplicadas a las ideas abstractas y claras de nuestra mente, merece, sin
embargo, el nombre de conocimiento.
Es evidente que esas percepciones son producidas por causas externas que
afectan nuestros sentidos por las siguientes razones.
Porque aquellos que desean los órganos de cualquier sentido jamás podrán
tener las ideas pertenecientes a ese sentido producidas en sus mentes.
Porque a veces me encuentro incapaz de evitar que esas ideas surjan en
mi mente; pues así como cuando cierro los ojos o las ventanas están cerradas,
puedo evocar a mi antojo las imágenes de la luz o del sol que sensaciones
previas han grabado en mi memoria; así también puedo dejar de lado esa idea y
contemplar la de una rosa o el sabor del azúcar. Pero si al mediodía dirijo la
mirada hacia el sol, no puedo evitar las ideas que la luz o el sol producen en
mí. No hay nadie que no perciba la diferencia entre contemplar el sol tal como
lo recuerda y verlo realmente; y, por lo tanto, tiene la certeza de que no se
trata solo de recuerdos o acciones de su mente y fantasías internas, sino que
la visión real tiene una causa externa.
A esto se suma que muchas de esas ideas se producen con dolor, que luego
recordamos sin el menor resentimiento.
Por último, nuestros sentidos dan testimonio de la veracidad de los
informes mutuos sobre la existencia de cosas sensibles fuera de nosotros.
[Pág. 64]
MONTAÑA
Ensayos
Michel Eyquem, señor de Montaigne, uno de los más grandes maestros del
ensayo en toda la literatura, nació en el castillo ancestral de su familia,
cerca de Burdeos, Francia, el 28 de febrero de 1533, y falleció el 13 de
septiembre de 1592. Su vida estuvo marcada por el sufrimiento a causa de una
enfermedad hereditaria, que, sin embargo, sobrellevó con tal serenidad que
apenas se perciben huellas de sus tribulaciones en sus escritos. Su padre, de
ascendencia inglesa, se esmeró especialmente en su educación temprana,
enseñándole latín con un tutor alemán antes de que aprendiera francés, de modo
que, antes de dejar los brazos de su nodriza, dominaba la lengua antigua sin
conocer una sola palabra propia. Los dos primeros volúmenes de sus célebres
«Ensayos» se publicaron en 1581 y el tercero en 1588. En 1582 visitó Italia,
donde obtuvo la ciudadanía romana, y al año siguiente fue elegido alcalde de
Burdeos. Siempre amante de los libros y estudioso de la vida, sus escritos son
una rica mina de ingenio erudito y sabiduría práctica, consumados en la
naturalidad que oculta el arte literario. Como la mayoría de las obras de la
época, contienen pasajes que el gusto moderno no aprueba, pero, en su conjunto,
se encuentran entre los libros más interesantes de su género.
I.—De la muerte y cómo encuentra al hombre
Nací entre las once y las doce del mediodía del último día de febrero de
1533, según nuestro cómputo, año que comenzó el 1 de enero. Hace apenas quince
días que cumplí treinta y nueve años. Deseo vivir al menos la misma cantidad de
vida. Si mientras tanto me preocupara por algo tan lejano como la muerte, sería
una insensatez. Apuesto a que entre los personajes célebres de la vida,
encontraré más que hayan muerto antes de cumplir los treinta y cinco años que
después.
¡Cuántas formas y maneras tiene la muerte de sorprendernos! ¿Quién se
hubiera imaginado que un duque de Bretaña moriría asfixiado entre una
multitud?[Pág. 65]¿Acaso no viste a uno de nuestros reyes fallecidos en Lyon
cuando el papa Clemente llegó allí? ¿No viste a uno de nuestros difuntos reyes
morir en pleno juego? ¿Y a uno de sus antepasados morir miserablemente por el
impacto de un cerdo? Esquilo, amenazado por el derrumbe de una casa cuando
estaba más alerta, murió al caerle encima el caparazón de una tortuga de las
garras de un águila en pleno vuelo. Otro se atragantó con una pepita de uva. Un
emperador murió por el arañazo de un peine, Emilio Lépido por golpearse el pie
contra el umbral de una puerta, Anfidio por tropezar con la puerta al entrar en
la sala del consejo. Cayo Julio, médico, mientras ungía los ojos de un
paciente, vio cómo la muerte le cerraba los suyos. Y si a estos ejemplos me
permiten añadir el de mi hermano, el capitán St. Martin, que, jugando al tenis,
recibió un golpe con una pelota justo encima de la oreja derecha y, sin mostrar
hematoma ni herida alguna, sin siquiera sentarse o descansar, murió seis horas
después de un infarto. Con estos ejemplos tan frecuentes y cotidianos siempre
ante nuestros ojos, ¿por qué no habría de parecernos constantemente que la
muerte está siempre al acecho, lista para arrebatarnos la vida?
¿Qué importa, me dirás, cómo y de qué manera es, mientras uno no se
preocupe ni se angustie por ello? Me basta con vivir a mi antojo, y el mejor
esparcimiento que puedo tener, ese es el que siempre busco. Es incierto dónde
nos espera la muerte: busquémosla en todas partes. Premeditar la muerte es
anticipar la libertad. Quien ha aprendido a morir ha desaprendido a servir. No
hay maldad en la vida para quien ha comprendido que la privación de la vida no
es mal. Ahora, por la misericordia de Dios, me encuentro en una situación tal
que, sin arrepentimiento ni tristeza por ningún asunto mundano, estoy preparado
para partir cuando Él quiera llamarme. Nadie se preparó jamás para abandonar el
mundo con mayor sencillez y plenitud. Las muertes más serenas son las mejores.
[Pág. 66]
Si yo fuera escritor de libros, llevaría un registro de diversas
muertes, que, al enseñarme a morir, les enseñarían después a vivir.
Mi padre, en su ordenación doméstica, tenía este sistema, que puedo
elogiar, aunque no lo entiendo del todo. Además del libro diario de asuntos
domésticos, donde se registraban al menos los gastos, pagos, regalos, tratos y
ventas que no requerían la firma de un notario —libro que custodiaba un
administrador—, encomendó otro libro de registro a uno de sus criados, que era
su secretario, donde debía anotar ordenadamente todos los acontecimientos
dignos de mención, y registrar día a día los recuerdos de la historia de su
casa; algo muy agradable de leer cuando el tiempo comenzaba a desvanecer la
memoria, y útil para pasar el tiempo y aclarar algunas dudas: cuándo se empezó
tal o cual trabajo, cuándo se terminó; qué camino o rumbo se tomó, qué
percances ocurrieron, cuánto duró; todos nuestros viajes y travesías, dónde y
cuánto tiempo estuvimos fuera de casa; nuestros matrimonios; quién murió y
cuándo; la recepción de buenas o malas noticias; quién vino, quién se fue;
Cambio o destitución de empleados domésticos, contratación o despido de
sirvientes, y asuntos similares. Una costumbre antigua y acertada que quisiera
que todos adoptaran y pusieran de nuevo en práctica.
II.—En mi biblioteca
El contacto con los libros me reconforta en la vejez y me consuela en la
soledad, me alivia del cansancio y me libra de la compañía tediosa. Para
apartar los pensamientos inquietos, no hay mejor manera que recurrir a los
libros. Y aunque perciben que a veces los abandono, nunca se rebelan ni
murmuran, sino que siempre me reciben con la misma expresión.
Nunca viajo, ni en paz ni en guerra, sin libros. Es maravilloso el
reposo que encuentro en el conocimiento.[Pág. 67]Que estén a mi lado para
deleitarme cuando llegue el momento. En esta peregrinación humana, esta es la
mejor munición que he encontrado.
En casa, suelo ir con cierta frecuencia a mi biblioteca. Está situada en
la entrada principal, de modo que a la vista se extienden mi jardín, mi patio,
mi terraza e incluso las mejores habitaciones de la casa. Allí, sin orden ni
método, puedo hojear y hojear un libro tras otro. A veces reflexiono, a veces
guardo; y paseando, anoto y registro mis impulsos, mis ideas. Se encuentra en
el tercer piso de una torre. El piso inferior es mi capilla, el segundo, una
habitación donde suelo recostarme cuando deseo estar a solas. Arriba hay un
vestidor. En esta biblioteca, antes la habitación menos útil de toda la casa,
paso la mayor parte de mis días y la mayoría de las horas del día; nunca estoy
allí de noche. Al lado hay un estudio elegante y ordenado, lo suficientemente
grande como para tener una chimenea en invierno, y con unas ventanas muy
agradables.
Si temiera más el coste que las molestias, podría fácilmente construir
una cómoda galería de cien pasos de largo y doce de ancho a cada lado de esta
habitación, en la misma planta, ya que las paredes tienen una altura adecuada.
Cada rincón apartado requiere caminar. Si me siento mucho tiempo, mis
pensamientos tienden a adormecerse. Mi mente no se mueve sola, como si la
movieran mis piernas. Quienes estudian sin libros se encuentran en la misma
situación.
Mi biblioteca es circular, sin ningún lado plano salvo aquel donde se
encuentran mi mesa y mi silla. Así, a mi alrededor, ofrece una vista completa
de todos mis libros, dispuestos en estanterías de cinco filas, una encima de la
otra. Tiene tres ventanales que ofrecen una vista amplia, rica y despejada. La
habitación mide dieciséis pasos de ancho.
En invierno estoy menos presente, ya que mi casa, al estar en una
colina, está expuesta a todo tipo de clima. Pero esto me complace aún más,
tanto por el beneficio del ejercicio —que es algo que hay que tener en cuenta—
como por la importancia de hacerlo.[Pág. 68]en cuenta —y porque, al ser remoto
y de difícil acceso, me permite aislarme mejor de la compañía que invadiría mi
tiempo—. Ahí está mi asiento, ese es mi trono.
Me esfuerzo por hacer absoluta mi regla en ese espacio, para poder
aislar ese rincón de todos, ya sean mi esposa, mis hijos o conocidos. Pues en
otros lugares solo tengo autoridad verbal y condicionada, y desdichado, en mi
opinión, es aquel que en su propia casa no tiene un lugar donde estar a solas.
III.—De la desigualdad
Plutarco afirma en algún lugar que no encuentra tanta diferencia entre
bestia y bestia como entre hombre y hombre. Habla de la mente y las cualidades
internas. Yo, en mi interior, diría que hay más diferencia entre un hombre y
otro que entre un hombre y una bestia; y que existen tantos grados de espíritu
como escalones entre la tierra y el cielo.
Pero en cuanto a la valoración de los hombres, es asombroso que seamos
nosotros mismos lo único que no se valora por sus cualidades intrínsecas.
Alabamos a un caballo por su fuerza y velocidad, no por sus arreos; a un
galgo por su rapidez, no por su collar; a un halcón por sus alas, no por sus
cascabeles. ¿Por qué no valoramos igualmente a un hombre por lo que le
pertenece? Tiene un buen séquito, un palacio imponente, muchas rentas, mucho
prestigio. ¡Ay!, todo eso está a su alrededor, no en él. Si compras un caballo,
lo ves sin silla ni arreos. Cuando juzgas a un hombre, ¿por qué fijarte solo en
su apariencia? En una espada, lo que importa es la calidad de la hoja, no el
valor de la vaina. A un hombre se le debe juzgar por lo que es, no por sus
pertenencias.
Que deje de lado sus riquezas y honores externos y se muestre en ropa
interior. ¿Tiene un cuerpo sano? ¿Qué mente posee? ¿Es justa, capaz e
intachable?[Pág. 69]¿Está felizmente equipado en todas sus partes? ¿Tiene una
mente serena, ecuánime, contenta y valiente en cualquier circunstancia? ¿Es
él...?
Un hombre sabio, comandante en jefe de sí mismo,
a quien ni la necesidad, ni la muerte, ni las bandas pueden aterrorizar,
resuelto a desafiar los deseos, a despreciar los honores,
todo en sí mismo, cerrado, redondo y pulcramente llevado,
contra cuya fachada las apariencias juegan ociosamente,
e incluso la fortuna hace un intento fallido.
Un hombre así trasciende reinos y principados; él mismo es un reino en
sí mismo. Compárese con él la plebe vulgar: estúpida, vil, servil, belicosa, a
la deriva en el mar de las pasiones, totalmente dependiente de otros. Hay una
diferencia mayor que entre el cielo y la tierra, pero, cegados por la
costumbre, la ignoramos. En cambio, si comparamos a un campesino con un rey, a
un noble con un obrero, a un rico con un pobre, reconocemos de inmediato la
disparidad, aunque, como podría decirse, no se diferencien más en su
vestimenta.
Un emperador, cuyo esplendor nos deslumbra en público, tras bambalinas
no es más que un hombre común, ¡y quizá más vil y ridículo que el más humilde
de sus súbditos! Cobardía, indecisión, ambición, rencor, ira y envidia lo
mueven como a cualquier otro. El miedo, la preocupación y la desconfianza lo
atormentan incluso entre sus tropas armadas. ¿Acaso la fiebre, el dolor de
cabeza o la gota lo perdonan más que a nosotros? Cuando la vejez se apodere de
sus hombros, ¿podrá el alto yerno de su guardia librarlo de ella? ¡Ni su lecho
adornado con oro y perlas podrá aliviar los punzantes dolores del cólico!
Los aduladores de Alejandro Magno le aseguraban que era hijo de Júpiter,
pero un día, herido y con la herida sangrando profusamente, les dijo:
"¿Qué opináis de esto? ¿Acaso no es esta sangre de un rojo vivo, y
simplemente humana?". Si un rey padece fiebre o gota, ¿de qué le sirven
sus títulos de majestad? Pero si es un hombre virtuoso, la realeza y los
gloriosos títulos poco le aportarán a su fortuna.
[Pág. 70]
En verdad, al ver a nuestros príncipes solos, sentados a la mesa, aunque
rodeados de charlatanes, cuchicheos y curiosos, a menudo he sentido más lástima
que envidia. El honor que recibimos de quienes nos temen y nos veneran no es
verdadero honor. «El servicio es poco apreciado, aunque muchos lo practican».
Los modales y la mente de cada hombre
determinan y forjan su fortuna.
IV.—Del uso de la indumentaria
En esta gélida estación, me preguntaba si la costumbre de estas naciones
recién descubiertas de ir desnudas era una práctica impuesta por el calor, como
decimos de los indios y los moros, o si se trataba de una costumbre original de
la humanidad. Opino que, así como todas las plantas, árboles y criaturas
vivientes están naturalmente protegidas contra las inclemencias del tiempo,
nosotros también lo estábamos. Pero, al igual que quienes oscurecen el día con
luz artificial, hemos estropeado nuestra propia vestimenta con lo que hemos
tomado prestado. Las naciones que viven bajo el mismo cielo y clima que
nosotros, o incluso más fríos, desconocen la vestimenta. Es más, nuestras
partes más sensibles están siempre al descubierto: los ojos, el rostro, la
boca, la nariz, las orejas; y nuestros campesinos, como sus antepasados, van
con el torso desnudo.
Si hubiéramos nacido necesitando enaguas y calzones, la naturaleza
habría revestido con una piel o cuero más grueso aquello que ha dejado a merced
de las estaciones, como ha hecho con las yemas de nuestros dedos y las plantas
de nuestros pies.
«¿Cuántos hombres en Turquía se desnudan por devoción?», preguntó cierto
hombre a uno de nuestros pícaros errantes, a quien vio, en pleno invierno,
paseando de un lado a otro con solo una camisa, tan alegre y lascivo como otro
que se mantiene abrigado hasta las orejas con pieles. «¿Y usted, buen señor,
no...?»[Pág. 71]—respondió él—. ¿Tu destino está completamente al descubierto?
Imagina que yo solo soy un rostro.
Los italianos cuentan que cuando el duque de Florencia le preguntó a su
bufón cómo, estando tan mal vestido, podía soportar el frío, este respondió:
"Amo, use mi receta y póngase toda la ropa que tenga, como yo me pongo la
mía, y no sentirá más frío que yo".
El rey Masinisa, incluso con un clima tan adverso, siempre iba con la
cabeza descubierta. Lo mismo hacía el emperador Severo. En la batalla entre
egipcios y persas, Herodoto observó que los egipcios, entre los caídos, tenían
cráneos mucho más duros que los persas, debido a que estos siempre llevaban la
cabeza cubierta con cofias y turbantes, mientras que los persas, desde la
infancia, iban con la cabeza afeitada y descubierta. El rey Agesilao vestía
igual en invierno que en verano. Suetonio afirma que César siempre marchaba al
frente de sus tropas, y casi siempre con la cabeza descubierta y a pie, hiciera
sol o lloviera. Algo similar se cuenta de Aníbal.
Platón, para una mejor salud y comodidad del cuerpo, persuade con
vehemencia de que ningún hombre debería jamás cubrir sus pies o su cabeza con
algo distinto a lo que la naturaleza les ha asignado.
Los franceses solemos vestirnos de forma extraña con trajes de varios
colores (yo no, pues rara vez uso otro que no sea blanco y negro, como mi
padre) para protegernos del frío, pero ¿qué deberíamos hacer con un frío como
el que describe el capitán Martyn du Bellay, con heladas tan fuertes que el
vino tenía que ser troceado con hachas y repartido entre los soldados al peso?
V.—De la soledad
Dejemos de lado la anticuada comparación entre una vida solitaria y una
activa, y preguntémonos a quienes se dedican "al bien público" si lo
que buscan en estas cargas públicas no es, en definitiva, un bien privado.
Público o privado, supongo, el fin es...[Pág. 72] Lo mismo ocurre con
vivir mejor y con mayor tranquilidad. Pero no siempre se busca la mejor manera
de lograrlo, y a menudo se cree haber dejado atrás las preocupaciones cuando
simplemente las ha transformado.
La administración de una familia privada no es mucho menos problemática
que la de un Estado. Donde se centra la mente, allí se concentra todo. Y aunque
las tareas domésticas sean menos importantes, no por ello son menos
apremiantes.
Además, aunque nos hayamos liberado de la corte o del mercado, aún nos
atormentan la ambición, la avaricia, la indecisión, el miedo y los deseos
insatisfechos. Estos nos persiguen incluso en los monasterios y las escuelas de
filosofía. Cuando le dijeron a Sócrates que cierto hombre no había mejorado
nada con sus viajes, respondió: «Lo creo firmemente, pues se llevó consigo su
propia persona».
Si un hombre no se libera primero de lo que le agobia, ir de un lugar a
otro no le servirá de nada. No basta con aislarse de la gente; debe aislarse de
sí mismo. Cargamos con nuestras cadenas. Nuestro mal tiene su raíz en nuestra
mente, y la mente no puede escapar de sí misma. Por lo tanto, debe ser reducida
y llevada a su interior, y esa es la verdadera soledad, que puede disfrutarse
incluso en el bullicio de las ciudades o en las cortes reales.
Un hombre puede, si puede, tener esposa, hijos, bienes y salud, pero no
debe aferrarse tanto a ellos que su felicidad dependa de ellos. Debemos
reservarnos un espacio donde podamos, por así decirlo, atesorar nuestra
verdadera libertad. La virtud se contenta consigo misma, sin necesidad de
disciplina, palabras ni obras. Despojémonos de estas violentas ataduras que nos
aprisionan y nos alejan de nosotros mismos. Lo más importante para un hombre es
saber ser dueño de sí mismo.
No considero a Arcesilao, el filósofo, menos reformado porque sé que usó
utensilios domésticos de oro y plata, según se lo permitía su fortuna. Y
sabiendo lo efímero que es el poder de las comodidades secundarias, al
disfrutarlas, no olvido suplicar humildemente a Dios[Pág. 73] Su
misericordia me permite contentarme conmigo mismo y con lo que poseo. Los
hombres más sabios, de mente fuerte y vigorosa, pueden forjar una vida
completamente espiritual. Pero la mía, siendo tan común, debo sustentarme con
comodidades terrenales. Y como la edad me ha arrebatado algunas, agudizo mi
anhelo por las que aún conservo. La gloria, que Plinio y Cicerón nos proponen,
está lejos de mis pensamientos. «Gloria y descanso son cosas que no pueden
coexistir». Enfoca tu mente en reflexiones firmes y limitadas, donde mejor se
complazca, y habiendo alcanzado el conocimiento de las verdaderas felicidades,
disfrútalas y descansa satisfecho sin desear una mayor prolongación de la vida
ni de la fama.
VI.—La opinión sobre el bien y el mal
Según un antiguo griego, los hombres se atormentan por la opinión que
tienen de las cosas, no por las cosas mismas. Sería un gran avance para nuestra
miserable condición humana si alguien pudiera demostrar esta verdad en todas
partes. Pues si los males residen únicamente en nuestro juicio, está en nuestro
poder condenarlos o transformarlos en bien.
En la muerte, lo que más tememos es el dolor; así como la pobreza no
tiene nada que temer sino lo que nos impone a través del hambre, la sed, el
frío y otras miserias. Reconozco de buen grado que el dolor es el peor
accidente de nuestra existencia; lo odio y lo evito en la medida de lo posible.
Pero está en nuestro poder, si no anularlo, al menos disminuirlo, con
paciencia, y aunque el cuerpo se vea afectado, mantener la mente y la razón en
buen estado.
Si no fuera así, ¿qué habría dado prestigio a la virtud, el valor, la
magnanimidad y la fortaleza? Si un hombre no ha de yacer en el suelo duro,
soportar el calor del sol abrasador, alimentarse con hambre de un caballo o un
asno, verse mutilado y despedazado, que le extraigan una bala de los huesos,
sufrir incisiones, que su carne sea destrozada...[Pág. 74]Si un hombre marcial
es cosido, cauterizado y registrado —todo ello propio de un hombre marcial—,
¿cómo podremos adquirir la ventaja y la preeminencia que tan ávidamente
buscamos sobre la plebe?
Además, esto debería consolarnos: por naturaleza, si el dolor es
violento, también es breve; si es prolongado, es más llevadero. No debes
sentirlo demasiado tiempo; si lo sientes en exceso, terminará por sí solo o te
destruirá. Así como un enemigo se enfurece más cuando huimos de él, el dolor se
enorgullece más si temblamos ante él. Se doblegará y cederá con mayor facilidad
ante quien lo enfrente. Al retroceder, atraemos al enemigo. Así como el cuerpo
es más firme y fuerte ante una carga si se mantiene erguido, así también lo es
el alma.
Los hombres de espalda débil, como yo, sienten más el roce de una navaja
que diez golpes de espada en el fragor de la batalla. Los dolorosos dolores del
parto, considerados por los médicos y la palabra de Dios como algo muy grave,
algunas naciones los ignoran. Omito hablar de las mujeres lacedemonias;
hablemos de las suizas de nuestra infantería. Caminando penosamente tras sus
maridos, hoy las vemos llevando al cuello al niño que ayer mismo trajeron al
mundo.
¡Cuántos ejemplos no tenemos del desprecio al dolor y al sufrimiento que
infligen! ¿Qué no son capaces de hacer, qué no están dispuestas a hacer, qué
temen hacer, con tal de aparentar algún mejoría en su belleza? Para tener
cinturas esbeltas y un cuerpo firme y tonificado, ¡cuántos pellizcos, qué
fajas, qué cinturones no soportarán! Sí, a veces con placas de hierro, con
ballenas y otros instrumentos tan crueles, que les devoran la piel y la carne
viva hasta los huesos, provocando así, en ocasiones, su propia muerte.
Existe cierta tendencia a la frivolidad y la ligereza, tanto en la
tristeza como en el placer, por la cual somos tan delicados que no soportamos
la picadura de una abeja y gritamos y chillamos. En resumen, se trata de que
seas dueño de ti mismo.
[Pág. 75]
PLATÓN
La Apología o Defensa de Sócrates
Aristócles, hijo de Aristón, cuyo nombre de nacimiento casi se ha
olvidado porque el mundo entero lo conoce como Platón, nació en Atenas
alrededor del año 427 a. C. Al crecer, se convirtió en un devoto
discípulo de Sócrates, y cuando el pueblo ateniense condenó a muerte a su
maestro, el discípulo dedicó su vida a difundir su sabiduría. Resulta difícil
determinar cuánto de esa enseñanza estaba implícitamente contenida en las
doctrinas de Sócrates, ya que es evidente que se produjeron desarrollos muy
definidos en las propias ideas de Platón. El propio Platón vivió hasta los
ochenta años y murió, como había vivido la mayor parte del tiempo, en Atenas,
en el 347 a. C. Cuando Sócrates fue acusado de «corromper a la juventud» de
Atenas y de otros cargos similares, el propio Platón estuvo presente en el
juicio. Podemos creer que la «Apología» es, en esencia, una reproducción de la
defensa que Sócrates presentó. Los «jueces» del tribunal ateniense eran, en la
práctica, el conjunto de ciudadanos atenienses libres reunidos. Cuando se
emitía un veredicto adverso, el acusado podía proponer una pena alternativa a
la impuesta por el acusador, y el tribunal podía elegir entre ambas. Sócrates
fue declarado culpable por una escasa mayoría de votos y condenado a muerte,
tal como se expone en la última sección de la «Apología».
I.—La acusación oficial y los cargos reales
Lo que mis acusadores han dicho, atenienses, ha sido sumamente engañoso,
pero nada de ello es cierto. La falsedad que más me asombró fue que debieran
tener cuidado de dejarse seducir por mi supuesta elocuencia; pues no soy
elocuente en absoluto, a menos que decir la verdad pura sea elocuencia. Me
oirán hablar con florituras y sin premeditación, en mi lenguaje cotidiano, el
que muchos de ustedes ya conocen. Tengo setenta años, pero esta es mi primera
comparecencia ante los tribunales, y no tengo experiencia en derecho forense.
Lo único que les pido es que presten atención a si lo que digo es justo.
Es que debería empezar por defenderme.[Pág. 76]Contra mis antiguos
acusadores, con prioridad sobre Anito y estos otros acusadores modernos. Pues,
por hábiles que sean estos, temo más a aquellos que, desde tu juventud, te han
estado advirtiendo falsamente contra un tal Sócrates, un hombre sabio que
especula sobre todo lo que hay en el cielo y bajo la tierra, y que intenta
hacer que la peor causa parezca la mejor. Su acusación es más astuta, porque
crees que un hombre que hace lo que dicen no tiene consideración por los
dioses. No puedo nombrar a estos señores con precisión, más allá de indicar que
uno de ellos es autor de comedias; no puedo enfrentarlos y refutarlos
individualmente. Sin embargo, debo intentar presentar una breve defensa. Creo
saber dónde radicará mi dificultad; pero el resultado lo decidirán los dioses.
Ahora bien, ¿en qué se basa esta acusación, en la que también se apoya
Meleto? «Sócrates es un malhechor, un entrometido que indaga en asuntos
celestiales y subterráneos, y enseña esas mismas cosas a otros». Todos ustedes
vieron al Sócrates de la comedia de Aristófanes dedicado a estas actividades.
No tengo nada que objetar a tales indagaciones; pero no permitan que Meleto me
acuse de ellas, pues no tengo nada que ver con ellas. Muchos de ustedes me han
oído hablar, pero nunca sobre estos temas. Sean testigos ustedes mismos. Con
esto podrán comprender las demás acusaciones que se hacen contra mí.
Igualmente falsa es la acusación de que me dedico a enseñar a mis
vecinos. Es una gran fortuna poder impartir conocimiento, como Gorgias, Pródico
e Hipias, quienes podían ir de ciudad en ciudad y atraer a jóvenes que pagaban
por ello en lugar de disfrutar gratuitamente de su compañía. Me han dicho que
hay un tal Eveno, de Pario, que ejerce actualmente y cobra cinco minas. Debe
ser un placer poseer un conocimiento tan valioso y poder compartirlo, si es que
lo poseen. Me gustaría hacerlo yo mismo, pero carezco de ese conocimiento.
"¿De dónde viene, pues, el problema, Sócrates?"[Pág. 77]Dirán:
«Si no has hecho nada fuera de lo común, ¿cómo han surgido estos rumores y
calumnias?». Les diré cuál creo que es la explicación. Se debe a cierta
sabiduría con la que parece que poseo, nada sobrehumana como la de estos
señores. No hablo con arrogancia, sino basándome en el testimonio del Oráculo
de Delfos, quien le dijo a Querefonte, un hombre conocido por ustedes, que no
había hombre más sabio que Sócrates. Ahora bien, no soy consciente de poseer
sabiduría; pero Dios no puede mentir. ¿Qué quiso decir?
Bueno, intenté averiguarlo acudiendo a un hombre de renombre como sabio,
con la intención de demostrar que existían hombres más sabios. Pero descubrí
que no era sabio en absoluto, aunque él se creía como tal. Intenté
demostrárselo, pero solo consiguió enfadarse mucho. Concluí que, después de
todo, yo era más sabio que él en un aspecto concreto, porque no me hacía
ilusiones de poseer el conocimiento que él tenía. Consulté a todos los hombres
de renombre como sabios, uno tras otro, y me gané la antipatía de muchos, pues
el resultado siempre era el mismo. Ocurría lo mismo con los poetas que con los
políticos, y con los artesanos que con los poetas. Estos últimos sí que sabían
algo de su propio arte, y por eso se creían que lo sabían todo.
Continué, aprovechando cada oportunidad para averiguar si las personas
consideradas sabias, y que se creían como tales, lo eran en realidad, y
demostrándoles que no lo eran. Y por exponer la ignorancia ajena, me he ganado
la infundada reputación de poseer conocimiento, y he sido objeto de muchas
otras calumnias. Jóvenes de posición social que me han escuchado siguen mi
ejemplo y molestan a la gente exponiendo su ignorancia; y todo esto recae sobre
mí; y me llaman una persona maleducada que corrompe a la juventud. Para
probarlo, mis calumniadores recurren a acusarme de entrometerme en todo lo que
hay en el cielo y bajo la tierra, y demás.
[Pág. 78]
II.—El interrogatorio de Meleto
Esta es mi respuesta a las acusaciones que durante tanto tiempo han
resonado en sus oídos. Permítanme ahora defenderme de estas últimas acusaciones
de Meleto y los demás, el virtuoso patriota Meleto. Soy un malhechor, un
corruptor de la juventud, que no rinde homenaje a los dioses que venera la
ciudad, sino a extraños demonios. No soy yo, sino Meleto, el malhechor, quien
temerariamente lanza acusaciones tan frívolas, fingiendo gran preocupación por
asuntos que jamás le han inquietado. Contéstame, Meleto. Consideras de suma
importancia que nuestra juventud sea lo más virtuosa posible.
Meleto: Ciertamente.
Sócrates: Dinos, pues, ¿quién las mejora? Porque, claro, tú lo
sabes. Guardas silencio. ¿Las leyes, dices? La pregunta era:
"¿Quién?".
Meleto: Los jueces; todos los jueces.
Sócrates: En otras palabras, ¿todos los atenienses, todos menos yo?
¿Y solo yo los corrompo? ¡Vaya, qué desgracia! Pero en el caso de los demás
animales, los caballos, por ejemplo, solo unos pocos son capaces de mejorarlos.
Tu respuesta demuestra que nunca te has preocupado por el cuidado de los
jóvenes. Ahora dime, ¿es mejor para un hombre vivir entre buenos o malos
ciudadanos? Mejor entre buenos, ya que los malos le harán daño. Por lo tanto,
no puedo crear malos ciudadanos a propósito. Amigo mío, nadie se perjudica a sí
mismo a propósito. Si los corrompo, debe ser sin querer; la razón es buena para
amonestarme e instruirme, cosa que no has hecho, ¡pero no para llevarme a
juicio, cosa que sí has hecho! Sin embargo, ¿los corrompo enseñándoles a no
creer en los dioses en los que cree la ciudad, sino en deidades extrañas?
¿Enseño que existen dioses, o que no existen dioses en absoluto?
[Pág. 79]
Meleto: Digo que no crees en dioses. Dices que el sol es una piedra
y la luna la tierra.
Sócrates: Excelentísimo Meleto, todo el mundo sabe que Anaxágoras
lo dice; ¡esa información se compra por una dracma! ¿De verdad parece que no
venero a ningún dios?
Meleto: No, ningún dios en absoluto.
Sócrates: ¡Vaya, esto es increíble! ¡Debes haber inventado este
acertijo por pura malicia, pues en la acusación me imputas venerar a los
dioses! ¿Acaso puede alguien creer que existen asuntos humanos, equinos o
instrumentales sin creer que existen hombres, caballos o instrumentos? Dices
expresamente que creo en asuntos demoníacos, y por lo tanto en demonios; pero
los demonios son una especie de dioses o descendientes de dioses. Por
consiguiente, es imposible que creas que no creo en los dioses. En verdad, he
respondido suficientemente a la acusación. Si soy condenado, no será por la
acusación de Meleto, sino por calumnias populares, que han condenado a hombres
buenos antes que yo, y sin duda no seré el último.
III.—La Defensa
Podría sugerirse que debería avergonzarme de prácticas que os han puesto
en peligro de muerte. El riesgo de muerte no debe tenerse en cuenta en ninguna
acción que realmente importe. Si así fuera, ¡los héroes anteriores a Troya
serían unos malvados! Todo hombre debe cumplir con su deber, pase lo que pase.
¿Acaso debí haber cumplido con mi deber y haber afrontado la muerte durante mi
servicio en Potidaca, pero haber fallado por miedo a la muerte cuando la
divinidad me impuso un determinado curso de acción? Si morir es malo o bueno,
no lo sé, aunque muchos creen saber que es malo. Pero desobedecer a la
autoridad, humana o divina, sé que es malo; y no haré lo que sé que es malo
para evitar lo que en realidad podría ser malo.[Pág. 80]Sé bueno. De tal manera
que si ahora me ofrecéis la libertad con la condición de que abandone estas
actividades bajo pena de muerte, os responderé: «Atenienses, os amo y os honro,
pero obedeceré al dios antes que a vosotros; y mientras respire y tenga
fuerzas, no cesaré en el estudio de la filosofía, ni en exhortaros y
advertiros, como hasta ahora, sobre el peligro de preocuparse demasiado por las
riquezas y nada por el perfeccionamiento de vuestras almas. Este es el mandato
del dios. Si hablar así es corromper a la juventud, entonces corrompo a la
juventud. Pero quien diga que hablo de otra manera, habla en vano; y esto es lo
que haré, aunque el castigo sean muchas muertes».
No murmuréis, escuchad, pues os beneficiaréis. Si me condenáis a muerte,
os perjudicaréis más a vosotros mismos que a mí, pues es peor obrar mal que
sufrir. No encontraréis fácilmente a otro que sirva de aguijón para un noble
caballo, como yo lo he hecho, por encargo divino. Que no haya obtenido provecho
alguno de ello lo demuestra mi pobreza. Si os parece absurdo que me entrometa
así en los asuntos privados de cada uno, pero no participe en los públicos, es
por la influencia divina o demoníaca de la que he hablado, mencionada también
con sorna por Meleto en la acusación. Es una voz que me frena, pero que nunca
me impulsa. De hecho, si me hubiera entrometido en política, habría muerto hace
mucho.
Eso lo demostraré con hechos. Cuando decidisteis condenar a los diez
generales, mi grupo apoyó a los pritanos, y solo yo me opuse a vosotros. Y en
tiempos de los treinta, recibí la orden, junto con otros cuatro, de traer a
León de Salamina para ser ejecutado, y solo yo me negué; y puede que mi vida se
salvara únicamente porque aquel gobierno se disolvió. Juzgad, pues, si mi vida
no habría sido más corta de haber participado en la vida pública.
Pero nunca me he hecho pasar por instructor ni he tomado ninguna
decisión al respecto.[Pág. 81]Cobro por dar clases. Cualquiera que lo desee
puede preguntarme y escuchar lo que tengo que decir. La gente disfruta de mi
compañía, porque les gusta escuchar a aquellos que se creen sabios pero no lo
son. Este deber me lo ha encomendado el dios mediante oráculos, sueños y toda
forma de autoridad divina. Si corrompiera o hubiera corrompido a la juventud,
¿por qué ninguno testifica en mi contra, ni sus padres, hermanos u otros
parientes? Veo a muchos a mi alrededor que deberían hacerlo si esta acusación
fuera cierta; sin embargo, todos están dispuestos a ayudarme.
Esto, y otras cosas similares, es lo que tengo que decir en mi defensa.
Quizás algunos de ustedes, pensando en cómo, en un caso parecido al mío pero
menos apremiante, él ha implorado la compasión del tribunal con lágrimas y
súplicas de sus hijos y parientes, se indignen de que yo no haga nada de eso,
aunque tengo tres hijos. No es por falta de respeto hacia ustedes, sino porque
creo que sería impropio de mí. Tales demostraciones, como si la muerte fuera
algo terriblemente aterrador, me resultan asombrosas y degradantes para nuestra
ciudad ante los ojos de los forasteros, para personas consideradas
sobresalientes en algo, como en algunos aspectos se me considera sobresaliente
en general.
Pero, más allá del crédito, considero que debemos informar y convencer a
nuestros jueces, no intentar influir en ellos con súplicas; para que juzguen
con justicia según las leyes, y no por favoritismo. Pues has jurado. ¿Y cómo
podría persuadirte de que rompas tu juramento, siendo yo acusado de impiedad
por Meleto? Porque al hacerlo, te estaría persuadiendo a la incredulidad en los
dioses, y haciéndome esa misma acusación a mí mismo. A ti y al dios se lo dejo,
para que yo sea juzgado como mejor os conceda a ambos.
IV.—Después del veredicto
Tu condena no me aflige por varias razones, una de las cuales es que la
esperaba plenamente. ¿Qué?[Pág. 82]Lo que me sorprende es la escasa mayoría con
la que se aprobó. Evidentemente, Meleto, de haber dependido solo de él, no
habría conseguido los pocos votos necesarios para librarse de la multa. Bien,
la sentencia que impone es la muerte, y debo proponer una alternativa;
presumiblemente, la que merezco. He descuidado todas las ocupaciones y
ambiciones comunes de los hombres —que no me habrían servido ni a mí ni a
vosotros— para beneficiar a cada uno en privado, persuadiéndolos de que se
centren primero en sí mismos —en cómo alcanzar su máximo potencial— y después
en sus asuntos cotidianos, y en la ciudad del mismo modo. La justa recompensa
es que se me mantenga en el Pritaneo como benefactor público.
Quizás piensen que esto es solo una insolencia, pero no lo es. No soy
consciente de haber ofendido a nadie. El tiempo no me permite probar mi caso, y
no admitiré mi culpabilidad reconociendo que merezco una multa. ¿Qué tengo que
temer? ¿La pena impuesta por Meleto, de la cual desconozco si es justa o
injusta? ¿Acaso debo, para escapar de ella, elegir algo que sin duda es malo?
¿La cárcel, ser esclavo de los Once? ¿Una multa, ser prisionero hasta pagarla?
—lo cual viene a ser lo mismo, ya que no puedo pagarla—. ¿El exilio? Si mis
conciudadanos no me soportan, ¿cómo puedo esperar que lo hagan los extranjeros?
Los jóvenes vendrán a escucharme. Si los rechazo, me expulsarán; y si no, sus
ancianos me expulsarán, y viviré vagando de ciudad en ciudad.
¿Por qué no puedo callarme?, se preguntarán. Eso es lo único que no
puedo hacer. Sería desobedecer al dios, y la vida no tendría sentido, aunque no
me crean. Podría ofrecer una mina. Sin embargo, como Platón, Critón y Apolodoro
me instan a que nombre treinta minas, por las cuales ellos serán mi garantía,
propongo treinta minas.
Vuestros enemigos os reprocharán, atenienses, por tener[Pág. 83]Condenad
a muerte a ese sabio Sócrates. Sin embargo, no habríais tenido que esperar
mucho, pues soy anciano. Me dirijo a quienes me habéis condenado. Soy
condenado, no por falta de argumentos, sino porque no he optado por alegar
según los métodos que os habrían resultado agradables y halagadores, pero
degradantes para mí. Hay cosas que no podemos hacer para escapar de la muerte,
pues la vileza es peor que la muerte, y más rápida. La muerte me ha alcanzado,
a mí, que soy anciano, pero la vileza, mis acusadores, que son fuertes. La
verdad los condena, como vosotros me habéis condenado, y cada uno de nosotros
aguarda su sentencia. Y para vosotros, que me habéis condenado, habrá un
castigo rápido y seguro, y así me despido de vosotros.
Pero a vosotros, mis verdaderos jueces, que votasteis por mi absolución,
os hablaré mientras aún podamos. Debo deciros que mi daimonion de advertencia
no ha resistido en absoluto el camino que he elegido, y la razón, sin duda, es
que he hecho lo mejor, obteniendo la bendición, pues la muerte no es mal
alguno. Porque la muerte es solo cesar por completo las sensaciones, como en un
sueño sin sueños, y eso no es pérdida; o bien es pasar a otro lugar donde están
todos los muertos: los héroes, los poetas, los sabios de antaño. ¡Qué valioso
sería conversar con ellos y preguntarles! ¡Y sin duda los jueces allí no dictan
sentencias de muerte!
Pero tengan esperanza en la muerte, pues al hombre bueno, ni en la vida
ni en la muerte hay nada que pueda dañarlo. Y en lo que a mí respecta, estoy
convencido de que es mejor morir que vivir. Por eso el demonio no me detuvo, y
no guardo rencor a quienes me han causado la muerte. Y ahora vamos, yo a la
muerte y ustedes a la vida; pero solo Dios sabe quién de nosotros alcanzará el
mejor estado.
[Pág. 84]
La República
La maravillosa serie de diálogos en los que Sócrates desempeña un papel
fundamental constituye, a la vez, el fundamento y la cumbre de toda la
filosofía idealista, y como obras maestras literarias, sigue siendo
inigualable. Algunos discípulos de Platón afirmarían que su mayor logro es el
«Timeo»; otros se inclinan por el «Fedón»; pero la opinión generalizada de
todos los platónicos probablemente otorgaría el primer lugar a «La República»,
y esta es, sin duda, la obra que ha ejercido la mayor influencia. En «La
República», Sócrates participa, según se afirma, en una disputa cuyo objetivo
es descubrir qué significa la Justicia; y esto conduce a la descripción de la
construcción de ese estado o república ideal del que el diálogo toma su título:
«La República».
I.—Cómo surgió la discusión
Había ido con Glaucón a la celebración de la fiesta de Bendis —la
Artemisa tracia—, un evento pintoresco, y estábamos a punto de marcharnos
cuando Polemarco insistió en llevarnos a la fuerza a casa de su padre, Céfalo.
Allí encontramos a un pequeño grupo reunido. El anciano nos recibió con
cordialidad; está envejeciendo, pero no le ve ningún inconveniente si uno se
toma la edad con buen humor. Por supuesto, reconocía que ser rico influye, pero
no lo cambia todo. La mayor riqueza es que no tienes que hacer cosas que
enfaden a los dioses y te acarreen castigo en el más allá; no tienes que mentir
ni estar endeudado con dioses ni con hombres. Y esta conciencia de tu propia
justicia es un gran consuelo.
—Pero —dije—, ¿qué es la justicia? ¿Es acaso decir siempre la verdad y
dejar siempre que un hombre conserve sus bienes? Hay circunstancias…
—Debo irme —dijo—. Polemarco será quien argumente.
Esto nos llevó a debatir sobre la naturaleza de la justicia.
Glaucón[Pág. 85]Tomó los garrotes, después de una escaramuza preliminar con
Trasímaco.
Suponiendo que la justicia sea deseable, ¿lo es por sí misma y por sí
misma, o solo por sus resultados, o por ambas cosas? El mundo en general la
clasifica como una necesidad incómoda. Sufrir injusticias es un mal, y para
protegerse de ellas, los débiles se organizan para evitar que se cometan. Pero
si alguien tuviera el anillo de Giges, que lo hacía invisible y le permitía
seguir su propio camino sin impedimentos, obtendría todos los placeres de la
vida sin preocuparse por su justicia. Imaginemos, por un lado, a un auténtico
pícaro que se lleva el mérito de todas las virtudes y está rodeado de todas las
comodidades materiales; y, por otro lado, a un hombre de absoluta rectitud,
sobre quien las circunstancias se confabulan para marcarlo con el estigma de la
iniquidad. Será rechazado, azotado, crucificado; mientras que el otro disfruta
de riqueza, honor, de todo, y además puede permitirse el lujo de reconciliarse
con los dioses.
Entonces Adimanto salió al campo de batalla en apoyo de su hermano. «Los
poetas», dijo, «discurson sobre las recompensas de la virtud en esta vida y en
la otra. Pero vemos a los injustos prosperar enormemente; y a los mendicantes
religiosos acercarse a los ricos y ofrecerles indulgencias a bajo precio. Un
joven perspicaz seguramente argumentará que solo se necesita la apariencia de
justicia para prosperar; mientras que a los dioses se les puede reconciliar
fácilmente. Esta insistencia en las recompensas temporales de la justicia es
fatal. Lo que esperamos de ti es que nos muestres el valor intrínseco de la
justicia: la justicia misma, no su apariencia».
—Bien argumentado —dije—, sobre todo al rechazar tu propia conclusión.
No me queda más remedio que intentarlo, aunque la tarea sea ardua. Quizá mi
vista débil me permita leer mejor los caracteres grandes que los pequeños. La
justicia es virtud tanto del Estado como del individuo; hallarla en el Estado,
el mayor, puede ayudarnos a hallarla en el individuo, el menor.
[Pág. 86]
II.—La utopía socrática
La sociedad surge porque diferentes personas tienen mayor habilidad para
satisfacer distintas necesidades, y estas se satisfacen mediante acuerdos
mutuos y la división del trabajo. Las necesidades se multiplican; la comunidad
crece; intercambia sus propios productos extranjeros; se suman comerciantes y
mercados a los productores; y cuando la gente empieza a contratar sirvientes,
se forma una ciudad o un estado completo que vive una vida sencilla. «Una
ciudad de cerdos», dijo Glaucón, «sin ningún refinamiento». Seguiremos adelante
y desarrollaremos todos los lujos de la civilización. Pero entonces nuestra
ciudad y sus vecinas desearán las tierras de las demás. Necesitaremos soldados.
Nuestros mejores guardianes serán un grupo selecto, aquellos con el temperamento
adecuado y bien entrenados; feroces con los enemigos pero gentiles con los
amigos, como ese verdadero filósofo, el perro, para quien el conocimiento es la
prueba. Lo conocido es amigo, lo desconocido enemigo; el conocimiento engendra
gentileza.
Por lo tanto, nuestros guardianes deben estar formados en el
conocimiento; debemos educarlos. La música y la gimnasia, nuestra formación
intelectual y física nacional, deben enseñarse. La literatura es primordial, y
en realidad enseñamos cosas que no son ciertas antes que las que sí lo son:
fábulas antes que hechos. Pero sobre estas debemos ejercer una estricta
censura, excluyendo lo que es esencialmente falso.
No debemos permitir relatos que atribuyan actos dañinos a los dioses.
Dios debe ser representado tal como es: autor del bien siempre, del mal jamás;
sin variación alguna, sin sombra de cambio. Dios no necesita disfraces. La
mentira en el alma —la falsedad esencial— le resulta aborrecible, y no necesita
engaños que puedan ser inocentes o incluso loables para los hombres. Dios debe
ser mostrado siempre como absolutamente verdadero.
Del mismo modo, no debemos tener historias que inspiren temor a la
muerte; ningún Aquiles diciendo en el inframundo.[Pág. 87]Que sería mejor ser
esclavo en carne y hueso que Señor de las Sombras. Y de nuevo, ningún héroe —y
mucho menos los dioses— se deja llevar por lamentos frenéticos y emociones
descontroladas, incluso risas incontrolables. La verdad debe inculcarse; las
mentiras medicinales, por así decirlo, son prerrogativa exclusiva de nuestros
gobernantes y no deben permitírsele a nadie más. La templanza, que significa
autocontrol y obediencia a la autoridad, es esencial, ¡y no siempre caracteriza
a los dioses y héroes de Homero! Debemos excluir una larga lista de pasajes
sumamente poco edificantes en este sentido. En cuanto a las imágenes de las aflicciones
de los justos y la prosperidad de los injustos, debemos esperar, ya que aún no
hemos definido la justicia. Nos centramos ahora en las formas poéticas en las
que deben plasmarse las historias.
Las formas posibles son la meramente descriptiva, la imitativa y la
combinación de ambas: el drama narrativo y la narración con diálogo. Nuestros
guardianes deberían evitar la imitación por completo, o al menos imitar solo lo
bueno y noble. Imitar a un personaje malvado es desmoralizante, así como
ninguna persona con amor propio imitará a los animales, y así sucesivamente. La
imitación debe restringirse a los límites más estrictos posibles.
Pero ¿quiénes serán nuestros gobernantes de verdad? Los mejores de los
ancianos, cuya firmeza y coherencia han resistido la prueba de la tentación. A
ellos les transferimos el título de guardianes, llamando a los jóvenes
auxiliares. Y debemos intentar inducir a todos —guardianes, soldados,
ciudadanos— a creer en una magnífica mentira: que eran como los hombres del
mito de Cadmo, formados en la tierra, su madre común.
—No me extraña que te sonrojes —dijo Glaucón.
Que son hermanos y hermanas, pero de metales distintos: oro, plata,
bronce, hierro; no necesariamente del mismo metal que sus padres en la carne; y
que deben ocupar un rango según el metal del que estén hechos. Sin duda, hará
falta una o dos generaciones para que lo crean.
[Pág. 88]
Y ahora nuestros soldados deben acampar para defender la ciudad. Su
deber es servir en la guerra, no enriquecerse. Deben vivir en comunidad,
sostenidos eficientemente por el Estado, sin poseer propiedad privada. El oro y
la plata en sus almas provienen de Dios. Para ellos, aunque no para los demás
ciudadanos, la escoria terrenal llamada oro es algo maldito. Si lo poseen,
dejarán de ser guardianes y se convertirán en opresores y tiranos.
III.— De la justicia y el comunismo
Pero ahora debemos buscar la justicia. Primero debemos encontrar las
otras tres virtudes cardinales, y entonces podremos discernir la justicia. La
sabiduría reside en los guardianes; si ellos son sabios, todo el Estado lo
será. El valor lo encontramos en los soldados; el valor es la verdadera
apreciación del peligro, y esto les ha sido inculcado mediante su educación. La
templanza, llamada dominio de sí mismo, es en realidad el dominio de las
cualidades superiores sobre las inferiores; como en nuestro Estado, donde la
clase dominante controla a la inferior. La templanza parece radicar en la
armoniosa interrelación de las diferentes clases. Obviamente, la virtud
restante del Estado es el desempeño constante, por parte de cada miembro, de su
propia función particular dentro del Estado, y no de la de su prójimo. Veamos
cómo se manifiesta esto en el individuo.
¿Acaso no encontraremos en el individuo tres cualidades distintas, cada
una con su propia función: la intelectual, la pasional o enérgica y la
lujuriosa? Deben ser independientes, pues una misma parte no puede realizar
acciones contradictorias simultáneamente; la lujuria nos impulsa a hacer lo que
la inteligencia nos prohíbe; y la cualidad emocional es distinta tanto del
deseo como de la razón, aunque esté aliada con ella. Así pues, encontramos
sabiduría y valentía en las partes intelectual y espiritual, templanza en su
dominio sobre el deseo, y justicia como virtud del alma en su conjunto; donde
cada parte jamás deja de cumplir su función.[Pág. 89]La función, y solo esa.
Preguntarse ahora si la justicia o la injusticia es más rentable resulta
ridículo.
Ahora veremos que la virtud es una, pero que el vicio tiene varias
formas; así como hay una sola forma de estado perfecto —el nuestro—, ya sea
que se le llame monarquía si hay un solo guardián, o aristocracia si hay más;
y, así como tiene cuatro formas imperfectas principales, también hay cuatro
vicios principales.
Aquí Glaucón y Adimanto se negaron a dejarme continuar; había eludido
una seria dificultad. ¿Qué hay de las mujeres y los niños? Mi afirmación de que
los soldados debían vivir en comunidad podía interpretarse de cualquier manera.
¿Qué tipo de comunismo exigía? Bien, se trata de dos cuestiones distintas: ¿Qué
es deseable? Y ¿Qué es posible? En primer lugar, pues, nuestros defensores son
nuestros guardianes. Glaucón sabe mucho de perros; no hacemos distinción entre
machos y hembras; estas últimas cazan en manada. Si las mujeres han de tener
los mismos empleos que los hombres, deben tener la misma formación en música y
gimnasia. No debemos preocuparnos por los comentarios obscenos. Pero ¿deberían
compartir los empleos masculinos? ¿Acaso difieren de los hombres de tal manera
que no deban hacerlo? Las mujeres dan a luz y los hombres engendran; pero
aparte de eso, las diferencias radican realmente solo en grados de capacidad,
no en distinciones esenciales de calidad; del mismo modo que los hombres
difieren entre sí. Siendo la naturaleza la misma, la educación debe ser la
misma y las mismas carreras deben estar abiertas.
Pero una segunda ola, aún más alarmante, nos amenaza: la comunidad de
esposas e hijos. «Debéis demostrar tanto la posibilidad como la conveniencia de
ello». Hombres y mujeres deben formarse juntos y convivir, pero sin
libertinaje. Deben emparejarse con sumo cuidado para la procreación, uniendo a
los mejores en las épocas propicias, nominalmente por sorteo, y para la
ocasión. Los hijos de los elegidos compartirán una guardería común; las madres
no sabrán cuáles son sus propios hijos.[Pág. 90] La paternidad solo estará
permitida entre los veinticinco y los cincuenta y cinco años, y entre los
veinte y los cuarenta. Los hijos nacidos en el mismo matrimonio serán hermanos.
La ausencia de lo «mío» y lo «tuyo» garantizará la unidad, pues elimina
la causa principal de la discordia; el mantenimiento común por parte del Estado
suprime toda tentación de mezquindad o servilismo. Nuestros guardianes estarán
extraordinariamente satisfechos. En cuanto a la viabilidad: el comunismo es
idóneo para la guerra. Los jóvenes serán llevados a presenciar cualquier
combate; los cobardes serán humillados; el valor será honrado, y la muerte en
el campo de batalla, junto con otros servicios supremos al Estado, elevará al
héroe al rango de semidioses. Contra los griegos, la guerra debe librarse como
contra nuestros propios parientes. Pero en cuanto a la posibilidad de todo
esto, esta tercera ola amenazante es la más aterradora de todas.
IV.—De la filosofía en los gobernantes
Será posible entonces, y solo entonces, cuando los reyes sean filósofos
o los filósofos reyes. "Serás linchado y apedreado por tal
proposición". Sin embargo, es un hecho. El filósofo desea todo el
conocimiento. Sabes que la justicia, la belleza, el bien, etc., son únicos,
aunque su presentación sea múltiple y variable. La curiosidad por los múltiples
detalles no es deseo de conocimiento, que se refiere a la idea única y
constante: a lo que es, como la ignorancia se refiere a lo que no es. Lo que ni
es ni no es, lo que fluctúa y cambia, es objeto de opinión, un estado entre el
conocimiento y la ignorancia. La belleza es belleza siempre y en todas partes;
las cosas que parecen bellas pueden ser feas desde otro punto de vista. La
experiencia de las cosas bellas, la curiosidad por ellas, debe distinguirse del
conocimiento de la belleza; no se debe confundir al filósofo con el conocedor,
ni el conocimiento con la opinión. El filósofo es aquel que tiene en mente el
modelo perfecto de[Pág. 91]Justicia, belleza, verdad; suyo es el conocimiento
de lo eterno; contempla todo el tiempo y toda la existencia; ningún elogio es
excesivo para su carácter. «Sin duda; aun así, si es así, ¿por qué los
supuestos filósofos siempre se muestran como necios o bribones en los asuntos
cotidianos?» Una tripulación que no comprende que el arte de la navegación
exige conocimiento de las estrellas, estigmatizará a un piloto debidamente
cualificado como un idiota que se dedica a observar las estrellas y le impedirá
navegar. El mundo supone que las abstracciones del filósofo son una locura y
rechaza su guía. El filósofo es el mejor tipo de hombre; el filósofo corrompido
es el peor; y las influencias corruptoras que ejerce son irresistibles para
todos, salvo para las naturalezas más fuertes. Los profesores profesionales de
filosofía no viven de liderar la opinión popular, sino de complacerla; una
camada de bastardos se disfraza de filósofos, mientras que el verdadero
filósofo se retira de un mundo tan grosero. ¡No es de extrañar que la filosofía
se desacredite! En ningún estado existente puede la filosofía crecer de forma
natural. Plantada en un estado adecuado, su divinidad será evidente.
Ya no debo dudar en afirmar que debemos hacer filósofos a nuestros
guardianes. La combinación necesaria de cualidades es sumamente rara. Nuestra
prueba debe ser exhaustiva, pues el alma debe ser educada mediante la búsqueda
de todo tipo de conocimiento hasta alcanzar la capacidad de perseguir lo más
elevado —superior a la justicia y la sabiduría—: la idea del bien. «¿Pero qué
es el bien? ¿El placer, el conocimiento?». No. Para ver y distinguir las cosas
materiales, la facultad de la vista requiere el medio de la luz, cuya fuente es
el sol. El bien es para la facultad intelectual lo que el sol es para la de la
vista: es la fuente y la causa de la verdad, que es la luz mediante la cual
percibimos las ideas; no es la verdad ni las ideas, sino algo superior a ellas;
su causa, así como el sol es la fuente de la luz y la causa del crecimiento.
Nuevamente, las cosas materiales que conciernen al ojo se dividen en dos
categorías: copias y reflejos.[Pág. 92]o sombras de las cosas, y las cosas
reales —correspondientemente, las cosas percibidas por el intelecto— se
encuentran en una región secundaria —como la matemática— donde todo se deriva
de hipótesis que se asumen como primeros principios; o en una región suprema,
en la que las hipótesis son simplemente los pasos por los cuales ascendemos a
los primeros principios últimos y reales. Y se deduce además que la mente posee
cuatro facultades apropiadas a estas cuatro divisiones, que llamamos
respectivamente razón pura (la más elevada), entendimiento, convicción y
percepción de sombras; el primer par se ocupa del ser, el campo del intelecto;
el segundo par, del devenir, el campo de la opinión.
V.—De sombras y realidades
Permítanme contarles una parábola. La humanidad —nosotros mismos— somos
como personas que habitan perpetuamente atadas y encadenadas en una cueva
crepuscular, de espaldas a la luz. Tras nosotros hay un parapeto, y más allá,
un fuego; todo lo que vemos son las sombras proyectadas en la pared que tenemos
enfrente por figuras que pasan a lo largo del parapeto; todo lo que oímos es el
eco de sus voces. Ahora bien, si algunos de nosotros nos volviéramos para mirar
hacia la luz y ver las figuras reales, quedaríamos deslumbrados al principio, y
mucho más si los sacáramos a la luz y los lleváramos a mirar al sol mismo; pero
pronto verían perfectamente y disfrutarían plenamente de ello. Ahora bien, si
los enviáramos de vuelta a la cueva, estarían aparentemente mucho más ciegos
que quienes han permanecido allí todo el tiempo, y sus relatos de lo que han
visto serían tomados por el balbuceo de necios, o algo peor. No es de extrañar
que quienes han contemplado la luz tengan poco interés en regresar a la cueva
crepuscular que es el mundo común. Pero recuerda: todos en la cueva poseen la
facultad de ver si tan solo dirigen sus ojos hacia la luz. Libérate de las
cadenas de los deseos carnales que te mantienen de espaldas a la luz, y todo
hombre podrá ser[Pág. 93]convertidos y vivos. Por lo tanto,
debemos seleccionar a aquellos más capaces de afrontar la luz y asegurarnos de
que regresen a la caverna para que sus habitantes se beneficien de su
conocimiento. Y si esto supone una dificultad para ellos, debemos recordar,
como antes, que lo que importa es el bien común, no si uno u otro sufre
dificultades por el bien del conjunto.
¿Cómo, pues, los guiaremos en el paso de la oscuridad a la luz? Para
ello, nuestra formación musical y gimnástica resulta totalmente insuficiente.
Debemos proceder primero a la ciencia de los números, luego a la geometría,
después a la astronomía. Y tras la astronomía, se encuentra la ciencia hermana
de la armonía abstracta, no de los sonidos audibles. Todo ello no es sino el
preludio de la suprema ciencia de la dialéctica, que conduce la inteligencia a
la contemplación de la idea del bien, la meta última. Intentar explicarlo aún
más sería vano. Esta es la ciencia de la razón pura, la piedra angular del
conocimiento.
Hace tiempo que vimos que nuestros gobernantes deben poseer todas las
facultades intelectuales y físicas, cultivadas al máximo. De entre los
elegidos, a los veinte años, seleccionaremos a los más aptos para los
siguientes diez años de formación; y de ellos, a los treinta, elegiremos a
quienes, con toda confianza, puedan afrontar la realidad; quienes hayan sido
puestos a prueba y hallados absolutamente firmes, sin dejarse amedrentar por
haber trascendido la visión convencional de las cosas. Les dedicaremos cinco o
seis años a la filosofía; luego quince años de servicio público de
responsabilidad; y a los cincuenta retomarán la filosofía, con la condición de
que asuman las responsabilidades del gobierno y de la formación de sus
sucesores.
VI.—De los tipos de Estado y los tipos individuales
Antes de esta digresión, estábamos a punto de discutir las cuatro formas
viciadas del Estado y sus correspondientes tipos individuales. Los cuatro tipos
de Estado como[Pág. 94]En Grecia, conocemos los siguientes sistemas de
gobierno: el espartano, donde imperan la ambición personal y el honor, que
denominamos timocracia; el oligárquico, donde impera la riqueza; el
democrático; y el gobierno arbitrario del individuo, que llamamos tiranía. La
comparación de este último —el sumamente injusto— con el nuestro —el sumamente
justo— mostrará si la justicia o la injusticia es más deseable.
El Estado perfecto degenera en timocracia cuando la ley numérica de
generación del Estado [un enigma sin resolver] no se ha respetado
adecuadamente, y, en consecuencia, descendientes considerados inferiores han
accedido al poder. La introducción de la propiedad privada les llevará a
adoptar hacia el pueblo una actitud no de guardianes, sino de amos, y a estar
enfrentados entre sí; además, en su educación, la gimnasia prevalecerá sobre la
música. La ambición y el espíritu partidista se convierten en sus rasgos
característicos. Cuando, en un Estado caótico, un hombre importante se retira
de la corrupción política a la vida privada, vemos el mismo tipo individual en
su hijo, instigado por su madre y aduladores, a recuperar a toda costa el
prestigio al que su padre había renunciado; la ambición personal se convierte
en su característica dominante.
La oligarquía es la consecuencia natural de la introducción de la
propiedad privada; la riqueza prima sobre la virtud, el amor al dinero sobre el
amor al honor, y los ricos se apropian del monopolio legal del poder político.
En este contexto, el Estado se divide internamente: existe un Estado de ricos y
otro de pobres, y los pobres se subdividen entre los meramente incompetentes y
los activamente peligrosos o depredadores. El individuo correspondiente es
aquel cuyo padre obtuvo honores que no lo salvaron de la ruina; de modo que el
hijo rechaza la ambición y convierte el dinero en su meta, hasta el punto de
que, por él, es capaz de cualquier bajeza, aunque siempre bajo una apariencia
de respetabilidad.
[Pág. 95]
En la oligarquía, los avaros fomentan la extravagancia entre sus
vecinos. Los hombres, arruinados por los usureros, se rebelan contra sus
gobernantes adinerados, los derrocan y otorgan a todos una participación en el
gobierno. El resultado es que el Estado no es uno, ni dos, sino diversos. La
gente dice y hace lo que quiere, y cualquiera que ondee la bandera nacional es
un estadista. Eso es la democracia. Así es el hijo de tu avaro oligarca:
privado de placeres superfluos, se ve tentado a la disipación desenfrenada.
Carece de educación que le ayude a discernir, y los vicios de la disipación se
disfrazan de virtud. Oscila entre un punto de vista y otro: hoy es una cosa y
mañana otra.
Finalmente, llegamos a la tiranía y al tirano. La libertad democrática
se transforma en pura anarquía. Cada cual es como su amo. La población
oportunista se convierte en demagogos; exprimen a los ciudadanos decentes y los
obligan a adoptar métodos oligárquicos; entonces aparece el supuesto amigo del
pueblo; el protector, el defensor y el héroe, mediante un proceso ya conocido,
se convierte en un autócrata militar que se enriquece a costa de los
ciudadanos, al igual que sus soldados mercenarios; y nuestra desdichada
democracia descubre que ha pasado de la miseria al fuego. Nuestro hombre
democrático se dejaba llevar por las artimañas y los caprichos del momento; su
hijo se dejará llevar por los apetitos más irracionales y bestiales; será un
matón y un tirano, esclavo de sus propias pasiones. De este tipo surge todo
tipo de canalla, y el peor de todos es quien alcanza la tiranía de un Estado.
Ved, pues, cómo, así como el Estado tiránico es el más completamente
esclavizado, el hombre tiránico es, de entre todos los hombres, el menos libre;
y, más que nadie, el tirano de un Estado. Es como un amo de esclavos, a merced
de sus esclavos: las pasiones que debe mimar, o morir, pero que no puede
satisfacer. Ciertamente, tal persona es el verdadero esclavo, sí, el más miserable
de los hombres. De ello se deduce que quien es[Pág. 96]El opuesto más absoluto
del tirano es el más feliz: el individuo que se corresponde con nuestro estado.
Proclámalo, pues, hijo de Aristón, que el más justo de los hombres es aquel que
se domina a sí mismo, y es, de entre todos los hombres, el más miserable, lo
reconozcan o no dioses y hombres.
VII.—De la felicidad de los justos
Ahora, una segunda prueba. Tres tipos de placer corresponden a los tres
elementos del alma: razón, espíritu y deseo. En cada persona, uno de los tres
predomina. Uno considera vano el conocimiento comparado con las ventajas de las
riquezas, otro con las del honor; para el filósofo, solo la verdad cuenta. Pero
es el único que elige basándose en la experiencia de los tres tipos. Y él, el
único juez cualificado, sitúa la satisfacción del espíritu en segundo lugar, y
la del deseo en último. Y una tercera prueba: creo que los únicos placeres
verdaderamente reales son los del filósofo. Existe un estado intermedio entre
el placer y el dolor. Pasar a este estado desde el placer es doloroso, y desde
el dolor, placentero. Ahora bien, los placeres del cuerpo no son más que alivio
de dolores de diversa índole. Y, además, los placeres del alma, al ser de orden
eterno, son necesariamente más reales que los del cuerpo, que son fugaces; de
hecho, meras sombras del placer.
Por mucho que ame y admire a Homero, creo que nuestras normas sobre
poesía eran particularmente acertadas; pero debemos indagar más en el
significado de la imitación. Vimos antes que todas las cosas particulares son
representaciones de alguna idea universal. Existe una idea fundamental de cama,
silla o mesa. Lo que el carpintero crea es una copia de esa idea. Todas las
ideas son creación del maestro artífice, el demiurgo; de sus creaciones, todas
las cosas materiales son copias. Todos podemos crear cosas, en cierto modo,
captando sus reflejos en un espejo. Pero estas son solo...[Pág. 97]Copias de
cosas particulares desde un punto de vista, copias parciales de copias de la
idea. Tales son precisamente las creaciones del pintor, y del mismo modo, del
poeta. Lo que conocen y representan no son las realidades, sino meras
apariencias. Si los poetas conocieran las realidades, nos habrían legado algo
más que imitaciones de copias. Es más, lo que imitan no es lo más elevado, sino
lo más bajo; no la verdad de la razón, sino emociones de toda índole, que
nuestro deber no es excitar, sino controlar y apaciguar. Así pues, seguimos
prohibiendo la poesía que es imitación, por suprema que sea, y solo permitimos
himnos a los dioses y alabanzas a los grandes hombres. No debemos admitir los
encantos de la poesía, como tampoco las atracciones de la ambición o de las
riquezas.
Mucho mayores son las recompensas de la virtud que todo lo que hemos
mostrado hasta ahora; pues un alma inmortal no debería preocuparse por nada que
sea menos que eterno. "¿Qué, entonces el alma es inmortal? ¿Puedes
probarlo?" Sí, sin duda. En todas las cosas hay bien y mal; una cosa
perece por su propia corrupción, no por la corrupción de algo externo a ella.
Si la enfermedad o el daño al cuerpo no pueden corromper el alma, con
mayor razón no pueden matarla; pero la injusticia, la corrupción del
alma, no es inducida por el daño al cuerpo. Si, entonces, el alma no es
destruida por el pecado, nada más puede destruirla, y es inmortal. El número de
almas existentes debe ser constante; ninguna perece, ninguna se añade, pues
almas inmortales adicionales tendrían que surgir de lo mortal, lo cual es
absurdo. Ahora bien, hasta ahora solo hemos mostrado que la justicia es en sí
misma lo mejor para el alma, pero ahora vemos que sus recompensas también son
indescriptiblemente grandes. Los dioses, a quienes los justos conocen, los
recompensarán en el más allá, si no aquí; E incluso en este mundo, a la larga,
les va mejor. Pero nada de esto se compara con las recompensas que les esperan
en el más allá, reveladas en el mito de Er, llamado el Armenio, cuyo cuerpo,
muerto en batalla, regresaba, según se decía, desde el inframundo a él,
renovándose.[Pág. 98]Su vida era un mensajero para los hombres de lo que allí
había presenciado. Durante mil años, las almas, tras ser juzgadas, gozaban o
sufrían un castigo diez veces mayor por todo lo bueno o malo que habían hecho
en esta vida, y algunas por un segundo período, o incluso por períodos
infinitos. Luego, en su mayoría, tras los mil años, se les daba la oportunidad
de elegir otro destino en la tierra, guiadas por su experiencia en la vida
anterior; y así, habiendo bebido de las aguas del olvido, regresaban a la
tierra una vez más, inconscientes de su pasado.
Creyendo, pues, que el alma es verdaderamente inmortal, aferrémonos al
conocimiento y a la justicia, para que nos vaya bien tanto aquí como en el más
allá.
[Pág. 99]
ARTHUR SCHOPENHAUER
El mundo como voluntad e idea
Arthur Schopenhauer, nacido en Danzig, Alemania, el 22 de febrero de
1788 y fallecido el 21 de septiembre de 1860, provenía de una familia de gran
erudición; su madre, Johanna Schopenhauer, fue una destacada escritora alemana.
Como estudiante incansable, se trasladó, según la costumbre de su país, de una
universidad a otra para aprender de diversos profesores, cursando estudios
sucesivamente en Gotinga, Berlín y Jena, donde finalmente se graduó en 1813.
Pasó el invierno de ese año en Weimar, disfrutando de la compañía de Goethe y
entablando amistad con Maier, el profundo orientalista, quien lo introdujo en
las ideas sobre el misticismo indio que influirían notablemente en sus futuras
disertaciones filosóficas. Tras escribir y publicar algunos tratados breves,
Schopenhauer publicó su gran obra, «El mundo como voluntad e idea», que lo ha
inmortalizado. Apareció en 1819. Durante los años siguientes, mientras residía
en Fráncfort, escribió sus volúmenes sobre «La voluntad en la naturaleza», «La
libertad de la voluntad», «El fundamento de la moral» y «Parerga y
Paralipómenos». La idea central de la filosofía de Schopenhauer es que la única
realidad esencial en el universo es la voluntad, y que todos los fenómenos
visibles y tangibles son meras representaciones subjetivas, o manifestaciones
formales de esa voluntad, que es la única cosa en sí que realmente subsiste.
Así, se erige entre los filósofos como el antagonista intransigente de Hegel,
Fichte, Schelling y todos los defensores de la teoría de la conciencia y la
razón absoluta como fundamento esencial de la facultad del pensamiento. El
defecto de su sistema radica en su tendencia a un sombrío pesimismo, pero su
estilo literario es magnífico y su capacidad de razonamiento, excepcional. El
resumen que aquí se presenta se ha elaborado a partir del original en alemán.
I.—El mundo como idea
«El mundo es mi idea» es una verdad válida para todo ser viviente,
aunque solo el ser humano puede contemplarla conscientemente. Al hacerlo,
alcanza la sabiduría filosófica. Ninguna verdad es más absolutamente cierta que
el hecho de que todo lo que existe para el conocimiento, y por lo tanto este
mundo entero, es...[Pág. 100]El objeto es solo una idea en relación con el
sujeto, la percepción de un perceptor; en una palabra, una idea. El mundo es
idea.
Esta verdad no es en absoluto nueva; ya estaba implícita en las
reflexiones de Descartes; pero Berkeley fue el primero en enunciarla
claramente, mientras que Kant erró al ignorarla. Es tan antigua que constituía
el principio fundamental del Vedanta indio, como señala Sir William Jones. En
un aspecto, el mundo es idea; en otro, el mundo es voluntad.
Aquello que todo lo sabe y nadie lo conoce es el sujeto; y para este
sujeto todo existe. Pero el mundo como idea consta de dos mitades esenciales e
inseparables. Una mitad es el objeto, cuya forma consiste en tiempo y espacio,
y a través de estos, en multiplicidad; pero la otra mitad es el sujeto, que no
reside en el espacio ni en el tiempo, pues subsiste íntegro e indiviso en todo
ser reflexivo. Así, cualquier individuo dotado de la facultad de percepción del
objeto constituye el mundo de las ideas en su totalidad, al igual que los
millones de seres existentes; pero si este individuo desapareciera, el mundo
entero como idea desaparecería. Cada una de estas mitades posee significado y
existencia solo en y a través de la otra, apareciendo y desapareciendo con
ella. Donde comienza el objeto, termina el sujeto. Uno de los grandes méritos
de Kant es que descubrió que las formas esenciales y universales de todos los
objetos —espacio, tiempo, causalidad— yacen a priori en
nuestra conciencia, pues pueden descubrirse y conocerse plenamente a partir de
la consideración del sujeto, sin necesidad de conocimiento alguno del objeto.
Las ideas perceptivas se distinguen de las ideas abstractas. Las
primeras abarcan la totalidad del mundo de la experiencia; las segundas son
conceptos, y solo el ser humano, entre todas las criaturas de la Tierra, los
posee; y la capacidad para estos, que lo distingue de los animales inferiores,
se denomina razón.
El tiempo y el espacio pueden representarse mentalmente por separado de
la materia, pero la materia no puede concebirse por separado.[Pág. 101]a partir
del tiempo y el espacio. La combinación de tiempo y espacio en relación con la
materia constituye la acción, es decir, la causalidad. La ley de causalidad
surge del cambio, es decir, del hecho de que en la misma parte del espacio hay
ahora una cosa y luego otra, y esta sucesión debe ser el resultado de alguna
ley de causalidad, puesto que debe haber una parte determinada del espacio para
el cambio. La causalidad, por tanto, combina el espacio con el tiempo.
Se ha suscitado mucha controversia vana en torno a la realidad del
universo externo, debido a la falacia de que, puesto que la percepción surge
del conocimiento de la causalidad, la relación entre sujeto y objeto es la de
causa y efecto. Pues esta relación solo subsiste entre objetos, es decir, entre
el objeto inmediato y los objetos conocidos indirectamente. El objeto siempre
presupone al sujeto, por lo que no puede existir entre ellos ninguna relación
de razón y consecuente. Por lo tanto, la controversia entre el dogmatismo
realista y el escepticismo doctrinal es absurda. El primero pretende separar
objeto e idea como causa y efecto, cuando en realidad son uno; el segundo
supone que en la idea solo tenemos el efecto, nunca la causa, y nunca conocemos
el ser real, sino meramente su acción. La corrección de ambas falacias es la
misma: que objeto e idea son idénticos.
Una de las cuestiones más apremiantes es cómo alcanzar la certeza, cómo
establecer juicios y en qué consisten el conocimiento y la ciencia. La razón es
de naturaleza femenina; solo puede dar después de haber recibido. En sí misma,
solo posee las formas vacías de su operación. El conocimiento es el resultado
de la razón, por lo que no podemos afirmar con exactitud que los animales
inferiores conozcan algo, sino solo que aprehenden mediante la facultad de la
percepción.
El mayor valor del conocimiento reside en su capacidad de ser comunicado
y retenido. Esto lo convierte en un elemento inestimable para la práctica. El
conocimiento racional o abstracto es aquel que es propio de la razón como
conocimiento distinguido.[Pág. 102]a partir del entendimiento. El uso de la
razón consiste en sustituir conceptos abstractos por ideas de percepción y
adoptarlos como guía de la acción.
La visión multifacética de la vida que el hombre, a diferencia de los
animales inferiores, posee gracias a la razón, lo hace comparable a ellos como
el capitán, equipado con carta náutica, brújula y cuadrante, y con
conocimientos de navegación oceánica, lo es para los marineros ignorantes bajo
su mando.
El hombre vive dos vidas. Además de su vida concreta, existe su vida
abstracta. En la primera, lucha, sufre y muere como cualquier otro animal. Pero
en la abstracta, reflexiona con serenidad sobre el orden del universo, como un
capitán de barco sobre la carta náutica. En esta vida abstracta de razonamiento
tranquilo, se convierte en un observador deliberado de aquellos elementos que
antes conmovían y agitaban sus emociones. Retirándose a esta serena
contemplación, es como un actor que, tras representar un papel en el escenario,
se retira y, como un espectador más, observa en silencio a otros actores que
actúan con energía.
El resultado de esta doble vida es la serenidad humana, que contrasta
tan vívidamente con la falta de razón de los animales. La razón ha logrado, en
gran medida, dominar la naturaleza animal. La etapa culminante del mero
ejercicio de la razón se manifiesta en el estoicismo, un sistema ético que
busca principalmente la felicidad, no la virtud, si bien esta teoría inculca
que la felicidad solo se alcanza mediante la ataraxia (paz interior o
serenidad), y que esta solo se logra mediante la virtud. En otras palabras,
Zenón, fundador del estoicismo, buscaba elevar al hombre por encima del dolor y
la miseria. Pero este uso de la razón pura implica una dolorosa paradoja, ya
que, como vía de escape final, el estoicismo se ve obligado a prescribir el
suicidio. En comparación con los estoicos, ¡cuán diferentes parecen los santos
conquistadores del mundo en el cristianismo, esa sublime forma de vida que nos
presenta una imagen![Pág. 103]donde vemos una perfecta fusión entre la virtud y
el sufrimiento supremo.
II.—El mundo como voluntad
Nos vemos compelidos a indagar más, pues no nos basta con saber que
tenemos ideas y que estas se asocian a ciertas leyes, cuya expresión general es
el principio de razón suficiente. Deseamos conocer el significado de nuestras
ideas. Nos preguntamos si este mundo no es más que una mera idea, indigna de
nuestra atención si ha de pasar ante nosotros como un sueño vacío o una visión
fugaz, o si es algo más sustancial.
Sin duda, jamás podremos comprender la naturaleza de las cosas desde
fuera. Por muy diligentes que sean nuestras investigaciones, nunca podremos
alcanzar nada más allá de imágenes y nombres. Nos asemejamos a un hombre que
recorre un castillo buscando en vano una entrada y, a veces, dibujando las
fachadas. Y, sin embargo, este es el método que siguieron todos los filósofos
que me precedieron.
La verdad sobre el hombre es que no es un sujeto puramente cognoscente,
ni un querubín alado sin cuerpo material que contempla el mundo desde fuera.
Pues él mismo está arraigado en ese mundo. Es decir, se encuentra en el mundo
como un individuo cuyo conocimiento, que es la base esencial
del mundo entero como idea, se comunica siempre a través del cuerpo, cuyas
sensaciones son el punto de partida de la comprensión de ese mundo. Su cuerpo
es para él una idea como cualquier otra, un objeto entre objetos. Solo conoce
sus acciones como conoce los cambios en todos los demás objetos, y de no ser
por una ayuda para comprenderse a sí mismo, encontraría esta idea y objeto tan
extraños e incomprensibles como todos los demás. Esa ayuda es la voluntad ,
que por sí sola proporciona la clave del enigma de sí mismo, resuelve el
problema de su propia existencia, le revela la estructura interna y el
significado de su ser, su acción y sus movimientos.
[Pág. 104]
El cuerpo es el objeto inmediato de la voluntad; puede llamarse la objetividad
de la voluntad . Todo acto verdadero de la voluntad es también,
instantáneamente, un acto visible del cuerpo, y toda impresión sobre el cuerpo
es, a su vez, una impresión sobre la voluntad. Cuando se opone a la voluntad,
se llama dolor, y cuando concuerda con ella, se llama placer. La identidad
esencial de cuerpo y voluntad se manifiesta en el hecho de que todo movimiento
violento de la voluntad, es decir, toda emoción, agita directamente el cuerpo e
interfiere con sus funciones vitales. Por lo tanto, podemos afirmar
legítimamente: «Mi cuerpo es la objetividad de mi voluntad».
Es precisamente por esta relación especial con un solo cuerpo que el
sujeto cognoscente es un individuo. Nuestro conocimiento, ligado a la
individualidad, implica que cada uno de nosotros solo puede ser uno, y sin
embargo, cada uno de nosotros puede conocerlo todo. De ahí surge la necesidad
de la filosofía. El doble conocimiento que cada uno posee de su propio cuerpo
es la clave de la naturaleza de todo fenómeno en el mundo. Nada nos es conocido
ni pensable excepto la voluntad y la idea. Si examinamos la realidad del cuerpo
y sus acciones, no descubrimos nada más allá del hecho de que es una idea,
excepto la voluntad. Con este doble descubrimiento, la realidad queda agotada.
No podemos atribuir otra clase de realidad al mundo material. Si
sostenemos que es algo más que una mera idea nuestra, debemos decir que, en su
naturaleza más íntima, es aquello que descubrimos en nosotros mismos como voluntad .
Pero los actos de voluntad siempre tienen un fundamento o razón externa, en los
motivos, los cuales, sin embargo, nunca determinan más que cómo actuaremos en
un momento y lugar dados, bajo unas condiciones o circunstancias determinadas.
La voluntad debe tener alguna manifestación, y el cuerpo es esa manifestación.
Mediante los movimientos del cuerpo, la voluntad se hace visible, y así puede
decirse que el cuerpo es la objetivación de la voluntad . La
perfecta adaptación del cuerpo humano y animal a la voluntad humana y animal se
asemeja, aunque la supera con creces, a la correspondencia entre un instrumento
y su creador.
[Pág. 105]
III.—El mundo como idea. Segundo aspecto
Hemos examinado el mundo como idea, objeto para un sujeto, y ahora como
voluntad. Todos los estudiosos de Platón saben que los distintos grados de
objetivación de la voluntad, que se manifiestan en innumerables individuos y
existen como sus tipos no realizados o como las formas eternas de las cosas,
son las Ideas platónicas. Así, estos diversos grados se relacionan con las
cosas individuales como sus formas eternas o prototipos.
Así, el mundo en que vivimos es, en su esencia, pura voluntad y,
a la vez, pura idea . Esta idea siempre presupone una forma,
un objeto y un sujeto. Si eliminamos esta forma y nos preguntamos qué queda, la
respuesta es que no puede ser sino voluntad , que, propiamente
hablando, es la cosa en sí . Todo ser humano descubre que él
mismo es esta voluntad, y que el mundo existe solo para él, en relación con su
conciencia. De este modo, cada ser humano es, en un doble aspecto, el mundo
entero, el microcosmos. Y aquello que realiza como su propio ser real agota el
ser del mundo entero, el macrocosmos. Así, como el hombre, el mundo es
pura voluntad y pura idea .
Platón diría que un animal no tiene un ser verdadero, sino solo un ser
aparente, un devenir constante. El único ser verdadero es la Idea que se
encarna en ese animal. Es decir, solo la Idea del animal posee ser verdadero y
es objeto de conocimiento real. Kant, con su teoría de la «cosa en sí» como
única realidad, diría que el animal es solo un fenómeno en el tiempo, el
espacio y la causalidad, condiciones de nuestra percepción, no la cosa en sí.
Así, el individuo tal como lo vemos en este preciso instante desaparecerá, sin
posibilidad alguna de que conozcamos la cosa en sí, pues dicho conocimiento
trasciende nuestras facultades.[Pág. 106]requieren un tipo de conocimiento
diferente al que nos es posible obtener a través de nuestro entendimiento.
Así difieren estos dos grandes filósofos de Occidente. La cosa en sí,
según Kant, debe estar libre de toda forma asociada al conocimiento. Por el
contrario, la idea platónica es necesariamente objeto, algo conocido y, por
tanto, diferente de la cosa en sí, que no puede ser aprehendida. Sin embargo,
Kant y Platón tienden a coincidir, porque la cosa en sí es, en definitiva,
aquello que deja de lado todas las formas subordinadas de los fenómenos y ha
conservado la primera y más universal forma: la de la idea en general, la forma
de ser objeto para un sujeto. Platón atribuye el ser real únicamente a las
Ideas, y concede solo una existencia ilusoria, onírica, a las cosas en el
espacio y el tiempo, el mundo real para el individuo.
IV.—El mundo como voluntad. Segundo aspecto
La última y más importante parte de nuestra consideración se refiere a
la acción humana y reviste importancia universal. La naturaleza humana tiende a
relacionar todo lo demás con la acción. El mundo, como idea, es el espejo
perfecto de la voluntad, en el que se reconoce a sí misma en grados progresivos
de nitidez y plenitud. El grado más elevado de esta conciencia es el ser
humano, cuya naturaleza solo se expresa plenamente en la totalidad de sus
acciones, que se entrelazan en su conjunto.
La voluntad es la cosa en sí, la esencia del mundo. La vida es solo el
reflejo de la voluntad. La vida acompaña a la voluntad como la sombra al
cuerpo. Si existe la voluntad, existe la vida. Mientras nos impulse la voluntad
de vivir, no debemos temer dejar de vivir, ni siquiera ante la muerte. Es
cierto que vemos nacer y morir al individuo; pero el individuo es meramente un
fenómeno. Ni la voluntad ni el sujeto de la cognición se ven afectados en
absoluto por el nacimiento o la muerte.
No es el individuo, sino solo la especie, de la que se preocupa la
Naturaleza. Ella provee para la especie con[Pág. 107]Prodigalidad sin límites a
través de la incalculable profusión de semillas y la gran fuerza de la
fructificación. Siempre está dispuesta a dejar que el individuo desaparezca
cuando ha cumplido su función de perpetuar la especie. Así, la Naturaleza
expresa con sencillez la gran verdad de que solo las Ideas, no los individuos,
poseen realidad y constituyen la completa objetividad de la voluntad.
El hombre es la Naturaleza misma, pero la Naturaleza es solo la voluntad
objetivada de vivir. Así, quien haya comprendido esta perspectiva puede
consolarse, al contemplar la muerte propia o la de sus seres queridos,
dirigiendo su mirada a la vida inmortal de la Naturaleza, que él mismo es. De
este modo, vemos que tanto el nacimiento como la muerte pertenecen a la vida y
participan de la constante mutación de la materia, consistente con la
permanencia de la especie, a pesar de la transitoriedad del individuo.
V.—El testamento en relación con el tiempo
Ante todo, no debemos olvidar que la forma del fenómeno de la voluntad,
la forma de la vida en realidad, es únicamente el presente ,
no el futuro ni el pasado. Nadie ha vivido jamás en el pasado, ni vivirá jamás
en el futuro. El presente es la única forma de vida que poseemos con certeza.
El presente existe siempre, junto con su contenido, y ambos son fijos como el
arcoíris en la cascada.
Ahora bien, todo objeto es voluntad en cuanto se ha convertido en idea,
y el sujeto es el correlativo necesario del objeto. Pero los objetos reales
existen únicamente en el presente. Así pues, en el pasado solo se incluyen
concepciones y fantasías, mientras que el presente es la forma esencial del
fenómeno de la voluntad, e inseparable de ella. Solo el presente es perpetuo e
inmutable. Su fuente y sustento es la voluntad de vivir, o la cosa en sí, que
somos.
La vida está sujeta a la voluntad, y el presente está sujeto a la vida.
El tiempo es como un globo que gira perpetuamente.[Pág. 108]El hemisferio que
se hunde representa el pasado, el que asciende el futuro, y el punto
indivisible en la cima el presente inactivo. O bien, el tiempo es como un río
que fluye y el presente como una roca contra la que choca, pero que no puede
llevarse consigo. Por lo tanto, no nos interesa investigar el pasado anterior a
la vida, ni especular sobre el futuro posterior a la muerte. Simplemente
debemos buscar conocer el presente, la única forma en que se manifiesta la
voluntad. Así pues, si nos satisface la vida tal como es, podemos considerarla
con confianza como eterna y desterrar el miedo a la muerte como una ilusión.
Nuestro espíritu es de naturaleza totalmente indestructible, y su energía
perdura por toda la eternidad. Es como el sol, que parece ponerse solo ante
nuestros ojos terrenales, pero que, en realidad, nunca se oculta, sino que
brilla incesantemente.
El problema de la libertad de la voluntad se resuelve mediante las
consideraciones aquí expuestas. Puesto que la voluntad no es fenómeno, ni idea
ni objeto, sino cosa en sí, no está determinada como consecuencia por razón
alguna y carece de necesidad, por lo tanto es libre . Pero la
persona nunca es libre, aunque sea el fenómeno de una voluntad libre, por esta
razón indiscutible: que ya es el fenómeno determinado de la libre volición de
esta voluntad y está obligada a plasmar la dirección de dicha volición en una
multiplicidad de acciones.
El arrepentimiento nunca surge de un cambio de voluntad, pues esto es
imposible, sino de un cambio de conocimiento. Lo esencial en lo que he querido
es lo que debo seguir queriendo, pues soy idéntico a esta voluntad que
trasciende el tiempo y el cambio. Por lo tanto, no puedo arrepentirme de lo que
he querido, aunque sí puedo arrepentirme de lo que he hecho; porque,
constreñido por falsas nociones, fui llevado a hacer lo que no concordaba con
mi voluntad. El arrepentimiento es simplemente el descubrimiento de este
conocimiento más pleno y correcto.
[Pág. 109]
SÉNECA
Sobre las prestaciones
Hijo más célebre de un renombrado retórico, el filósofo romano Luis Ana
Séneca nació en Córdoba, en la península ibérica, hacia los albores de la era
cristiana. Si bien la fecha exacta de su nacimiento es objeto de conjeturas,
las circunstancias de su muerte son notorias. Fue víctima de los celos y la
ingratitud de Nerón en el año 65 d. C. , cuando el emperador,
aprovechándose de una conspiración en su contra, lo condenó al suicidio
forzado. En las vívidas páginas del historiador Tácito, pocas descripciones son
tan patéticas como la que narra el lento agonizar de la vida del anciano
filósofo tras ser degollado. Séneca experimentó numerosas vicisitudes. Fue
desterrado de Roma en el año 41 d. C. , pero, tras su regreso,
alcanzó gran poder y riqueza como tutor y consejero de Nerón. Sus obras, muchas
de las cuales se han perdido, incluyen tragedias, cartas y tratados de
filosofía. El elevado nivel ético de Séneca alimentó la leyenda de que recibió
la influencia del apóstol Pablo, y durante mucho tiempo se aceptó como
auténtica una supuesta correspondencia entre ambos. De entre las obras morales,
ninguna destaca mejor por su perspicacia para comprender la naturaleza humana y
por la generosidad de sus intenciones que «Sobre los beneficios».
I.—Los beneficios deben otorgarse, no prestarse.
Entre los muchos errores que cometen quienes viven sin reflexionar sobre
la vida, diría que casi nada es tan perjudicial como el no saber dar ni recibir
un beneficio. En consecuencia, los beneficios se convierten en malas
inversiones y generan deudas incobrables; y cuando no hay retorno, es demasiado
tarde para quejarse, pues se perdieron al otorgarlos. Me resulta difícil decir
si es peor que quien recibe rechace un beneficio o que quien lo da exija su
devolución, ya que un beneficio es una especie de préstamo cuya devolución
depende por completo de la acción espontánea del deudor.
[Pág. 110]
Encontramos a muchos hombres ingratos; sin embargo, fomentamos la
ingratitud en muchos, porque a veces somos insistentes y severos al exigir
retribución, y otras veces somos tan volubles que lamentamos nuestra
generosidad. Con tal conducta, arruinamos todo el favor, no solo después de
darlo, sino en el mismo momento de darlo. Nadie se alegra de deber lo que no ha
recibido, sino que ha exprimido de su benefactor.
¿Puede alguien agradecer a un hombre que le ha hecho un favor con
desprecio, se lo ha ofrecido con fastidio o, simplemente por puro cansancio,
para librarse de problemas? Un beneficio se siente como una deuda en el mismo
espíritu con que se otorga, y por lo tanto, no debe concederse a la ligera,
pues uno se agradece a sí mismo lo que recibe de un donante insensible.
Concedamos beneficios, no los prestemos con interés. Quien, al dar,
piensa en la devolución, merece ser engañado. Ahora bien, ¿qué ocurre si el
beneficio resulta ser negativo? Claro, los hijos o las esposas a menudo
defraudan nuestras expectativas, pero aun así los criamos, nos casamos; y somos
tan fuertes ante la adversidad, que cuando nos decepcionan luchamos mejor,
cuando naufragamos volvemos a navegar.
¡Cuánto más digno es ser persistente en el otorgar beneficios! Si un
hombre no da porque no recibe, es porque ha dado para recibir, y eso justifica
la ingratitud. ¡Cuántos hay que son indignos de la luz del día, y sin embargo
el sol sale!
Esta es la cualidad de una mente grande y buena: buscar no el fruto de
las buenas acciones, sino las buenas acciones mismas, y buscar al hombre bueno
incluso después de haberse encontrado con hombres malos. Si no hubiera
tramposos, ¿qué nobleza habría en mostrar generosidad hacia muchos? Tal como
están las cosas, la bondad reside en brindar beneficios por los que no estamos
seguros de recibir recompensa, pero cuyo fruto disfruta de inmediato una mente
noble.
La contabilidad de las prestaciones es sencilla: tanto es[Pág. 111]Es un
gasto; si hay algún retorno, es ganancia; si no lo hay, no es pérdida. Lo di
por el simple hecho de dar. Nadie registra sus beneficios en un libro de
contabilidad, ni, como un usurero exigente, presiona hasta el último minuto
para que se le devuelva el dinero. Un hombre honorable jamás piensa en tales
asuntos, a menos que alguien que le devuelve un favor se lo recuerde; de lo
contrario, se convierten en una deuda.
No dudes, pues; persevera en tu generosidad. Ayuda a uno con tus
recursos, a otro con crédito, a otro con tu favor, con tu consejo o con una
palabra oportuna. ¿Es ingrato por un solo favor? Tras recibir un segundo, quizá
cambie de parecer. ¿Ha olvidado dos? Quizá la tercera bondad le haga recordar
aquellos que se le habían escapado de la memoria.
El tema que debemos tratar es el de los beneficios. Debemos establecer
un ordenamiento jurídico sobre el principal vínculo de la sociedad humana:
debemos prescribir una norma de vida que impida que la generosidad
desconsiderada se disfrace de bondad, pero también que, si bien nuestra cautela
debe ser determinante, no ahogue la generosidad, la cual no debe ser ni
deficiente ni excesiva.
Es necesario instruir a las personas para que reciban con alegría y
devuelvan con alegría, fijándose como meta no solo igualar, sino superar a
aquellos a quienes deben favores, tanto en la práctica como en el sentir. Es
preciso señalar que lo primero que debemos aprender es qué debemos por una
bondad recibida. Uno dice que debe el dinero que recibió, otro un consulado,
otro una provincia. Sin embargo, estos son solo símbolos externos de los buenos
servicios, no los servicios en sí mismos. Un beneficio es algo intangible para
la mano; es un proceso mental. Hay un mundo de diferencia entre lo material de
un beneficio y el beneficio en sí. Por lo tanto, la realidad de un beneficio no
reside en el oro ni en la plata, sino en la buena voluntad del que da. Las cosas
que tenemos en nuestras manos, que vemos y en las que ponemos nuestro deseo,
son perecederas; la desgracia...[Pág. 112]o la injusticia puede
arrebatárnoslas; pero la bondad perdura incluso después de la pérdida de lo que
se dio.
¿Qué es, entonces, un beneficio? Es el acto de bondad que produce placer
y que, al darlo, recibe placer, estando predispuesto y espontáneamente
dispuesto a ello. Por consiguiente, no es lo que se hace o se da lo que
importa, sino la intención. El espíritu que anima el acto es lo que enaltece
las cosas triviales, da brillo a las insignificantes, mientras que puede
desacreditar las grandes y valiosas. El beneficio en sí no consiste en lo que
se paga o se entrega, así como el culto a los dioses no reside en las víctimas
ofrecidas, sino en los sentimientos devotos y rectos de los fieles. Si los
beneficios consistieran en cosas, y no en el deseo real de beneficiar, entonces
cuantas más cosas recibiéramos, mayor sería el beneficio. Pero esto es
incorrecto, pues a veces quien ha dado poco de forma noble nos beneficia más
profundamente; es decir, quien ha olvidado su propia pobreza al considerarme
pobre.
Lo que proviene de una mano dispuesta es mucho más valioso que lo que
proviene de una mano generosa. «Fue un pequeño favor de su parte»; sí, pero no
podía hacer más. «Pero es algo grandioso lo que dio aquel otro»; sí, pero dudó,
se demoró, refunfuñó al darlo, lo dio con desdén, o lo hizo con ostentación y
no tenía intención de complacer a quien lo recibía. ¡Vaya, ese hombre se hizo
un regalo a sí mismo, no a mí!
II.—Sobre los tipos de beneficios y la forma de otorgarlos
En primer lugar, consideremos lo necesario; en segundo lugar, lo útil;
después, lo placentero; y, por último, lo duradero. Debemos comenzar por lo
esencial, pues un asunto que atañe a la vida misma resulta atractivo para la
mente de forma distinta a la mera ostentación y el equipamiento.
Un hombre puede ser un crítico meticuloso en el caso de una cosa.[Pág.
113]de las cuales puede prescindir. Pero las cosas necesarias son aquellas sin
las cuales no podemos vivir, o sin las cuales no deberíamos vivir, o sin las
cuales no queremos vivir. Ejemplos del primer grupo son ser rescatados de las
manos del enemigo, de la ira de un tirano y los demás peligros que acechan la
vida humana. Cualquiera de ellos que evitemos, mereceremos una gratitud
proporcional a la terrible magnitud del peligro.
Luego vienen las cosas sin las cuales, ciertamente, podemos vivir,
aunque en una situación tan miserable que la muerte sería preferible; tales
cosas son la libertad, la castidad y la buena conciencia. Después de estas,
clasificaremos las cosas que nos son queridas por vínculos familiares, lazos de
sangre, uso y costumbre; tales como los hijos, la esposa, el hogar y todo
aquello en torno a lo cual el afecto se ha entrelazado tanto que considera la
separación de ellos más grave que la separación de la vida. Existe, a
continuación, la clase de cosas útiles, una clase amplia y variada, que incluye
el dinero, no en exceso, sino suficiente para un modo de vida sensato; y los
cargos públicos, con ascensos para quienes aspiran a lo más alto.
De nuevo, debemos considerar qué regalo proporcionará mayor placer; y,
en particular, debemos tener cuidado de no enviar regalos inútiles, como armas
de caza a una mujer o un anciano, libros a un necio o redes de caza a una
persona absorta en la lectura. Por otro lado, si bien deseamos enviar algo que
agrade, debemos ser igualmente cuidadosos de no ofender a los amigos por sus
defectos individuales; no enviar vinos a un bebedor empedernido, por ejemplo,
ni medicamentos a un enfermo. Además, si tenemos la libertad de elegir qué
regalar, debemos, ante todo, seleccionar regalos duraderos, para que el
presente sea lo menos perecedero posible; pues pocos son tan agradecidos como
para pensar en lo que han recibido cuando no lo ven. Incluso los desagradecidos
tienen destellos de memoria cuando un regalo está ante sus ojos.
En un beneficio debería haber sentido común. Uno debería[Pág. 114]Piensa
en el tiempo, el lugar, las personas; de estos factores depende que los regalos
sean bienvenidos o no. ¡Cuánto más aceptable es dar lo que alguien no posee,
que dar lo que tiene en abundancia! ¡O aquello que ha buscado durante mucho
tiempo sin encontrar, en lugar de lo que probablemente vea por todas partes! Un
beneficio otorgado a cualquiera no es aceptable para nadie. Haz con moderación
aquello por lo que deseas que la gente se sienta agradecida. Que nadie
malinterprete esto como un intento de frenar la generosidad: por supuesto, que
sea generosa hasta donde quiera; pero debe ser constante, no descontrolada.
Que cada persona que recibe un regalo tenga un rasgo distintivo que le
permita creer que ha sido objeto de un favor especial. Que diga: «Yo también
recibí lo mismo que él, pero mi regalo fue inesperado»; o «Yo también recibí lo
mismo, pero lo conseguí rápidamente, mientras que él lo ganó tras una larga
espera»; o «Otros también lo han recibido, pero no con las mismas palabras ni
con la misma cortesía». Sin embargo, que la discreción acompañe la generosidad,
pues ningún regalo al azar produce alegría. Me opongo a que la generosidad se
convierta en extravagancia.
En cuanto a cómo dar, creo poder señalar el camino más directo: demos
como nos gustaría recibir; sobre todo, hagámoslo con buena voluntad, sin demora
y sin la menor vacilación. Los beneficios más preciados son los que están al
alcance de la mano, los que llegan a nuestro encuentro, donde la única demora
reside en la modestia del receptor.
Lo mejor es anticiparse a los deseos ajenos; lo segundo mejor,
seguirlos. Quien consigue algo tras pedirlo, no lo ha obtenido en vano, pues
nada cuesta tanto como lo que se compra con oraciones. «Te lo ruego» es una
frase dolorosa; resulta molesta y debe decirse con humildad. Evita esta
necesidad a tu amigo, a cualquiera que aspires a ser tu amigo.[Pág. 115]Un
benefactor que da con prontitud, da demasiado tarde cuando lo hace a petición.
Todos los filósofos aconsejan que algunos beneficios se otorguen
públicamente (como las condecoraciones militares), otros en secreto (como los
que socorren a los débiles, necesitados o deshonrados). A veces, es necesario
engañar a la persona ayudada para que acepte nuestra generosidad sin conocer su
origen. Uno podría insistir: «Quiero que lo sepa»; pero, basándonos en ese
principio, ¿nos negaríamos a salvarle la vida a un hombre en secreto? ¿Por qué
no habría de abstenerme de mostrarle que le he dado algo, cuando una de las
reglas fundamentales es no reprocharle jamás a nadie lo que se le ha hecho, ni
siquiera recordárselo? Pues esta es la ley de la generosidad entre ambas
partes: una debe olvidar al instante lo que ha dado, la otra jamás debe olvidar
lo que ha recibido.
III.—Sobre la recepción de beneficios
Ahora bien, pasemos al otro extremo y hablemos del comportamiento que
corresponde a los hombres al recibir favores. «¿De quién hemos de recibir?».
Para responder brevemente, diría: «De aquellos a quienes hubiéramos querido
dar». Es un tormento severo estar endeudado con alguien en contra de nuestra
voluntad; en cambio, es mucho más grato recibir un favor de alguien a quien
podríamos amar incluso después de que nos haya hecho daño.
Lo cierto es que hay que tener más cuidado al elegir a un acreedor para
un beneficio que para dinero; pues a este último solo se le debe devolver lo
que se recibió, mientras que al primero se le debe pagar más. E incluso después
de devolver el favor, seguimos estando vinculados mutuamente. Por lo tanto, una
persona indigna no debe ser admitida en ese vínculo sagrado de bondad del que
nace la amistad. «Pero», se alega, «no siempre puedo decir que no». Supongamos
que la oferta proviene de[Pág. 116]¿Un déspota cruel y de mal genio, que
interpretará tu rechazo a su generosidad como un insulto?
Cuando digo que debéis elegir, excluyo la fuerza y la intimidación,
pues estos factores anulan la libertad de elección. Pero una vez que hayamos
decidido aceptar, aceptémoslo con alegría, mostrando nuestra gratitud, y que
sea evidente para quien nos lo da, para que reciba una recompensa inmediata.
Hay quienes prefieren recibir favores solo en privado, pues les molesta
la presencia de testigos y confidentes. Cabe concluir que tales personas
carecen de buenas intenciones. Otros, en cambio, hablan con gran desdén de sus
mayores benefactores. Hay quienes prefieren ofender a quienes servir, ya que
con su antipatía buscan dar la impresión de no tener ninguna obligación. Uno
debe aceptar sin afectación quisquillosa ni humildad servil; pues si uno
muestra poca consideración al recibir un favor, cuando todo beneficio recién
otorgado debería ser grato, ¿qué hará cuando el entusiasmo inicial se haya
desvanecido?
IV.—Ingratitud
Debemos ahora investigar la causa principal de la ingratitud. Esta se
origina en un exceso de autoestima, la falta inherente a la mortalidad de
parcialidad hacia uno mismo y todo lo que nos concierne; o en la codicia; o en
los celos. Comencemos por la primera. Cada cual tiende a juzgar favorablemente
su propio interés; de ahí que crea haberse ganado todo lo recibido y considere
un beneficio como pago por servicios prestados.
La avaricia tampoco permite que nadie sea agradecido, pues un regalo
nunca es suficiente para sus expectativas desmesuradas. De todos estos
obstáculos a la gratitud, el vicio más violento y doloroso es la envidia, que
nos atormenta con comparaciones como esta: «Él me dio esto, pero a él
le dio más , y se lo dio antes ». No hay nada como la
gratitud.[Pág. 117] Una bondad tan plena que la maldad no puede
destruirla, y ninguna tan insignificante que un intérprete benevolente no pueda
ampliarla. Nunca te faltará un motivo para quejarte si ves los beneficios desde
una perspectiva errónea.
Observa cómo algunos hombres —sí, incluso algunos que se dicen
filósofos— critican injustamente los dones divinos. Se quejan porque no
igualamos a los elefantes en tamaño, a los ciervos en velocidad, a las aves en
ligereza, a los toros en vigor. Pero lo que se le ha negado a la humanidad no
se le podría haber dado. Por lo tanto, quienquiera que seas y menosprecies la
fortuna humana, recuerda las bendiciones que nuestro Padre nos ha concedido,
cuántas bestias más poderosas que nosotros hemos domado, cuántas criaturas más
veloces alcanzamos y cómo ningún ser mortal escapa al alcance de nuestras
armas.
No corresponder a la gratitud por los favores recibidos es vil en sí
mismo, y todos lo consideran vil. Por lo tanto, incluso los ingratos se quejan
de los ingratos, y sin embargo, esta falta, que nadie aprueba, está firmemente
arraigada en todos; tan perversa es la naturaleza humana que encontramos a
algunos que se convierten en nuestros peores enemigos, no solo por los favores
recibidos, sino precisamente por ellos. No puedo negar que esto sucede con
algunos debido a una peculiaridad en su carácter; sin embargo, muchos más
actúan así porque el paso del tiempo ha borrado el recuerdo. Ingrato es quien
niega haber recibido un favor; ingrato es quien finge no haberlo recibido;
ingrato es quien no lo devuelve; pero el más ingrato de todos es quien lo ha
olvidado.
Se plantea la cuestión de si un vicio tan odioso debería quedar impune.
Ahora bien, con la excepción de Macedonia, no existe ningún país donde sea
posible emprender acciones legales por ingratitud. Y este es un argumento de
peso para que no se conceda tal acción. Este delito, el más frecuente, no se
castiga en ningún lugar, aunque en todas partes[Pág. 118]Condenado. Se me
ocurren muchas razones por las que, necesariamente, esta falta no debería estar
sujeta a la ley. En primer lugar, se pierde la mejor parte de un beneficio si
se permite una demanda, como en el caso de un préstamo determinado. Además, si
bien es muy honorable mostrar gratitud, deja de serlo si se impone. Con tal
coacción, arruinaríamos dos de las cosas más valiosas de la vida humana: un hombre
agradecido y un dador generoso. "¿Qué, entonces? ¿Acaso el ingrato quedará
impune?" Mi respuesta es: "¿Qué, entonces? ¿Acaso el incumplidor
quedará impune: el malvado, el avaro, el que carece de autocontrol o el cruel?
¿Acaso crees que queda impune lo que es odiado? ¿Acaso no llamas desdichado a
quien ha perdido la vista o cuyo oído se ha visto afectado por una enfermedad?
¿Y acaso no llamas miserable a quien ha perdido la capacidad de apreciar los
beneficios?"
V.—Beneficios divinos para el hombre
¿Quién hay tan desdichado, tan completamente desamparado, que haya
nacido bajo un destino tan adverso y con tantas penurias, que jamás haya
sentido la inmensidad de la generosidad divina? Observa incluso a quienes se
quejan y viven descontentos con su suerte, y verás que no están del todo
exentos de la generosidad celestial; y no hay nadie a quien no le hayan caído
algunas gotas de esa fuente tan misericordiosa. ¡Que Dios otorgue beneficios!
¿De dónde, entonces, todo lo que posees, todo lo que das, rechazas, guardas o
tomas?
¿De dónde proviene la infinidad de deleites para la vista, el oído y el
entendimiento? ¿De dónde proviene esa abundancia que incluso nos brinda lujos?
Piensa en todos los árboles en su rica variedad, en las numerosas hierbas
saludables y en la diversidad de alimentos repartidos entre las estaciones, de
modo que incluso el más perezoso podría encontrar sustento en la generosidad
fortuita de la tierra. ¿De dónde provienen los seres vivos de toda clase?[Pág.
119]Algunos se crían en tierra firme, otros en el agua, otros surcan el aire,
¿acaso cada rincón de la naturaleza nos ofrece algún beneficio? ¿Y esos ríos
que, con sus hermosos meandros, rodean las llanuras o sirven de vía fluvial
para el comercio al fluir por su amplio cauce navegable? ¿Y los manantiales de
aguas medicinales? ¿Y las aguas termales que brotan en la misma orilla del mar?
¿Y qué hay de ti, oh poderoso lago Lariano?
¿Y de ti, Benaco, a quien sacuden las olas salvajes?
«La naturaleza», comenta mi crítico, «da todo esto». ¿Acaso no te das
cuenta de que al decir esto simplemente cambias el nombre de Dios? Pues, ¿qué
otra cosa es la «naturaleza» sino Dios y la Razón Divina que impregnan todo el
universo y todas sus partes?
Se trata de determinar si quien ha hecho todo lo posible por devolver un
beneficio lo ha hecho realmente. Nuestro oponente argumenta que el hecho de que
lo intentara todo demuestra que, en realidad, no logró devolverlo; y, por lo
tanto, evidentemente, que no podía haber hecho algo para lo que no tuvo
oportunidad. Pero si un médico ha hecho todo lo posible por curar a un
paciente, ha cumplido con su deber.
Así pues, tu amigo hizo todo lo posible por devolverte el favor, pero tu
buena fortuna se lo impidió. No podía dar dinero a los ricos, cuidar de alguien
sano ni acudir en tu ayuda cuando todo le iba bien. Por otro lado, si hubiera
olvidado el favor recibido, si ni siquiera hubiera intentado mostrarse
agradecido, dirías que no lo hizo; pero, en realidad, trabajó sin descanso,
descuidando otras obligaciones, para no perder la oportunidad de demostrar su
gratitud.
[Pág. 120]
HERBERT SPENCER
Educación
Herbert Spencer nació en Derby, Inglaterra, en 1820. Recibió su
educación de su padre, maestro, y de su tío, clérigo. A los diecisiete años se
convirtió en ingeniero civil, pero unos ocho años después abandonó la profesión
por considerarla saturada. En 1848 comenzó a trabajar en la revista «The
Economist» y cinco años más tarde empezó a escribir para las revistas
trimestrales. Su breve obra sobre educación, publicada en 1861, probablemente
ha sido más leída que todas sus demás obras juntas, traducida a casi todas las
lenguas civilizadas y a varias lenguas primitivas. Se le reconoce generalmente
como la obra que impulsó la mayor reforma educativa del siglo XIX. Sin duda,
fue el factor más influyente en la liberación de la niñez femenina de sus
ataduras artificiales. Fundamentó toda la teoría de la educación en una sólida
base biológica, en la naturaleza del niño y en el curso natural de su evolución
como ser vivo. Spencer asestó un golpe mortal al ascetismo enfermizo que los
adultos solían ejercer sobre sus hijos, y la influencia de su obra en el
bienestar infantil ha sido tan grande que sin duda debe ser considerado un
filántropo en este sentido. El primer capítulo no tiene parangón en la
literatura por su elocuencia tan brillante y sobria del conocimiento natural.
El amplio conocimiento de las ciencias físicas que demuestran los escritos de
Spencer, y su constante empeño en ilustrar y fundamentar su sistema
conectándolo con hechos y leyes científicas, han dado a su filosofía gran
difusión entre los científicos, incluso más que entre los expertos en
filosofía. Spencer falleció el 8 de diciembre de 1903.
I.—¿Qué conocimiento es de mayor valor?
Se ha observado con razón que, en orden cronológico, la decoración
precede a la vestimenta, predominando la idea de ornamento sobre la de
utilidad. Es curioso que ocurra lo mismo con la mente. Entre las adquisiciones
mentales, como entre las corporales, lo ornamental precede a lo útil. Esto
sucede tanto en las escuelas griegas como en las nuestras. Los padres visten la
mente de sus hijos como visten sus cuerpos, según la moda imperante; y en el
tratamiento tanto de la mente como de la vestimenta, se observa una relación
similar entre la vestimenta y la funcionalidad.[Pág. 121]En el cuerpo, el
elemento decorativo ha seguido predominando, incluso más, entre las mujeres que
entre los hombres. Los nacimientos, muertes y matrimonios de reyes, y otras
trivialidades históricas similares, se memorizan, no por ningún beneficio
directo que pueda derivarse de su conocimiento, sino porque la sociedad los
considera parte de una buena educación; porque la ausencia de tal conocimiento
puede acarrear el desprecio de los demás. No se considera qué conocimiento
tiene mayor valor real, sino cuál suscitará más aplausos, honores y respeto;
cuál será el más imponente. Así como a lo largo de la vida la cuestión no es lo
que somos, sino cómo seremos pensados, en la educación la cuestión no es tanto
el valor intrínseco del conocimiento como su efecto extrínseco en los demás; y
siendo esta nuestra idea dominante, la utilidad directa apenas se tiene en
cuenta, al igual que por el bárbaro al limarse los dientes y teñirse las uñas.
El valor comparativo de los distintos tipos de conocimiento apenas se ha
abordado hasta ahora. Pero antes de poder elaborar un plan de estudios, debemos
determinar, como habría dicho Bacon, el valor relativo de los saberes.
Para ello, es fundamental establecer un criterio de valía, y en este
punto, afortunadamente, no cabe duda. ¿Cómo vivir? Esa es la pregunta esencial.
La educación tiene como función prepararnos para una vida plena. Por lo tanto,
debemos clasificar las principales actividades que conforman la vida humana. En
orden de importancia, son: (1) aquellas que contribuyen directamente a la
supervivencia, (2) aquellas que, al asegurar las necesidades básicas,
contribuyen indirectamente a la supervivencia, (3) aquellas que tienen por
finalidad la crianza y la educación de los hijos, (4) aquellas que se dedican
al mantenimiento de relaciones sociales y políticas adecuadas, y (5) aquellas
actividades diversas que ocupan el tiempo libre, dedicadas a la satisfacción de
los gustos y las emociones.
Se puede demostrar fácilmente que estos se encuentran en un orden de
subordinación que se aproxima a su verdadero orden, y así debería ser.[Pág.
122]Que el orden de la educación sea el siguiente: debe prestar atención a
todos estos aspectos; mayor donde el valor es mayor; menor donde el valor es
menor; y mínimo donde el valor es menor.
Afortunadamente, esa parte fundamental de la educación, la que garantiza
la autopreservación directa, ya está en gran medida prevista. Demasiado
trascendental para dejarla a nuestra suerte, la naturaleza se encarga de ello,
pero no debe haber tal obstrucción a la naturaleza como la que suelen realizar
las ineptas maestras, impidiendo que las niñas a su cargo realicen las
actividades físicas espontáneas que les gustaría, y así las vuelve
relativamente incapaces de valerse por sí mismas en situaciones de peligro.
Pero se necesita más, y es que aprendamos las leyes de la vida y de la
salud. Esto depende de la ciencia; sin embargo, ese creciente conocimiento de
las leyes de los fenómenos que, a lo largo de los siglos, nos ha permitido
someter la naturaleza a nuestras necesidades y que hoy en día brinda al
trabajador común comodidades que hace unos siglos ni los reyes podían comprar,
es prácticamente inexistente en comparación con los métodos establecidos para
la instrucción de nuestra juventud. El conocimiento vital —aquel que nos ha
permitido crecer como nación hasta convertirnos en lo que somos y que sustenta
toda nuestra existencia— es un conocimiento que se ha impartido de forma
discreta, mientras que las instituciones educativas designadas se han limitado
a murmurar fórmulas obsoletas.
Hasta ahora no nos hemos preparado en absoluto para la tercera gran
división de las actividades humanas: el cuidado de los hijos, sobre la cual
jamás se imparte instrucción alguna a quienes en el futuro serán padres. Sin
embargo, que los padres inicien la difícil tarea de criar hijos sin haber
reflexionado jamás sobre los principios, físicos, morales o intelectuales, que
deberían guiarlos, no suscita ni sorpresa por los responsables ni compasión por
las víctimas. A las decenas de miles que mueren y a los cientos de miles que
sobreviven con una salud precaria, se suman los millones que crecen con una
salud menos robusta.[Pág. 123]Debería ser así, y tendrás una idea de la
maldición que infligen a sus hijos unos padres ignorantes de las leyes de la
vida.
La arquitectura, la escultura, la pintura, la música y la poesía bien
pueden considerarse la máxima expresión de la vida civilizada, pero el
desarrollo de una vida civilizada sana debe ser la condición primordial. El
vicio de nuestro sistema educativo radica en que descuida la esencia en aras de
la apariencia. En su afán por la elegancia, olvida la sustancia, sin preparar
en absoluto para el desempeño de las funciones parentales ni para los deberes
cívicos, impartiendo una masa de datos, la mayoría irrelevantes, y el resto
carente de fundamento. Pero la realización de todas aquellas cosas que
constituyen la máxima expresión de la civilización debe estar totalmente
subordinada a la instrucción y la disciplina sobre las que se asienta la
civilización. Así como ocupan el tiempo libre de la vida, también deberían
ocupar el tiempo libre de la educación.
Sin embargo, incluso en este ámbito de actividad, el conocimiento
científico es fundamental, y solo cuando el genio se une a la ciencia se pueden
alcanzar los resultados más sublimes; de hecho, la ciencia no solo sustenta las
artes, sino que es poética en sí misma. La opinión actual de que ciencia y
poesía se oponen es una ilusión. Al contrario, la ciencia abre reinos poéticos
donde para el profano todo es un vacío. ¿Acaso cree usted que la roca
redondeada marcada con arañazos paralelos evoca tanta poesía en una mente
ignorante como en la de un geólogo, quien sabe que sobre esa roca se deslizó un
glaciar hace millones de años? Lo cierto es que quienes nunca se han dedicado a
la investigación científica son ciegos a la mayor parte de la poesía que los
rodea. Es triste ver cuántos hombres se entretienen con trivialidades y son
indiferentes a los fenómenos más grandiosos: no se preocupan por comprender la
arquitectura de los cielos, pero se interesan profundamente en alguna
controversia despreciable sobre las intrigas de María Estuardo, critican
eruditamente una oda griega y pasan de largo sin siquiera mirar esa gran
epopeya.[Pág. 124]¡Escrito por el dedo de Dios sobre los estratos de la tierra!
Si examinamos el valor de la ciencia como disciplina, su prioridad sigue
estando asegurada, ya sea para la disciplina de la memoria, del juicio o de la
moral. Además, la disciplina científica es superior a la de la educación
ordinaria debido a la cultura religiosa que proporciona. Sin duda, la ciencia
se opone a las supersticiones que se disfrazan de religión; pero no a la
religión esencial que estas supersticiones solo ocultan. Sin duda, también, en
gran parte de la ciencia actual subyace un espíritu de irreligión, pero no en
la verdadera ciencia, que ha trascendido lo superficial para alcanzar lo
profundo.
No es la ciencia en sí, sino su negligencia, lo que constituye una falta
de religiosidad; la devoción a la ciencia es una veneración tácita, un
reconocimiento implícito del valor de las cosas estudiadas y, por extensión, de
su Causa. Solo el verdadero hombre de ciencia puede comprender cuán
absolutamente más allá no solo del conocimiento humano, sino también de la
concepción humana, se encuentra el Poder Universal del cual la Naturaleza, la
Vida y el Pensamiento son manifestaciones.
II.—Educación intelectual
Si bien «cree y no preguntes» era la máxima de la iglesia, también lo
era de las escuelas. En aquella época, se creía que la mente de un niño podía
ser moldeada a voluntad, que el maestro debía impartirle sus facultades; que
era un receptáculo donde se depositaba el conocimiento y se desarrollaba según
las ideas del maestro. Pero ahora estamos aprendiendo que existe un proceso
natural de evolución mental que no debe alterarse sin causar daño; que no
podemos imponer a la mente en desarrollo nuestras formas artificiales, sino que
la psicología, al igual que la economía, nos revela una ley de oferta y demanda
a la que, si no queremos causar daño, debemos adaptarnos.
Muchos han abandonado el sistema de imposición de roles y se desalienta
la precocidad. La gente empieza a darse cuenta de que[Pág. 125]El primer
requisito para el éxito en la vida es ser una buena persona. La práctica,
otrora universal, del aprendizaje memorístico está cayendo en descrédito día a
día. Estamos sustituyendo las reglas por principios, como se ejemplifica en el
abandono de esa costumbre tan absurda: la enseñanza de la gramática a los
niños. Pero de todos los cambios que se están produciendo, el más significativo
es el creciente deseo de que la adquisición de conocimientos sea placentera en
lugar de dolorosa; un deseo basado en la percepción, más o menos clara, de que
a cada edad la actividad intelectual que le gusta al niño es saludable para él,
y viceversa. Nos encaminamos hacia la doctrina, enunciada hace tiempo por
Pestalozzi, de que la educación, tanto en su orden como en sus métodos, debe
ajustarse al proceso natural de la evolución mental. La educación debería ser
una repetición de la civilización en pequeñas dosis. A los niños se les debe
decir lo menos posible y se les debe inducir a descubrir lo máximo posible. La
necesidad de explicar constantemente resulta de nuestra estupidez, no de la del
niño. Lo alejamos de los hechos que le interesan y que está asimilando
activamente por sí mismo. Le presentamos hechos demasiado complejos para que
los comprenda y, por lo tanto, desagradables. Al negarle el conocimiento que
anhela y abrumarlo con información que no puede asimilar, provocamos un estado
de deterioro en sus facultades y, como consecuencia, un rechazo al conocimiento
en general. Y, habiendo inducido la indefensión con nuestro método, convertimos
esa indefensión en la justificación de nuestro método.
La educación, de alguna forma, debería comenzar desde la cuna. Quien
haya observado con atención la mirada curiosa del bebé hacia los objetos que lo
rodean, sabe muy bien que la educación comienza así de pronto,
lo queramos o no; y que esos toques y succiones de todo lo que alcanza, esas
escuchas atentas a cada sonido, son los primeros pasos en una serie de pasos
que culminan en el descubrimiento de planetas invisibles, la invención de máquinas
de calcular, la creación de grandes pinturas o la composición de sinfonías y
óperas.[Pág. 126] Dado que la actividad de las facultades es espontánea e
inevitable desde el principio, cabe preguntarse si debemos proporcionarles la
variedad adecuada de materiales con los que puedan ejercitarse; y a esta
pregunta solo cabe una respuesta afirmativa. En este punto, debemos seguir el
camino que dicta la psicología.
¿Qué puede ser más evidente que el deseo infantil de comprensión
intelectual? Observa cómo el bebé sentado en tu regazo te acerca el juguete que
tiene en la mano para que lo mires. Fíjate cuando cruje con su dedito húmedo
sobre la mesa, cómo se gira y te mira; lo repite una y otra vez, diciéndote con
toda claridad: «Escucha este nuevo sonido». Observa a los niños mayores
entrando en la habitación exclamando: «¡Mamá, mira qué cosa más curiosa!»,
«¡Mamá, mira esto!», «¡Mamá, mira aquello!», una costumbre que continuarían si
la mamá, con su tono despectivo, no les dijera que no la molestaran. ¿Acaso la
inducción no es evidente? ¿No es claro que debemos adaptar nuestro proceder a
estos instintos intelectuales, que simplemente debemos sistematizar el proceso
natural, que debemos escuchar todo lo que el niño tiene que decirnos sobre cada
objeto y, a partir de ahí, seguir adelante? Decirle esto a un niño y mostrarle
lo otro no es enseñarle a observar, sino convertirlo en un mero receptor de las
observaciones de otro; un procedimiento que debilita en lugar de fortalecer su
capacidad de autoaprendizaje.
Las lecciones prácticas deben organizarse para abarcar un ámbito mucho
más amplio y prolongarse durante un período mucho más extenso que el actual; no
deben limitarse al contenido de la casa, sino que deben incluir el de los
campos y los setos, la cantera y la costa; no deben cesar con la primera
infancia, sino que deben mantenerse durante la juventud de tal manera que se
integren de forma natural en la investigación del naturalista y del científico.
Estamos preparados para escuchar a muchos decir que todo esto es una
pérdida de tiempo y energía; y que los niños estarían mucho mejor ocupados
escribiendo sus cuadernos.[Pág. 127]y aprendiendo las tablas de multiplicar,
preparándose así para los asuntos de la vida. Lamentamos que ideas tan
rudimentarias sobre lo que constituye la educación y una concepción tan
estrecha de la utilidad sigan prevaleciendo. Pero este utilitarismo burdo, que
se contenta con venir al mundo y abandonarlo sin saber qué tipo de mundo es ni
qué contiene, puede ser refutado en su propio terreno. Con el tiempo se
descubrirá que el conocimiento de las leyes de la vida es más importante que
cualquier otro conocimiento; que las leyes de la vida subyacen no solo a todos
los procesos corporales y mentales, sino también, implícitamente, a todas las
transacciones del hogar y la calle, a todo el comercio, a toda la política, a
toda la moral; y que, por lo tanto, sin comprenderlas, ni la conducta personal
ni la social pueden regularse adecuadamente. Finalmente se verá, además, que
las leyes de la vida son esencialmente las mismas en toda la creación orgánica.
Nadie puede comparar los rostros y modales de dos muchachos —uno feliz
por dominar materias interesantes y el otro desdichado por el disgusto con sus
estudios, la consiguiente incapacidad, las miradas frías, las amenazas y los
castigos— sin ver que el carácter de uno se beneficia y el del otro se
perjudica. Quien haya observado los efectos del éxito y el fracaso en la mente
y en el poder de la mente sobre el cuerpo, verá que en un caso tanto el ánimo
como la salud se ven favorecidos, mientras que en el otro existe el peligro de
una melancolía permanente, una timidez permanente e incluso una depresión
constitucional permanente.
Como último motivo para convertir la educación en un proceso de
autoaprendizaje y, por consiguiente, en un proceso de instrucción placentera,
podemos señalar que, en la medida en que así se haga, es probable que no cese
al finalizar la etapa escolar. Mientras la adquisición de conocimientos se
vuelva habitualmente repulsiva, persistirá la tendencia a interrumpirla una vez
liberados de la coerción de los padres y[Pág. 128]maestros. Y cuando la
adquisición de conocimientos se haya vuelto habitualmente gratificante,
entonces prevalecerá una tendencia a continuar, sin supervisión, con ese
autocultivo que antes se llevaba a cabo bajo supervisión.
III.—Educación moral
El mayor defecto de nuestros programas educativos pasa completamente
desapercibido. Si bien se presta cierta atención a preparar a los jóvenes de
ambos sexos para la sociedad y la ciudadanía, no se les prepara en absoluto
para la paternidad. Mientras que se reconoce la necesidad de una preparación
exhaustiva para ganarse la vida, parece creerse que para la crianza de los
hijos no se requiere ninguna preparación. Mientras que un niño dedica muchos
años a adquirir conocimientos cuyo principal valor reside en que constituyen la
"educación de un caballero", y una niña muchos años a adquirir
habilidades estéticas que la preparan para las fiestas nocturnas, ninguno de
los dos dedica ni una hora a prepararse para la vida familiar. ¿Acaso esta
responsabilidad es una mera contingencia remota? Al contrario, sin duda recaerá
sobre nueve de cada diez. ¿Es acaso cumplirla fácil? Desde luego que no: de
todas las funciones que el adulto debe desempeñar, esta es la más difícil. ¿Se
puede confiar en que cada uno, mediante la autoformación, se prepare a sí mismo
para el rol de padre o madre? No: no solo se ignora la necesidad de dicha
autoformación, sino que la complejidad del tema lo convierte en aquel en el que
la autoformación tiene menos probabilidades de éxito. No existe justificación
racional alguna para excluir el arte de la educación de nuestro currículo. Ya
sea por su influencia en la felicidad de los propios padres o por su impacto en
el carácter y la vida de sus hijos y descendientes, debemos admitir que el
conocimiento del método adecuado para la cultura juvenil —física, intelectual y
moral— es de suma importancia. Este tema debería ser…[Pág. 129]La última etapa
del programa de instrucción que debían superar hombres y mujeres. Así como la
madurez física se manifiesta en la capacidad de procrear, la madurez mental se
manifiesta en la capacidad de educar a los hijos. La materia que
engloba todas las demás, y por ende, aquella en la que la educación debe
culminar, es la TEORÍA Y LA PRÁCTICA DE LA EDUCACIÓN.
Nuestro sistema de control moral debe, una vez más, basarse en la
naturaleza, que nos ilustra de la manera más sencilla la verdadera teoría y
práctica de la disciplina moral. Las reacciones naturales que siguen a las
faltas del niño son constantes, directas, inequívocas e inevitables. No hay
amenazas, sino una acción silenciosa y rigurosa. Si un niño se clava un alfiler
en el dedo, siente dolor; si lo hace de nuevo, el resultado es el mismo; y así
sucesivamente, perpetuamente. En todas sus interacciones con la naturaleza
inorgánica, encuentra esta persistencia inquebrantable, que no admite excusas
ni apelación; y, al reconocer rápidamente esta disciplina severa aunque
benéfica, se vuelve extremadamente cuidadoso de no transgredir. Estas verdades
generales se mantienen tanto en la vida adulta como en la infantil. Si se
necesitara más prueba de que la reacción natural no solo es el castigo más
eficaz, sino que ningún castigo ideado por el ser humano puede reemplazarla, la
encontramos en el notorio fracaso de nuestros diversos sistemas penales. De los
numerosos métodos de disciplina penal que se han propuesto y aplicado
legalmente, ninguno ha satisfecho las expectativas de sus defensores. Los
castigos artificiales no han logrado la reforma y, en muchos casos, han
incrementado la criminalidad. Los únicos reformatorios exitosos son aquellos de
creación privada que se asemejan al método natural,
limitándose a administrar las consecuencias naturales de la conducta delictiva:
reduciendo la libertad de acción del delincuente en la medida necesaria para la
seguridad de la sociedad y exigiéndole que se mantenga a sí mismo mientras vive
bajo esta restricción. Así pues, vemos que ambos[Pág. 130]La disciplina con la
que se enseña a los niños pequeños a regular sus movimientos es la misma que
mantiene en orden a la gran mayoría de los adultos, y que, en mayor o menor
medida, los ayuda a mejorar. La disciplina ideada por el ser humano para los
adultos con peor comportamiento fracasa cuando se aparta de esta disciplina
divinamente ordenada y empieza a tener éxito al intentar aproximarse a ella. No
solo es imprudente establecer un alto estándar de buena conducta para los
niños, sino que incluso es imprudente recurrir a incentivos muy urgentes para
que se comporten bien. La mayoría de la gente ya reconoce los resultados
perjudiciales de la precocidad intelectual; pero aún queda por reconocer que la
precocidad moral también tiene consecuencias perjudiciales. Sean parcos en dar
órdenes, pero cuando las den, háganlo con decisión y constancia. Recuerden que
el propósito de la disciplina debe ser formar un ser que se autogobierne, no un
ser que deba ser gobernado por otros.
Finalmente, recuerden siempre que educar correctamente no es tarea fácil
ni sencilla, sino compleja y sumamente difícil; la tarea más ardua que recae
sobre la vida adulta. Deberán continuar su propia educación moral al mismo
tiempo que educan a sus hijos. La última etapa del desarrollo mental de cada
hombre y mujer solo se alcanza mediante el cumplimiento adecuado de las
responsabilidades parentales; y cuando se reconoce esta verdad, se comprende
cuán admirable es el sistema mediante el cual los seres humanos, guiados por
sus afectos más profundos, se someten a una disciplina que de otro modo
eludirían; y veremos que, mientras que un mal sistema, por sus efectos
perjudiciales tanto para padres como para hijos, es doblemente maldecido, un
buen sistema es doblemente bendecido: bendice tanto al que educa como al que es
educado.
IV.—Educación Física
El sistema de restricción alimentaria que muchos padres consideran
necesario se basa en una observación inadecuada y un razonamiento erróneo.
Existe una sobrelegislación.[Pág. 131]en la guardería, así como en la
sobrelegislación estatal; y una de sus formas más perjudiciales es la
limitación en la cantidad de alimento. Sostenemos que, como el apetito es una
buena guía para toda la creación inferior —como lo es para el infante—, como lo
es para el enfermo—, como lo es para las distintas razas humanas— y como lo es
para todo adulto que lleva una vida sana, puede inferirse con seguridad que
también es una buena guía para la infancia. Sería extraño, en efecto, que solo
en este aspecto resultara poco fiable.
Con la ropa, al igual que con la comida, la tendencia habitual es hacia
una escasez impropia. Aquí también se cuela el ascetismo. Sin embargo, no es la
obediencia a las sensaciones, sino la desobediencia a ellas, la causa habitual
de los males corporales. No es comer cuando se tiene hambre, sino comer sin
tenerla, lo que es malo; no es beber cuando se tiene sed, sino seguir bebiendo
cuando ya se ha calmado, lo que constituye el vicio.
Nuevamente, el daño no proviene de realizar el ejercicio físico que,
como cualquier niño nos demuestra, la naturaleza impulsa con fuerza, sino de
ignorar persistentemente esos impulsos naturales. Al prohibirse el ejercicio
natural y espontáneo, y hacerse evidentes las consecuencias negativas de la
inactividad, se ha adoptado un sistema de ejercicio artificial: la gimnasia.
Admitimos que esto es mejor que nada; pero negamos que sea un sustituto
adecuado del juego. Lo cierto es que la felicidad es el más poderoso de los
tónicos. Al acelerar la circulación sanguínea, facilita el desempeño de todas
las funciones; y así tiende tanto a mejorar la salud existente como a
recuperarla cuando se ha perdido. De ahí la superioridad intrínseca del juego
sobre la gimnasia. El profundo interés que sienten los niños en sus juegos y la
alegría desbordante con la que realizan sus travesuras más bruscas son tan
importantes como el esfuerzo físico que las acompaña. y como no proporciona
estos estímulos mentales, la gimnasia debe ser radicalmente defectuosa y nunca
podrá servir en lugar de[Pág. 132]Ejercicios impulsados por la naturaleza.
Tanto para niñas como para niños, las actividades deportivas a las que los
instintos los impulsan son esenciales para el bienestar físico. Quien las
prohíbe, prohíbe los medios divinamente establecidos para el desarrollo físico.
Actualmente sufrimos una influencia perjudicial muy potente: el exceso
de dedicación mental. Olvidamos que la naturaleza es estricta y, si le exigimos
más de lo que puede dar en un aspecto, lo compensa reduciendo en otro.
Olvidamos que lo valioso no es el conocimiento acumulado como grasa
intelectual, sino el que se transforma en músculo intelectual. Peor aún,
nuestro sistema es fatal para la vitalidad física necesaria para que el
entrenamiento intelectual sea útil en la lucha de la vida. Sin embargo, una buena
digestión, un pulso fuerte y un ánimo elevado son elementos de la felicidad que
ninguna ventaja externa puede superar.
Quizás nada acelere tanto el momento en que cuerpo y mente reciban el
cuidado adecuado como la difusión de la creencia de que preservar la salud es
un deber. Pocos parecen conscientes de que existe la moralidad física. Las
palabras y acciones habituales de los hombres implican la idea de que tienen
libertad para tratar sus cuerpos como les plazca. Los trastornos derivados de
la desobediencia a las leyes de la naturaleza los consideran simplemente
agravios, no como los efectos de una conducta más o menos reprochable. Aunque
las consecuencias negativas para sus dependientes y las generaciones futuras
suelen ser tan graves como las causadas por el paso del tiempo, no se
consideran culpables en absoluto. Es cierto que, en el caso de la embriaguez,
se reconoce la gravedad de una transgresión corporal; pero nadie parece inferir
que, si esta transgresión corporal es grave, también lo es cualquier
transgresión corporal. El hecho es que toda infracción de las leyes de la salud
son pecados físicos. Cuando esto se generalice, entonces, y
quizás solo entonces, el entrenamiento físico de los jóvenes recibirá la
atención que merece.
[Pág. 133]
Principios de Biología
En 1860, Spencer inició una serie de obras filosóficas
interrelacionadas, concebidas para desarrollar en su orden natural los
principios de la biología, la psicología, la sociología y la moral. «Principios
de Biología» se publicó en 1864 y tiene como objetivo exponer las verdades
generales de la biología, ilustrando e interpretando las leyes de la evolución.
Fue revisada en 1899.
Definición próxima de vida
Para quienes aceptan la doctrina general de la evolución, resulta obvio
que las clasificaciones son concepciones subjetivas que carecen de límites
absolutos en la naturaleza. Por consiguiente, al intentar definir algo
complejo, casi siempre terminamos incluyendo más de lo previsto u omitiendo
algo importante. Así, al buscar una definición de vida, resulta muy difícil
encontrar una que sea ni más ni menos suficiente. Como la mejor manera de
determinar las características generales de la vitalidad, comparemos sus dos
tipos más dispares y veamos en qué coinciden.
Al elegir la asimilación como ejemplo de la vida
corporal y el razonamiento como ejemplo de la vida conocida
como inteligencia, cabe observar, en primer lugar, que ambos son procesos de
cambio. Sin cambio, los alimentos no pueden incorporarse a la sangre ni
transformarse en tejido; tampoco se pueden obtener conclusiones a partir de
premisas. Esta manifestación evidente del cambio constituye el sustrato de
nuestra idea de vida en general. La comparación muestra que este cambio difiere
de los cambios no vitales en que se compone de cambios sucesivos .
Los alimentos deben someterse a masticación, digestión, etc., mientras que un
argumento requiere una larga cadena de estados de conciencia, cada uno de los
cuales implica un cambio del estado precedente. El cambio vital se compone,
además, de muchos cambios simultáneos . Asimilación[Pág.
134]Tanto la acción como el razonamiento implican múltiples acciones
simultáneas. Los cambios vitales, tanto viscerales como cerebrales, se
diferencian de otros cambios por su heterogeneidad ; ni los
actos simultáneos ni los seriales de la digestión o del razonamiento son
semejantes. Se distinguen, a su vez, por la combinación existente entre sus
cambios constituyentes. Los actos que conforman la digestión son
interdependientes, al igual que los que componen un razonamiento. Nuevamente,
se diferencian por su carácter definido. La asimilación, la respiración y la
circulación son, sin duda, interdependientes. Estas características no solo
distinguen lo vital de lo no vital, sino también a las criaturas de alta
vitalidad de las de baja vitalidad. Por lo tanto, nuestra fórmula se lee
así: La vida es la combinación definida de cambios heterogéneos, tanto
simultáneos como sucesivos. No una combinación
definida, admitiendo que pueden existir otras, sino la combinación
definida. Sin embargo, esto omite su peculiaridad más distintiva.
Correspondencia entre la vida y sus circunstancias
Habitualmente distinguimos entre un objeto vivo y uno muerto observando
si un cambio en las condiciones del entorno va seguido o no de algún cambio
perceptible y apropiado en el objeto. Al añadir esta característica
fundamental, nuestra concepción de la vida se convierte en la combinación
definida de cambios heterogéneos, tanto simultáneos como sucesivos, en
correspondencia con coexistencias y secuencias externas . Algunos
ejemplos pueden servir para ilustrar la importancia de esta adición.
Todo acto de locomoción implica el gasto de ciertas fuerzas mecánicas
internas, adaptadas en cantidades y direcciones para equilibrar o contrarrestar
ciertas fuerzas externas. El reconocimiento de un objeto es imposible sin una
armonía entre los cambios que constituyen la percepción y las propiedades
particulares que coexisten en el entorno. Escapar de los enemigos supone
movimientos dentro del entorno.[Pág. 135]El organismo se relaciona en tipo y
rapidez con movimientos que no son propios. La destrucción de la presa requiere
una combinación particular de acciones subjetivas, ajustadas en grado y
sucesión para superar un conjunto de acciones objetivas.
La diferencia de esta correspondencia entre cuerpos inanimados y
animados puede expresarse mediante símbolos. Sea A un cambio en el entorno y B
un cambio resultante en una masa inorgánica. Entonces, habiendo A producido B,
la acción cesa. Pero consideremos un cuerpo vivo suficientemente organizado, y
supongamos que el cambio A le imprime un cambio C; entonces, mientras el
entorno A ocasiona a , en el cuerpo vivo, C ocasionará c : a y c mostrarán
cierta concordancia en tiempo, lugar o intensidad. Y si bien la vida consiste
en la producción continua de tales concordancias o correspondencias, es mediante su
producción continua que se mantiene.
Dado que, en todos los casos, podemos considerar los fenómenos externos
como simplemente relacionados, y los internos también, la definición más amplia
y completa de la vida será: el ajuste continuo de las relaciones
internas a las externas . Sin embargo, lo más conveniente será emplear
su equivalente más concreto: considerar las relaciones internas como
«combinaciones definidas de cambios simultáneos y sucesivos»; las externas como
«coexistencias y secuencias»; y la conexión entre ellas como una «correspondencia».
El grado de vida varía según el grado de correspondencia.
Cabe destacar que la vida es plena en la medida en que se cumple
satisfactoriamente esta correspondencia entre las relaciones internas y
externas.
Cada paso ascendente debe consistir en añadir a las relaciones
previamente ajustadas que el organismo exhibe alguna relación adicional,
paralela a otra relación en[Pág. 136]el entorno. Y la mayor correspondencia así
establecida, en igualdad de condiciones, debe manifestarse tanto en una mayor
complejidad como en una mayor duración de la vida; una verdad que se
comprenderá debidamente al recordar la enorme mortalidad que prevalece entre
las criaturas de baja organización, y el aumento gradual de la longevidad y la
disminución de la fertilidad que se observa al ascender a criaturas de
desarrollo cada vez mayor. Aquellas relaciones en el entorno a las que deben
corresponder las relaciones en el organismo aumentan en número e intensidad a
medida que la vida asume una forma superior. Una correspondencia perfecta sería
una vida perfecta.
Crecimiento o aumento de volumen
Quizás la inducción más amplia y conocida de la biología sea que los
organismos crecen. Bajo las condiciones apropiadas, el aumento de tamaño se
produce tanto en agregados inorgánicos como orgánicos. Los cristales crecen. El
crecimiento es, de hecho, un concomitante de la evolución. Las diversas
condiciones que rigen los fenómenos del crecimiento orgánico, interactuando y
entrando en conflicto de infinitas maneras y grados, modulan sus efectos
mutuamente de forma más o menos distinta. Por lo tanto, las siguientes
generalizaciones deben considerarse verdaderas en promedio, o en igualdad de
condiciones:
Primero, dado que el crecimiento implica la integración con el organismo
de las sustancias del entorno que son de naturaleza similar a las que lo
componen, dicho crecimiento depende de la disponibilidad de dichas sustancias.
Segundo, siendo la disponibilidad de sustancias asimilables la misma, y las
demás condiciones similares, el grado de crecimiento varía según el excedente
de nutrientes sobre el gasto energético. Tercero, en un mismo organismo, el
excedente de nutrientes sobre el gasto energético es una cantidad variable; y
el crecimiento es ilimitado o tiene un límite definido según si el excedente
aumenta o disminuye progresivamente.[Pág. 137]En cuarto lugar, la disminución
—una proposición ejemplificada por el crecimiento creciente de los organismos
que no realizan un gran esfuerzo físico y por el crecimiento definitivamente
limitado de los organismos que realizan un gran esfuerzo físico—. En cuarto
lugar, que entre los organismos que realizan un gran esfuerzo físico, el tamaño
final alcanzado, en igualdad de condiciones, está determinado por el tamaño
inicial. En quinto lugar, que cuando la similitud de otras circunstancias
permite una comparación, el grado de crecimiento posible depende del grado de
organización: una inferencia que se evidencia en las formas de mayor tamaño
entre las diversas divisiones y subdivisiones de los organismos.
¿Por qué los organismos dejan de crecer?
¿Por qué no habrían de crecer todos los organismos, al disponer de
suficiente materia, durante toda su vida? Hemos descubierto que los organismos
están compuestos principalmente de compuestos que son reservas de energía.
Siendo estas sustancias a la vez materiales para el crecimiento orgánico y
fuentes de energía orgánica, se deduce, por la persistencia de la energía, que
el crecimiento es sustancialmente equivalente al nutriente absorbido menos el
nutriente consumido en la actividad. Sin embargo, esto no explica por qué, en
todos los animales domésticos, los incrementos de crecimiento presentan una
relación cada vez menor con la masa, hasta que finalmente cesan. No obstante,
es demostrable que el exceso de nutriente absorbido sobre el consumido debe
disminuir a medida que aumenta el tamaño. Dado que en cuerpos similares las
áreas varían con el cuadrado de las dimensiones y las masas con el cubo, se
deduce que, por muy grande que sea el exceso de asimilación sobre los desechos
durante las primeras etapas de la vida de un organismo activo, si este vive lo
suficiente, debe alcanzarse un punto en el que el exceso de asimilación se
reduce a cero; un punto en el que el gasto energético equilibra la nutrición,
un estado de equilibrio dinámico. Obviamente, esto[Pág. 138] El
antagonismo entre asimilación y gasto energético debe ser una de las
principales causas del contraste de tamaño entre organismos afines que, en
muchos aspectos, están condicionados de forma similar.
Desarrollo o aumento de la estructura
En cada uno de los subreinos orgánicos, el paso de una homogeneidad
incoherente e indefinida a una heterogeneidad coherente y definida se ilustra
de cuatro maneras. Las unidades o células originalmente similares se vuelven
diferentes, de diversas formas, y estas diferencias se manifiestan con mayor
frecuencia a medida que avanza el desarrollo. Los diversos tejidos que estas
clases de células forman por agregación crecen y se diferencian gradualmente
entre sí, adquiriendo progresivamente una complejidad estructural. Tanto en el
tallo como en la extremidad, la forma externa, originalmente muy simple y con
muchas similitudes con innumerables formas simples, orgánicas e inorgánicas,
adquiere gradualmente una complejidad creciente y una diferencia cada vez mayor
con respecto a otras formas. Mientras tanto, las demás partes del organismo,
habiéndose desarrollado individualmente, adoptan estructuras que divergen entre
sí y de la de ese tallo o extremidad en particular, dando lugar a una mayor
heterogeneidad en el organismo en su conjunto.
La inducción más notable de von Baer viene a continuación. Consiste en
que, en su etapa más temprana, todo organismo comparte la mayor cantidad de
características con todos los demás organismos en sus etapas más tempranas; que
en cada etapa subsiguiente se adquieren rasgos que distinguen progresivamente
al embrión en desarrollo de los grupos de embriones a los que se parecía
previamente —reduciendo así, paso a paso, el grupo de embriones con los que aún
se asemeja—; y que, de este modo, la clase de formas similares se reduce
finalmente a la especie a la que pertenece. Por ejemplo, el germen humano,
inicialmente similar a todos los demás, primero se diferencia de los gérmenes
vegetales, luego[Pág. 139]a partir de gérmenes invertebrados, y posteriormente
asume los caracteres mamíferos, placentarios unguiculados y, por último, los
humanos.
El desarrollo de un organismo individual es al mismo tiempo una
diferenciación de sus partes entre sí y una diferenciación del todo consolidado
del entorno; y en este último aspecto, como en el primero, existe una analogía
general entre la progresión de un organismo individual y la progresión de los
órdenes más bajos de organismos a los órdenes más altos.
Las leyes de la multiplicación
Todo organismo vivo, al ajustar sus acciones internas para equilibrar
las externas, mantiene su equilibrio dinámico dependiendo de la cantidad
adecuada de dichas acciones. Este equilibrio puede alterarse si alguna de estas
acciones es excesiva o insuficiente, ya sea por exceso o deficiencia de algún
agente inorgánico u orgánico en su entorno.
Nuestra indagación se resume en lo siguiente: en las razas que continúan
existiendo, ¿qué leyes de variación numérica resultan de estas fuerzas
variables en conflicto?
Las fuerzas que preservan una especie son dos: la capacidad de cada
individuo para preservarse a sí mismo y la capacidad de reproducirse. Estas
fuerzas deben variar inversamente: una disminuye a medida que la otra aumenta.
Debemos preguntarnos cómo se produce este ajuste como resultado de la
evolución.
Incluir en la individuación todos los procesos que completan y mantienen
la vida individual, y en la génesis todos los que contribuyen a la formación y
perfeccionamiento de nuevos individuos, implica necesariamente procesos
antagónicos. A cada grado superior de evolución individual le sigue un grado
inferior de multiplicación de la especie, y viceversa . El
progreso en volumen, complejidad o actividad conlleva un retroceso.[Pág. 140]En
cuanto a la fertilidad, el progreso en la fertilidad implica un retroceso en
volumen, complejidad o actividad. La misma cantidad de materia puede dividirse
en muchos enteros pequeños o en pocos enteros grandes; pero el número es
negativo para la magnitud, y la magnitud es negativa para el número.
Es una verdad fisiológica general que, mientras el desarrollo del
individuo se produce rápidamente, los órganos reproductivos permanecen
imperfectamente desarrollados e inactivos; y que el inicio de la reproducción
indica inmediatamente una disminución en la tasa de crecimiento y se convierte
en causa de la detención del mismo.
Cabe destacar ahora cómo la complejidad de la organización se ve
limitada por la actividad reproductiva y viceversa. La capacidad de la hidra
para generar crías a partir de casi cualquier parte de su cuerpo se debe a la
relativa homogeneidad del mismo, mientras que es probable que la menor
fertilidad humana, en comparación con la de los grandes felinos, se deba a la
mayor complejidad de la organización humana, especialmente la del sistema
nervioso.
Un ejemplo de la relación inversa entre actividad y génesis se observa
en el contraste entre la fertilidad de las aves y la de los mamíferos. Al
comparar los grandes con los grandes y los pequeños con los pequeños, vemos que
las criaturas que realizan continuamente el esfuerzo muscular necesario para
mantenerse en el aire y propulsarse rápidamente a través de él son menos
prolíficas que aquellas de igual peso que realizan el menor esfuerzo de
desplazarse sobre superficies sólidas. La extrema infertilidad del murciélago
resulta especialmente llamativa al compararla con la del ratón,
estructuralmente similar pero muy prolífico; una diferencia en la tasa de
reproducción que puede atribuirse razonablemente a la diferencia en la tasa de
gasto energético.
[Pág. 141]
Interpretación y calificación
Dado que las fuerzas de autosostenimiento y de eliminación de desechos
provienen de una misma fuente, necesariamente ocurre que, en igualdad de
condiciones, el aumento de una implica la disminución de la otra. Por lo tanto,
puede establecerse como ley que todo mayor grado de evolución orgánica conlleva
un menor grado de la peculiar disolución orgánica que se observa en la
producción de nuevos organismos.
¿Cómo se establece la relación entre individuación y génesis en cada
caso? Todas las particularidades del proceso reproductivo se deben a la
selección natural de variaciones favorables. Dado un cierto excedente
disponible para la preservación de la especie, resulta evidente que solo
mediante un equilibrio indirecto puede establecerse la distribución peculiar de
dicho excedente que se observa en cada caso.
Aquí es preciso hacer una aclaración. Si bien es cierto que todo
incremento evolutivo adecuado a las circunstancias de un organismo conlleva una
ventaja que supera en cierta medida su coste, la ley general, expresada con
mayor rigor, es que la génesis disminuye no tan rápidamente como aumenta la
individuación. El resultado de una mayor individuación —ya sea que se
manifieste en mayor fuerza o velocidad, facilite algún movimiento habitual o
utilice mejor los nutrientes absorbidos— es un mayor excedente de capital
vital; parte del cual se destina al desarrollo del individuo y parte a la
formación de nuevos individuos. Por lo tanto, cada tipo mejor adaptado a sus
condiciones posee una tasa de multiplicación que asegura su tendencia a
predominar. La supervivencia del más apto, actuando por sí sola, reemplaza
constantemente a las especies inferiores por especies superiores. Pero más allá
de la mayor supervivencia y, por ende, la mayor probabilidad de dejar
descendencia que proporciona la superioridad, vemos aquí otra forma en que se
garantiza la propagación de lo superior. Aunque los más evolucionados[Pág.
142]Si bien el organismo es menos fértil en términos absolutos, es más fértil
en términos relativos.
Multiplicación de la raza humana
Lo que provoca un aumento o una disminución de la génesis en otras
criaturas provoca un aumento o una disminución de la génesis en el ser humano.
Es cierto que, incluso más que hasta ahora, nuestros razonamientos se ven aquí
plagados de dificultades. Son tantas las desigualdades en las condiciones que
apenas se pueden establecer comparaciones sin objeciones. Las razas humanas
difieren no solo en su tamaño y alimentación, y en los climas que habitan, sino
que también sus gastos en actividad física y mental son sumamente desiguales.
El aumento de la fertilidad causado por una nutrición muy superior al
gasto energético se detecta comparando poblaciones de la misma raza o de razas
afines, donde una obtiene un sustento abundante y de buena calidad con mucha
mayor facilidad que la otra. Al realizar dichas comparaciones, se observa que
en la raza humana, como en todas las demás, la abundancia absoluta o relativa
de nutrientes que deja un gran excedente tras sufragar los gastos de la vida
parental, se acompaña de una alta tasa de natalidad.
También resulta evidente que el aumento relativo del gasto, al generar
un superávit menor, reduce la fertilidad. Que la infertilidad femenina se deba
generalmente a un exceso de trabajo intelectual se evidencia en el hecho de que
la mayoría de las jóvenes con poco pecho que sobreviven a una educación
exigente son incapaces de gestar un bebé bien desarrollado y alimentarlo
adecuadamente durante el período fértil. Es de sobra conocido que los hombres
con una actividad intelectual excepcional no suelen tener descendencia.
Es probable que se argumente que, dado que las razas civilizadas son, en
promedio, más grandes que muchas de las razas no civilizadas, y dado que
también son algo más complejas,[Pág. 143]Además de ser más activos, según la
supuesta ley general, y en igualdad de condiciones, deberían ser menos
prolíficos. Pero las demás condiciones no son iguales; y es a la desigualdad de
las demás condiciones a la que se debe esta aparente anomalía.
Es preciso abordar una objeción más. Se pueden mencionar casos de
hombres notables por su actividad, tanto física como mental, que también
destacaron, no por una menor capacidad reproductiva de lo habitual, sino por
una mayor. Estos casos son análogos a algunos ya mencionados en los que una
mayor abundancia de alimento engrandece al individuo y contribuye a la
producción de nuevos individuos; la diferencia radica en que, en lugar de un
mejor aporte externo de materia, existe una mejor utilización interna de la
misma. Alguna peculiaridad del equilibrio orgánico, alguna potencia de los
jugos digestivos, proporciona al organismo un flujo constante y abundante de
sangre rica que sirve a la vez para potenciar las actividades vitales y
aumentar la capacidad de reproducción. La proporción entre
individuación y génesis se mantiene: ambas se ven incrementadas por el aumento
de la reserva común de materia.
Población humana en el futuro
Cualquier evolución posterior en el ser terrestre más evolucionado —el
ser humano— debe ser de la misma naturaleza que la evolución en general. Debe
ser un avance hacia la culminación de ese ajuste continuo de las relaciones
internas con las externas que, como se ha demostrado, constituye la vida.
Al analizar las diversas posibilidades y preguntarnos qué dirección
tomará esta evolución posterior, este equilibrio dinámico más completo, este
mejor ajuste de las relaciones internas con las externas, esta coordinación más
perfecta de la acción, la conclusión es que debe orientarse principalmente
hacia un mayor desarrollo intelectual y emocional. Existe un amplio margen de
desarrollo para determinar las condiciones de existencia a las que nos
dirigimos.[Pág. 144]deben conformarse; y adquirir un mayor poder de
autorregulación.
¿Cuáles son esos cambios en el entorno a los que, mediante equilibrio
directo o indirecto, el organismo humano se ha adaptado, se está adaptando y
seguirá adaptándose? ¿Y cómo propician una mayor evolución del organismo? En
todos los casos, la presión demográfica es la causa original. Si no fuera por
la competencia que esto conlleva, no se invertiría tanta reflexión ni energía
en las tareas cotidianas, y no se produciría un desarrollo intelectual. La
dificultad para ganarse la vida constituye, a la vez, el incentivo para una
mayor educación en los niños y para una dedicación más intensa y prolongada en
los adultos. Solo la necesidad podría someter a los hombres a esta disciplina,
y solo esta disciplina podría generar un progreso continuo.
El exceso de fertilidad es, por tanto, la causa de la evolución humana.
Y el corolario obvio es que la evolución humana misma conlleva una disminución
de la fertilidad. El progreso de la civilización irá acompañado de un mayor
coste de individuación: ya sea en el mayor crecimiento de los órganos que
sustentan el automantenimiento, en su mayor complejidad estructural o en su
mayor actividad, la abstracción del material necesario implica una menor
reserva de recursos para la supervivencia de la especie. Este mayor desarrollo
emocional e intelectual no implica necesariamente una vida mentalmente
agotadora, pues, al volverse el objetivo orgánico, se tornará espontáneo y
placentero.
El necesario antagonismo entre individuación y génesis no solo cumple la
ley a priori de mantenimiento de la especie desde la mónada
hasta el hombre, sino que asegura la consecución final de la forma más elevada
de dicho mantenimiento: una forma en la que la cantidad de vida sea la mayor
posible y los nacimientos y las muertes, los menores posibles. Desde el
principio, la presión demográfica ha sido la causa inmediata del progreso. Tras
haber abastecido debidamente[Pág. 145]el globo con sus habitantes; elevó todas
sus partes habitables al más alto estado de cultura; perfeccionó todos los
procesos para la satisfacción de las necesidades humanas; desarrolló el
intelecto hasta alcanzar la plena competencia para su trabajo, y los
sentimientos hasta lograr la plena aptitud para la vida social; la presión
demográfica, al ir terminando gradualmente su labor, debe llegar gradualmente a
su fin.
Los cambios —numéricos, sociales y orgánicos— deben, mediante sus
influencias mutuas, trabajar incesantemente hacia un estado de armonía, un
estado en el que cada factor cumple su función a la perfección. Y este
resultado supremo concebible debe lograrse mediante el mismo proceso universal
que ilustra la acción inorgánica más simple.
Principios de sociología
«Principios de sociología» se publicó en cuatro partes entre 1876 y
1880. Forma parte de una serie interrelacionada. En «Primeros principios» se
esbozó la evolución inorgánica —la de las estrellas y del sistema solar—; la
evolución orgánica se trató en «Principios de biología»; y en el presente
tratado, «Principios de sociología», abordamos la evolución superorgánica y nos
introducimos en la ciencia de la sociedad bajo su título comtista de
«sociología».
La evolución superorgánica se distingue de la orgánica al incluir todos
aquellos procesos y productos que implican la acción coordinada de muchos
individuos. Partiendo del desarrollo de la familia, la sociología debe
describir y explicar el surgimiento y desarrollo de la organización política;
la evolución de las estructuras y funciones eclesiásticas; el control plasmado
en las prácticas ceremoniales; y las relaciones entre las divisiones reguladora
y operativa de toda sociedad.
I.—Doméstico
Esa evolución disminuye el sacrificio de la vida individual en aras de
la vida de la especie, podemos verlo al mirar hacia arriba.[Pág. 146]Desde los
protozoos microscópicos, donde la breve vida parental desaparece por completo
en la vida de la descendencia, hasta los mamíferos, donde se manifiesta la
mayor conciliación de los intereses de la especie, padres y crías. La
constitución familiar más elevada se alcanza cuando existe tal conciliación
entre las necesidades de la sociedad y las de sus miembros, jóvenes y mayores,
que la mortalidad entre el nacimiento y la edad reproductiva se reduce al
mínimo, mientras que la subordinación de la vida adulta a la crianza de los
hijos se minimiza. Esta disminución de la subordinación se produce de tres
maneras: primero, mediante la prolongación del período previo a la
reproducción; segundo, mediante el menor número de crías nacidas, así como
mediante el aumento del placer derivado de su cuidado; y tercero, mediante la
prolongación de la vida tras el cese de la reproducción. Recordemos que las
relaciones domésticas, que son las más elevadas desde el punto de vista ético,
también lo son desde el punto de vista biológico y sociológico.
CASAMIENTO
La pertinencia de partir de la perspectiva puramente naturalista
anterior se hará evidente al constatar que, entre los pueblos primitivos, las
relaciones entre los sexos son sustancialmente similares a las comunes entre
las criaturas inferiores. Sin embargo, dado que la promiscuidad obstaculiza la
evolución social, cuando va acompañada de uniones duraderas, el fruto de dichas
uniones tiende a ser superior a otros. A partir de esta etapa primitiva, la
evolución doméstica se desarrolla en diversas direcciones mediante el aumento
de la coherencia y la definición.
De la promiscuidad pasamos a la forma de poliandria en la que los
maridos, sin parentesco entre sí, tienen una sola esposa; de ahí a la forma en
la que sí están emparentados; y finalmente a la forma en la que son solo
hermanos, como en la poliandria fraternal de los antiguos britanos. Casi
resulta innecesario señalar que, al pasar de[Pág. 147]A medida que la
promiscuidad se transforma en poliandria, las relaciones domésticas se vuelven
más coherentes y definidas, al igual que sucede al pasar de las formas inferiores
de poliandria a las superiores. Que la poliginia es superior a la poliandria se
deduce de sus efectos. Contribuye en mayor medida a la autopreservación social
que los tipos inferiores de relaciones maritales, al posibilitar una
sustitución más rápida de los hombres caídos en la guerra, aumentando así las
probabilidades de supervivencia social. Al establecer la descendencia por línea
masculina, fomenta la estabilidad política; y, al posibilitar una forma
desarrollada de culto a los ancestros, consolida la sociedad.
MONOGAMIA
Las sociedades que, generación tras generación, producen en abundancia
individuos que, en relación con las necesidades, son los mejores física, moral
e intelectualmente, están destinadas a convertirse en las sociedades
predominantes y, mediante la silenciosa competencia industrial, tenderán a
reemplazar a las demás. En consecuencia, las relaciones matrimoniales que
favorecen este resultado en mayor medida se extenderán; mientras que los
sentimientos e ideas predominantes se amoldarán a ellas de tal manera que las
demás relaciones serán condenadas como inmorales. La monogamia es, sin duda, la
forma suprema de las relaciones sexuales; y cualquier cambio que se prevea
deberá orientarse hacia su perfeccionamiento y extensión.
II.—Organización Política
Una sociedad se forma únicamente cuando, además de la yuxtaposición,
existe la cooperación. La cooperación es posible gracias a la sociedad y, a su
vez, hace posible la sociedad. Presupone la existencia de individuos
asociativos; y los individuos permanecen asociados solo debido a los beneficios
que la cooperación les proporciona. Pero no puede haber acciones concertadas
sin organismos que ajusten dichas acciones en cuanto a tiempos, cantidades y
tipos; y la[Pág. 148]Las acciones no pueden ser de distinta índole sin que los
cooperadores asuman diferentes funciones. Es decir, los cooperadores deben
organizarse, ya sea voluntaria o involuntariamente.
AGREGACIÓN
La evolución política que se manifiesta mediante el aumento de masas es
la agregación política. Una de las leyes generales de la evolución establece
que la integración se produce cuando unidades similares se ven sometidas a la
misma fuerza o a fuerzas similares; y esta ley se ilustra desde las primeras
etapas de la integración política hasta las últimas. La semejanza entre las
unidades que forman un grupo social es una condición para su integración; otra
condición es su reacción conjunta ante acciones externas: la cooperación en la
guerra es la principal causa de la integración social. Las uniones temporales
de pueblos primitivos para el ataque y la defensa muestran los pasos iniciales.
Cuando muchas tribus se unen contra un enemigo común, la larga duración de su
acción conjunta las cohesiona bajo un control común. Y así sucede
posteriormente con agregados aún mayores.
DIFERENCIACIÓN
El estado de homogeneidad en el agregado social es inestable. La
diferenciación política primaria se origina en la diferenciación familiar
primaria. Hombres y mujeres forman desde muy temprana edad, respectivamente,
las dos clases políticas de gobernantes y gobernados. La clase esclava adquiere
distinción solo cuando surgen restricciones al poder de los propietarios; los
esclavos comienzan a formar una división del cuerpo político cuando sus
derechos personales empiezan a distinguirse por limitar los derechos de sus
amos. Cuando los hombres se han integrado al estado agrícola o sedentario, una
comunidad puede tomar posesión física de otra, junto con el territorio que
ocupa. Al suceder esto, surgen divisiones de clase adicionales. La
diferenciación de clase de[Pág. 149]La militancia, causa real de esta
desigualdad, se ve favorecida por el establecimiento de una descendencia
definida, especialmente la masculina, y por la transmisión continua de la
posición y la propiedad al hijo mayor del primogénito. Las desigualdades de
posición y riqueza, una vez iniciadas, tienden a incrementarse y a establecer
diferencias físicas; además, los respectivos hábitos de vida generan
diferencias mentales, emocionales e intelectuales, reforzando el contraste
general de la naturaleza. Cuando se producen conquistas que dan lugar a
sociedades compuestas y doblemente compuestas, se produce una superposición de
rangos: mientras que los rangos de la sociedad conquistadora se elevan respecto
a los preexistentes, los de la sociedad conquistada descienden. Las
diferenciaciones políticas que origina la militancia, y que durante mucho
tiempo se acentúan, son posteriormente alteradas, superadas y, en otras
circunstancias, destruidas parcial o totalmente. Si bien la evolución política
superior de los grandes agregados sociales tiende a desintegrar las divisiones
jerárquicas surgidas en los pequeños agregados sociales, sustituyéndolas por
otras, el creciente industrialismo erosiona aún más estas divisiones
originales. Al generar una riqueza no vinculada al estatus, se crea un poder
coercitivo; y, al mismo tiempo, al establecer la igualdad de los ciudadanos
ante la ley en materia de transacciones comerciales, se debilitan aquellas
divisiones que, en un principio, expresaban desigualdad de posición ante la
ley.
FORMAS Y FUERZAS POLÍTICAS
En su forma primitiva, el poder político es el sentimiento de la
comunidad que actúa a través de un organismo que ha establecido, ya sea de
manera informal o formal; y este sentimiento público, si bien es en cierta
medida el sentimiento que surge espontáneamente de los interesados, es en mucha
mayor medida el sentimiento acumulado y organizado del pasado. En todas partes
se nos muestra que la función del gobernante[Pág. 150]La función reguladora
consiste principalmente en hacer cumplir las normas de conducta heredadas que
encarnan sentimientos e ideas ancestrales.
JEFES Y REYES
En sus inicios, el principio de eficiencia fue el único principio
organizativo, pero es evidente que la supremacía que depende exclusivamente de
atributos personales es transitoria. Solo cuando el puesto de jefe es ocupado
de inmediato por alguien cuyo derecho es reconocido, comienza una
diferenciación que perdura a través de las generaciones. Cabe señalar que la
costumbre de determinar la descendencia por línea femenina es menos favorable
para el establecimiento de una jefatura política permanente que el sistema de
parentesco por línea masculina, el cual propicia una familia más cohesionada,
una mayor cultura de subordinación y una unión más probable entre la posición y
la capacidad heredadas. En diversas sociedades semicivilizadas que se
distinguen por jefaturas políticas permanentes, la herencia por línea masculina
se ha establecido en la casa gobernante, mientras que la herencia por línea
femenina pervive en el resto de la sociedad. La descendencia por línea
masculina también fomenta el culto a los ancestros y, por consiguiente, el
refuerzo de la autoridad natural mediante la autoridad sobrenatural, un factor
muy poderoso. El desarrollo de la teoría de los fantasmas, que genera un temor
particular a los espíritus de hombres poderosos, hasta el punto de que, cuando
un conquistador ha unido a muchas tribus, su fantasma adquiere en la tradición
la preeminencia de un dios, produce dos efectos. En primer lugar, se supone que
su descendiente participa de su naturaleza divina; y en segundo lugar, mediante
sacrificios propiciatorios se supone que obtiene su ayuda.
Desde la perspectiva evolutiva, podemos discernir la beneficencia
relativa de instituciones que, consideradas en términos absolutos, no lo son; y
aprendemos a aprobar como temporal aquello que, como permanente, aborrecemos.
La evidencia demuestra que la sumisión a déspotas ha sido en gran medida
fundamental para el progreso de la vida civilizada.
[Pág. 151]
CABEZAS POLÍTICAS COMPUESTAS
Un análisis de los hechos demuestra que, cuando grupos de tipo
patriarcal se asientan en regiones que permiten un crecimiento demográfico
considerable, pero cuyas estructuras físicas dificultan la centralización del
poder, surgen cabezas políticas compuestas que, durante un tiempo, se mantienen
gracias a la cooperación de dos factores: la independencia de los grupos
locales y la necesidad de unión en la guerra. Así, como afirma Mommsen, la Roma
primitiva era más bien un conjunto de asentamientos urbanos que una sola
ciudad. Las condiciones no solo determinan las diversas formas que adoptan las
cabezas compuestas, sino también los diversos cambios que experimentan. Estos
cambios pueden verse restringidos por la militancia o ampliados por el
industrialismo.
ÓRGANOS CONSULTIVOS
El consejo de guerra es el germen del que surge el cuerpo consultivo.
Dentro de la clase guerrera, que por necesidad era la clase terrateniente, la
guerra genera crecientes diferencias de riqueza y de estatus; de modo que los
líderes militares se distinguen como grandes terratenientes y gobernantes
locales. Por consiguiente, los miembros de un cuerpo consultivo contrastan con
el resto de los hombres libres, no solo como los guerreros de mayor rango
contrastan con sus seguidores, sino aún más como hombres de riqueza y
autoridad. Si el rey alcanza o adquiere la reputación de linaje o autoridad
sobrenatural, y la ley de sucesión hereditaria está tan establecida que excluye
la elección, aquellos que de otro modo podrían haber formado un cuerpo
consultivo con poder equivalente se convierten simplemente en asesores
designados. Pero si el rey carece del prestigio de un supuesto origen o mandato
sagrado, el cuerpo consultivo conserva el poder; y si el rey continúa siendo
elegido, corre el riesgo de convertirse en una oligarquía.
[Pág. 152]
ORGANISMOS REPRESENTATIVOS
¿Cómo se adquiere la influencia del pueblo sobre el gobierno? El
propósito principal para el cual se reúnen los principales hombres y
representantes es el de la asignación de fondos. Los ingresos de los
gobernantes provienen, en un principio, totalmente y, posteriormente, en parte,
de donaciones. Esta obligación primordial de prestar dinero y servicios al jefe
de Estado, a menudo cumplida a regañadientes, encuentra resistencia cuando las
exigencias son elevadas, y dicha resistencia da lugar a medidas conciliatorias.
De la capacidad de establecer las condiciones para la asignación de fondos
surge la capacidad, y finalmente el derecho, de participar en la legislación.
LEYES
La ley es principalmente una plasmación de preceptos ancestrales. El
gobernante actual, capaz de legislar únicamente sobre asuntos no previstos,
está sujeto a las enseñanzas transmitidas por los antepasados, tanto conocidos
como desconocidos. De ahí la característica común en las sociedades primitivas
de que las normas de conducta prescritas, de cualquier índole, poseen una
sanción religiosa.
En las sociedades que se vuelven grandes y complejas, surgen formas de
actividad e interacción no contempladas en el código sagrado; y respecto a
estas, el gobernante tiene libertad para dictar normas. Así, se crea un
conjunto de leyes de origen humano conocido, que carece de la sacralidad del
conjunto de leyes de origen divino: la ley humana se distingue de la ley
divina. Y en la medida en que el principio de cooperación voluntaria
caracteriza cada vez más el tipo social, el cumplimiento de los contratos y la
afirmación implícita de la igualdad en los derechos de los hombres se
convierten en requisitos fundamentales, y el consenso de los intereses
individuales en la principal fuente del derecho; la autoridad que el derecho
pueda derivar de otras fuentes sigue siendo reconocida como secundaria, y se
insiste en ella solo porque el mantenimiento del derecho por sí mismo
contribuye indirectamente al bienestar general.
[Pág. 153]
Las teorías actualmente adaptadas al compromiso existente entre
militancia e industrialismo son pasos hacia la teoría última, según la cual el
derecho no tendrá otra justificación que la que obtiene como garante de las
condiciones para una vida plena en el Estado correspondiente.
PROPIEDAD
El deseo de apropiarse está profundamente arraigado en la naturaleza
animal, siendo, de hecho, una condición para la supervivencia. La conciencia de
que el conflicto y el consiguiente daño pueden resultar del intento de tomar lo
que pertenece a otro tiende a establecer la costumbre de dejar a cada uno en
posesión de lo que ha obtenido con su trabajo. Con el paso de un estado nómada
a uno sedentario, la propiedad comunitaria de la tierra se ve limitada por la
propiedad individual; pero solo en la medida en que quienes desbrozan y
cultivan porciones de la superficie disfrutan sin interferencias de sus frutos.
Habitualmente, el derecho público sobrevive, limitado por diversas formas de
propiedad privada, en su mayoría temporales; pero la guerra socava la propiedad
comunal de la tierra y la sustituye, parcial o totalmente, por la propiedad
absoluta de un conquistador, o por la propiedad de un conquistador, limitada
por los derechos de los vasallos que la poseen bajo ciertas condiciones, cuyos
derechos, a su vez, están limitados por los de los dependientes vinculados a la
tierra. La individualización de la propiedad, extendida y definida por las
transacciones comerciales bajo contrato, afecta finalmente la propiedad de la
tierra. Comprada y vendida por medida y por dinero, la tierra se asimila en
este sentido a la propiedad personal producida por el trabajo, pero hay motivos
para sospechar que, si bien la posesión de tales cosas se volverá más sagrada,
el área habitada que no puede ser producida por el trabajo eventualmente se
distinguirá como algo que no puede ser poseído privadamente.
[Pág. 154]
LA SOCIEDAD DE TIPO INDUSTRIAL
Los rasgos de la sociedad industrial están tan ocultos por los de la aún
dominante sociedad militante que su naturaleza apenas se manifiesta. La
sociedad industrial se distingue de la militante por estar regulada únicamente
de forma negativa, en lugar de estar regulada tanto positiva como
negativamente. Al miembro de la comunidad industrial, la autoridad le dice «No
harás», y no «Harás». Al observar a las sociedades civilizadas para analizar la
forma de carácter individual que acompaña a la sociedad industrial, nos
encontramos con la dificultad de que los rasgos personales propios del
industrialismo, al igual que los rasgos sociales, se mezclan con los propios de
la militancia. Sin embargo, al contrastar el carácter de nuestros antepasados
durante períodos más bélicos con el nuestro, vemos que, con una mayor
proporción de industrialismo respecto a la militancia, ha surgido una creciente
independencia, una lealtad menos marcada, una menor fe en los gobiernos y un
patriotismo más matizado. Y si bien se ha observado una creciente afirmación de
la individualidad, esta ha ido acompañada de un mayor respeto por la
individualidad de los demás, como lo demuestra la disminución de las agresiones
contra ellos y el aumento de los esfuerzos por su bienestar. Parece necesario
aclarar que no es tanto que una vida social dedicada a ocupaciones pacíficas
sea moralizante, sino que una vida social dedicada a la guerra es
desmoralizante. El sacrificio de los demás por uno mismo es, en el primer caso,
meramente incidental; en el segundo, es necesario.
PERSPECTIVA POLÍTICA
Parece una conclusión inevitable que el máximo órgano ejecutivo debe
convertirse, de una forma u otra, en un cargo electivo. A partir de la
evidencia que nos proporciona la sociedad actual, se deduce que el cargo más
alto del Estado, sea cual sea su forma de ocupación, seguirá disminuyendo en
número.[Pág. 155] importancia. Sin embargo, ninguna especulación sobre las
formas políticas definitivas puede considerarse más que provisional.
Probablemente habrá una considerable variedad en las formas específicas de las
instituciones políticas de la sociedad industrial; todas ellas con vestigios de
instituciones pasadas que se han adaptado al principio de representatividad.
En cuanto a las funciones políticas, cuando la acción corporativa ya no
sea necesaria para preservar a la sociedad en su conjunto de la destrucción o
el daño causado por otras sociedades, su fin subsiste en el de preservar a los
miembros que la componen de los daños mutuos. Con esta limitación de la función
estatal, es probable que se profundice simultáneamente en el rasgo que ya
caracteriza a la sociedad más industrializada: el desempeño de funciones cada
vez más numerosas e importantes por parte de organizaciones distintas a las que
forman parte de los departamentos gubernamentales. La iniciativa privada, a
través de entidades ciudadanas constituidas, ya alcanza fines impensables en
las sociedades primitivas; y en el futuro se alcanzarán otros fines que hoy
tampoco se consideran viables.
La conclusión fundamental a la que convergen todos los argumentos es que
la posibilidad de un Estado social elevado, tanto en el ámbito político como en
el general, depende fundamentalmente del cese de la guerra. La militancia
persistente, al mantener las instituciones adaptadas, inevitablemente impedirá,
o bien neutralizará, los cambios que conduzcan a instituciones y leyes más
equitativas; mientras que la paz permanente, por necesidad, irá seguida de
mejoras sociales de todo tipo.
III.—Instituciones Eclesiásticas
Para comprender correctamente la evolución de las instituciones
eclesiásticas, debemos saber de dónde provienen las ideas y los sentimientos
que implican. ¿Son innatos o son adquiridos?[Pág. 156]¿Derivadas? Son
derivadas. Y aquí cabe señalar que, mientras que entre los pueblos salvajes
africanos no existía la creencia en un doble que desaparece durante el sueño,
tampoco existía la creencia en un doble que sobreviviera a la muerte.
De la ausencia ordinaria del otro yo durante el sueño, y sus ausencias
extraordinarias en desmayos, apoplejías, etc., se pasa a su ausencia ilimitada
en la muerte; cuando, tras un intervalo de espera, se abandona la expectativa
de un regreso inmediato. Comúnmente se supone que el espíritu permanece cerca
del cuerpo o lo visita de nuevo. De ahí la universalidad de los ritos
funerarios al doble del difunto. La morada del otro yo se concibe de diversas
maneras; aunque en todas partes existe una tendencia al paralelismo entre la
vida terrenal y la imaginada vida después de la muerte. Junto con la
transformación de los montones de tumbas en altares, los nichos funerarios en
edificios religiosos y la comida para el fantasma en sacrificios, se desarrolla
el culto y la oración. En cuanto a algunos resultados más indirectos de la
teoría del fantasma, encontramos que, distinguiendo confusamente entre
apariencia y realidad, el pueblo primitivo piensa que la representación de una
cosa participa de las propiedades de la misma. De ahí que la efigie de un
muerto se convierta en morada de su fantasma. Y los ídolos, debido a la
presencia de los dobles de los muertos, son propiciados. La identificación de
los dobles de los muertos con animales —ya sea con aquellos que frecuentan
casas o lugares que se supone que los dobles habitan, o con aquellos que se
asemejan a ciertos muertos en su naturaleza maliciosa o benévola— se debe, en
otros casos, a una mala interpretación de los nombres; esto último condujo a la
identificación de las estrellas con personas y, por ende, al culto a las
estrellas y al sol. En sus formas normales, como en sus formas anormales, todos
los dioses surgen por apoteosis. Originalmente, el dios es el hombre vivo
superior cuyo poder se concibe como sobrehumano. Como en el pensamiento
primitivo, la divinidad es sinónimo de superioridad, y como[Pág. 157]En un
principio, un dios puede ser una persona viva poderosa o una persona muerta que
ha adquirido poder sobrenatural como fantasma. Existen dos orígenes para los seres
semidivinos: uno, mediante la unión entre una raza divina conquistadora y la
raza conquistada, identificada como hombres; y otro, mediante la supuesta
comunicación entre personas vivas y espíritus. Al examinar la evidencia, la
sociología comparada revela un origen común para cada elemento principal de la
creencia religiosa.
CURANDEROS Y SACERDOTES
En la creencia primitiva de que los dobles de los muertos pueden ser
inducidos a brindar beneficios o a desistir de infligir el mal mediante
sobornos o halagos, o bien mediante amenazas o coacción, vemos que los modos de
tratar con los fantasmas, ampliamente contrastados como antagónicos y
compasivos, inician la distinción entre curandero y sacerdote.
Dado que las ofrendas en las tumbas se originan por el afecto hacia el
difunto, es natural que dichas propiciaciones sean realizadas con mayor
frecuencia por los parientes. El culto familiar adquiere una forma más definida
al transmitirse sus funciones a un miembro de la familia. Por ello, en el
antiguo Egipto, era de suma importancia que un hombre tuviera un hijo que
heredara su trono y realizara los ritos de sacrificio a su ka o
doble. Los hechos también demuestran que la transmisión del oficio sacrificial
va acompañada de la transmisión de la propiedad, pues esta debe sufragar los
gastos de los sacrificios; y, como consecuencia natural, el jefe de la
comunidad aldeana combina las funciones de sacerdote y gobernante. Con la
expansión del territorio de un jefe, se acumulan responsabilidades que
requieren la contratación de ayudantes, y entre las funciones delegadas se
encuentra la de sacerdote, asumida inicialmente, quizá de forma temporal, por
un hermano. Este es el origen habitual del sacerdocio.
Numerosos hechos dejan claro que no solo la génesis del politeísmo, sino
también su larga supervivencia, son secuencias de[Pág. 158]Culto primitivo a
los ancestros. Con el tiempo, y en condiciones favorables, se produce una
tendencia hacia el monoteísmo, y con ello, un avance hacia la unificación del
sacerdocio. Los titulares oficiales de la deidad, considerada la más poderosa o
poseedora de todo poder, se establecen en todas partes.
La semejanza entre las organizaciones eclesiásticas y políticas, cuando
divergen, se debe en gran medida a su comunidad de origen. De ello surge una
jerarquía de funcionarios sacerdotales análoga al sistema jerarquizado de
funcionarios políticos; entonces, las instituciones encargadas de ejercer el
gobierno celestial y el terrenal comienzan a competir por la supremacía; y
existen razones para pensar que el paso de un predominio original del poder
espiritual sobre el poder temporal a su subyugación final se debe
principalmente al desarrollo del industrialismo, con los cambios morales e
intelectuales que este implicó.
PROSPECTO
¿Qué podemos inferir sobre la evolución de las ideas y sentimientos
religiosos en el futuro? El desarrollo de sentimientos superiores que ya no
toleran la atribución de sentimientos inferiores a una divinidad, y el
desarrollo intelectual que provoca insatisfacción con las interpretaciones
simplistas previamente aceptadas, obligarán a los hombres a abandonar las
atribuciones antropomórficas superiores de la Primera Causa, tal como hace
tiempo que abandonaron las inferiores.
Sin embargo, quienes piensan que la ciencia está disipando las creencias
y sentimientos religiosos parecen ignorar que todo el misterio que se sustrae
de la antigua interpretación se añade a la nueva. O mejor dicho, podríamos
decir que la transferencia de una a otra va acompañada de un incremento; puesto
que, a una explicación aparentemente factible, la ciencia la sustituye por otra
que, retrocediendo solo un cierto trecho, nos deja ante lo abiertamente
inexplicable. La verdad debe crecer.[Pág. 159] Cada vez más clara, la
verdad es que existe una existencia inescrutable que se manifiesta en todas
partes, a la cual el hombre de ciencia no puede encontrar ni concebir ni
principio ni fin. En medio de los misterios que se vuelven más misteriosos
cuanto más se reflexiona sobre ellos, permanecerá una certeza absoluta: que
siempre se encuentra en presencia de una energía infinita y eterna ,
de la cual proceden todas las cosas.
[Pág. 160]
BENEDICT DE SPINOZA
Ética
Baruch Spinoza ( Benedict Spinoza), hijo de un
acaudalado judío portugués, nació en Ámsterdam el 24 de noviembre de 1632 y
falleció a la temprana edad de cuarenta y cuatro años, el 21 de febrero de
1677. Recibió una educación esmerada en hebreo y estudios talmúdicos, y debido
a su delicada salud, se dedicó por completo al estudio, cultivando con
asiduidad tanto la filosofía como la teología, sin descuidar las ciencias
físicas. Al adoptar ideas heterodoxas, fue excomulgado de la sinagoga, y la
filosofía se convirtió desde entonces en su única ocupación. Sin embargo,
gracias a sus grandes logros científicos y su habilidad mecánica, logró
subsistir puliendo lentes. Este hombre de gran talento también fue un artista
notable, especialmente en el diseño. Fue uno de los mejores latinistas de su
época. Imbuido de fervor religioso, Spinoza vivió una vida de sencillez
extrema, con apenas unos centavos al día, en una época de voluptuoso
epicureísmo. Su sistema filosófico evolucionó a partir del de Descartes, quien
buscaba inaugurar una nueva era del pensamiento. Sin embargo, Spinoza se
propuso demostrar la existencia de Dios con mayor claridad que su gran maestro
francés. Ningún filósofo ha sido más vilipendiado, por un lado, ni más alabado,
por otro, que este gran genio judío. Algunos lo apodaron panteísta o ateo;
mientras que Schleiermacher y otros teólogos no dudaron en describirlo como
«piadoso, virtuoso, embriagado de Dios».
I.—Acerca de Dios
Por Dios entiendo el Ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia
compuesta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia
eterna y definida. Si esto se niega, concibamos, si es posible, que Dios no
existe. De ello se deduce que su esencia no implica existencia, lo cual es
absurdo. Por lo tanto, Dios existe necesariamente.
Dios es, sin duda, la primera causa. Actúa únicamente según las leyes de
su propia naturaleza y no está obligado por nadie. Pues fuera de sí mismo no
hay nada que pueda determinar su acción. Por lo tanto, Él[Pág. 161]Actúa
únicamente según las leyes de su propia naturaleza. Y, por lo tanto, solo Dios
es causa libre.
La omnipotencia de Dios ha sido real desde la eternidad y lo será desde
la eternidad. El intelecto divino es la causa de las cosas, tanto de su esencia
como de su existencia. Por lo tanto, es la causa tanto de la esencia como de la
existencia del intelecto humano, pero difiere de nuestro intelecto tanto en
esencia como en existencia. Lo mismo puede decirse de la voluntad divina y de
la voluntad humana.
La voluntad no puede considerarse una causa libre, sino solo una causa
necesaria. La voluntad es simplemente un modo de pensamiento, al igual que el
intelecto. Requiere una causa que la determine a la acción y, por lo tanto, no
puede llamarse una causa libre, sino solo una causa necesaria. De ahí se deduce
que Dios no actúa por libre voluntad. Pues la voluntad, como todo lo demás,
necesita una causa que la determine a actuar de cierta manera. Dios no podría
haber creado las cosas de otra forma ni en otro orden que aquel en el que
fueron creadas. Dios creó las cosas en absoluta perfección, porque
necesariamente se derivan de su naturaleza absolutamente perfecta.
El Poder Divino y el Decreto
Puesto que en la eternidad no existe ni cuándo ,
ni antes , ni después , Dios no puede
decretar, ni podría haber decretado jamás, nada distinto de lo que ha decretado
en la perfección de su naturaleza. Pues si hubiera decretado algo diferente
sobre la creación, necesariamente habría tenido un intelecto y una voluntad distintos
de los que ahora posee. Si tal suposición fuera admisible, ¿por qué no puede
ahora cambiar su decreto sobre la creación y seguir siendo perfecto?
Todo depende del poder divino; pero la voluntad de Dios, por su
perfección, no puede ser otra, y por lo tanto las cosas no pueden estar
constituidas de otra manera. Pues suponer lo contrario es someter a Dios al
destino, un absurdo que no vale la pena refutar.
[Pág. 162]
En resumen, Dios existe necesariamente; es un solo Dios; actúa por la
necesidad de su naturaleza; es la causa libre de todas las cosas; todas las
cosas dependen de Él; y todas las cosas han sido predestinadas por Él.
II.—Acerca de la mente
Paso a aquellas cosas que necesariamente se derivan de la esencia del
Dios eterno e infinito.
El pensamiento es un atributo de Dios. Los pensamientos individuales son
modos de expresar la naturaleza de Dios de manera cierta y determinada. El
orden y la conexión de estas ideas coinciden con el orden y la conexión de las
cosas; por lo tanto, la capacidad de pensar de Dios es igual a su capacidad de
actuar. El círculo existente en la naturaleza y la idea de un círculo
existente, que también está en Dios, son una y la misma cosa, manifestada a
través de diferentes atributos. Dios es verdaderamente la causa de las cosas en
cuanto son en sí mismas, en la medida en que posee infinitos atributos.
Lo primero que conforma el Ser de la mente humana no es otra cosa que la
idea de un individuo que existe realmente. La esencia del hombre se forma
mediante ciertas modalidades de los atributos divinos, es decir, modalidades de
pensamiento. La idea es lo primero que conforma el Ser de la mente humana. Debe
ser la idea de una cosa individual que existe realmente. Por lo tanto, la mente
humana forma parte del intelecto infinito de Dios.
El conocimiento de todo lo que sucede existe necesariamente en Dios, en
cuanto que Él da forma a la naturaleza de la mente humana. El hombre piensa.
Los modos de pensamiento, como el amor, el deseo o los afectos, cualquiera que
sea su denominación, no existen a menos que en el mismo individuo exista la
idea de algo amado, deseado, etc. Pero la idea puede existir aunque no exista
ningún otro modo de pensamiento.[Pág. 163]existe. Por lo tanto, la esencia del
hombre no implica necesariamente la existencia.
Percibimos que un cuerpo se ve afectado de ciertas maneras. No sentimos
ni percibimos nada individual, excepto los cuerpos y los modos de pensamiento.
El objeto de la idea que constituye la mente humana es un cuerpo, o un
modo determinado de extensión existente, y nada más. Pues si el cuerpo no fuera
el objeto de la mente humana, las ideas de las afecciones del cuerpo no
estarían en Dios, en cuanto que Él ha creado nuestra mente, sino en cuanto que
ha formado la mente de otra cosa.
Pero tenemos ideas sobre las afecciones del cuerpo; por lo tanto, el
objeto de la idea que constituye la mente humana es el cuerpo que existe
realmente. De ello se deduce que el hombre consta de mente y cuerpo, y que el
cuerpo humano existe tal como lo percibimos.
Mente y cuerpo
Por lo tanto, percibimos no solo que la mente humana está unida al
cuerpo, sino también lo que implica dicha unión. Sin embargo, nadie puede
comprenderla adecuadamente sin poseer previamente un conocimiento suficiente
del cuerpo. En la medida en que un cuerpo esté mejor adaptado que otro para
actuar o sufrir, la mente estará, a su vez, mejor adaptada para la percepción.
Y cuanto más independiente sea un cuerpo de los demás, mayor será la
comprensión de la mente. Así, podemos determinar la superioridad de una mente
sobre otra.
Todos los cuerpos están en movimiento o en reposo. Todo cuerpo se mueve
a veces lentamente, a veces rápidamente. Los cuerpos se distinguen entre sí por
sus grados de movimiento y quietud, no por su sustancia. Todos los cuerpos
coinciden en algunos aspectos. Los cuerpos se influyen mutuamente en movimiento
y en reposo. Cada cosa individual necesariamente[Pág. 164]estar determinado en
cuanto a movimiento o reposo por alguna otra cosa.
El cuerpo humano necesita, para su preservación, muchos otros cuerpos
mediante los cuales se regenera, por así decirlo. La mente humana incrementa su
aptitud en proporción al número de maneras en que el cuerpo puede disponerse.
La idea que constituye un ser formal de la mente humana no es simple, sino
sumamente compleja. Una idea de cada parte que compone el cuerpo debe existir
necesariamente en Dios.
La mente humana no conoce el cuerpo humano en sí, ni siquiera sabe que
existe, salvo a través de las ideas y los afectos que lo afectan. De hecho, la
mente humana es la idea o el conocimiento mismo del cuerpo humano. Estas ideas
están en Dios. El pensamiento es un atributo de Dios, y por lo tanto, el
pensamiento de la mente se origina necesariamente en Él. Todas las ideas que
están en Dios concuerdan siempre con aquello de lo que son ideas, y por
consiguiente, todas son verdaderas.
La falsedad consiste en la privación del conocimiento, implicando
confusión y mutilación de las ideas. Por ejemplo, quienes se creen libres lo
hacen porque se consideran conscientes de sus propios actos, ignorando las
causas que los determinan. Nadie sabe qué es la voluntad ni cómo se mueve hoy.
Quienes pretenden lo contrario e inventan ubicaciones del alma, suelen provocar
burla y repugnancia.
Cuando miramos al sol e imaginamos que está mucho más cerca de nosotros
de lo que realmente está, el error surge de la manera en que la esencia del sol
afecta al cuerpo, no simplemente del ejercicio de la imaginación.
Influencias mutuas
Cuantas más cosas comparta el cuerpo con otros cuerpos, más se adaptará
la mente.[Pág. 165]La mente humana posee un conocimiento adecuado de la esencia
eterna e infinita de Dios. Sin embargo, la razón por la que los hombres no
tienen un conocimiento de Dios tan claro como el que tienen de las nociones
comunes es que no pueden imaginar a Dios como imaginan los cuerpos, y porque
han atribuido el nombre de Dios a las imágenes de las cosas que acostumbran
ver. Esto es prácticamente inevitable, ya que se ven constantemente afectados
por los cuerpos externos. De hecho, la mayoría de los errores surgen de aplicar
nombres erróneos a las cosas.
Porque si alguien dice que las líneas trazadas desde el centro a la
circunferencia de un círculo son desiguales, es porque entiende por círculo
algo distinto de lo que nosotros entendemos por círculo los matemáticos. No
creí que estuviera equivocado aquel hombre que, según oí hace poco, se quejaba
de que su corte había volado hasta las gallinas de su vecino, pues entendí lo
que quería decir.
En la mente no existe el libre albedrío absoluto. La mente está
determinada a una u otra voluntad por una causa, la cual está determinada por
otra causa, y así sucesivamente hasta el infinito . Voluntad e
intelecto son uno y lo mismo. Participamos de la naturaleza divina en la medida
en que comprendemos más a Dios y conformamos nuestras acciones a su voluntad.
Nuestra mayor felicidad consiste en esta conformidad, mediante la cual el alma
encuentra reposo. Se equivocan gravemente en la verdadera apreciación de la
virtud quienes esperan ser recompensados por ella, como si la virtud y el
servicio a Dios fueran nuestra felicidad misma y la máxima libertad.
III.—Acerca de las afecciones mentales
Las acciones de la mente surgen únicamente de ideas adecuadas; pero las
pasiones dependen únicamente de las inadecuadas. La esencia de la mente se
compone de ideas adecuadas e inadecuadas. La alegría es una pasión que conduce
a la mente a un mayor grado de perfección; la tristeza, a un grado menor.
[Pág. 166]
Por azar, cualquier cosa puede ser causa de alegría, tristeza o deseo.
Amamos u odiamos ciertas cosas no por una causa conocida, sino simplemente por
simpatía o antipatía. Si odiamos algo, buscamos afirmar todo aquello que
creemos que puede causarle tristeza, mientras que negamos todo aquello que
creemos que puede causarle alegría. De esto se deduce con qué facilidad una
persona puede sobreestimarse a sí misma y al objeto de su amor, y, por otro
lado, subestimar aquello que odia.
Cuando un hombre se cree demasiado importante, a esta imaginación se la
llama orgullo, y es una especie de delirio, porque sueña con los ojos abiertos
que puede hacer todo aquello que alcanza solo con la imaginación,
considerándolo como realidad y regocijándose en ello mientras no pueda imaginar
nada que excluya su existencia y limite su poder de acción.
Si imaginamos que alguien ama, desea u odia algo que nosotros también
amamos, deseamos u odiamos, por esa razón lo amaremos, desearemos u odiaremos
con mayor intensidad. Si, por el contrario, imaginamos que le desagrada lo que
amamos, o que ama lo que nos desagrada, entonces experimentaremos indecisión.
Por lo tanto, cada uno se esfuerza al máximo por inducir a los demás a amar lo
que él ama y a odiar lo que él odia. Este esfuerzo se llama ambición, que
impulsa a cada persona a desear que los demás vivan según su forma de pensar.
Pero si todos actúan así, todos se obstaculizan mutuamente. Y si todos desean
ser alabados o amados por todos, entonces todos se odian entre sí.
La alegría es el paso del hombre de una perfección menor a una mayor; la
tristeza, el paso de una perfección mayor a una menor. Digo paso, pues la
alegría no es la perfección misma. Si un hombre naciera con la perfección a la
que luego pasa, la poseería sin experimentar la alegría; una verdad que se hace
aún más evidente al experimentar la tristeza, que es lo opuesto a la alegría.
Porque ese dolor consiste en el paso a una perfección menor, pero no en
la perfección menor misma; nadie puede[Pág. 167]negarlo, puesto que en la
medida en que un hombre participa de alguna perfección, no puede estar triste.
Tampoco podemos afirmar que la tristeza consista en el paso a una
perfección menor, pues la privación no es nada. Pero la aflicción en sí misma
es real, y por tanto no puede ser otra cosa que el paso a una perfección menor,
es decir, la realidad que limita o disminuye la capacidad de actuar. En cuanto
a las definiciones de alegría, excitación placentera, melancolía o pena, las
omito, porque se relacionan más con el cuerpo que con la mente, y son meras
distintas manifestaciones de gozo y tristeza.
El amor es alegría acompañada de la idea de una causa externa. El odio
es tristeza acompañada de la idea de una causa externa. La devoción es amor
hacia un objeto que admiramos y nos maravilla. La burla es alegría que surge de
la imaginación de que algo que despreciamos está presente en el objeto que
odiamos. La esperanza es una alegría transitoria, que surge de la idea de algo
futuro o pasado, sobre cuyo resultado dudamos. El miedo es tristeza
transitoria, que surge de manera similar.
La confianza es la alegría que surge de la idea de un objeto pasado o
futuro del que se ha eliminado la causa de la duda. La desesperación es la
tristeza que surge de una causa similar. La confianza brota de la esperanza, la
desesperación del miedo. El orgullo es sobreestimarnos por amor propio. El
abatimiento es subestimarnos por la tristeza.
IV.—Acerca de la esclavitud humana y la libertad humana
El bien es aquello que nos resulta útil; el mal, aquello que impide la
posesión del bien. Pero los términos bien y mal no son positivos, sino meros
modos de pensamiento mediante los cuales comparamos una cosa con otra. Así, la
música es buena para una mente melancólica, mala para una mente afligida, pero
ni buena ni mala para un sordo. Sufrimos porque formamos parte de la
naturaleza. El poder por el cual[Pág. 168]La preservación de nuestro ser es el
poder de Dios, que forma parte de su esencia. Pero el hombre está sujeto a las
pasiones porque sigue el orden natural.
Un afecto solo puede ser superado por otro más fuerte. Aquello que
tiende a conservar nuestra existencia lo denominamos bien. Aquello que
obstaculiza esta conservación lo llamamos mal. El deseo que surge del
conocimiento del bien y del mal puede ser refrenado por los deseos que se
originan en los afectos que nos agitan. Así, el efecto de las causas externas
sobre la mente puede ser mucho mayor que el del conocimiento del bien y del
mal. El deseo que surge del conocimiento del bien y del mal puede ser fácilmente
refrenado por el deseo de los objetos presentes. La opinión ejerce una
influencia más poderosa que la razón. De ahí el dicho del poeta: «Apruebo lo
mejor, pero sigo lo peor». Y de ahí también el dicho del predicador: «Quien
aumenta el conocimiento aumenta el dolor». Debemos conocer tanto la fortaleza
como la debilidad de nuestra naturaleza, para poder juzgar qué puede y qué no
puede hacer la razón para controlar nuestros afectos.
El deseo que brota de la alegría supera al que brota de la tristeza. El
hombre es útil al hombre porque dos individuos de la misma naturaleza, cuando
están en sintonía, son más fuertes que uno. Nada podría ser tan bueno para los
hombres como que todos estuvieran de acuerdo en todo, formando así un solo
cuerpo y una sola mente, buscando siempre el bien común. Por lo tanto, los
hombres que actúan conforme a los dictados de la razón no desean para sí mismos
nada que no deseen para todos. Esto los hace justos, fieles y honorables.
El conocimiento de Dios es el bien supremo de la mente, y conocer a Dios
es la virtud suprema de la mente. Pues Dios es el sujeto supremo del
entendimiento, y por lo tanto, conocer o comprender a Dios es la virtud suprema
de la mente. Pero para nosotros nada puede ser bueno ni malo a menos que tenga
algo en común con nosotros. Un objeto cuya naturaleza es absolutamente ajena a
nuestra naturaleza no puede ser bueno ni malo.[Pág. 169]Lo propio no puede ser
ni bueno ni malo para nosotros, por esta razón, que solo llamamos a algo bueno
o malo cuando es causa de alegría o tristeza, es decir, cuando aumenta o
disminuye nuestro poder de actuar.
Nada puede considerarse bueno excepto aquello que armoniza con nuestra
naturaleza, y nada puede considerarse malo excepto lo que se opone a ella; pero
no se puede decir que los hombres concuerden en naturaleza cuando se dejan
llevar por la pasión. Solo actuamos en armonía con los dictados de la razón
cuando concordamos en naturaleza con los demás. Los hombres son más útiles
entre sí cuando se rigen mutuamente por las leyes de la razón. Pero rara vez
viven en esta armonía, y por eso suelen envidiarse unos a otros.
Sin embargo, los hombres rara vez se inclinan a la soledad, sino que
generalmente se ajustan a la descripción común del ser humano como animal
social, pues saben que las ventajas de la vida social superan con creces las de
la soledad. Comprende por experiencia que, mediante la ayuda y la cooperación
mutuas, pueden, por un lado, obtener con mayor facilidad lo que necesitan y,
por otro, defenderse mejor del peligro.
Quien busca la virtud deseará que otros también la busquen, y este deseo
aumentará en proporción a su creciente conocimiento de Dios. El bien que uno
busca mediante la búsqueda de la virtud, deseará que otros lo alcancen también.
Esto concuerda con la razón, que es el funcionamiento de la mente según su
esencia, la cual es el conocimiento, que implica el conocimiento de Dios.
Cuanto mayor sea el conocimiento de Dios inherente a la esencia de la mente,
mayor será el deseo de que otros busquen la misma virtud que uno busca para sí
mismo.
[Pág. 171]
Ciencias económicas
[Pág. 173]
EDWARD BELLAMY
Mirando hacia atrás
Edward Bellamy, reformador social estadounidense que saltó a la fama en
la última década del siglo XIX con su libro «Mirando hacia atrás», nació en
Massachusetts el 25 de marzo de 1850. Tras formarse como abogado, se convirtió
en periodista y dedicó su pluma a la propaganda del socialismo. Después del
éxito sin precedentes de su novela socialista, en la que describe una supuesta
revolución del siglo XX desde la perspectiva de un durmiente hipnotizado que
despierta en el año 2000 d. C. , su modesta casa en Chicopee Falls se
convirtió en un reconocido centro del movimiento socialista en Estados Unidos.
«Mirando hacia atrás» se publicó en 1888, seguida de «Igualdad», donde expuso
sus doctrinas políticas en forma de diálogo. Esta historia se considera
simplemente una continuación del libro anterior, subordinada por completo a su
propósito más serio. En este trabajo, hemos preferido clasificar «Mirando hacia
atrás» como una obra filosófica, y no como ficción. La defensa que hizo Bellamy
de los derechos de los desheredados y sus ideas ilustradas, expresadas con un
estilo nada falto de imaginación, le granjearon numerosos amigos y
simpatizantes. Bellamy falleció el 22 de mayo de 1898.
I.—El gran cambio
Vi la luz por primera vez en la ciudad de Boston, en el año 1857.
«¿Qué?», dirán ustedes, «¿mil ochocientos cincuenta y siete? Vaya lapsus. Se
refiere a mil novecientos cincuenta y siete, por supuesto». Les ruego me
disculpen, pero no hay error. Eran alrededor de las cuatro de la tarde del 26
de diciembre, un día después de Navidad, en el año 1857, no en 1957, cuando yo,
Julian West, respiré por primera vez el viento del este de Boston, que, les
aseguro, lectores, en aquel remoto período se caracterizaba por la misma
intensidad que lo define en el presente año de gracia, 2000.
Viviendo en el lujo y ocupado únicamente en la búsqueda de los placeres
y refinamientos de la vida, obtenía mi sustento del trabajo ajeno,
haciendo[Pág. 174]Sin recibir ningún servicio a cambio. ¿Por qué, se
preguntarán, habría el mundo de mantener en la más absoluta ociosidad a alguien
capaz de prestar sus servicios? La respuesta es que mi bisabuelo había
acumulado una suma de dinero, de cuyos rendimientos sus descendientes habían
vivido desde entonces. El «interés sobre las inversiones» era una especie de
impuesto al trabajo que una persona que poseía o heredaba dinero podía entonces
cobrar, a pesar de todos los esfuerzos por erradicar la usura.
No puedo describirlo mejor que comparar la sociedad de entonces con un
carruaje descomunal al que se enganchaba a las masas y que era arrastrado
penosamente por un camino muy montañoso y arenoso, con el Hambre como
conductor. Los pasajeros, cómodamente sentados en la parte superior, animaban a
los que tiraban de la cuerda, exhortándolos a tener paciencia; pero siempre
esperaban ser arrastrados y no tirar, porque, según creían, no eran como sus
hermanos que tiraban de la cuerda, sino de una arcilla más fina, pertenecientes
de algún modo a un orden superior de seres.
En 1887, me comprometí con Edith Bartlett. Ella, al igual que yo,
viajaba en la parte superior del carruaje. Nuestra boda solo dependía de que se
terminara la casa, lo cual, sin embargo, se retrasó debido a una serie de
huelgas. Recuerdo que el señor Bartlett dijo: «Parece que la clase trabajadora
de todo el mundo se está volviendo loca a la vez. En Europa la situación es
mucho peor que aquí».
La mansión familiar, donde vivía solo con un fiel sirviente de color
llamado Sawyer, no era una casa a la que pudiera llevar una novia, y mucho
menos una tan delicada como Edith Bartlett. Como sufría de insomnio, mandé
construir una alcoba secreta de piedra bajo los cimientos, y cuando ni siquiera
el silencio de este refugio lograba conciliar el sueño, a veces llamaba a un
hipnotizador profesional para que me indujera un sueño hipnótico, del cual
Sawyer sabía cómo despertarme a la hora indicada.
La noche del 30 de mayo de 1887, me pusieron a dormir como[Pág. 175]Como
de costumbre. Aquella noche la casa quedó completamente destruida por un
incendio; y no fue hasta ciento trece años después, en septiembre del año
2000 d. C. , que se descubrió la cámara subterránea y yo, el
durmiente, fui despertado por el Dr. Leete, un médico jubilado de Boston. Mi
acompañante, el Dr. Leete, me condujo hasta un mirador en la azotea. «Mire a su
alrededor», dijo, «y dígame si este es el Boston del siglo XIX».
A mis pies se extendía una gran ciudad. Kilómetros de amplias calles,
sombreadas por árboles y flanqueadas por elegantes edificios, en su mayoría no
en manzanas continuas, sino en recintos de mayor o menor tamaño, se extendían
en todas direcciones. Cada barrio contenía grandes plazas abiertas llenas de
árboles, entre las cuales relucían estatuas y fuentes centelleaban bajo el sol
del atardecer. Edificios públicos de tamaño colosal y una grandeza
arquitectónica sin parangón en mi época alzaban sus majestuosas torres por
doquier. Ciertamente, jamás había visto una ciudad como esta, ni ninguna
comparable. Al fin, alcé la vista hacia el horizonte y miré hacia el oeste.
Aquella cinta azul que se perdía en el horizonte, ¿acaso no era el sinuoso río
Charles? Miré hacia el este: el puerto de Boston se extendía ante mí con sus
promontorios, sin que faltara ni un solo islote verde.
—Si me hubieras dicho —dije, profundamente asombrado— que habían
transcurrido mil años en lugar de cien desde la última vez que vi esta ciudad,
ahora te creería.
—Solo ha pasado un siglo —respondió—; pero en muchos milenios de la
historia del mundo se han visto cambios menos extraordinarios.
II.—Cómo se produjo el gran cambio
Después de que el Dr. Leete respondiera a numerosas preguntas mías, me
preguntó en qué momento me había impactado con mayor fuerza el contraste entre
la ciudad nueva y la vieja.
"Hablar de las cosas pequeñas antes que de las grandes",
respondí, "yo[Pág. 176]Realmente creo que la completa ausencia de
chimeneas y su humo es el detalle que más me impresionó.
—¡Ah! —exclamó mi compañero—. Había olvidado las chimeneas; hace tanto
tiempo que dejaron de usarse. Hace casi un siglo que el rudimentario método de
combustión, del que dependías para calentarte, quedó obsoleto.
“En general”, dije, “lo que más me impresiona de la ciudad es la
prosperidad material de sus habitantes que su magnificencia implica”.
—Daría mucho por tan solo vislumbrar el Boston de su época —respondió el
Dr. Leete—. Sin duda, las ciudades de aquel entonces eran bastante deslucidas.
Si usted hubiera tenido el gusto de embellecerlas, algo que no me atrevería a
cuestionar, la pobreza generalizada resultante de su extraordinario sistema
industrial no le habría proporcionado los medios. Además, el excesivo
individualismo era incompatible con gran parte del espíritu cívico. Hoy en día,
no hay destino para el excedente de riqueza más popular que el embellecimiento
de la ciudad, del que todos disfrutan por igual. Está oscureciendo —añadió—.
Entremos en la casa; quiero presentarle a mi esposa y a mi hija.
El apartamento donde encontramos a las señoras, así como todo el
interior de la casa, estaba bañado por una luz tenue, que sabía que debía ser
artificial, aunque no pude descubrir su origen. La señora Leete era una mujer
excepcionalmente bella y bien conservada, mientras que su hija, en la flor de
la juventud, era la muchacha más hermosa que jamás había visto. En esta
encantadora criatura, la suavidad y la delicadeza femeninas se combinaban
deliciosamente con una apariencia saludable y una vitalidad física desbordante,
cualidades que con demasiada frecuencia faltaban en las jóvenes con las que
solo podía compararla. La velada que siguió fue, sin duda, única en la historia
de las relaciones sociales.
Cuando las señoras se retiraron, el Dr. Leete me preguntó sobre[Pág.
177]Mi disposición para dormir era buena, pero me hicieron compañía con gusto
cuando les confesé que le tenía miedo. También sentía curiosidad por los
cambios.
—Para empezar por algún lado —dije—, ¿qué solución, si es que la hay,
has encontrado para el problema laboral? Era el enigma de la Esfinge del siglo
XIX, y cuando me retiré, la Esfinge amenazaba con devorar a la sociedad porque
no se encontraba la respuesta.
—Podría decirse que el enigma se resolvió por sí solo —respondió el Dr.
Leete—. La solución surgió como resultado de un proceso de evolución industrial
que no podía haber terminado de otra manera. El movimiento hacia la gestión
empresarial por parte de concentraciones de capital cada vez mayores —la
tendencia hacia los monopolios, a la que se había resistido desesperadamente y
en vano— fue reconocido finalmente como un proceso que conducía a un futuro
dorado.
A principios del siglo pasado, la evolución culminó con la consolidación
definitiva de todo el capital de la nación. La industria y el comercio del
país, dejando de estar en manos de un conjunto de corporaciones y sindicatos
irresponsables que actuaban a su antojo y para su propio beneficio, se
confiaron a un único sindicato que representaba al pueblo, para ser gestionados
en beneficio común. Es decir, la nación se organizó como una gran corporación
empresarial que absorbió a todas las demás. Se convirtió en el único
capitalista, el único empleador, el monopolio definitivo, cuyos beneficios y
economías compartían todos los ciudadanos. La era de los trusts terminó con el
Gran Trust. En resumen, el pueblo de los Estados Unidos decidió asumir la
gestión de sus propios negocios, del mismo modo que, más de un siglo antes,
había asumido la gestión de su propio gobierno. Curiosamente, muy tarde en la
historia mundial, se comprendió que ningún negocio es tan esencialmente público
como la industria y el comercio de los que depende el sustento del pueblo, y
que confiarlo a particulares para su gestión privada era un error. El beneficio
es una locura similar[Pág. 178]en la misma línea, aunque de mucha mayor
magnitud, que la de ceder las funciones del gobierno político a reyes y nobles
para que las llevaran a cabo en beneficio de su glorificación personal.”
—Un cambio tan estupendo —dije— no se produjo, por supuesto, sin
derramamiento de sangre y terribles convulsiones.
Por el contrario, no hubo absolutamente ninguna violencia. Las grandes
corporaciones habían instaurado un conjunto de ideas completamente nuevas. El
pueblo había visto cómo los sindicatos gestionaban ingresos mayores que los de
los estados y dirigían el trabajo de cientos de miles de hombres con una
eficiencia inalcanzable en las pequeñas empresas. Se había convertido en un
axioma que cuanto mayor es la empresa, más sencillos son los principios que se
le pueden aplicar; que, así como la máquina es más precisa que la mano, el
sistema, que en una gran empresa realiza el trabajo del ojo del jefe, en una
pequeña empresa produce resultados más exactos. De este modo, gracias a las
propias corporaciones, cuando se propuso que la nación asumiera sus funciones,
la sugerencia no implicaba nada que pareciera impracticable.
“En mi época”, dije, “se consideraba que las funciones propias del
gobierno, hablando estrictamente, se limitaban a mantener la paz y defender al
pueblo contra el enemigo público”.
—¿Y, por Dios, quiénes son los enemigos públicos? —exclamó el Dr.
Leete—. ¿Acaso Francia, Inglaterra, Alemania? ¿O el hambre, el frío, la
desnudez? En su época, los gobiernos solían, ante el menor malentendido
internacional, apoderarse de los cuerpos de los ciudadanos y entregarlos por
cientos de miles a la muerte y la mutilación, dilapidando sus tesoros como
agua; y todo ello, a menudo, sin beneficio alguno para las víctimas. Ahora no
tenemos guerras, ni nuestros gobiernos poderes bélicos; pero para proteger a
cada ciudadano del hambre, el frío y la desnudez, y para cubrir todas sus
necesidades físicas y mentales, se asume la función de dirigir su industria
durante un período de años. Ni siquiera por[Pág. 179]El mejor fin sería que los
hombres ahora concedieran a sus gobiernos poderes similares a los que entonces
se usaban para los fines más maléficos.
"Dejando a un lado las comparaciones", dije, "la
demagogia y la corrupción de nuestros hombres públicos se habrían considerado,
en mi época, objeciones insuperables para que el gobierno asumiera el control
de las industrias nacionales".
—Sin duda tenía usted razón —replicó el Dr. Leete—; pero todo eso ha
cambiado. Ya no tenemos partidos ni políticos.
"La propia naturaleza humana debe haber cambiado mucho."
En absoluto; pero las condiciones de la vida humana han cambiado, y con
ellas los motivos de la acción humana. La organización de la sociedad en su
época era tal que los funcionarios se veían constantemente tentados a abusar de
su poder para beneficio propio o ajeno. Ahora la sociedad está constituida de
tal manera que no existe absolutamente ninguna forma en que un funcionario
pueda obtener beneficio alguno para sí mismo o para cualquier otra persona
mediante el abuso de su poder.
III.—El nuevo régimen laborista
"Pero aún no me has dicho cómo has resuelto el problema
laboral."
"Cuando la nación se convirtió en el único empleador", dijo el
Dr. Leete, "todos los ciudadanos se convirtieron en empleados, para ser
distribuidos según las necesidades de la industria".
"Es decir, simplemente has aplicado el principio del servicio
militar universal, tal como se entiende hoy en día, a la cuestión
laboral."
Sí. Sin embargo, decir que el servicio es obligatorio sería una forma
débil de expresar su absoluta inevitabilidad. Si fuera concebible que un hombre
pudiera eludirlo, se quedaría sin ninguna forma de subsistir. El período de
servicio industrial es de veinticuatro años, comenzando al finalizar los
estudios a los veintiún años y terminando a los cuarenta y cinco. Después de
los cuarenta y cinco, el ciudadano está sujeto a convocatorias especiales por
emergencias laborales hasta los cincuenta y cinco.
[Pág. 180]
"¿Pero qué talento administrativo puede igualar la capacidad de
determinar sabiamente qué oficio o negocio debe seguir cada individuo en una
gran nación?"
La administración no tiene nada que ver con la determinación de ese
punto. Cada hombre lo determina por sí mismo de acuerdo con su aptitud natural,
y se hacen los mayores esfuerzos para que descubra cuál es realmente su aptitud
natural. Por lo general, mucho antes de ser reclutado, un joven ya ha
descubierto la profesión que quiere seguir, ha adquirido muchos conocimientos
sobre ella y espera con impaciencia el momento en que pueda alistarse.
"Seguramente, ¿cómo es posible que el número de voluntarios para
cualquier oficio sea exactamente el número necesario?"
"Siempre se espera que la oferta sea igual a la demanda. Se vigila
de cerca la tasa de voluntarios. Es responsabilidad de la administración
equilibrar el atractivo de los oficios, de modo que los oficios menos exigentes
tengan las jornadas más largas, mientras que un oficio arduo, como la minería,
tenga jornadas muy cortas."
"¿Cómo se recluta a la clase trabajadora común?"
"Es el grado al que pertenecen todos los nuevos reclutas durante
los tres primeros años. Si un hombre fuera tan estúpido como para no tener
opción en cuanto a ocupación, simplemente seguiría siendo un obrero
común."
"Una vez elegido un oficio o profesión, supongo que tiene que
dedicarse a él el resto de su vida."
—No necesariamente —respondió el Dr. Leete—. Si bien no se permiten los
cambios de ocupación frecuentes y caprichosos, todo trabajador tiene derecho,
por supuesto, a acogerse voluntariamente a otro sector que considere más
adecuado que el que eligió inicialmente, siempre que se ajuste a la normativa y
a las necesidades del servicio. Solo los trabajadores más pobres desean
cambiar. Por supuesto, los traslados o las bajas se conceden cuando la salud lo
exige.
[Pág. 181]
¿Cómo se seleccionan los trabajadores intelectuales? Eso debe requerir
un proceso de selección muy delicado.
Así es, la prueba más delicada posible; por lo tanto, dejamos en sus
manos la decisión de si un hombre será intelectual o manual. Al cabo de tres
años de trabajo común, si un hombre considera que puede desempeñarse mejor con
su intelecto que con sus músculos, las escuelas de tecnología, medicina, arte,
música, teatro y humanidades superiores están a su disposición sin condiciones.
Pero a quien carezca de la aptitud especial le resultará más fácil trabajar el
doble de horas en su oficio que intentar seguir el ritmo de las clases. Esta
oportunidad de formación profesional permanece abierta a todo hombre hasta los
treinta años.
IV.—El nuevo plan
El doctor y la señora Leete se sorprendieron al saber que había
recorrido toda la ciudad sola. «Debes haber visto muchas cosas nuevas», dijo la
señora Leete mientras nos sentábamos a la mesa.
"Creo que lo que más me sorprendió fue no encontrar ninguna tienda
en la calle Washington, ni ningún banco estatal. ¿Qué han hecho con los
comerciantes y los banqueros?"
Sus funciones son obsoletas en el mundo moderno. No hay compraventa ni
venta, y no tenemos dinero. Tan pronto como la nación se convirtió en
productora de todo tipo de mercancías, dejó de ser necesario el intercambio
entre particulares. Todo podía obtenerse de una sola fuente. Un sistema de
distribución directa desde los almacenes nacionales sustituyó al comercio, y
para ello el dinero era innecesario.
"¿Cómo se gestiona esta distribución?"
A cada ciudadano se le otorga, al comienzo de cada año, un crédito
inscrito en los registros públicos, correspondiente a su participación en el
producto anual de la nación, y se le expide una tarjeta de crédito con la que
puede realizar compras en los establecimientos públicos.[Pág. 182]tiendas,
presentes en todas las comunidades, donde puede encontrar lo que desee, cuando
lo desee.
—Observa —prosiguió, mientras yo examinaba con curiosidad el trozo de
cartón que me daba— que esta tarjeta de crédito se emite por una cantidad
determinada de dólares. Conservamos el término «dólares» como símbolo
algebraico para comparar el valor de los productos entre sí. Todos tienen
precio en dólares y centavos, igual que en tu época. El importe de lo que
compro con esta tarjeta lo marca el dependiente, quien perfora estas filas de
cuadrados para marcar el precio de mi pedido.
"Si quisieras comprarle algo a tu vecino, ¿podrías transferirle
parte de tu crédito?"
Nuestros vecinos no tienen nada que vendernos; pero, en cualquier caso,
el crédito no sería transferible, al ser estrictamente personal. Antes de que
la nación siquiera pensara en reconocer tal transferencia, estaría obligada a
investigar su equidad. Habría sido razón suficiente, de no haber existido otra,
para abolir el dinero, que su posesión no indicara un título legítimo sobre él.
En manos de quien lo había robado, era como si se hubiera ganado con esfuerzo.
Hoy en día, la gente intercambia regalos, pero la compraventa se
considera totalmente incompatible con la benevolencia mutua y el desinterés que
deberían regir entre los ciudadanos. Según nuestras ideas, la práctica de
comprar y vender es esencialmente antisocial en todas sus manifestaciones.
Constituye una educación en el interés propio a expensas de los demás, y
ninguna sociedad cuyos ciudadanos se formen en semejante escuela puede superar
un nivel de civilización muy bajo.
"¿Qué ocurre si tienes que gastar más de lo que te permite tu
tarjeta en un año?"
Si gastos extraordinarios agotaran el crédito, podríamos obtener un
anticipo limitado para el año siguiente con un gran descuento. Si un hombre
demostrara ser un derrochador imprudente, recibiría su asignación mensual o
semanalmente.[Pág. 183]en lugar de anualmente, o, si fuera necesario, no se le
permitiría manejarlo en absoluto.
"Supongo que si no te gastas la paga, se acumula."
"Eso también está permitido hasta cierto punto cuando se prevé un
gasto especial. Pero a menos que se dé aviso, se presume que el ciudadano que
no gasta completamente su crédito no tuvo ocasión de hacerlo, y el saldo se
convierte en superávit general."
"Un sistema así no fomenta los hábitos de ahorro."
"No es esa la intención. Ningún hombre se preocupa por el mañana,
ni por sí mismo ni por sus hijos, pues la nación garantiza la crianza, la
educación y el sustento de cada ciudadano desde la cuna hasta la tumba."
"¿Pero qué incentivo puede tener un hombre para esforzarse al
máximo cuando, por mucho o poco que logre, sus ingresos siguen siendo los
mismos?"
¿De verdad crees que la naturaleza humana es insensible a cualquier
motivo que no sea el temor a la necesidad y el afán de lujo, que esperas que la
seguridad y la igualdad de condiciones laborales dejen a los hombres sin
incentivos para esforzarse? Tus contemporáneos no lo creían así. Cuando se
trataba del mayor esfuerzo, de la más absoluta abnegación, se guiaban por
motivos muy distintos. No salarios más altos, sino el honor y la esperanza de
la gratitud de los hombres, el patriotismo y la inspiración del deber eran los
motivos que inculcaban a sus soldados. Ahora que la industria, de cualquier
tipo, ya no es un servicio personal, sino un servicio a la nación, el
patriotismo —la pasión por la humanidad— impulsa al trabajador como en tu época
impulsaba al soldado.
Durante los días siguientes investigué muchos otros aspectos de la
organización social y doméstica de los bostonianos del siglo XXI, y a partir de
lo que vi y escuché de mis anfitriones, me formé una idea bastante clara de la
organización moderna y del sistema de distribución. Pero me pareció que el
sistema de producción[Pág. 184]y la dirección del ejército industrial debe ser
extraordinariamente compleja y difícil.
—Les aseguro que no es nada de eso —dijo el Dr. Leete—. Todo el sector
productivo y de la construcción se divide en diez grandes departamentos, cada
uno representando a un grupo de industrias afines. Cada industria, a su vez,
está representada por una oficina subordinada que lleva un registro completo de
las instalaciones y la mano de obra a su cargo, de la producción actual y de
los medios para incrementarla. Los presupuestos del departamento de
distribución, una vez aprobados por la administración, se envían como mandatos
a los diez grandes departamentos, que los distribuyen a las oficinas
subordinadas que representan a las industrias correspondientes, y estas ponen a
los trabajadores a trabajar. Cada oficina es responsable de la tarea que se le
encomienda. Incluso si un artículo resulta defectuoso en manos del consumidor,
el sistema permite rastrear la falla hasta el artesano original. Una vez que se
han asignado los contingentes de mano de obra necesarios para las diversas
industrias, la mano de obra restante para otros empleos se invierte en la
creación de capital fijo, como edificios, maquinaria, obras de ingeniería, etc.
Esa noche y la siguiente me quedé hasta tarde conversando con el Dr.
Leete sobre los cambios de los últimos ciento trece años; pero el domingo, el
primero del siglo XXI, caí en una profunda depresión, acentuada por la
reflexión sobre la enorme brecha moral entre el siglo al que pertenecía y aquel
en el que me encontraba. No había lugar para mí en ninguna parte. No estaba ni
muerta ni del todo viva. Ahora comprendía la mezcla de lástima, curiosidad y
aversión que yo, como representante de una época aborrecida, debía despertar en
quienes me rodeaban; pero que Edith Leete compartiera esos sentimientos era más
de lo que podía soportar.
Al anochecer entré en la cámara subterránea y me senté allí, sintiéndome
completamente solo. En ese momento Edith apareció en la puerta.
[Pág. 185]
“¿Nunca se te ha ocurrido”, dije, “que mi situación es más absolutamente
solitaria que la de cualquier otro ser humano antes?”
—¡Ay, no debes hablar así! No sabes cómo me siento al verte tan desolado
—exclamó.
Tomé sus manos entre las mías. "¿Acaso estáis tan ciegos que no
veis por qué toda la bondad que me habéis demostrado no es suficiente para
hacerme feliz?"
—¿Estás seguro de que no eres tú el que está ciego? —preguntó.
Eso fue todo; pero bastó, pues me reveló que aquella radiante hija de
una época dorada no solo me había concedido su compasión, sino también su amor.
Y entonces comprendí por primera vez lo que quizá fuera el aspecto más extraño
de aquella extraña experiencia: Edith era la bisnieta de nada menos que mi
amado Edith Bartlett.
[Pág. 186]
JEREMY BENTHAM
Principios de moral y legislación
Jeremy Bentham, hijo y nieto de abogados, nació en Londres el 15 de
febrero de 1748. Fue admitido en el Colegio de Abogados, pero no ejerció. Su
fama se basa en su trabajo en los campos de la jurisprudencia, la ciencia
política y la ética. Se le considera el fundador de la escuela filosófica
utilitarista, cuya teoría sostiene que la consecución de la «mayor felicidad
para el mayor número» es el criterio moral y el objetivo de la política.
Falleció el 6 de junio de 1832 y, según su voluntad, su cuerpo fue diseccionado
y su esqueleto, vestido con su atuendo habitual, se conserva en el University
College de Londres. El fracaso de Bentham en la abogacía le causó una gran
decepción, y no fue hasta la publicación de un «Fragmento sobre el Gobierno» en
1776 que se sintió redimido por la opinión pública. Los «Principios de moral y
legislación» se publicaron por primera vez en 1789, aunque en realidad ya
estaban impresos nueve años antes. Su propósito principal era servir como
volumen introductorio de una obra completa que abarcara todo el campo de los
principios legislativos; principios que, como hemos visto, se basaban en la
doctrina de la utilidad, que el autor consideraba fundamento de la ética.
I.—Cálculo de los placeres y los dolores
La humanidad se rige por el dolor y el placer. La utilidad es aquella
propiedad de cualquier cosa que tiende a producir felicidad en la parte
interesada, ya sea un individuo o una comunidad. El principio de utilidad
convierte esta en el criterio para aprobar o desaprobar cualquier tipo de
acción. Un acto que se ajusta a este principio es uno que debe realizarse, o no
es uno que no deba realizarse; es correcto, o al menos no incorrecto. No existe
otro criterio posible que no pueda, en última instancia, reducirse al
sentimiento personal del individuo.
Las fuentes o sanciones del placer y del dolor son cuatro: la física, en
el curso ordinario de la naturaleza; la política,[Pág. 187]Los dolores que se
enmarcan en la primera categoría son calamidades; los que se enmarcan en las
otras tres son castigos. Los tres primeros se refieren únicamente a la vida
presente. El segundo, el tercero y el cuarto, en lo que respecta a esta vida,
operan a través del primero; pero el primero opera independientemente de los
demás.
Los placeres y los dolores, entonces, son los instrumentos con los que
el legislador debe trabajar; por lo tanto, debe ser capaz de calibrar sus
valores relativos. Estos dependen, primordial y simplemente, de cuatro
factores: intensidad, duración, certeza o incertidumbre, proximidad o lejanía.
En segundo lugar, de la fecundidad, la consiguiente multiplicación probable de
sensaciones similares; y de la pureza, la improbabilidad de sensaciones
contrarias posteriores. Finalmente, de la extensión: el número de personas
afectadas de forma placentera o dolorosa. Sopesando todos estos factores, si
predomina la tendencia placentera, el acto es bueno; si predomina la dolorosa,
malo.
Los placeres y los dolores son simples o complejos ; es decir ,
se pueden descomponer en varios placeres simples y enumerarlos, como los de los
sentidos, la riqueza, la piedad, la benevolencia, la maldad, la compañía y la
imaginación. Diferentes personas experimentan el mismo placer en distintos
grados, y la sensibilidad individual varía según las circunstancias. Estas
circunstancias son diversas: la salud, la fuerza, el sexo, la edad y la
educación; pueden ser físicas, mentales o relacionadas con las inclinaciones.
Su influencia puede calcularse aproximadamente, pero debe tenerse en cuenta en
la medida de lo posible.
El legislador y el juez se ocupan de las causas existentes del placer y
del dolor, pero más del dolor que del placer; de los males que se desea
prevenir y de los castigos con los que se pretende prevenirlos; y para la
debida distribución de estos últimos deberían tener ante sí la lista completa
de castigos.[Pág. 188]y de las circunstancias que afectan a la sensibilidad.
Tomando ambas en conjunto —con una lista u otra como base, preferiblemente la
de castigos— se puede lograr una clasificación de las penas apropiadas.
Un análisis de las circunstancias que afectan la sensibilidad distingue
como secundarias —es decir , que actúan no de forma inmediata,
sino mediatamente a través de las primarias— el sexo, la edad, la posición
social, la educación, el clima y la religión. Las demás, todas primarias, son
connatas —a saber , la disposición mental y física— o
adventicias. Las adventicias son personales o externas. Las personales se
refieren a la disposición física o mental de una persona, o a sus acciones; las
externas, a las cosas o personas con las que se relaciona.
II.—Análisis de las acciones humanas
La función del gobierno es promover la felicidad de la sociedad mediante
la recompensa y el castigo, especialmente castigando los actos que tienden a
disminuirla. Un acto merece castigo en proporción a su tendencia a disminuir la
felicidad, es decir , en la medida en que la suma de sus
consecuencias lo hace. Solo se consideran las consecuencias que influyen en la
producción de dolor o placer. La intención, al implicar otras consecuencias,
también debe tenerse en cuenta. Y la intención depende del estado de la
voluntad y del entendimiento respecto a las circunstancias: consciencia,
inconsciencia o falsa consciencia sobre ellas. Por lo tanto, con respecto a
cada acción debemos considerar: (1) el acto en sí, (2) las circunstancias, (3)
la intencionalidad, (4) la consciencia asociada, (5) el motivo y (6) la
disposición general que manifiesta.
Los actos son positivos y negativos, es decir , de
comisión y omisión, o abstención; externos o corporales, e internos o mentales;
transitivos, afectando a un cuerpo distinto del agente, o intransitivos;
transitorios o continuos (la mera repetición no es lo mismo que el hábito).
Circunstancias[Pág. 189] Son relevantes cuando guardan una relación
visible con las consecuencias en el punto de causalidad, directa o
indirectamente. Pueden ser incriminatorias, exculpatorias, agravantes o
probatorias.
La intención puede referirse únicamente al acto en sí, o también a sus
consecuencias; por ejemplo, se puede tocar a un hombre intencionalmente y, al
hacerlo, causarle la muerte involuntariamente. Pero no se pueden tener las
consecuencias como intención —aunque se deseen— sin tener la intención de
realizar la acción. Las consecuencias pueden ser intencionadas directa o
indirectamente, y pueden o no ser lo único que se pretende. La intención es
buena o mala en la medida en que las consecuencias pretendidas lo sean.
Pero en realidad, estas decisiones dependen de las circunstancias, que
son independientes de la intención; aquí lo importante es la conciencia que la
persona tiene de las circunstancias, que son objetos no de la voluntad, sino
del entendimiento. Si es consciente de las circunstancias y de su materialidad,
el acto es aconsejable; si no, desacertado. La desacertación puede deberse
tanto a la negligencia como a la mala interpretación. Y aquí podemos observar
que podemos hablar de mala intención, aunque el motivo fuera bueno, si las
consecuencias previstas eran malas, y viceversa . En este
sentido también, la intención puede ser inocente, es decir, no mala, sin ser
necesariamente buena.
De los motivos, nos interesan únicamente los prácticos, no los puramente
especulativos. Estos son internos o externos; acontecimientos presentes o
futuros. El motivo inmediato es un motivo interno presente :
un placer o dolor que surge ante la perspectiva de experimentar placer o dolor.
Todos los demás son relativamente remotos.
Ahora bien, puesto que el motivo siempre es primordialmente producir
algún placer o prevenir algún dolor, y puesto que el placer se identifica con
el bien y el dolor con el mal, se deduce que ningún motivo es malo en sí mismo.
El motivo es bueno si tiende a producir un equilibrio de placer; malo, si
tiende a un equilibrio de dolor. Por lo tanto, cualquier motivo puede[Pág.
190]Los motivos producen acciones buenas, indiferentes o malas. Por lo tanto,
al catalogarlos, debemos emplear únicamente términos neutros, es decir ,
no aquellos que se asocian con la bondad —como la piedad o el honor— ni con la
maldad —como la lujuria o la avaricia—.
Los motivos, por supuesto, corresponden a los diversos placeres
enumerados anteriormente. Pueden clasificarse como buenos, malos o
indiferentes, según si sus consecuencias son generalmente buenas, malas o
indiferentes; pero los peligros de tal clasificación son evidentes. De hecho,
no podemos afirmar la bondad, maldad o indiferencia de un motivo, salvo en el
caso particular. Una mejor clasificación es la siguiente: sociales —que
incluyen la buena voluntad, el aprecio por la reputación, el deseo de amistad y
la religión—; disociales —el displacer—; y egoístas —el deseo físico, el
interés pecuniario, la sed de poder y la autoconservación—.
De todas estas razones, los dictados de la buena voluntad son los que
con mayor seguridad coinciden con la utilidad, puesto que esta se corresponde
precisamente con la buena voluntad más amplia y mejor aconsejada. Sin embargo,
incluso en este caso puede haber fallos, ya que la benevolencia hacia un grupo
puede entrar en conflicto con la benevolencia hacia otro. Le sigue el afán de
reputación, que es menos seguro, puesto que puede conducir al ascetismo y la
hipocresía. En tercer lugar, está el deseo de amistad, valioso en la medida en
que se extiende el ámbito en el que se busca, pero también propenso a generar
insinceridad. La religión se sostendría ante todo si todos tuviéramos una
percepción correcta de la bondad divina; pero no cuando concebimos a Dios como
malévolo o caprichoso; y, de hecho, nuestra concepción de la Deidad está
condicionada por nuestros prejuicios personales.
Los motivos egoístas, por hipótesis , no están tan
estrechamente relacionados con la utilidad como los motivos sociales, y los
motivos disociales se sitúan manifiestamente en el extremo inferior de la
escala. Respecto a cualquier acción concreta, puede existir un conflicto de
motivos: algunos que la impulsan, otros que la restringen; y cualquier motivo
puede entrar en conflicto con cualquier otro. Más adelante se verá que, en el
caso de algunos delitos, el motivo es determinante.[Pág. 191]en el grado más alto,
y en otros totalmente irrelevantes; en algunos casos fáciles, y en otros
imposibles de medir.
III.—Los principios del castigo
Por lo tanto, la bondad o maldad no puede atribuirse al motivo. Lo que
es bueno o malo en el hombre, cuando actúa movido por un motivo u otro, es su
disposición, o actitud mental permanente, que es buena o mala en la medida en
que tiende a producir efectos beneficiosos para la comunidad. Debe considerarse
en función de su influencia en (1) su propia felicidad; (2) la de los demás. Al
legislador le preocupa en la medida en que sea perjudicial para otros. Se
considera que un hombre tiene una disposición perjudicial cuando se presume
—pues es una mera presunción— que se inclina a realizar actos que le parecen
perjudiciales. Es aquí donde entran en juego la «intencionalidad» y la
«conciencia».
Cuando la tendencia del acto es buena y el motivo es social, se indica
una buena disposición; cuando la tendencia es mala y el motivo es egoísta, se
indica una mala disposición. De lo contrario, la indicación de una buena o mala
disposición puede ser muy dudosa o inexistente, como puede comprobarse
fácilmente con ejemplos. Ahora bien, nuestro problema consiste en medir la
depravación de la disposición de un hombre, que puede definirse como la suma de
sus intenciones. Las causas de las intenciones son los motivos. Los motivos
sociales pueden denominarse tutelares, ya que tienden a refrenar las
intenciones maliciosas; pero cualquier motivo puede volverse tutelar en
ocasiones. El afán de comodidad y el deseo de autoconservación, en forma de
temor al castigo, suelen ser motivos tutelares.
Ahora podemos ver que la fuerza de una tentación equivale a la suma de
los motivos impulsores, menos la suma de los motivos tutelares. Por lo tanto,
cuanto más susceptible sea un hombre a los motivos tutelares presentes, menos
probable es que ceda a la tentación; en otras palabras, menos depravada es su
disposición. Por consiguiente, dada la fuerza de[Pág. 192]La tentación, la
malicia de la disposición, se asemeja a la malicia aparente del acto. Dada la
malicia aparente del acto, cuanto menos se ceda a la tentación, mayor será la
depravación de la disposición; pero cuanto más fuerte sea la tentación, menos
concluyente será la evidencia de depravación. De ello se deduce que la pena
debe aumentarse —es decir , el temor al castigo debe
intensificarse artificialmente— en proporción a la mayor fuerza de la
tentación, independientemente de dicho temor.
Llegamos ahora a las consecuencias. El daño del acto es la suma de sus
consecuencias perjudiciales, primarias y secundarias. El daño primario se
subdivide en original, es decir , el que afecta a quien lo
sufre en primera instancia; y derivado, el que afecta a las personas concretas
que sufren como consecuencia directa, ya sea por su propio interés o
simplemente por simpatía.
Los perjuicios secundarios, que afectan no a personas específicas sino a
la comunidad, son el peligro real o la alarma —la aprehensión del dolor—. La
ocurrencia del acto apunta a la posibilidad de su repetición, debilitando la
influencia tanto de la sanción política como de la moral. Un acto cuyas
consecuencias primarias son perjudiciales puede tener consecuencias secundarias
beneficiosas, que en conjunto superan el perjuicio primario; por
ejemplo , el castigo legal del delito. Las circunstancias que influyen
en los perjuicios secundarios de alarma y peligro son la intencionalidad, la
conciencia, el motivo y la disposición; el peligro depende del estado mental
real, y la alarma del aparente, aunque lo real y lo aparente coinciden con
mayor frecuencia.
Entre el acto completamente intencional y el completamente no
intencional existen diversas etapas, dependiendo del grado de consciencia, como
se explicó anteriormente. La excelencia del motivo no anula la maldad del acto;
ni viceversa ; pero el daño puede agravarse por un mal motivo,
ya que apunta a una mayor probabilidad de repetición. Esto ocurre con menos
frecuencia.[Pág. 193]Sin embargo, cuando el motivo es dissocial, siendo estos
motivos generalmente menos constantes, ya que hacen referencia a un objeto
particular y no a uno general; el motivo religioso, al ser más constante, es
más pernicioso cuando tiene un resultado dañino.
El castigo, por ser inherentemente perjudicial, resulta inapropiado
cuando carece de fundamento, es ineficaz, inútil o innecesario. Es ineficaz
cuando se aplica retroactivamente , extralegalmente o en
secreto; o en el caso de personas irresponsables (incluidas las personas
ebrias); y también en la medida en que la intención del acto fue incompleta, o
cuando el acto se realizó de forma real o práctica bajo coacción. Es inútil
cuando, en circunstancias normales, los males del castigo superan los del
delito; este tema, sin embargo, se tratará con mayor detalle más adelante. Es
innecesario cuando el fin perseguido puede alcanzarse igual o mejor por otros
medios.
Ahora bien, el objetivo del legislador es (1) prevenir el daño por
completo; (2) minimizar la inclinación a cometerlo; (3) abaratar la prevención.
Por lo tanto, (1) el castigo debe ser mayor que el beneficio que el delito
obtiene del infractor; (2) cuanto mayor sea el daño, mayor será el costo que
vale la pena incurrir para prevenirlo; (3) delitos alternativos que no sean
igualmente dañinos, como el robo y el robo con homicidio, no deben castigarse
de la misma manera; (4) el castigo no debe ser excesivo y, por lo tanto, debe
tener en cuenta las circunstancias que influyen en la sensibilidad; (5) también
debe considerarse la debilidad del castigo debido a su lejanía y la fuerza
impulsora de la costumbre.
Las propiedades del castigo necesarias para su adecuación a un delito
concreto son las siguientes: (1) variabilidad en cuanto a la cantidad, de modo
que no sea ni excesiva ni insuficiente; (2) igualdad, de modo que, aplicada en
igual grado, cause el mismo dolor —por ejemplo , el destierro
puede significar mucho para un hombre y poco para otro—; (3) conmensurabilidad
con otros castigos; (4) característica,[Pág. 194]o idoneidad; (5) ejemplaridad:
no debe parecer menos de lo que realmente es; (6) frugalidad: no debe
desperdiciarse ningún daño causado. Otras cualidades deseables son: (7)
disposición a la reforma del carácter; (8) eficacia para incapacitar para el
mal; (9) disposición a la compensación; (10) popularidad, es decir ,
acorde con la aprobación general; (11) indulgencia.
IV.—División de Delitos
Un delito —un acto punible— es constituido como tal por la comunidad;
aunque no debería ser delito a menos que sea contrario a la utilidad, puede
serlo. Se presume que es un acto perjudicial; perjudicial, por lo tanto, para
alguna persona o personas, ya sea el propio infractor u otras personas
identificables, o para personas no identificables.
Los delitos contra personas identificables distintas del autor
constituyen la primera categoría; es decir, delitos contra particulares, o
delitos privados que afectan a personas ajenas a la comunidad. La segunda
categoría la conforman los delitos de índole semipública, es decir
, aquellos que no se dirigen contra particulares identificables ni contra la
comunidad en general, sino contra un grupo específico dentro de la
comunidad, como por ejemplo , una clase social o una localidad.
La tercera categoría comprende los delitos que afectan únicamente al individuo;
la cuarta, los delitos contra la comunidad en general; y la quinta, los delitos
multiformes o heterogéneos, que incluyen la falsedad y los abusos de confianza.
La primera clase puede subdividirse en delitos contra (1) la persona,
(2) la reputación, (3) la propiedad, (4) la condición — es decir ,
la utilidad de otras personas para el individuo, (5) la persona y la propiedad
juntas, (6) la persona y la reputación juntas.
La segunda categoría, la de actos «semipúblicos», comprende aquellos que
ponen en peligro a una parte de la comunidad, ya sean calamidades o simples
actos delictivos. Estos últimos se subdividen de la misma manera que los
delitos privados. Lo mismo ocurre con la tercera categoría, la de actos que
afectan al propio interés.
En la cuarta clase, los delitos públicos se dividen en once
categorías:[Pág. 195](1) Delitos contra la seguridad exterior , es
decir , contra enemigos extranjeros; (2) contra la justicia, es
decir , contra la ejecución de la justicia; (3) contra la rama
preventiva de la policía; (4) contra la fuerza pública, es decir ,
contra el control militar; (5) contra el aumento de la felicidad nacional; (6)
contra la riqueza pública, es decir , contra el erario
público; (7) contra la población; (8) contra la riqueza nacional, es
decir , contra el enriquecimiento de la población; (9) contra la
soberanía; (10) contra la religión; (11) contra los intereses nacionales en
general.
En la quinta categoría, la falsedad comprende las falsedades simples, la
falsificación, la suplantación de identidad y el perjurio; igualmente
distribuibles como los delitos privados. En el caso de los fideicomisos,
existen dos partes: el fiduciario y el beneficiario. Los delitos contemplados
en esta categoría no pueden, por diversas razones, clasificarse
convenientemente como delitos contra la propiedad o las condiciones, los cuales
también deben mantenerse separados. Respecto a la existencia de un fideicomiso:
contra el fiduciario, los delitos son: (1) la no inversión indebida del
fideicomiso y la interceptación indebida del fideicomiso, cuando la
administración fiduciaria le beneficia; o (2) cuando resulta problemática, la
imposición indebida del fideicomiso. Ambos pueden constituir delitos contra el
beneficiario. En cuanto al ejercicio del fideicomiso, se distinguen el
incumplimiento negativo del fideicomiso, el incumplimiento positivo del
fideicomiso, el abuso de confianza, la perturbación del fideicomiso y el
soborno.
Ahora podemos clasificar los delitos contra la persona en géneros ;
hacerlo con las demás clases sería superfluo. Los delitos simples contra la
persona son acciones que afectan a su persona, cuerpo o mente, o a objetos
externos que repercuten en su felicidad. Estos deben surtir efecto por su
voluntad o no. En el primer caso, mediante coacción, restricción, confinamiento
o destierro.
En cualquier caso, el efecto será mortal o no mortal; si no es mortal,
será reparable o irreparable si es corporal, real o inminente, y causará
sufrimiento si es mental. Así queda la lista: lesiones corporales simples e
irreparables,[Pág. 196]Los delitos contra la reputación incluyen:
restricción o coacción simple y lesiva, detención o destierro ilegal, homicidio
o amenazas, y daños mentales reales o potenciales. En cuanto a los delitos
contra la propiedad, los géneros son: (i) difamación y (ii) injurias. Respecto
a los delitos contra la propiedad, de efectos simples, ya sea por abuso de
confianza o de otra índole, los géneros son: no inversión
ilícita, interceptación, despojo, usurpación e inversión de bienes; retención
ilícita de servicios, destrucción, ocupación o detención, malversación, hurto,
fraude y extorsión.
Delitos complejos contra la persona y la reputación: insultos
corporales, amenazas insultantes, seducción, seducción por la fuerza y
lesiones lascivas simples. Delitos contra la persona y la propiedad:
interceptación, despojo, usurpación, inversión o destrucción de bienes,
ocupación o retención ilegal de bienes muebles, allanamiento de morada,
retención ilegal de bienes inmuebles y robo.
En cuanto a los delitos contra las condiciones: las condiciones son
domésticas o civiles; las relaciones domésticas son puramente naturales,
puramente institucionalizadas o mixtas. De las primeras, nos interesan
únicamente las relaciones matrimoniales, parentales y filiales. En la segunda
categoría se encuentran las relaciones de empleador y criado, tutor y pupilo.
En el caso de empleadores y criados, los delitos tipificados son muy similares
a los que se aplican a la propiedad. La tutela es necesaria en los casos de
minoría de edad y de incapacidad mental; de nuevo, la lista de delitos es
similar. Las relaciones parentales y filiales, en la medida en que se ven
afectadas por instituciones, comprenden tanto las de empleador y criado como
las de tutor y pupilo; por lo que los delitos son los mismos.
La relación entre marido y mujer comprende también la de amo y tutor con
sirviente y pupilo. Pero existen, además, ciertos servicios recíprocos que son
objeto del contrato matrimonial, por lo que la poligamia y el adulterio
constituyen delitos en los países cristianos, así como la negación de los
derechos conyugales.
[Pág. 197]
De las condiciones domésticas pasamos a las civiles. Eliminando todo
aquello que puede englobarse en las categorías de fideicomisos y condiciones
domésticas, subsisten las condiciones, constituidas por poderes beneficiosos
sobre cosas, derechos beneficiosos sobre cosas, derechos a servicios y por los
deberes correspondientes; y entre estas y la propiedad no existe una línea
divisoria clara, aunque podemos identificar algunas condiciones separables.
Tales son el rango y la profesión, que conllevan obligaciones y derechos
específicos; estas no son propiedad, sino condiciones; a diferencia de otros
derechos exclusivos otorgados por la ley, relativos a bienes comercializables
( por ejemplo , los derechos de autor), que no transmiten
condiciones, sino propiedad. Así, la naturalización transmite las condiciones
de un súbdito por nacimiento.
Los delitos públicos se catalogarán de forma similar a los delitos
privados.
Mi objetivo ha sido combinar la inteligibilidad con la precisión; los
términos técnicos carecen de la primera, mientras que los términos coloquiales
carecen de la segunda. Por consiguiente, el plan del análisis anterior ha
consistido en tomar el conjunto lógico constituido por la suma de posibles
delitos, diseccionarlo en todas las direcciones necesarias y llevar el proceso
hasta el punto en que cada idea pudiera expresarse en la fraseología actual. De
este modo, resulta igualmente aplicable a las cuestiones jurídicas de todos los
países o sistemas.
Las ventajas de este método son: facilita la memorización, permite
formular proposiciones generales, señala la razón de ser de la ley y es
aplicable a las leyes de todas las naciones. De este modo, podemos caracterizar
las cinco clases de delitos. Así, de los delitos privados, observamos que se
dirigen principalmente contra personas identificables, admiten compensación y
retribución, etc.; de los delitos semipúblicos, que no se dirigen contra
personas identificables y, junto con los delitos contra uno mismo, no admiten
ni compensación ni retribución; a lo que se pueden añadir una serie de
generalizaciones respecto de cada clase.
[Pág. 198]
Es preciso aclarar la relación entre la jurisprudencia penal y la ética
privada. Ambas se ocupan de la búsqueda de la felicidad. La ética privada de
una persona se centra en su deber para consigo misma y con el prójimo: la
prudencia, la probidad y la beneficencia. Los casos considerados inadmisibles
para el castigo se sitúan dentro del ámbito ético, pero fuera del legislativo,
salvo los casos «infundados», que quedan fuera de ambos. El campo específico de
la ética privada comprende aquellos casos en los que el castigo resulta
«inútil» o «ineficaz», especialmente aquellos relacionados con la prudencia. Lo
mismo ocurre con las normas de beneficencia; sin embargo, esta bien podría
hacerse obligatoria en mayor medida. El ámbito específico de la legislación, en
cambio, reside en el de la probidad.
Una obra de jurisprudencia expone el derecho vigente o, en su defecto,
muestra cómo debería ser. Puede referirse a la jurisprudencia local o
universal; pero si es expositiva, difícilmente podrá tener un alcance mayor que
el local. Puede ser interna o internacional, aunque el derecho procesal
internacional es escaso; si es interna, puede ser nacional o provincial,
histórica o vigente; y puede dividirse en estatutaria y consuetudinaria, y en
civil y penal o criminal.
[Pág. 199]
JEAN BLOCH
El futuro de la guerra
Hijo de humildes judíos polacos, Jean Bloch, nacido en 1836, amasó una
gran fortuna gracias a los ferrocarriles rusos. A los cincuenta años se retiró
de los negocios y se dedicó al estudio exhaustivo de las condiciones y
posibilidades de la guerra moderna. A esta labor dedicó ocho años y, en 1898,
publicó sus frutos en una obra de seis volúmenes. En ella, buscaba demostrar
que, debido a la inmensidad de los ejércitos modernos, la letalidad de las
armas modernas y las condiciones económicas imperantes en los estados más
grandes, una gran guerra europea se estaba convirtiendo rápidamente en una
imposibilidad física. El Sr. Bloch falleció el 7 de enero de 1902, no sin antes
haber puesto a prueba varias de sus teorías en campañas militares reales. Su
argumento principal, sin embargo, se centra en una guerra en las fronteras
europeas entre potencias europeas, guerra que no llegó a presenciar.
I.—El problema planteado
En la vida pública y privada de la Europa moderna se presiente que el
incesante crecimiento armamentístico actual inevitablemente desencadenará una
guerra, ruinosa tanto para el vencedor como para el vencido, y que tal vez
termine en anarquía generalizada; o bien, reducirá a la población a una
condición lamentable. ¿Se justifica este estado de ánimo ante posibles
contingencias?
Es cierto que la devastación que provoca la guerra en las condiciones
modernas resulta evidente para todos. Sin embargo, esto no garantiza que la
guerra no estalle repentinamente, incluso en contra de la voluntad de quienes
participan en ella. Involuntariamente, recordamos las palabras del gran Bacon:
«En la vanidad del mundo, la necedad tiene mayor margen de acción que la razón,
y la frivolidad siempre goza de mayor influencia que el juicio».
La guerra, según parece desprenderse de un análisis de la historia de la
humanidad, ha sido en el pasado un atributo normal de[Pág. 200]La vida humana.
La situación ha cambiado mucho, pero lo nuevo sigue enfrentándose a lo viejo.
Con las innumerables voces que conforman nuestra opinión pública y los diversos
representantes de sus intereses, surgen naturalmente puntos de vista muy
diferentes sobre el militarismo y su objetivo: la guerra. Las clases
propietarias tienden a confundir incluso el movimiento intelectual contra el
militarismo con aspiraciones de subversión del orden social; por otro lado, los
agitadores, buscando influir en las masas, niegan todos los derechos existentes
y prometen a las masas más de lo que las instituciones más perfectas podrían ofrecerles.
Y aunque las masas se resisten a someterse al razonamiento abstracto y suelen
actuar impulsadas por la pasión, no cabe duda de que esta agitación cala cada
vez más hondo en el pueblo.
Ante esta situación, es necesario que hombres influyentes e instruidos
intenten seriamente comprender claramente el efecto de la guerra en las
condiciones modernas; si será posible alcanzar los objetivos de la guerra y si
el exterminio de millones de hombres no será totalmente infructuoso.
Si, tras considerar todas las circunstancias, nos respondemos: «La
guerra en tales condiciones es imposible; los ejércitos no podrían soportar los
cataclismos que una guerra futura provocaría; la población civil no podría
soportar el hambre y la interrupción de la industria»; entonces podríamos
plantearnos la pregunta general: «¿Por qué los pueblos agotan cada vez más sus
fuerzas acumulando medios de destrucción que resultan inútiles incluso para
lograr los fines para los que están preparados?»
En los últimos tiempos, la guerra se ha vuelto aún más terrible que
antes como consecuencia del perfeccionamiento de las armas de destrucción y de
sistemas de equipamiento y entrenamiento totalmente desconocidos en el pasado.
El fuego de infantería y artillería tendrá una fuerza sin precedentes; el humo
ya no ocultará a los supervivientes las terribles consecuencias de la batalla.
De esto,[Pág. 201]y del hecho de que la masa de soldados habrá sido llamada
recientemente del campo de batalla, de la fábrica y del taller, parecerá que
incluso las condiciones psíquicas de la guerra han cambiado.
La sola idea de las convulsiones que provocará una guerra, y de los
terribles medios preparados para ella, obstaculizará cualquier iniciativa
militar. Pero, por otro lado, las condiciones actuales no pueden perpetuarse.
Los pueblos gimen bajo el peso del militarismo. Nos vemos obligados a
preguntar: ¿Pueden las incesantes demandas de dinero para armamento continuar
indefinidamente sin estallidos sociales? La situación del mundo europeo, cuya
fuerza orgánica se dilapida, por un lado, en el sacrificio de millones de
personas en preparativos bélicos y, por otro, en una agitación destructiva que
encuentra en el militarismo su justificación y un instrumento idóneo para
influir en la opinión pública, debe reconocerse como anormal e incluso
enfermiza. ¿Es posible que no haya recuperación posible? Estamos profundamente
convencidos de que existe una vía de recuperación si los Estados europeos se
plantearan la siguiente pregunta: ¿Qué consecuencias tendrán estos armamentos y
este agotamiento? ¿Cuál será la naturaleza de una guerra futura? ¿Cabe recurrir
aún hoy a la guerra para la resolución de cuestiones en disputa, y es posible
concebir la solución de tales cuestiones mediante el cataclismo que, con los
medios de destrucción modernos, provocaría una guerra entre cinco grandes
potencias con diez millones de soldados?
Que la guerra se volverá imposible con el tiempo es algo que todos
indican. La pregunta más pertinente es: ¿cuándo se extenderá el reconocimiento
de esta verdad inevitable entre los gobiernos y los pueblos europeos? Cuando la
imposibilidad de recurrir a la guerra para la resolución de disputas
internacionales sea evidente para todos, se idearán otros medios.
[Pág. 202]
II.—Cómo se librará la guerra en tierra
La bala actual puede matar a una distancia mucho mayor que las
utilizadas durante las campañas franco-alemana y ruso-turca. La pólvora
empleada hoy en día no solo tiene una fuerza explosiva muy superior a la de
antaño, sino que prácticamente no produce humo. La introducción del fusil de
repetición ha incrementado enormemente la cadencia de fuego. Además, el fusil
se encuentra en constante evolución, convirtiéndose en un arma cada vez más
letal. Resulta evidente, pues, que estos cambios tienen las siguientes
consecuencias: (1) El inicio de las batallas a distancias mucho mayores que
antes; (2) la necesidad de formaciones dispersas en el ataque; (3) el
fortalecimiento de la defensa; (4) el aumento de la superficie del campo de
batalla; y (5) el incremento de las bajas.
Si consideramos únicamente el tiro con fusil, el alcance, la cadencia de
fuego, el mejor entrenamiento de las tropas en el uso del fusil y la invención
de dispositivos para mejorar la puntería, generan una eficacia de fuego tal que
sería perfectamente posible que ejércitos rivales se aniquilaran mutuamente.
Pero una mejora similar se ha producido en la artillería. La introducción del
cañón de disparo rápido ha multiplicado exponencialmente la cadencia de fuego
de la artillería. El alcance se ha incrementado gracias al perfeccionamiento de
la estructura de los cañones, el uso de acero al níquel en la fabricación de
proyectiles y el empleo de pólvora sin humo de inmensa fuerza explosiva.
El fuego de artillería ya no solo se empleará contra las tropas
atacantes, sino aún más contra las unidades de apoyo, que necesariamente
deberán avanzar en formación más cerrada, y entre las cuales, por lo tanto, la
acción de la artillería será aún más mortífera. Cabe preguntarse si los nervios
de los soldados con poca experiencia resistirán la terrible destructividad del
fuego de artillería.
Como consecuencia necesaria del aumento de[Pág. 203]Con el poder del
fuego, observamos una adopción más frecuente y extendida de defensas y refugios
para protegerse durante el ataque y obstaculizar al enemigo. Además, todo grupo
de hombres destinado a la defensa, e incluso al ataque —si no va a atacar de
inmediato—, debe atrincherarse inmediatamente. Los defensores, así protegidos y
con solo la necesidad de exponer la cabeza y las manos, tienen una enorme
ventaja sobre el grupo atacante, que queda expuesto a un fuego ininterrumpido
al que difícilmente puede responder.
En opinión de expertos en temas militares, la guerra del futuro
consistirá principalmente en una serie de batallas por la posesión de
posiciones fortificadas, que además estarán protegidas por alambradas, trampas,
etc., para cuya superación deberán hacerse grandes sacrificios.
Dado que la infantería, incluso en inferioridad numérica, no puede ser
expulsada de una posición atrincherada sin fuego de artillería, los ejércitos
del futuro dependerán principalmente de la artillería. Si la artillería
defensora tiene la misma potencia que la atacante, esta última será aniquilada.
Si no la tienen, ambas podrían ser aniquiladas. Las pérdidas serán tan grandes
que la artillería de ambos ejércitos quedará paralizada, o bien, la artillería
podría infligir tales bajas a las tropas que la guerra se volvería imposible.
Debido a la pólvora sin humo, las baterías de artillería están más expuestas al
fuego tanto de la artillería enemiga como de los francotiradores. Se estima que
cien francotiradores a una distancia de ochocientos metros pueden dejar fuera
de combate una batería en menos de dos minutos y medio. Cabe agregar que los
explosivos de alta potencia utilizados por la artillería moderna son
extremadamente propensos a explotar, ya sea por el impacto del enemigo, por la
onda expansiva causada por un proyectil enemigo o por una manipulación
incorrecta.
Por estas razones, la perspectiva que se presenta ante una batería de
artillería que entra en una batalla europea moderna es la de una destrucción
total.
[Pág. 204]
La infantería europea del futuro estará compuesta en gran parte por
soldados con un entrenamiento deficiente y poca experiencia, así como por
reservistas que han olvidado su instrucción. Los soldados de infantería corren
el riesgo de morir por balas de enemigos invisibles, cuyos fusiles, debido a la
distancia, quizá ni siquiera puedan oír. Sus oficiales serán abatidos en gran
número por francotiradores, y se quedarán sin líderes. Se calcula que un
ejército promedio se compone de un tercio de hombres valientes, un tercio de
cobardes y un tercio de hombres que serían valientes si recibieran un buen
liderazgo. La pérdida de los oficiales tenderá inevitablemente a que este
último grupo se una a los cobardes.
Además, la enorme extensión de los campos de batalla modernos exige una
gran resistencia a la infantería, y difícilmente se puede esperar que tropas
procedentes principalmente de centros industriales satisfagan tales exigencias.
A menos que la artillería atacante sea abrumadoramente superior a la
defensora, la infantería atrincherada no puede ser expulsada de su posición a
menos que los atacantes superen en número a sus oponentes en una proporción de
seis o siete a uno, y estén dispuestos a sufrir grandes bajas. La zona letal de
mil yardas que separa a los ejércitos no puede cruzarse sin un sacrificio
terrible, y la bayoneta como arma de ataque es ahora completamente obsoleta.
¿Podrá encontrarse algún comandante que posea las extraordinarias
cualidades necesarias para dirigir un ejército europeo moderno: todo un pueblo
armado con armas de tremenda potencia y letalidad, desplegado en un vasto
territorio, inmerso en batallas que necesariamente durarán días, sometido a una
tensión nerviosa jamás experimentada en la guerra? La responsabilidad de los
oficiales subalternos, en tales circunstancias, debe ser mucho mayor que antes;
el comandante no puede controlarlo todo. Y, como ya se ha dicho, los oficiales
serán elegidos específicamente para morir. En todas estas condiciones, es
probable que después[Pág. 205]Batallas con enormes matanzas, la victoria será
reclamada por ambos bandos.
Debemos considerar, además, la influencia de una guerra moderna en la
población. ¿Qué efecto tendrá en la moral de los ejércitos modernos una guerra
prolongada? ¿Cómo recibirá la población civil las noticias del frente? ¿Qué
convulsiones cabe esperar cuando, tras la paz, los soldados regresen a sus
hogares destruidos y desolados?
Cabe suponer que una gran guerra europea del futuro se librará en una u
otra frontera de Alemania: en la zona franco-alemana al oeste, o en la zona
germano-austro-rusa al este, o en ambas. Dado que, en las condiciones actuales,
sería imposible para Alemania, con o sin la cooperación de Austria, invadir
tanto Francia como Rusia, se vería obligada a defender una frontera mientras
cruza la otra. Un ataque contra Francia implicaría atravesar un terreno difícil
con elaboradas medidas defensivas; y aunque el ejército francés no es tan
fuerte como el alemán, tendría la enorme ventaja de estar a la defensiva.
Incluso si Alemania lograra éxitos iniciales gracias a su superior rapidez de
movilización, las dificultades de la guerra moderna son tales que no podría aspirar,
ni siquiera en circunstancias excepcionalmente favorables, a capturar París en
menos de dos años, y mucho antes se vería sumida en un estado de total
agotamiento económico. Hay que tener en cuenta que el ejército invasor se
debilitaría constantemente, mientras que los defensores podrían consolidar la
superioridad que ahora les corresponde a las defensas movilizando todas sus
reservas.
Las dificultades que, de ser posible, serían aún más difíciles de
superar acompañarían un intento francés de invadir Alemania.
Los elaborados planes que se han trazado para una invasión
austro-alemana de Rusia, con toda probabilidad,[Pág. 206]Estaría condenada al
fracaso. El sistema defensivo de la Polonia rusa se considera casi perfecto.
Incluso si las fuerzas alemanas y austríacas lograran evadir las defensas
polacas, malgastarían sus recursos contra la segunda línea fortificada rusa; e
incluso si esta se rompiera, San Petersburgo y Moscú seguirían estando muy
lejos, y los inmensos recursos humanos de Rusia le permitirían movilizar
sucesivas reservas contra la menguante fuerza invasora.
Una invasión rusa de Prusia se enfrentaría a un sofisticado sistema
defensivo científico y estaría sujeta a todas las demás dificultades propias de
una invasión, en particular, en este caso, la de alimentar a un ejército
inmenso en territorio hostil. La debilidad de la frontera galiciana de Austria
resulta tentadora; pero Rusia tendría que atacar Alemania, ya que una invasión
de Austria que dejara a Alemania intacta sería un mero derroche de energía.
La conclusión general es que la invasión del país enemigo, en una gran
contienda europea, probablemente conduciría a la destrucción de los invasores y
al agotamiento total de ambos combatientes.
III.—La guerra moderna en el mar
El buque de guerra moderno es una fortaleza flotante equipada con
maquinaria compleja, y la rivalidad en la invención naval ha conducido a un
gasto descomunal en el que las potencias se han embarcado haciendo caso omiso
de las advertencias de los economistas. Tan prodigioso es el poder destructivo
de las armas navales modernas que, en opinión de la mayoría de los
especialistas, los buques que participan en grandes batallas saldrán de ellas
tan dañados que, durante el resto de la guerra, serán irrelevantes.
En la guerra, la nación más fuerte será aquella que posea el mayor
número de arsenales y reservas de munición listas para usar.[Pág. 207]y carbón
en puntos estratégicos en tiempos de paz; y, además, una flota de reserva,
incluso una flota antigua, pero equipada con artillería moderna. Con dicha
flota será posible asestar golpes mortales al enemigo cuando las flotas de
primera línea hayan quedado incapacitadas.
A los cruceros y torpederos se les asignará la feroz tarea de perseguir
a los buques mercantes, atacándolos de noche y hundiéndolos, con el objetivo de
cortar las comunicaciones y paralizar el comercio enemigo. El efecto de las
guerras navales sobre el comercio será en el futuro incomparablemente más
desastroso que nunca antes.
Los cálculos demuestran que Inglaterra, por sí sola, en una guerra
prolongada, podría dominar el mar, obligando a las demás potencias navales a
ceder terreno. Sin embargo, la interrupción de las comunicaciones marítimas
causaría a los ingleses pérdidas tan grandes que una guerra prolongada les
resultaría imposible.
Así pues, al seguir incrementando sus flotas y perfeccionando sus
armamentos a un coste inmenso, las potencias europeas persiguen objetivos
indefinidos e inalcanzables. Pero las dificultades financieras y sociales, que
aumentan año tras año, pueden acarrear peligros tales que los gobiernos, tras
inmensos sacrificios, se vean obligados a hacer lo que hoy sería más sensato:
abandonar una competencia infructuosa.
Este es un breve panorama de lo que Europa puede esperar de una guerra
futura. Pero más allá de los sacrificios directos y las pérdidas materiales por
matanzas, incendios, hambre y enfermedades, una guerra causará a la humanidad
un gran mal moral como consecuencia de las formas que adoptará una lucha en el
mar y de los ejemplos de salvajismo que presentará en un momento en que el
orden civil se verá amenazado por nuevas teorías de revolución social.
¡Qué laboriosa tarea será necesaria para reparar las pérdidas, para
curar las heridas que causará una guerra de un solo año! ¿Cuántos países
prósperos serán...?[Pág. 208]¡Convertidos en páramos y ricas ciudades en
ruinas! ¡Cuántas lágrimas se derramarán, cuántos quedarán en la miseria!
¿Cuánto tiempo pasará antes de que las voces de los mejores hombres, tras tan
terrible ejemplo, prediquen a la humanidad un principio superior al de "la
fuerza da la razón"?
IV.—Las advertencias de los economistas
Las condiciones de la guerra moderna inevitablemente provocarán enormes
gastos. En primer lugar, cada país deberá abastecerse de material militar con
sus propios recursos. La artillería, los fusiles y la munición son mucho más
costosos que antes, y la cantidad de munición consumida en una campaña europea
moderna será descomunal. La magnitud de los ejércitos y la letalidad de las
armas modernas incrementarán enormemente las necesidades de los enfermos y
heridos. La demanda de provisiones aumentará considerablemente, y este aumento
irá seguido de una gran subida de precios. Es evidente que un ejército inmenso
no puede subsistir con los recursos del territorio enemigo, especialmente si se
tiene en cuenta la lentitud del avance en la lucha por posiciones fortificadas.
Las comunicaciones marítimas se interrumpirán al estallar la guerra. En este
sentido, Inglaterra se encuentra en una situación incomparablemente peor.
Existen razones de peso para dudar de que una guerra futura sea corta.
Gracias a los ferrocarriles, el periodo de operaciones preparatorias se
acortaría considerablemente; pero en marchas, maniobras y batallas, los
ferrocarriles solo pueden emplearse en casos muy excepcionales, y como líneas
de operaciones resultan inútiles.
La pregunta que surge naturalmente es: ¿Será posible recaudar para fines
bélicos ingresos que superen con creces los ingresos normales de los estados
europeos? ¿Y qué resultados debemos esperar de una tensión tan extraordinaria?
Un análisis cuidadoso y exhaustivo demuestra que ninguna gran potencia es
económicamente capaz de soportar la presión de una gran guerra.[Pág. 209]En la
guerra, Rusia cuenta con una importante ventaja: sus trabajadores, que son sus
combatientes, son mayoritariamente agricultores; sus familias pueden continuar
con sus labores cuando se da la orden de ir a la guerra. Sin embargo, la
población rural rusa es extremadamente pobre y sus recursos se agotarían
rápidamente.
En cuanto a Inglaterra, la interrupción de las comunicaciones marítimas
afectaría de forma desastrosa, si no fatal, a las industrias del país y a la
alimentación de su población. Inglaterra depende en gran medida del trigo
importado, por lo que una guerra amenazaría a toda la población con la
hambruna.
El sector industrial, de gran importancia para la sociedad alemana,
sería el más perjudicado. La paralización de la actividad y la subida de
precios provocarían un intenso sufrimiento y un violento descontento.
Si bien Francia sobrevivió a la crisis económica de la guerra de 1870,
no se deduce que pudiera soportar la presión mucho mayor de una campaña bajo
las nuevas condiciones. Su población industrial, al igual que la de Alemania,
quedaría arruinada, y la miseria resultante bien podría desembocar en una
revolución.
Una gran guerra europea, por lo tanto, provocaría la ruina económica de
todas las naciones involucradas y sería causa de un grave peligro para el
tejido social.
Otro problema de la guerra moderna que aún queda por considerar es la
condición y la atención de los heridos. Las armas modernas de precisión no solo
pueden matar o herir con mayor exactitud y a mayor distancia que las armas
antiguas, sino que también tienen mayor poder de penetración. Una bala de fusil
actual atraviesa tres o cuatro cuerpos, destrozando y astillando cualquier
hueso que encuentre a su paso. Por consiguiente, las heridas serán más
numerosas que nunca; y, debido al tamaño descomunal de los ejércitos y al mal
estado físico de muchos soldados, las enfermedades también serán más
frecuentes.
[Pág. 210]
Sin embargo, la asistencia a los heridos y enfermos será mucho más
difícil que en el pasado. Si bien la organización de combate de los ejércitos
ha mejorado, su organización sanitaria se ha descuidado. Además, será casi
imposible socorrer a los heridos. Su evacuación deberá realizarse bajo fuego, y
tanto el herido como quien lo rescate correrán un riesgo constante de muerte.
Muchos heridos tendrán que permanecer en el campo de batalla, expuestos a una
lluvia de balas y fragmentos de obuses, hasta el final del combate, que puede
durar días. Esto inevitablemente afectará negativamente la moral del ejército.
Si un soldado estuviera convencido de que tiene buenas probabilidades de
recibir atención médica en caso de resultar herido, lucharía con mayor ímpetu
que si temiera que, de caer, quedaría abandonado a una prolongada agonía y
hambre.
Es evidente que existe una enorme diferencia entre la guerra del pasado
y la del futuro. Antiguamente, las guerras eran libradas por ejércitos
permanentes, compuestos principalmente por soldados con larga trayectoria
militar. Los ejércitos de las guerras futuras estarán formados mayoritariamente
por soldados reclutados directamente de ocupaciones pacíficas; muchos de los
más veteranos serán cabezas de familia arrancadas de sus hogares, sus familias
y sus trabajos.
La vida económica de pueblos enteros se paralizará, las comunicaciones
se interrumpirán y, si la guerra se prolonga durante la mayor parte del año,
sobrevendrá una bancarrota general, con hambruna y todas sus peores
consecuencias. Es de esperar, por tanto, que el descontento popular con el
militarismo siga creciendo. El inmenso gasto en fines militares y el
consiguiente aumento de los impuestos son los argumentos predilectos de los
agitadores, quienes afirman que las instituciones de la Edad Media eran menos
onerosas que los preparativos bélicos modernos.
La pregunta que surge naturalmente es: ¿Qué se les dará a los pueblos
después de la guerra como compensación por sus inmensas pérdidas? Los
conquistados, sin duda, estarán demasiado exhaustos.[Pág. 211]para pagar
cualquier indemnización monetaria, y la compensación deberá obtenerse mediante
la retención de territorios fronterizos, que quedarán tan empobrecidos por la
guerra que su adquisición será una pérdida en lugar de una ganancia.
En tales circunstancias, ¿podemos esperar sensatez entre millones de
hombres cuando solo quedan unos pocos oficiales? ¿Se dejarán desarmar los
ejércitos de Europa Occidental, donde la propaganda socialista ya se ha
extendido entre las masas? Y, de no ser así, ¿acaso no debemos esperar
desastres aún mayores que los que marcaron el efímero triunfo de la Comuna de
París? Cuanto más se prolongue la situación actual, mayor será la probabilidad
de tales convulsiones tras el fin de una gran guerra. Así, con el aumento de la
carga militar surgen oleadas de descontento popular que amenazan con una
revolución social.
Tales son las consecuencias de la paz armada en Europa: la destrucción
lenta como consecuencia del gasto en preparativos para la guerra, o la
destrucción rápida en caso de guerra; en ambos casos, convulsiones en el orden
social.
[Pág. 212]
Edmund Burke
Reflexiones sobre la Revolución en Francia
Edmund Burke, nacido el 12 de enero de 1729 en Dublín, Irlanda, se educó
en el Trinity College de esa ciudad y en 1750 ingresó en el Middle Temple de
Londres, pero abandonó el derecho para dedicarse a la literatura y la política.
Su primera obra importante fue el ensayo «Lo sublime y lo bello», publicado en
1756, cuyo título completo es «Una investigación filosófica sobre el origen de
nuestras ideas de lo sublime y lo bello». En 1761 se convirtió en secretario
privado de Hamilton, secretario de Estado para Irlanda, y cuatro años después
del primer ministro, el marqués de Rockingham, cuando también fue elegido
diputado por Wendover y, en 1774, por Bristol. Murió el 9 de julio de 1797. El
magnífico tratado de Burke sobre la Revolución Francesa, cuyo título completo
es «Reflexiones sobre la Revolución en Francia y sobre las Actas de Ciertas
Sociedades en Londres en relación con dicho acontecimiento; en una carta
destinada a ser enviada a un caballero en París», se publicó en 1790 y se leyó
por toda Europa, alentando con fuerza la resistencia a la Revolución. Es,
quizá, en toda la literatura, la expresión más noble de la nobleza del
conservadurismo. Su tratado es tan profundo en su análisis de los principios
políticos como magnífico en su concepción y lenguaje. Así como Burke defendió
la verdadera libertad en América, se opuso a la falsa libertad en Europa. Pero
la historia no le ha dado la razón tan plenamente en este último caso como en
el primero. El revolucionismo no fue solo, ni principalmente, libertinaje; y la
maravillosa Francia moderna ha defraudado en gran medida sus predicciones.
I.—El significado de la libertad
Estimado señor: Me complace volver a llamarle, con cierto empeño, para
conocer mi opinión sobre los recientes acontecimientos en Francia. Como verá,
señor, aunque deseo fervientemente que Francia se rija por un espíritu de
libertad racional, me veo en la obligación de albergar serias dudas sobre
varios puntos importantes de sus recientes transacciones. Amo una libertad
sana, moral y regulada tanto como cualquiera; pero no puedo pronunciarme al
respecto y dar[Pág. 213]alabanza o crítica a todo lo que se relaciona con las
acciones y preocupaciones humanas, desde una perspectiva simple del tema, tal
como se presenta despojado de toda relación, en toda la desnudez y soledad de
la abstracción metafísica.
Por lo tanto, debería suspender mis felicitaciones por la nueva libertad
de Francia hasta que se me informara cómo se había combinado con el gobierno;
con la fuerza pública; con la disciplina y la obediencia de los ejércitos; con
la recaudación de unos ingresos eficaces y bien distribuidos; con la moralidad
y la religión; con la solidez de la propiedad; con la paz y el orden; con las
buenas costumbres civiles y sociales.
Todas estas cosas, a su manera, también son buenas; y, sin ellas, la
libertad no es un beneficio mientras dura, ni es probable que perdure mucho
tiempo. El efecto de la libertad en los individuos es que pueden hacer lo que
les plazca; deberíamos ver qué les plazca hacer antes de arriesgarnos a
felicitarlos. Me parece que me encuentro en una gran crisis, no solo de los
asuntos de Francia, sino de toda Europa, quizá incluso de más de una parte del
mundo.
Considerando todas las circunstancias, la Revolución Francesa es el
acontecimiento más asombroso que el mundo haya vivido hasta ahora. Todo parece
antinatural en este caos de frivolidad y ferocidad, de crímenes de toda índole
mezclados con toda clase de locuras. Ante esta monstruosa escena tragicómica,
se suceden las pasiones más opuestas, que a veces se entremezclan en la mente:
desprecio e indignación, risa y lágrimas, escepticismo y horror.
Observaréis que, desde la Carta Magna hasta la Declaración de Derechos,
la política uniforme de nuestra constitución ha sido reivindicar y afirmar
nuestras libertades como una herencia inherente que nos fue transmitida por
nuestros antepasados y que debe ser transmitida a nuestra posteridad.
Nuestro sistema político se sitúa en justa simetría con el orden del
mundo; en el cual, por disposición de una sabiduría estupenda, se moldea la
gran y misteriosa incorporación de la raza humana, el todo, en[Pág. 214]El
tiempo, en sí mismo, nunca es viejo, ni de mediana edad, ni joven, sino que, en
un estado de inmutable constancia, avanza a través del variado espectro de la
decadencia perpetua, la caída, la renovación y el progreso. Hemos dotado a
nuestra estructura política de la imagen de un vínculo de sangre; uniendo la
constitución de nuestro país con nuestras más queridas tradiciones domésticas;
manteniendo inseparables y cuidando con el fervor de todas sus caridades
combinadas y reflejadas mutuamente, nuestro Estado, nuestros hogares, nuestros
sepulcros y nuestros altares. Actuando siempre como en presencia de antepasados
canonizados, el espíritu de libertad, que por sí mismo conduce al desorden y
al exceso, se ve atemperado por una solemne gravedad.
Todos vuestros sofistas no pueden producir nada mejor adaptado para
preservar una libertad viril que el camino que hemos seguido nosotros, que
hemos elegido nuestra naturaleza en lugar de nuestras especulaciones para los
grandes conservatorios y revistas de nuestros derechos y privilegios.
II.—Una oportunidad perdida
Si hubieran querido, podrían haber aprovechado nuestro ejemplo y haber
dotado a su libertad recuperada de una dignidad equivalente. Poseían, en parte,
las murallas y, en su totalidad, los cimientos de un noble y venerable
castillo. Podrían haber reparado esas murallas, podrían haber construido sobre
esos antiguos cimientos. Pero comenzaron mal, porque comenzaron despreciando
todo lo que les pertenecía. Respetando a sus antepasados, habrían aprendido a
respetarse a sí mismos. Siguiendo sabios ejemplos, habrían erradicado el
despotismo de la faz de la tierra, demostrando que la libertad no solo es
compatible con la ley, sino que la complementa. Habrían tenido una constitución
libre. Habrían tenido un pueblo protegido, satisfecho, trabajador y obediente,
enseñado a buscar la felicidad que se encuentra en la virtud en toda
circunstancia; en la cual reside la verdadera igualdad moral de la humanidad, y
no en esa monstruosa ficción que, al inspirar[Pág. 215]Inculcar falsas ideas y
vanas expectativas en hombres destinados a transitar el oscuro camino de una
vida laboriosa solo sirve para agravar y amargar esa desigualdad real que nunca
puede eliminar, y que el orden de la vida civil establece tanto en beneficio de
aquellos a quienes debe dejar en un estado humilde como de aquellos a quienes
puede elevar a una condición más espléndida pero no más feliz.
Calcula tus ganancias; observa lo que se obtiene con esas especulaciones
extravagantes y presuntuosas que han enseñado a tus líderes a despreciar a
todos sus predecesores y contemporáneos, e incluso a despreciarse a sí mismos,
hasta el punto de volverse verdaderamente despreciables. Siguiendo esas falsas
luces, Francia ha pagado calamidades manifiestas a un precio más alto que el
que cualquier nación ha pagado por las bendiciones más claras. Ha abandonado su
interés para prostituir su virtud.
Todas las demás naciones han comenzado la construcción de un nuevo
gobierno, o la reforma de uno antiguo, estableciendo, o reforzando con mayor
rigor, ciertos ritos religiosos. Todos los demás pueblos han cimentado la
libertad civil de manera más severa, y un sistema de moralidad más austera y
masculina. Francia, al aflojar las riendas de la autoridad real, duplicó la
licencia de una feroz disolución en las costumbres y de una insolente
irreligión en opiniones y prácticas; y ha extendido a todos los estratos
sociales, como si concediera algún privilegio o revelara algún beneficio
exclusivo, todas las desafortunadas corrupciones que solían ser la enfermedad
de la riqueza y el poder. Este es uno de los nuevos principios de igualdad en
Francia.
Francia, con la perfidia de sus líderes, ha mancillado por completo el
tono de clemencia en los consejos de los príncipes y ha enseñado a los reyes a
temblar ante lo que en adelante se denominará las ilusorias plausibilidades de
los políticos moralistas. Los soberanos considerarán a quienes les
aconsejan[Pág. 216]Les permite depositar una confianza ilimitada en su pueblo
como subversivos de sus tronos. Esto, por sí solo, constituye una calamidad
irreparable para ustedes y para la humanidad.
Los franceses se rebelaron contra un monarca benevolente y legítimo con
más furia, indignación e insultos que ningún otro pueblo se haya alzado contra
el usurpador más ilegal o el tirano más sanguinario. Su resistencia fue contra
la concesión; su revuelta, contra la protección; su golpe, contra una mano que
les ofrecía gracias, favores e inmunidades. Encontraron su castigo en su
victoria. Leyes abolidas; tribunales subvertidos; industria sin vigor; comercio
en decadencia; impuestos impagados, y el pueblo empobrecido; una Iglesia
saqueada y un Estado desamparado; todo lo humano y divino sacrificado al ídolo
del crédito público, y la bancarrota nacional como consecuencia.
III.—Los hombres en el poder
Esta elección no forzada, esta predilección por el mal, parecería
completamente inexplicable si no consideráramos la composición de la asamblea
nacional. Si solo supiéramos de esta asamblea su título y función, ninguna
imagen podría evocar en ella algo más venerable. Pero ninguna institución
artificial puede hacer que los hombres que componen un sistema de autoridad
sean distintos de lo que Dios, la naturaleza, la educación y sus hábitos de
vida les han hecho. El pueblo no posee capacidades que vayan más allá de estas.
La virtud y la sabiduría pueden ser el objeto de su elección; pero su elección
no confiere ni una ni otra a aquellos sobre quienes imponen sus manos. No
tienen el don de la naturaleza, ni la promesa de la revelación, para tales
poderes. Imagínese, señor, mi sorpresa al descubrir que una gran proporción de
la asamblea estaba compuesta por abogados. No estaba compuesta por magistrados
distinguidos,[Pág. 217]No se trataba de abogados destacados, ni de profesores
renombrados; la composición general era de oscuros abogados provinciales, de
administradores de pequeñas jurisdicciones locales, abogados rurales, notarios
y todo el séquito de ministros de litigios municipales, los instigadores y
directores de la pequeña guerra de las vejaciones aldeanas.
Desde el momento en que leí la lista, vi con claridad, y casi al
instante, todo lo que iba a suceder. ¿Quién no podría concebir que hombres
habitualmente entrometidos, audaces, astutos, activos, litigiosos y de mente
inquieta, recaerían fácilmente en su antigua condición de mezquinos e
improductivos personajes? ¿Quién no podría dudar de que, a cualquier precio
para el Estado, del cual no entendían nada, debían perseguir sus intereses
privados, que conocían demasiado bien? Era inevitable; estaba escrito en la
naturaleza de las cosas.
Otras revoluciones han sido llevadas a cabo por personas que, si bien
intentaron transformar la sociedad, santificaron su ambición enalteciendo la
dignidad de aquellos cuya paz perturbaban. Tal fue nuestro Cromwell, uno de los
grandes malvados de la vieja escuela. Tal fue toda vuestra estirpe de Guises,
Condés, Colignys y Richelieus. Estos hombres, entre todas sus masacres, no
aniquilaron la razón en su país. Una dignidad consciente, un
orgullo noble, un generoso sentido de la gloria y la emulación, no se extinguieron.
Pero vuestra confusión actual, como una parálisis, ha atacado la fuente misma
de la vida. Toda persona en vuestro país que se encuentre en posición de
guiarse por principios de honor está deshonrada y degradada. La propiedad se
destruye y la libertad racional desaparece. Si esta es tu situación real, en
comparación con la situación a la que fuiste llamado, por así decirlo, por la
voz de Dios y del hombre, no puedo encontrar en mi corazón felicitarte por la
decisión que has tomado, ni por el éxito que ha acompañado a tus esfuerzos.
Lejos estoy de negarlo en teoría, plenamente en lo que respecta a
mi[Pág. 218]El gobierno no se fundamenta en los derechos naturales,
los cuales pueden existir, y de hecho existen, con total independencia de él, y
con mucha mayor claridad y un grado mucho mayor de perfección abstracta; pero
su perfección abstracta es su defecto práctico . El gobierno es una
invención de la sabiduría humana para satisfacer las necesidades humanas. Los
hombres tienen derecho a que estas necesidades sean satisfechas por dicha sabiduría.
Entre estas necesidades se encuentra la carencia, por parte de la sociedad
civil, de una suficiente moderación de sus pasiones. En este sentido, las
restricciones impuestas a los hombres, así como sus libertades, deben
considerarse entre sus derechos.
Pero como las libertades y las restricciones varían según la época y las
circunstancias, y admiten infinitas modificaciones, no pueden establecerse
mediante ninguna regla abstracta; y nada es tan insensato como discutirlas
según ese principio. En el momento en que se menoscaba el pleno derecho de los
hombres a gobernarse a sí mismos y se impone cualquier limitación artificial y
positiva a esos derechos, desde ese momento toda la organización del gobierno
se convierte en una cuestión de conveniencia. Esto es lo que hace que la
constitución de un Estado y la debida distribución de poderes sean una cuestión
de la más delicada y compleja habilidad.
Cuando escucho la simplicidad de las artimañas que se pretenden plasmar
y de las que se enorgullecen en las nuevas constituciones políticas, no me
cuesta concluir que sus artífices desconocen profundamente su oficio o son
negligentes en su deber. Los supuestos derechos de estos teóricos son todos
extremos, y en la medida en que son metafísicamente ciertos, son moral y
políticamente falsos. Los derechos humanos se sitúan en una especie de
término medio , indefinibles, pero no imposibles de discernir.
Sin embargo, esta clase de personas están tan absortas en sus teorías sobre los
derechos humanos que han olvidado por completo su naturaleza. Sin abrir una
sola vía nueva para el entendimiento, han obstruido las que conducen al
corazón.
[Pág. 219]
IV.—La muerte de la caballería
En cuanto a la Asamblea Nacional, una mayoría, a veces real, a veces
fingida, cautiva ella misma, obliga a un rey cautivo a promulgar, de terceros,
como edictos reales las insulsas y descabelladas disquisiciones de sus
tertulias más licenciosas y desenfrenadas. Es notorio que todas sus medidas se
deciden antes de ser debatidas. Entre asesinatos, masacres y confiscaciones,
perpetradas o premeditadas, elaboran planes para el buen orden de la sociedad
futura. ¿Quién puede admirar y estar profundamente apegado a las asambleas
nacionales representativas, pero apartar la mirada con horror y repugnancia
ante semejante parodia profana y abominable perversión de esa institución
sagrada? ¡Miserable rey, miserable asamblea!
La historia, que ejerce su terrible censura sobre las acciones de toda
clase de soberanos, no olvidará cómo el rey, su reina y sus hijos pequeños,
quienes otrora habrían sido el orgullo y la esperanza de un pueblo grande y
generoso, se vieron obligados a abandonar el santuario del palacio más
espléndido del mundo, que dejaron profanado por la masacre y sembrado de
cadáveres mutilados, y se vieron obligados a saborear, gota a gota, una
amargura mayor que la de la muerte. ¿Es esto un triunfo que deba consagrarse en
los altares?
Me alegra saber que la gran dama, objeto de aquel triunfo, ha soportado
aquel día —uno se interesa de que los seres hechos para sufrir lo hagan con
entereza— y que soporta todo el peso de sus agravios acumulados con una serena
paciencia, propia de su rango y linaje; que se siente con la dignidad de una
matrona romana; que en el último momento se librará de la última desgracia; y
que, si ha de caer, no será por manos ignominiosas. Han pasado ya dieciséis
años desde que vi a la Reina de Francia, entonces delfina, en Versalles, y
ciertamente nunca he visto en este planeta una figura más encantadora.[Pág.
220]Visión. La vi resplandecer como la estrella de la mañana, llena de vida,
esplendor y alegría. ¡Oh, qué revolución!
Jamás imaginé que viviría para presenciar semejantes desastres sobre
ella, en una nación de hombres valientes, de hombres de honor y de caballeros.
Pensé que diez mil espadas habrían saltado de sus vainas para vengar incluso
una mirada que la amenazara con un insulto. Pero la era de la caballería ha
terminado. La de los sofistas, economistas y calculadores la ha reemplazado; y
la gloria de Europa se ha extinguido para siempre. Jamás, jamás volveremos a
ver esa lealtad generosa al rango y al sexo, esa sumisión orgullosa, esa
obediencia digna, esa subordinación del corazón, que mantenía vivo, incluso en
la servidumbre misma, el espíritu de una libertad sublime. Se ha perdido esa
sensibilidad de principios, esa castidad del honor, que sentía una mancha como
una herida, que inspiraba valor a la vez que mitigaba la ferocidad, que
ennoblecía todo lo que tocaba, y bajo la cual el vicio mismo perdía la mitad de
su maldad al perder toda su crudeza.
Si el rey y la reina de Francia y sus hijos cayeran en nuestras manos
por azar de guerra, serían recibidos con una entrada triunfal similar a la de
Londres. Ya tuvimos un rey de Francia en esa situación; ya saben cómo fue
recibido en Inglaterra. Han transcurrido cuatrocientos años, pero creo que no
hemos cambiado sustancialmente desde entonces. No hemos perdido la generosidad
ni la dignidad de pensamiento del siglo XIV, ni nos hemos convertido aún en
salvajes.
No nos han diseñado ni atado para que nos rellenen, como aves disecadas
en un museo, con paja, trapos y mezquinos trozos de papel borrosos sobre los
derechos del hombre. Tenemos corazones de carne y hueso que laten en nuestro
pecho. Tememos a Dios; admiramos con respeto a los reyes, con afecto a los
parlamentos, con deber a los magistrados, con reverencia a los sacerdotes y
con[Pág. 221]Respeto a la nobleza. ¿Por qué? Porque cuando tales ideas se
presentan ante nosotros, es natural sentirnos conmovidos; porque todos los
demás sentimientos son falsos y espurios, y tienden a corromper nuestras
mentes, a viciar nuestra moral primaria, a incapacitarnos para la libertad
racional; y, al enseñarnos una insolencia servil, que se convierte en nuestro
vil entretenimiento durante unas pocas festividades, a hacernos perfectamente
aptos para la esclavitud, y merecedores de ella, durante toda nuestra vida.
V.—Principios de gobierno
Uno de los principios fundamentales sobre los que se consagran la
comunidad y las leyes es evitar que quienes la poseen temporalmente y quienes
tienen derecho a usufructo vitalicio actúen como si fueran los dueños
absolutos, arriesgándose a dejar a las generaciones futuras una ruina en lugar
de un hogar. Esta facilidad sin principios para cambiar el estado con la
frecuencia y de las maneras que sean, según las modas o los caprichos del
momento, quebrantaría la continuidad misma de la comunidad. Los hombres se
convertirían en poco más que moscas en verano.
En primer lugar, la ciencia jurídica, orgullo del intelecto humano, que,
con todos sus defectos, redundancias y errores, constituye la razón acumulada a
lo largo de los siglos, aunando los principios de la justicia original con la
infinita variedad de preocupaciones humanas, dejaría de estudiarse. Ninguna ley
certera, que estableciera fundamentos invariables de esperanza y temor,
mantendría las acciones de los hombres en un curso determinado.
No se inculcarían principios ni hábitos desde temprana edad. ¿Quién
garantizaría un sentido del honor tierno y delicado, que latiera casi al ritmo
de los primeros latidos del corazón, cuando nadie podía saber cuál sería la
prueba del honor en una nación que continuamente modificaba el patrón de su
moneda? Para evitar, por lo tanto, los males de la inconstancia y la
versatilidad, diez mil veces peores que los de la obstinación y el prejuicio
más ciego, hemos consagrado[Pág. 222]El Estado, que nadie debería acercarse a
examinar sus defectos o corrupciones sino con la debida cautela; que jamás
debería soñar con iniciar su reforma subvirtiéndolo; que debería abordar las
faltas del Estado como las heridas de un padre, con piadoso temor y
estremecedora solicitud. La sociedad es, en efecto, un contrato. Pero no es una
asociación en asuntos subordinados únicamente a la burda existencia animal de
naturaleza temporal y perecedera.
Es una alianza en toda la ciencia; una alianza en todo el arte; una
alianza en toda virtud y en toda perfección. Como los fines de tal alianza no
pueden alcanzarse en muchas generaciones, se convierte en una alianza no solo
entre los vivos, sino entre los vivos, los muertos y los que han de nacer. Cada
contrato de cada estado particular no es sino una cláusula del gran contrato
primordial de la sociedad eterna, que vincula las naturalezas inferiores con
las superiores, conectando el mundo visible con el invisible, según un pacto
fijo sancionado por el juramento inviolable que mantiene a todas las
naturalezas físicas y morales, cada una en su lugar asignado.
Estos, mi estimado señor, son, fueron y, creo, seguirán siendo por mucho
tiempo, los sentimientos de una parte no menos docta y reflexiva de este reino.
Conciben que Aquel que nos dio la naturaleza para que se perfeccionara mediante
nuestra virtud, también quiso los medios necesarios para su perfección. Quiso,
por lo tanto, el Estado; quiso su conexión con la fuente y el arquetipo
original de toda perfección. Quienes están convencidos de Su voluntad, que es
la ley de leyes y el soberano de soberanos, no pueden considerar reprochable
que esto, nuestra realidad corporativa y homenaje, que este reconocimiento de
una dignidad suprema —casi diría que esta oblación del Estado mismo— como una
digna ofrenda en el altar mayor de la alabanza universal, se realice con
modesto esplendor y sencillez. Para tales fines, consideran que parte de la
riqueza de[Pág. 223]El país se emplea de la manera más útil posible en fomentar
el lujo de los individuos.
Es precisamente por principios como estos que la mayoría del pueblo
inglés, lejos de considerar ilegal una institución religiosa nacional,
difícilmente cree que sea lícito prescindir de ella. El pueblo llano de Gran
Bretaña, en situaciones de emergencia nacional, jamás recurrirá a la
confiscación de los bienes de la Iglesia y de los pobres para obtener sus
recursos. El sacrilegio y la proscripción no figuran entre los métodos de
nuestro comité de presupuestos. No hay un solo funcionario público en este reino,
de ningún partido ni ideología, que no reprobe la confiscación deshonesta,
pérfida y cruel que la Asamblea Nacional se ha visto obligada a realizar de
aquellos bienes que su principal deber era proteger.
Pero ¿con qué fin deberíamos discutir todo esto? ¿Cómo vamos a discutir
las limitaciones del poder real? Su rey está en prisión. ¿Por qué especular
sobre la medida y el estándar de la libertad? Dudo mucho que Francia esté
siquiera preparada para la libertad bajo ningún concepto. La sociedad no puede
existir a menos que se establezca un poder que controle la voluntad y los
deseos, y cuanto menos control haya dentro, más deberá haber fuera. Está
predestinado en la constitución eterna de las cosas que los hombres de mentes
intemperantes no pueden ser libres. Sus pasiones forjan sus cadenas.
[Pág. 224]
AUGUSTE CONDE
Un curso de filosofía positiva
Isidore Auguste Marie François Xavier Comte, fundador de la filosofía
positiva, nació en Montpellier, Francia, el 19 de enero de 1798. Ingresó en la
École Polytechnique de París a los diecisiete años, donde demostró talento para
las matemáticas, pero fue expulsado por insubordinación. En 1818 conoció a
Saint-Simon y durante seis años permaneció bajo su influencia; sin embargo, en
1824 se separó de él e inició una carrera filosófica independiente. En 1826
expuso ante un distinguido público su sistema de filosofía positiva, pero
durante el curso sufrió un ataque de locura que duró varios meses. Entre 1830 y
1842 publicó su «Cours de Philosophie Positive». De 1835 a 1845 ejerció como
examinador en la École Polytechnique, pero a partir de 1845 recibió el apoyo
económico de sus admiradores. Comte se casó en 1825, pero su matrimonio no fue
feliz y terminó en separación en 1842. Murió el 5 de septiembre de 1857. Sus
otras obras importantes son "El sistema de la política positiva" y el
"Catecismo positivista".
I.—Clasificación positiva de las ciencias
Al estudiar el desarrollo de la inteligencia humana, se observa que
atraviesa tres etapas: (1) la teológica, (2) la metafísica y (3) la científica
o positiva. En la etapa teológica, busca explicar el mundo mediante seres
sobrenaturales. En la etapa metafísica, busca una explicación en fuerzas
abstractas. En la etapa científica o positiva, se dedica al estudio de la
relación entre los fenómenos.
Las distintas ciencias han atravesado estas etapas a ritmos diferentes.
La astronomía alcanzó primero la etapa positiva, seguida de la física
terrestre, la química y la fisiología, mientras que la sociología aún no la ha
alcanzado. El objetivo principal de este trabajo es fundamentar los fenómenos
sociales en una base positiva; su objetivo secundario es demostrar que todas
las ramas del conocimiento tienen un mismo origen.[Pág. 225]Una integración de
las ciencias sobre una base positiva debería conducir al descubrimiento de las
leyes que rigen el intelecto en la investigación de los hechos, regenerar la
ciencia y reorganizar la sociedad. En la actualidad, lo teológico, lo
metafísico y lo positivo entran en conflicto, causando desorden y confusión
intelectual.
El primer paso para formular una filosofía positiva es clasificar las
ciencias. La primera gran división que observamos en los fenómenos naturales es
la que existe entre fenómenos inorgánicos y orgánicos. Dentro de los fenómenos
inorgánicos podemos incluir la astronomía, la física y la química; y dentro de
los orgánicos, la fisiología y la sociología. Estas cinco ciencias —astronomía,
física, química, fisiología y sociología— pueden considerarse las cinco
ciencias fundamentales. Esta clasificación sigue el orden de desarrollo de las
ciencias e indica su relación social y su grado de desarrollo. Para alcanzar un
conocimiento efectivo, las ciencias deben estudiarse en el orden mencionado; la
sociología no puede comprenderse sin el conocimiento de las ciencias
anteriores.
Sin embargo, detrás y delante de todas estas ciencias se encuentra la
gran ciencia de las matemáticas, el instrumento más poderoso que la mente puede
emplear en la investigación de las leyes naturales. La ciencia de las
matemáticas se divide en matemáticas abstractas o cálculo, y matemáticas
concretas, que abarcan la geometría general y la mecánica racional. En
realidad, tenemos seis grandes ciencias.
Matemáticas. Las matemáticas pueden definirse brevemente como la
medición indirecta de magnitudes y la determinación mutua de magnitudes. El
objetivo de las matemáticas concretas es descubrir las ecuaciones de
los fenómenos; el de las matemáticas abstractas es deducir resultados a partir
de dichas ecuaciones. Así, las matemáticas concretas descubren mediante
experimentación directa la aceleración por segundo de un cuerpo en caída libre,
y las matemáticas abstractas deducen resultados a partir de las ecuaciones.[Pág.
226]Así lo descubrió, y obtiene cantidades desconocidas a partir de lo
conocido.
Astronomía. La astronomía puede definirse como la ciencia mediante
la cual descubrimos las leyes de los fenómenos geométricos y mecánicos que
presentan los cuerpos celestes. Para descubrir estas leyes, solo podemos usar
nuestro sentido de la vista y nuestra capacidad de razonamiento, y el
razonamiento tiene aquí una mayor importancia que en cualquier otra ciencia. La
vista por sí sola jamás nos revelaría la forma de la Tierra ni la órbita de un
planeta, y solo mediante la medición de ángulos y el cálculo de tiempos podemos
descubrir las leyes astronómicas. La observación de estas leyes invariables
libera al ser humano de la servidumbre a las concepciones teológicas y
metafísicas del universo.
Física. La física puede definirse brevemente como el estudio de las
leyes que regulan las propiedades generales de los cuerpos considerados en
su conjunto , manteniendo sus moléculas inalteradas y generalmente
agrupadas. En las observaciones físicas se emplean todos los sentidos, y el
análisis matemático y la experimentación las complementan. En los fenómenos
astronómicos la intervención humana era imposible; en los fenómenos físicos, el
ser humano comienza a modificar los fenómenos naturales.
La física comprende las subdivisiones de estática, dinámica, termología,
acústica, óptica y electrología. La física aún se ve limitada por concepciones
metafísicas de las causas primarias de los fenómenos.
Química. La química puede definirse brevemente como el estudio de
las leyes de los fenómenos de composición y descomposición, que resultan de la
interacción molecular y específica entre diferentes sustancias, naturales o
artificiales. En las observaciones químicas, los sentidos se emplean cada vez
más, y la experimentación resulta aún más útil. Incluso en química, persisten
conceptos metafísicos como la afinidad.
Fisiología. La fisiología puede definirse como el estudio de las
leyes de la dinámica orgánica en relación con la estructura.[Pág. 227]y el
medio ambiente. En un entorno determinado, un organismo específico siempre
actúa de una manera específica, y la fisiología investiga las relaciones
recíprocas entre organismo, ambiente y función. En fisiología, la observación y
la experimentación son fundamentales, y se utiliza instrumental de todo tipo
para facilitar ambas. La fisiología está estrechamente vinculada con la
química, ya que todos los fenómenos de la vida están asociados con
composiciones y descomposiciones de carácter químico.
II.—Física social
Fundamentar la física social en una base científica es una tarea
sumamente difícil, ya que las teorías sociales aún se encuentran distorsionadas
por doctrinas teológicas y metafísicas. Mi objetivo es señalar principios
generales que puedan contribuir a corregir la anarquía intelectual que subyace
a la anarquía moral y política actual. Me propongo, en primer lugar, explicar
cómo la institución de una ciencia de la física social aborda las principales
necesidades y agravios de la sociedad, para que quienes se consideren
estadistas comprendan la verdadera utilidad de tales esfuerzos. Hasta ahora, la
filosofía positiva ha trabajado con timidez y cautela, careciendo de la
audacia, amplitud y generalidad necesarias para afrontar la anarquía
intelectual en cuestiones sociales; pero ahora es imprescindible que desempeñe
un papel más preponderante en la vida y que conduzca a la sociedad fuera del
caos en el que se ha sumido durante tres siglos.
En la actualidad, la sociedad se encuentra distraída por dos influencias
contradictorias, que pueden denominarse política teológica y política
metafísica.
La organización teológica ejerció en su momento una influencia benéfica
en la sociedad; pero durante los últimos tres siglos su influencia ha sido
esencialmente retrógrada y ha decaído gradual pero radicalmente. Las causas de
su declive son diversas; pero el principal antagonista actual de la[Pág.
228] La política teológica es el espíritu científico, y el espíritu
científico ya no puede ser reprimido.
La política metafísica es progresista, pero principalmente de forma
negativa. Hasta ahora, ha contribuido al progreso; pero lo ha hecho sobre todo
eliminando obstáculos, destruyendo las concepciones teológicas que retrasaban
el desarrollo de la inteligencia y la sociedad humanas. Aunque peligrosa y
revolucionaria, ha sido necesaria, pues mucho debía ser demolido para permitir
una reconstrucción permanente.
La política metafísica era necesaria para combatir la teológica; pero
ahora ha cumplido su propósito destructivo y tiende a convertirse en un
obstáculo, pues, habiendo destruido lo antiguo, no permite lo nuevo. Su dogma
principal siempre ha sido la libertad de conciencia, con la libertad de prensa
y de expresión que ello implica; pero la libertad de conciencia en realidad
significa poco más que la ausencia de regulación intelectual; y así como la
libertad de conciencia es impensable en astronomía y química, también lo es en
física social. La libertad de conciencia y de investigación solo puede ser
temporal y transitoria, y debe ir seguida de una decisión firme por parte de
quienes están capacitados para decidir. No se puede sostener que todo hombre
sea competente para formarse opiniones en cuestiones sociales y políticas; no
se puede afirmar que las mentes de escasa capacidad puedan juzgar cuestiones
oscuras y complejas, y que todas las opiniones tengan el mismo valor. Toda
sociedad se basa en la fe en la opinión de los demás y en la confianza
recíproca. La continua discusión sobre los fundamentos de la sociedad
imposibilita establecer bases firmes, y el desorden que generan las opiniones
libres sobre cualquier tema se manifiesta en el feroz y débil sectarismo del
protestantismo. Más adelante veremos cuáles son los límites de la libre
investigación; mientras tanto, recordemos el hermoso lema de la Iglesia
católica: «En lo necesario, unidad; en lo dudoso, libertad; y en todo,
caridad».
[Pág. 229]
El segundo dogma de la política metafísica es la igualdad y, al igual
que los demás, debe considerarse la expresión transitoria de una necesidad
transitoria. Es, en efecto, un corolario del dogma de la libertad de
conciencia, pues presuponer la libertad de conciencia sin igualdad de
inteligencia sería frustrar dicha presunción. Habiendo cumplido su propósito,
se convirtió también en un obstáculo para el progreso. Todos admiten una
igualdad suficiente para que un hombre pueda usar sus facultades correctamente;
pero los hombres no pueden ser iguales físicamente, y mucho menos intelectual y
moralmente.
El dogma de la libertad de conciencia y la igualdad derivó naturalmente
en un tercer dogma: la soberanía popular. Este también resultó útil
provisionalmente, pues permitió una serie de experimentos políticos; pero en
esencia es revolucionario, al condenar al superior a ser gobernado por el
inferior. Un cuarto dogma, el de la independencia nacional, también ha servido
para separar a las naciones en preparación para una nueva unión.
La política metafísica fracasa por completo en su capacidad
constructiva. Durante la primera revolución francesa, logró destruir el antiguo
sistema social; pero sus intentos de reorganizar la sociedad fueron regresivos.
En lugar del catolicismo, propuso el politeísmo; y en nombre de la virtud y la
sencillez, condenó la industria y el arte. Incluso la ciencia fue condenada
como aristocracia del saber. Estos errores no pueden considerarse accidentales;
eran inherentes a dicha política. Es evidente que una política que, por un
lado, admite la necesidad de un fundamento teológico y, por otro, destruye los
fundamentos de la teología, está destinada a la anarquía intelectual.
Insatisfecha tanto con la política teológica como con la metafísica, la
sociedad ha oscilado entre ambas, y una tendencia ha servido principalmente
para contrarrestar a la otra. De estas oscilaciones ha surgido una tercera
escuela de opinión política, que podemos denominar la «escuela estacionaria».
[Pág. 230]
Esta escuela situaría a la sociedad en una posición contradictoria entre
retroceso y progreso, como se observa en la monarquía parlamentaria inglesa.
Esta es la última fase de la política metafísica, y no es más que un placebo .
El resultado de todo esto es una situación sumamente desafortunada. La
política teológica volvería a principios antiguos y obsoletos; la metafísica
carece por completo de principios definidos; y la escuela estática solo ofrece
soluciones provisionales. Por doquier reina la anarquía intelectual, y en los
países protestantes el desorden se ve agravado por la discordia sectaria. Tan
complejas son todas las cuestiones sociales que pocos son capaces de
comprenderlas con claridad y en su totalidad, y donde la opinión individual no
tiene trabas, el prejuicio y la ignorancia individuales campan a sus anchas.
Además, la anarquía intelectual y las convicciones inestables tienden a
la corrupción política. Si no hay convicciones ni principios a los que
recurrir, se debe apelar al interés propio o al miedo.
La creciente tendencia a adoptar una visión cortoplacista y materialista
de las cuestiones políticas es también un preocupante síntoma de los tiempos
que corren. Esto se debe a que, cuando hace tres siglos se abolió el poder
espiritual, todas las cuestiones sociales quedaron en manos de hombres ocupados
en asuntos prácticos e influenciados principalmente por consideraciones
materiales.
Las concepciones materialistas de las cuestiones políticas no solo
obstaculizan el progreso, sino que también son peligrosas para el orden, pues
la idea de que los desórdenes tienen una causa material conduce a una constante
injerencia en las instituciones y la propiedad. Si bien es cierto que existen
abusos tanto contra la propiedad como contra las instituciones, lo que se
requiere no son cambios materiales, sino una reforma moral e intelectual
general.
Una visión inadecuada y materialista de la física social favorece
naturalmente la mediocridad, atrae a charlatanes políticos, mientras que las
mentes más eminentes dedican su atención a la ciencia.
[Pág. 231]
Habiendo fracasado las filosofías teológicas y metafísicas, ¿qué queda?
Nada queda salvo la filosofía positiva, el único agente capaz de reorganizar la
sociedad. La filosofía positiva considerará los fenómenos sociales del mismo
modo que considera otros fenómenos, y aplicará a la renovación de la sociedad
el mismo espíritu científico que ha demostrado su eficacia en otras áreas del
conocimiento humano. Aportará a la política la concepción de las leyes
naturales y abordará cuestiones sociales delicadas con principios científicos
imparciales. Demostrará que ciertos males son inevitables y otros remediables;
y que es tan insensato intentar curar lo incurable en lo social como en lo
biológico y químico. Un espíritu de esta índole fomentará la reforma y, a la vez,
evitará vanos intentos de remediar males necesarios.
De este modo, propiciará el orden intelectual. Asimismo, fomentará el
progreso y la verdadera libertad al sustituir las artimañas constitucionales y
las leyes de voluntades arbitrarias por convicciones genuinas basadas en
principios científicos; reconciliará el antagonismo de los intereses de clase
mediante consideraciones morales y científicas. Seguirá habiendo estallidos
revolucionarios, pero estos simplemente prepararán el terreno para una
reconstrucción positiva sobre una base moral e intelectual.
Curiosamente, es poco probable que la clase científica contribuya a la
reconstrucción positiva de la sociedad. Rechazan los métodos irracionales de
las políticas modernas y, además, sus horizontes son tan limitados que les
impiden comprender las amplias generalizaciones de la filosofía positiva.
III.—Estática social
No cabe duda de que la sociedad se originó en los instintos sociales, y
no fue meramente el resultado de consideraciones utilitarias. De hecho, el
Estado social solo pudo manifestar su capacidad cuando estaba bien
desarrollado, y en las primeras edades[Pág. 232]En el ámbito de la humanidad,
las ventajas de la asociación para el individuo no serían obvias.
¿Cuáles son, pues, los instintos y necesidades humanas que confieren a
la sociedad sus características fundamentales? En primer lugar, cabe señalar
que en el ser humano lo intelectual está subordinado a lo afectivo. En la
mayoría de los hombres, las facultades intelectuales se fatigan con facilidad y
requieren un estímulo fuerte y constante para mantenerse activas. En la mayoría
de los casos, este estímulo proviene de las necesidades de la vida orgánica;
pero en los individuos más dotados, la motivación puede surgir de impulsos
afectivos superiores. Esta subordinación de las facultades intelectuales a las
afectivas resulta beneficiosa, ya que otorga un fin y un propósito permanentes
a la actividad intelectual.
En segundo lugar, cabe señalar que los afectos personales son más
fuertes que los sociales, y que los afectos personales dan sentido y dirección
a nuestras acciones sociales. Esto es necesario, pues toda idea de bien público
debe inferirse de las ideas de beneficio privado, y si fuera posible reprimir
nuestros afectos personales, nuestros afectos sociales, privados de la
inspiración y la dirección necesarias, se volverían vagos e ineficaces. En el
precepto que nos exhorta a amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos, el
instinto personal se sugiere como modelo para el social. Lo único lamentable es
que los afectos personales tienden a eclipsar, en lugar de estimular, los
afectos sociales.
El aumento de la inteligencia implica una mayor capacidad para el afecto
social, debido a la disciplina que impone a los afectos personales; y por la
misma razón, el aumento del instinto social favorece la inteligencia.
Fortalecer esta acción recíproca entre el intelecto y los afectos sociales es
la primera tarea de la moral universal. Y la doble oposición entre la necesidad
moral y material del hombre de realizar trabajo intelectual y su aversión a
este, y nuevamente entre la necesidad moral y material del hombre de los
afectos sociales y la sujeción de estos a su voluntad, constituye un desafío
para la moral universal.[Pág. 233]Los instintos personales revelan el germen
científico de la lucha que tendremos que revisar, entre el espíritu conservador
y el reformista; el primero de los cuales está animado por instintos puramente
personales, y el segundo por la combinación espontánea de la actividad
intelectual con los diversos instintos sociales.
Sin embargo, la sociedad no puede considerarse compuesta únicamente por
individuos. La verdadera unidad social es la familia ; es
esencialmente sobre el plano familiar que se construye la sociedad. En la
familia, los instintos sociales y personales se fusionan y armonizan; en la
familia, además, se ejemplifica el principio de subordinación y cooperación
mutua. El ámbito doméstico es la base de toda la vida social. Por lo tanto, la
tendencia moderna a atacar la institución familiar es un síntoma alarmante de
desorganización social.
La base sociológica de la familia se fundamenta en la subordinación de
los sexos y de las edades.
El matrimonio satisface, disciplina y armoniza a la vez el instinto más
fuerte y desordenado de nuestra naturaleza animal; y aunque pueda ser atacado
por el espíritu revolucionario debido a sus implicaciones teológicas, la
institución se basa en principios verdaderos y debe sobrevivir. Sin duda, el
matrimonio se ha modificado, pero modificar no es derrocar, y su principio
fundamental permanece intacto.
El principio fundamental de la institución del matrimonio es la
subordinación natural de la mujer, un principio que ha reaparecido en todas las
formas de matrimonio. La biología enseña que existen diferencias radicales,
tanto físicas como morales, que distinguen a los sexos, y la sociología
demostrará que la tan pregonada igualdad de los sexos es una ficción, y que
dicha igualdad sería incompatible con toda convivencia social. Cada sexo tiene
funciones específicas que debe desempeñar en la familia, y la necesaria
subordinación de uno de ellos no es en absoluto perjudicial, puesto que la
felicidad de todo ser depende del desarrollo adecuado de su naturaleza.
[Pág. 234]
Nuestro sistema social depende de la actividad intelectual bajo estímulo
afectivo, y en capacidad de trabajo mental la mujer es indiscutiblemente
inferior al hombre, ya sea porque sus facultades mentales son más débiles o
porque su viva sensibilidad moral y física es desfavorable para la
concentración mental.
Además del vínculo matrimonial, que cohesiona la sociedad, existe el
vínculo entre padres e hijos. Aquí también se manifiesta el principio de
subordinación, y así como hay revolucionarios radicales que cuestionan la
subordinación de la mujer, también hay quienes cuestionarían el mismo principio
en el caso de los hijos. Afortunadamente, el sentido común y los instintos
primarios se oponen a tales absurdos.
La subordinación espontánea en la familia humana es el mejor modelo para
la sociedad. Por otro lado, vemos obediencia y debida subordinación ligadas a
la gratitud y sin asociación con la vergüenza; y, por otro lado, vemos
autoridad absoluta combinada con afecto y cordialidad. Hay quienes separarían a
los niños de sus padres y los entregarían a la sociedad, y hay quienes
impedirían la transmisión de la propiedad de padres a hijos; pero tales
extravagancias no es necesario analizarlas aquí.
Al considerar ahora la sociedad como estructura constituida por las
unidades familiares, observamos una unidad de propósito asociada a la
diversidad de funciones. Es un espectáculo maravilloso ver cómo, en una
sociedad, los individuos, persiguiendo cada uno su propio fin, cooperan
inconscientemente; y esta cooperación es el motor principal de la sociedad. En
la familia, la cooperación es mucho menos marcada, pues se funda principalmente
en el afecto, y en él encuentra su justificación, independientemente de la
cooperación para alcanzar cualquier fin. En la sociedad, el instinto de
cooperación predomina, y el instinto de afecto desempeña un papel secundario.
Existen personas excepcionales en quienes predomina el aspecto afectivo del
instinto social; pero tales casos son comunes.[Pág. 235]En la mayoría de los
casos, los hombres dirigen su afecto a la raza en general simplemente por falta
de simpatía en el ámbito doméstico.
El principio de cooperación, espontánea o concertada, es la base de la
sociedad, y el objetivo de esta debe ser siempre encontrar el lugar adecuado
para cada uno de sus miembros dentro de su gran esquema cooperativo. Sin
embargo, existe el peligro de una especialización excesiva; esta concentra la
atención de los individuos en pequeñas partes del entramado social, limitando
así su percepción de la comunidad y generando indiferencia hacia los intereses
más amplios de la humanidad. Es lamentable encontrar a un artesano dedicando su
vida a fabricar cabezas de alfiler, e igualmente lamentable es encontrar a una
persona inteligente empleando su intelecto únicamente en la resolución de
ecuaciones.
Evitar tal desintegración social e intelectual debe ser deber del
gobierno. Debe fomentar el sentimiento de interconexión entre los individuos; y
tal vínculo afectivo debe ser intelectual y moral, más que material, e
implicará siempre subordinación. El instinto social del ser humano produce
espontáneamente el gobierno, y existe en el hombre un instinto de obediencia
mucho más fuerte de lo que se suele suponer. ¿Quién no se ha sentido bien al
delegar la responsabilidad de su conducta a una guía sabia y confiable? Incluso
en tiempos revolucionarios, el pueblo siente la necesidad de una autoridad
preponderante, y la subordinación política es tan inevitable como
indispensable.
IV.—Dinámica social
El progreso humano consiste esencialmente en la evolución de las
cualidades morales e intelectuales propias del hombre. La mayoría de las
ocupaciones de la civilización que se ocupan de lo material liberan al hombre
de las preocupaciones e incomodidades materiales y le permiten usar sus
facultades superiores. La muerte también puede considerarse un promotor del
progreso humano. La juventud es esencialmente progresiva, la vejez
esencialmente[Pág. 236]Conservadores y contrarios al progreso, es la muerte la
que impide que la vejez obstaculice gravemente el progreso mundial. Si la vida
durara diez veces más, el progreso se retrasaría enormemente. Por otro lado, la
muerte interrumpe la continuidad del trabajo y, al hacerlo, a menudo retrasa su
culminación. Es probable que si la vida durara el doble o el triple, el
progreso sería más rápido.
El progreso humano se rige por la razón, y la historia del progreso de
la sociedad es, en gran medida, la historia de la mente humana en su desarrollo
a través de sus tres etapas: la teológica, la metafísica y la positiva. La
necesidad de estas etapas puede demostrarse.
En un principio, el hombre solo se conocía a sí mismo, y era inevitable
que explicara las cosas como producto de un ser semejante a él. La filosofía
teológica fundamentó la observación mediante sus hipótesis: los fenómenos eran
producto de acciones como las humanas, todos los cuerpos tenían vida como la
humana y existía un mundo invisible con agentes invisibles. Estas hipótesis no
solo eran intelectualmente necesarias, sino también moralmente, pues infundían
al hombre la confianza para actuar y la esperanza de poder modificar cualquier
aspecto insatisfactorio del universo apelando a su creador. La filosofía
teológica no solo fortaleció el valor del hombre, avivó su esperanza y aumentó
su sensación de poder, sino que también le otorgó una unanimidad intelectual de
gran valor social y político; y, al crear una clase especulativa especializada,
estableció la primera distinción efectiva entre las cosas materiales y las
mentales. Sin la clase especulativa teológica, el hombre podría haber
permanecido simplemente como un mono superior.
Sin embargo, la filosofía teológica era obviamente solo temporal y no
podía satisfacer las necesidades de una inteligencia más desarrollada, por lo
que pronto entró en conflicto con la filosofía positiva. De hecho, siempre
había habido destellos de fe positiva, pues siempre[Pág. 237] Los
fenómenos más simples se consideraban sujetos a leyes naturales, y todos se
veían obligados a actuar en los asuntos cotidianos bajo la premisa de la
invariabilidad de la ley natural. La filosofía positiva, por lo tanto, fue
inevitable desde el principio, y su abierta oposición a la filosofía teológica
fue simplemente una cuestión de tiempo.
Entre la filosofía teológica y la positiva se ha interpuesto, de forma
natural y necesaria, la metafísica, que ha sustituido a la deidad por
entidades. Esta filosofía nunca ha tenido el poder social ni la coherencia de
la filosofía teológica; sus entidades han sido meras abstracciones. Ha tenido,
y seguirá teniendo, tal poder político precisamente por ser tan esquiva.
El progreso material ha atravesado etapas similares. La tendencia
primitiva de la humanidad era hacia la vida militar. En un principio, la vida
militar proporcionaba al hombre, aparte del canibalismo, los medios fáciles
para ganarse la vida; y en ninguna otra escuela de aquella época se podía haber
enseñado el orden, ni de ninguna otra manera se podía lograr la consolidación
política con tanta rapidez.
Si bien la etapa militar fue necesaria, resultó ser meramente
provisional; debía ser sucedida por la etapa industrial. Entretanto, nos
encontramos en la fase de transición entre ambas, pues contamos con una
organización militar defensiva en lugar de ofensiva, la cual se subordina cada
vez más a la producción industrial.
La etapa militar se correspondía con la etapa teológica, pertenecía al
mismo régimen , compartía antipatías y afinidades, así como
intereses generales, y no habría podido funcionar sin la ayuda de convicciones
teológicas para infundir una confianza ciega en los superiores militares. La
etapa industrial se corresponde con la etapa positiva; es afín en espíritu,
origen y destino. La etapa de transición, a su vez, se corresponde con la etapa
metafísica. Solo sobre estos tres dualismos que he establecido puede fundamentarse
una sólida filosofía histórica.
[Pág. 238]
Enrique Jorge
Progreso y pobreza
Henry George nació en Filadelfia el 2 de septiembre de 1839. Tras pasar
algunos años en el mar, llegó a California en 1858, donde se dedicó a la
impresión y, posteriormente, al periodismo y a la dirección de la biblioteca
pública de San Francisco. En 1871 publicó «Our Land Policy», obra que más tarde
se convirtió en «Progress and Poverty: an Inquiry into the Causes of Industrial
Depressions, and of Increase of Want with Increase of Wealth», publicada en
1879. El libro pronto adquirió renombre mundial, no solo por la elocuencia y
belleza de su prosa, sino también por la novedosa teoría del autor sobre la
tributación de la tierra. En 1880, George se trasladó a Nueva York, publicó un
libro sobre la cuestión agraria irlandesa y, durante los años siguientes, realizó
una serie de viajes misioneros a Gran Bretaña, Australia y Nueva Zelanda. Como
resultado, se fundó la Unión Inglesa para la Reforma Agraria y la Liga Escocesa
para la Restauración de la Tierra, y las distintas colonias australianas
adoptaron legislativamente su plan de tributación del valor de la tierra. Entre
otras obras económicas, publicó «Proteccionismo o libre comercio», «La
condición del trabajo» y «Un filósofo perplejo». George falleció el 29 de
octubre de 1897.
I.—Salarios, capital y distribución de la riqueza
El siglo pasado se caracterizó por un aumento prodigioso en la capacidad
de generar riqueza. Era lógico esperar que los inventos que ahorraban trabajo
erradicaran la pobreza extrema. Sin embargo, la decepción se ha sucedido una
tras otra. Descubrimiento tras descubrimiento, invento tras invento, no han
disminuido el esfuerzo de quienes más necesitan un respiro ni han brindado
abundancia a los pobres. La relación entre pobreza y progreso es el gran enigma
de nuestro tiempo.
Propongo intentar resolver, mediante los métodos de la economía
política, el gran problema de buscar la ley que asocie la pobreza con el
progreso y aumente la necesidad con el incremento de la riqueza.
[Pág. 239]
La pregunta es: ¿por qué, a pesar del aumento de la capacidad
productiva, los salarios tienden a un mínimo que apenas permite subsistir? La
respuesta de la economía política actual es que los salarios se fijan por la
relación entre el número de trabajadores y la cantidad de capital destinado a
su empleo, y tienden constantemente al mínimo con el que los trabajadores están
dispuestos a vivir y reproducirse; porque el aumento del número de trabajadores
tiende naturalmente a seguir y superar cualquier aumento del capital. Este
argumento es incompatible con el hecho general de que los salarios y los
intereses no aumentan de forma inversa, sino conjunta. Mi propuesta es que los
salarios, en lugar de provenir del capital, en realidad provienen del producto
del trabajo por el que se pagan.
Los tres agentes o factores de producción son la tierra, el trabajo y el
capital, y la parte del producto que corresponde al segundo de estos factores
son los salarios. La tierra comprende todos los materiales, fuerzas y
oportunidades naturales; por lo tanto, nada que la naturaleza proporcione
libremente puede considerarse capital. El trabajo incluye todo esfuerzo humano;
por consiguiente, las capacidades humanas, ya sean naturales o adquiridas,
nunca pueden considerarse capital.
Excluimos de la categoría de capital todo aquello que deba incluirse
como tierra o trabajo; por lo tanto, el capital consiste en aquello que no es
ni tierra ni trabajo, sino que resulta de la unión de estos dos factores
originales de producción. Nada puede ser capital si no es riqueza; solo pueden
ser riqueza aquellas cosas cuya producción aumenta y cuya destrucción
disminuye: el total de la riqueza. El aumento del valor de la tierra no
representa un aumento de la riqueza común, pues lo que los terratenientes ganan
con precios más altos, los arrendatarios o compradores lo pierden.
No toda la riqueza es capital. El capital es solo aquella parte de la
riqueza que se destina al apoyo de la producción. Es riqueza en el curso del
intercambio, pues la producción incluye no solo la fabricación de cosas, sino
también su comercialización.[Pág. 240]al consumidor. Cualquier análisis de los
hechos revela que, sin producción, los salarios no existirían ni podrían
existir. Dado que la prestación de trabajo precede al pago de salarios, y dado
que la prestación de trabajo en la producción implica la creación de valor, el
empleador recibe valor antes de entregarlo; simplemente intercambia capital de
una forma por capital de otra. Por lo tanto, el pago de salarios en la
producción nunca implica el anticipo de capital ni lo disminuye temporalmente.
Tampoco es cierto que el mantenimiento del trabajo provenga del capital,
y que por lo tanto la población se regule por los fondos que la emplean, pues
esto implicaría que el trabajo no puede realizarse hasta que se ahorren sus
productos, anteponiendo así el producto al productor, lo cual es absurdo. Por
consiguiente, el capital no limita la industria; el único límite es el acceso a
los recursos naturales. El capital puede limitar la forma y la productividad de
la industria al restringir el uso de herramientas y la división del trabajo.
Las funciones del capital son asistir al trabajo en la producción con
herramientas, semillas, etc., y con la riqueza necesaria para realizar
intercambios. Todos los remedios, ya sean propuestos por economistas políticos
o por trabajadores, que busquen aliviar la pobreza mediante el aumento del
capital, la restricción del número de trabajadores o la mejora de la eficiencia
de su trabajo, deben ser condenados.
El argumento de que los salarios se determinan por la relación entre
capital y trabajo encuentra su mayor respaldo en la doctrina maltusiana, y en
ambas se basa la teoría de que, a partir de cierto punto, la aplicación de
capital y trabajo produce rendimientos decrecientes. La doctrina maltusiana
sostiene que la tendencia al aumento del número de trabajadores siempre tenderá
a reducir los salarios al mínimo con el que los trabajadores pueden
reproducirse. Cuando esta teoría se somete a un análisis directo, resulta
completamente insostenible. En primer lugar, los hechos presentados[Pág.
241]Los argumentos que lo respaldan no lo prueban, y las analogías tomadas del
mundo animal y vegetal no lo avalan; y, en segundo lugar, hay hechos que lo
refutan de manera concluyente.
Existen pruebas contundentes y concluyentes de que la producción y el
consumo de riqueza han aumentado con mayor rapidez que el crecimiento
demográfico, y que si alguna clase social recibe menos de lo que le
corresponde, se debe exclusivamente a la mayor desigualdad en la distribución.
Cuanto mayor es la densidad de población, más minuciosa se vuelve la
subdivisión del trabajo, mayores son las economías de producción y
distribución, y, por lo tanto, se cumple la contraparte de la doctrina
maltusiana.
II.—La Ley de Salarios
Para descubrir la causa que, a medida que aumenta la población y avanzan
las artes productivas, profundiza la pobreza de la clase más baja, debemos
encontrar la ley que determina qué parte de la producción se distribuye al
trabajo como salario, qué parte al capital como interés y qué parte a los
terratenientes como renta.
La renta es el precio del monopolio que surge de la reducción a la
propiedad individual de elementos naturales que el esfuerzo humano no puede
producir ni incrementar. El interés no es propiamente un pago por el uso del
capital. Proviene de la capacidad de incremento que las fuerzas reproductivas
de la naturaleza y la capacidad de intercambio (en efecto, análoga) confieren
al capital. El principio de que los hombres buscarán satisfacer sus deseos con
el menor esfuerzo posible opera para establecer un equilibrio entre salarios e
intereses.
Estando fijada esta relación, es evidente que no se puede aumentar el
interés sin aumentar los salarios, ni disminuir los salarios sin reducir el
interés. La ley del interés establece que la relación entre salarios e interés
está determinada.[Pág. 242]por la capacidad de incremento promedio que se le
atribuye al capital por su uso en sus modos reproductivos. La ley de los
salarios establece que estos dependen del margen de producción, es decir, del
producto que el trabajo puede obtener en el punto máximo de productividad
natural disponible sin el pago de renta. Esta ley de los salarios concuerda con
los hechos universales y los explica, demostrando que cuando la tierra es
gratuita y el trabajo no cuenta con la asistencia del capital, la totalidad de
la producción se destina al trabajo como salario. Cuando la tierra es gratuita
y el trabajo cuenta con la asistencia del capital, los salarios consistirán en
la totalidad de la producción, menos la parte necesaria para incentivar la
acumulación de trabajo como capital. Cuando la tierra está sujeta a propiedad y
se genera renta, los salarios se fijarán por lo que el trabajo pueda obtener de
las mayores oportunidades naturales disponibles sin el pago de renta. Cuando
todas las oportunidades naturales están monopolizadas, los salarios se verán
forzados por la competencia entre los trabajadores hasta el mínimo en el que
estos consientan en reproducirse. Nada puede ser más claro que la proposición
de que la falta de incremento de los salarios con el aumento de la capacidad
productiva se debe al aumento de la renta.
El valor de la tierra depende enteramente del poder que su propiedad
otorga para apropiarse de la riqueza generada por el trabajo; por lo tanto, el
aumento del valor de la tierra siempre se produce a expensas del valor del
trabajo. En consecuencia, el hecho de que el aumento de la capacidad productiva
no incremente los salarios se debe a que sí aumenta el valor de la tierra. Es
un hecho universal que donde el valor de la tierra es mayor, la civilización
exhibe el mayor lujo junto a la más lamentable miseria.
Los cambios que constituyen o contribuyen al progreso material son tres:
el aumento de la población, la mejora de las artes de la producción y el
intercambio, y el progreso del conocimiento, el gobierno y la moral. El efecto
del aumento de la población sobre la distribución de la riqueza es el
incremento de la renta y, por consiguiente, la disminución de la proporción de
la producción que se destina al capital y al trabajo.[Pág. 243]De dos maneras.
Primero, reduciendo el margen de cultivo; y segundo, y más importante,
desarrollando en la tierra capacidades especiales que de otro modo
permanecerían latentes, y atribuyéndole capacidades especiales a cada tipo de
tierra. El efecto de los inventos y las mejoras en las artes productivas,
incluida la división del trabajo entre los individuos, es ahorrar trabajo; es
decir, permitir obtener el mismo resultado con menos esfuerzo, o un resultado
mayor con el mismo esfuerzo, y por lo tanto, generar riqueza.
Sin un aumento demográfico, el progreso de los inventos tiende
constantemente a otorgar una proporción cada vez mayor de la producción a los
propietarios de la tierra y una menor proporción al trabajo y al capital; y,
por consiguiente, a disminuir los salarios y los intereses. Y, como no podemos
limitar el progreso de los inventos, tampoco podemos limitar el aumento de la
renta más allá de la totalidad de la producción. Otra causa de la influencia
del progreso material en la distribución de la riqueza es la expectativa,
basada en la confianza, de una futura revalorización de la tierra, que surge en
todos los países en desarrollo a raíz del constante aumento de la renta. Esto
conduce a la especulación, es decir, a la tenencia de tierras a un precio
superior al que les correspondería de otro modo. Es una fuerza que tiende
constantemente a incrementar la renta en mayor proporción que el aumento de la
producción, y tiende a reducir los salarios, no solo relativamente, sino
absolutamente.
III.—El derecho común a la tierra
El hecho de que el avance especulativo del valor de la tierra reduzca
los ingresos del trabajo y del capital, y frene la producción, lleva
irresistiblemente a la conclusión de que esta es la causa principal de esas
depresiones industriales periódicas a las que todos los países civilizados
parecen ser cada vez más propensos.
Al verse privada de todos los beneficios del aumento de la capacidad
productiva, la mano de obra queda expuesta a ciertos efectos del avance[Pág.
244]La civilización, sin las ventajas que naturalmente la acompañan, constituye
un mal absoluto y, por sí misma, tiende a reducir al trabajador libre a la
condición indefensa y degradada del esclavo. Dado que la tierra es necesaria
para el ejercicio del trabajo en la producción de riqueza, dominarla implica
dominar todos los frutos del trabajo, salvo lo suficiente para que este pueda
existir. Pero existe también un poder activo y enérgico —un poder que, en todo
país, sea cual sea su forma política, dicta leyes y moldea el pensamiento—: el
poder de un vasto y dominante interés pecuniario. La principal causa de la desigualdad
en la distribución de la riqueza es la desigualdad en la propiedad de la
tierra. La propiedad de la tierra es el hecho fundamental que, en última
instancia, determina la condición social y política, y por consiguiente, la
intelectual y moral de un pueblo. Las tendencias y medidas que actualmente se
emplean o se defienden para aliviar la pobreza y la miseria entre las masas son
insuficientes. El verdadero remedio consiste en sustituir la propiedad
individual por la propiedad colectiva de la tierra.
Así como el hombre se pertenece a sí mismo, su trabajo, una vez
concretado, también le pertenece. Puesto que la naturaleza solo otorga al
trabajo, el esfuerzo productivo es el único derecho a la posesión exclusiva.
Cuando quienes no producen pueden reclamar como renta una parte de la riqueza
creada por los productores, se les niega a estos últimos, en esa medida, el
derecho a los frutos de su trabajo.
El derecho igualitario de todos los hombres al uso de la tierra es tan
claro como su derecho igualitario a respirar el aire; es un derecho proclamado
por el hecho mismo de su existencia. El derecho de propiedad individual de la
tierra es la negación de los derechos naturales de otros individuos; es una
injusticia que se manifiesta en la distribución inequitativa de la riqueza.
Asimismo, la propiedad de la tierra siempre conlleva la propiedad de los
hombres, en un grado determinado por la necesidad, real o artificial, de su
uso. Y cuando esa necesidad es absoluta, cuando el hambre es la única
alternativa al uso de la tierra, la situación se torna aún más injusta.[Pág.
245]Si la propiedad de la tierra se vuelve absoluta, entonces la propiedad de
los hombres involucrados en ella se vuelve absoluta. La propiedad privada de la
tierra es la piedra de molino inferior. El progreso material es la piedra de
molino superior. Entre ambas, con una presión cada vez mayor, las clases
trabajadoras se ven oprimidas. Históricamente, como éticamente, la propiedad
privada de la tierra es un robo. Ha tenido su origen en todas partes en la
guerra y la conquista, y en el uso egoísta que los astutos han hecho de la
superstición y la ley.
IV.—El remedio para los males sociales
La propiedad privada de la tierra es incompatible con su mejor uso. Para
ello, se requiere garantía para las mejoras. Cuando la tierra se considera
propiedad pública, se utilizará y mejorará en cuanto sea necesario; pero, al
ser propiedad privada, el propietario individual puede impedir que otros usen o
mejoren lo que él mismo no puede o no quiere usar o mejorar. No propongo
comprar ni confiscar la propiedad privada de la tierra. Lo primero sería
innecesario, lo segundo injusto. Solo es necesario confiscar las rentas.
La solución suprema que elevará los salarios, aumentará las ganancias
del capital, erradicará la pauperización, abolirá la pobreza, brindará empleo
remunerado a quien lo desee, permitirá el libre desarrollo de las capacidades
humanas, disminuirá la delincuencia, elevará la moral, el gusto y la
inteligencia, purificará el gobierno y llevará a la civilización a cotas aún
más nobles, consiste en apropiarse de la renta mediante impuestos y abolir
todos los impuestos salvo los que gravan el valor de la tierra. La principal
categoría de impuestos de los que se pueden obtener ingresos sin interferir con
la producción son los que gravan los monopolios, ya sean temporales u onerosos.
Pero todos los demás monopolios son insignificantes en comparación con el
monopolio de la tierra. Los impuestos sobre el valor de la tierra no solo no
frenan la producción, sino que tienden a incrementarla al destruir la renta
especulativa.
[Pág. 246]
Se puede gravar la totalidad del valor de la tierra, y el único efecto
será estimular la industria, abrir nuevas oportunidades al capital e
incrementar la producción de riqueza. Un impuesto sobre el valor de la tierra
no aumenta los precios y, por lo tanto, lo pagan directamente quienes lo
soportan. La tierra no es un bien de producción humana, y los impuestos sobre
la renta no pueden controlar la oferta. Al contrario, al obligar a quienes
poseen tierras con fines especulativos a venderlas o arrendarlas al mejor
postor, un impuesto sobre el valor de la tierra tiende a aumentar la
competencia entre propietarios y, por consiguiente, a reducir su precio.
Un impuesto sobre el valor de la tierra, si bien es el menos arbitrario
de los impuestos, posee en alto grado el elemento de certeza. Puede calcularse
y recaudarse con una precisión que participa del carácter inamovible e
innegable de la tierra misma. Es el más justo y equitativo de todos los
impuestos, porque recae únicamente sobre quienes reciben de la sociedad un
beneficio singular y valioso, y sobre ellos en proporción a dicho beneficio. La
división de tierras actualmente en tenencia especulativa aumentaría
considerablemente el número de terratenientes. Un impuesto único sobre el valor
de la tierra igualaría la distribución de la riqueza de tal manera que incluso
los más pobres superarían la miseria extrema en la que las consideraciones
públicas no tienen cabida, al tiempo que reduciría esas fortunas desmesuradas
que sitúan a sus poseedores por encima de la atención del gobierno.
V.—Efectos del remedio
El efecto de esta medida sería eliminar la enorme carga impositiva que
pesa sobre la industria productiva. Se abrirían nuevas oportunidades, pues
nadie querría poseer tierras si no las fuera a usar, y las tierras actualmente
sin cultivar se pondrían a disposición para su desarrollo. El precio de venta
no solo de las tierras agrícolas, sino de todas las tierras, disminuiría. La
ventaja de que allí donde se trabaja[Pág. 247]Desaparecería el principio de que
la mayor parte de la productividad no debe pagarse antes de que se pueda
ejercer el trabajo. La competencia en el mercado laboral dejaría de ser
unilateral. La renta, en lugar de generar desigualdad, promovería la igualdad.
El trabajo y el capital recibirían la totalidad de la producción, menos la
parte que el Estado recauda mediante los impuestos sobre el valor de la tierra,
que, al destinarse a fines públicos, se distribuiría equitativamente en
prestaciones sociales. La igualación en la distribución de la riqueza
repercutiría positivamente en la producción, previniendo el despilfarro y
aumentando la productividad en todas partes.
Se simplificarían las funciones legislativas y ejecutivas del gobierno.
Al mismo tiempo, y en la misma medida, se haría posible la realización del
sueño del socialismo, no mediante la represión gubernamental, sino porque el
gobierno se convertiría en la administración de una gran sociedad cooperativa,
simplemente el organismo que administra la propiedad común para el beneficio
común. Si se diera al trabajo libertad para trabajar y recibir sus ganancias
íntegras, y se destinara al beneficio de toda la comunidad el fondo que genera
su crecimiento, la miseria y el temor a ella desaparecerían.
Si nuestras conclusiones son correctas, se enmarcan dentro de una
generalización más amplia. Cualquiera que sea su origen, el ser humano, en
cuanto tal, por humilde que sea su posición en la escala de la humanidad, jamás
ha carecido de la capacidad de superación. Siempre y en todas partes, ha hecho
uso de ella. Los distintos grados de uso de esta facultad no pueden atribuirse
a diferencias en la capacidad original, sino que están evidentemente ligados al
desarrollo social. Un análisis histórico revela diversidad en el progreso,
estancamiento y retroceso; y la ley que explica todo esto es que los seres
humanos tienden a progresar a medida que se acercan entre sí y, mediante la
cooperación mutua, incrementan la capacidad intelectual que pueden dedicar al
progreso.
[Pág. 248]
Pero así como se provoca el conflicto o la asociación genera desigualdad
de condiciones y poder, esta tendencia al progreso disminuye, se frena y
finalmente se revierte. A medida que la sociedad se desarrolla, surgen
tendencias que limitan dicho desarrollo. El proceso de integración, de
especialización de funciones y poderes, conlleva una constante propensión a la
desigualdad y a concentrar el poder y la riqueza colectivos en manos de unos
pocos, lo cual tiende a generar mayor desigualdad, puesto que la agresión se
nutre de aquello que alimenta.
La reforma que he propuesto concuerda con todo lo que es deseable desde
el punto de vista político, social y moral. Posee las cualidades de una
verdadera reforma, pues facilitará todas las demás.
Detrás de los problemas de la vida social subyace el problema de la vida
individual. Bien entendidas, las leyes que rigen la producción y distribución
de la riqueza demuestran que la miseria y la injusticia del estado social
actual no son necesarias, sino que, por el contrario, es posible un estado
social donde la pobreza sea desconocida y todas las mejores cualidades y
facultades superiores de la naturaleza humana tengan la oportunidad de
desarrollarse plenamente. Más aún, cuando comprendemos que el desarrollo social
no se rige ni por una providencia especial ni por un destino despiadado, sino
por una ley a la vez inmutable y benéfica, una luz brillante ilumina el
problema de la vida individual. Si nos limitamos a la vida individual, no
podemos ver que las leyes del universo tengan la más mínima relación con el
bien o el mal, con lo correcto o lo incorrecto, con lo justo o lo injusto. Por
una ley fundamental de nuestra mente, no podemos concebir un medio sin un fin.
Pero a menos que el ser humano mismo pueda elevarse a algo superior, o generar
algo superior, su existencia es incomprensible. Pues es tan cierto que la
especie humana ha de perecer como que el individuo ha de perecer. ¿Cuál es,
entonces, el sentido de la vida, absoluta e inevitablemente limitada por la
muerte? Para mí, solo parece inteligible como la vía y el vestíbulo hacia otra
vida.
[Pág. 249]
Thomas Hobbes
El Leviatán
Thomas Hobbes nació en Malmesbury, Wiltshire, Inglaterra, el 5 de abril
de 1588, y falleció en Hardwick el 4 de diciembre de 1679. Siendo relativamente
joven, fue secretario de Francis Bacon. Pasó muchos años en el extranjero,
conoció a Galileo y mantuvo correspondencia con Descartes. Sin embargo, no
comenzó a producir hasta avanzada edad. «Leviatán, o la materia, la forma y el
poder de una república, eclesiástica y civil» se publicó en 1651. Su particular
impulso para la construcción de una ciencia política provino de la Gran
Rebelión, su aversión a los principios en los que se basaba y su insatisfacción
con la teoría del «derecho divino» como justificación del absolutismo, que él
consideraba una necesidad. El «Leviatán» es la república, o Estado, concebido
como un «hombre artificial», lo que da título a esta célebre obra. Pero este
ensayo sobre una ciencia política era solo un fragmento de esa estructura
completa y abarcadora que él contemplaba. Si bien en este sentido solo es un
fragmento, ha influido enormemente en toda la teoría política posterior: y
contiene la enunciación más precisa de la doctrina del contrato social, que
adquirió una forma tan distinta y revolucionaria en manos de Rousseau.
I.—Del hombre
La naturaleza, el arte con el que Dios creó y gobierna el mundo, es
imitada por el arte humano hasta el punto de poder crear un ser artificial.
Pues mediante el arte se crea ese gran leviatán llamado Estado, que no es sino
un ser artificial; en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y
movimiento; los magistrados y demás funcionarios, las articulaciones; la
recompensa y el castigo, los nervios; la concordia, la salud; la discordia, la
enfermedad; y, finalmente, los pactos o convenios mediante los cuales las
partes fueron unidas se asemejan al decreto divino de la Creación.
Para describir a este hombre artificial, consideraré: primero, la
materia y el artífice, ambos hombres; segundo,[Pág. 250]cómo se hace; en tercer
lugar, qué es una comunidad cristiana; por último, qué es el reino de las
tinieblas.
Y primero, del hombre. Los pensamientos del hombre son, individualmente,
la representación de alguna cualidad o accidente de un cuerpo externo a
nosotros, llamado objeto. No hay concepción en la mente que no haya sido
engendrada previamente en los órganos de los sentidos. La causa de los sentidos
es el objeto eterno que presiona sobre el órgano correspondiente; no que, como
se ha enseñado en las escuelas, la cosa «emita una especie visible o audible».
La imaginación es la continuidad de una imagen después de que el objeto
desaparece. Cuando decimos que la imagen se desvanece, la llamamos memoria;
durante el sueño, la llamamos sueños. Una secuencia de pensamientos es la
sucesión mental de imágenes que se han sucedido en la experiencia.
De todos los inventos, el más notable es el del habla, los nombres, el
registro de los pensamientos; que son notas para recordar, o signos para
transmitir. La verdad consiste en el correcto orden de los nombres en nuestras
afirmaciones. Las palabras son las fichas de los sabios, pero el dinero de los
necios.
El razonamiento es el cálculo, la suma y la resta de secuencias de
palabras, cuyo resultado es la conclusión. Conclusiones que pueden ser
absurdas, porque los hombres no parten —salvo en geometría— de las definiciones
de las palabras. Por lo tanto, la razón implica el habla.
En los animales existen dos tipos de movimientos: vitales y voluntarios.
En el ser humano, los inicios del movimiento se denominan «esfuerzo». El
apetito es un movimiento hacia; la aversión, un movimiento de alejamiento.
Algunos nacen con nosotros, otros son producto de la experiencia. Al objeto del
apetito humano lo llamamos «bueno»; al de nuestra aversión, «malo»; ya sea por
su promesa (bello o feo), por su efecto (placentero o doloroso) o como medio
(útil o perjudicial). Los placeres y los dolores surgen de un objeto presente,
de los sentidos; o de la expectativa, de la mente. Así, la «compasión» es la
imaginación de que una calamidad similar nos sobrevenga a nosotros mismos.
[Pág. 251]
La deliberación es la suma de los sucesivos apetitos o aversiones que
culminan en la acción o la inacción. La voluntad es el apetito final en la
deliberación. Así, en la búsqueda de la verdad, las opiniones corresponden a
los apetitos, y el juicio final, la opinión última, a la voluntad.
Existen dos tipos de conocimiento: el de los hechos y el de las
consecuencias de una afirmación sobre otra. El primero no es sino percepción
sensorial y memoria, y es absoluto; el segundo se denomina ciencia y es
condicional. El registro del primero se llama historia, natural o civil; el del
segundo se encuentra en los libros de filosofía, agrupados en disciplinas como
la filosofía natural y la filosofía civil o política. La filosofía natural se
divide en varias ramas, entre las que se incluyen la ciencia mental y la
ciencia moral.
El poder es un medio presente, cualquiera que sea su origen, para
alcanzar algún bien futuro aparente. El valor es el precio que se pagará por el
uso del poder de un hombre. Honrar a un hombre es reconocer su poder;
deshonrarlo es menospreciarlo. El valor público de un hombre es el valor que le
otorga la sociedad.
Por buenos modales me refiero a aquellas cualidades humanas que se
relacionan con la convivencia pacífica y la unidad. El afán de poder suele
generar conflictos; otros deseos, como el de comodidad o el de conocimiento,
inclinan a las personas a obedecer a una autoridad común. Recibir beneficios o
causar daños mayores de los que se pueden devolver o expiar suele llevarnos a
odiar tanto al benefactor como al perjudicado.
II.—Del contrato y la soberanía
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales, en las facultades del
cuerpo y del alma con las que nacen, que ninguno puede reclamar para sí mismo
ningún beneficio al que otro no pueda aspirar. De esta igualdad surge la
igualdad de esperanza en la consecución de nuestros fines.[Pág. 252]Por lo
tanto, si dos hombres desean lo mismo y no pueden disfrutarlos ambos, se
convierten en enemigos y buscan la destrucción mutua, desconfiando el uno del
otro. Así, los hombres se atacan entre sí, primero por lucro, segundo por
seguridad y tercero por reputación.
Por lo tanto, mientras los hombres vivan sin un poder común que los
mantenga a todos bajo control, se encuentran en un estado de guerra, cada uno
contra todos. En este estado, las nociones de bien y mal, justicia e
injusticia, no tienen cabida. Probablemente nunca existió una condición
universal como esta; pero la observamos hoy entre pueblos primitivos y en las
relaciones mutuas entre soberanos. En este estado de guerra, la razón sugiere
artículos de paz sobre los cuales los hombres pueden acordar; artículos que, en
otras palabras, se denominan leyes de la naturaleza.
El «derecho de naturaleza» es el derecho a la autoconservación. La
«libertad» es la ausencia de impedimentos para el ejercicio del poder. Una «ley
natural» es un precepto de la razón que prohíbe al hombre hacer lo que sea
destructivo para su propia vida. En el estado de naturaleza, todo hombre tiene
«derecho» a todo. Así, la seguridad proviene únicamente de la primera ley
fundamental: «Buscar la paz y respetarla», y «defendernos por todos los medios
posibles».
La segunda ley establece: «Renunciar al derecho a todo, reclamando a los
demás solo aquello que concedemos a los demás para nosotros mismos». Al
renunciarse o transferirse este derecho, la injusticia consiste en la
revocación de dicho acto. Pero dado que el objeto de un acto voluntario es el
bien propio, tal renuncia no es válida si no es beneficiosa para uno mismo; por
lo tanto, nadie puede renunciar al derecho de autoconservación.
La cesión de un derecho, si no es mutua, es una donación; si es mutua,
es un contrato. Cuando esto no ocurre simultáneamente, existe un pacto o
convenio. El pacto solo puede quedar sin efecto por algún hecho nuevo que surja
después de su celebración. Un pacto para no defenderse de la fuerza con la
fuerza es nulo de pleno derecho .
[Pág. 253]
La tercera ley es: «Que los hombres cumplan los pactos que han hecho»,
sin lo cual los pactos son vanos y el estado de guerra continúa. La definición
de injusticia es «el incumplimiento de un pacto». Ningún pacto es válido hasta
que exista un poder que pueda exigir su cumplimiento mediante sanciones; es
decir, hasta que exista una comunidad política. Lo que se hace a un hombre
conforme a su propia voluntad, comunicada al que lo realiza, no le causa daño
alguno.
La cuarta ley es la de la gratitud: quien recibe un regalo gratuito debe
procurar que quien lo da no sufra perjuicio alguno. La quinta es la de la
complacencia: que cada uno se esfuerce por adaptarse a los demás. Otras son el
perdón tras el arrepentimiento, la no venganza en el castigo y el disfrute
común —o, en su defecto, la distribución por sorteo— de aquello que no puede
dividirse equitativamente. La observancia de estas leyes es virtud.
Las personas pueden ser naturales y reales, o ficticias y
artificiales, es decir , representar a otra persona o incluso
a otra cosa: como una iglesia, un hospital o un puente. Cuando el representante
tiene autoridad de quien es representado, lo llamamos «actor» y a quien es
representado, «autor». Una persona puede representar artificialmente a una
multitud.
Ahora bien, los hombres, estando en estado de naturaleza, pueden ponerse
de acuerdo; pero no hay seguridad a menos que exista un poder que haga cumplir
el pacto. Tal poder solo puede crearse si se ponen de acuerdo en conferir todo
su poder a un solo hombre o asamblea; de modo que todos los actos de dicha
persona o asamblea tengan autoridad como si provinieran de cada uno de ellos, y
cada uno someta su voluntad individual a la de dicha persona o asamblea. La
multitud así unida en una sola persona constituye una comunidad. Esta es la
generación de ese leviatán o dios mortal al que, bajo la protección del Dios
Inmortal, debemos nuestra paz y defensa.
Quien porta a esta persona se llama "soberano", y todos los
demás son sus "súbditos". Este poder soberano puede alcanzarse por
fuerza natural, "adquisición",[Pág. 254]o por transferencia
voluntaria, "institución". Y primero de una comunidad por
institución.
Quienes han instituido una comunidad mediante pacto no pueden celebrar
un nuevo pacto contrario sin el permiso del soberano, pues esto supondría una
ruptura del pacto que tenían entre sí. Por su parte, no existe pacto alguno,
por lo que su incumplimiento no justifica la abrogación del pacto celebrado. El
soberano no puede cometer injusticia contra sus súbditos, ya que, al tener su
autoridad, sus acciones se realizan conforme a la voluntad de estos; por lo
tanto, tampoco pueden castigarlo.
Dado que el soberano fue instituido para la paz y la defensa, controla
los medios para la guerra y la paz, y juzga las opiniones según si contribuyen
a la paz o la ponen en peligro. Él prescribe las normas de la propiedad, puesto
que en el estado de naturaleza no existe la propiedad; tiene el derecho de
juzgar; de declarar la guerra y la paz con otras naciones; de elegir a todos
los consejeros en tiempos de paz y de guerra; de recompensar y castigar, según
la ley que ha promulgado, y de otorgar honores. Es más, si renuncia a
cualquiera de estos poderes, la renuncia es nula.
La soberanía puede residir en un solo hombre, en una asamblea limitada o
en una asamblea de todos: monarquía, aristocracia, democracia; estas tres
formas son las únicas, aunque cuando son rechazadas se les da otros nombres. En
cualquier caso, el poder del soberano es absoluto, ya sea un monarca o una
asamblea. Él es el representante de la comunidad, no los diputados elegidos
para presentar peticiones.
Las tres formas difieren no en el poder del soberano, sino en sus
ventajas. En la monarquía, el interés privado del soberano debe coincidir con
el de la comunidad en su conjunto; mucho más que en la aristocracia o la
democracia. Una asamblea no puede recibir consejo en secreto; una monarquía se
beneficia de una sola voluntad en lugar de voluntades contradictorias. No
hay[Pág. 255]El gobierno se basaba en una combinación de tipos de
gobierno; por ejemplo , un «rey» electivo no era soberano,
sino un ministro; y dentro de su provincia, un procónsul romano era un monarca
absoluto. Los hombres se sometían a un soberano instituido por temor mutuo; a
una soberanía adquirida, por temor al soberano. La soberanía o dominio
adquirido se transmitía por generación (paterna) o por conquista. Sin embargo,
una familia no constituye una república, a menos que sea tan grande que solo
pueda ser sometida mediante la guerra. La soberanía adquirida es absoluta, por
las mismas razones que la soberanía instituida.
III.—El Estado Natural
La libertad es la ausencia de impedimentos al movimiento. Es compatible
con el temor, y también con la necesidad; pues un acto voluntario es necesario,
ya que tiene una causa que es un eslabón en una cadena de causas que culmina en
la Primera Causa, que es Dios. Pero los hombres han creado impedimentos o
ataduras artificiales llamadas leyes. La libertad del súbdito reside únicamente
en aquello que el soberano ha prescrito, pues tiene poder para regularlo todo,
incluso la vida y la muerte, a su antojo. La libertad que se alababa en Roma y
Atenas era la libertad de la república frente a otras repúblicas.
El súbdito tiene libertad para desobedecer la orden del soberano si
contraviene la ley que establece que el derecho a la autodefensa es
irrevocable, salvo que ello implique poner en peligro su propia vida para la
preservación del bien común, como ocurre con los soldados. La obligación de
obediencia de los súbditos perdura mientras el soberano conserve el poder de
defenderlos, siendo este el propósito de su investidura como soberano. Por
sistemas me refiero a grupos de personas unidas por un mismo interés. Estos son
políticos, constituidos por ley; y privados, permitidos o prohibidos por ley.
Todos, excepto la república, están subordinados a ella y carecen de carácter
soberano. Los derechos[Pág. 256]Los órganos de gobierno son únicamente aquellos
expresamente reconocidos por la ley, ya sea de forma general o específica. Los
sistemas en la comunidad política se corresponden con los músculos del cuerpo
humano.
El sustento de la comunidad reside en sus bienes o productos, cuya
distribución debe regirse por la voluntad del soberano, ya sean tierras o
mercancías, intercambiadas internamente o comercializadas en el extranjero. La
procreación, o los hijos, de una comunidad son sus «plantaciones» o «colonias»,
las cuales pueden constituir comunidades en sí mismas, como entidades
emancipadas, o permanecer integradas en la comunidad.
Por leyes civiles entiendo aquellas leyes que los hombres están
obligados a obedecer como miembros de una comunidad. El soberano es el único
legislador y no está sujeto a las leyes que puede derogar a su antojo. Las
leyes civiles son las leyes naturales expresadas como mandatos de la comunidad,
o la voluntad del soberano así expresada; todo aquello que no sea ley natural
debe ser expresamente conocido y publicado. Tanto la ley natural como la ley
escrita requieren interpretación, la cual se realiza mediante la sentencia del
juez constituido por la autoridad soberana.
La intención de quebrantar la ley es pecado; su consumación, delito. La
violación de las leyes naturales es siempre y en todo lugar pecado; solo
constituye delito cuando se violan las leyes de un estado. El desconocimiento
inevitable de una ley exime completamente de su cumplimiento, pero el
desconocimiento por falta de diligencia no lo hace. El temor a la muerte
inminente o la orden del soberano son eximentes completos. Y muchas
circunstancias pueden servir como atenuantes.
Un castigo es un mal infligido por la autoridad pública a quien ha
cometido u omitido lo que dicha autoridad considera una transgresión de la ley,
con el fin de que la voluntad de los hombres se incline más a la obediencia.
Ahora bien, este derecho de castigo no es transferido por los súbditos al
soberano, ya que[Pág. 257]No pueden renunciar a su derecho a la legítima
defensa contra la violencia. Pero así como todos antes tenían el derecho
natural de dañar a otros, ese derecho queda reservado por el pacto únicamente
al soberano, fortalecido por la renuncia del resto al mismo.
Los castigos infligidos por el hombre son «corporales», «pecuniarios»,
«ignominiosos», «de prisión», «de exilio» o una combinación de estos. Los
corporales incluyen los castigos capitales, con o sin tormento, y los menos
graves. Los pecuniarios comprenden la privación no solo de dinero, sino también
de tierras u otros bienes vendibles; pero dicha privación, si se realiza a modo
de compensación a la persona perjudicada, no constituye propiamente un castigo.
La prisión, cuando se limita a la custodia de un acusado, tampoco es un
castigo. El exilio no es tanto un castigo como una orden o permiso para eludir
el castigo, salvo cuando va acompañado de la privación de bienes.
Las debilidades de una república surgen desde su primera institución,
cuando el soberano no ha asumido el poder suficiente; de doctrinas como que
cada hombre es juez privado de sus buenas o malas acciones, o de sus pecados si
obedece a la república en contra de su conciencia; que el soberano está sujeto
a las leyes civiles; que la propiedad privada excluye los derechos soberanos;
que el poder soberano puede dividirse, lo cual es lo peor de todo; y de otras
causas, como el dinero obtenido por guerras, monopolios, súbditos o
corporaciones con demasiado poder, y un deseo insaciable de dominio. Pero
cuando un país es conquistado, eso supone la disolución de la república.
Entre los deberes del soberano, el primero es no renunciar a ninguno de
sus poderes, y el segundo, velar por que estos sean conocidos, para lo cual, y
para su comprensión, el pueblo debe ser debidamente instruido. Además, debe
administrar justicia por igual para todos, imponer impuestos iguales, promulgar
leyes justas (digo justas, no simplemente injustas, ya que ninguna ley puede
serlo), y elegir buenos consejeros.
Los súbditos deben simple obediencia al soberano en todo[Pág. 258]Todo
vale, excepto lo que se opone a las leyes de Dios. Por lo tanto, resta aquí
hablar del reino de Dios, cuyos súbditos son los que creen en Él. Dios declara
sus leyes mediante la razón natural, la revelación o la voz de los profetas. Su
soberanía es inherente, por la única razón de que es omnipotente.
IV.—De una comunidad cristiana y el reino de las tinieblas
Dos señales indican que Dios habla por medio de un profeta: que el
profeta obra milagros y que no enseña otra religión que la establecida. Estas
dos deben ir de la mano. Y puesto que los milagros han cesado, es evidente que
Dios ya no habla por medio de profetas. Pero se ha revelado en las Escrituras,
es decir, en los libros que forman parte del canon establecido. Sin embargo, si
su autoridad deriva de la soberanía civil o de una iglesia universal a la que
todos los soberanos están subordinados, es otra cuestión. Puede verse, no
obstante, en las Escrituras que el reino de Dios del que se habla es un reino
civil, por cuya restauración oramos diariamente; se trata del reino de Dios por
medio de Cristo, que fue interrumpido por la rebelión de los israelitas y la
elección de Saúl.
El término «iglesia» se usa con muchos significados, pero solo en uno
puede entenderse como una persona con poder para querer, mandar o realizar
cualquier acción. Según este significado, defino una iglesia como «una
comunidad de hombres que profesan la religión cristiana, unidos en la persona
de un soberano, a cuya orden deben reunirse y sin cuya autoridad no deben
hacerlo». Por consiguiente, una iglesia reunida en una comunidad que les ha
prohibido reunirse es una asamblea ilícita. Hay cristianos en los dominios de
varios príncipes y estados; pero cada uno[Pág. 259]Cada uno de ellos está
sujeto a la comunidad de la que forma parte y, por consiguiente, no puede estar
sujeto a las órdenes de ninguna otra persona. Por lo tanto, no existe una
iglesia universal a la que todos estén obligados a obedecer.
El pacto original con Abraham le otorgó el derecho exclusivo, herencia
de todo soberano, de castigar a cualquier súbdito que pretendiera tener una
visión privada para justificar alguna doctrina que Abraham prohibiera. Este
pacto estableció el reino de Dios, interrumpido por el reino secular de Saúl.
La venida de Cristo restauraría ese reino mediante un nuevo pacto; reino que se
establecería en el mundo después de la Resurrección. El poder eclesiástico le
fue legado a los apóstoles, pero este, manifiestamente, no es un poder
coercitivo en la tierra, como tampoco lo fue el poder del propio Cristo en la
tierra.
Por lo tanto, con su venida, Cristo no suprimió ningún poder a los
soberanos civiles, y si estos encomiendan el gobierno de sus súbditos en
materia religiosa al Papa, este ejerce dicha responsabilidad no por
considerarla superior al soberano civil, sino por su autoridad. En cuanto a la
discrepancia entre las leyes de Dios y las leyes civiles del soberano, las
leyes de Dios, que bajo ningún concepto deben desobedecerse, son las necesarias
para la salvación; y estas se resumen en la voluntad de obedecer la ley de Dios
y la creencia de que Jesús es el Cristo. Pero el particular no puede erigirse
en juez de si la ordenanza del soberano contraviene la ley de Dios, o si la
doctrina que impone es compatible con la creencia de que Jesús es el Cristo.
Pero en las Escrituras también se menciona otro poder, el reino de
Satanás, "el príncipe de las potestades del aire", que es una
"confederación de engañadores que, para obtener dominio sobre los hombres
en este mundo presente, se esfuerza mediante doctrinas oscuras y erróneas por
extinguir en ellos la luz tanto de la naturaleza como del Evangelio, y así
desprepararlos para el reino de Dios venidero".[Pág. 260]Y tal oscuridad
se crea, primero, abusando de la luz de las Escrituras de modo que no las
conocemos; segundo, introduciendo la demonología de los poetas paganos;
tercero, mezclando con las Escrituras diversas reliquias de la religión y gran
parte de la vana y errónea filosofía de los griegos, especialmente de
Aristóteles; y, cuarto, mezclándolas con estas tradiciones falsas o inciertas e
historia fingida o incierta.
[Pág. 261]
Nicolás Maquiavelo
El Príncipe
Niccolò di Bernardo dei Machiavelli nació en Florencia, Italia, el 3 de
mayo de 1469 y falleció el 22 de junio de 1527. Desde muy joven participó
activamente en la política florentina y desempeñó numerosas misiones
diplomáticas. Ávido estudioso de la política de su época, fue también un
ferviente patriota. Las exigencias de la lucha política lo llevaron a un retiro
temporal, durante el cual escribió varias obras de teatro brillantes y estudios
históricos; pero su obra más notable es «El Príncipe». «El Príncipe» puede
considerarse la primera obra moderna que aborda la política como una ciencia.
La única cuestión a la que se dedica el autor es: ¿Cómo puede un príncipe
establecer y mantener el gobierno más fuerte posible? Los principios morales,
por lo tanto, deben ceder por completo ante los dictados de la pura
conveniencia. De ello se deduce que el gobernante que actúa según las doctrinas
establecidas no respetará el bien ni el mal como tales. Por consiguiente, el
libro ha sido condenado sin piedad. Probablemente fue escrito alrededor de 1514
y no se publicó hasta 1532.
I.—De los principados ganados por mérito
Todos los estados y gobiernos son repúblicas o principados. Los
principados pueden ser hereditarios o de nueva creación. Los estados
hereditarios se mantienen con mucha menos dificultad que los de nueva creación,
pero en los principados de nueva creación abundan las dificultades.
En primer lugar, si el principado se une a los antiguos dominios del
príncipe, formando así un principado mixto, la rebelión representa un peligro,
pues los hombres siempre están dispuestos a cambiar de amos. Cuando un estado
se rebela y es sometido nuevamente, no se perderá tan fácilmente después, ya
que el príncipe utilizará la rebelión como pretexto para afianzar su poder.
Estos nuevos estados, cuando pertenecen a la misma provincia y lengua
que los antiguos dominios del príncipe, son[Pág. 262]Se conserva fácilmente.
Basta con haber erradicado el linaje del príncipe reinante. Pero cuando la
lengua y las costumbres difieren, la dificultad se multiplica. Una solución es
que el propio príncipe resida en el nuevo estado, como hizo el turco en Grecia.
Otra es enviar colonias a uno o dos lugares que puedan convertirse en claves
para la provincia, pues el coste de las tropas es mucho mayor. En tales
provincias, además, el príncipe debería siempre proteger a sus vecinos más
débiles, sin aumentar su poder; sino humillar a los poderosos y no permitir
jamás que un extranjero formidable adquiera influencia, como era costumbre
entre los romanos. En cambio, el rey Luis de Francia ha hecho en Italia
exactamente lo contrario en todos los aspectos. En particular, podemos extraer
de las acciones del rey francés el axioma general, que casi nunca yerra, de que
«quien es la causa de la grandeza de otro, se destruye a sí mismo».
Ahora bien, todos los principados se gobiernan de una o dos maneras: o
bien por un príncipe único servido por ministros, o bien por un príncipe con
barones que ostentan su rango no por favoritismo, sino por derecho de
descendencia. El turco es un ejemplo del primer tipo, el rey francés del
segundo. Un estado del primer tipo es difícil de conquistar, pero una vez
conquistado es fácil de mantener, ya que la familia del príncipe puede ser
fácilmente erradicada; pero en un estado como Francia, aunque se pueda entrar,
mantener el poder después es difícil, puesto que no se puede expulsar a los
barones.
Por lo tanto, no debemos sorprendernos de la facilidad con la que
Alejandro pudo afianzar su dominio en Asia, aunque murió antes de haberla
tomado plenamente en posesión; puesto que el dominio de Darío era de la misma
naturaleza que el del turco.
Cuando el Estado recién adquirido ha vivido hasta ahora bajo sus propias
leyes y en libertad, existen tres maneras de conservarlo. La primera es
destruirlo; la segunda, residir en él; la tercera, dejarlo bajo sus propias
leyes, eligiendo como gobernantes de entre los habitantes a quienes sean
idóneos.[Pág. 263] Es amigable contigo. Pero lo más seguro es destruirlo o
ir a vivir en él.
Cuando el príncipe mismo es nuevo, se da por sentado que ha actuado por
mérito o buena fortuna, y si consideramos los ejemplos más sobresalientes, como
Moisés, Ciro, Rómulo y otros, veremos que no debieron a la fortuna nada más
allá de la oportunidad que aprovecharon. Quienes, como ellos, llegan al
principado por sendas virtuosas, lo adquieren con dificultad, pero lo conservan
con facilidad. Sus dificultades surgen porque, por necesidad, son innovadores.
Si, por tanto, cuentan con fuerza propia, rara vez fracasan. De ahí que todos
los profetas armados hayan triunfado y todos los profetas desarmados hayan sido
destruidos; como sucedió con Savonarola.
II.—De los principados ganados de otra manera que no sea por mérito
Quienes ascienden al poder por mera fortuna tienen muchas dificultades
para mantenerse; algunos carecen tanto del conocimiento como del poder
necesarios. Sin embargo, incluso si alguien así posee grandes cualidades, puede
perder lo que ha ganado, como le sucedió a César Borgia.
Era imposible que el duque se engrandeciera a menos que los estados de
Italia se vieran sumidos en el caos, de modo que pudiera hacerse con el control
de alguna parte de ellos. Esto le resultó fácil en lo que respecta a la Romaña
gracias a la conducta de franceses y venecianos. El siguiente paso fue
debilitar a las facciones de los Orsini y los Colonnesi. Tras dispersar a los
Colonnesi, los Orsini se dejaron convencer por su ingenuidad y cayeron en sus
manos en Sinigaglia. Una vez eliminados los líderes, se dedicó a congraciarse
con la población de la Romaña y Urbino. Primero nombró a un gobernante severo
para restablecer el orden. Una vez logrado este objetivo, dicho gobernante,
severo pero impopular, fue decapitado.
Luego, como un nuevo papa podría ser peligroso, se postuló a sí
mismo.[Pág. 264]Su objetivo era exterminar a los parientes de aquellos señores
a quienes había despojado de sus posesiones, ganarse a la nobleza romana y
obtener la mayoría entre los cardenales. Pero antes de que el duque consolidara
por completo su poder, su padre, el papa Alejandro VI, falleció. Aun así, la
habilidad con la que había cimentado su poder le habría asegurado el éxito si
no hubiera estado él mismo al borde de la muerte en aquel momento crítico. Su
único error fue la elección del nuevo papa, Julio II, y este error fue la causa
de su caída final.
Un hombre puede, sin embargo, ascender al poder por caminos de maldad y
crimen; es decir, no precisamente por mérito ni fortuna. Podemos tomar como
ejemplo a Agatocles el Siciliano. Masacrar a conciudadanos, traicionar a
amigos, carecer de honor, piedad y religión no puede considerarse mérito. Pero
las hazañas de Agatocles ciertamente no pueden atribuirse a la fortuna. Por lo
tanto, no podemos atribuir ni a la fortuna ni al mérito lo que logró sin
ninguna de las dos. Como ejemplo moderno, podemos considerar a Oliverotto de
Fermo, quien se apoderó de esa ciudad mediante una monstruosa traición y una
matanza despiadada; sin embargo, se estableció con tal firmeza y poder que no
habría podido ser derrocado si no se hubiera dejado vencer por César Borgia.
La lección que podemos extraer de estos ejemplos es que, al apoderarse
de un Estado, el usurpador debe apresurarse a infligir todos los daños
necesarios de una sola vez, y después ganarse a la gente con beneficios.
A continuación, se encuentra el caso de aquellos que son nombrados
príncipes por el favor de sus compatriotas, favor que deben a lo que podría
llamarse una astucia afortunada. Si su posición se debe al favor del pueblo,
para protegerlo de la opresión de los nobles, es más sólida que si se la debe a
estos; pero en cualquier caso, es al pueblo a quien debe congraciarse, y esto
lo afirmo a pesar de[Pág. 265]Como dice el viejo refrán: "Quien construye
sobre el pueblo, construye sobre el fango".
Un príncipe que no pueda reunir un ejército apto para enfrentarse a
cualquier atacante debería mantener su ciudad fuertemente fortificada, sin
prestar atención a lo que suceda fuera del país, pues así no será atacado
fácilmente, y si lo es, será difícil mantener un asedio más tiempo del que
pueda resistirse.
El mérito, o la buena fortuna, son necesarios para adquirir principados
eclesiásticos, pero no para conservarlos, pues se sustentan en la autoridad de
la religión. Es gracias a la política de los papas Alejandro VI y Julio II que
el poder temporal del papa ha alcanzado tal magnitud; y de Su Santidad el papa
León podemos esperar que, así como sus predecesores engrandecieron el papado
con las armas, él lo hará aún mayor y más venerable con su benevolencia e
innumerables virtudes.
III.—De mantener un principado
Un príncipe debe defender su estado con sus propios súbditos,
mercenarios o tropas auxiliares. Los mercenarios son totalmente poco fiables;
si su capitán no es competente, el príncipe probablemente se arruinará,
mientras que si lo es, perseguirá sus propios intereses. Esto se ha visto
reflejado repetidamente en las ciudades y estados de Italia que han buscado
mantenerse a través de mercenarios extranjeros.
Pero quien quiera privarse de toda posibilidad de éxito debería recurrir
a tropas auxiliares; es decir, a las tropas de un potentado extranjero. Pues
estas son mucho más peligrosas que las armas mercenarias, ya que traen consigo
la ruina asegurada. Cuanto mejores sean dichas tropas, más peligrosas resultan.
Desde Hierón de Siracusa hasta César Borgia, los príncipes han acumulado poder
en la medida en que han podido prescindir de tal ayuda y confiar en las tropas
nacionales.
Un príncipe, entonces, que quisiera ser poderoso no debería tener[Pág.
266]No debería distraerse con nada más que la guerra, para no perder sus
dominios. Si ignora los asuntos militares, no podrá ser respetado ni confiar en
los soldados. Por lo tanto, debe practicar y estudiar este arte. Para la
práctica, la caza proporciona, en muchos aspectos, un excelente entrenamiento
tanto en el conocimiento del terreno como en la fortaleza física. En cuanto al
estudio, un príncipe debe leer historia, observar las hazañas de los grandes
hombres y examinar las causas de sus victorias y derrotas, procurando imitar a
aquellos que han sido célebres.
Quien pretenda ser perfecto en todo se verá perjudicado entre tantos que
no lo son. Por lo tanto, es esencial que un príncipe haya aprendido a ser
distinto de bueno, y a usar, o no usar, su bondad según lo requiera la
necesidad.
Si bien tener fama de liberal puede ser beneficioso, la liberalidad sin
reconocimiento es perjudicial. La ostentación exige la imposición de impuestos,
lo que hace que el príncipe sea odiado; en cambio, mediante la parsimonia, sus
ingresos serán suficientes. Por lo tanto, no hemos visto a ningún príncipe
lograr grandes hazañas salvo aquellos considerados avaros.
Todo príncipe debería desear ser considerado misericordioso, no cruel;
pero un nuevo príncipe no puede escapar a la fama de cruel, pues aquel que
sofoca el desorden con unos pocos ejemplos notables será, al final, el más
misericordioso.
Los hombres son menos cuidadosos al ofender a quien se hace amar que a
quien se hace temer; sin embargo, un príncipe debería inspirar temor de tal
manera que, si no logra el amor, pueda evitar el odio; recordando que los
hombres olvidarán antes el asesinato de su padre que la pérdida de su
patrimonio.
Los príncipes que no dan mucha importancia a su palabra, pero que han
sabido engañar a los hombres con su astucia, han logrado grandes hazañas y, al
final, han vencido a quienes confiaban en la honestidad. El príncipe debe ser
un león, pero también debe saber jugar al zorro.[Pág. 267]Quien desee engañar
siempre encontrará cómplices dispuestos a caer. En resumen, el príncipe no
debería abandonar el buen camino si puede evitarlo, pero sí debería saber cómo
seguir el mal camino si no le queda más remedio.
Un príncipe debe evitar ser despreciado además de odiado; por lo tanto,
el valor, la sabiduría y la fortaleza deben manifestarse en todos sus actos.
Contra él, conspirar es difícil. Es sabio aquel príncipe que delega en otros
las responsabilidades que conlleva, pudiendo así hacerse odioso tanto para la
nobleza como para el pueblo, pero se reserva para sí las que le confieren
gracia y favor.
Lo que he dicho no se contradice con la historia de los emperadores
romanos, pues tuvieron que elegir entre satisfacer a los soldados y satisfacer
al pueblo. Era imperativo que, a toda costa, mantuvieran el control sobre la
soldadesca, algo que casi ninguno de ellos pudo lograr sin perjudicar al
pueblo. Si examinamos sus historias en detalle, veremos que corroboran
plenamente los principios que he expuesto.
Pero en nuestros días los ejércitos permanentes de los príncipes no
tienen el mismo poder que los ejércitos del Imperio Romano, y salvo bajo el
dominio turco y el sultán, es más necesario satisfacer al pueblo que a la
soldadesca.
IV.—De los artificios
Un nuevo príncipe jamás desarmará a sus súbditos, sino que los armará,
al menos en parte. De este modo, se convertirán en sus partidarios, mientras
que sin ellos deberá depender de mercenarios.
Pero un príncipe que añade un nuevo estado a sus antiguas posesiones
debería desarmar a sus habitantes, confiando en los soldados de sus antiguos
dominios. Algunos han fomentado la discordia entre sus nuevos súbditos para
mantenerlos débiles, pero tal política rara vez resulta útil a la larga. El
príncipe que adquiere un nuevo estado obtendrá mayor poder.[Pág. 268]Ganándose
la confianza de quienes al principio se oponían a él, en lugar de confiar en
quienes al principio eran sus amigos. El príncipe que teme más a sus súbditos
que a los extraños debe construir fortalezas, mientras que quien teme más a los
extraños que a sus súbditos debe dejarlos en paz. En definitiva, la mejor
fortaleza es no ser odiado por tus súbditos.
Nada engrandece tanto a un príncipe como emprender grandes empresas y
dar pruebas fehacientes de su capacidad. Fernando de Aragón, en nuestros días,
se ha convertido en el rey más importante de la cristiandad. Si se consideran
sus logros, se encontrarán todos grandiosos y algunos extraordinarios. Primero,
declaró la guerra a Granada, y esto sentó las bases de su poder. Bajo el manto
de la religión, con lo que podría llamarse crueldad piadosa, expulsó a los
musulmanes de su reino; con el mismo pretexto, guerreó contra África, invadió
Italia y, finalmente, atacó Francia; mientras que sus súbditos, absortos en
estas grandes acciones, no tenían ni tiempo ni oportunidad para oponerse.
El príncipe cuyos ministros sean a la vez capaces y fieles siempre podrá
ser considerado sabio, pues debe ser capaz de discernir los méritos y deméritos
de sus servidores. Para este discernimiento, se puede establecer esta regla
infalible: cuando veas a un ministro pensando más en sí mismo que en ti, y que
en todas sus acciones busca su propio beneficio, ese hombre jamás podrá ser un
ministro de confianza. Para retener a un buen ministro, el príncipe lo
vinculará a sí mismo mediante beneficios. Ante todo, evitará dejarse engañar
por aduladores, y mientras consulta con sus consejeros, deberá reflexionar y
juzgar por sí mismo. Un príncipe que no es sabio no puede recibir buenos
consejos de otros.
Los príncipes italianos que en nuestros tiempos han perdido sus dominios
o bien carecían de armamento, o bien se encontraban con el pueblo en su contra,
o bien no sabían cómo defenderse de la nobleza. En cuanto a la influencia de la
fortuna, puede que ella[Pág. 269]Ella es dueña de la mitad de nuestras
acciones, pero deja el control de la otra mitad en nuestras manos. El príncipe
que mejor se adapte a las circunstancias de cada época prosperará más; de modo
que, en ocasiones, un temperamento cauto y, en otras, uno impetuoso, tendrán
mayor éxito.
Ahora, en estos tiempos, toda Italia yace sin cabeza, sin orden,
devastada, saqueada, destrozada, arrasada y abandonada a la destrucción en
todas sus formas. Ruega a Dios que envíe a alguien que la rescate de estas
barbaridades; anhela seguir a cualquiera que pueda asumir el papel de
libertador; y esta tarea no parece demasiado ardua para ti, el Magnífico
Lorenzo de la ilustre casa de Médici. La causa es justa; tenemos ante nosotros
pruebas sin parangón del favor divino. Todo ha concurrido para engrandecerte.
Lo que queda por hacer, debes hacerlo tú, pues Dios no lo hará todo por sí
mismo.
[Pág. 270]
TR MALTHUS
Sobre el principio de la población
Thomas Robert Malthus nació cerca de Dorking, Surrey, Inglaterra, el 17
de febrero de 1766. Tras estudiar en la Universidad de Cambridge, fue ordenado
sacerdote y viajó por el continente. Su gran obra, «Ensayo sobre el principio
de la población y su influencia en el progreso futuro de la sociedad», se
publicó por primera vez de forma anónima en 1798, y cinco años después
apareció, bajo el título de «Ensayo sobre el principio de la población, o una
visión de su efecto pasado y presente en la felicidad humana, con una
investigación sobre nuestras perspectivas respecto a la futura eliminación o
mitigación de los males que ocasiona», firmada por el autor. Malthus es uno de
los grandes pensadores más persistentemente tergiversados; su doctrina central
no era menos moral que la idea de que los jóvenes debían posponer el matrimonio
hasta tener los medios para mantener una familia. Resulta de gran interés para
la historia del pensamiento que la lectura de este magno ensayo de Malthus
sugiriera, de forma independiente, primero a Charles Darwin y luego a Alfred
Russel Wallace, la idea de la selección natural como consecuencia necesaria de
la lucha por la vida, tan brillantemente demostrada por Malthus en el caso de
la humanidad. Es sorprendente que Malthus, habiendo hallado la clave para
resolver el gran problema de la evolución orgánica, dejara su uso en manos de
otros. Una explicación, sin duda, reside en que su estudio no fue comparativo,
abarcando todo el espectro de la vida, sino que se limitó prácticamente a una
sola forma de vida. Malthus falleció el 23 de diciembre de 1834.
I.—Estudio general de los controles a la población
Dado que la población es capaz de duplicarse al menos una vez cada
veinticinco años, y puesto que la oferta de alimentos solo puede aumentar
proporcionalmente aritméticamente, se deduce que el crecimiento demográfico
siempre debe estar limitado por la escasez de alimentos. Sin embargo, salvo en
casos de hambruna, esta limitación nunca se produce, y los principales frenos
al crecimiento demográfico son la moderación moral, el vicio y la miseria.
A pesar de estos controles, que siempre son más o menos[Pág. 271]En la
práctica, existe una tendencia constante al crecimiento poblacional que supera
los medios de subsistencia. Este crecimiento conlleva una disminución de los
salarios, un encarecimiento de los alimentos y, por consiguiente, una reducción
de las tasas de matrimonio y natalidad; y la disminución de los salarios, a su
vez, impulsa una mayor actividad agrícola, lo que incrementa nuevamente la
abundancia de los medios de subsistencia.
Una mayor abundancia y un precio más bajo de los alimentos, a su vez,
fomentan el matrimonio y aumentan la población, hasta que nuevamente hay
escasez de alimentos; y esta oscilación, aunque irregular, siempre se dará, y
siempre habrá una tendencia a que la población oscile en torno al límite de los
alimentos.
Incluso entre los pueblos salvajes, donde la degradación de la mujer, el
infanticidio, el vicio, el hambre, la guerra y las enfermedades son
instrumentos activos de devastación, se encontrará que la población promedio,
en general, ejerce una fuerte presión sobre los límites de la producción
promedio de alimentos.
Entre las naciones pastorales modernas, los principales factores que
mantienen a la población al nivel de los medios de subsistencia son: la
limitación derivada de la incapacidad para obtener esposa, los vicios con
respecto a las mujeres, las epidemias, la guerra, el hambre y las enfermedades
derivadas de la extrema pobreza.
En la Europa moderna encontramos controles preventivos y positivos
similares, en proporciones variables, al crecimiento excesivo de la población.
En Inglaterra y Escocia, el control preventivo de la población prevalece en
gran medida.
Un hombre de educación liberal, con ingresos que apenas le permiten
relacionarse con la clase alta, debe estar absolutamente seguro de que, si se
casa y forma una familia, se verá obligado a renunciar a todas sus antiguas
relaciones. La mujer que un hombre de educación elegiría naturalmente es
aquella criada en un entorno igualmente refinado. ¿Puede un hombre consentir
fácilmente en relegar a la persona amada a un plano social inferior?
Tales consideraciones ciertamente impiden muchas de las[Pág. 272]Las
clases sociales se benefician del matrimonio precoz; y quienes se casan a pesar
de tales consideraciones con demasiada frecuencia justifican los
presentimientos de los prudentes.
A los hijos de comerciantes y agricultores se les exhorta a no casarse
hasta que tengan ingresos suficientes y seguros para mantener una familia, y a
menudo, en consecuencia, posponen el matrimonio hasta una edad avanzada. El
jornalero que gana dieciocho peniques o dos chelines al día, como soltero,
dudará en dividir esa miseria entre cuatro o cinco personas, consciente de los
riesgos que conlleva tal pobreza. Los sirvientes que viven en familias ricas
tienen incentivos aún mayores para renunciar al matrimonio. Viven con una
comodidad y un lujo relativamente relativos, de los que no podrían disfrutar
como hombres casados.
El poder prolífico de la naturaleza dista mucho de ser aprovechado al
máximo en Gran Bretaña. Sin embargo, si consideramos la insuficiencia del
salario para mantener una familia numerosa, la elevada mortalidad derivada
directa e indirectamente de la pobreza, y añadimos la multitud de niños que
mueren prematuramente en las grandes ciudades, nos vemos obligados a reconocer
que, si la población anual no se viera mermada drásticamente por esta
mortalidad prematura, los fondos para el sustento de la mano de obra tendrían
que aumentar con mucha mayor rapidez que hasta ahora para encontrar trabajo y
alimento para la población adicional que alcanzaría la edad adulta.
Por lo tanto, quienes viven solteros o se casan tarde no contribuyen con
esa conducta en modo alguno a disminuir la población real, sino simplemente a
reducir la proporción de mortalidad prematura, que de otro modo sería excesiva;
y, en consecuencia, desde este punto de vista, no parecen merecer una
reprobación o castigo muy severo.
Se ha considerado habitualmente una gran proporción de nacimientos como
la señal más segura de un estado vigoroso y próspero. Pero esto es erróneo.
Solo después de una gran mortalidad,[Pág. 273]Salvo en circunstancias sociales
muy particulares, una alta tasa de natalidad puede ser un síntoma favorable. En
un territorio densamente poblado, no puede haber peor señal que una alta tasa
de natalidad, ni mejor que una baja. Una baja tasa de natalidad es prueba
fehaciente de una mortalidad muy baja, puesto que la oferta siempre iguala a la
demanda de población. En países despóticos, miserables o con problemas de salud
por naturaleza, la tasa de natalidad suele ser muy alta.
En Escocia, la emigración es una causa importante de despoblación, pero
cualquier disminución derivada de esta causa se neutraliza rápidamente con una
mayor proporción de nacimientos.
En Irlanda se desconocen en gran medida los detalles de las
fluctuaciones demográficas; sin embargo, el bajo precio de la patata, junto con
la ignorancia y el estado de ánimo depresivo e indiferente de la población, han
fomentado el matrimonio hasta tal punto que la población supera con creces los
recursos del país, y la consecuencia, naturalmente, es que las clases más bajas
viven en la más absoluta pobreza y miseria. Los factores que frenan el
crecimiento demográfico son, por supuesto, principalmente de índole positiva y
provienen de las enfermedades causadas por la miseria extrema. A estos factores
positivos se han sumado en los últimos años los vicios y la miseria de la
guerra civil y la ley marcial.
II.—Población y nivel de subsistencia
Que los obstáculos mencionados son las causas inmediatas del lento
crecimiento demográfico, y que estos obstáculos resultan principalmente de una
insuficiencia de subsistencia, se evidenciará en el crecimiento
comparativamente rápido que invariablemente se ha producido siempre que,
mediante una ampliación repentina de los medios de subsistencia, estos
obstáculos se han eliminado en cierta medida. La abundancia de tierras fértiles
a bajo costo o incluso gratuitas es una causa tan poderosa del crecimiento demográfico
como[Pág. 274] En general, para superar todos los obstáculos. La
abundancia de tierras baratas y rentables obtenidas por los colonos en la
Norteamérica inglesa dio lugar a un rápido aumento de la población, casi sin
parangón en la historia. Tal aumento no se produce en Gran Bretaña, y la razón
es la escasez de alimentos. La escasez de alimentos es, sin duda, el más eficaz
de los tres frenos inmediatos al crecimiento demográfico. La población aumenta
rápidamente tras guerras, enfermedades y catástrofes naturales, porque el
suministro de alimentos es más que suficiente para la población reducida; pero
donde hay escasez de alimentos, no puede haber aumento de población.
Desde el principio de los tiempos, las causas de la población y la
despoblación han sido probablemente tan constantes como cualquiera de las leyes
de la naturaleza que conocemos.
La pasión entre los sexos se ha mostrado en cada época tan prácticamente
invariable que siempre puede considerarse, en lenguaje algebraico, como una
cantidad dada. La gran ley de la necesidad, que impide que la población de un
país aumente más allá de los alimentos que puede producir o adquirir, es una
ley tan obvia y evidente para nuestro entendimiento que no podemos dudar de
ella. Los distintos modos que la naturaleza emplea para controlar una población
superflua no nos parecen, en efecto, tan ciertos y regulares; pero aunque no
siempre podamos predecir el modo, podemos predecir con certeza el hecho. Si la
proporción entre nacimientos y defunciones durante algunos años indica un
aumento demográfico muy superior al aumento proporcional de los alimentos que
el país puede producir o adquirir, podemos estar completamente seguros de que,
a menos que se produzca una emigración, las defunciones pronto superarán a los
nacimientos, y que el aumento observado durante algunos años no puede ser el
aumento promedio real de la población del país. Si no existieran otras causas
de despoblación, y si el control preventivo no operara con mucha fuerza, todos
los países, sin duda, estarían sujetos a plagas y hambrunas periódicas.
[Pág. 275]
El único criterio verdadero de un aumento real y permanente de la
población de cualquier país es el aumento de los medios de subsistencia, e
incluso este criterio está sujeto a algunas ligeras variaciones.
En igualdad de condiciones, puede afirmarse que los países son poblados
según la cantidad de alimento humano que producen o pueden adquirir; y felices
según la generosidad con que se distribuye dicho alimento, o la cantidad que se
puede comprar con una jornada de trabajo. Esta felicidad no depende ni de su
baja o alta densidad de población, ni de su pobreza o riqueza, ni de la
juventud o la edad de sus habitantes, sino de la proporción que guardan entre
sí la población y los alimentos.
En la Europa moderna, los controles positivos de la población prevalecen
menos, y los controles preventivos más, que en épocas pasadas y en las partes
menos civilizadas del mundo, ya que las guerras, las plagas, las enfermedades
agudas y las hambrunas se han vuelto menos frecuentes.
En lo que respecta a los controles preventivos de la población, si bien
debe reconocerse que el control preventivo de la moderación moral no prevalece
actualmente de forma generalizada, está adquiriendo mayor relevancia, y si
consideramos únicamente el término general, que implica principalmente un
retraso del matrimonio por consideraciones de prudencia, puede considerarse
como el más potente de los controles que en la Europa moderna mantienen la
población al nivel de los medios de subsistencia.
III.—Remedios distintos de la moderación moral para los males de la
superpoblación
Todos los sistemas de igualdad que se han propuesto están destinados al
fracaso, porque la igualdad y la comunidad de bienes destruyen el motivo para
el control preventivo de la moderación moral. Al ser todos iguales y estar en
circunstancias similares, no habría razón para que una persona se sintiera
obligada a cumplir con el deber de[Pág. 276]La moderación es más importante que
cualquier otra cosa. ¿Y cómo podría obligarse a un hombre a tal moderación? El
funcionamiento de este freno natural a la moral depende exclusivamente de la
existencia de las leyes de propiedad y sucesión; y en un estado de igualdad y
comunidad de bienes, solo podría ser sustituido por alguna regulación
artificial de índole muy distinta y de carácter mucho más antinatural.
Ningún plan de igualdad, por lo tanto, puede superar la dificultad de la
población; la emigración es solo un paliativo, y la asistencia a los pobres
solo un remedio que, en última instancia, agrava los males de la
superpoblación.
Las leyes de asistencia social en Inglaterra tienden a empeorar la
situación general de los pobres de dos maneras. Su primera y perjudicial
tendencia es aumentar la población sin incrementar los alimentos necesarios
para su sustento. Un hombre pobre puede casarse con pocas o ninguna perspectiva
de poder mantener una familia sin la ayuda de la parroquia. Por lo tanto, puede
decirse que las leyes de asistencia social crean a los pobres a quienes
mantienen, y como los recursos deben distribuirse entre un mayor número de
personas en proporciones menores, el trabajo de quienes no reciben ayuda
parroquial permitirá adquirir una menor cantidad de alimentos que antes, y, en
consecuencia, un mayor número de ellos necesitará asistencia. En segundo lugar,
la cantidad de alimentos que consumen en los asilos los miembros menos
merecedores de la comunidad reduce la disponibilidad de alimentos para los más
merecedores, quienes se ven así obligados a solicitar ayuda.
Afortunadamente para Inglaterra, aún persiste un espíritu de
independencia entre el campesinado. Las leyes de pobres, aunque concebidas para
erradicar este espíritu, solo lo han logrado parcialmente. Por difícil que
parezca en casos individuales, la pobreza dependiente debería considerarse
vergonzosa. Tal estigma parece necesario para promover la felicidad general de
la humanidad. Si los hombres se ven inducidos a casarse por la mera perspectiva
de la manutención parroquial, no solo se ven injustamente tentados a traer
consigo la infelicidad y la dependencia.[Pág. 277]Se ven tentados, sin darse
cuenta, a perjudicar a todos los de su misma clase social, tanto a ellos mismos
como a sus hijos. Además, las leyes de pobres desalientan la frugalidad y
disminuyen la capacidad y la voluntad de ahorro de la gente común, que vive al
día sin pensar en el futuro. Un hombre que no se abstendría de ir a la taberna
sabiendo que su muerte o enfermedad dejaría a su esposa y familia a merced de
la parroquia, podría temer malgastar sus ganancias si la única provisión para
su familia fuera la caridad ocasional.
La infelicidad generalizada entre la gente común disminuirá al
eliminarse uno de los mayores obstáculos a la ociosidad y el derroche; y al
reducir las instituciones que fomentan la pobreza extrema la vergüenza que
debería conllevar. Estoy convencido de que, si las leyes de pobres nunca
hubieran existido en este país, aunque quizá hubiera habido algunos casos más
de extrema miseria, el bienestar general de la gente común sería mucho mayor
que en la actualidad.
En vista de todos estos hechos, no propongo una ley que impida a los
pobres casarse, sino que propongo una abolición muy gradual de las leyes de
pobres.
Mediante la expansión del comercio, un país puede adquirir una cantidad
cada vez mayor de alimentos y mantener una población creciente; pero la
expansión del comercio no puede continuar indefinidamente; debe ser controlada
por la competencia y otras interferencias económicas; y tan pronto como los
fondos para el mantenimiento de la mano de obra se estanquen o comiencen a
disminuir, no habrá medios para obtener alimentos para una población creciente.
Es la unión de los sistemas agrícola y comercial, y no ninguno de ellos
por separado, lo que genera la mayor prosperidad nacional. Un país con un
territorio extenso y rico, cuyo cultivo se ve estimulado por las mejoras en la
agricultura, la industria y el comercio exterior, posee dicha prosperidad.[Pág.
278]Los recursos son tan diversos y abundantes que resulta extremadamente
difícil predecir cuándo se agotarán. Sin embargo, la población capital de un
país tiene límites, límites que inevitablemente debe alcanzar y que no puede
sobrepasar.
Para asegurar un suministro de grano más abundante y, al mismo tiempo,
más constante, se ha recomendado un sistema de leyes sobre el maíz, cuyo
objetivo es desalentar, mediante aranceles o prohibiciones, la importación de
maíz extranjero y fomentar, mediante subvenciones, la exportación de maíz de
producción nacional.
Las leyes que prohíben la importación de grano extranjero, si bien no
están exentas de objeciones, no son susceptibles de las mismas que las
subvenciones, y deben considerarse adecuadas para el objetivo que persiguen: el
mantenimiento de un suministro independiente. Además, es evidente que, mediante
restricciones a la importación de maíz extranjero, es posible mantener un
equilibrio entre los sectores agrícola y comercial. La cuestión no radica en la
eficacia o ineficacia de la medida propuesta, sino en su conveniencia o
inconveniencia. En ciertos casos, no cabe duda de la inconveniencia de intentar
mantener un equilibrio artificial entre los sectores agrícola y comercial; pero
en otros casos, la inconveniencia no es tan clara. Las restricciones a la importación
de maíz extranjero en un país con abundantes recursos agrícolas tienden no solo
a distribuir entre el territorio todas las ventajas comerciales e industriales,
sean permanentes o temporales, sino también a prevenir las grandes
fluctuaciones en el desarrollo de la agricultura y el comercio, que rara vez
están exentas de consecuencias negativas.
IV.—Restricción moral y caridad discriminatoria
Dado que parece que en el estado real de cada sociedad que ha entrado en
nuestro campo el progreso natural de la población se ha visto constante y
fuertemente frenado, y dado que parece evidente que ninguna forma mejorada de
gobierno,[Pág. 279]Ningún plan de emigración, ninguna dirección de la industria
natural puede impedir la acción continua de un gran freno a la población de una
forma u otra; de ello se deduce que debemos someternos a ello como una ley
inevitable de la naturaleza, y la única pregunta que queda es cómo puede
producirse con el menor perjuicio posible para la virtud y la felicidad de la
sociedad humana.
Todos los frenos inmediatos a la población que se han observado en
países iguales y diferentes parecen reducirse a la moderación moral, el vicio y
la miseria; y si nuestra elección se limita a estos tres, no podemos dudar
mucho en nuestra decisión. Parece cierto que la moderación moral es el único
modo virtuoso y satisfactorio de escapar de los males de la superpoblación. Sin
tal moderación moral, e incluso si fuera costumbre casarse en la pubertad,
ninguna virtud, por grande que sea, podría rescatar a la sociedad de un estado
de miseria y desesperación, con sus consiguientes enfermedades y hambrunas.
La moderación prudencial, si se generalizara, pronto encarecería el
trabajo al reducir su oferta, y quienes la practicaran ahorrarían dinero y
adquirirían hábitos de sobriedad, diligencia y economía que garantizarían una
vida matrimonial feliz. Además, posponer el matrimonio brindaría a ambos sexos
una mejor oportunidad para elegir con sabiduría y acierto a su pareja; y la
pasión, en lugar de extinguirse por la sensualidad prematura, ardería con mayor
intensidad al haber sido reprimida durante un tiempo y alcanzada como fruto del
esfuerzo y la virtud, y como recompensa de un amor genuino.
La moderación moral en este asunto es un deber cristiano. Quizás pocas
acciones contribuyan tan directamente a disminuir la felicidad general como
casarse sin los medios para mantener hijos. Quien comete este acto ofende
claramente la voluntad de Dios, pues viola su deber para con su prójimo y
consigo mismo, y escucha la voz de la pasión en lugar de cumplir con su deber
moral.[Pág. 280]Obligaciones superiores. El deber es comprensible incluso para
la persona con la capacidad más modesta.
Sencillamente, no debe traer al mundo seres a los que no pueda mantener.
Una vez aclarado este asunto, liberado de la oscuridad que lo envuelven las
leyes locales y la benevolencia privada, todo hombre debe comprender su
obligación. Si no puede mantener a sus hijos, estos morirán de hambre; y si se
casa sabiendo que probablemente no podrá mantenerlos, es culpable de todos los
males que, por consiguiente, se inflige a sí mismo, a su esposa y a su
descendencia.
Cuando el salario apenas alcanza para mantener a dos hijos, un hombre se
casa y tiene cinco o seis, y se encuentra en apuros económicos. Culpa al bajo
salario. Culpa a la parroquia, a los ricos y a las instituciones sociales; pero
nunca se culpa a sí mismo. Quizás desee no haberse casado nunca; pero jamás se
le pasa por la cabeza haber hecho algo malo. De hecho, siempre le han dicho que
criar hijos para su rey y su patria es un acto muy meritorio.
Es necesario enseñar a la gente común que, en tales casos, son ellos
mismos los culpables y que nadie tiene poder para ayudarlos si actúan en contra
de la voluntad de Dios. Quienes deseen ayudar a los pobres deben procurar
aumentar la relación entre el precio del trabajo y el precio de los alimentos,
en lugar de alentarlos a casarse y saturar el mercado laboral. Un mercado
laboral saturado y una remuneración generosa para cada trabajador son objetivos
totalmente incompatibles.
No basta, sin embargo, con abolir todas las instituciones que fomentan
la natalidad, sino que debemos esforzarnos al mismo tiempo por corregir las
opiniones predominantes que tienen el mismo efecto. Es preciso hacer comprender
al público que no tiene derecho a recibir ayuda y que el deber
del ser humano no es solo perpetuar su especie, sino también propagar la virtud
y la felicidad.
[Pág. 281]
Nuestra caridad privada también debe ser selectiva. Si insistimos en que
un hombre coma aunque no trabaje, y que su familia sea mantenida aunque se case
sin perspectivas de formar una familia, no hacemos más que fomentar la pobreza
sin sentido. No debemos premiar la ociosidad ni los matrimonios irresponsables,
y bajo ningún concepto debemos hacer nada que tienda a eliminar de forma
sistemática la desigualdad de circunstancias que siempre debería existir entre
el soltero y el hombre con familia.
[Pág. 282]
KARL MARX
El capital: un análisis crítico
Heinrich Karl Marx nació en Trèves, Prusia Renana, el 5 de mayo de 1818
y falleció en Londres el 14 de marzo de 1883. Fue uno de los líderes más
destacados del movimiento socialista moderno en Alemania y se graduó con
honores en las universidades de Berlín y Bonn. Desde el inicio de su carrera,
Marx se dedicó al periodismo y se distinguió por su firme convicción
socialista. Alcanzó gran renombre como colaborador de Heine en la dirección de
la revista «Vorwärts», que posteriormente se convertiría en el órgano más
influyente del socialismo mundial. Fue expulsado sucesivamente de Alemania,
Francia y Bélgica, pero encontró refugio en Inglaterra, donde residió desde
1849 hasta su muerte. La clave de la economía marxista reside en la defensa de
los derechos de los trabajadores frente a los del capitalismo. Marx era un
lingüista experto, y su talento filológico le permitió difundir sus ideas con
especial facilidad, convirtiéndose así en el verdadero fundador del socialismo
internacional. Su famosa obra social, «El capital: Análisis crítico de los
procesos capitalistas» («Das Kapital»), originalmente titulada «Crítica de la
economía política», apareció en 1867 y ha influido en el movimiento obrero más
que ninguna otra obra literaria. Con un agudo estudio histórico del capital y,
a la vez, una vívida predicción, el análisis que Marx hizo del desarrollo
económico de la sociedad moderna se ha visto justificado en muchos aspectos por
los acontecimientos posteriores.
I.—El origen de la producción capitalista
El dinero y las mercancías no son capital, como tampoco lo son los
medios de producción y de subsistencia. Deben transformarse en capital. Esta
transformación solo puede darse bajo condiciones que separen a los trabajadores
de toda propiedad y de los medios por los cuales pueden obtener las ganancias
de su trabajo; es decir, de la posesión de sus medios de producción. El proceso
de esta separación allana el camino para el sistema capitalista.
La estructura económica de la sociedad capitalista se ha
desarrollado[Pág. 283]de la estructura económica de la sociedad feudal. La
disolución de esta última liberó los elementos de la primera. El productor
inmediato, el trabajador, solo podía disponer de su persona una vez que dejaba
de estar ligado a la tierra como siervo. Entonces, para poder vender su fuerza
de trabajo donde encontrara mercado, debía liberarse además de los gremios
medievales y sus normas y reglamentos, así como de tantas cadenas que oprimían
el trabajo. Pero estos nuevos libertos, en cambio, solo convirtieron su fuerza
de trabajo en mercancía después de haber sido despojados de sus propios medios
de producción y de todas las garantías de subsistencia que les brindaba el
antiguo feudalismo. Y la historia de esta expropiación está escrita en la
historia con sangre y fuego.
Los capitalistas industriales, los nuevos potentados, tuvieron que
desplazar no solo a los maestros gremiales de los artesanos, sino también a los
señores feudales, quienes controlaban las fuentes de la riqueza. Pero si bien
los conquistadores triunfaron de esta manera, ascendieron al poder por medios
tan reprobables como aquellos con los que, mucho tiempo atrás, el liberto
romano venció a su patrón . La servidumbre del trabajador fue
el punto de partida del desarrollo que implicó el ascenso del trabajador y la
génesis del capitalista. La forma de esta servidumbre se transformó con la
entrada de la explotación feudal en la explotación capitalista.
La inauguración de la era capitalista data del siglo XVI. El proceso
consistió en el despojo de grandes masas de hombres de sus medios de
subsistencia para ser arrojados como proletarios libres al mercado laboral. La
base de todo este proceso es la expropiación del campesino de sus tierras. La
historia de esta expropiación, que difiere en varios países, solo tiene su
forma clásica en Inglaterra.
El preludio de la revolución que fundó el modo de producción capitalista
se produjo a principios del siglo XVI con la disolución de las bandas de[Pág.
284]Los criados feudales, que, como bien dice Sir James Steuart, «llenaban
inútilmente casas y castillos por doquier». La antigua nobleza había sido
devorada por las grandes guerras feudales; la nueva era hija de su tiempo, para
la cual el dinero era el poder absoluto. La transformación de tierras
cultivables en pastos para ovejas era, por tanto, su lema, y se inició una
expropiación de los pequeños campesinos que amenazó con la ruina del país.
Thornton afirma que la clase obrera inglesa surgió sin ninguna transición de su
Edad de Oro a su Edad de Hierro.
El rápido crecimiento de los fabricantes de lana flamencos y el
consiguiente aumento del precio de la lana en Inglaterra impulsaron
directamente los desahucios. Con el tiempo, la situación de la gente común se
deterioró tanto que la reina Isabel, durante un viaje por el país, exclamó:
« Pauper ubique jacet » (La pobreza está por todas partes), y
en el cuadragésimo tercer año de su reinado, la nación se vio obligada a
reconocer la terrible pobreza que había surgido a raíz de la introducción del
impuesto de asistencia para los pobres.
Incluso en la última década del siglo XVII, los yeomanry, o campesinos
independientes, superaban en número a los agricultores y constituían la
principal fuerza del ejército de Cromwell. Hacia 1750, los yeomanry
desaparecieron, y poco después se perdieron las tierras comunales de los
jornaleros agrícolas.
La propiedad comunal era una antigua institución que había perdurado
bajo el surgimiento del feudalismo. Con la «Revolución Gloriosa», que trajo a
Guillermo de Orange a Inglaterra, los terratenientes y los capitalistas que se
apropiaron de la plusvalía inauguraron la nueva era mediante el robo de tierras
a escala colosal. Así se sentaron las bases de los dominios principescos de la
oligarquía inglesa. En el siglo XVIII, la propia ley se convirtió en
instrumento del robo de las tierras del pueblo, y la transformación de la
tierra comunal en propiedad privada tuvo como consecuencia la forma
parlamentaria de expolio mediante las Leyes de Cercamiento de Tierras
Comunales.
[Pág. 285]
Inmenso número de personas de la población agrícola fueron
"liberadas" por esta transformación como proletarios para la
industria manufacturera.
Tras considerar la creación forzosa de una clase de proletarios
proscritos, convertidos en asalariados, persiste la pregunta: ¿Cuál fue el
origen de los capitalistas? El agricultor capitalista se desarrolló
gradualmente, primero como administrador, figura similar al antiguo villicus romano
; luego como métaver o semi-agricultor, compartiendo las
tierras y la cosecha con el terrateniente; y finalmente como agricultor
propiamente dicho, incrementando su capital mediante el empleo de asalariados y
pagando parte de las ganancias al terrateniente en concepto de renta. La
revolución agrícola del siglo XVI enriqueció al agricultor en proporción al
empobrecimiento de la mayor parte de la población agrícola. El continuo aumento
del precio de las mercancías incrementó automáticamente el capital monetario
del agricultor, quien se enriqueció a costa tanto del terrateniente como del
trabajador. Por lo tanto, no sorprende que, a finales del siglo XVI, Inglaterra
contara con una clase de agricultores capitalistas adinerados, dadas las
condiciones de la época.
II.—El origen del capitalista industrial
Gradualmente, la población agrícola se transformó en elementos
materiales del capital variable. Los campesinos, ahora expropiados y
abandonados a su suerte, se vieron obligados a comprar su valor en forma de
salarios a sus nuevos amos, los capitalistas industriales. Así, se convirtieron
en un elemento del capital constante.
Consideremos el caso de los campesinos westfalianos que, en tiempos de
Federico II, eran todos hilanderos de lino y fueron expropiados por la fuerza
de las tierras que poseían bajo el régimen feudal. Algunos, sin embargo,
permanecieron y se convirtieron en jornaleros para grandes terratenientes.[Pág.
286]Al mismo tiempo surgieron grandes fábricas de hilado y tejido de lino,
donde trabajarían hombres que habían sido liberados de la tierra. El lino luce
igual que antes, pero una nueva dimensión social lo impregna, pues ahora forma
parte del capital permanente del gran fabricante.
El lino, que antes producían varias familias que, tras cultivarlo, lo
hilaban y vendían al público, ahora se concentra en las instalaciones de un
único capitalista, quien emplea a otros para hilarlo y tejerlo. Así, el trabajo
extra que antes generaba ingresos adicionales para muchas familias campesinas
ahora beneficia a unos pocos capitalistas. Los husos y telares, antes dispersos
por todo el país, ahora se apiñan en grandes barracones. Las máquinas y la
materia prima se han transformado: de ser medios de subsistencia independientes
para los campesinos hilanderos y tejedores, en herramientas para dominarlos y
extraerles mano de obra mal pagada.
El origen del capitalista industrial no fue tan gradual como el del
agricultor, pues se aceleró debido a las exigencias comerciales del nuevo
mercado mundial, surgido de los grandes descubrimientos de finales del siglo
XV. La Edad Media había legado dos formas distintas de capital: el capital
usurero y el capital mercantil. Durante un tiempo, la conversión del capital
monetario generado mediante la usura y el comercio en capital industrial se vio
obstaculizada, en el campo por el feudalismo y en las ciudades por los gremios.
Estos impedimentos desaparecieron con la desaparición de la sociedad feudal y
la expropiación y expulsión parcial de la población rural. Las nuevas
manufacturas se establecieron en puertos marítimos o en zonas del interior,
fuera del control de los antiguos municipios y sus gremios. De ahí que en
Inglaterra surgiera una encarnizada lucha entre las ciudades corporativas y
estos nuevos focos industriales.
El poder del Estado, concentrándose y organizándose[Pág. 287]La fuerza
de la sociedad aceleró la transición, acortando el proceso de transformación
del modo de producción feudal al modo capitalista.
El siguiente paso en la era capitalista fue el auge de la bolsa de
valores y los grandes bancos. Estos últimos, en un principio, eran meras
asociaciones de especuladores privados que, a cambio de privilegios, prestaban
dinero a los gobiernos. El Banco de Inglaterra, fundado en 1684, comenzó
prestando dinero al gobierno al ocho por ciento. Al mismo tiempo, el Parlamento
le autorizó a acuñar moneda con ese mismo capital, para luego prestarla al
público en forma de billetes.
Gradualmente, el Banco de Inglaterra se convirtió en el acreedor eterno
de la nación, y así surgió la deuda nacional, junto con un sistema de crédito
internacional que a menudo ha ocultado las fuentes de la acumulación primitiva
de diversos pueblos. Una de las principales líneas de negocio internacionales
es el préstamo de enormes cantidades de capital de un país a otro. Gran parte
del capital que hoy aparece en Estados Unidos sin ningún certificado de origen,
ayer estaba en Inglaterra, capitalizado gracias al esfuerzo de sus ciudadanos.
Una crueldad terrible caracterizó gran parte del desarrollo del
capitalismo industrial, tanto en el continente como en Inglaterra. El
nacimiento de la industria moderna estuvo precedido por una gran matanza de
inocentes. Al igual que la marina real, las fábricas se abastecían mediante el
reclutamiento forzoso. Se saqueaban casas y hospicios en busca de niños pobres
para reclutar al personal de las fábricas, quienes eran obligados a trabajar
por turnos durante la mayor parte de la noche. Dado que Lancashire estaba
escasamente poblada y de repente se necesitaban muchos trabajadores, miles de
pequeñas criaturas desdichadas, cuyas ágiles manitas eran especialmente
valiosas, fueron enviadas al norte desde los hospicios de Londres, Birmingham y
otras ciudades. Estos aprendices eran azotados, torturados y encadenados.[Pág.
288]Los beneficios de los fabricantes eran enormes. Finalmente, Sir Robert Peel
presentó su proyecto de ley para la protección de la infancia.
Con el auge de la producción capitalista durante la era manufacturera,
la conciencia pública europea perdió el último vestigio de vergüenza, y las
naciones se jactaban cínicamente de toda infamia que reforzara la acumulación
capitalista. Liverpool se enriqueció con el comercio de esclavos. La esclavitud
infantil en las fábricas europeas necesitaba como pedestal la esclavitud, pura
y simple, de los negros importados a América. Si el dinero, según Marie Augier,
«llega al mundo con una mancha de sangre congénita en una mejilla», el capital
llega chorreando sangre y suciedad de pies a cabeza, por cada poro.
III.—Mercancías, cambio y capital
Una mercancía es un objeto externo a nosotros que, por sus propiedades,
satisface de alguna manera las necesidades humanas. La utilidad de un objeto
constituye su valor de uso. Los valores de uso de las mercancías forman la base
de toda la riqueza y, además, se convierten en los depósitos materiales del
valor de cambio. La magnitud del valor de cualquier artículo está determinada
por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. Por lo
tanto, el valor de una mercancía permanecería constante si el tiempo de trabajo
requerido para su producción también permaneciera constante. Pero este último
varía con cada variación en la productividad del trabajo.
Un artículo puede tener valor de uso y, sin embargo, carecer de valor,
si su utilidad no se debe al trabajo, como en el caso del aire, la tierra
virgen o los prados naturales. Si algo es inútil, también lo es el trabajo que
contiene, pues, al no contar el trabajo como tal, no crea valor. Un abrigo vale
el doble que diez yardas de lino, porque el lino requiere solo la mitad de
trabajo que el abrigo. Todo trabajo es el gasto de fuerza de trabajo humana en
una forma especial y con un fin definido, y en esto reside su propósito.[Pág.
289]Por su carácter de trabajo útil concreto, produce valores de uso.
Todo el mundo sabe, si no sabe nada más, que las mercancías tienen una
forma de valor común a todas ellas, que contrasta marcadamente con las diversas
formas corporales de sus valores de uso. Me refiero a su forma monetaria.
Todo propietario de una mercancía desea desprenderse de ella a cambio de
otras, pero solo de aquellas cuyo valor de uso satisface alguna de sus
necesidades. Para el propietario, cualquier otra mercancía es, en relación con
la suya, un equivalente particular. En consecuencia, su propia mercancía es el
equivalente universal de todas las demás. Pero, puesto que esto se aplica a
todo propietario, en realidad no existe ninguna mercancía que actúe como
equivalente universal. Pronto se vio que una mercancía particular no se
convertiría en el equivalente universal sino mediante un acto social. Por lo
tanto, la acción social ha distinguido la mercancía particular en la que se
representan todos los valores, y la forma física de esta mercancía se ha
convertido en la forma del equivalente universal socialmente reconocido: el
dinero.
La primera función principal del dinero es dotar a las mercancías de la
materia prima para la expresión de su valor. De este modo, sirve como medida
universal del valor, y solo en virtud de esta función el oro, la
mercancía por excelencia , se convierte en dinero. Pero el
dinero en sí mismo no tiene precio. Como medida del valor y patrón de precios,
el dinero cumple dos funciones distintas. Es la medida del valor en cuanto es
la encarnación socialmente reconocida del trabajo humano; es el patrón de
precios en cuanto es una masa fija de metal. Como medida del valor, sirve para
convertir el valor de las diversas mercancías en precios o cantidades
imaginarias de oro. Como patrón de precios, mide esas cantidades de oro.
La palabra libra era el nombre monetario que se le daba a una libra real
de plata. Cuando, como medida de valor, el oro reemplazó a la plata, la palabra
libra pasó a ser,[Pág. 290]como denominación monetaria, diferenciada de la
misma palabra como denominación de peso. Los precios, o cantidades de oro, en
los que idealmente se transforman los valores de las mercancías, se expresan
ahora en los nombres de las monedas, o en los nombres legalmente válidos de las
subdivisiones del patrón oro. Por lo tanto, en lugar de decir: «Un cuarto de
trigo vale una onza de oro», los ingleses dirían: «Vale £3 17s. 10½d». De esta
manera, las mercancías expresan mediante sus precios su valor, y el dinero
sirve como unidad de cuenta siempre que se trate de fijar el
valor de un artículo en su forma monetaria. Cuando se le preguntó a Anarcariss
para qué usaban el dinero los griegos, respondió: «Para calcular».
Cada trabajador, al añadir nuevo trabajo, añade también nuevo valor. ¿De
qué manera? Evidentemente, solo trabajando productivamente de una forma
particular: el hilandero al hilar, el tejedor al tejer, el herrero al forjar.
Cada valor de uso desaparece, solo para reaparecer bajo una nueva forma en
algún nuevo valor de uso. En virtud de su carácter general, como gasto de
fuerza de trabajo humana en abstracto, el hilado añade un nuevo valor a los
valores del algodón y del huso. Por otro lado, en virtud de su carácter
especial, como proceso concreto y útil, el mismo trabajo del hilado transfiere
los valores de los medios de producción al producto y los conserva en él. Por
lo tanto, se produce simultáneamente un doble resultado.
Mediante la simple adición de cierta cantidad de trabajo, se añade nuevo
valor, y la calidad de este trabajo añadido preserva en el producto los valores
originales de los medios de producción. La parte del capital representada por
los medios de producción, la materia prima, los materiales auxiliares y los
instrumentos de trabajo, no sufre, durante el proceso de producción, ninguna
alteración cuantitativa de valor. Por ello, la denomino la parte constante del
capital o, más brevemente, capital constante .
[Pág. 291]
Por otro lado, la parte del capital representada por la fuerza de
trabajo, durante el proceso de producción, experimenta una alteración de valor.
Reproduce el equivalente a su propio valor y, además, genera un excedente, una
plusvalía, que puede variar. Esta parte del capital se transforma continuamente
de una magnitud constante a una variable. Por ello, la denomino la parte
variable del capital o, simplemente, capital variable .
IV.—Acumulación de capital
La primera condición para la acumulación de capital es que el
capitalista haya logrado vender sus mercancías y reconvertir la mayor parte del
dinero así recibido en capital. Cualquiera que sea la proporción de plusvalía
que el capitalista industrial retenga para sí o ceda a otros, es él quien, en
primera instancia, se apropia de ella.
El proceso de producción transforma incesantemente la riqueza material
en capital, en medios para generar más riqueza y en medios de disfrute para el
capitalista. En cambio, el trabajador, al abandonar el proceso, no es más que
lo que era al comenzarlo. Es una fuente de riqueza, pero carece por completo de
los medios para apropiarse de ella. El producto del trabajo se transforma
incesantemente no solo en mercancías, sino también en capital, en medios de
subsistencia que compran al trabajador y en medios de producción que controlan
a los productores.
El capitalista produce constantemente fuerza de trabajo; en resumen,
produce al trabajador, pero como asalariado. Esta reproducción incesante, esta
perpetuación del trabajador, es la condición indispensable de
la producción capitalista.
Desde un punto de vista social, la clase trabajadora es tan apéndice del
capital como los simples instrumentos de trabajo. La apariencia de
independencia es[Pág. 292]Se mantenía mediante un cambio constante de
empleadores y la ficción jurídica del contrato. Antiguamente, el capital hacía
valer por ley sus derechos de propiedad sobre el trabajador libre.
La producción capitalista reproduce y perpetúa la explotación del
trabajador. La servidumbre económica del trabajador se origina y se oculta
mediante la venta periódica de su persona a distintos amos. La producción
capitalista, como proceso continuo e interconectado, no solo produce mercancías
ni plusvalía, sino que también produce y reproduce la relación capitalista: por
un lado, el capitalista; por el otro, el trabajador asalariado.
El capital presupone el trabajo asalariado, y el trabajo asalariado
presupone el capital. Uno es condición necesaria para la existencia del otro.
Ambos se generan mutuamente. ¿Acaso un operario de una fábrica de algodón no
produce más que productos de algodón? No, produce capital. Produce valores que
le otorgan un nuevo dominio sobre su trabajo y que, mediante dicho dominio,
crean nuevos valores.
Cada capital individual constituye una concentración, mayor o menor, de
medios de producción, con el consiguiente control sobre una fuerza laboral,
también mayor o menor. Toda acumulación se convierte en medio de nueva
acumulación. El crecimiento del capital social se ve influenciado por el
crecimiento de numerosos capitales individuales.
Con la acumulación de capital, por lo tanto, el número de capitalistas
crece en mayor o menor medida. Dos aspectos caracterizan este tipo de
concentración, que surge directamente de la acumulación, o más bien es idéntica
a ella. Primero, la creciente concentración de los medios sociales de
producción en manos de capitalistas individuales está, en igualdad de
condiciones, limitada por el grado de incremento de la riqueza social. Segundo,
la parte del capital social domiciliada en cada esfera de producción se reparte
entre muchos capitalistas que se enfrentan entre sí.[Pág. 293]como productores
independientes de materias primas que compiten entre sí.
Por consiguiente, la acumulación y la concentración que la acompaña no
solo se encuentran dispersas, sino que el incremento de cada capital en
funcionamiento se ve obstaculizado por la formación de nuevos capitales y la
subdivisión de los antiguos. La acumulación, por lo tanto, se presenta, por un
lado, como una creciente concentración de los medios de producción y del
dominio sobre el trabajo; por otro, como la repulsión entre muchos capitalistas
individuales.
[Pág. 294]
JOHN STUART MILL
Principios de Economía Política
John Stuart Mill, hijo mayor del filósofo James Mill, nació en Londres
el 20 de mayo de 1806. Su educación temprana fue excepcional. A los catorce
años ya poseía amplios conocimientos de griego, latín y matemáticas, y había
comenzado a estudiar lógica y economía política. En 1823 fue nombrado
funcionario del Ministerio de la India y, ese mismo año, se unió a una pequeña
sociedad utilitarista que se reunía en casa de Jeremy Bentham, convirtiéndose
pronto en el líder de la corriente utilitarista. La magna obra de Mill,
«Principios de economía política», con algunas de sus «Aplicaciones a la
filosofía social», recoge el fruto de muchos años de estudio, debate y
reflexión. Se fundamenta en los principios establecidos por Ricardo y Malthus,
y ha constituido la base de toda la obra posterior en Inglaterra. En ella,
manifiesta la convicción de que es posible lograr un gran progreso social
mediante el individualismo. Comenzó a escribirla a finales de 1845,
reemplazando un trabajo que tenía previsto titular «Etnología». Su profundo
conocimiento de los problemas de la economía política le permitió componerla
con una rapidez inusual en su producción. Así, antes de que terminara 1847, la
última hoja del manuscrito estaba en manos del impresor, y a principios del año
siguiente se publicó el tratado. Mill falleció en Aviñón el 8 de mayo de 1873.
I.—La producción de riqueza
En todos los ámbitos de la vida humana, la práctica precede con creces a
la ciencia. Por consiguiente, la concepción de la economía política como rama
de la ciencia es sumamente moderna; pero el tema que aborda —la riqueza— ha
constituido, en todas las épocas, uno de los principales intereses prácticos de
la humanidad. Todo el mundo tiene una noción, suficientemente correcta para el
uso común, de lo que se entiende por «riqueza». El dinero, al ser instrumento
de un importante propósito público y privado, se considera, con razón, riqueza;
pero todo lo demás que sirve a algún propósito humano y que la naturaleza no
proporciona gratuitamente,[Pág. 295]La riqueza también lo es. La riqueza puede
definirse como todas las cosas útiles o agradables que poseen valor de
intercambio.
La producción de riqueza —la extracción de los medios de subsistencia y
disfrute humanos a partir de los materiales del planeta— evidentemente no es
algo arbitrario. Tiene sus condiciones necesarias.
Los requisitos de la producción son dos: el trabajo y los objetos
naturales adecuados. El trabajo puede ser físico o intelectual. Respecto al
otro requisito, cabe señalar que los objetos que proporciona la naturaleza,
salvo en contadas excepciones, solo resultan útiles para las necesidades
humanas tras haber sufrido ciertas transformaciones por la acción humana.
La naturaleza, sin embargo, no solo provee materiales, sino también
recursos. Algunos recursos naturales son prácticamente ilimitados, otros
limitados en cantidad, y gran parte de la economía de la sociedad depende de la
cantidad limitada en que existen algunos de los recursos naturales más
importantes, en particular la tierra. En cuanto la cantidad de un recurso
natural disponible es insuficiente para su uso, su propiedad o uso adquiere un
valor de intercambio. Cuando se necesita más tierra cultivable de la que posee
un lugar con ciertas características y ventajas de ubicación, dicha tierra
puede venderse por un precio o arrendarse por una renta anual.
El trabajo empleado en actividades externas, en modalidades subordinadas
a la producción, se emplea directa o indirectamente en operaciones previas o
concomitantes destinadas a facilitar, e incluso a ser esenciales para la
viabilidad de, la producción propiamente dicha. Una de las modalidades de
empleo indirecto del trabajo merece especial atención: cuando se emplea en la
producción de bienes de subsistencia para el sustento de los trabajadores
mientras estos se dedican a la producción. Este empleo previo del trabajo es
una condición indispensable para toda operación productiva. Para obtener
cualquier producto se necesitan mano de obra, herramientas y materiales.[Pág.
296]y alimento para los trabajadores. Pero las herramientas y los materiales
solo pueden remunerarse con el producto obtenido. El alimento, en cambio, es
intrínsecamente útil, y el trabajo empleado en producirlo, y recompensado por
él, no necesita ser remunerado nuevamente con el producto del trabajo posterior
al que ha alimentado.
El derecho a una remuneración basado en la posesión de alimentos es una
remuneración por la abstinencia, no por el trabajo. Si una persona tiene una
reserva de alimentos, puede consumirla ella misma en su tiempo libre. Si, en
cambio, la entrega a trabajadores productivos para su sustento durante su
labor, puede reclamar una remuneración sobre la producción. De hecho, esperará
que su anticipo de alimentos le reporte un incremento, lo que en el lenguaje
empresarial se denomina ganancia.
Así pues, para que las operaciones productivas sean necesarias, además
del trabajo y los agentes naturales, se requiere un acervo, previamente
acumulado, de los productos del trabajo. Este acervo acumulado se denomina
capital. A menudo se supone que capital es sinónimo de dinero, pero el dinero
no puede contribuir a la producción por sí solo. Para ello, debe intercambiarse
por otros bienes capaces de contribuir a la producción. Lo que el capital hace
por la producción es proporcionar la vivienda, las herramientas y los
materiales que el trabajo requiere, así como alimentar y mantener a los
trabajadores durante el proceso. Todo aquello destinado a este fin constituye
capital. Que la industria esté limitada por el capital es evidente. No puede
haber más industria que la que se le suministre de materiales para procesar y
alimentos para consumir. Sin embargo, con frecuencia se olvida que la población
de un país se mantiene y satisface sus necesidades no con el producto del
trabajo presente, sino con el del pasado, y durante mucho tiempo se creyó que
las leyes y los gobiernos, sin crear capital, podían crear industria.
Todo capital es el resultado del ahorro. Alguien debió producirlo y
abstenerse de consumirlo, o no existe.[Pág. 297]El resultado de un exceso de
producción sobre el consumo. Aunque se ahorra, y es fruto del ahorro, se
consume igualmente: se intercambia en parte por herramientas que se desgastan
con el uso, en parte por materiales que se destruyen durante el uso y por el
consumo del producto final; y, finalmente, se paga en salarios a los
trabajadores productivos que lo consumen para sus necesidades diarias. La mayor
parte, en valor, de la riqueza que existe actualmente en Inglaterra ha sido
producida por el ser humano en los últimos doce meses. De hecho, una proporción
muy pequeña existía hace diez años. La tierra subsiste, y es casi lo único que
subsiste. El capital se mantiene, no por conservación, sino por reproducción
perpetua.
II.—La distribución de la riqueza
Las leyes y condiciones de la producción de riqueza son verdades
físicas. No tienen nada de opcional ni arbitrario. No ocurre lo mismo con la
distribución de la riqueza, que es una cuestión exclusivamente institucional.
Entre los diferentes modos de distribución del producto de la tierra y
del trabajo que se han adoptado, la atención se centra en primer lugar en la
institución primaria sobre la que siempre se han sustentado las estructuras
económicas de la sociedad: la propiedad privada.
La institución de la propiedad consiste en el reconocimiento, en cada
persona, del derecho a disponer exclusivamente de los frutos de su propio
trabajo y abstinencia, e implica el derecho del poseedor de los frutos del
trabajo anterior a lo que ha sido producido por otros mediante la cooperación
entre el trabajo presente y esos frutos del trabajo pasado; es decir, la
libertad de adquirir por contrato.
Pasamos ahora a la hipótesis de una triple división de la producción
entre trabajadores, terratenientes y capitalistas, comenzando con el tema de
los salarios.
Los salarios dependen principalmente de la oferta y la demanda de[Pág.
298]El trabajo depende, en términos generales, de la proporción entre población
y capital. Es común decir que los salarios son altos cuando el comercio es
próspero. El capital ocioso se pone en plena actividad y, en consecuencia, los
salarios en la ocupación en cuestión aumentan. Sin embargo, esto no es más que
una fluctuación temporal, y nada puede alterar permanentemente los
salarios generales salvo un aumento o una disminución del capital
mismo en relación con la cantidad de mano de obra disponible para ser
contratada.
Nuevamente, los precios altos solo pueden aumentar los salarios si los
productores y comerciantes, al recibir mayores ingresos, se ven incentivados a
incrementar su capital o, al menos, a aumentar la contratación de mano de obra.
Sin embargo, si bien este tipo de precios elevados benefician a una clase de
trabajadores, solo pueden hacerlo a expensas de otros, ya que el poder
adquisitivo de todos los demás, al pagar dichos precios, se reduce en la misma
proporción.
Otra opinión común, aunque solo parcialmente cierta, es que los salarios
varían con el precio de los alimentos: suben cuando suben y bajan cuando bajan.
En épocas de escasez, la competencia por el empleo suele ser más intensa, lo
que genera una mayor presión en el mercado laboral. Sin embargo, el alto o bajo
precio de los alimentos, si es una situación permanente, puede afectar a los
salarios. Si los alimentos se encarecen de forma permanente sin que aumenten
los salarios, habrá una mayor mortalidad infantil prematura, lo que a la larga
resultará en salarios más altos; pero solo porque la población será menor que
si los alimentos se hubieran mantenido baratos. Salvo en contadas excepciones,
los salarios altos implican limitaciones en el crecimiento demográfico.
Así como el salario del trabajador es la remuneración del trabajo, las
ganancias del capitalista son propiamente la remuneración de la abstención. Son
lo que obtiene al abstenerse de consumir su capital para su propio uso y
permitir que los trabajadores productivos lo consuman para el suyo. De estas
ganancias, sin embargo, solo una parte equivale propiamente al uso del capital
mismo; a saber, tanto como una persona solvente estaría dispuesta a
hacerlo.[Pág. 299]para pagar el préstamo. Esto, como todos saben, se llama
interés. Lo que espera ganar quien administra su propio capital siempre es
mayor. La tasa de ganancia supera con creces la tasa de interés. El excedente
es en parte compensación por el riesgo y en parte remuneración por el tiempo y
el trabajo invertidos. Así, las tres partes en que se puede considerar que se
descompone la ganancia se pueden describir, respectivamente, como interés,
seguro y salario por la administración.
Siendo los requisitos de la producción el trabajo, el capital y los
agentes naturales, la única persona, además del trabajador y el capitalista,
cuyo consentimiento es necesario para la producción es aquella que posee poder
exclusivo sobre algún agente natural. La tierra es el principal agente natural
susceptible de ser apropiado de esta manera, y la contraprestación pagada por
su uso se denomina renta.
Resulta evidente que la renta es consecuencia de un monopolio. Si toda
la tierra del país perteneciera a una sola persona, esta podría fijar la renta
a su antojo. Todo el pueblo dependería de su voluntad para cubrir sus
necesidades básicas. Pero incluso monopolizado —en el sentido de que su
cantidad es limitada—, la tierra solo tendrá precio si existe en menor cantidad
que la demanda, y ninguna tierra paga renta a menos que, por su fertilidad y
ubicación, pertenezca a aquellas especies superiores que existen en menor
cantidad que la demanda.
Cualquier tierra produce un excedente, superior a las ganancias
ordinarias del ganado, en la medida en que supera el rendimiento de la tierra
menos productiva. Este excedente es lo que se paga como renta al propietario.
Por lo tanto, el patrón de renta es el exceso del producto de cualquier tierra
sobre lo que se obtendría con el mismo capital si se empleara en la tierra
menos productiva o, en general, en las circunstancias menos favorables.
[Pág. 300]
III.—Del cambio y del valor
De los dos grandes departamentos de la economía política, la producción
de riqueza y su distribución, el valor se relaciona únicamente con la segunda.
Las condiciones y leyes de la producción permanecerían inalteradas si la
organización social no dependiera del intercambio ni lo permitiera.
En economía política, el valor siempre significa valor de cambio, el
dominio que su posesión otorga sobre las mercancías adquiribles en general;
mientras que, por el precio de una cosa se entiende su valor en dinero.
Para que algo tenga valor de intercambio, se requieren dos condiciones.
Primero, debe ser útil, es decir, debe contribuir a algún propósito; y segundo,
debe existir cierta dificultad para obtenerlo. Esta dificultad puede ser de
tres tipos. Puede consistir en una limitación absoluta de la oferta, como en el
caso de las vides, que solo pueden cultivarse en condiciones específicas de
suelo, clima y exposición; en el trabajo y el costo necesarios para producir el
bien; o, en tercer lugar, en la limitación de la cantidad que puede producirse
a un costo determinado, categoría a la que pertenecen los productos agrícolas,
ya que una mayor producción más allá de cierto límite implica un mayor costo.
Cuando la producción de un bien es el resultado del trabajo y el gasto,
existe un valor mínimo, condición esencial para su producción permanente, que
debe ser suficiente para cubrir el costo de producción y, además, la ganancia
esperada. Este valor se denomina valor necesario . Cuando el
bien puede producirse en cantidad indefinida, este valor necesario es también
el máximo que los productores pueden esperar. Si genera una tasa de ganancia
superior a la habitual, el capital se vuelca en participar de esta ganancia
adicional y, al aumentar la oferta, reduce el valor. Por consiguiente, mediante
la oferta y la demanda, los valores de las cosas tienden a ajustarse, a largo
plazo, al costo de producción.
[Pág. 301]
La introducción del dinero no interfiere con el funcionamiento de
ninguna de las leyes del valor. Los bienes que mediante trueque se
intercambiarían entre sí, si se venden por dinero, se venderán por una cantidad
equivalente de este, y así se intercambiarán entre sí; sin embargo, el proceso
de intercambio constará de dos operaciones en lugar de una. El dinero es una
mercancía, y su valor se determina como el de otras mercancías: temporalmente
por la oferta y la demanda, y permanentemente por el costo de producción.
El crédito, como sustituto del dinero, no es más que una transferencia
de capital de mano en mano, generalmente de personas incapaces de emplearlo a
manos más competentes para emplearlo eficientemente en la producción. El
crédito no es una fuerza productiva en sí misma, aunque sin él las fuerzas
productivas ya existentes no podrían emplearse plenamente.
En el comercio internacional encontramos que la ley que establece que el
valor permanente es proporcional al costo de producción no se cumple entre
productos fabricados en lugares distantes de la misma manera que entre los
producidos en lugares adyacentes.
Entre lugares distantes, y especialmente entre países distintos, las
ganancias pueden seguir siendo diferentes, ya que las personas no suelen
trasladarse ni trasladar su capital a un lugar lejano sin un motivo de peso. Si
el capital se trasladara a regiones remotas del mundo con la misma facilidad y
con el mismo incentivo que a otro barrio de la misma ciudad, las ganancias
serían equivalentes en todo el mundo, y todos los bienes se producirían en los
lugares donde el mismo trabajo y capital pudieran producirlos en mayor cantidad
y con la mejor calidad. Ya se observa una tendencia hacia este escenario: el
capital se está volviendo cada vez más cosmopolita.
No es la diferencia en el costo absoluto de producción
lo que determina el intercambio entre lugares distantes, sino la diferencia en
el costo comparativo . A menudo, al comerciar con extranjeros,
podemos obtener sus productos con un menor gasto de mano de obra y capital que
el que les cuestan a ellos mismos. El acuerdo es ventajoso.[Pág. 302]al
extranjero porque el bien que recibe a cambio, aunque a nosotros nos haya
costado menos, probablemente le habría costado más a él.
El valor de una mercancía importada no depende del costo de producción
en el lugar de origen, sino del costo de su adquisición en dicho lugar; lo que,
en el caso de un artículo importado, significa el costo de producción del bien
que se exporta para pagarlo. En otras palabras, el valor de las mercancías
extranjeras depende de las condiciones del mercado internacional, que, a su
vez, dependen de la oferta y la demanda.
Se puede establecer que cuando dos países comercian entre sí con dos
productos básicos, el valor de cambio de estos productos, en relación entre sí,
se ajustará a las preferencias y circunstancias de los consumidores de ambos
lados, de tal manera que las cantidades que cada país requiere del artículo que
importa de su vecino sean exactamente suficientes para pagarse mutuamente, una
ley que se cumple para cualquier número mayor de productos. Los valores
internacionales también dependen de los medios de producción disponibles en
cada país para abastecer los mercados extranjeros, pero el resultado práctico
se ve poco afectado por ello.
IV.—Sobre la influencia del gobierno
Una de las cuestiones más debatidas en ciencia política y en la práctica
gubernamental se refiere a los límites adecuados de las funciones y la
capacidad de acción de los gobiernos. Se puede convenir que se dividen en dos
categorías: las funciones que son inseparables de la idea de gobierno o que son
ejercidas habitualmente por todos los gobiernos; y aquellas respecto de las
cuales se ha considerado cuestionable si los gobiernos deberían o no
ejercerlas. Las primeras pueden denominarse funciones necesarias ,
y las segundas , funciones opcionales del gobierno.
Puede demostrarse fácilmente que las funciones admitidas de[Pág. 303]El
ámbito de actuación del gobierno abarca un campo mucho más amplio del que puede
incluirse fácilmente dentro de los límites de cualquier definición restrictiva,
y es difícil encontrar algún fundamento de justificación común a todos ellos,
excepto el general de la conveniencia; ni limitar la injerencia del gobierno
mediante ninguna regla universal, salvo la simple y vaga de que nunca debe
admitirse sino cuando la conveniencia sea imperiosa.
Una consideración fundamental al analizar los efectos económicos
derivados del desempeño de las funciones gubernamentales necesarias son los
medios adoptados por el gobierno para recaudar los ingresos que constituyen la
condición para su existencia.
Las cualidades deseables en un sistema tributario han sido plasmadas por
Adam Smith en cuatro máximas o principios, que pueden considerarse clásicos:
(1) Los súbditos de cada Estado deben contribuir al sostenimiento del
gobierno en la medida de lo posible, en proporción a sus respectivas
capacidades; es decir, en proporción a los ingresos que respectivamente
disfrutan bajo la protección del Estado.
(2) El impuesto que cada individuo debe pagar debe ser determinado, y no
arbitrario. Un alto grado de desigualdad no es un mal tan grande como un
pequeño grado de incertidumbre.
(3) Todo impuesto debe recaudarse en el momento o de la manera que
resulte más conveniente para el contribuyente. Los impuestos sobre bienes de
consumo de lujo son pagados finalmente por el consumidor, generalmente de una
forma que le resulta muy conveniente.
(4) Todo impuesto debe estar diseñado de tal manera que retire y
mantenga fuera de los bolsillos del pueblo lo menos posible, además de lo que
ingresa al tesoro público.
Los impuestos sobre las mercancías pueden considerarse de la siguiente
manera. Supongamos que una mercancía es capaz de[Pág. 304]Un producto se
fabrica mediante dos procesos distintos. Es de interés para la comunidad que,
de los dos métodos, los productores adopten aquel que produzca el mejor
artículo al menor precio. Supongamos, sin embargo, que se impone un impuesto a
uno de los procesos, y al otro no se le aplica ningún impuesto, o uno menor. Si
el impuesto recae, como es lógico, sobre el proceso que los productores habrían
adoptado, se crea un incentivo artificial para preferir el proceso no gravado,
aunque sea inferior. Por lo tanto, si tiene algún efecto, provoca que el
producto sea de peor calidad o requiera mayor mano de obra; causa que se
desperdicie gran parte del trabajo de la comunidad, y que el capital empleado
en mantener y remunerar la mano de obra se gaste tan inútilmente como si se
empleara en contratar hombres para cavar hoyos y rellenarlos. La pérdida recae
sobre los consumidores, aunque el capital del país también se ve disminuido a
la larga por la reducción de sus medios de ahorro y, en cierta medida, de sus
incentivos para ahorrar.
Los impuestos al comercio exterior son de dos tipos: impuestos a las
importaciones e impuestos a las exportaciones. En principio, parecería que
ambos impuestos los pagan los consumidores del producto. Sin embargo, la
realidad es mucho más compleja.
Al gravar las exportaciones, podemos recaudar, a costa de los
extranjeros, no solo la totalidad del impuesto, sino incluso más; en otros
casos, recaudaremos exactamente el impuesto; en otros, menos. En este último
caso, una parte del impuesto la asumimos nosotros, posiblemente la totalidad, o
incluso más.
Si la imposición del impuesto no reduce la demanda, el comercio seguirá
igual que antes. Importaremos y exportaremos lo mismo; el impuesto lo pagaremos
todo de nuestro propio bolsillo.
Pero la imposición de un impuesto casi siempre disminuye la demanda en
mayor o menor medida. Por lo tanto, puede establecerse como principio que un
impuesto sobre las mercancías importadas, cuando[Pág. 305]En realidad, funciona
como un impuesto, no como una prohibición, ya sea total o parcial, y casi
siempre recae en parte sobre los extranjeros que consumen nuestros productos.
Sin embargo, no es a quien nos vendemos, sino a quienes nos compran, a quienes
se les aplica una parte de nuestros derechos de aduana. Es el consumidor
extranjero de nuestros productos de exportación quien se ve obligado a pagar un
precio más alto por ellos debido a que mantenemos aranceles sobre las
mercancías extranjeras.
Llegamos ahora al análisis de los fundamentos y límites del principio
de laissez-faire, o no intervención del gobierno.
Cualquiera que sea la teoría que adoptemos sobre el fundamento de la
unión social, existe un límite para cada ser humano que ningún gobierno debería
sobrepasar; existe una etapa de la vida de cada persona, de años de libertad,
dentro de la cual su individualidad debe reinar sin la injerencia de ningún
otro individuo ni del público en su conjunto. Difícilmente alguna utilidad,
salvo la necesidad absoluta, justificará una regulación prohibitiva, a menos
que también resulte aceptable para la conciencia general.
Una objeción general a la intervención gubernamental es que todo aumento
de las funciones que recaen sobre el gobierno supone un incremento de su poder,
tanto en forma de autoridad como, aún más, en forma indirecta de influencia. Si
bien una mejor organización de los gobiernos disminuiría considerablemente la
fuerza de la objeción a la mera multiplicación de sus funciones, seguiría
siendo cierto que, en todas las sociedades avanzadas, la gran mayoría de las
cosas se gestionan peor con la intervención del gobierno que si los individuos
más interesados en el asunto actuaran por su cuenta.
En resumen, la práctica debería ser dejar las cosas como están; toda
desviación de ella, a menos que sea requerida por algún gran bien, es un mal
seguro.
[Pág. 306]
MONTESQUIEU
El espíritu de las leyes
Charles Louis de Secondat, barón de La Brede y de Montesquieu, nació
cerca de Burdeos, Francia, el 18 de enero de 1689. Durante diez años fue
presidente del tribunal de justicia de Burdeos, pero lo que más le interesaba
era la filosofía del derecho, más que su administración. Viajó por Europa
estudiando los sistemas políticos de los distintos países, y finalmente
encontró en Inglaterra la forma de gobierno libre que, a su juicio, debía
introducirse en Francia. Durante veinte años trabajó en su obra maestra, «El
espíritu de las leyes» («De l'Esprit des Lois»), publicada anónimamente en
1748, en la que analiza todos los sistemas políticos, antiguos y modernos, y
tras examinar sus principios y defectos, propone la constitución inglesa como
modelo para el mundo. Cabe dudar si algún otro libro ha tenido un impacto tan
profundo. No solo contribuyó al movimiento que culminó en la Revolución
Francesa, sino que también impulsó a aquellas naciones que buscaban un punto
intermedio entre el despotismo y el gobierno de la multitud a adoptar el
sistema parlamentario inglés. «El espíritu de las leyes» es una lectura
compleja, pero sigue siendo la mejor y más sólida introducción al estudio
filosófico de la historia. Montesquieu falleció el 10 de febrero de 1755.
I.—Sobre una República
Existen tres tipos de gobierno: el republicano, el monárquico y el
despótico. En una república, el pueblo, o una parte de él, ostenta el poder
soberano; en una monarquía, un solo hombre gobierna, pero mediante leyes fijas
y establecidas; en un despotismo, un único hombre, sin ley ni regulación, lo
impone todo según su voluntad o capricho.
Cuando, en una república, todo el pueblo posee poder soberano, se trata
de una democracia. Cuando este poder reside solo en manos de una parte del
pueblo, se trata de una aristocracia. En una democracia, el pueblo es, en
ciertos aspectos, el monarca.[Pág. 307]En otros casos, es el súbdito. No puede
gobernar sino por medio de sus votos, y las leyes que establecen el derecho al
voto son, por lo tanto, fundamentales en esta forma de gobierno. Un pueblo que
posee poder soberano debe hacer por sí mismo todo aquello que puede hacer bien;
lo que no puede hacer bien debe dejarlo en manos de sus ministros. Sin embargo,
sus ministros no le pertenecen a menos que los nombre; por consiguiente, es una
máxima fundamental de este gobierno que el pueblo nombre a sus ministros. El
pueblo está admirablemente capacitado para elegir a aquellos a quienes debe
confiar parte de su autoridad. Sabe muy bien que un hombre ha participado en
numerosas guerras y que ha obtenido tales y cuales victorias, y por lo tanto es
muy capaz de elegir a un general. Sabe si un juez es diligente y si la mayoría
de los litigantes están satisfechos con sus decisiones, y sabe si no ha sido
condenado por corrupción; esto es suficiente para que un pueblo pueda elegir a
sus pretores.
Todos estos son hechos que un pueblo puede conocer mejor en un mercado
que un monarca en un palacio. Pero ¿sabe un pueblo cómo gobernar, cómo analizar
situaciones y oportunidades, y sacar provecho de ellas? No. La mayoría de los
ciudadanos tiene capacidad suficiente para votar, pero no para ser elegidos, y
el pueblo, aunque es capaz de juzgar la administración ajena, no es competente
para gobernar él mismo. El pueblo siempre actúa con demasiada o muy poca
intensidad. A veces, con cien mil brazos, lo abarca todo; otras, con cien mil
pies, avanza tan despacio como un ciempiés.
En un estado popular, la población se divide en clases sociales, y la
duración y la prosperidad de la democracia dependen de la forma en que se lleva
a cabo esta división. La elección por sorteo es el método democrático; la
elección por derecho, el método aristocrático. La determinación por sorteo
ofrece a cada ciudadano una esperanza razonable de servir a su país; pero es
una medida imperfecta, y es por[Pág. 308]Los grandes legisladores se han
distinguido por regular y corregir este sistema. Solón, por ejemplo, estableció
en Atenas el método de nombrar por elección a todos los cargos militares y de
elegir por sorteo a los senadores y jueces; además, dispuso que los candidatos
a la elección por sorteo fueran examinados previamente y que aquellos
considerados indignos fueran excluidos; de esta manera, combinó el método del
azar con el de la elección.
No se requiere mucha probidad para que una monarquía o un despotismo se
mantengan. La fuerza de las leyes en una, y la espada en alto del tirano en la
otra, lo regula y lo controla todo. En una democracia, en cambio, todo depende
de las virtudes políticas del pueblo. Cuando una democracia pierde su
patriotismo, su frugalidad y su pasión por la igualdad, pronto es destruida por
la avaricia y la ambición.
El principio de la democracia se corrompe no solo cuando un pueblo
pierde su espíritu de igualdad, sino cuando este espíritu se vuelve excesivo y
cada individuo pretende ser igual a quienes ha elegido para gobernarlo. Los
grandes éxitos, sobre todo aquellos en los que el pueblo ha contribuido en gran
medida, le infunden tal orgullo que resulta imposible dirigirlo. Así fue como
la victoria sobre los persas corrompió la república de Atenas; así fue como la
victoria sobre los atenienses arruinó la república de Siracusa. Hay dos excesos
que una democracia debe evitar: el espíritu de desigualdad, que conduce a la
aristocracia o al gobierno de un solo hombre; y el espíritu de igualdad
excesiva, que desemboca en el despotismo.
II.—Sobre una aristocracia
En una aristocracia, el poder soberano reside en manos de un grupo de
personas. Son ellos quienes elaboran las leyes y velan por su cumplimiento, y
el resto del pueblo está bajo la autoridad de la nobleza. Cuando hay una
gran[Pág. 309]Dado el número de nobles, se necesita un senado para regular los
asuntos que los nobles, por ser demasiado numerosos, no pueden gestionar, y
para preparar aquellos sobre los que sí pueden decidir. En este caso, la
aristocracia reside en el senado, la democracia en la nobleza, y el pueblo no
tiene ninguna relevancia.
La mejor aristocracia es aquella en la que el partido popular, que no
ostenta el poder, es tan pequeño y pobre que la clase gobernante no tiene
motivo para oprimirlo. Así, cuando Antípatro promulgó en Atenas una ley que
excluía del voto a quienes no poseyeran dos mil dracmas, formó la mejor
aristocracia posible, pues este requisito era tan leve que excluía a muy pocas
personas, y a ninguna figura de influencia en la ciudad. Las familias
aristocráticas deben pertenecer al pueblo en la mayor medida posible. Cuanto
más se asemeje una aristocracia a una democracia, más perfecta será. La más
imperfecta de todas es aquella en la que las clases bajas son oprimidas por las
clases altas.
Una aristocracia, por sí misma, tiene más fuerza que una democracia. Los
nobles forman una corporación que, por su prerrogativa y para su propio
interés, restringe al pueblo; pero a esta corporación le resulta muy difícil
refrenar a sus propios miembros con la misma facilidad con que restringe al
resto de la población. Los delitos públicos, sin duda, pueden ser castigados,
ya que redunda en el interés general de una aristocracia; pero, por regla
general, las faltas privadas de la nobleza se pasan por alto. Una corporación
de este tipo solo puede limitarse de dos maneras: mediante una gran virtud
política, que lleva a los nobles a considerar al pueblo como sus iguales y
propicia la formación de una gran república, o mediante la virtud menor de la
moderación, que les permite conservar su poder.
Una aristocracia se corrompe cuando el poder de los nobles se vuelve
arbitrario. Cuando las familias gobernantes respetan las leyes, forman una
monarquía que cuenta con varias monarquías; esto es, en sí mismo, algo muy
bueno, porque[Pág. 310]Todas estas monarquías están unidas por las leyes. Pero
cuando dejan de respetarlas, forman un estado despótico con muchos déspotas.
La corrupción extrema surge cuando la nobleza se vuelve hereditaria; ya
no puede ejercer su poder con moderación. Si los nobles son pocos, su poder
aumenta, pero su seguridad disminuye; si son muchos, su poder es menor, pero su
seguridad se fortalece, pues el poder crece y la seguridad disminuye hasta
llegar al déspota cuyo poder es tan excesivo como su peligro. Una multitud de
nobles en una aristocracia hereditaria, por lo tanto, hace que el gobierno sea
menos violento; pero como carecerán de virtud política, se volverán
indiferentes, ociosos e irresponsables, de modo que el Estado, finalmente,
carecerá de fuerza y resistencia.
Una aristocracia puede mantener su poder si sus leyes hacen que la
nobleza sienta más los peligros y las fatigas del gobierno que sus placeres, y
si el Estado se encuentra en una situación que le genera temor, donde su
seguridad proviene de dentro y el peligro le amenaza desde fuera. Cierta
confianza constituye la gloria y la seguridad de una monarquía, pero una
república vive de sus peligros. El temor a los persas mantuvo a los estados
griegos en estricta obediencia a las leyes republicanas. Cartago y Roma se
intimidaron y fortalecieron mutuamente. Es curioso, pero las democracias y las
aristocracias son como el agua, que se corrompe solo cuando permanece demasiado
tiempo inmóvil y tranquila.
III.—Sobre la Monarquía
Los poderes intermediarios, subordinados y dependientes constituyen la
naturaleza de un gobierno monárquico, en el que un solo hombre gobierna
mediante leyes fundamentales. El poder intermediario y subordinado más natural
es el de la nobleza. Esto es, en efecto, una parte esencial de[Pág. 311]una
monarquía, cuyo lema es: "Sin rey no hay nobleza; sin nobleza no hay
rey".
En algunos países de Europa hay quienes desean abolir todos los derechos
de la nobleza. No se dan cuenta de que pretenden replicar lo que hizo el
Parlamento inglés en el siglo XVII. Si en una monarquía se suprimen las
prerrogativas de los señores, del clero, de la nobleza rural y de las ciudades,
pronto se instaurará un gobierno puramente popular o un despotismo.
No soy muy partidario de los privilegios del clero, pero me gustaría que
su jurisdicción quedara claramente establecida de una vez por todas. No se
trata de debatir si es justo establecerla, sino de comprobar si está
establecida, si forma parte de las leyes del país y de determinar si un súbdito
leal no está en su derecho de defender tanto los poderes de su rey como los
límites que desde tiempos inmemoriales se han fijado a ese poder. El poder del
clero es peligroso en una república, pero conveniente en una monarquía, y
especialmente en una monarquía con tendencias despotistas. ¿Qué sería de España
y Portugal, ahora que han perdido sus leyes, sin este poder que es el único que
frena la arbitrariedad de sus reyes?
Para promover la libertad, los ingleses han destruido todos los poderes
intermedios que conforman su monarquía. Tienen buenas razones para proteger y
valorar esta libertad. Si alguna vez la pierden, serán uno de los pueblos más
esclavizados de la Tierra.
No basta con que existan rangos intermedios en la monarquía; también
debe haber un depósito de leyes. Este depósito solo puede encontrarse en las
corporaciones políticas, que anuncian las leyes cuando se promulgan y las
recuerdan cuando se olvidan. La ignorancia propia de la nobleza, su desatención
y su desdén por el gobierno civil exigen la existencia de una corporación que,
sin cesar, rescate las leyes del olvido.
A medida que las democracias se arruinan por el despojo de la
población[Pág. 312]El Senado, los magistrados y los jueces en el ejercicio de
sus funciones... así, las monarquías decaen cuando las prerrogativas de las
clases altas y los privilegios de las ciudades se van destruyendo
paulatinamente. En el primer caso, todo termina en un despotismo de la
multitud; en el segundo, en el despotismo de un solo hombre.
Los pueblos del mundo antiguo desconocían la existencia de una monarquía
fundada en la nobleza, y mucho menos la de una monarquía basada en una
corporación legislativa formada, como en Inglaterra, por los representantes del
pueblo. Al leer la admirable obra de Tácito sobre los antiguos germanos, se
observa que de ellos derivaron los ingleses la idea de su sistema político.
Esta excelente forma de gobierno fue descubierta en los bosques. Se basa en la
separación de los tres poderes presentes en todo Estado: el legislativo, el
ejecutivo y el judicial. El primero reside en el parlamento, el segundo en el
monarca y el tercero en la magistratura. El pueblo inglés perdería su libertad
si un mismo hombre, una misma corporación, los señores o el propio pueblo concentraran
estos tres poderes.
Mediante su sistema representativo, los ingleses han evitado el gran
defecto de las antiguas repúblicas, en las que se permitía al pueblo participar
activamente en el gobierno.
En cada estado existen personas que se distinguen por su linaje, riqueza
u honor. Si se las confundiera con el pueblo y tuvieran un solo voto como los
demás, la libertad común sería para ellas una esclavitud, y no tendrían ningún
interés en defenderla, porque la mayoría de las leyes estarían dirigidas contra
ellas. Por lo tanto, su participación en la legislación debe ser proporcional a
las demás ventajas de las que gozan en el estado. En Inglaterra, con razón
forman un cuerpo legislativo que tiene el poder de arrestar a los[Pág. 313]Las
empresas del pueblo, del mismo modo que el pueblo tiene el poder de detener las
suyas. Una Cámara de los Lores debe ser hereditaria. Es así naturalmente y,
además, esto le confiere un gran interés en la preservación de sus
prerrogativas, que, en un país libre, siempre estarán en peligro. Pero como un
poder hereditario podría verse tentado a anteponer sus intereses privados al
bienestar público, es necesario que, en asuntos donde la corrupción puede
surgir fácilmente, como los relacionados con los proyectos de ley de
presupuesto, la Cámara de los Lores no tenga facultad de iniciar ni de
corregir; solo debe tener poder de veto y poder de aprobación, como los
tribunos de la antigua Roma.
El gabinete no debe ostentar el poder ejecutivo además del legislativo.
A menos que el monarca conserve el poder ejecutivo, no hay libertad, pues esta
depende de que cada uno de los tres poderes se mantenga completamente separado.
De esta manera se preserva el equilibrio constitucional. Como todo lo humano
tiene un fin, Inglaterra un día perderá su libertad y perecerá. Roma, Esparta y
Cartago no lograron perdurar. Inglaterra perecerá cuando el poder legislativo
se corrompa más que el ejecutivo.
IV.—Sobre el despotismo
De la naturaleza del despotismo se deduce que un déspota entrega el
gobierno a otro hombre. Un ser cuyos cinco sentidos le dictan constantemente
que lo es todo y que los demás no son nada, es por naturaleza ocioso, ignorante
y hedonista. Por lo tanto, abandona el control de los asuntos. Pero si los
confiara a varias personas, surgirían disputas entre ellas, y el déspota se
vería obligado a intervenir en sus intrigas. Por consiguiente, lo más sencillo
es que ceda toda la administración a un visir y le otorgue plenos poderes.[Pág.
314]La actitud de un visir es una ley fundamental del despotismo. Cuanto más
pueblo tenga que gobernar un déspota, menos pensará en gobernarlo; cuanto mayor
sea el volumen de trabajo del Estado, menos se molestará en deliberar sobre él.
Un estado despótico se corrompe continuamente porque es corrupto por
naturaleza. Otras formas de gobierno perecen por circunstancias fortuitas; el
despotismo perece internamente, incluso cuando varias causas fortuitas parecen
sustentarlo.
Solo se mantiene cuando ciertas circunstancias derivadas del clima, la
religión, la situación o el carácter de un pueblo la obligan a observar algún
orden y someterse a alguna norma. Estas cosas la obligan, pero no cambian su
naturaleza; su ferocidad permanece, aunque por un tiempo se vea apaciguada.
[Pág. 315]
Señor Thomas More
Utopía: Tierra de Ninguna Parte
Tomás Moro nació en Londres el 7 de febrero de 1478; su padre, Sir John,
era magistrado. El joven fue acogido por el canciller, el cardenal Morton, y
estudió en Oxford. Consideró la posibilidad de ingresar en la vida religiosa,
pero finalmente se decantó por el derecho. Su amigo más íntimo fue el gran deán
Colet, y su relación con Erasmo, el principal humanista, fue de gran afecto.
Junto a ellos, lideró el gran esfuerzo por la reforma intelectual y moral de la
Iglesia, que pronto se vería eclipsado por la Reforma política y teológica.
Impulsado a la vida pública por Enrique VIII, se convirtió en canciller tras la
caída de Wolsey, dimitió posteriormente por motivos de conciencia y finalmente
fue decapitado el 7 de julio de 1535, acusado de traición junto con el obispo
Fisher, prácticamente por negarse a reconocer la supremacía secular sobre la
Iglesia. En 1886 fue beatificado. La «Utopía: Tierra de Ninguna Parte» fue
escrita en 1516, en latín. La versión inglesa es la traducción de Ralphe
Robynson, publicada en 1551. Tres factores influyeron en su creación: los
descubrimientos en el Nuevo Mundo, la «República» de Platón y las observaciones
de Moro sobre los asuntos europeos.
I.—Cómo el Maestro More conoció al Maestro Raphael Hythloday
El victorioso y triunfante rey de Inglaterra de aquella época, Enrique
VIII, me envió embajador a Flandes para debatir ciertos asuntos importantes,
acompañado en comisión por Cuthbert Tunstall, cuya virtud y erudición eran de
tal excelencia que no puedo elogiarlas. Y mientras residía en Amberes, me
visitaba con frecuencia, entre otros, un tal Peter Gyles, ciudadano de la
ciudad, a quien un día vi conversando con un extranjero, con quien entabló
conversación. Este extranjero, Rafael Hythloday, había viajado con el maestro
Américo Vespucio, pero tras separarse de él había conocido muchas tierras, y
así regresó a casa pasando por Taprobane y Calicut.
[Pág. 316]
Ahora bien, como nos contó, había encontrado vastos desiertos y zonas
áridas habitadas por bestias salvajes y serpientes, pero también pueblos,
ciudades y prósperos pueblos llenos de gente gobernada por leyes buenas y
justas, además de muchos otros que eran insensatos y necios. Entonces le
insistí en que, tanto por su erudición como por su experiencia, podría ser
consejero de cualquier rey para el bienestar público…
—Estáis equivocados —dijo—. En general, los príncipes se deleitan más en
asuntos bélicos y hazañas de caballería que en las buenas hazañas de la paz.
—Luego, hablando de Inglaterra, le pregunté—: ¿Ha estado usted en nuestro país,
señor? —Sí, en verdad —dijo—, y allí estuve muy obligado y en deuda con John
Norton, por aquel entonces cardenal, arzobispo y Lord Canciller, en cuyo
consejo el rey depositaba mucha confianza.
—Ahora bien —dijo—, un día, mientras estaba sentado a su mesa, había un
laico versado en leyes que comenzó a alabar la rigurosa justicia que se
aplicaba a los delincuentes y a maravillarse de cómo, a pesar de todo,
abundaban los ladrones.
—No, señor —dije—; pero el castigo excede los límites de la justicia. El
hurto simple no es un delito tan grave como para ser castigado con la muerte,
ni eso los disuade, ya que no pueden vivir sino robando. Hay muchos criados de
caballeros ociosos que, cuando su amo muere y son desalojados, no tienen oficio
para ganarse el pan ni pueden encontrar otro trabajo, y se ven obligados a
morir de hambre o a dedicarse valientemente al hurto.
«Además, mirad cómo vuestras ovejas consumen y devoran campos enteros,
casas y ciudades. Porque nobles y caballeros, sí, y ciertos abades, hombres
santos, Dios sabe, donde crece la lana más fina, cercan todo en pastos, arrasan
pueblos y no dejan nada en pie salvo la iglesia, para convertirla en un
establo. ¡Con ello los labradores son expulsados de sus tierras! ¿Y qué les
queda sino robar, y luego, con toda justicia, Dios sabe, ser ahorcados? Además,
las provisiones…»[Pág. 317]Y otros asuntos son aún más costosos, pues los ricos
lo compran todo y, con su monopolio, controlan el mercado a su antojo. Si no
encontráis remedio para estas atrocidades, en vano os jactaréis de impartir
justicia a los malhechores.
«Además, es pernicioso que un ladrón y un asesino sufran el mismo
castigo, puesto que esto incita al ladrón a matar. Pero entre los politeístas
de Persia existe la costumbre de que quienes son condenados por un delito grave
sean sentenciados a ser jornaleros comunes, aunque no se les trate con dureza,
sino que se les condena a muerte si intentan huir. Pues también visten todos
igual, y para ayudarlos se aplica la servidumbre a un hombre libre.»
"Ahora bien, el cardenal declaró que esta era una buena orden para
seguir con vagabundos. Pero cierto parásito dijo en broma que esta sería una
orden excelente para seguir con los frailes, puesto que eran los vagabundos más
auténticos que existían; un fraile, entonces, se tomó la broma a mal y no pudo
evitar llamar al compañero grosero, villano e hijo de la perdición; con lo cual
el bufón se convirtió en un verdadero escarnecedor, pues nadie mejor que él
para representar ese papel, haciendo que el fraile se enfureciera aún
más."
«Ahora bien, ninguno de ellos habría escuchado mi consejo hasta que el
cardenal lo aprobara. Así que, si yo estuviera reunido con el rey francés,
cuyos consejeros lo instaban a la guerra, y le aconsejara que no se
entrometiera en Italia, sino que permaneciera en su tierra, y le propusiera los
decretos de los Acóricos, que habitaban frente a la isla de Utopía, quienes,
tras conquistar por la guerra un nuevo reino para su príncipe, lo obligaron a
contentarse con el antiguo y a entregar el nuevo a uno de sus amigos, ¿cómo
crees que sería escuchado y aceptado este consejo, Maestro More?»
"Que Dios me ayude, aunque no estoy muy agradecido", dije.
[Pág. 318]
—Sin embargo, Maestro More —dijo—, sin duda allí donde las posesiones
son privadas, donde el dinero lo controla todo, es casi imposible que el bien
público pueda ser gobernado con justicia y prosperar. Y cuando considero las
sabias y buenas ordenanzas de los utópicos, entre quienes, al ser todo común,
cada hombre tiene abundancia de todo, y sin embargo hay muy pocas leyes, me
convenzo plenamente de que, hasta que esta propiedad sea exiliada y desterrada,
la riqueza perfecta jamás existirá entre los hombres. Lo cual, si hubieras
vivido conmigo en Utopía, sin duda estarías de acuerdo.
—Por tanto, maestro Rafael —dije—, te ruego que nos describas esta
tierra.
II.—De la isla de Utopía y las costumbres de su gente
La Isla de Utopía tiene forma de luna nueva, con una anchura de 200
millas en su parte central, que se estrecha hacia los extremos, los cuales
alcanzan una circunferencia de 500 millas y están separados por once millas,
con una alta roca entre ellos; de modo que toda esa costa es un gran refugio,
pero el acceso está custodiado por rocas ocultas, cuyo secreto solo conocen los
utopianos. Posee cincuenta y cuatro ciudades grandes y hermosas, todas
construidas de forma similar y con costumbres, instituciones y leyes parecidas.
La principal y capital es Amaurote, por ser la más central. Cada ciudad tiene
un condado igual, con granjas en él; y de los labradores, la mitad regresa cada
año a la ciudad, siendo su lugar ocupado por un número igual.
La ciudad de Amaurote se asienta cuadrada, a orillas del río Anyder, y
otro río menor la atraviesa. Las casas son hermosas y magníficas, y las calles
tienen veinte pies de ancho; y en la parte trasera de cada casa hay un jardín,
al que le dan gran importancia.
Cada treinta familias eligen un oficial, llamado Siphogrant.[Pág. 319]Y
por encima de cada décimo Sifogrante hay un Traniboreo. El príncipe es elegido
de por vida por los Sifograntes. Todos los demás cargos son anuales, pero los
Traniboreos no se cambian a la ligera. El príncipe y los Traniboreos celebran
consejo cada tres días, cada día con dos Sifograntes diferentes. No discuten
ningún asunto el mismo día en que se presenta por primera vez. Todos los
habitantes son expertos en agricultura, pero cada uno tiene su propio oficio:
albañilería, tejido o algún otro; y, en su mayoría, el de su padre. Trabajan
solo seis horas, lo cual es suficiente, e incluso más para la abundancia de
provisiones necesarias, porque todos trabajan. No hay nadie ocioso ni ocupado en
ocupaciones improductivas. En toda la ciudad y el condado hay apenas 500
personas con licencia para trabajar, que no sean ni demasiado ancianas ni
demasiado débiles para hacerlo. Estas son las que tienen licencia para estudiar
en lugar de trabajar. De la cual orden docta será elegidos embajadores,
sacerdotes, tranibores y el príncipe.
Para vestirse, usan prendas de pieles para el trabajo y capas de lana de
un solo estilo y de color natural; y en cuanto al lino, solo les importa la
blancura, no la finura; por lo cual su ropa es de bajo costo.
La ciudad se compone de familias; y la ley exige que cada familia tenga
no menos de diez hijos ni más de dieciséis de unos trece años. Mantienen este
número tomando hijos de una familia y añadiéndolos a otra, o de una ciudad a
otra, o mediante las ciudades extranjeras que poseen en los terrenos baldíos de
tierras vecinas. El ciudadano de mayor edad gobierna la familia. En cada barrio
de la ciudad hay un mercado, donde se lleva el trabajo de cada familia, y cada
uno toma lo que necesita, sin dinero ni intercambio.
Por cada treinta familias hay un salón, adonde acude toda la Sifogrante
a la hora señalada para la comida o la cena; y una guardería anexa. Pero en el
campo[Pág. 320]Comen y cenan en sus propias casas. Si alguno desea visitar otra
ciudad, el príncipe le otorga un permiso especial. Pero dondequiera que vaya,
debe cumplir con la tarea asignada. Todos son socios, para que nadie sea pobre
ni necesitado; y todas las ciudades envían provisiones al consejo común en
Amaurote, de modo que lo que a una le falta, otra lo suple con su abundancia.
Sus excedentes los intercambian con otras tierras por lo que les falta,
que es poco salvo hierro; o por dinero, que usan poco, y solo para contratar
soldados. De oro y plata no hacen vasijas ricas, sino utensilios humildes,
grilletes y cepos; y con joyas y piedras preciosas fabrican juguetes para
niños.
Aunque no son muchos los que se dedican exclusivamente al estudio, todos
reciben instrucción en él durante su infancia; y la mayoría dedica a aprender
su tiempo libre. Son expertos en el curso de los astros y los movimientos de la
esfera celeste, pero jamás soñaron con la engañosa adivinación de los mismos.
Discuten sobre las cualidades del alma y la razón de la virtud, y sobre
el placer en el que creen que reside la felicidad del hombre; pero sostienen
que el alma es inmortal y, por la bondad infinita de Dios, está destinada a la
felicidad, y que a nuestras virtudes y buenas obras se les asignarán
recompensas en el más allá, y a las malas, castigos. Si se anularan estos
principios, nadie dejaría de perseguir diligentemente el placer, por las buenas
o por las malas. Pero ahora la felicidad reside únicamente en el placer que es
bueno y honesto. Definen la virtud como la vida según la naturaleza, que nos
prescribe una vida gozosa.
Pero de lo que llaman placeres falsos no hacen nada; como el orgullo por
las vestimentas y las joyas, o por los honores vanos; o por los dados; o la
caza, que consideran la forma más abyecta de matanza. Pero de los verdaderos
placeres dan al alma inteligencia y ese placer que proviene de la contemplación
de la verdad, y del grato recuerdo de la buena vida pasada. De los placeres
de[Pág. 321]Consideran primordiales los placeres corporales que se pueden
sentir y percibir sensiblemente, y a ellos la salud física, pues sin ella no
hay lugar para el placer. Pero, sobre todo, dan importancia a los placeres de
la mente: la conciencia de la virtud y la buena vida. Si bien restan
importancia a los placeres del apetito, consideran una locura rechazarlos por
una vana ilusión de virtud.
Para los esclavos, tienen malhechores de su propio pueblo, criminales
condenados a muerte en otras tierras o pobres jornaleros extranjeros que, por
su propia voluntad, prefieren estar en servidumbre con ellos. A los enfermos
los atienden con gran afecto; pero, si la enfermedad no solo es incurable sino
también muy dolorosa, los sacerdotes los exhortan a morir voluntariamente, pero
no a obligar al enfermo a morir contra su voluntad. Las mujeres no se casan
antes de los dieciocho años, y los hombres cuatro años después. Pero si alguien
ha cometido una falta antes del matrimonio, es severamente castigado. Y antes
del matrimonio, el hombre y la mujer son presentados el uno al otro por
personas discretas. Burlarse de un hombre por su deformidad se considera una
gran deshonestidad y un reproche.
No solo temen a su pueblo por obrar mal mediante castigos, sino que
también lo incentivan a la virtud con recompensas honorables. Poseen pocas
leyes, reprochando a otras naciones que innumerables libros de leyes y
exposiciones sobre las mismas no son suficientes. Además, destierran a quienes
manipulan las leyes con astucia, pero consideran apropiado que cada cual
defienda su propia causa.
III.—De las guerras y la religión de los utópicos
En cuanto a las alianzas, jamás se casan con ninguna nación, pues no
depositan su confianza en ella; ya que cuantas más y más solemnes ceremonias se
le impongan a la alianza, antes se romperá. ¿Quién, acaso, cambiaría de opinión
si viviera aquí? Pero opinan que ningún hombre[Pág. 322]Se debe considerar
enemigo a quien no ha hecho daño alguno, y la comunión de la naturaleza es una
alianza fuerte.
Nada atenta tanto contra la gloria como la gloria obtenida en la guerra.
Y aunque se entrenan a diario en la disciplina bélica, no van a la batalla sino
en defensa de su patria o de sus amigos, o para reparar algún agravio seguro.
Les avergüenza obtener la victoria con mucho derramamiento de sangre, pero se
regocijan si vencen a sus enemigos con astucia. Valoran enormemente la vida del
príncipe enemigo y de otros adversarios principales, considerando que así
salvan la vida de muchos de ambos bandos que de otro modo habrían muerto; e
incitan a los pueblos vecinos contra ellos. Atraen soldados de todos los países
para que luchen contra ellos, y especialmente a un pueblo salvaje y feroz
llamado zapoletas, ofreciéndoles mayores salarios que cualquier otra nación.
Pero de su propio pueblo no envían a la batalla a nadie contra su voluntad; sin
embargo, si las mujeres lo desean, en el campo de batalla permanecen cada una
al lado de su marido, y cada hombre está rodeado por sus parientes. Y son ellos
mismos robustos, resistentes y desdeñosos de ser conquistados. Es difícil decir
si son más astutos al tender emboscadas o más ingeniosos al evitarlas. Sus
armas son flechas, y en los golpes no espadas, sino hachas de asta; y las
máquinas de guerra las idean e inventan con ingenio prodigioso.
Existen diversas religiones. Algunos adoran al sol como dios, otros a la
luna; hay quienes rinden culto a un hombre que una vez fue de la más alta
virtud; algunos creen en un poder divino desconocido, eterno e incomprensible;
pero todos creen en un solo Dios, Creador y Soberano del mundo entero. Pero
después de oírnos hablar de Cristo, con alegría consintieron en lo mismo. Y
esta es una de sus leyes más antiguas: que nadie sea culpado por razonar en
defensa de su propia religión, dando a cada uno la libertad de creer lo que
quiera.[Pág. 323]Con la salvedad de que nadie conciba una opinión tan baja y
vil como la de pensar que las almas perecen con el cuerpo, o que el mundo
funciona por pura casualidad, sin ninguna providencia divina.
Tienen sacerdotes de suma santidad, y por lo tanto, muy pocos. De ellos
se instruye tanto a niños como a jóvenes, no tanto en conocimientos académicos
como en buenas maneras.
«Este es el orden de la república que, a mi juicio, no solo es el mejor,
sino también el único que con justicia puede reclamar y ostentar el nombre de
república o bien público», dijo. Pero, mientras tanto, yo, Tomás Moro, como no
puedo estar de acuerdo con todo lo que dijo, debo confesar y admitir que en el
bien público utópico existen muchas cosas que en nuestras ciudades prefiero
desear que anhelar.
[Pág. 324]
THOMAS PAINE
Los derechos del hombre
«Los derechos del hombre», de Thomas Paine ( véase Religión ,
vol. XIII ), fue una respuesta al ataque de Burke
contra la Revolución Francesa. Publicado en dos partes, en 1790 y 1792,
constituye una exposición sincera y valiente de las ideas revolucionarias de
Paine, y desde entonces ha desempeñado un papel fundamental en la formación del
pensamiento público. La extrema franqueza de sus observaciones sobre la
monarquía le acarreó un proceso judicial, obligándolo a exiliarse en Francia.
Allí abogó por la vida de Luis XVI y fue encarcelado durante diez meses, en
plena época del Terror. Abandonó Francia profundamente decepcionado por el
fracaso de la república y pasó el resto de sus días en América. «La ignorancia
de Paine», afirma Sir Leslie Stephen, «era inmensa, y su lenguaje, brutal; pero
poseía el don de un verdadero demagogo: la capacidad de dominar un inglés
fluido y elocuente».
I.—Derechos naturales y civiles
Entre las descortesías con las que naciones o individuos se provocan o
irritan mutuamente, el panfleto del Sr. Burke sobre la Revolución Francesa
constituye un ejemplo extraordinario. Prácticamente no existe un insulto en la
lengua inglesa que no haya proferido contra la nación francesa y la Asamblea
Nacional. Considerado como un intento de argumentación política, su obra es un
laberinto inconexo de elucubraciones, en el que afirma lo que le place sin
ofrecer ni pruebas ni razones para ello.
Con su indignación habitual, abusa de la Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano, publicada por la Asamblea Nacional como base de la
constitución francesa. ¿Acaso pretende negar que el hombre tenga
derechos? Si es así, entonces debe querer decir que los derechos no existen en
ninguna parte; pues ¿quién existe en el mundo sino el hombre? Pero si el señor
Burke pretende admitir que el hombre tiene derechos, entonces…[Pág. 325]La
pregunta entonces será: ¿Cuáles son esos derechos y cómo los obtuvo el hombre
originalmente?
El error de quienes razonan basándose en precedentes de la antigüedad
sobre los derechos del hombre radica en que no profundizan lo suficiente en el
pasado; se detienen en etapas intermedias y aplican como norma lo que entonces
se hacía. El señor Burke, por ejemplo, pretendía que la nación inglesa se
sometiera a sus monarcas para siempre, porque un Parlamento inglés se sometió a
Guillermo y María, no solo en nombre del pueblo entonces presente, sino también
en el de sus herederos y descendientes, como si algún parlamento tuviera
derecho a obligar y controlar a la posteridad, o a dictar para siempre cómo
debe gobernarse el mundo. Si la antigüedad ha de ser la autoridad, podrían
presentarse miles de precedentes que se contradijeran entre sí; pero si
perseveramos, al final llegaremos a la verdad: llegaremos al momento en que el
hombre surgió de la mano de su Creador. ¿Qué era entonces? ¡Hombre! Hombre era
su único título, y no se le puede otorgar uno superior.
Todas las historias de la creación coinciden en establecer un punto: la
unidad del hombre. Esto significa que todos los hombres son de la misma
naturaleza, nacen iguales y con los mismos derechos naturales. Estos derechos
naturales son el fundamento de todos sus derechos civiles.
Unas pocas palabras lo aclararán: Los derechos naturales son aquellos
que corresponden al ser humano por el mero hecho de existir. De esta clase son
los derechos de la mente, así como los derechos individuales que permiten
actuar en pos de la propia felicidad, siempre que no se vulneren los derechos
naturales de los demás. Los derechos civiles son aquellos que corresponden al
ser humano por el mero hecho de pertenecer a la sociedad. Todo derecho civil se
fundamenta en un derecho natural preexistente en el individuo, pero cuyo
disfrute no siempre está suficientemente garantizado por su capacidad
individual. De esta clase son todos aquellos relativos a la seguridad y la
protección.
De ello se deduce, pues, que la energía producida a partir del
agregado[Pág. 326]Los derechos naturales, imperfectos en su poder en el
individuo, no pueden aplicarse para invadir los derechos naturales que se
conservan en el individuo, y en los que el poder de ejecución es tan perfecto
como el derecho mismo.
Apliquemos ahora estos principios a los gobiernos. Todos ellos pueden
agruparse bajo tres epígrafes: primero, la superstición; segundo, el poder;
tercero, el interés común de la sociedad y los derechos comunes del hombre.
Cuando un grupo de hombres astutos fingían tener relaciones sexuales con
la Divinidad, con la misma familiaridad con que ahora suben por las escaleras
traseras de las cortes europeas, el mundo estaba completamente bajo el dominio
de la superstición. Este tipo de dominio perduró mientras duró este tipo de
superstición.
Tras estos acontecimientos, surgió una estirpe de conquistadores cuyo
gobierno, al igual que el de Guillermo el Conquistador, se fundaba en el poder.
Los gobiernos así establecidos perduran mientras dura el poder que los
sustenta; pero, para aprovechar cualquier recurso a su alcance, aunaron el
engaño con la fuerza y erigieron un ídolo al que llamaron Derecho
Divino , el cual posteriormente se transformó en otro ídolo de
distinta naturaleza, llamado Iglesia y Estado . La llave de
San Pedro y la llave del tesoro se fusionaron, y la multitud, atónita y
engañada, rindió culto a tal invención.
Ahora debemos examinar los gobiernos que surgen de la sociedad. Si
rastreamos el origen del gobierno, descubrimos que estos deben haber
surgido del pueblo o sobre el pueblo. En aquellos que han
surgido del pueblo, los individuos mismos, cada uno en su derecho personal y
soberano, han contraído un pacto entre sí para formar un gobierno; y este es el
único modo en que los gobiernos tienen derecho a surgir.
Este pacto es la constitución, y una constitución no es solo una
cuestión de nombre, sino de hecho. Donde no se puede plasmar en una forma
visible, no existe. Una constitución es algo anterior al gobierno, y un
gobierno[Pág. 327]es solo su creación. La constitución de un país no es un acto
de su gobierno, sino del pueblo que lo constituye.
¿Puede, pues, el señor Burke presentar la constitución inglesa? No
puede, porque tal cosa no existe, ni ha existido jamás. El gobierno inglés es
uno de esos que surgieron de una conquista, y no de la sociedad, y por
consiguiente se impuso sobre el pueblo; y aunque ha sufrido muchas
modificaciones desde la época de Guillermo el Conquistador, el país aún no se
ha regenerado y, por lo tanto, carece de constitución.
II.—Comparación entre Francia e Inglaterra
A continuación, pasaré a establecer algunas comparaciones entre la
constitución francesa y las prácticas gubernamentales en Inglaterra.
La constitución francesa establece que todo hombre que pague un impuesto
de sesenta sous anuales (2 chelines y 6 peniques ingleses) es elector. ¿Qué
argumentos presentará el Sr. Burke en contra de esto? ¿Acaso existe algo más
limitado y, al mismo tiempo, más arbitrario que los requisitos para ser elector
en Inglaterra?
La Constitución francesa establece que la Asamblea Nacional se elige
cada dos años. ¿Qué alegará el Sr. Burke en contra de esto? Pues que la nación
no tiene ningún derecho en este asunto y que el gobierno actúa de forma
totalmente arbitraria al respecto.
La constitución francesa establece que no habrá leyes de caza ni
monopolios de ningún tipo. ¿Qué dirá el Sr. Burke al respecto? En Inglaterra,
la caza pertenece a quienes no la crían; y en cuanto a los monopolios, cada
ciudad con carta real constituye un monopolio aristocrático en sí misma, y la
elección de los electores se realiza a partir de estos monopolios. ¿Es esto
libertad? ¿Es esto a lo que el Sr. Burke se refiere con constitución?
La constitución francesa establece que para preservar la nación[Pág.
328] Para evitar la corrupción, ningún miembro de la Asamblea Nacional
podrá ser funcionario del gobierno, funcionario público ni pensionista. ¿Qué
opondrá el Sr. Burke a esto? Susurraré su respuesta: «Panes y peces». ¡Ah! Este
gobierno de panes y peces encierra más problemas de los que la gente ha
imaginado. Se supone que el Parlamento inglés administra el erario público en
beneficio de la nación. Pero si quienes aprueban los presupuestos son los
mismos que los reciben y deben rendir cuentas de su gasto a quienes los
aprobaron, entonces son responsables ante sí mismos, y la comedia de errores
concluye con un silencio sepulcral. Ni el partido gobernante ni la oposición se
atreverán a abordar este asunto. El erario público es el recurso común sobre el
que todos se suben. En Francia, estas cosas se gestionan mejor.
La Constitución francesa establece que el derecho a la guerra y a la paz
reside en la nación. ¿Dónde si no en quienes deben sufragar los gastos? En
Inglaterra, se dice que este derecho reside en una metáfora que se exhibe en la
Torre de Londres por seis peniques o un chelín por persona.
Con razón se puede afirmar que la forma en que se representa a la nación
inglesa no indica dónde reside el derecho, si en la Corona o en el Parlamento.
La guerra es el resultado común de todos aquellos que participan en la
distribución y el gasto del dinero público en todos los países. Al repasar la
historia del gobierno inglés, un observador imparcial declararía que los
impuestos no se recaudaron para financiar guerras, sino que las guerras se
iniciaron para financiar impuestos.
La constitución francesa dice: "No habrá títulos"; y, en
consecuencia, se elimina la "nobleza" y el par es elevado a la
categoría de hombre.
Los títulos no son más que apodos, y todo apodo es un título. En sí
mismo, esto es perfectamente inofensivo, pero denota una suerte de afectación
en el carácter humano que lo degrada. Si la insensatez de los títulos no
tuviera ningún mal,[Pág. 329]No habrían merecido una destrucción seria y
formal. Examinemos, pues, los fundamentos por los que la constitución francesa
se ha opuesto a la existencia de una cámara de pares en Francia.
Porque, en primer lugar, la aristocracia se mantiene gracias a la
tiranía y la injusticia familiar, debido a la ley antinatural e inicua de la
primogenitura.
En segundo lugar, porque la idea de legisladores hereditarios es tan
incoherente como la de jueces o jurados hereditarios; tan absurda como la de un
matemático o un sabio hereditario; y tan ridícula como la de un poeta laureado
hereditario.
En tercer lugar, porque un grupo de hombres que no rinden cuentas a
nadie no debería ser digno de la confianza de nadie.
En cuarto lugar, porque continúa el principio incivilizado de gobierno
fundado en la conquista, y la idea vil de que el hombre tiene propiedad sobre
el hombre y lo gobierna por derecho personal.
La constitución francesa ha abolido o renunciado tanto a la tolerancia
como a la intolerancia, y ha establecido el derecho universal a la libertad de
conciencia.
La tolerancia no es lo opuesto a la intolerancia, sino su falsificación.
Ambas son despotismos. Una se arroga el derecho de negar la libertad de
conciencia, y la otra, el de concederla. ¿Quién eres tú, vana ceniza? ¿Quién
eres tú, sea cual sea el nombre que te den, rey, obispo, iglesia, estado,
parlamento o cualquier otra cosa, que te interpones con tu insignificancia
entre el alma del hombre y su Creador? Ocúpate de tus propios asuntos. Si él no
cree como tú, es prueba de que tú tampoco crees como él, y ningún poder
terrenal puede determinarlo.
Las opiniones de los hombres con respecto al gobierno están cambiando
rápidamente en todos los países. Las revoluciones de América y Francia han
proyectado un rayo de luz sobre el mundo, que llega hasta los hombres. La
ignorancia es de una naturaleza peculiar.[Pág. 330]La naturaleza, una vez
disipada, es imposible de restablecer. No es algo inherente a sí misma, sino
solo la ausencia de conocimiento; y aunque se puede mantener al hombre en la
ignorancia, no se le puede hacer ignorante.
Cuando observamos la miserable condición del hombre bajo los sistemas de
gobierno monárquicos y hereditarios, arrancado de su hogar por un poder o
expulsado por otro, y empobrecido más por los impuestos que por los enemigos,
resulta evidente que estos sistemas son malos y que es necesaria una revolución
general en el principio y la estructura de los gobiernos.
Y no es difícil percibir, desde el estado ilustrado de la humanidad, que
los gobiernos hereditarios están llegando a su fin, y que las revoluciones
basadas en la soberanía nacional y el gobierno representativo se están abriendo
paso en Europa; sería un acto de sabiduría anticiparse a su llegada y producir
revoluciones mediante la razón y la conciliación, en lugar de abocarlas al
desenlace de convulsiones.
III.—Los sistemas antiguos y nuevos
El mayor peligro al que se exponen las revoluciones radica en
intentarlas antes de comprender suficientemente los principios en que se basan
y las ventajas que de ellas se derivan. Casi todo lo concerniente a las
circunstancias de una nación se ha visto absorbido y confundido bajo el término
general y misterioso de gobierno. Por lo tanto, puede ser útil en esta época de
revoluciones discernir entre aquello que es efecto del gobierno y aquello que
no lo es.
Gran parte del orden que impera entre la humanidad no es efecto del
gobierno. Tiene su origen en los principios de la sociedad y la constitución
natural del ser humano. La interdependencia y el interés mutuo que existe entre
los seres humanos y todos los miembros de una comunidad civilizada.[Pág.
331]Entre sí, crean esa gran cadena de conexión que la mantiene unida. En
definitiva, la sociedad realiza por sí misma casi todo lo que se atribuye al
gobierno, que no es necesario más que para suplir las pocas situaciones en las
que la sociedad y la civilización no son suficientemente competentes.
Cuanto más perfecta es una civilización, menos necesidad tiene de
gobierno, pues más se autorregula y se gobierna a sí misma. Todas las grandes
leyes de la sociedad son leyes naturales. Se siguen y se obedecen porque así
conviene a los intereses de las partes, y no por leyes formales que puedan
imponer sus gobiernos. ¡Pero con qué frecuencia la propensión natural a la
sociedad se ve perturbada o destruida por las acciones del gobierno! Cuando
este, en lugar de basarse en los principios de la sociedad, pretende existir
por sí mismo y actúa con favoritismos y opresiones, se convierte en la causa de
los males que debería prevenir.
Es imposible que los gobiernos que han existido hasta ahora en el mundo
hayan surgido de otra manera que no sea mediante la violación total de todo
principio, sagrado y moral. La oscuridad que envuelve el origen de todos los
gobiernos antiguos actuales implica la iniquidad y la desgracia con las que
comenzaron. ¡Qué escenas de horror se presentan al contemplar el carácter y
repasar la historia de tales gobiernos! Si quisiéramos retratar la naturaleza
humana con una bajeza de corazón y una hipocresía en el rostro que
horrorizarían a cualquiera y que la humanidad repudiaría, reyes, cortes y
gabinetes serían los modelos idóneos. El hombre, por su naturaleza, con todos
sus defectos, no se ajusta a tal descripción.
El gobierno bajo el antiguo sistema implica la asunción de poder para el
propio engrandecimiento; bajo el nuevo, la delegación de poder para el
beneficio común de la sociedad. El sistema que ahora se denomina antiguo es
hereditario, ya sea total o parcialmente, mientras que el nuevo es
completamente representativo. Rechaza todo gobierno hereditario.
[Pág. 332]
En primer lugar, por ser una imposición a la humanidad.
En segundo lugar, por ser inadecuado para los fines para los que es
necesario el gobierno.
Todo gobierno hereditario es, por naturaleza, tiranía. Heredar un
gobierno es heredar al pueblo, como si fueran rebaños. Los reyes se suceden
unos a otros, no como seres racionales, sino como animales. Esto no implica su
carácter mental ni moral. El gobierno monárquico se manifiesta bajo las
diversas formas de la infancia, la decrepitud y la senilidad; un ser al cuidado
de una nodriza, guiado por las cuerdas o apoyado en muletas. En resumen, no
podemos concebir una figura de gobierno más ridícula que la sucesión
hereditaria. Al perpetuar este absurdo, el hombre vive en constante
contradicción consigo mismo; puede aceptar como rey, magistrado o legislador a
quien no elegiría ni para alguacil.
El sistema representativo se fundamenta en la sociedad y la
civilización, guiándose por la naturaleza, la razón y la experiencia. La
democracia simple original consistía en la sociedad gobernada a sí misma sin la
ayuda de medios secundarios. Al incorporar la representación a la democracia,
obtenemos un sistema de gobierno capaz de abarcar y confederar todos los
intereses y todas las extensiones de territorio y población; y que además
presenta ventajas tan inferiores a las del gobierno hereditario como la república
de las letras lo es a la literatura hereditaria.
Considerando al gobierno desde la única perspectiva en la que debería
ser considerado, la de una asociación nacional, debería estructurarse de manera
que no se vea perturbado por ningún accidente que ocurra entre sus partes y,
por lo tanto, ningún poder extraordinario debería residir en manos de un solo
individuo. La monarquía no habría perdurado tantas eras en el mundo de no ser
por los abusos que encubre. Es el principal sistema de fraude que sirve de
pretexto a todos los demás. Al admitir una participación en el botín, se gana
el favor de los cortesanos; y cuando deje de hacerlo, dejará de ser el ídolo de
estos.
[Pág. 333]
Una de las mayores mejoras introducidas para la seguridad y el progreso
perpetuos de la libertad constitucional es la disposición que las nuevas
constituciones contemplan para su revisión, modificación y enmienda periódicas.
Las mejores constituciones que pudieran concebirse ahora, acordes con las
circunstancias actuales, tal vez disten de la excelencia que se pueda alcanzar
en unos pocos años. Se vislumbra una nueva era de lucidez en materia de
gobierno, sin precedentes hasta ahora. Recién superada una época tan primitiva,
es prematuro determinar hasta qué punto puede mejorar el gobierno. Pues, según
lo que podemos prever, toda Europa podría conformar una sola gran república, y
el hombre ser libre de ella.
IV.—La reforma de Inglaterra
Dado que es necesario incluir a Inglaterra en la perspectiva de una
reforma general, conviene examinar las deficiencias de su gobierno. Solo
mediante la reforma de cada nación se podrá mejorar el conjunto y disfrutar
plenamente de los beneficios de la reforma.
Cuando en países que se consideran civilizados vemos a ancianos en
asilos y a jóvenes en la horca, algo falla en el sistema de gobierno. ¿Por qué
casi nadie es ejecutado salvo los pobres? Este hecho demuestra, entre otras
cosas, la miseria de su condición. Criados sin moral y arrojados al mundo sin
futuro, son el sacrificio expuesto del vicio y la barbarie legal.
El primer defecto del gobierno inglés que mencionaré es el mal de esas
instituciones góticas: las ciudades-corporación. Dado que una de las cámaras
del Parlamento inglés se compone, en gran medida, de elecciones de estas
corporaciones, y como es antinatural que un arroyo puro brote de una fuente
contaminada, sus vicios no son sino una continuación de los vicios de su
origen. Un hombre de honor moral y con buenos principios políticos no puede
someterse a...[Pág. 334]La mezquindad y las artes vergonzosas con las que se
llevan a cabo tales elecciones.
Paso a continuación al tema de la aristocracia. La Cámara de los Lores
es simplemente una agrupación de personas con un interés común. No hay mejor
razón para que una cámara legislativa esté compuesta enteramente por hombres
cuya ocupación consiste en arrendar propiedades, que para que esté compuesta
por cerveceros, panaderos o cualquier otra clase social. ¿Qué derecho tiene el
sector terrateniente a una representación distinta del interés general de la
nación? El único uso que se le puede dar a su poder es el de evadir impuestos y
trasladar la carga a aquellos bienes de consumo que menos la afecten.
Paso a lo que se denomina la corona. Significa un cargo nominal con un
sueldo de un millón de libras esterlinas anuales, cuya función consiste en
recibir dicho dinero. Da igual si la persona es sabia o necia, cuerda o
demente, nativa o extranjera. El riesgo al que se expone este cargo en todos
los países no reside en lo que le pueda ocurrir al individuo, sino en lo que
pueda ocurrirle a la nación: el peligro de que recobre el juicio.
A continuación, abordaré la cuestión de la reducción de la carga fiscal.
La recaudación tributaria actual asciende a aproximadamente 17 millones de
libras esterlinas, de las cuales nueve millones se destinan al pago de
intereses de la deuda nacional y ocho millones a los gastos corrientes anuales.
Considerando todas las circunstancias en su conjunto, derivadas de la
Revolución Francesa, de la creciente armonía entre las dos naciones, de la
abolición de las intrigas cortesanas en ambos lados y del progreso del
conocimiento en la ciencia del gobierno, el gasto anual podría situarse
nuevamente en un millón y medio: medio millón para la Armada, medio millón para
el Ejército y medio millón para los gastos del gobierno.
Trescientos representantes elegidos democráticamente son suficientes
para todos los fines a los que se puede aplicar la legislación.[Pág.
335]Podrían dividirse en dos o tres cámaras, o reunirse en una sola, como en
Francia. Si se asignara una dotación de 500 libras esterlinas anuales a cada
representante, el coste anual ascendería a 15 000 libras esterlinas. Los
gastos de los departamentos oficiales no podrían superar razonablemente las
425 000 libras esterlinas. Todos los funcionarios de hacienda cobran con
los fondos que recaudan y, por lo tanto, no se incluyen en este cálculo.
Considerando un presupuesto de un millón y medio como suficiente para
garantizar la paz y el buen funcionamiento del gobierno, quedaría un superávit
de más de seis millones con respecto a los gastos corrientes actuales. ¿Cómo se
gestionará este superávit?
El primer paso sería abolir por completo las ayudas para los pobres y,
en su lugar, concederles una reducción de impuestos equivalente al doble de la
cantidad actual, es decir , cuatro millones anuales
procedentes del excedente fiscal. Este dinero podría distribuirse para
proporcionar cuatro libras esterlinas anuales por persona para el sustento de
los hijos de familias pobres y para sufragar los gastos de educación de más de
un millón de niños; otorgar rentas vitalicias de diez libras esterlinas a los
ancianos pobres mayores de sesenta años y de seis libras esterlinas a los
mayores de cincuenta; realizar donaciones de una libra esterlina con motivo de
nacimientos en familias pobres y matrimonios de personas pobres; conceder
ayudas para los gastos funerarios de quienes viajan por trabajo y fallecen
lejos de sus seres queridos; y proporcionar empleo a los pobres ocasionales de
la capital, donde se requieren formas de asistencia que no existen en el campo.
Del saldo restante tras estas deducciones, medio millón debería
destinarse a las pensiones de los soldados licenciados y al aumento de sueldo
de los que permanezcan en servicio. Debería eliminarse el oneroso impuesto
sobre viviendas y ventanas, que asciende a más de medio millón anuales. Aún
quedaría un superávit de más de un millón, que podría utilizarse para fines
específicos o aplicarse a la reducción de impuestos según lo requieran las
circunstancias.
Para el impuesto de conmutación debe sustituirse un[Pág. 336]El impuesto
sobre sucesiones aumentaba de 3 peniques por libra sobre las primeras 500
libras a 20 chelines por libra sobre las vigésimas tres mil libras. Cada mil
libras adicionales a partir de las vigésimas tres no generarían ningún
beneficio salvo mediante la división de la herencia, y de este modo se
extirparía la influencia desmesurada derivada de la ley antinatural de
primogenitura.
De todas las naciones europeas, ninguna está tan interesada en la
Revolución Francesa como Inglaterra. Enemigos desde hace siglos, ahora se
presenta la oportunidad de cerrar el conflicto pacíficamente y unir sus
esfuerzos para reformar el resto de Europa. Tal alianza, junto con la de
Holanda, podría proponer, en la práctica, el desmantelamiento general de todas
las armadas europeas, en una proporción aún por acordar. Esto ahorraría a
Francia e Inglaterra al menos dos millones de libras esterlinas anuales a cada
una, y su fuerza relativa se mantendría en la misma proporción que ahora. La
paz, que no cuesta nada, conlleva infinitamente más ventajas que cualquier
victoria, con todos sus costes.
Jamás se le presentó a Inglaterra, ni a toda Europa, una oportunidad tan
grandiosa como la que ofrecen las dos revoluciones: la americana y la francesa.
Gracias a la primera, la libertad cuenta con un defensor nacional en el mundo
occidental, y gracias a la segunda, en Europa. Cuando otra nación se una a
Francia, el despotismo y el mal gobierno apenas se atreverán a asomar. La época
actual merecerá ser llamada en adelante la Era de la Razón, y la generación
presente se presentará ante el futuro como el Adán de un nuevo mundo.
[Pág. 337]
JEAN JACQUES ROUSSEAU
El contrato social
El «Contrato Social» de Rousseau es el tratado político más influyente
de la época moderna. Como su título indica, la obra busca fundamentar todo
gobierno en el consentimiento, explícito o tácito, de los gobernados; cómo,
mediante la reorganización de la sociedad, el ser humano puede, en cierto
sentido, regresar a la ley natural. «El hombre nace libre, pero se encuentra
encadenado por doquier». Lógicamente, el «Contrato Social» adolece de graves
deficiencias. Al igual que otros libros del autor ( véase el
vol. VII , pág. 176), es un desahogo emocional
imperfectamente canalizado por una mente brillante pero excéntrica. Como ensayo
político, es un cúmulo de argumentos fantásticos, basados en hipótesis
irreales. Sin embargo, encendió la chispa de la reflexión; fue la inspiración
literaria de uno de los acontecimientos más trascendentales de la historia, y
quienes deseen comprender la Revolución Francesa pueden desentrañar muchas de
sus complejidades estudiando el «Contrato Social». Tras su publicación, Rousseau
tuvo que volar a Inglaterra, donde mostró marcados síntomas de locura.
Los términos del contrato
Mi objetivo es descubrir si, en la política civil, existe algún canon
legítimo y definido de gobierno, considerando a los hombres tal como son y las
leyes tal como podrían ser. En esta investigación, procuraré conciliar de
manera uniforme lo que permite el derecho con lo que prescribe el interés, a
fin de evitar el conflicto entre justicia y utilidad.
El hombre nace libre, pero se encuentra encadenado por doquier. Está
gobernado, obligado a obedecer leyes. ¿Qué legitima la sujeción de los hombres
al gobierno? Creo poder resolver el problema.
No se trata simplemente de una cuestión de fuerza; la fuerza es solo el
poder del más fuerte, y debe ceder ante una fuerza mayor; aquí no se trata de
derecho, sino simplemente de poderío. Pero el orden social es un derecho
sagrado que sirve de base para todos los demás. Este derecho, sin embargo,[Pág.
338] No surge de la naturaleza; se funda, por lo tanto, en convenciones.
Es necesario, entonces, conocer cuáles son esas convenciones.
La explicación del orden social no reside en el vínculo familiar, puesto
que, al crecer, el niño se independiza de la tutela; el derecho de los padres a
ejercer autoridad es solo temporal. Tampoco puede basarse el gobierno en la
servidumbre. Un individuo puede vender su libertad a otro a cambio de sustento;
pero una nación no puede vender su libertad: no recibe sustento de su
gobernante, sino que, por el contrario, lo sustenta. Un trato en el que una
parte lo gana todo y la otra lo pierde todo es, evidentemente, un trato
inexistente, y en él no puede fundamentarse ningún derecho. Pero aun suponiendo
que un pueblo pudiera renunciar así a su libertad en favor de un gobernante,
debe ser un pueblo antes de hacerlo. La cesión es un acto civil, que presupone
una deliberación pública. Por lo tanto, antes de examinar el acto por el cual
un pueblo elige a un rey, conviene examinar el acto por el cual un pueblo se
constituye como tal; pues este acto, que necesariamente precede al otro, debe
ser el verdadero fundamento de la sociedad.
Supongamos que los obstáculos que impiden la conservación del hombre en
estado de naturaleza han vencido, al ofrecer resistencia sobre las fuerzas que
cada individuo es capaz de emplear para mantenerse en dicho estado. En
consecuencia, la condición primitiva ya no puede existir; la humanidad debe
transformarla o perecer.
El problema al que se enfrentan los hombres en estas circunstancias
puede formularse así: «Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja
con todas las fuerzas la persona y la propiedad de cada socio, y mediante la
cual cada socio, aun uniéndose a todos los demás, se obedezca solo a sí mismo y
conserve su libertad». Este es el problema fundamental al que el Contrato
Social ofrece una solución.
Las cláusulas de este contrato se determinan según la naturaleza del
acto, de manera que se aplique la menor modificación posible.[Pág. 339]las
vuelve ineficaces; de modo que, incluso cuando no se han enunciado formalmente,
son en todas partes iguales, en todas partes tácitamente reconocidas; y si se
viola el pacto, cada uno vuelve inmediatamente a su libertad natural.
La esencia del pacto radica en la renuncia total e incondicional de cada
socio a todos sus derechos en favor de la comunidad en su conjunto. Ningún
individuo puede conservar derechos que no sean compartidos por igual por todos
los demás, sin que ello suponga una violación del contrato. Asimismo, al ceder
sus derechos a la comunidad, cada socio no los cede a ningún individuo, y así,
en sus relaciones con los demás, recupera todos los derechos a los que había
renunciado.
El pacto, por lo tanto, puede resumirse en los siguientes términos:
"cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la
suprema dirección de la voluntad general; y recibimos a cada miembro como parte
indivisible del todo".
Mediante este acto se crea un cuerpo moral y colectivo, compuesto por
tantos miembros como voces tenga la sociedad, recibiendo de este mismo acto su
unidad, su «yo» común, su vida y su voluntad. Este cuerpo es la República,
llamada por sus miembros Estado; Estado cuando está en reposo, soberano cuando
está en acción, poder en sus relaciones con otros cuerpos similares. Los
integrantes son llamados colectivamente pueblo; son ciudadanos, como
participantes de la autoridad soberana, y súbditos, al estar sujetos a las
leyes del Estado.
El soberano, entonces, es la voluntad general; y cada individuo se
encuentra inmerso en una doble relación: como miembro del soberano. A la
voluntad general, cada participante debe, por los términos del contrato,
someterse, sin importar sus inclinaciones privadas. Si se niega a someterse, el
soberano lo obligará a hacerlo; lo cual equivale a decir que lo forzará a ser
libre; pues en la supremacía de la voluntad general reside la única garantía
para cada ciudadano de libertad frente a la dependencia personal.
[Pág. 340]
Al pasar, mediante el pacto, del estado de naturaleza al estado civil,
el hombre sustituye el instinto por la justicia en su conducta y dota a sus
acciones de una moralidad de la que antes carecían. Lo que el hombre pierde con
el contrato es su libertad natural y el derecho ilimitado a todo aquello que le
tienta y que puede obtener; lo que gana es la libertad civil y el derecho a la
propiedad segura de todo lo que posee.
Concluiré este capítulo con una observación que debería servir de base
para todo el sistema social: que en lugar de destruir la libertad natural, el
pacto fundamental sustituye la desigualdad física natural entre los hombres por
una igualdad moral y legítima, y que, si bien los hombres pueden ser
desiguales en fuerza y talento, todos son iguales por convención y derecho.
El Soberano y las Leyes
La primera y más importante consecuencia de los principios antes
establecidos es que solo la voluntad general puede dirigir las fuerzas del
Estado hacia el objetivo de sus instituciones, que es el bien común; pues si
bien el antagonismo de intereses particulares ha hecho necesario el
establecimiento de sociedades políticas, es la concordia de estos intereses lo
que ha hecho posibles dichas sociedades.
Sostengo, pues, que la soberanía, al ser el ejercicio de la voluntad
general, no puede ser enajenada, y que el soberano, que es simplemente un ser
colectivo, no puede ser representado sino por sí mismo; puede transferir su
poder, pero no su voluntad.
Por la misma razón que la soberanía es inalienable, es indivisible. Pues
la voluntad es general o no lo es. Si es general, al ser declarada, se
convierte en un acto del pueblo y entra en vigor como ley; si no es general, al
ser declarada, es simplemente un acto de una o varias personas, no del
soberano.
La voluntad general es infalible; pero las deliberaciones de[Pág. 341]El
pueblo no necesariamente piensa así. El pueblo puede ser engañado, y a menudo
lo es. Los intereses particulares pueden prevalecer sobre los intereses
generales, y en ese caso, se debe permitir que los intereses particulares
rivales se destruyan entre sí, para que el verdadero interés general pueda
prevalecer. Para asegurar la clara expresión de la voluntad general, no debería
haber partidos ni grupos dentro del Estado; si tales grupos existen, deberían
multiplicarse en número, para que ningún partido obtenga la ventaja.
Si bien, en virtud del contrato, cada persona enajena su poder, sus
bienes y su libertad, solo enajena aquello que concierne a la comunidad; pero
corresponde al soberano determinar qué concierne a la comunidad y qué no.
Cualquier servicio que un ciudadano deba al Estado, se lo debe
directamente cuando el soberano lo exige; pero el soberano, por su parte, no
debe imponer a sus ciudadanos obligaciones inútiles para la comunidad; pues,
según la ley de la razón, nada se hace sin causa, como tampoco según la ley
natural. La voluntad general, cabe reiterar, tiende siempre a la utilidad
pública y es intrínsecamente incapaz de exigir servicios que no sean útiles
para el público.
Una ley es expresión de la voluntad general y, por tanto, debe ser
general en sus términos y alcance. El soberano no puede legislar para una parte
de los individuos que componen el Estado, pues de hacerlo la voluntad general
se relacionaría de forma particular con personas concretas, lo cual es
contrario a su naturaleza. La ley puede, por consiguiente, conferir
privilegios, pero no debe nombrar a las personas a quienes pertenecen dichos
privilegios. Puede establecer un gobierno monárquico, pero no debe nombrar a un
rey. Cualquier función relativa a un objeto individual no corresponde al poder
legislativo. Dado que una asamblea popular no siempre está bien informada,
aunque la voluntad general, una vez debidamente determinada, debe ser correcta,
se requiere la labor de un legislador sabio para elaborar leyes con la
aprobación del soberano.
[Pág. 342]
El legislador, si es verdaderamente sabio, no comenzará redactando leyes
que, en teoría, son excelentes, sino que primero analizará si el pueblo al que
van dirigidas es capaz de cumplirlas. Debe tener en cuenta muchas
consideraciones: la situación del país, la naturaleza del suelo, la densidad de
población, la historia nacional, las ocupaciones y las aptitudes de sus
habitantes.
Entre estas consideraciones, una de las más importantes es el tamaño del
Estado. Así como la naturaleza ha impuesto límites a la estatura de un hombre
normal, más allá de los cuales solo crea gigantes o enanos, también existen
límites más allá de los cuales un Estado es, por un lado, demasiado grande para
ser bien gobernado y, por otro, demasiado pequeño para mantenerse. En todo
cuerpo político existe una fuerza máxima que no puede sobrepasarse, y de la
cual el Estado suele alejarse al expandirse. Cuanto más se extiende el vínculo
social, más se debilita; y, en general, un Estado pequeño es proporcionalmente
más fuerte que uno grande.
Es cierto que un Estado debe tener una base amplia para garantizar su
solidez y resistir fuertes embates externos. Sin embargo, la administración se
complica con la distancia. Además, se vuelve más engorrosa con la
multiplicación de los niveles jerárquicos. Cada ciudad, distrito y provincia
tiene su propia administración, por la cual el pueblo debe pagar. Finalmente,
la administración central, distante y omnipresente, lo eclipsa todo. Asimismo,
el gobierno en un Estado grande tiene menos vigor y agilidad que en uno
pequeño; el pueblo siente menos afecto por sus líderes, su país y entre sí, ya
que, en su mayoría, son desconocidos. Las leyes uniformes no son adecuadas para
provincias diversas. Sin embargo, la diversidad de leyes entre personas que
pertenecen al mismo Estado genera debilidad y confusión, pues, en resumen, para
una constitución sana y cohesionada, es más prudente confiar en el vigor que
nace de una buena organización.[Pág. 343]gobierno que en los recursos
proporcionados por la grandeza del territorio.
El mayor bien de todos, que debería ser el objetivo de todo sistema
legislativo, puede, tras un análisis, reducirse a dos objetivos
principales: la libertad y la igualdad : la
libertad, porque toda dependencia de los individuos entre sí supone una gran
pérdida de fuerza para el Estado; la igualdad, porque sin ella no puede existir
la libertad.
Pero estos objetivos generales de toda buena institución deben regularse
en cada país de acuerdo con su situación y el carácter de sus habitantes. Las
naciones con territorios ricos, por ejemplo, deberían dedicarse a la
agricultura; la industria manufacturera debería reservarse para las tierras
áridas. Lo que hace que la constitución del Estado sea verdaderamente sólida y
duradera es la adecuación juiciosa de las leyes a las condiciones naturales. Un
conflicto entre ambas tiende a la destrucción; pero cuando las leyes armonizan
con las condiciones naturales, cuando se mantienen en contacto con ellas y las
mejoran, el Estado prospera.
El Gobierno
Toda acción libre tiene dos causas que concurren en su producción: una
de ellas la voluntad que la determina, y la otra el poder que la ejecuta. En el
ámbito político, es preciso distinguir entre estos dos: el poder legislativo y
el poder ejecutivo. El poder ejecutivo no puede pertenecer al soberano, puesto
que los actos ejecutivos son actos particulares, dirigidos a individuos y, por
lo tanto, como ya se ha explicado, fuera de la esfera del soberano. La fuerza
pública, entonces, requiere un agente que la aplique, según la dirección de la
voluntad general. Este es el gobierno, erróneamente confundido con el soberano,
del cual no es más que un ministro. Es un órgano intermediario, establecido
entre[Pág. 344]súbdito y soberano para su correspondencia mutua, encargados de
la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad civil y política.
Los magistrados que conforman el gobierno pueden ser numerosos o pocos;
y, en general, cuantos menos magistrados haya, más fuerte será el gobierno. Un
magistrado tiene tres voluntades: la personal, la de gobernador y la de miembro
del soberano. Esta última es la más débil, y la primera, la más poderosa. Si
solo hay un gobernador, las dos voluntades más fuertes se concentran en un solo
hombre; con pocos gobernadores, se concentran en pocos hombres; cuando el
gobierno reside en manos de todos los ciudadanos, la segunda voluntad se anula
y la primera se dispersa ampliamente, debilitando así al gobierno. Por otro
lado, cuando hay muchos gobernadores, el gobierno se alineará más fácilmente
con la voluntad general. El deber del legislador es encontrar el equilibrio
ideal en el que el gobierno, sin perder fuerza, sea a la vez debidamente sumiso
al soberano.
El soberano puede, en primer lugar, confiar el gobierno a todo el
pueblo, o a la mayor parte de él; esta forma se denomina democracia. O bien,
puede ponerlo en manos de una minoría, en cuyo caso se denomina aristocracia. O
bien, puede concentrarse en manos de un solo magistrado, de quien todos los
demás derivan su poder; esto se denomina monarquía.
En defensa de la democracia, podría argumentarse que quienes elaboran
las leyes saben mejor que nadie cómo deben interpretarse y aplicarse. Sin
embargo, no es correcto que los legisladores las ejecuten, ni que la mayoría de
la población desvíe su atención de las cuestiones generales hacia los asuntos
particulares. Nada es más peligroso que la influencia de los intereses privados
en los asuntos públicos. Una verdadera democracia, en el sentido estricto del
término, nunca ha existido ni existirá jamás.[Pág. 345]voluntad. Un pueblo
compuesto por dioses se gobernaría a sí mismo democráticamente. Un gobierno tan
perfecto no es adecuado para los hombres.
Existen tres formas de aristocracia: natural, electiva y hereditaria. La
primera solo es adecuada para gente sencilla; la tercera es la peor de todas
las formas de gobierno; la segunda es la mejor. Mediante el sistema electivo,
la probidad, la sagacidad, la experiencia y demás fuentes de preferencia y
estima pública garantizan que la comunidad será gobernada con sabiduría.
El primer defecto de la monarquía es que conviene al monarca mantener al
pueblo en la miseria y la debilidad, para que este no pueda resistir su poder.
Otro es que, bajo una monarquía, los cargos de honor son ocupados por ineptos y
sinvergüenzas que ascienden mediante intrigas palaciegas. Además, una monarquía
electiva es causa de desorden cada vez que muere un rey; y una monarquía
hereditaria deja el carácter del rey al azar, lo cual, como todo tiende a
privar de justicia y razón a un hombre preparado para el gobierno supremo,
generalmente resulta desacertado.
La cuestión de si existe algún indicador que nos permita saber si un
pueblo está bien o mal gobernado tiene fácil solución. ¿Cuál es la señal más
segura de la preservación y prosperidad de una comunidad política? Se encuentra
en su población. En igualdad de condiciones, el gobierno bajo el cual, sin
artificios externos, sin naturalización, sin colonias, los ciudadanos aumentan
y se multiplican, es infaliblemente el mejor. Calculadores, pues, les toca a
ustedes: contar, medir, comparar.
Así como las voluntades particulares luchan incesantemente contra la
voluntad general, el gobierno ataca continuamente al soberano. Si el gobierno
logra, mediante sus esfuerzos, usurpar la soberanía, entonces se rompe el
contrato social; los ciudadanos, a quienes por derecho se les ha restituido su
libertad natural, pueden verse obligados a ello.[Pág. 346]deben obedecer al
usurpador, pero no tienen ninguna otra obligación de hacerlo.
Dado que el soberano no posee más poder que su autoridad legislativa,
solo actúa mediante leyes; y puesto que las leyes son meros actos auténticos de
la voluntad general, el soberano no puede actuar sino cuando el pueblo se
reúne. Es esencial que existan asambleas populares periódicas, fijas e
inaplazables, de modo que en la fecha señalada el pueblo sea legítimamente
convocado por la ley, sin necesidad de citación formal.
Podrían preguntarme: ¿cómo celebran reuniones frecuentes los ciudadanos
de un gran estado, compuesto por muchas comunidades? Respondo que es inútil
enumerar las desventajas de los grandes estados a quien considera que todos los
estados deberían ser pequeños. Pero ¿cómo se defienden los estados pequeños de
los grandes? Mediante la confederación, al estilo de los griegos y los
antiguos, y de los holandeses y los suizos en tiempos más modernos.
Pero entre la autoridad soberana y el gobierno arbitrario, a veces se
introduce un poder intermedio del que debo hablar. En cuanto el servicio
público deja de ser el principal interés de los ciudadanos, en cuanto prefieren
servir a sus bolsillos antes que a sí mismos, el Estado se acerca a su ruina.
El debilitamiento del patriotismo, la actividad de los intereses privados, la
inmensidad de los estados, las conquistas y el abuso de poder han llevado a la
creación de diputados o representantes del pueblo en las asambleas nacionales.
Pero la soberanía no puede ser representada, como tampoco puede ser enajenada;
consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad no se puede
determinar mediante la representación; es ella misma, o es otra cosa; no hay término
medio. Una ley no ratificada por el pueblo en persona no es ley en absoluto. El
pueblo inglés se cree libre, pero se engaña enormemente; no lo es, excepto
durante la elección de los miembros del parlamento. En cuanto son elegidos,
queda esclavizado, no es nada.
[Pág. 347]
¿Cómo debemos concebir el acto por el cual se instituye el gobierno? El
primer proceso es la determinación del soberano de que el gobierno adopte tal o
cual forma; esto constituye el establecimiento de una ley. El segundo proceso
es la designación por el pueblo de aquellos a quienes se confiará el gobierno;
esto no es una ley, sino un acto particular, una función del gobierno.
¿Cómo, entonces, puede haber un acto de gobierno antes de que exista el
gobierno? ¿Cómo puede el pueblo, que solo es soberano o súbdito, convertirse en
magistrado bajo ciertas circunstancias? Aquí descubrimos una de esas asombrosas
propiedades del cuerpo político, mediante la cual reconcilia operaciones
aparentemente contradictorias; pues el proceso se lleva a cabo mediante una
súbita conversión de la soberanía a la democracia, de modo que, sin cambio
perceptible, y simplemente mediante una nueva relación de todos con todos, los
ciudadanos se convierten en magistrados, pasan de ser generales a partícipes, y
de la ley a su ejecución. De esta manera, la Cámara de los Comunes inglesa se
disuelve en comité, y así se convierte en una simple comisión del tribunal
soberano que era un instante antes; posteriormente, rindiendo cuentas a sí
misma, como Cámara de los Comunes, sobre sus actuaciones en forma de comité.
Es una consecuencia lógica del Contrato Social que, en las asambleas
populares, prevalezca la voz de la mayoría. La única ley que exige unanimidad
es el propio contrato. Pero ¿cómo puede un hombre ser libre y, al mismo tiempo,
estar obligado a someterse a leyes a las que no ha dado su consentimiento?
Respondo que, cuando se propone una ley en la asamblea popular, la pregunta no
es precisamente si los ciudadanos la aprueban o la desaprueban, sino si se
ajusta o no a la voluntad general. A la minoría, entonces, se le demuestra que
interpretó erróneamente la voluntad general. Una vez declarada, como
ciudadanos, participan de ella y, como súbditos, deben obedecerla.
[Pág. 348]
Religión civil
La religión, en su relación con la sociedad, puede dividirse en dos
tipos: la religión del individuo y la del ciudadano. La primera, sin templos,
sin altares, sin ritos, limitada al culto interior y privado del Dios Supremo y
a los deberes morales eternos, es la religión pura y sencilla del Evangelio, el
verdadero teísmo. La otra, establecida en un solo país, le otorga a este sus
propios dioses, sus propios patronos tutelares; tiene sus propios dogmas y
rituales, y considera infieles a todos los extranjeros. Tales eran las
religiones de los pueblos primitivos.
Existe un tercer tipo de religión, más excéntrica, que, al otorgar a los
hombres dos legislaciones, dos jefes y dos países, les impone deberes
contradictorios y les prohíbe ser a la vez devotos y patriotas. Tal es la
religión de los llamas; tal es la religión de los japoneses; tal es el
cristianismo romano.
Desde un punto de vista político, todas estas opciones tienen sus
defectos. La tercera es tan manifiestamente mala que no vale la pena dedicarle
tiempo. Aquello que rompe la unidad social es inútil. La segunda es buena, en
cuanto inculca el patriotismo y convierte el servicio al Estado en un deber
religioso. Pero se basa en el error y la falsedad, y vuelve a sus seguidores
supersticiosos, intolerantes y crueles. La primera, la religión del hombre, o
cristianismo, es una religión sublime y verdadera por la cual los hombres,
hijos de un mismo Dios, se reconocen como hermanos, y la sociedad que los une
no se disuelve ni siquiera con la muerte. Pero el cristianismo por sí solo no
está destinado a fortalecer una nación; enseña sumisión y desalienta el orgullo
patriótico.
Ahora es de suma importancia para el Estado que cada ciudadano tenga una
religión que le enseñe a amar su deber; pero al Estado solo le preocupa la
religión.[Pág. 349]En la medida en que enseña moralidad y el deber del hombre
hacia su prójimo, el soberano no tiene injerencia en las opiniones religiosas
de una persona.
Por consiguiente, debería existir una profesión de fe puramente civil,
cuyos artículos serían fijados por el soberano, no precisamente como dogmas
religiosos, sino como principios de sociabilidad, sin los cuales es imposible
ser un buen ciudadano o un súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creer en
dichos artículos, el soberano podría desterrar del Estado a quien no los
creyera; podría desterrarlo, no por impío, sino por insociable, por incapaz de
amar sinceramente las leyes y la justicia. Si alguien, habiendo aceptado
públicamente estos dogmas, actuara como si no los creyera, sería castigado con
la muerte; habría cometido el mayor de los crímenes: mentir contra la ley.
Los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, pocos, precisos,
sin explicaciones ni comentarios. La existencia de una Deidad poderosa, sabia,
benevolente, providente y generosa; la vida después de la muerte; la felicidad
de los justos; el castigo de los malvados; la santidad del contrato social y
las leyes: estos son los dogmas positivos. En cuanto a los dogmas negativos,
los limito a uno: deseo que todo buen ciudadano renuncie a la intolerancia
religiosa.
Tras haber establecido los verdaderos principios de los derechos
políticos y haber procurado asentar al Estado sobre sus bases legítimas,
debería sustentarlo mediante sus relaciones exteriores: el derecho
internacional, el comercio, etc. Pero esto constituye un objetivo demasiado
ambicioso para mi limitada perspectiva; he tenido que centrarme en asuntos más
inmediatos.
[Pág. 350]
ADAM SMITH
La riqueza de las naciones
Adam Smith, uno de los mayores descubridores de la ciencia de la
economía política, nació en Kirkcaldy, Escocia, el 5 de junio de 1723, tras la
muerte de su padre, quien había sido interventor de aduanas en dicho puerto. Se
educó en la Kirkcaldy Grammar School, luego en la Universidad de Glasgow y,
finalmente, en el Balliol College de Oxford, donde estudió durante siete años.
Desde 1748 residió en Edimburgo, donde entabló una estrecha amistad con David
Hume e impartió un ciclo de conferencias sobre literatura. En 1751 se convirtió
en profesor de lógica en la Universidad de Glasgow y, al año siguiente, en
profesor de filosofía moral. Un tratado filosófico titulado «Una teoría de los
sentimientos morales», publicado en 1759, ha perdido interés en la actualidad;
pero fue durante sus trece años de residencia en Glasgow cuando Smith llegó a
los principios formulados en su inmortal «Investigación sobre la naturaleza y
las causas de la riqueza de las naciones». En 1763, dejó Glasgow para
convertirse en tutor del joven duque de Buccleuch, con quien residió en
Toulouse, Ginebra y París, estudiando la política y la economía de Francia en
vísperas de la Revolución. En 1766, Adam Smith se retiró a Kirkcaldy, con una
renta vitalicia de la familia Buccleuch; se dedicó a su obra; y en 1776 publicó
«La riqueza de las naciones», que de inmediato alcanzó una reputación
imperecedera. El autor fue nombrado, en 1778, Comisionado de Aduanas de
Escocia, y falleció el 17 de julio de 1790. Adam Smith fue un hombre de vasta
erudición, gran sencillez y bondad. Sus razonamientos han ejercido una enorme
influencia no solo en la ciencia económica, sino también en la política
práctica; su firme defensa del libre comercio y su crítica a la Compañía de las
Indias Orientales han marcado profundamente la historia de su país.
I.—El trabajo y sus productos
La división del trabajo ha sido la principal causa de la mejora de la
productividad laboral. Por ejemplo, la fabricación de un solo alfiler implica
dieciocho operaciones separadas, que se encomiendan a dieciocho trabajadores
distintos; y el resultado es que, mientras que un hombre trabajando solo podría
fabricar quizás veinte alfileres,[Pág. 351]En un día, varios hombres trabajando
juntos, según el principio de división del trabajo, pueden fabricar varios
miles de alfileres por persona. La división del trabajo, en una sociedad
altamente desarrollada, se aplica a casi todas las artes prácticas; y sus
grandes beneficios radican en el aumento de la destreza de cada trabajador, en
el ahorro de tiempo que de otro modo se perdería al pasar de un tipo de trabajo
a otro y, finalmente, en el uso de numerosas máquinas que ahorran mano de obra,
lo cual es posible gracias a la división del trabajo.
Esta división del trabajo, de la que se derivan tantas ventajas, no es
originalmente fruto de una sabiduría humana que prevea y pretenda la opulencia
que genera; es más bien el resultado gradual de la propensión humana a
intercambiar bienes y servicios. La posibilidad de intercambiar sus respectivos
productos permite que un hombre produzca solo pan y otro solo ropa. El alcance
de la división del trabajo está, por lo tanto, limitado por la extensión del
mercado. Existen ciertos tipos de industria, incluso de la más baja categoría,
que solo pueden desarrollarse en una gran ciudad; un mozo de carga, por
ejemplo, no puede encontrar empleo ni sustento en un pueblo. En las Tierras
Altas de Escocia, cada agricultor debe ser carnicero, panadero y cervecero para
su propia familia.
Dado que el transporte fluvial abrió un mercado más amplio a todo tipo
de industria que el que ofrecía el transporte terrestre, fue en las costas y en
las riberas de los ríos navegables donde la industria comenzó a subdividirse y
a desarrollarse, y no fue hasta mucho después que estas mejoras se extendieron
al interior. Así fue como las primeras naciones civilizadas se agruparon en
torno a las costas del mar Mediterráneo; y la extensión y facilidad de su
navegación interior fueron probablemente la principal causa del temprano
desarrollo de Egipto.
Tan pronto como la división del trabajo esté bien establecida,[Pág.
352]Cada hombre se convierte, en cierta medida, en comerciante, y la sociedad
en una sociedad comercial; y el continuo intercambio conduce inevitablemente al
origen del dinero. En ausencia de dinero o de un medio de intercambio
generalizado, la sociedad se vería limitada al engorroso método del trueque.
Por lo tanto, cada hombre procuraría desde temprana edad conservar, además del
producto de su propio trabajo, cierta cantidad de algún bien que otros
aceptarían a cambio del producto de sus respectivos trabajos. El ganado, por
ejemplo, se ha utilizado ampliamente con este fin en las sociedades primitivas,
y Homero menciona una armadura que costaba cien bueyes.
Pero la durabilidad de los metales, así como la facilidad con que pueden
subdividirse, ha propiciado su uso como medio de intercambio en todos los
países; y para evitar la necesidad de pesar porciones de metales en cada
compra, así como para prevenir el fraude, se ha considerado necesario estampar
un sello oficial en ciertas cantidades de los metales comúnmente utilizados
para adquirir bienes. De este modo, el valor de las mercancías se expresa en
términos monetarios.
Pero el trabajo es la verdadera medida del valor de cambio de todas las
mercancías; el valor de cualquier mercancía para quien la posee equivale a la
cantidad de trabajo que le permite adquirir o controlar. Lo que se compra con
dinero o con bienes se adquiere con trabajo tanto como lo que obtenemos con el
esfuerzo de nuestro propio cuerpo. «Solo el trabajo, cuyo valor es invariable,
es el único patrón último y real mediante el cual se puede estimar y comparar
el valor de todas las mercancías en todo momento y lugar. Es su precio real; el
dinero es solo su precio nominal. Cantidades iguales de trabajo, en tiempos
lejanos, se podrán adquirir más fácilmente con cantidades iguales de grano, el
sustento del trabajador, que con cantidades iguales de oro o de cualquier otra
mercancía».
Varios elementos influyen en el precio de las materias primas.[Pág.
353]En una nación de cazadores, si matar un castor requiere el doble de trabajo
que matar un ciervo, un castor valdrá dos ciervos. Pero si un tipo de trabajo
es más arduo que el otro, se tendrá en cuenta esta mayor dificultad; y, en
tercer lugar, si un tipo de trabajo exige una destreza e ingenio excepcionales,
tendrá un valor superior al que correspondería al tiempo empleado en él. Hasta
este punto, todo el fruto del trabajo pertenece al trabajador.
Pero tan pronto como ciertas personas acumulan existencias, algunas las
emplean para dar trabajo a obreros diligentes, a quienes proveen de materiales
y sustento, con el fin de obtener ganancias mediante la venta de su trabajo.
Las ganancias de las existencias no deben considerarse salarios por un tipo
específico de trabajo, como el de supervisión y dirección; pues se rigen
enteramente por el valor de las existencias empleadas y son mayores o menores
en proporción a la extensión de estas.
En toda sociedad o comunidad existe una tasa ordinaria o promedio tanto
de salarios como de ganancias en cada empleo de trabajo y capital; y esta tasa
está regulada en parte por las circunstancias generales de la sociedad, su
riqueza o pobreza, y en parte por la naturaleza particular de cada empleo.
Asimismo, en toda sociedad o comunidad existe una tasa ordinaria o promedio de
renta, la cual también está regulada por las circunstancias generales de la
sociedad o comunidad donde se ubica la tierra, y en parte por la fertilidad
natural o mejorada de la misma. Lo que podemos llamar el precio natural de
cualquier bien depende de estas tasas naturales de salarios, ganancias y
rentas, en el lugar donde se produce. Pero su precio de mercado puede ser
superior, inferior o igual a su precio natural, y depende de la proporción
entre la oferta y la demanda.
[Pág. 354]
II.—Naturaleza, acumulación y empleo de las acciones
Cuando las existencias de un hombre apenas le alcanzan para subsistir
durante unos días o semanas, rara vez piensa en obtener algún ingreso de ellas;
pero cuando posee lo suficiente para subsistir durante meses o años, procura
obtener ingresos de la mayor parte. La parte de sus existencias de la que
espera obtener ingresos se denomina capital.
Existen dos maneras de emplear el capital para generar una ganancia para
su empleador. Primero, puede emplearse en la producción, fabricación o compra
de bienes, y venderlos nuevamente obteniendo una ganancia; esto se conoce como
capital circulante. Segundo, puede emplearse en la mejora de terrenos o en la
compra de maquinaria e instrumentos; este capital, que genera una ganancia a
partir de bienes que no cambian de propietario, se denomina capital fijo.
El capital general de cualquier país o sociedad es el mismo que el de
todos sus habitantes o miembros, y por lo tanto se divide en las mismas tres
partes, cada una con una función diferente. La primera es la parte reservada
para el consumo inmediato, que por lo tanto no genera ingresos ni ganancias. La
segunda es el capital fijo, que consiste en
( a ) todas las máquinas e instrumentos útiles del
comercio que facilitan y reducen el trabajo;
( b ) todos los edificios rentables que generan
ingresos, no solo para su propietario, sino también para la persona que los
arrienda, tales como tiendas, almacenes, casas de campo, fábricas, etc.;
( c ) las mejoras de la tierra y todo lo que se haya
realizado para limpiarla, drenarla, cercarla, abonarla y prepararla para el
cultivo; y
( d ) las habilidades adquiridas y útiles de todos los
habitantes [Pág. 355]o los miembros de la sociedad, para la adquisición de
tales talentos, mediante el mantenimiento del aprendiz durante su educación o
aprendizaje, supone un gasto real, que es un capital fijado en su persona.
La tercera y última de las tres partes en que se divide naturalmente el
capital social es el capital circulante, que solo genera ingresos mediante el
cambio de propietarios. Incluye
( a ) todo el dinero por medio del cual los otros tres
se hacen circular y se distribuyen a sus consumidores apropiados;
( b ) todas las existencias de provisiones que estén en
posesión del carnicero, agricultor, comerciante de cereales, etc., y de cuya
venta esperan obtener una ganancia;
c ) todos los materiales, ya sean totalmente en
bruto o más o menos elaborados, para ropa, muebles y construcción, que aún no
hayan sido transformados en ninguna de estas formas, sino que permanezcan en
manos de los cultivadores, fabricantes y comerciantes; y
( d ) toda la obra que está hecha y terminada, pero que
aún no se ha entregado a los consumidores adecuados.
La sustitución del papel moneda por el oro y la plata reemplaza un
instrumento de comercio muy costoso por uno mucho menos costoso y, a veces,
igualmente conveniente. La circulación se lleva a cabo mediante un nuevo
sistema, cuyo montaje y mantenimiento resultan más económicos que los del
sistema anterior. El efecto de la emisión de grandes cantidades de billetes en
cualquier país es enviar al extranjero el oro que ya no se necesita en el país,
para que encuentre un empleo rentable. No se envía al extranjero sin obtener
nada a cambio, sino que se intercambia por bienes extranjeros de diversa
índole, de manera que aumente los ingresos y las ganancias del país de origen;
a menos, claro está, que se gaste en el extranjero en bienes que probablemente
consuman personas ociosas que no producen nada.
[Pág. 356]
III.—El progreso de la opulencia en diferentes naciones
El comercio más importante de toda sociedad civilizada es el que se
desarrolla entre los habitantes de la ciudad y los del campo. Consiste en el
intercambio de productos en bruto por productos manufacturados, ya sea
directamente o mediante dinero o algún tipo de documento que lo represente. El
campo provee a la ciudad de los medios de subsistencia y las materias primas
para la manufactura. La ciudad retribuye este aporte enviando parte de los
productos manufacturados a los habitantes del campo. Se puede afirmar, con toda
razón, que la ciudad, donde no existe ni puede existir reproducción de
sustancias, obtiene su sustento completo del campo. La magnitud del beneficio
que el campo obtiene del comercio de la ciudad se evidencia al comparar el
cultivo de las tierras cercanas a cualquier ciudad importante con el de
aquellas que se encuentran a cierta distancia.
Dado que la subsistencia, por su propia naturaleza, precede a la
comodidad y el lujo, las industrias rurales que proveen la primera deben
preceder a las industrias urbanas que proveen el segundo. Por consiguiente, la
mayor parte del capital de toda sociedad en crecimiento se destina primero a la
agricultura, luego a las manufacturas y, por último, al comercio exterior. Sin
embargo, este orden natural de las cosas se ha invertido por completo en muchos
aspectos en todos los estados modernos de Europa. El comercio exterior de
algunas de sus ciudades ha dado origen a sus manufacturas más refinadas, y las
manufacturas y el comercio exterior, en conjunto, han propiciado las
principales mejoras en la agricultura. Las costumbres y tradiciones que
introdujo la naturaleza de su gobierno original, y que persistieron tras su
profunda transformación, los condujeron necesariamente a este orden antinatural
y retrógrado.
[Pág. 357]
En la Europa antigua, tras la caída del Imperio Romano, la agricultura
se vio gravemente afectada por diversas causas. El saqueo y la violencia que
los bárbaros ejercieron contra los antiguos habitantes interrumpieron el
comercio entre las ciudades y el campo; las ciudades quedaron desiertas y el
campo quedó sin cultivar. Las provincias occidentales de Europa cayeron en la
más absoluta pobreza, y las tierras, en su mayoría sin cultivar, fueron
acaparadas por unos pocos grandes terratenientes.
Estas tierras, en el curso natural de los acontecimientos, podrían
haberse dividido pronto de nuevo y fragmentado en pequeñas parcelas por
sucesión o enajenación; pero la ley de primogenitura impidió su división por
sucesión, y la introducción del mayorazgo evitó su división por enajenación.
Estos obstáculos a la división y, por consiguiente, al cultivo de la tierra, se
debieron a que esta se consideraba un medio no solo de subsistencia, sino
también de poder y protección. En aquellos tiempos turbulentos, todo gran
terrateniente era una suerte de pequeño príncipe.
Desafortunadamente, estas leyes de primogenitura y mayorazgo han
perdurado mucho después de que desaparecieran las circunstancias que las
originaron. Desafortunadamente, porque rara vez un gran terrateniente es un
gran cultivador. Para mejorar la tierra con provecho se requiere una atención
meticulosa a los pequeños ahorros y ganancias, algo de lo que un hombre nacido
en una gran fortuna rara vez es capaz. Y si se esperaba poca mejora de los
grandes propietarios, menos aún de quienes ocupaban la tierra bajo su dominio.
En la antigua Europa, los ocupantes de la tierra eran todos arrendatarios
precarios, prácticamente esclavos. A estos les sucedió una clase de
agricultores conocidos actualmente en Francia como «metayers», cuya producción
se dividía equitativamente entre el propietario y el agricultor, tras reservar
lo que se consideraba necesario para el mantenimiento del ganado, que seguía
perteneciendo al terrateniente. A estos, a su vez, les sucedieron…[Pág.
358]Aunque muy lentamente, los agricultores propiamente dichos, que cultivaban
la tierra con su propio ganado, pagando una renta fija al terrateniente y
disfrutando de cierta seguridad en la tenencia, también se vieron beneficiados.
Y toda mejora en la situación del cultivo efectivo del suelo conlleva una
mejora correspondiente de la tierra y de su cultivo.
Tras la caída del Imperio Romano, los habitantes de las ciudades no
gozaban de mayor privilegio que los del campo. Las ciudades estaban habitadas
principalmente por comerciantes y artesanos, quienes en aquella época vivían en
una condición servil o casi servil. Sin embargo, los habitantes de las ciudades
alcanzaron la libertad y la independencia mucho antes que la población rural;
sus ciudades se convirtieron en «burgos libres» y se constituyeron en
municipios o corporaciones, con el privilegio de tener magistrados y un consejo
municipal propios, de elaborar ordenanzas para su propio gobierno y de
construir murallas para su defensa. De este modo, el orden y el buen gobierno,
así como la libertad y la seguridad de los individuos, se establecieron en las
ciudades en una época en que los habitantes del campo estaban expuestos a todo
tipo de violencia.
El auge y la prosperidad de las ciudades comerciales e industriales
contribuyeron, desde entonces, al desarrollo y cultivo de las regiones a las
que pertenecían, de tres maneras distintas. Primero, al proporcionar un mercado
amplio y accesible para los productos agrícolas del campo. Segundo, la riqueza
adquirida por los habitantes de las ciudades se empleó en la compra de tierras
sin cultivar y en su puesta en producción; pues los comerciantes aspiran a
convertirse en terratenientes, y cuando lo logran, suelen ser los mejores
promotores del desarrollo. Y, por último, el comercio y la industria
introdujeron gradualmente el orden y el buen gobierno, y con ellos, la libertad
y la seguridad de los individuos, entre los habitantes del campo.
[Pág. 359]
IV.—El sistema mercantil
Partiendo de la errónea teoría de que la riqueza consiste en dinero, o
en oro y plata, ha surgido un sistema político-económico y legislativo
pernicioso, supuestamente en beneficio de la industria, el comercio y la
prosperidad de las naciones. Se supone que un país rico es aquel que abunda en
dinero; y, en consecuencia, todas las naciones de Europa han estudiado, aunque
con escaso éxito, todos los medios posibles para acumular oro y plata en sus
respectivos territorios. Por ejemplo, en ocasiones han prohibido o dificultado,
mediante elevados aranceles, la exportación de estos metales. Pero todos estos
intentos son vanos; pues, por un lado, cuando la cantidad de oro y plata
importada a un país supera la demanda efectiva, ninguna medida de vigilancia
puede impedir su exportación; y, por otro lado, si el oro y la plata escasearan
en un país, existen más recursos para suplir su demanda que la de cualquier
otro bien. El verdadero inconveniente que comúnmente se denomina «escasez de
dinero» no radica en la falta de medio de intercambio, sino en el
debilitamiento y la disminución del crédito debido al exceso de transacciones.
El dinero forma parte del capital nacional, pero solo una pequeña parte, y
siempre la menos rentable.
El principio del "sistema comercial" o "sistema
mercantil" es que la riqueza consiste en dinero, o en oro y plata. Es un
principio totalmente falso. Pero una vez que se generalizó la creencia de que
la riqueza consiste en oro y plata, y que estos metales solo pueden
introducirse en un país sin minas mediante la "balanza comercial", es
decir, exportando en mayor cantidad que importando, el principal objetivo de la
economía política se convirtió necesariamente en disminuir al máximo la
importación de bienes extranjeros para el consumo interno y aumentar al máximo
las exportaciones.[Pág. 360]del producto de la industria nacional. Sus dos
grandes motores para enriquecer al país, por lo tanto, fueron las restricciones
a las importaciones y los incentivos a las exportaciones.
Las restricciones a la importación eran de dos tipos: primero,
restricciones a la importación de aquellos bienes extranjeros para consumo
interno que pudieran producirse en el país, independientemente de su
procedencia; y segundo, restricciones a la importación de bienes de casi todo
tipo procedentes de aquellos países con los que se suponía que la balanza
comercial era desfavorable. Estas distintas restricciones consistían a veces en
aranceles elevados y otras veces en prohibiciones absolutas.
La exportación se fomentaba a veces mediante devoluciones arancelarias,
otras mediante primas, otras mediante tratados comerciales ventajosos con
estados soberanos y otras mediante el establecimiento de colonias en países
lejanos. Las dos restricciones mencionadas y estos cuatro incentivos a la
exportación constituyen los seis medios principales por los que el sistema
comercial o mercantil se propone aumentar la cantidad de oro y plata en
cualquier país inclinando la balanza comercial a su favor.
Todo el sistema, en todas sus manifestaciones, es falaz y perverso. No
es difícil determinar quiénes han sido los artífices de este sistema mercantil:
no los consumidores, cuyos intereses han sido completamente ignorados, sino los
productores, y especialmente los comerciantes y fabricantes, cuyos intereses
han sido cuidadosamente protegidos. Cabe añadir, además, que el «sistema
agrícola», que presenta los productos de la tierra como la única fuente de
ingresos y riqueza de todo país, y que, por lo tanto, justifica una protección
especial, es tan falaz y perjudicial como el anterior.
[Pág. 361]
V.—Los ingresos del soberano o de la Mancomunidad
El primer deber del soberano, el de proteger a la sociedad de la
violencia e invasión de otras sociedades independientes, solo puede cumplirse
mediante una fuerza militar. Esto puede lograrse obligando a todos los
ciudadanos en edad militar, o a un número determinado de ellos, a combinar en
cierta medida el oficio de soldado con cualquier otro oficio o profesión que
ejerzan; o manteniendo a un número determinado de ciudadanos en la práctica
constante de ejercicios militares, convirtiendo así el oficio de soldado en una
profesión distinta de las demás. En el primer caso se forma una milicia, en el
segundo un ejército permanente; y de los dos, el segundo es, con mucho, el más
poderoso, ya que también es el más costoso.
El segundo deber del soberano, el de proteger, en la medida de lo
posible, a cada miembro de la sociedad de la injusticia o la opresión de
cualquier otro miembro, o el deber de establecer una administración de justicia
exacta, requiere un gasto creciente que corresponda al avance y desarrollo de
la sociedad.
Las obras públicas y las instituciones públicas constituyen una tercera
causa de gasto para el Estado o la Commonwealth, y tienen dos objetivos
principales: facilitar el comercio de la sociedad y promover la instrucción del
pueblo. Carreteras, puentes y canales son ejemplos del primer objetivo;
escuelas, universidades e iglesias establecidas son ejemplos del segundo. Entre
los demás gastos del Estado o la Commonwealth, debemos incluir los gastos
destinados al mantenimiento de la dignidad del soberano.
Los fondos o fuentes de ingresos que pertenecen propiamente al soberano
o a la república consisten en acciones o en tierras; pero, al ser totalmente
insuficientes para cubrir el gasto público, se complementan con impuestos.[Pág.
362]Todo impuesto se paga finalmente con las rentas, las ganancias o los
salarios, o con todos ellos indistintamente; y el principio fundamental que
debe observarse en materia tributaria es que los ciudadanos del Estado deben
contribuir al sostenimiento del gobierno, en la medida de lo posible, en
proporción a sus respectivas capacidades, es decir, en proporción a los
ingresos que perciben bajo la protección del Estado. El impuesto que cada
individuo está obligado a pagar debe ser determinado y no arbitrario; todo
impuesto debe recaudarse en el momento o de la manera que resulte más
conveniente para el contribuyente pagarlo; y, finalmente, todo impuesto debe
estar concebido de tal forma que la cantidad que se extraiga y se mantenga
fuera del alcance de los ciudadanos sea la menor posible, además de lo que
ingresa en las arcas públicas del Estado.
Nota del transcriptor:
Las páginas en blanco del texto original dan como resultado un salto en
la numeración de páginas para este texto electrónico.
FIN
