© Libro N° 13809. Daños
Colaterales. Desigualdades Sociales En La Era Global. Bauman,
Zygmunt. Emancipación. Mayo 10 de 2025
Título Original: © DAÑOS COLATERALES. Desigualdades
Sociales En La Era Global. Zygmunt Bauman
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Original: © DAÑOS COLATERALES.
Desigualdades Sociales En La Era Global. Zygmunt Bauman
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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
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DAÑOS COLATERALES
Desigualdades Sociales En La Era Global
Zygmunt Bauman
DAÑOS
COLATERALES
Desigualdades Sociales En
La Era Global
Zygmunt
Bauman
El concepto «daño colateral» fue agregado en
tiempos recientes al vocabulario de las fuerzas militares para denotar los
efectos no intencionales ni planeados de una acción armada. Calificar de
«colaterales» los efectos destructivos de una intervención militar supone una
desigualdad existente de derechos y oportunidades, ya que acepta a priori una
distribución desigual de los costos que implica emprenderla. Sin embargo, es en
el campo del análisis social donde el concepto adquiere las dimensiones más drásticas
de la desigualdad: en nuestro mundo contemporáneo los pobres, cada vez más
criminalizados y marginizados, son privados de oportunidades y derechos y, de
este modo, se convierten en los candidatos «naturales» al daño colateral de una
economía y una política orientadas por el consumo.
En los diferentes ensayos que componen este libro,
Zygmunt Bauman —uno de los pensadores más audaces e influyentes de nuestro
tiempo— explora la íntima afinidad e interacción entre el crecimiento de la
desigualdad social y el aumento de los «daños colaterales», sus implicancias y
sus costos.
Zygmunt Bauman
Daños Colaterales
Desigualdades Sociales En La Era Global
ePub r1.0
German25 05.02.18
www.lectulandia.com - Página 3
Título original: Collateral Damage. Social
Inequalities in a Global Age
Zygmunt Bauman, 2011
Traducción: Lilia Mosconi
Diseño de cubierta: Juan Pablo Fernández
Editor digital: German25
ePub base r1.2
INTRODUCCIÓN. LOS DAÑOS COLATERALES DE LA
DESIGUALDAD SOCIAL
CUANDO SE SOBRECARGA un circuito eléctrico, la
primera parte que se quema es el fusible. El fusible, un elemento incapaz de
resistir el voltaje que soporta el resto de la instalación (de hecho, la parte
menos resistente del circuito), fue insertado deliberadamente en la red: se
derrite antes de que lo haga cualquier otra parte del sistema, en el preciso
momento en que la corriente eléctrica sobrepasa el nivel seguro de tensión, y
así interrumpe el funcionamiento del circuito entero junto con todas las unidades
periféricas que se alimentan de él. Esto ocurre porque el fusible es un
dispositivo de seguridad que protege otras partes de la red evitando que se
quemen de forma definitiva e irreparable. Pero también significa que la
operatividad y la duración del circuito entero —y en consecuencia, la
electricidad que es capaz de absorber y el trabajo que es capaz de hacer— no
pueden ser mayores que la resistencia de su fusible. Una vez que el fusible se
quema, todo el circuito se detiene.
Un puente no colapsa cuando la carga que sostiene
supera la fuerza promedio de sus tramos; el puente colapsa mucho antes, cuando
el peso de la carga sobrepasa la capacidad portante de uno de sus tramos: el
más débil. La «capacidad de carga promedio» de las pilas y los estribos es una
ficción estadística que tiene escaso o nulo impacto en la utilidad del puente,
del mismo modo en que no se puede calcular cuánto peso resiste una cadena por
la «fuerza promedio» de los eslabones. Calcular promedios, fiarse de ellos y
usarlos de guía es la receta más segura para perder tanto el cargamento como la
cadena que lo sostiene. No importa cuánta fuerza tienen en general los tramos,
las pilas y los estribos: el tramo más débil es el que decide el destino del
puente entero.
A estas verdades simples y obvias recurren los
ingenieros profesionales y experimentados cada vez que diseñan y prueban
estructuras de cualquier tipo. También las recuerdan al dedillo los operarios
responsables de mantener las estructuras ya instaladas: en una estructura que
recibe los cuidados y controles debidos, los trabajos de reparación suelen
comenzar apenas la resistencia de al menos una de sus partes cae por debajo del
requisito mínimo. Digo «suelen»… porque lamentablemente esta regla no se aplica
a todas las estructuras. De lo que ocurre con las que, por una u otra razón,
fueron exceptuadas de ella —como los diques mal mantenidos, los puentes que se
descuidan, las aeronaves que se reparan con desidia y los edificios
residenciales o públicos donde los inspectores hacen la vista gorda—, nos
enteramos después de que se produce una catástrofe: cuando llega la hora de
contar las víctimas humanas de la negligencia y los exorbitantes costos
financieros de las reparaciones. Pero hay una estructura que supera con creces
a las demás en el grado en que estas verdades simples, dictadas por el sentido
común, se olvidan o suprimen, se ignoran, se subestiman o incluso se niegan de
plano: esa estructura es la
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sociedad.
Cuando se trata de analizar la sociedad, en general
se da por sentado, aunque sin razón, que la calidad del todo puede y debe
medirse por la calidad promedio de sus partes; y que si alguna de esas partes
se halla muy por debajo del promedio, los perjuicios que pueda sufrir no
afectarán a la calidad, la viabilidad y la capacidad operativa del todo. Cuando
se evalúa y supervisa el estado de la sociedad, los índices de ingresos, el
nivel de vida, salud, etc., suelen «promediarse hacia arriba»; rara vez se toman
como indicadores relevantes las variaciones que se registran entre diversos
segmentos de la sociedad, así como la amplitud de la brecha que separa los
segmentos más altos de los más bajos. El aumento de la desigualdad casi nunca
se considera señal de un problema que no sea estrictamente económico; por otra
parte, en la mayoría de los debates —relativamente escasos— sobre los peligros
que acarrea la desigualdad para las sociedades, se priorizan las amenazas a «la
ley y el orden» y se dejan de lado los peligros que acechan a componentes tan
superlativos del bienestar social general como la salud mental y física de toda
la población, la calidad de su vida cotidiana, el tenor de su compromiso
político y la fortaleza de los lazos que la integran en el seno de la sociedad.
De hecho, el índice que suele usarse para medir el bienestar, y que se toma
como criterio del éxito o el fracaso de las autoridades encargadas de proteger
y supervisar la capacidad de la nación para enfrentar desafíos así como para
resolver los problemas colectivos, no es el grado de desigualdad entre los
ingresos o en la distribución de la riqueza, sino el ingreso promedio o la
riqueza media de sus miembros. El mensaje que deja esta elección es que la
desigualdad no es en sí misma un peligro para la sociedad en general ni origina
problemas que la afecten en su conjunto.
La índole de la política actual puede explicarse en
gran parte por el deseo de una clase política —compartido por una porción
sustancial de su electorado— de forzar la realidad para que obedezca a la
posición descripta más arriba. Un síntoma saliente de ese deseo, así como de la
política que apunta a su concreción, es la propensión a encapsular la parte de
la población situada en el extremo inferior de la distribución social de
riquezas e ingresos en la categoría imaginaria de «clase marginal»: una congregación
de individuos que, a diferencia del resto de la población, no pertenecen a
ninguna clase, y, en consecuencia, no pertenecen a la sociedad. Esta es una
sociedad de clases en el sentido de totalidad en cuyo seno los individuos son
incluidos a través de su pertenencia a una clase, con la expectativa de que
cumplan la función asignada a su clase en el interior y en beneficio del
«sistema social» como totalidad. La idea de «clase marginal» no sugiere una
función a desempeñar (como en el caso de la clase «trabajadora» o la clase
«profesional») ni una posición en el todo social (como en el caso de las clases
«alta», «media» o «baja»). El único significado que acarrea el término «clase
marginal» es el de quedar fuera de cualquier clasificación significativa, es
decir, de toda clasificación orientada por la función y la posición. La «clase
marginal» puede estar «en» la sociedad, pero claramente no es «de» la
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sociedad: no contribuye a nada de lo que la
sociedad necesita para su supervivencia y su bienestar; de hecho, la sociedad
estaría mejor sin ella. El estatus de la «clase marginal», tal como sugiere su
denominación, es el de «emigrados internos» o «inmigrantes ilegales» o
«forasteros infiltrados»: personas despojadas de los derechos que poseen los
miembros reconocidos y reputados de la sociedad; en pocas palabras, esta clase
es un cuerpo extraño que no se cuenta entre las partes «naturales» e
«indispensables» del organismo social. Algo que no se diferencia mucho de un
brote cancerígeno, cuyo tratamiento más sensato es la extirpación, o en su
defecto, una confinación y/o remisión forzosas, inducidas y artificiales.
Otro síntoma del mismo deseo, estrechamente ligado
al primero, es la visible tendencia a reclasificar la pobreza —el sedimento más
extremo y problemático de la desigualdad social— como problema vinculado a la
ley y el orden, con lo cual se le aplican las medidas que suelen corresponder
al tratamiento de la delincuencia y los actos criminales. Es cierto que la
pobreza y el desempleo crónico o «empleo cesante» —informal, a corto plazo,
descomprometido y sin perspectivas— se correlacionan con un índice de delincuencia
superior al promedio; en Bradford, por ejemplo, a unos 10 kilómetros de mi
localidad y donde el 40% de los jóvenes pertenece a familias sin siquiera un
integrante con empleo regular, uno de cada diez jóvenes ya tiene antecedentes
policiales. Sin embargo, tal correlación estadística no justifica por sí sola
la reclasificación de la pobreza como problema criminal; en todo caso, subraya
la necesidad de tratar la delincuencia juvenil como problema social: bajar el
índice de jóvenes que entran en conflicto con la ley requiere llegar a las
raíces de ese fenómeno, y las raíces son sociales. Consisten en una combinación
de tres factores: la instilación y la propagación de una filosofía consumista
de vida bajo la presión de una economía y una política orientadas por el
consumo; la acelerada reducción de oportunidades disponibles para los pobres, y
la ausencia, para un segmento creciente de la población, de perspectivas
realistas de evitar o superar la pobreza que sean seguras y estén legitimadas
por la sociedad.
En lo que respecta a Bradford, así como a tantos
otros casos similares desperdigados por el mundo entero, es preciso señalar dos
aspectos fundamentales. En primer lugar, resulta un esfuerzo vano explicar
estos fenómenos con referencia exclusiva a causas locales, inmediatas y
directas (y ni hablar de vincularlos unívocamente a la premeditación maliciosa
de una persona). En segundo lugar, es poco lo que pueden hacer las
instituciones locales, por muchos recursos y buena voluntad que implementen,
para remediar o prevenir estas adversidades. Las estribaciones del fenómeno que
afecta a Bradford se extienden mucho más allá de los confines de la ciudad. La
situación de sus habitantes jóvenes es una baja colateral de la globalización
descoordinada, descontrolada e impulsada por los dividendos.
El término «baja (o daño, o víctima) colateral» fue
acuñado en tiempos recientes en el vocabulario de las fuerzas militares
expedicionarias, y difundido a su vez por los periodistas que informan sobre
sus acciones, para denotar los efectos no
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intencionales ni planeados —e «imprevistos», como
suele decirse erróneamente—, que no obstante son dañinos, lesivos y
perjudiciales. Calificar de «colaterales» a ciertos efectos destructivos de la
acción militar sugiere que esos efectos no fueron tomados en cuenta cuando se
planeó la operación y se ordenó a las tropas que actuaran; o bien que se
advirtió y ponderó la posibilidad de que tuvieran lugar dichos efectos, pero,
no obstante, se consideró que el riesgo valía la pena, dada la importancia del
objetivo militar: y esta segunda opción es mucho más previsible (y mucho más
probable) si se tiene en cuenta que quienes decidieron sobre las bondades del
riesgo no eran los mismos que sufrirían sus consecuencias. Muchos de quienes
dan las órdenes tratan con posterioridad de exonerar su voluntad de poner en
riesgo vidas y sustentos ajenos señalando que no se puede hacer una tortilla
sin romper huevos. El subtexto de esa afirmación, claro está, indica que
alguien ha usurpado o ha logrado que se le legitime el poder de decidir qué
tortilla freír y saborear, qué huevos romper, y que los huevos rotos no sean
los mismos que saboreen la tortilla… El pensamiento que se rige por los daños
colaterales supone, de forma tácita, una desigualdad ya existente de derechos y
oportunidades, en tanto que acepta a priori la distribución desigual de los
costos que implica emprender una acción (o bien desistir de ella).
En apariencia, los riesgos son neutrales y no
apuntan a un blanco determinado, por lo cual sus efectos son azarosos; sin
embargo, en el juego de los riesgos, los dados están cargados. Existe una
afinidad selectiva entre la desigualdad social y la probabilidad de
transformarse en víctima de las catástrofes, ya sean ocasionadas por la mano
humana o «naturales», aunque en ambos casos se diga que los daños no fueron
intencionales ni planeados. Ocupar el extremo inferior en la escala de la
desigualdad y pasar a ser «víctima colateral» de una acción humana o de un
desastre natural son posiciones que interactúan como los polos opuestos de un
imán: tienden a gravitar una hacia la otra.
En 2005, el huracán Katrina asoló la costa de
Luisiana. En Nueva Orleans y sus alrededores, todos sabían que se aproximaba el
Katrina y todos disponían de tiempo para correr en busca de refugio. Sin
embargo, no todos pudieron actuar de acuerdo con su conocimiento ni hacer buen
uso del tiempo disponible para escapar. Algunos —bastantes— no tenían dinero
para comprar pasajes aéreos. Podían meter a su familia en un camión, pero
¿hacia dónde la llevarían? Los hoteles también cuestan dinero, y era seguro que
no lo tenían. Y, paradójicamente, para los vecinos que estaban en una situación
holgada, era más fácil obedecer el exhorto de alejarse de sus hogares, de
abandonar su propiedad para salvar la vida: los ricos tenían las pertenencias
aseguradas, de modo que si el Katrina era una amenaza mortal para su vida, no
lo era para sus riquezas. Más aun, las posesiones de los pobres sin dinero para
pasajes aéreos ni para habitaciones de hotel eran ínfimas en comparación con la
opulencia de los ricos, y por lo tanto, parecía menos lamentable su pérdida;
sin embargo, se trataba de sus únicas pertenencias, y nadie se las compensaría:
una vez
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perdidas, esas cosas se perderían para siempre
junto con los ahorros de toda la vida. Es cierto que el huracán en sí no es
selectivo ni clasista y que puede golpear a
ricos y pobres con fría y ciega ecuanimidad; sin
embargo, la catástrofe que todos reconocieron como natural no fue igualmente
«natural» para la totalidad de las víctimas. Si el huracán no fue en sí mismo
un producto humano, es obvio que sus consecuencias para los seres humanos sí lo
fueron. Tal como lo sintetizó el reverendo Calvin O. Butts III, pastor de la
Iglesia Bautista Abisinia de Harlem (y no sólo él), «los afectados fueron en su
gran mayoría los pobres. Los negros pobres»[1]. Por su parte, David González,
corresponsal especial de The New York Times, escribió lo siguiente:
En los días transcurridos desde que los barrios y
las ciudades de la Costa del Golfo sucumbieron ante los vientos y el agua, se
ha instalado cada vez más la idea de que la raza y la clase social fueron los
marcadores tácitos de víctimas e ilesos. Tal como ocurre en los países más
pobres, donde las falencias de las políticas de desarrollo rural adquieren
pasmosa evidencia cuando se producen desastres naturales como inundaciones y
sequías —afirmaron muchos líderes nacionales—, algunas de las ciudades más pobres
de Estados Unidos han quedado en una posición vulnerable a causa de las
políticas federales.
«En días soleados, a nadie se le ocurría venir a
ver cómo estaba la población negra de estas parroquias», dijo el alcalde Milton
D. Tutwiler, de Winstonville, Misisipi. «Entonces, ¿debería sorprenderme de que
nadie haya venido a ayudarnos ahora? No».
Según Martin Espada, profesor de inglés en la
Universidad de Massachusetts, «solemos pensar que los desastres naturales son
en cierto modo imparciales y azarosos. Sin embargo, siempre ocurre lo mismo:
son los pobres quienes corren peligro. Eso es lo que implica ser pobre. Es
peligroso ser pobre. Es peligroso ser negro. Es peligroso ser latino». Y de
hecho, las categorías que se consideran particularmente expuestas al peligro
tienden en gran medida a superponerse. Muchos de los pobres son negros o latinos.
Dos tercios de los residentes de Nueva Orleans eran negros y más de un cuarto
vivía en la pobreza, mientras que en el Lower Ninth Ward[2], borrado de la faz
de la Tierra por la crecida, más del 98% de los residentes eran negros y más de
un tercio vivía en la pobreza.
Las víctimas más golpeadas por la catástrofe
natural fueron quienes ya eran desechos de clase y residuos de la modernización
mucho antes de que el Katrina asolara la ciudad: ya eran víctimas del
mantenimiento del orden y del progreso económico, dos empresas eminentemente
humanas y claramente antinaturales[3]. Mucho antes de que fueran a parar al
último lugar en la lista de problemas prioritarios para las autoridades
responsables por la seguridad de los ciudadanos, habían sido empujados a los
márgenes de la atención (y la agenda política) de las autoridades que
proclamaban la búsqueda de la felicidad como derecho humano universal, y la
supervivencia del más apto como el medio primordial para implementarla.
He aquí una idea espeluznante: ¿no ayudó el
Katrina, siquiera de forma inadvertida, a la mórbida industria de eliminación
de desechos humanos en su desesperado esfuerzo por lidiar con las consecuencias
sociales que acarrea la producción globalizada de «población redundante» en un
planeta muy poblado
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(superpoblado, según la industria de eliminación de
desechos)? ¿No fue esa ayuda una de las razones por las que no se sintió con
fuerza la necesidad de despachar tropas hacia la zona afectada hasta que se
quebró el orden social y se avizoró la perspectiva de que se produjeran
disturbios sociales? ¿Cuál de los «sistemas de alerta temprana» señaló la
necesidad de desplegar la Guardia Nacional? La idea es por cierto degradante y
terrorífica; uno la desecharía con gusto por injustificada o descabellada si la
secuencia de acontecimientos la hubiera vuelto menos creíble de lo que era…
La posibilidad de convertirse en «víctima
colateral» de cualquier emprendimiento humano, por noble que se declare su
propósito, y de cualquier catástrofe «natural», por muy ciega que sea a la
división en clases, es hoy una de las dimensiones más drásticas e impactantes
de la desigualdad social. Este fenómeno dice muchísimo sobre la posición
relegada y descendente que ocupa la desigualdad social en la agenda política
contemporánea. Y para quienes recuerdan el destino que corren los puentes cuya
resistencia se mide por la fuerza promedio de sus pilas y estribos, también
dice muchísimo más acerca de los problemas que nos reserva para el futuro
compartido la ascendente desigualdad social entre las sociedades y en el
interior de cada una.
El vínculo entre la probabilidad aumentada de
sufrir el destino de «baja colateral» y la posición degradada en la escala de
la desigualdad resulta de una convergencia entre la «invisibilidad» endémica o
artificiosa de las víctimas colaterales, por una parte, y la «invisibilidad»
forzosa de los «forasteros infiltrados» —los pobres e indigentes—, por la otra.
Ambas categorías, aunque por razones diversas, se dejan fuera de consideración
cada vez que se evalúan y calculan los costos de un emprendimiento y los riesgos
que entraña su puesta en acto. Las bajas se tildan de «colaterales» en la
medida en que se descartan porque su escasa importancia no justifica los costos
que implicaría su protección, o bien de «inesperadas» porque los planificadores
no las consideraron dignas de inclusión entre los objetivos del reconocimiento
preliminar. En consecuencia, los pobres, cada vez más criminalizados, son
candidatos «naturales» al daño colateral, marcados de forma permanente, tal
como indica la tendencia, con el doble estigma de la irrelevancia y la falta de
mérito. Esta regla funciona en las operaciones policiales contra los
traficantes de drogas y contrabandistas de migrantes así como en las
expediciones militares contra terroristas, pero también cuando los gobiernos se
proponen recaudar más ingresos aumentando el impuesto al valor agregado y
reduciendo las áreas destinadas al recreo infantil en lugar de incrementar las
cargas impositivas de los ricos. En todos estos casos y en una creciente
multitud de otros, resulta más fácil causar «daños colaterales» en los barrios
pobres y en las calles escabrosas de las ciudades que en los recintos
amurallados de los ricos y poderosos. Así distribuidos, los riesgos de crear
víctimas colaterales pueden incluso transformarse a veces (y en favor de
ciertos intereses y propósitos) de valor pasivo en valor activo…
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Esta íntima afinidad e interacción entre la
desigualdad y las bajas colaterales — los dos fenómenos de nuestro tiempo que
crecen tanto en volumen como en importancia, así como en la toxicidad de los
peligros que auguran— es el tema que se aborda, desde perspectivas sutilmente
distintas en cada caso, en los sucesivos capítulos del presente volumen,
basados en su mayoría en conferencias que se prepararon y dictaron durante los
años 2010 y 2011. En algunos capítulos, ambas cuestiones aparecen en primer plano;
en otros, funcionan como telón de fondo. Queda por elaborar una teoría general
de sus mecanismos interrelacionados; en el mejor de los casos, este volumen
puede verse como una red de afluentes que corren hacia el cauce de un río
inexplorado y virgen. Me consta que aún queda pendiente la tarea de la
síntesis.
No obstante, estoy seguro de que el compuesto
explosivo que forman la desigualdad social en aumento y el creciente
sufrimiento humano relegado al estatus de «colateralidad» (puesto que la
marginalidad, la externalidad y la cualidad descartable no se han introducido
como parte legítima de la agenda política) tiene todas las calificaciones para
ser el más desastroso entre los incontables problemas potenciales que la
humanidad puede verse obligada a enfrentar, contener y resolver durante el
siglo en curso.
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I. DEL ÁGORA AL MERCADO[4]
LA DEMOCRACIA es la forma de vida del ágora: de ese
espacio intermedio que une/separa los otros dos sectores de la polis, la
ekklesía y el oikos.
En terminología aristotélica, el oikos era el
espacio familiar, el sitio en cuyo seno se actuaba en pos de los intereses
personales, que también se moldeaban allí; mientras que la ekklesía era lo
«público»: un consejo compuesto de magistrados — elegidos, designados o
sorteados— cuya función consistía en velar por los asuntos comunes que
afectaban a todos los ciudadanos de la polis, como las cuestiones de guerra y
paz, la defensa de los dominios y las reglas que gobernaban la cohabitación de
los ciudadanos en la ciudad-Estado. Originado en el verbo kaléin, que significa
«llamar», «convocar», «reunir», el concepto de ekklesía presuponía desde el
comienzo la presencia del ágora, el lugar disponible para reunirse y conversar,
el sitio de encuentro entre el pueblo y el consejo: el sitio de la democracia.
En una ciudad-Estado, el ágora era un espacio
físico al cual la boulé —el consejo
— convocaba a todos los ciudadanos (jefes de
familia) una o varias veces al mes para deliberar y decidir sobre temas
vinculados a intereses comunes, así como para elegir o sortear a sus miembros.
Por razones obvias, tal procedimiento no pudo sostenerse una vez que el ámbito
de la polis o cuerpo político se extendió mucho más allá de las fronteras de la
ciudad: el ágora ya no podía significar literalmente una plaza pública donde se
esperaba que todos los ciudadanos del Estado se presentaran con el fin de participar
en el proceso decisorio. Sin embargo, ello no significó que el propósito
subyacente al establecimiento del ágora, así como la función de esta en aras de
ese propósito, hubieran perdido su relevancia o debieran ser abandonados para
siempre. La historia de la democracia puede narrarse como la crónica de los
esfuerzos sucesivos por mantener vivos tanto ese propósito como su realización
luego de que desapareciera el sustrato original.
O bien cabría decir que fue la memoria del ágora lo
que puso en marcha, guio y mantuvo en sus carriles a la historia de la
democracia. Y deberíamos agregar que la tarea de preservar y resucitar la
memoria del ágora estaba destinada a seguir diversos caminos y tomar formas
diferentes: no existe una manera única y exclusiva de lograr la mediación entre
el oikos y la ekklesía, y difícilmente exista un modelo exento de escollos y
dificultades. En nuestros tiempos, más de dos milenios después, tenemos que pensar
en función de múltiples democracias.
El propósito del ágora (a veces declarado, pero en
general implícito) era y sigue siendo la perpetua coordinación de intereses
«privados» (basados en el oikos) y «públicos» (tratados por la ekklesía). Y la
función del ágora consistía, y aún consiste, en proporcionar la condición
esencial y necesaria de esa coordinación: la traducción bidireccional entre el
lenguaje de los intereses individuales/familiares y el lenguaje de los
intereses públicos. En esencia, lo que se esperaba lograr en el ágora era la
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transmutación de intereses y deseos privados en
asuntos públicos y, a la inversa, la de asuntos de interés público en derechos
y deberes individuales. En consecuencia, el grado de democracia de un régimen
político puede medirse por el éxito o el fracaso, la fluidez o la aspereza, de
esa traducción: es decir, por el grado en que se ha alcanzado el objetivo
principal, y no, como suele ser el caso, por obediencia acérrima a uno u otro
procedimiento que sin razón se considere condición necesaria y suficiente de la
democracia, de toda democracia, de la democracia como tal.
Cuando el modelo de «democracia directa» propio de
la ciudad-Estado —donde era posible hacer una estimación in situ del éxito y la
fluidez de la traducción según el número de ciudadanos que participaran en
cuerpo y voz del proceso decisorio— se volvió claramente inaplicable al
concepto moderno y resucitado de democracia (y en particular a la «sociedad
extensa», una entidad conscientemente imaginada y abstracta que trasciende el
alcance del impacto y la experiencia personal del ciudadano), la teoría política
moderna bregó por descubrir o inventar cánones alternativos mediante los cuales
fuera posible evaluar la democracia de un régimen político: índices que
sirvieran como argumento y prueba para reflejar y señalar que el propósito del
ágora se hubiera cumplido adecuadamente y que su función se hubiera llevado a
cabo como era debido. Quizá los más conocidos entre esos criterios alternativos
hayan sido los cuantitativos, como el porcentaje de ciudadanos participantes en
las elecciones, que en la democracia «representativa» reemplazó a la presencia
física y activa de los ciudadanos en el proceso legislativo. No obstante, la
efectividad de esa participación indirecta fue volviéndose materia contenciosa,
en particular una vez que el voto popular comenzó a transformarse en la única
fuente de legitimidad de los gobernantes: ciertos regímenes abiertamente
autoritarios, dictatoriales, totalitarios y tiránicos, que no toleraban el
disenso público ni el diálogo abierto, podían jactarse sin dificultades de
contar con porcentajes mucho más altos de votantes en las elecciones (y en
consecuencia, según los criterios formales, con un apoyo popular mucho más
extendido a las políticas implementadas) que otros gobiernos cuidadosos de
respetar y proteger la libertad de opinión y expresión, que sólo podían soñar
con dichos porcentajes. No sorprende entonces que, en el presente, cuando se
ponen sobre el tapete los rasgos definitorios de la democracia, el énfasis se
aleje de las estadísticas que indican presencia y ausentismo en las elecciones
para seguir estos criterios de libertad de expresión y opinión. Con referencia
a los conceptos de «salida» y «voz», que Albert O. Hirschman señala como las
estrategias principales que los consumidores pueden (y suelen) emplear con el
fin de ejercer genuina influencia en las políticas de comercialización[5], se
ha sugerido a menudo que el derecho de los ciudadanos a expresar en voz alta su
disenso, la provisión de medios para hacerlo y el derecho a abstenerse de
participar en el ámbito soberano de un régimen odioso, o bien hacer explícito
su rechazo, son las condiciones sine qua non que deben cumplir los órdenes
políticos para obtener el reconocimiento de sus credenciales democráticas.
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En el subtítulo de su influyente estudio, Hirschman
sitúa las relaciones comprador-vendedor y ciudadanos-Estado en la misma
categoría, sujetas a iguales criterios en la medición del desempeño. Esta
iniciativa fue y es legitimada por el supuesto de que las libertades políticas
y las libertades del mercado están estrechamente vinculadas, ya que se
necesitan, engendran y revigorizan unas a otras; es decir que la libertad de
los mercados, subyacente al crecimiento económico y a la vez su promotora, es
en última instancia la condición necesaria, así como el caldo de cultivo, de la
democracia política, mientras que esta última es el único marco en el cual es
posible perseguir y lograr con eficacia el éxito económico. Sin embargo, lo
mínimo que puede decirse de este supuesto es que resulta polémico. Pinochet en
Chile, Syngman Rhee en Corea del Sur, Lee Kuan Yew en Singapur, Chiang Kai-shek
en Taiwán así como los actuales gobernantes de China fueron o son dictadores
(Aristóteles los llamaría «tiranos») en todo salvo la autodenominación de sus
gobiernos; no obstante, estuvieron o están a la cabeza de una extraordinaria
expansión y poder creciente de los mercados. Ninguno de los países nombrados
sería hoy un epítome del «milagro económico» de no haber mediado una prolongada
«dictadura del Estado». Y podríamos agregar que su condición de epítome no es
mera coincidencia.
Conviene recordar que la fase inicial de todo
régimen capitalista, la fase de la denominada «acumulación originaria» del
capital, se caracteriza invariablemente por el estallido de disturbios sociales
inusitados y extremos, así como por la expropiación de medios de subsistencia y
la polarización de las condiciones de vida; tales circunstancias no pueden sino
conmocionar a sus víctimas y engendrar tensiones sociales potencialmente
explosivas, que los empresarios y comerciantes en ascenso necesitan reprimir con
la ayuda de una dictadura estatal poderosa, despiadada y coercitiva. Y cabe
agregar que los «milagros económicos» producidos en el Japón y la Alemania de
posguerra podrían explicarse en medida considerable por la presencia de fuerzas
de ocupación extranjera que arrebataron las funciones coercitivas/opresivas del
poder estatal a las instituciones políticas nativas en tanto evadían con
presteza todo control por parte de las instituciones democráticas de los países
ocupados.
Uno de los puntos débiles más notorios de los
regímenes democráticos es la contradicción entre la universalidad formal de los
derechos democráticos (conferidos a todos los ciudadanos por igual) y la no tan
universal capacidad de sus titulares para ejercerlos con eficacia; en otras
palabras, la brecha que se abre entre la condición jurídica de «ciudadano de
iure» y la capacidad práctica de ciudadano de facto; más aun, se espera que los
individuos superen esta brecha mediante sus propios recursos y habilidades, de
los cuales es posible que carezcan, o bien efectivamente carecen, como ocurre
en una inmensa cantidad de casos.
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Lord Beveridge, a quien debemos el proyecto para el
«Estado de bienestar» británico, emulado más tarde por varios países europeos,
no era socialista sino liberal. Beveridge creía que su propuesta de conferir un
seguro contra todo riesgo para todos, respaldado por el colectivo social, era
la consecuencia inevitable y el complemento indispensable de la idea liberal de
libertad individual, así como una condición necesaria de la democracia liberal.
La guerra al miedo declarada por Franklin Delano Roosevelt se basó en el mismo
supuesto, como seguramente también lo hizo la pionera indagación de Seebohm
Rowntree sobre el volumen y las causas de la pobreza y la degradación humanas.
A fin de cuentas, la libertad de elección entraña incontables e innumerables
riesgos que a muchos se les harían insoportables ante el temor de que
excedieran su capacidad para enfrentarlos. Para la mayoría de la gente, el
ideal liberal de libertad de elección será siempre un fantasma elusivo y un
sueño vano a menos que el miedo a la derrota sea mitigado por una póliza de
seguros emitida en nombre de la comunidad, una póliza que los sostenga en caso
de sufrir una derrota personal o un golpe de la fatalidad.
Si los derechos democráticos, así como las
libertades que traen aparejadas esos derechos, se confieren en teoría pero son
inalcanzables en la práctica, no cabe duda de que al dolor de la desesperanza
se sumará la humillación de la desventura: la habilidad para enfrentar los
desafíos de la vida, puesta a prueba a diario, es el crisol donde se forja o se
funde la confianza personal del individuo, y en consecuencia, su autoestima. Un
Estado político que rehúsa ser un Estado social puede ofrecer poco y nada para
rescatar a los individuos de la indolencia o la impotencia. Sin derechos
sociales para todos, un inmenso y sin duda creciente número de personas hallará
que sus derechos políticos son de escasa utilidad o indignos de su atención. Si
los derechos políticos son necesarios para establecer los derechos sociales,
los derechos sociales son indispensables para que los derechos políticos sean
«reales» y se mantengan vigentes. Ambas clases de derechos se necesitan
mutuamente para su supervivencia, y esa supervivencia sólo puede emanar de su
realización conjunta.
El Estado social ha sido la encarnación moderna
suprema de la idea de comunidad; es decir, de la reencarnación institucional de
esa idea en su forma moderna de «totalidad imaginada»: un entramado de lealtad,
dependencia, solidaridad, confianza y obligaciones recíprocas. Los derechos
sociales son, por así decir, la manifestación tangible, «empíricamente» dada,
de la totalidad comunitaria imaginada (es decir, la variedad moderna de la
ekklesía, el marco donde se inscriben las instituciones democráticas), que vincula
esa noción abstracta a las realidades diarias, enraizando la imaginación en el
suelo fértil de la experiencia cotidiana. Estos derechos certifican la
veracidad y el realismo de la confianza mutua, de persona a persona, y de la
confianza en el marco de una red institucional compartida que respalda y valida
la solidaridad colectiva.
Hace aproximadamente sesenta años, T. H. Marshall
recicló la atmósfera de su época en lo que él creía que había sido y debía
seguir siendo una ley universal del
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progreso humano: el paso de los derechos de
propiedad a los derechos políticos, y de ellos, a los derechos sociales[6]. La
libertad política era a su parecer un resultado inevitable —si bien algo
demorado— de la libertad económica, y a su vez engendraba necesariamente los
derechos sociales, gracias a los cuales el ejercicio de ambas libertades se
volvía factible y plausible para todos. Con cada extensión sucesiva de los
derechos políticos —creía Marshall—, el ágora sería más inclusiva, se otorgaría
voz a cada vez más categorías de personas que hasta entonces se habían
mantenido inaudibles, se nivelarían hacia arriba cada vez más desigualdades y
se eliminarían cada vez más discriminaciones. Aproximadamente un cuarto de
siglo después, John Kenneth Galbraith detectó otra regularidad, sin embargo,
que con certeza modificaba radicalmente, si no refutaba, el pronóstico de
Marshall: a medida que la universalización de los derechos sociales comenzaba a
dar frutos, cada vez más titulares de derechos políticos se inclinaban por usar
sus prerrogativas electorales para respaldar la iniciativa de los individuos,
con todas sus consecuencias; entonces, en lugar de disminuir o nivelarse hacia
arriba, la desigualdad de ingresos, niveles de vida y perspectivas futuras iba
en aumento. Galbraith atribuyó esa tendencia a las drásticas transformaciones
en el estado de ánimo y la filosofía de vida de la emergente «mayoría
satisfecha»[7]. Como ya se sentía rienda en mano, y cómoda en un mundo de
grandes riesgos pero también de grandes oportunidades, la mayoría emergente no
veía necesidad alguna de que se implementara un «Estado de bienestar», proyecto
que les parecía más una jaula que una red de seguridad, una limitación más que
una apertura… y un despilfarro excesivo que ellos, los satisfechos, capaces de
confiar en sus propios recursos y libres de circular por el mundo,
probablemente no necesitarían nunca y del que no se beneficiarían. Desde su
punto de vista, los pobres del lugar, encadenados al suelo, ya no eran un
«ejército de reserva de trabajo»; de modo que el dinero invertido en
mantenerlos en buen estado era un verdadero derroche. El amplio respaldo «más
allá de la izquierda y la derecha» que había recibido el Estado social —que
para Thomas Humphrey Marshall era el destino final de la «lógica histórica de
los derechos humanos»— comenzó a disminuir, derrumbarse y esfumarse con
creciente celeridad.
En efecto, el Estado de bienestar (Estado social)
difícilmente habría visto la luz si los propietarios de las fábricas no
hubieran advertido alguna vez que cuidar el «ejército de reserva de trabajo»
(mantener en buen estado a los reservistas por si se los requería otra vez en
el servicio activo) era una buena inversión. La introducción del Estado social
fue por cierto una cuestión «más allá de la izquierda y la derecha»; en estos
tiempos, sin embargo, lo que está pasando a ser una cuestión «más allá de la izquierda
y la derecha» es la limitación y el desmembramiento gradual de los recursos
estatales para el bienestar. Si el Estado de bienestar hoy carece de fondos
suficientes, si se está desmoronando o incluso se lo desmantela de forma
activa, es porque la fuente de las ganancias capitalistas se ha desplazado o ha
sido desplazada desde la explotación de la mano de obra fabril hacia la
explotación de los
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consumidores. Y porque los pobres, desprovistos de
los recursos necesarios para responder a las seducciones de los mercados de
consumo, necesitan papel moneda y cuentas de crédito (servicios que no
proporciona el «Estado de bienestar») para ser útiles tal como el capital del
consumo entiende la «utilidad».
Más que ninguna otra cosa, el «Estado de bienestar»
(cuya mejor denominación, repito, es la de «Estado social», nombre que desplaza
el énfasis desde la distribución de beneficios materiales hacia la construcción
comunitaria que motiva el otorgamiento de dichos beneficios) fue un proyecto
creado y fomentado precisamente para evitar el actual impulso «privatizador»
(término que sintetiza los modelos esencialmente anticomunitarios e
individualistas que promueve el mercado de consumo, y que sitúan a los individuos
en competencia recíproca); es decir, para frenar el impulso que ocasiona el
debilitamiento y la destrucción del entramado de lazos humanos, socavando así
los cimientos sociales de la solidaridad humana. La «privatización» traslada la
monumental tarea de lidiar con los problemas socialmente causados (en la
esperanza de resolverlos) hacia los hombros de mujeres y hombres individuales,
quienes en su mayoría están lejos de contar con los recursos suficientes para
tal propósito; en contraste, el «Estado social» apunta a unir a sus miembros en
el intento de proteger a todos y cada uno de ellos de la cruel, competitiva y
moralmente devastadora «guerra de todos contra todos».
Un Estado es «social» cuando promueve el principio
del seguro colectivo, respaldado por la comunidad, contra el infortunio
individual y sus consecuencias. Este principio —una vez declarado, puesto en
marcha e instalado en la confianza pública— es el que eleva la «sociedad
imaginada» al nivel de una «totalidad genuina» —una comunidad tangible,
perceptible y vívida— y, en consecuencia, reemplaza (en palabras de John Dunn)
el «orden del egoísmo», que engendra desconfianza y suspicacia, por el «orden
de la igualdad», que inspira confianza y solidaridad. Y se trata del mismo
principio que vuelve democrático el cuerpo político: eleva a los integrantes de
la sociedad al estatus de ciudadanos, es decir, los hace participantes, además
de accionistas, de la entidad política; beneficiarios, pero también actores
responsables por la creación y la asignación decente de los beneficios. En
pocas palabras, los miembros de la sociedad se convierten en ciudadanos
definidos e impulsados por su profundo interés en el bienestar y las
responsabilidades comunes: una red de instituciones públicas que se encargan de
garantizar la solidez y la confiabilidad de la «póliza colectiva de seguros»
emitida por el Estado. La aplicación de ese principio puede y suele proteger a
los hombres y las mujeres contra el triple flagelo del silenciamiento, la
exclusión y la humillación; pero por sobre todas las cosas, puede funcionar (y
en general lo hace) como fuente prolífica de la solidaridad social que recicla
la «sociedad» en un valor comunitario y compartido.
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En el presente, sin embargo, nosotros (el
«nosotros» de los países «desarrollados» por iniciativa propia, así como el
«nosotros» de los países «en desarrollo» bajo la presión concertada de los
mercados globales, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial)
parecemos movernos en la dirección opuesta: las «totalidades», las sociedades y
las comunidades reales o imaginadas están cada vez más «ausentes». El ámbito de
la autonomía individual se halla en expansión, pero también carga con el peso
de las funciones que alguna vez se consideraron responsabilidad del Estado y
ahora fueron cedidas («tercerizadas») al interés individual. Los estados
respaldan la póliza colectiva de seguros con escaso entusiasmo y creciente
renuencia, y dejan en manos de los individuos el logro y la conservación del
bienestar.
En consecuencia, no quedan muchos incentivos para
concurrir al ágora, y mucho menos para comprometerse con sus tareas. Librados
cada vez más a sus propios recursos y a su propia sagacidad, los individuos se
ven obligados a idear soluciones individuales a problemas generados
socialmente, y se espera que lo hagan como individuos, mediante sus habilidades
individuales y sus bienes de posesión individual. Tal expectativa los enfrenta
en mutua competencia y crea la percepción de que la solidaridad comunitaria es
en general irrelevante, si no contraproducente (excepto en la forma de alianzas
temporarias de conveniencia, es decir, de lazos humanos que se atan y desatan a
pedido y «sin compromiso»). Si no se mitiga por vía de la intervención
institucional, esta «individualización por decreto» vuelve inexorable la
diferenciación y polarización entre las oportunidades individuales; más aún,
hace de la polarización de perspectivas y oportunidades un proceso que se
impulsa y se acelera a sí mismo. Los efectos de esta tendencia eran fáciles de
predecir… y ahora pueden computarse. En Gran Bretaña, por ejemplo, la porción
del 1% que más gana se duplicó desde 1982 del 6,5% al 13% del ingreso nacional,
mientras que los presidentes de las cien empresas del índice FTSE han recibido
(hasta la reciente «recesión crediticia» y después) no 20 como en 1980, sino
133 veces más que los trabajadores promedio.
Sin embargo, aquí no termina la historia. Gracias a
la red de «autopistas de información», que crece rápidamente en extensión y
densidad, se invita, tienta e induce (más bien compele) a todos y cada uno de
los individuos —hombre o mujer, adulto o niño, rico o pobre— a comparar lo que
le ha tocado en suerte con lo que les ha tocado a todos los otros individuos, y
en particular con el consumo fastuoso que practican los ídolos públicos (las
celebridades que están constantemente en el candelero, en las pantallas de TV y
en la tapa de los tabloides y las revistas de moda), así como a medir los
valores que dignifican la vida con referencia a la opulencia que ostentan. Al
mismo tiempo, mientras las perspectivas realistas de una vida satisfactoria
divergen de forma abrupta, los parámetros soñados y los codiciados símbolos de
la «vida feliz» tienden a converger: la fuerza impulsora de la conducta ya
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no es el deseo más o menos realista de «mantenerse
en el nivel de los vecinos», sino la idea, nebulosa hasta la exasperación, de
«alcanzar el nivel de las celebridades», ponerse a tono con las supermodelos,
los futbolistas de primera división y los cantantes más taquilleras. Tal como
señala Oliver James, esta mezcla verdaderamente tóxica se crea mediante el
acopio de «aspiraciones poco realistas con la expectativa de que puedan
cumplirse»; de hecho, grandes franjas de la población británica «creen que pueden
hacerse ricas y famosas», que «cualquiera puede ser Alan Sugar o Bill Gates,
aun cuando la probabilidad real de que tenga lugar ese acontecimiento haya
disminuido desde la década de 1970»[8].
El Estado actual es cada vez menos capaz de
prometer seguridad existencial a sus súbditos («liberarlos del miedo», como lo
expresó célebremente Franklin Delano Roosevelt al invocar su «firme creencia»
de que «lo único que debemos temer es el temor mismo») y está cada vez menos
dispuesto a hacerlo. En una medida que crece a ritmo constante, la tarea de
lograr seguridad existencial —obtener y retener un lugar legítimo y digno en la
sociedad humana y eludir la amenaza de la exclusión— se deja librada a cada individuo
para que la lleve a cabo por su cuenta, valiéndose sólo de sus habilidades y
recursos; y ello implica correr enormes riesgos y sufrir la angustiosa
incertidumbre que inevitablemente entraña tal cometido. El miedo que la
democracia y su retoño, el Estado social, prometieron erradicar, ha retornado
para vengarse. La mayoría de nosotros, desde los estratos más bajos hasta los
más altos, tememos hoy a la amenaza, por muy inespecífica y vaga que se
presente, de ser excluidos, de no estar a la altura del desafío, de sufrir
desaires, de sentirnos humillados y de que no se nos reconozca la dignidad…
Tanto los políticos como los mercados de consumo
anhelan capitalizar los difusos y nebulosos miedos que saturan la sociedad
actual. Los comercializadores de servicios y bienes de consumo publicitan sus
mercancías como remedios infalibles contra la abominable sensación de
incertidumbre e indefinidas amenazas. Los movimientos y políticos populistas
recogen para sí la tarea abandonada por el debilitado y evanescente Estado
social, y también por gran parte de lo que queda de la izquierda
socialdemócrata, que en líneas generales ya es cosa del pasado. Sin embargo, en
marcado contraste con el Estado social, a ellos no les interesa reducir el
volumen de los miedos sino expandirlo, y en particular expandir los miedos a
aquellos peligros que les permiten mostrarse en TV como quienes valerosamente
los resisten, los combaten y protegen de ellos a la nación. El inconveniente es
que las amenazas reflejadas por los medios con mayor insistencia,
espectacularidad y estrépito rara vez —si alguna— coinciden con los peligros que
se hallan en las raíces de los temores y las angustias populares. Por mucho que
el Estado logre oponer resistencia a las amenazas publicitadas, las fuentes
genuinas de la angustia —de la inquietante incertidumbre y la abrumadora
inseguridad social—, las causas primigenias del miedo que se ha vuelto endémico
en el modo de vida del capitalismo moderno, permanecerán intactas, o en todo
caso emergerán con mayor fuerza.
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El grueso del electorado juzga a los líderes
políticos, tanto a los actuales como a los aspirantes, por la severidad que
manifiestan en la pista de la «carrera hacia la seguridad». Los políticos
tratan de superarse unos a otros en sus promesas de endurecimiento contra los
inculpados por la inseguridad: genuinos o supuestos, pero que están cerca, al
alcance de la mano y pueden ser combatidos y vencidos, o al menos ser tildados
de vencibles y presentados como tales. Los partidos como Forza Italia o la Lega
Nord están en condiciones de ganar elecciones mediante promesas de proteger a
los industriosos lombardos contra los robos de los holgazanes calabreses,
defenderlos de los recién llegados de países extranjeros que les recuerdan la
inestabilidad y la incurable fragilidad de su propia posición, y proteger a
cada nuevo votante contra los insidiosos mendigos, acosadores, merodeadores,
arrebatadores, ladrones de autos y, por supuesto, contra los gitanos. El
inconveniente es que las amenazas más formidables a la vida humana aceptable y
a la dignidad, y en consecuencia a la vida democrática, emergerán de quienes
quedan indemnes.
De todos modos, los riesgos a que se exponen las
democracias actuales se deben sólo en parte al modo en que los gobiernos
estatales procuran con denuedo legitimar su derecho a gobernar y exigir
disciplina flexionando sus músculos y mostrando su determinación a ponerse
firmes frente a las inacabables —genuinas o supuestas— amenazas a los cuerpos
humanos, en lugar de (como lo hacían antes) proteger la utilidad social de los
ciudadanos y sus lugares respetados en la sociedad, así como su seguro contra
la exclusión, la negación de la dignidad y la humillación. Digo «en parte»
porque la segunda causa de riesgo para la democracia es aquello que sólo puede
denominarse «fatiga de la libertad», manifiesta en la placidez con que la
mayoría de nosotros acepta la limitación gradual de las libertades que tanto
nos costó conseguir, de nuestro derecho a la privacidad, a la defensa en juicio
y a ser tratados como inocentes hasta que se demuestre lo contrario. Laurent
Honelli ha acuñado recientemente el término «liberticida» para denotar esa
combinación entre las nuevas y exageradas ambiciones estatales y la timorata
indiferencia de los ciudadanos[9].
Hace un tiempo vi en televisión a miles de
pasajeros varados en aeropuertos británicos durante uno de los tantos «pánicos
terroristas», cuando se cancelaban los vuelos luego de anunciarse el
descubrimiento de los «inefables peligros» que entrañaban las «bombas líquidas»
y una conspiración internacional que amenazaba con hacer explotar los aviones
en pleno vuelo. Esos miles de pasajeros perdieron sus vacaciones, importantes
reuniones de negocios, celebraciones familiares… ¡pero no se quejaron! En lo
más mínimo. Tampoco se quejaron de tener que prestarse a que los olieran los
perros, de hacer interminables filas para los chequeos de seguridad, de ser
sometidos a cacheos corporales que en circunstancias normales habrían
considerado escandalosamente ofensivos para su dignidad. Por el contrario, se
mostraban jubilosos y rebosantes de gratitud: «Nunca nos sentimos tan seguros
como ahora», repetían. «¡Estamos muy agradecidos a nuestras autoridades por su
vigilancia y por cuidar tanto de nuestra seguridad!».
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En el otro extremo de la tendencia actual, sabemos
de prisioneros sin acusación que pasan años en prisiones irregulares como
Guantánamo, Abu Ghraib, y quizá docenas más que se mantienen en secreto y son
por eso aún más siniestras e inhumanas; lo que llegamos a saber ha causado
ocasionales murmullos de protesta, pero no una indignación pública
generalizada, y mucho menos una contraofensiva eficaz. A quienes integramos la
«mayoría democrática» nos consuela saber que todas esas violaciones a los
derechos humanos están dirigidas a «ellos», no a «nosotros»… a otra clase de
seres humanos («entre usted y yo, ¿son realmente humanos?»), por lo cual tales
atrocidades no nos afectan a «las personas decentes». Hemos olvidado
oportunamente la triste lección de Martin Niemöller, el pastor luterano víctima
de la persecución nazi. Primero fueron por los comunistas, reflexionó, pero yo
no era comunista y entonces no dije nada. Después fueron por los sindicalistas,
pero yo no era sindicalista y me quedé callado. Después fueron por los judíos,
pero yo no era judío… Y por los católicos, pero yo no era católico… Después
vinieron por mí… Entonces ya no quedaba nadie que pudiera defenderme.
En un mundo inseguro, seguridad es el nombre del
juego. La seguridad es el propósito supremo del juego y su apuesta máxima. Es
un valor que, en la práctica, si no en la teoría, eclipsa y escamotea de la
vista y la atención todos los otros valores… incluidos los valores que son
preciados para «nosotros», pero que «ellos» son sospechosos de detestar, por lo
cual se declara que esos valores son la razón primordial de su deseo de
destruirnos y de nuestro deber de derrotarlos y castigarlos. En un mundo tan inseguro
como el nuestro, es preciso recortar o suspender la libertad personal de
palabra y acción, el derecho a la privacidad, el acceso a la verdad: todo lo
que solíamos asociar a la democracia y en cuyo nombre aún vamos a la guerra. O
al menos eso es lo que la versión oficial sostiene y confirma con su práctica.
La verdad —cuya omisión sólo puede poner en peligro
la democracia— es, no obstante, que no podemos defender con eficacia nuestras
libertades en casa mientras nos amurallamos para separarnos del resto del mundo
y atendemos sólo a nuestros propios asuntos.
La clase es apenas una de las formas históricas de
la desigualdad; el Estado nacional, apenas uno de sus marcos históricos; en
consecuencia, «el final de la sociedad nacional de clases» (si es que la era de
la «sociedad nacional de clases» ha llegado en efecto a su fin, lo cual es
debatible) no augura «el fin de la desigualdad social». Ahora debemos extender
la cuestión de la desigualdad más allá del ámbito engañosamente estrecho del
ingreso per cápita, hasta abarcar la mutua atracción fatal entre la pobreza y
la vulnerabilidad social, la corrupción, la acumulación de peligros, así como
la humillación y la negación de la dignidad; es decir, hasta abarcar todos los
factores que configuran las actitudes y conducen e integran los grupos (o bien,
más exactamente en este caso, desintegran los grupos), factores cuyo volumen e
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importancia crecen con celeridad en la era de la
información globalizada.
Creo que lo que subyace a la presente
«globalización de la desigualdad» es la actual repetición, aunque esta vez a
escala planetaria, del proceso que Max Weber situó en los orígenes del
capitalismo moderno con el nombre de «separación entre la economía doméstica y
la empresa productiva»: en otras palabras, la emancipación de los intereses
empresariales con respecto a todas las instituciones socioculturales existentes
de supervisión y control inspiradas en la ética (concentradas por entonces en
el hogar/taller familiar, y a través de él en la comunidad local), y en
consecuencia, la inmunización de las iniciativas empresariales contra todo
valor que no atendiera a la maximización de las ganancias. Con la ventaja que
otorga la mirada retrospectiva, podemos ver las presentes innovaciones como una
réplica magnificada de las que marcaron aquel proceso original ya bicentenario.
Las actuales tienen los mismos resultados: rápida diseminación de la miseria
(pobreza, desintegración de familias y comunidades, adelgazamiento de los lazos
humanos hasta su transformación en lo que Thomas Carlyle denominó «nexo del
dinero») y una incipiente «tierra de nadie» (una suerte de «Lejano Oeste», tal
como fuera recreado en los estudios de Hollywood) exenta de leyes vinculantes y
supervisión administrativa, visitada sólo de forma esporádica por jueces
itinerantes.
Para resumir una larga historia: la secesión
original de los intereses empresariales fue seguida de un prolongado, frenético
y dificultoso afán del Estado emergente por invadir, subyugar, colonizar y en
última instancia «regular normativamente» esa tierra libre para todos; por
echar los cimientos institucionales de la «comunidad imaginada» (denominada
«nación»), con el propósito de tomar a su cargo las funciones vitales que antes
desempeñaban las economías domésticas (hogareñas), las parroquias, los gremios
de artesanos y otras instituciones que imponían valores comunitarios a los
intereses empresariales, pero que las comunidades desfallecientes, birladas de
su poder ejecutivo, ya no podían sostener. Hoy presenciamos la «Secesión
empresarial, segunda fase»: esta vez, los motes de «doméstico» y «baluarte del
provincianismo» se aplican al Estado nacional, y es a él a quien le toca sufrir
la desaprobación, la censura y la acusación de ser una reliquia irracional y
hostil a la economía, un obstáculo a la modernización.
La esencia de esta segunda secesión, tal como la
esencia de la original, es el divorcio entre el poder y la política. En el
curso de su esfuerzo por limitar el daño sociocultural ocasionado por la
primera secesión (que culminó en los «gloriosos treinta» años siguientes a la
Segunda Guerra Mundial), el Estado moderno emergente logró desarrollar
instituciones políticas y gubernamentales hechas a la medida de la fusión
postulada de poder (Macht, Herrschaft) y política en el interior de la unión
territorial entre nación y Estado. El matrimonio entre el poder y la política
(o bien, mejor dicho, su cohabitación en el interior del Estado nacional) hoy
desemboca en una separación al borde del divorcio, en cuyo marco parte del
poder se evapora hacia arriba —hacia el ciberespacio—, otra parte fluye hacia
los costados —hacia
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mercados de un apoliticismo militante e
inquebrantable— y otra parte se «terceriza» (forzosamente, «por decreto») al
ámbito de las «políticas de vida» que practican los individuos recién
«emancipados» (también por decreto).
Los resultados son muy similares a los de la
secesión original, sólo que esta vez se han producido en escala
incomparablemente mayor. Sin embargo, hoy no se avizora una entidad equivalente
al «Estado nacional soberano», capaz (siquiera como esperanza) de forjar (y
menos aún de implementar) una perspectiva realista de suavizar el efecto de la
globalización, hasta ahora estrictamente negativo (destructivo, tendiente a
desmantelar las instituciones y disolver las estructuras), recapturando las
fuerzas desbocadas con el propósito de someterlas a un control guiado por la
ética y accionado por la política. Al menos hasta ahora… Hoy tenemos un poder
que se ha quitado de encima a la política y una política despojada de poder. El
poder ya es global; la política sigue siendo lastimosamente local. Los estados
nacionales territoriales son distritos policiales de «la ley y el orden», así
como basureros y plantas locales de remoción y reciclaje de la basura que
ocasionan los problemas y riesgos generados en el nivel global.
Hay razones válidas para suponer que, en un planeta
globalizado, donde las aflicciones de los individuos de todas partes determinan
las aflicciones del resto y son determinadas por ellas, ya no sea posible
garantizar y proteger eficazmente la democracia «por separado», es decir, en un
solo país, o siquiera en unos pocos países selectos, como en el caso de la
Unión Europea. El destino de la libertad y la democracia en cada país se decide
y acuerda en la arena global, y sólo en esa arena es posible defenderlo con
perspectivas realistas de éxito perdurable. Ningún Estado que actúe por su
cuenta, por muchos recursos y armas que posea y por firme e intransigente que
se manifieste, está ya en condiciones de defender valores selectos en casa
mientras da la espalda a los sueños y anhelos de quienes se hallan más allá de
sus fronteras. Sin embargo, dar la espalda es precisamente lo que parecemos
estar haciendo los europeos y los estadounidenses cuando guardamos nuestras
riquezas para multiplicarlas a expensas de los pobres que están afuera.
Unos pocos ejemplos bastarán. Si hace 40 años, los
ingresos del 5% más rico de la población mundial eran 30 veces más altos que
los del 5% más pobre, hace 15 años ya eran el 60% más altos, y hacia 2002
habían alcanzado un factor del 114 por ciento.
Tal como señala Jacques Attali en La Voie
humaine[10] la mitad del comercio mundial y más de la mitad de las inversiones
globales benefician sólo a 22 países que albergan al mero 14% de la población
mundial, mientras que los 49 países más pobres, habitados por el 11% de la
población mundial, reciben entre todos sólo el 0,5% del producto global: igual
a la suma aproximada de los ingresos que obtienen los tres hombres más ricos
del planeta. El 90% de la riqueza total del planeta permanece en manos de apenas
el 1% de los habitantes.
Tanzania obtiene 2200 millones de dólares por año,
que reparte entre 25 millones de habitantes. El banco Goldman Sachs gana 2600
millones de dólares, que luego se
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dividen entre 161 accionistas.
Europa y Estados Unidos gastan 17 mil millones de
dólares anuales en alimentos para mascotas, mientras que, según los expertos,
se necesitan apenas 19 mil millones de dólares para salvar del hambre a la
población mundial. Tal como Joseph Stiglitz les recordó a los ministros de
comercio que se preparaban para su reunión en México[11], el subsidio europeo
promedio por vaca «iguala los dos dólares diarios con que apenas subsisten
miles de millones de pobres», mientras que los subsidios de 4 mil millones de
dólares al algodón que el gobierno estadounidense paga a 25 mil agricultores en
buena posición económica «causan la miseria de 10 millones de agricultores
africanos y contrarrestan por mucho la mísera ayuda de Estados Unidos a algunos
de los países afectados». En ocasiones, Estados Unidos y Europa se acusan
mutuamente en público de llevar a cabo «prácticas agrícolas desleales». Sin
embargo, según observa Stiglitz, «ninguno de los dos lados se muestra dispuesto
a hacer concesiones de importancia», en tanto que sólo una concesión de
importancia haría que los demás dejen de ver el despliegue desvergonzado de
«brutal poder económico por parte de Estados Unidos y Europa» como algo que no
sea el mero empeño por defender los privilegios de los privilegiados, proteger
la riqueza de los ricos y servir a sus intereses, lo cual sólo redunda en una
constante e inusitada acumulación de riquezas.
Si han de elevarse y reenfocarse en un nivel más
alto que el del Estado nacional, los rasgos esenciales de la solidaridad humana
(como los sentimientos de pertenencia recíproca y de responsabilidad
compartida, o la buena disposición a velar por el bienestar mutuo y buscar
soluciones amigables y duraderas a los choques de intereses que se exacerben de
forma esporádica) necesitan un marco institucional en el cual se construya la
opinión y se forme la voluntad. La Unión Europea apunta hacia una forma rudimentaria
y embrionaria de tal marco institucional (y, aunque con lentitud y altibajos,
avanza en esa dirección), encontrando en su camino, como sus más prominentes
obstáculos, a los estados nacionales existentes y su renuencia a separarse de
los restos de su soberanía otrora exultante. Si resulta difícil graficar la
dirección actual de forma inequívoca, predecir los giros que dará en el futuro
constituye una iniciativa aún más difícil, además de injustificada,
irresponsable e insensata.
Suponemos, adivinamos, sospechamos qué es preciso
hacer; pero no hay manera de saber qué forma tomará cuando se lleve a cabo. No
obstante, podemos estar considerablemente seguros de que la forma definitiva no
será la que conocemos. Será —debe ser— una forma diferente de aquellas a que
nos habituamos en el pasado, en la era de la construcción nacional y la
autoafirmación de los estados nacionales. No puede ser de otra manera, dado que
todas las instituciones políticas que tenemos hoy a nuestra disposición fueron
hechas a medida de la soberanía territorial de los estados nacionales: se
resisten a ser estiradas a escala supranacional o planetaria; y las
instituciones políticas que sirvan a la autoconstitución de la comunidad humana
planetaria no serán —no pueden ser— «las mismas, pero más grandes». Si fuera
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invitado a presenciar una sesión parlamentaria en
Londres, París o Washington, Aristóteles quizás aprobaría las reglas
procedimentales del sistema en cuestión y reconocería los beneficios que este
ofrece a quienes afecta con sus decisiones, pero se desconcertaría si le
dijeran que lo presenciado es «la democracia en acción». Lejos está eso de ser
lo que Aristóteles, creador del término, visualizaba como «polis democrática»…
Bien podemos percibir que el paso de los organismos
y las herramientas internacionales a las instituciones universales —globales,
planetarias, que abarquen a toda la humanidad— debe ser y será un cambio
cualitativo y no meramente cuantitativo en la historia de la democracia. En
consecuencia, podríamos preguntarnos con inquietud si los marcos de las
«políticas internacionales» que tenemos a disposición en el presente pueden
alojar las prácticas de la incipiente entidad política global, o siquiera
servir como su incubadora. ¿Qué puede decirse de la Organización de Naciones
Unidas, por ejemplo, que nació con el propósito de salvaguardar y defender la
soberanía íntegra e inexpugnable del Estado sobre su territorio? ¿Puede la
fuerza vinculante de leyes planetarias depender de los acuerdos (¡que se
admiten como revocables!) entre miembros soberanos de la «comunidad
internacional»?
En su estadio más temprano, la modernidad elevó la
integración humana al nivel de las naciones. Antes de finalizar su tarea, sin
embargo, debe cumplir con otro objetivo aún más formidable: elevar la
integración humana al nivel de una humanidad que incluya a la población total
del planeta. Por muy ardua y espinosa que resulte la tarea, es urgente e
imperativa, puesto que en un planeta de interdependencia universal representa,
literalmente, una cuestión de vida (compartida) o muerte (colectiva). Una de las
condiciones cruciales que impone esta tarea —si se emprende y lleva a cabo con
seriedad— es la creación de un equivalente global (no una réplica o copia
magnificada) del «Estado social» que completó y coronó la fase previa de la
historia moderna: aquella durante la cual las localidades y tribus se
integraron en el marco de los estados nacionales. En consecuencia, al llegar a
cierto punto resultará indispensable desempolvar el núcleo esencial de la
«utopía activa» socialista —el principio de responsabilidad colectiva y el
seguro colectivo contra la miseria y la desventura—, aunque esta vez a escala
global, con la humanidad total como su objeto.
En el nivel que ya ha alcanzado la globalización
del capital y el intercambio de mercancías, ningún gobierno, por su cuenta o
siquiera en grupos de varios, está en condiciones de hacer cuadrar las cuentas:
y si no se hacen cuadrar las cuentas, la capacidad del «Estado social» para
continuar con su práctica de erradicar con eficacia la pobreza local se vuelve
inconcebible. También resulta difícil imaginar que los gobiernos sean capaces,
por su cuenta o siquiera en grupos de varios, de imponer
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límites al consumo y elevar los impuestos locales a
los niveles que requiere la continuación, y más aún la extensión, de los
servicios sociales. Es imprescindible intervenir en los mercados, pero ¿será
esta una intervención estatal, si en verdad ocurre, y en particular si, además
de ocurrir, también ocasiona efectos tangibles? Más bien parece que deberá ser
la tarea de iniciativas no gubernamentales, independientes del Estado, y quizás
incluso disidentes en relación con el Estado. La pobreza y la desigualdad, y
más en general los desastrosos efectos secundarios y «daños colaterales» del
laissez faire global, no pueden resolverse eficazmente por separado del resto
del planeta, en un rincón del globo (a menos que se lo haga con los costos
humanos que han debido pagar los norcoreanos o los birmanos). No hay manera
aceptable de que los estados territoriales, por su cuenta o en grupos, «se
salgan» de la interdependencia global de la humanidad. El «Estado social» ya no
es viable; sólo un «planeta social» puede hacerse cargo de las funciones que
los estados sociales intentaron desempeñar con resultados diversos.
Sospecho que los vehículos más factibles de
llevarnos a ese «planeta social» no son los estados territoriales soberanos,
sino más bien organizaciones y asociaciones no gubernamentales
extraterritoriales y cosmopolitas: las que llegan directamente a las personas
necesitadas por encima de los gobiernos locales «soberanos» y sin su
interferencia…
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II. RÉQUIEM PARA EL COMUNISMO
LA CONCEPCIÓN y el nacimiento de la idea del
comunismo tuvieron lugar cuando la fase «sólida» de la modernidad entraba en su
marea creciente.
No cabe duda de que las circunstancias de su
nacimiento le inscribieron profundas marcas: puesto que a lo largo de muchos
años por venir —durante un siglo y medio—, esas marcas emergieron intactas de
sucesivos ensayos y pruebas hasta demostrar, por fin, que eran indelebles.
Desde la cuna hasta el ataúd, el comunismo fue un fenómeno «moderno sólido» de
pura cepa. Más aún, fue un hijo fiel, devoto y querido (quizás el más fiel,
devoto y querido), así como (al menos en sus intenciones) el más ferviente alumno,
entre los vástagos de la modernidad sólida; fue el subalterno leal y el
dedicado compañero de armas de la modernidad en todas sus cruzadas sucesivas, y
uno de los muy escasos devotos que permanecieron leales a sus ambiciones y
empeñados en la continuación del «proyecto inconcluso», aun cuando la marea
histórica cambió de dirección y la mayoría de los fieles renunciaron a sus
ambiciones «solidificantes», las ridiculizaron y condenaron, las abandonaron y
olvidaron. Inconmoviblemente devoto a las intenciones, las promesas, los
principios y los cánones de la modernidad sólida, el comunismo permaneció hasta
el final en el campo de batalla que los otros pelotones del ejército moderno ya
habían dejado atrás, aunque no estaba en condiciones de sobrevivir —y no sobrevivió—
a la defunción de la «fase sólida». En la nueva fase «líquida» de la
modernidad, el comunismo estaba destinado a convertirse en una curiosidad
arcaica, una reliquia de tiempos idos sin nada que ofrecer a las generaciones
nacidas y formadas en el seno de la nueva era, sin una réplica sensata a sus
ambiciones, expectativas e intereses, que se habían alterado por completo.
En su fase original —la fase «sólida»—, la
modernidad fue una respuesta a la creciente fragilidad e impotencia del ancien
régime. La separación entre la economía doméstica y la empresa propinó una
estocada mortal a aquel régimen: cuando las actividades económicas salieron del
hogar, separándose del denso entramado de lazos comunales y asociativos en cuyo
seno se inscribía la vida hogareña, y cuando las actividades productivas y
distributivas se reconstituyeron como pura y simple «empresa», exenta de restricciones
comunitarias o gremiales, comenzó a desintegrarse la reproducción espontánea y
naturalizada del tejido tradicional y consuetudinario de lazos que sostenían y
respaldaban al ancien régime.
La secesión de la «empresa» sorprendió al ancien
régime: lo tomó desprevenido para el gran desafío, manifiestamente incapaz de
ponerse a su altura. Frente a los recién emancipados poderes del capital, que
pulverizaban o hacían a un lado con indiferencia las reglas heredadas del juego
(como proclamarían con embeleso Karl Marx y Friedrich Engels, los dos exaltados
jóvenes de la Renania, «todo lo que era sólido y estable es destruido; todo lo
que era sagrado se profana»), las instituciones
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sociopolíticas del ancien régime se mostraron
impotentes hasta la abominación. No lograban domeñar, mitigar ni regular el
avance de las nuevas fuerzas, ni eran capaces de contener (y mucho menos
reparar) el reguero de consecuencias, efectos secundarios y «daños colaterales»
socialmente devastadores que aquellas dejaban a su paso. Los «sólidos»
existentes (es decir, las formas tradicionales, heredadas y afianzadas de la
vida y la cohabitación humanas) se habían desacreditado por partida doble: como
incapaces de imponer regularidad y previsibilidad a las acciones de los nuevos
poderes e impotentes para reducir, y menos aún resistir con eficacia, su
impacto socialmente dañino.
En resumidas cuentas: el pasado reprobó el examen
del tiempo. Emergió de él sumido en el descrédito. Tanto los sufrientes como
los espectadores advirtieron con claridad que era preciso quemarlo o
pulverizarlo, y despejar urgentemente el terreno de escombros para erigir allí
un nuevo y espléndido edificio. Daniel Bell sintetizó la esencia de ese
«espíritu moderno» con una frase conmovedora y sucinta cuando habló de «la
voluntad consciente con que el hombre se propone destruir su pasado y controlar
su futuro»[12]. La modernidad nació como intención de eliminar el legado, la
carga y el lastre de las contingencias pasadas para comenzar de cero. Cuarenta
años más tarde, Leonidas Donskis enunciaría estas preguntas retóricas:
¿No bastaron los proyectos arquitectónicos de Le
Corbusier y su llamado a quitar de la historia todas las ciudades existentes y
sus viejos centros, así como a despintar los lienzos para pintarlos de nuevo?
¿Acaso no se hicieron realidad esas grandiosas recomendaciones en manos de los
modernizadores más entusiastas y diligentes del mundo: los bolcheviques y los
maoístas? ¿No hemos tenido ya suficiente con los movimientos totalitarios
abocados a la persecución y la destrucción del arte?[13]
La destrucción del arte… El arte nuevo como acto
destructor del viejo… La arquitectura, la pintura y demás bellas artes no
hicieron sino seguir el ejemplo a medida que la modernidad se lanzaba de cabeza
a transformar la totalidad de la vida humana (ya fuera parte por parte, de a
varias partes o por entero) en una obra de arte. Todo en la vida humana debía
construirse de nuevo, ser concebido y nacer otra vez. Nada había de exceptuarse
a priori, y nada se exceptuó, de la determinación humana de emanciparse de las
cadenas de la historia mediante el recurso de la «destrucción creativa». Y no
hubo nada que el potencial humano para la destrucción creativa no pudiera
quitar de su camino, o refundir y reconstruir, o conjurar ab nihilo. Como luego
declararía Lenin con garbo y aplomo característicamente modernos, no había
fortaleza que los bolcheviques no pudieran capturar (y en consecuencia,
supuestamente, que no capturaran).
La noción de «bancarrota del ancien régime» se
refería en primer lugar al deterioro y quiebre del entramado social, y en
consecuencia a la desintegración del orden social existente, que en ausencia de
alternativas se percibía como el «orden propiamente dicho»: como la única
alternativa al caos y el pandemónium. La modernidad fue una reacción decidida y
enérgica a la decadencia de las estructuras heredadas y el resultante desorden
social. Lo que en ocasiones se denomina
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retrospectivamente «el proyecto de la modernidad»
fue el resultado de iniciativas generalizadas, primero dispersas y difusas pero
cada vez más concentradas, cohesivas y encauzadas, de luchar contra un
inminente descenso en el caos. Lo que se describiría como el «nacimiento de la
modernidad» —también con el beneficio de la mirada retrospectiva— fue una
ofensiva para reemplazar los «sólidos» de antaño, mohosos, anticuados, inútiles
y en estado de rápida putrefacción por otras estructuras sólidas hechas a medida;
sin embargo, según se esperaba, esta vez serían estructuras de una calidad
vastamente superior: se confiaba en que los nuevos sólidos serían más sólidos,
y por ende más solventes que sus desacreditados antecesores, puesto que se los
había diseñado y construido especialmente de modo tal que resistieran a los
accidentes de la historia, y quizá hasta resultaran inmunes a toda contingencia
futura.
En su fase inicial o «sólida», la modernidad se
propuso «estructurar» procesos que hasta entonces habían sido azarosos,
bastante descoordinados y, por lo tanto, de insuficiente regularidad: construir
«estructuras» e imponerlas a procesos aleatorios y contingentes operados por
fuerzas dispersas y flotantes, desbocadas, siempre fuera de control y a menudo
frenéticas («estructurar» significa, en esencia, manipular las probabilidades:
incrementar la probabilidad de algunos acontecimientos mientras se reduce drásticamente
la probabilidad de otros). En síntesis, la modernidad se propuso reemplazar los
sólidos heredados que no lograban preservar la regularidad del entorno humano
por sólidos nuevos y mejorados que prometieran ser capaces de generar una
situación ordenada, transparente y predecible. La modernidad nació bajo el
signo de la «certeza», y bajo ese signo logró sus victorias más espectaculares.
En su fase inicial o «sólida», se vivió como una larga marcha hacia el orden:
un «orden» entendido como el reino de la certeza y el control; en particular,
la certeza de que los acontecimientos, hasta entonces caprichosos por demás,
serían puestos bajo control de forma definitiva para tornarse predecibles y
dóciles a la planificación.
Había de ser una larga marcha, mensurada y marcada
por descubrimientos científicos e invenciones tecnológicas, con posibilidades
de anticipar y eliminar una por una todas las causas de la agitación presente y
los disturbios futuros. Se admitía que la marcha habría de ser prolongada, pero
de ningún modo interminable. El trayecto a recorrer conduciría sin dudas a una
línea de llegada. La larga marcha hacia la certeza, y hacia la seguridad de
índole superior que sólo la certeza podía ofrecer, sería tal vez un camino
largo, tortuoso y escarpado, pero aun así habría de ser una iniciativa
extraordinaria y un logro definitivo. De forma tácita se había asumido que la
contingencia y el azar, con su profusión de accidentes y su total
imprevisibilidad de los acontecimientos, eran anomalías: eran alejamientos de
normas correctamente establecidas o eran los efectos de la incapacidad humana
para afianzar una «normalidad» visualizada, postulada y concebida como estado
de equilibrio y regularidad. La tarea consistía en levantar y reencarrilar un
mundo que se había descarrilado por una falla de la locomotora o un error del
maquinista, o bien volver a tender los rieles sobre un terreno más duro y
resistente. La propuesta de cambio
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consistía en dejar el mundo en un estado tal que no
requiriera cambios ulteriores: el objetivo del movimiento era alcanzar un
estado de regularidad. El propósito del esfuerzo era el estado de reposo; el
del trabajo arduo, el ocio.
Los académicos de las incipientes ciencias sociales
se abocaban, al igual que los escritores de utopías, a construir modelos de un
«estado estable» de la sociedad y/o un sistema social que se equilibrara a sí
mismo: un escenario tal que todos y cada uno de los cambios ulteriores, si
habían de ocurrir, resultaran exclusivamente de factores externos y
extraordinarios, mientras que el artefacto homeostático inherente a la sociedad
correctamente diseñada haría todo lo posible para que esos cambios fueran redundantes.
Había (o así se creía) una cantidad finita de problemas que abordar y resolver,
de modo tal que con cada problema resuelto quedaría uno menos por enfrentar.
Había cuantiosas necesidades humanas desatendidas, desabastecidas, deseosas de
gratificación; sin embargo, con cada necesidad sucesiva que se gratificara
habría una menos por satisfacer, hasta que no quedara ninguna tarea pendiente
que justificara intensificar aún más el aporte de trabajo productivo. La misión
del progreso consistía en trabajar hasta quedarse sin tareas pendientes…
Todas estas creencias eran compartidas por
cualquiera que reflexionara sobre las perspectivas de la historia y la gestión
del futuro humano. O, para ser más exactos, todas estas presunciones eran las
herramientas comunes del pensamiento: las ideas que se usaban para pensar sin
pensar sobre ellas; en casi ningún caso emergieron al nivel de la conciencia
para pasar a ser objetos de la reflexión crítica. Tales presunciones se
entrelazaban formando un eje en torno al cual rotaban todos los otros
pensamientos; o bien, se vislumbraban como el campo donde se libraban las
batallas de las ideas (o al menos las batallas que importaban). Lo que se
disputaba en esas batallas era la elección del itinerario más corto, menos
costoso y menos incómodo hacia la estación final del progreso: hacia una
sociedad en la cual se atendieran todas las necesidades humanas y se
resolvieran todos los problemas que afligían a los seres humanos y afectaban a
su cohabitación. Una sociedad de bienestar universal y vida confortable, y una sociedad
con una economía constante, estabilizada con firmeza en un nivel que permitiera
abastecer todos los servicios necesarios de forma ininterrumpida.
He ahí el contexto en el cual se orquestó la
confrontación entre los dos «mapas de ruta» opuestos, que pasó a la historia
como el conflicto entre el capitalismo y el socialismo. Los promotores de ambas
concepciones se tomaron con absoluta seriedad la moderna promesa tripartita de
libertad, igualdad y fraternidad, tal como lo hicieron con la presunción del
vínculo íntimo e inquebrantable que supuestamente existía entre los tres
conceptos. Sin embargo, la variante socialista reprendió y censuró a los defensores
y practicantes del capitalismo, y en particular al partido del «laissez faire»
—los más radicales entre ellos—, por hacer demasiado poco o casi nada para
cumplir con esa promesa. Los socialistas acusaron a la versión capitalista de
la modernidad por el doble pecado del derroche y la injusticia. Derroche: la
rebatiña caótica por las
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ganancias que fuerza a la producción a exceder
regularmente las necesidades, y en consecuencia arroja gran parte de lo
producido, sin escalas, a crecientes montañas de basura; la clase de
despilfarro que podría evitarse si se invalidara el factor de las ganancias, se
evaluaran las necesidades con anticipación y se planeara la producción de forma
consecuente. Injusticia: trabajadores explotados a los que sistemáticamente se
les roba el valor creado por el trabajo, con lo cual se les expropia su parte
de la riqueza nacional. Ambos flagelos —rezaba la acusación socialista— podrían
evitarse con toda certeza y probablemente desaparecerían por completo si no
fuera por la propiedad privada de los medios de producción, que colocaba la
lógica de la producción en pugna con la lógica de satisfacer las necesidades:
esa lógica que debería haber guiado toda producción de bienes. Una vez que
fuera abolida la propiedad privada de los medios de producción —que no podía
sino subordinar la producción de bienes a la lógica de las ganancias—, los dos
flagelos caerían con ella en el olvido junto con la contradicción mórbida entre
la naturaleza social de la producción y la gestión privada de sus medios. En su
forma marxiana, el socialismo se pronosticaba como el fruto de la revolución
proletaria. Cada vez más airados por su continuo empobrecimiento y creciente
indignidad, los trabajadores se rebelarían tarde o temprano hasta forzar un
cambio en las reglas del juego a su (bien ganado y merecido) favor…
A medida que pasaban los años, sin embargo, las
perspectivas de que estallara una «revolución proletaria» parecían retroceder y
se veían cada vez más remotas. El fantasma de la revolución, junto con el
surgimiento y el desarrollo de organizaciones defensivas eficaces entre los
trabajadores fabriles, incitaron al Estado (visto como representación política
de la clase de propietarios fabriles) a imponer limitaciones al apetito de
quienes iban tras las ganancias y a la inhumanidad de las condiciones laborales,
con lo cual el proceso se transformó en una «profecía que se refuta a sí
misma»: la anunciada «pauperización proletaria» no se materializó. Lejos de
ello, comenzó a resultar cada vez más evidente que los trabajadores se
establecían, ya fuera con gusto o a desgano, en el seno de la sociedad
administrada por el capitalismo, luchando eficazmente por mejorar sus
condiciones de vida y satisfacer sus intereses de clase en ese marco. Dicha
tendencia situó el rumbo histórico visible en cruda oposición a las expectativas
del análisis marxiano. Y resultaba imperioso explicar la contradicción si se
pretendía salvaguardar las expectativas que se desmoronaban a raíz de ella.
Entre fines del siglo XIX y comienzos del XX,
entonces, se intentó elaborar una larga lista de explicaciones. Una de las más
citadas e influyentes fue el supuesto soborno de la «burguesía obrera», el
sector mejor pago y más especializado de la mano de obra industrial, que
gracias a sus privilegios había desarrollado intereses en la preservación del
statu quo y había logrado engarzar las organizaciones obreras, tanto los
sindicatos como los incipientes partidos políticos, al servicio de esos
intereses. La teoría de la «falsa conciencia» —otra explicación, aún más
influyente—
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fue más allá, afirmando que el contexto general de
la sociedad capitalista impedía a los sectores desfavorecidos, carenciados y
discriminados percibir la verdad sobre su propia condición, en particular sobre
las causas de esa condición, y por lo tanto sobre la posibilidad de emanciparse
de su miseria. Estas explicaciones circularon en numerosas versiones con
diversos grados de sofisticación, pero todas ellas apuntaban a una conclusión
similar, a saber: que eran escasas las chances de que fueran los propios trabajadores
(ahora denominados «las masas», con cierto desdén) quienes iniciaran,
condujeran y concretaran la «revolución proletaria». Lenin aseguraba que «el
proletariado», librado a sus propios recursos y sabiduría, no lograría superar
la «mentalidad sindical»; los colegas intelectuales de Lenin, por su parte,
coronando esta censura política con su propio desprecio sesudo por los
«filisteos burgueses», acusaban a «las masas» de una incapacidad y una falta de
voluntad innatas para elevarse por sobre la embrutecedora y estupefaciente
«cultura de masas».
He ahí el contexto —entre fines del siglo XIX y
principios del XX— en el cual nació el exaltado, impaciente y temerario hermano
menor del socialismo moderno: el corpus de ideas y prácticas que pasó a la
historia con el nombre de «comunismo», usurpando y monopolizando la
denominación acuñada en el Manifiesto comunista de Marx y Engels, para
abastecerla de referencias que habían estado ausentes en las intenciones y
pronósticos de sus inventores. Esa nueva entidad nació de la decepción por el
incumplimiento de las «leyes de la historia», hija de la frustración causada
por la evidente falta de progreso en aquella «maduración» del proletariado que
lo llevaría a convertirse en una fuerza revolucionaria, así como por la
creciente sospecha de que el tiempo «no era partidario del socialismo»: la
sospecha según la cual el transcurso del tiempo, de quedar en manos de sus
actuales administradores, lejos de llevar a la inevitable transformación
socialista, la volvería cada vez más lejana e incierta.
Urgía dar un fuerte espaldarazo a la parsimoniosa
historia y espolear con decisión a las masas somnolientas; urgía introducir la
conciencia de la necesidad histórica en los hogares proletarios, donde su
concepción y su nacimiento eran improbables. Dada la imposibilidad de que «las
masas» llevaran a cabo la revolución, era preciso que lo hicieran por «las
masas» los especialistas en la revolución —los «revolucionarios
profesionales»—, quienes emplearían el poder estatal de coerción, una vez que
lo hubieran tomado, para convertir a «las masas» en una genuina fuerza
revolucionaria, e instigarlas (educarlas, arengarlas, aguijonearlas y, de ser
necesario, coaccionarlas) para que asumieran el papel histórico que eran tan
reacias a aceptar (o para el que estaban incapacitadas o eran demasiado
ignorantes para asumir). Ello podría hacerse realidad incluso antes de que la
industrialización regida por el capitalismo hubiera logrado elevar las masas
premodernas explotadas al estatus de clase obrera. Una vez que los revolucionarios
profesionales se hubieran capacitado y adoctrinado para la formación de un
partido revolucionario armado con el conocimiento de las «leyes de la historia»
y consolidado por una disciplina de hierro, era posible saltearse u omitir el
interludio capitalista, es decir, la «limpieza del terreno» y la «reactivación»
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conducidas por el capital en las zonas rurales
premodernas que, como la Rusia zarista, se extendían en la periferia del «mundo
desarrollado». La senda que conducía a la sociedad ideal, ordenada, exenta de
conflictos y resistente a las contingencias podía transitarse entera, desde la
línea de partida hasta la de llegada, siguiendo el conocimiento de la
«inevitabilidad histórica» y bajo la supervisión, la vigilancia y el comando de
quienes se hallaban en posesión de ese conocimiento. En pocas palabras, el comunismo
—la versión leninista del socialismo— era una ideología y una práctica de
atajos, cualquiera fuera el costo de tomarlos…
Al ser puesta en práctica, esa idea (así como la
estrategia desplegada para hacerla realidad) demostró ser lo que había previsto
Rosa Luxemburgo en su disputa con Lenin: una receta para la servidumbre. Sin
embargo, ni siquiera Rosa pudo imaginar hasta qué punto llegaría la atrocidad,
la violencia, la crueldad, la inhumanidad y la impronta sanguinaria de aquel
ejercicio, con su consecuente volumen de sufrimiento humano. Forzada a un
extremo sin precedentes, la promesa moderna de felicidad absoluta, garantizada
por una sociedad de diseño y dirección racionales, se reveló como una sentencia
de muerte a la libertad humana. Una vez llevada la sociedad a tal extremo,
inédito en el mundo, los organismos gobernantes la abordaron como si fueran
jardineros dispuestos a arreglar un jardín, sometiéndola a un obsesivo —y en
última instancia compulsivo y coercitivo— proceso de búsqueda, detección,
desarraigo y exterminio de las «malas hierbas» sociales, es decir, de los seres
humanos que no encajaban en el orden deseado, de quienes con su sola presencia
empañaban la claridad, contaminaban la pulcritud y alteraban la armonía del
diseño. Y en la sociedad devenida jardín ocurrió lo que ocurre en todos los
jardines: las malas hierbas —las personas que no tenían convite, sembradas y
arraigadas en múltiples lugares que eran erróneos por no formar parte del plan;
las personas que habían trastocado la visión soberana de la armonía definitiva
poniendo en tela de juicio el dominio que los gobernantes devenidos jardineros
tenían sobre su criatura— fueron condenadas a la destrucción. Lejos de acercar
el prometido confort de una cohabitación humana por completo transparente,
predecible y sin accidentes, y por lo tanto segura, la guerra declarada contra
el desorden, la contingencia y la impureza parecía inacabable; en su transcurso
iba generando sus propios casus belli, siempre nuevos, y conjurando nuevas y
sucesivas «malas hierbas» cuya destrucción era imprescindible: ambas cosas en
un caudal que mostraba escasa o nula propensión a declinar.
En resumen, el experimento comunista sometió a una
prueba extrema —quizá definitiva y conclusiva— la viabilidad de la ambición
moderna para ejercer un control absoluto sobre el destino y las condiciones de
vida de los seres humanos. Además, reveló cuán pavorosos eran los costos
humanos de actuar en pos de dicha ambición. Así como el nacimiento de la
versión comunista de la modernidad formó parte integral —quizás inevitable— del
albor de la «modernidad sólida», su implosión y caída fueron parte inherente de
la decadencia y defunción de esa
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modernidad. El régimen comunista siguió el mismo
destino que la ambición moderna sólida de reemplazar las realidades sociales
heredadas por una realidad construida a diseño y hecha a medida de las
necesidades humanas, a su vez presuntamente calculables y debidamente
calculadas.
La alternativa comunista se concibió como la opción
ideal por ser la más corta y rápida: era la pista que permitiría correr una
carrera de obstáculos a campo traviesa, sin desperdiciar un segundo de tiempo,
hasta eliminar la incertidumbre de la condición humana. Se la abrazó como la
forma más segura de moldear una existencia humana que se adecuara al ideal cuya
realización, según se vislumbraba, soñaba y prometía, tendría lugar en la
incipiente fase «sólida» de la era moderna. Si bien su pretensión de mejor
camino demostró ser, como mínimo, altamente cuestionable, la razón principal de
su caída en desgracia y derrota postrera —el último clavo en su ataúd— fue un
giro de los acontecimientos hasta entonces imprevisto: la disipación, la
desaparición, y a más largo plazo el rechazo explícito, de la meta que
permitiría mensurar el éxito del ejercicio terminado. La sentencia de muerte
del experimento comunista fue el ingreso de la modernidad en su fase «líquida».
La competencia y la confrontación directa entre la
alternativa comunista de la modernidad y su rival capitalista tenían sentido
siempre y cuando (¡pero sólo siempre y cuando!) ambos competidores siguieran
aceptando la premisa de la rivalidad: la creencia según la cual las necesidades
humanas a satisfacer eran una totalidad finita, constante y calculable. Pero en
la fase líquida de la modernidad, el capitalismo decidió abandonar la
competencia para apostar a la potencial infinidad de los deseos humanos, y desde
entonces ha puesto todo su empeño en servir a ese infinito crecimiento: en
lograr que los deseos no deseen su satisfacción sino más deseo; en multiplicar
en vez de racionalizar las oportunidades y las opciones; en dar rienda suelta
al juego de probabilidades en lugar de «estructurarlo». En sintonía con este
nuevo rumbo, la tarea de fundir y volver a forjar las realidades dadas ha
dejado de ser una empresa singular y definitiva para convertirse en la
condición humana continua y, según se presume, permanente. Del mismo modo y por
las mismas razones, la modalidad existencial permanente del «sistema de redes
sociales» que reemplazó a la «estructuración social» pasó a ser una interacción
entre conexiones y desconexiones. El concepto de sociedad comunista, entonces,
estaba mal preparado y era eminentemente impropio para brindar servicios a la
forma de vida de la modernidad líquida, del mismo modo en que las instituciones
desarrolladas para construir el orden de la «modernidad sólida» eran
particularmente inadecuadas para servir a la encarnación «líquida» de la
modernidad. Ante la nueva condición, los medios y los fines legados por la
prehistoria «sólida» de la modernidad líquida se volvieron anticuados y
redundantes: contraproducentes, para ser más exactos.
¿Cuánto más habría durado la competencia entre las
dos versiones de la modernidad si ambos antagonistas se hubieran mantenido
leales a la fe y los preceptos de la «modernidad sólida»? Esta pregunta queda
abierta y tal vez sea
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imposible de responder. La monotonía gris de la
vida bajo un régimen que usurpó el derecho —y se adjudicó la capacidad— de
decretar el tamaño y el contenido de las necesidades humanas eliminó a ese
régimen del concurso de belleza en el que competía con el bazar capitalista,
cada vez más colorido y seductor, y lo hizo con mucha mayor contundencia que
cualquier otra deficiencia o falta (Agnes Heller et al caracterizaron
memorablemente al comunismo como «dictadura sobre las necesidades»[14], en
tanto que el escritor satírico Vladímir Voinóvich visualizó a los habitantes de
la futura Moscú comunista como hombres y mujeres que todas las mañanas, al
levantarse, escuchaban el anuncio oficial sobre cuán grandes o pequeñas se
había decretado que serían sus necesidades del día)[15]. Con el advenimiento de
la fase líquida de la modernidad, la caída del comunismo fue una conclusión
anunciada.
La caída… ¿significa la muerte? ¿Una defunción
irreversible? ¿La clausura definitiva e implacable de un episodio histórico que
muere sin testamento válido, sin dejar otra prole u otro legado que una
advertencia contra los atajos, las vías rápidas y las políticas al estilo
«nosotros sabemos qué es bueno para ustedes»? Se trata de una cuestión abierta,
al igual que el reemplazo de la modernidad «sólida» por la «líquida»: dado que
este proceso no es un avance puro y simple ni una bendición inmaculada, podría
revelarse como cualquier cosa excepto un cambio histórico definitivo. Las
atrocidades y los sufrimientos que asolaban a la difunta fase «sólida», gracias
a Dios o a la Historia, han quedado en el pasado. No obstante, otras
atrocidades y otros sufrimientos, antes desconocidos o vagamente intuidos, han
emergido prestos para ocupar su lugar en la nómina de agravios y discordias.
Tal vez nuestros contemporáneos consideren que los nuevos flagelos son tan
repulsivos como los dolores que sufrieron sus ancestros: dolores que a ellos
les resulta fácil menospreciar, desdeñar o desestimar por no haberlos
experimentado jamás en carne propia. También cabe observar que (para usar la
frase de Jürgen Habermas) el «programa del comunismo» ha quedado inconcluso.
Muchos de los aspectos inmorales, desalentadores y odiosos de la condición
humana que lo hacían tan atractivo a los ojos de millones de habitantes de la
«modernidad sólida» (como la descaradamente injusta distribución de la riqueza,
la pobreza generalizada, el hambre, la humillación y la negación de la dignidad
humana) siguen entre nosotros de forma tan ostensible, si no más, como hace
doscientos años; no sólo no han desaparecido, sino que continúan creciendo en
volumen, fuerza, espanto y repugnancia.
En India, por ejemplo —gema resplandeciente de la
corona moderna líquida, país que goza de admiración universal por ser el
ejemplo más espléndido de potencial humano liberado gracias al nuevo escenario
moderno líquido—, un puñado de multimillonarios prósperos coexisten con
aproximadamente 250 millones de personas obligadas a vivir con menos de un
dólar diario; el 42,5% de los niños menores de 5 años sufre de desnutrición; 8
millones de niños sufren de hambre severa, continua e inhabilitante, que los
deja raquíticos de cuerpo y mente, y otros 2 millones mueren año a año por la
misma razón[16]. Pero la pobreza, junto con la humillación y la
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ausencia de perspectivas, sus devotas compañeras de
viaje, no sólo persisten en países que han conocido la miseria y la
desnutrición desde tiempos inmemoriales: también están revisitando tierras de
donde parecía que se las había ahuyentado y desterrado para siempre. En Gran
Bretaña, por ejemplo, en 2009, se otorgaron viandas escolares sin cargo a 14
mil niños más que en el año anterior, con miras a paliar la desnutrición
causada por la pobreza. Desde la tercera victoria electoral de Tony Blair, el
10% de los hogares más pobres ha visto sus ingresos reducidos a razón de 9
libras semanales, mientras que el 10% más rico ha disfrutado de un incremento
que ascendió en promedio a 45 libras semanales[17]. Y lo que se juega en la
cuestión de la desigualdad es mucho más que el hambre y la escasez de
alimentos, por grande que sea el dolor de estas penurias.
Hoy sabemos mucho más sobre las multifacéticas
consecuencias destructivas de la desigualdad humana que quienes se
impacientaron con las inanidades del desgobierno capitalista y se sumaron a los
partidos comunistas con el fin de acelerar las reparaciones. Sabemos, por
ejemplo, que en las sociedades más desiguales del planeta, como Estados Unidos
o Gran Bretaña, la incidencia de las enfermedades mentales es tres veces más
alta que en el otro extremo de la liga; en estas sociedades también se registra
un alto índice de población carcelaria, obesidad, embarazos adolescentes y (¡a
pesar de la inmensa riqueza que allí se acumula!) una elevada tasa de
mortalidad para todas las clases sociales, incluidos los estratos más altos.
Mientras que el nivel general de la salud es por regla más alto en los países
más ricos, entre los países de igual riqueza las tasas de mortalidad caen a
medida que asciende la igualdad social… Según algunas sorprendentes
estadísticas, el aumento de los gastos específicamente vinculados a la salud ha
tenido un impacto casi nulo en la expectativa de vida promedio, mientras que el
aumento de la desigualdad causa un fortísimo impacto negativo.
La lista de «enfermedades sociales» que atormentan
a las así llamadas «sociedades desarrolladas» es larga y se extiende cada vez
más, a pesar de todos los esfuerzos en sentido contrario, genuinos o supuestos.
Además de las aflicciones ya mencionadas, contiene ítems como el homicidio, la
mortalidad infantil, el aumento de los problemas mentales y emocionales, y una
pronunciada mengua en la confianza mutua, sin la cual la cohesión y la
cooperación sociales son inconcebibles. En todos los casos, los guarismos se
vuelven menos alarmantes a medida que pasamos de sociedades más a menos
desiguales; algunas diferencias entre las sociedades de alta desigualdad y baja
desigualdad son verdaderamente abrumadoras. Estados Unidos está primero en la
liga de la desigualdad, y Japón está último. En Estados Unidos, casi 500 de
cada 100 mil personas están en la cárcel; en Japón, menos de 50. En Estados
Unidos, de cada 1000 mujeres de entre 15 y 16 años, más de 50 están
embarazadas; en Japón, apenas tres. Más de un cuarto de la población
estadounidense padece enfermedades mentales; en Japón, alrededor del 7%. En
Japón, España, Italia y Alemania, países con una distribución de la riqueza
relativamente más igualitaria,
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una de cada diez personas reporta un problema de
salud mental, en contraste con países más desiguales, como Gran Bretaña,
Australia, Nueva Zelanda o Canadá, donde estos problemas afectan a una de cada
cinco personas.
Estas son meras estadísticas: sumas, promedios y
sus correlaciones. Dicen poco de las conexiones causales que se ocultan tras
las correlaciones. Sin embargo, aguijonean la imaginación. Y dan el alerta.
Apelan a la conciencia tanto como a los instintos de supervivencia. Ponen en
tela de juicio nuestra apatía ética o indiferencia moral, ya demasiado
extendidas; pero también muestran, más allá de toda duda razonable, el grosero
dislate que subyace a la idea según la cual la búsqueda de la felicidad y la buena
vida es un asunto autorreferencial que cada individuo debe llevar a cabo por su
cuenta: dejan en claro que la esperanza del «yo puedo solo» es un error fatal
que pone en jaque el propósito de cuidarse y preocuparse por uno mismo. No
podemos acercarnos a ese propósito mientras nos distanciamos de los infortunios
que afectan a los demás.
Hay razones contundentes para celebrar el
aniversario de la caída del comunismo. No obstante, también hay razones
contundentes para detenerse a pensar y repensar acerca de lo que le ocurrió
cuando vaciaron la bañera con el niño dentro… Ese niño está llorando: llora en
busca de nuestra atención.
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III. EL
DESTINO DE LA DESIGUALDAD SOCIAL EN TIEMPOS DE LA MODERNIDAD LÍQUIDA
ENTRE 1963 y 1964, Michel Crozier publicó (primero
en francés y luego en inglés) El fenómeno burocrático, resultado de su
meticuloso estudio sobre la vida interna de las grandes organizaciones
empresariales[18]. En apariencia, el foco de la investigación estaba puesto en
la aplicabilidad del «tipo ideal de burocracia» propuesto por Max Weber, por
entonces paradigma incuestionable de todos los estudios vinculados a las
organizaciones. Sin embargo, el hallazgo principal de Crozier fue la presencia,
no de una, sino de muchas y diversas «culturas burocráticas nacionales», cada
una de ellas bajo una profunda influencia de las peculiaridades sociales y
culturales del país al que pertenecía. Crozier criticó a Weber por no haber
prestado atención a esas idiosincrasias culturales que limitaban seriamente la
universalidad de su modelo. Sin embargo, yo sugeriría que, por muy pionero que
haya sido su énfasis en las peculiaridades derivadas de la cultura, el
verdadero descubrimiento de Crozier que hizo época tuvo lugar en el transcurso
de la develación y la codificación de las estrategias empleadas por los
titulares de los cargos burocráticos, a quienes el autor acusaba de apartarse
del modelo teórico weberiano y, por ende, socavar su validez.
Crozier representó, por así decir, una crítica
«inmanente» a Weber, realizada a la sombra de la concepción weberiana y desde
la perspectiva weberiana: aceptaba de forma tácita la presunción de Weber según
la cual la burocracia era la encarnación primera y principal de la idea moderna
de acción «legal-racional», y la «racionalización», el único fin de la
burocracia moderna. También el postulado weberiano de que precisamente ese fin,
y sólo ese fin, podía y debía proporcionar una clave para desentrañar la lógica
de las prácticas burocráticas y sus requisitos. En su tipo ideal, Weber
retrataba la burocracia moderna como una suerte de «fábrica de conducta
racional», entendida como la conducta que se guía por la búsqueda de los
mejores medios para alcanzar metas previamente dadas. Si el objetivo de las
organizaciones burocráticas era la tarea que se les encargaba y confiaba, sus
estructuras y procedimientos podían explicarse por el papel que desempeñaban, y
estaban concebidas para desempeñar, en la búsqueda, la estipulación y el
seguimiento a rajatabla de los métodos «más racionales» para cumplir con esa
tarea, es decir, los que fueran más eficientes, menos costosos y más adecuados
para minimizar el riesgo de cometer errores, así como para neutralizar o
eliminar de cuajo cualesquiera otros motivos, lealtades e intereses
heterogéneos y heterónomos de sus funcionarios que pudieran competir e
interferir con ese papel. Sin embargo, las organizaciones burocráticas
francesas que Crozier seleccionó para llevar a cabo su estudio se veían más
bien como «fábricas de conducta irracional», y en este caso, el significado de
«irracionalidad» es un derivado por refutación de la concepción weberiana de
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«racionalidad». Con referencia al modelo weberiano
—reconocidamente abstracto pero supuestamente fiel—, la práctica de la
burocracia en las organizaciones francesas, según los hallazgos de Crozier,
generaba muchísima «disfunción», otro concepto basado en la teoría de Weber, en
tanto se lo explicaba como un conjunto de factores antagónicos a la versión
weberiana de la «conducta racional», que a su vez aludía a la primacía
incuestionable del cumplimiento de las metas por sobre cualquier otra
consideración. Crozier descubrió que, en lugar de concentrar el tiempo y las
energías en la realización de la tarea declarada, el personal de la oficina
empleaba mucho tiempo y energías en actividades que no tenían relevancia alguna
para dicha tarea, o bien en cometidos que obstruían su cumplimiento o incluso
volvían imposible su implementación. La disfunción más importante que descubrió
y registró repetidas veces fue la lucha inter-grupal por el poder, las
influencias y el privilegio.
Tal lucha interna por el poder era endémica en las
organizaciones que estudió Crozier: cada categoría de funcionario buscaba más
poder para sí misma y trataba de obtenerlo usando las reglas formales en su
propio beneficio, aprovechando las lagunas en los estatutos o recurriendo a
métodos completamente informales o incluso prohibidos de forma explícita por el
reglamento de la organización. Mientras trataba de explicar una desviación
específicamente francesa, de índole cultural, con respecto al modelo ideal de
la vocación y las prácticas «racionalizantes» hasta la obsesión y la compulsión
de la burocracia moderna, a mi juicio, Crozier —como si obedeciera al llamado
de William Blake a «ver el universo en un grano de arena»— descubrió y
documentó la estrategia universal de todas y cada una de las batallas por el
poder, o bien el proceso mediante el cual se genera e institucionaliza la
desigualdad de poder: la «madre de todas las desigualdades», por decirlo de
alguna manera.
Dicha estrategia, como lo aprendí por entonces de
Crozier, consiste, en todos los tiempos y en todas partes, en la manipulación
de la inseguridad. La incertidumbre, causa principal de la inseguridad, es por
lejos el más decisivo instrumento de poder: de hecho, es su propia sustancia.
Tal como lo enuncia Crozier, quienes están «cerca de las fuentes de la
incertidumbre» son quienes ejercen el dominio. Ello es así porque quienes se
sitúan en el extremo receptor de la incertidumbre (más exactamente, quienes se enfrentan
a un adversario cuyos movimientos son imprevisibles y jaquean las expectativas)
están impedidos y desarmados en sus esfuerzos por resistir y combatir la
discriminación. Los grupos o las categorías con opciones limitadas o nulas,
obligados por esa razón a seguir rutinas monótonas y predecibles hasta el
hartazgo, no tienen ninguna chance en su lucha por el poder contra individuos
que gozan de movilidad, poseen libertad de elección, cuentan con múltiples
opciones y son en esencia impredecibles. Es un combate de flexibles contra
fijos: los grupos flexibles, los que tienen muchas opciones para elegir, son
una fuente constante de incertidumbre que incapacita a los demás, y en
consecuencia causan una sensación abrumadora de inseguridad en quienes se hallan
fijos a una rutina; en contraste, los flexibles no necesitan incluir los
posibles movimientos y respuestas de los fijos entre
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los riesgos de su propia posición y sus
perspectivas.
Es así que, dentro de una organización, una
categoría de funcionarios se esfuerza por imponer a la categoría que desea
subordinar un código de conducta exhaustivo y detallado al máximo, cuyo
propósito ideal es volver monótona y regular, y en consecuencia totalmente
predecible, la conducta de los grupos que «fija» mediante tal recurso; por otra
parte, la categoría que impone el código se esfuerza por mantener libres sus
manos (y piernas) de modo tal que resulte imposible prever sus movimientos, y
jaquea así los cálculos y las predicciones de la categoría marcada para la
subordinación. Si recordamos que la idea de «estructuración» significa
manipulación de probabilidades (es decir, hacer que algunos acontecimientos
sean altamente probables en tanto se reduce la probabilidad de otros),
podríamos decir, en pocas palabras, que la estrategia fundamental de todas y
cada una de las luchas por el poder consiste en estructurar la condición de la
contraparte mientras se «desestructura», es decir, se desregula, la parte propia.
En la lucha por el poder, los adversarios se empeñan en dejar a sus
subordinados presentes o eventuales sin otra opción que aceptar dócilmente la
rutina que sus presentes o eventuales superiores han establecido o intentan
imponer. Y si los subordinados aceptan esa rutina, su conducta deja de ser una
fuente de incertidumbre para convertirse en una «constante», una variable
exenta de riesgos, y por lo tanto de nula importancia para los superiores en el
cálculo de sus propios movimientos.
Hay por supuesto límites «naturales» a la libertad
de elección que disfrutan incluso los más libres entre los grupos que mantienen
y buscan el poder: son límites impuestos por el escenario socioeconómico en que
operan y por la sustancia de su operación; límites que permanecen inmunes a las
estratagemas incluso más ingeniosas e inteligentes, y que por ende son
prácticamente imposibles de cercenar. Y los escenarios donde se desarrolla la
lucha por el poder han sufrido una transformación radical, verdaderamente
drástica, con el pasaje desde la anterior fase «sólida» a la presente fase
«líquida» de la era moderna.
Cuando los periodistas lo acorralaban con preguntas
acerca de los motivos que subyacían a su repentina decisión de poner en tela de
juicio las prácticas empresarias más comunes de la época duplicando los
salarios de sus trabajadores, Henry Ford respondió con una ocurrencia célebre:
dijo que lo había hecho para que sus trabajadores pudieran comprar los autos
que él vendía. Sin embargo, la decisión en verdad surgió a instancias de una
consideración mucho más realista; para ser más exactos, mucho más racional: si
bien sus trabajadores dependían de él para ganarse el sustento, él a su vez
dependía de ellos, la mano de obra local, los únicos operarios que podía usar
para mantener la línea de montaje en funcionamiento por el bien de su poder y
su fortuna. La dependencia era mutua. A causa del gran volumen y la fijeza de
su fuente de poder y fortuna, Ford casi no tenía otra opción que mantener la ya
dócil y disciplinada mano de obra dentro de su fábrica sin arriesgarse a que
los operarios fueran tentados con mejores ofertas por la competencia. En
contraste con
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sus descendientes de un siglo más tarde, el viejo
Henry Ford no disponía de la suprema «arma de la inseguridad», es decir, la
opción de trasladar su riqueza a otros lugares: lugares repletos de gente
dispuesta a soportar sin un quejido cualquier régimen fabril, incluso el más
cruel, a cambio de cualquier paga, incluso la más miserable; al igual que sus
trabajadores, el capital de Ford estaba «fijo» al lugar, sumergido en una
pesada y voluminosa maquinaria, encerrado entre los altos muros de la fábrica. Ambas
partes tenían plena conciencia de un secreto a voces: que su dependencia era
mutua, por lo que estaban destinadas a permanecer juntas durante mucho tiempo
por venir.
Ante la perspectiva de una interdependencia tan
estrecha, con tan larga expectativa de vida, las partes no podían sino llegar a
la conclusión, tarde o temprano, de que era interés de ambas elaborar, negociar
y observar un modus vivendi, es decir, un modo de coexistencia que incluyera la
aceptación voluntaria de límites inevitables a la libertad de maniobra propia y
a la medida en que la otra parte en el conflicto de intereses pudiera y debiera
ser presionada. La única otra alternativa disponible para Henry Ford y sus
crecientes filas de admiradores, seguidores e imitadores habría equivalido a
cortar la rama que los sostenía, lo quisieran o no, a la cual estaban tan
atados como los obreros a sus puestos de trabajo y de la cual no podían
trasladarse a lugares más cómodos y atractivos. Transgredir los límites
impuestos por la interdependencia habría significado destruir las fuentes de su
propio enriquecimiento; o bien agotar rápidamente la fertilidad del suelo donde
su fortuna había crecido y se esperaba que siguiera creciendo, año tras año, en
el futuro… quizá por siempre. En resumen, la desigualdad a la que podía
sobrevivir el capital tenía límites. Ambas partes del conflicto estaban
interesadas en evitar que la desigualdad se saliera de cauce.
Había, en otras palabras, límites «naturales» a la
desigualdad: he ahí las principales razones por las que la profecía de Karl
Marx sobre la «absoluta pauperización del proletariado» se refutó a sí misma, y
las principales razones por las que la introducción del Estado social, un
Estado que se ocupara de mantener la mano de obra en buenas condiciones para el
empleo, pasó a ser una cuestión apartidaria, algo que estaba «más allá de la
derecha y la izquierda». Esas eran también las razones por las que el Estado
necesitaba proteger el orden capitalista contra las consecuencias suicidas de
permitir que las predilecciones mórbidas de los capitalistas —su rapacidad en
pos de ganancias rápidas— se desenfrenaran; y también fueron las razones por
las que el Estado actuó sobre esa necesidad estableciendo salarios mínimos o
límites horarios a la jornada y la semana de trabajo, además de otorgar
protección jurídica a los sindicatos y otras armas que los trabajadores tenían
para defenderse. Fue por eso, entonces, que se puso freno a la brecha creciente
que separaba a los ricos de los pobres, o incluso, como suele decirse hoy, se
la «tornó negativa». A fin de sobrevivir, la desigualdad necesitaba inventar el
arte de la autolimitación. Y lo hizo y lo practicó, aunque fuera a los
tropezones, durante más de
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un siglo. En líneas generales, los factores
mencionados antes contribuyeron al menos a que se produjera una inversión
parcial de la tendencia, una mitigación de la incertidumbre que acosaba a las
clases subordinadas, y así una relativa nivelación hacia arriba de las
oportunidades y fortalezas con que contaban las partes involucradas en el juego
de la incertidumbre.
He ahí los factores «macrosociales» que decidieron
la medida y las tendencias de la desigualdad en su edición moderna, así como
las perspectivas de la guerra que se libraba contra ella. Se complementaban con
los factores microsociales ya mencionados, vigentes en el campo de batalla de
cada fábrica particular, donde se libraba la guerra contra la desigualdad. Sin
embargo, en ambos niveles, la incertidumbre siguió siendo el arma principal en
la lucha por el poder, así como la manipulación de las incertidumbres era la
estrategia primordial del enfrentamiento.
A fines de los años treinta, en un libro con el
acertado título La revolución de los directores, James Burnham señalaba que los
directores o gerentes, que en un principio habían sido contratados por los
propietarios de las máquinas con el mandato de instruir, disciplinar y
supervisar a los operarios con el fin de aprovechar al máximo sus esfuerzos,
terminaron por arrebatar el poder real a sus empleadores, en tanto que los
propietarios, de manera gradual, pasaron a ser accionistas. Estos habían
decidido contratar y pagar gerentes porque la supervisión diaria de
trabajadores desaliñados, resentidos y mal predispuestos era una tarea incómoda
y engorrosa, un trabajo latoso que los dueños de las plantas y maquinarias
industriales no disfrutaban de hacer por sí mismos, y estaban dispuestos a
pagar generosamente para sacárselo de encima. Los propietarios tenían sobradas
razones para gastar dinero en la compra de servicios que prometían liberarlos
de esa carga ingrata e indeseada. Sin embargo, la función de «dirigir» —es
decir, obligar a otras personas, por fuerza o persuasión, a que siguieran una
rutina monótona y estupefaciente haciendo a diario algo que habrían preferido
no hacer (en otras palabras, reciclar la coerción gerencial en buena
disposición de los trabajadores, endilgándoles las necesidades como rasgos de
carácter)— resultó ser el poder real, el poder que verdaderamente importaba.
Los gerentes contratados se convirtieron en los verdaderos jefes. El poder ya
no estaba en manos de quienes eran propietarios de los «medios de producción»,
sino de quienes dirigían las «relaciones productivas», es decir, las acciones
de otras personas. Los gerentes pasaron a ser los verdaderos titulares del
poder, giro de los acontecimientos que Karl Marx jamás previo al vislumbrar la
inminente confrontación entre capital y trabajo.
En su sentido original, tal como fue legado por los
tiempos en que el ideal del proceso industrial se concebía según el modelo de
una máquina homeostática de movimientos prediseñados y estrictamente
repetitivos en decurso constante e inmutable, la gerencia era sin duda una
tarea pesada. Exigía disciplina meticulosa, así como vigilancia estrecha y
continua, a la manera del panóptico. Requería la imposición de una rutina
monótona destinada a sofocar los impulsos creativos tanto de los dirigidos como
de sus directores. Generaba tedio y un resentimiento en
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constante ebullición que amenazaba con estallar en
conflicto abierto. También era una manera costosa de «lograr que se hagan las
cosas»: en lugar de reclutar al servicio del trabajo el potencial no
disciplinado de los proletarios, empleaba recursos valiosos para sofocarlo y
mantenerlo a raya. A grandes rasgos, la gerencia diaria no era una tarea que
pudiera entusiasmar e inspirar a individuos dotados de recursos y poder: estos
no la llevarían a cabo un instante más de lo debido y, dados los recursos de poder
a su disposición, no podía esperarse que aplazaran demasiado tiempo ese momento
final. Y no lo hicieron.
La actual «Gran transformación, segunda fase» (para
invocar la excelente frase de Karl Polanyi), el surgimiento de la loada y
bienvenida «economía de la experiencia», que se vale de todos los recursos de
la personalidad —imperfecciones incluidas—, señala que ha llegado el momento de
que «los gerentes se emancipen de las cargas de la gerencia». Parafraseando a
James Burnham, este proceso podría describirse como la «Revolución de los
directores, fase dos»; no obstante, si se toma en cuenta el parámetro de las
revoluciones, los titulares del poder son prácticamente los mismos. Lo que ha
ocurrido —lo que está ocurriendo— es más un golpe de Estado que una revolución:
se proclama desde la cúpula que el viejo juego ya no corre más y que están
vigentes las nuevas reglas del juego. Quienes iniciaron y sostuvieron la
revolución permanecieron al mando, a lo sumo más seguros y mejor establecidos
que antes en sus cargos. Esta revolución se llevó a cabo con el objeto de
aumentar su poder, de afianzar aún más su dominio e inmunizarlo del
resentimiento y la rebelión que su antiguo ejercicio despertaba en el pasado,
en tiempos prerrevolucionarios. Desde la segunda revolución, el poder de los
gerentes se ha consolidado hasta volverse casi invulnerable, puesto que se ha
segado la mayoría de las ataduras que los restringían y les causaban toda clase
de inconveniencias.
Durante esta segunda revolución, los gerentes
eliminaron la imposición de la rutina e invitaron a las fuerzas de la
espontaneidad a ocupar el espacio que los supervisores habían dejado vacante.
Renunciaron a ejercer la gestión; por el contrario, exigieron de los
residentes, bajo amenaza de desalojo, la autogestión. El derecho a extender su
contrato quedó sujeto a la competencia recurrente: después de cada round, los
más lúdicos y eficaces serían recompensados con el siguiente contrato a
término, aunque sin garantía, ni siquiera una posibilidad mayor, de salir
ilesos de la próxima prueba. En la sala de banquetes de la «economía de la
experiencia», los carteles con el recordatorio «tu último logro (no el
penúltimo) es la medida de tu mérito» han reemplazado a la inscripción «Mene,
Tekel, Upharsin» («contado, pesado, repartido»). Puesto que privilegian la
subjetividad, el juego y el desempeño, las organizaciones de la era signada por
la «economía de la experiencia» debieron y desearon prohibir —y en efecto prohibieron—
el planeamiento a largo plazo y la acumulación de méritos. Así mantienen a los
residentes en movimiento constante, en búsqueda febril de evidencias siempre
nuevas que les indiquen la prolongación de su permanencia.
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Nigel Thrift, un analista extremadamente perceptivo
de las elites empresarias contemporáneas, ha advertido un cambio notable en el
vocabulario y el marco cognitivo que caracterizan a los nuevos capitanes de la
industria, el comercio y las finanzas, y en particular a los más exitosos, los
que «llevan la voz cantante» y establecen el patrón de conducta para que emulen
los miembros menores o aun aspirantes[19]. A fin de comunicar las reglas de sus
estrategias y la lógica de sus acciones, los líderes empresarios contemporáneos
ya no hablan de «ingeniería» (noción que implica una división o yuxtaposición
entre los «ingenieros» o artífices y el objeto que «diseñan» o «construyen»),
como lo hacían sus abuelos e incluso sus padres, sino de «culturas» y «redes»,
«equipos» y «coaliciones»; y hablan de «influencias» en lugar de control,
liderazgo, o incluso gerencia. En oposición a los conceptos ahora abandonados o
rechazados, todos estos términos nuevos transmiten el mensaje de la
volatilidad, la fluidez, la flexibilidad, la brevedad de la vida útil. Quienes
los usan aspiran a formar conjuntos improvisados y flexibles (alianzas,
cooperaciones, cohabitaciones, equipos ad hoc) que puedan armarse,
desmantelarse y rearmarse según lo requieran las cambiantes circunstancias: con
breve antelación o sin previo aviso. He ahí el fluido marco de acción que mejor
se ajusta a su percepción del mundo circundante como «múltiple, complejo, en
movimiento veloz, y en consecuencia “ambiguo”, “borroso”, “moldeable”,
incierto, paradójico, e incluso caótico». Las organizaciones empresariales de
hoy (si es posible seguir usando ese nombre, un término cada vez más «zombi»,
como diría Ulrich Beck) suelen tener un elemento considerable de
desorganización deliberadamente incorporado. Cuanto menos sólidas y más
proclives al cambio, mejor.
Los gerentes rechazan la «ciencia gerencial» que
ofrece reglas estables y permanentes de conducta. Como todo lo demás en un
mundo tan líquido, la sabiduría, los conocimientos y la experiencia (el
know-how) están condenados a envejecer con celeridad, a exprimir y agotar
rápidamente las ventajas que alguna vez ofrecieron; por lo tanto, hay un
rechazo a aceptar el saber establecido, escasa disposición a regirse por los
precedentes y una persistente desconfianza del valor que encierra la tradición
heredada de experiencia en la búsqueda de eficiencia y productividad. Los
gerentes prefieren «escrutar la red de posibilidades», libres de detenerse por
un tiempo cada vez que la oportunidad parece estar llamando a su puerta y
libres de volver a ponerse en movimiento una vez que la oportunidad comienza a
cambiar de rumbo. Ansian jugar el juego de la incertidumbre; prefieren el caos
al orden. Para los espíritus volátiles y aventureros, así como para los cuerpos
fuertes y hábiles, el caos promete más chances y más placer. Así, lo que
necesitan de sus consejeros es que les expliquen cómo reciclar y rehabilitar
los recursos antes consignados a las pilas de basura, es decir, de qué modo
volver a desarrollar habilidades que antes se habían abandonado y suprimido
(como sus impulsos emocionales, alguna vez tildados de «irracionales»), además
de sacar a la luz capacidades interiores que en el pasado se reprimieron… y que
ahora echan de menos con amargura quienes se ven condenados
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a nadar en aguas turbulentas.
El fenómeno de que los gerentes hayan abandonado su
antiguo amorío con el orden, la rutina, el orden rutinario y la rutina
ordenada, para enamorarse del caos y la incertidumbre crónica, podría
explicarse como una adaptación prudente (o «racional») a las condiciones de la
globalización que se practica en la actualidad, notoria por devaluar el
potencial defensivo del espacio haciendo caso omiso de cualquier línea Maginot
y desmantelando todos los Muros de Berlín en que alguna vez se depositaron las
esperanzas de proteger los oasis del orden contra la invasión de la
incertidumbre. O bien podría argumentarse que la actual revolución en la
filosofía de los gerentes no es el efecto sino la causa primigenia de dicha
globalización.
Antes de sumarme al poco prometedor debate sobre la
prioridad del huevo o la gallina, preferiría sugerir que el nuevo escenario
global y los nuevos patrones de conducta se hallan estrechamente vinculados
entre sí, hasta el punto de que hoy ya son complementos necesarios uno de otro;
y que, como resultado, las barreras institucionales capaces de poner freno a
las fuerzas promotoras de la desigualdad para impedir que esta sobrepase sus
límites «naturales», con todas las consecuencias desastrosas e incluso suicidas
que ello trae aparejado, ya no están en su lugar, al menos por el momento.
Aunque aún no se hayan desmantelado del todo, las barreras erigidas en el
pasado para tal propósito han demostrado ser harto insuficientes para la nueva
tarea. En la época en que fueron erigidas no se concebía que debieran enfrentar
semejante volumen de incertidumbre como el que se observa hoy en día,
alimentado por fuentes globales que parecen ser inextinguiblemente prolíficas,
hasta el punto de que resulta tan dificultoso refrenarlas con los instrumentos
políticos disponibles como lo fue usar la tecnología actual para detener la
mancha de petróleo crudo que contaminó el golfo de México.
En pocas palabras, la nueva filosofía gerencial es
la de la desregulación exhaustiva: el desmembramiento de los modelos
procedimentales firmes y fijos que se propuso imponer la burocracia moderna.
Esta filosofía prefiere los caleidoscopios a los mapas y el tiempo puntillista
al lineal. Coloca la intuición, el impulso y los estímulos momentáneos por
encima del planeamiento a largo plazo y el diseño meticuloso. Las prácticas
iluminadas e inspiradas por ella dan como resultado una transformación de la
incertidumbre, antes vista como un incordio temporario y transitorio —que tarde
o temprano se eliminaría de la condición humana— en un atributo ubicuo,
incorregible e inamovible de dicha condición, buscado e incluso bienvenido en
público y a los cuatro vientos. Todo esto ha resultado en una multiplicación
radical de las chances a favor de quienes se hallan «cerca de las fuentes de la
incertidumbre» y en contra de quienes están fijos en su extremo receptor. Por
otra parte, los intentos de angostar ese hiato, de mitigar la polarización de
las oportunidades y la discriminación resultante, se han vuelto marginales y
efímeros: ahora son espectacularmente ineficaces, incluso impotentes, para
detener la multiplicación galopante de la fortuna y la miseria en ambos polos del
eje del poder
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actual. Estas iniciativas padecen de un déficit
crónico de poder para actuar y lograr respuestas, mientras que las fuerzas que
presionan en dirección contraria continúan amasando y acumulando cada vez más
poder. Los gobiernos estatales buscan en vano remedios locales para las
privaciones y miserias que se fabrican en el nivel global: del mismo modo en
que los individuos por-de-cre-to-de-la-fatalidad (léase: por impacto de la
desregulación) buscan en vano soluciones individuales a los problemas de la vida
que se fabrican en el nivel social.
«La desigualdad entre los individuos del mundo es
abrumadora», dice Branko Milanovic, el economista más destacado del
departamento de investigaciones del Banco Mundial. «A comienzos del siglo XXI,
el 5% más rico recibe un tercio del ingreso global total, exactamente igual que
el 80% más pobre». Mientras que varios países pobres se están poniendo a la
altura del mundo rico, las diferencias entre los individuos más ricos y los más
pobres son enormes y tienden a aumentar en todo el globo. Tal como lo enuncia el
informe de las Naciones Unidas de 2005 sobre la desigualdad mundial, «sería
imposible para los 2800 millones de personas que viven con menos de 2 dólares
diarios igualar alguna vez los niveles de consumo que alcanzan los ricos».
Según este informe, a pesar del considerable crecimiento económico que han
experimentado ciertas regiones, la desigualdad planetaria ha crecido en los
últimos años y las «naciones ricas son las principales beneficiarias del
desarrollo económico». Ante la desregulación planetaria de los movimientos del
capital, el crecimiento económico no se traduce en el aumento de la igualdad,
sino todo lo contrario: es un factor clave del enriquecimiento de los ricos y
el empobrecimiento aún mayor de los pobres.
En 2008, Glenn Firebaugh señaló que
se ha revertido una tendencia de larga data;
pasamos de la desigualdad creciente entre naciones y una desigualdad constante
o decreciente en el interior de las naciones, al decrecimiento de la
desigualdad entre las naciones y una desigualdad creciente en el interior de
las naciones. He ahí el mensaje del libro que publiqué en 2003: The New
Geography of Global Income Inequality [La nueva geografía de la desigualdad
entre los ingresos globales].
Y el mensaje de este libro se ha confirmado desde
entonces[20]. Las conclusiones de Firebaugh sintonizan bien con el esquema
esbozado aquí para captar y explicar las tendencias y perspectivas
contemporáneas de la desigualdad social. Sólo podemos repetir con Crozier que
«quienes se hallan en el origen de la incertidumbre ejercen el dominio», y de
más está decir que extraen abundantes ganancias de su dominio indiscutido. El
capital, de flotación libre en el «espacio de flujos» (para usar la célebre y
acertada denominación de Manuel Castells), global y «despolitizado», busca con
denuedo zonas del mundo con bajos niveles de vida que se muestren propicias a
ser tratadas como «tierras vírgenes»: que permitan sacar partido del lucrativo
diferencial (temporario y autodestructivo) entre las tierras con bajos jornales
y sin instituciones de autodefensa ni protección estatal de los pobres y las
tierras explotadas hace mucho tiempo, que sufren el impacto de la «ley de
retornos
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decrecientes». La consecuencia inmediata de esa
«libre flotación» del capital emancipado del control político muy probablemente
conduzca a un estrechamiento del diferencial que puso en marcha la tendencia
actual a una nivelación interestatal «hacia arriba» de los niveles de vida. Los
países que liberaron el capital en el «espacio de flujos», sin embargo, se
encuentran en una situación en la cual ellos mismos se convierten en objetos de
las incertidumbres generadas por las finanzas globales, y en la cual su capacidad
de actuar cae víctima del nuevo déficit de poder; ello los obliga, en ausencia
de una regulación global, a retroceder paso a paso de la protección que, en la
época precedente al divorcio entre el poder y la política, sumado a la
privatización de la incertidumbre, prometían (y en la mayoría de los casos
otorgaban) a sus habitantes pobres.
Esta podría ser la explicación para el giro de
ciento ochenta grados que ha señalado Firebaugh en las tendencias actuales.
Aliviado de los controles y equilibrios locales y arrojado a la tierra de nadie
en que se ha convertido la zona global «despolitizada», los capitales
acumulados en las partes «desarrolladas» del mundo son libres de recrear en
lugares distantes las condiciones que regían en sus países de origen en los
tiempos de la «acumulación primitiva»; con una salvedad, no obstante: en este
ciclo temporal, los jefes son «propietarios absentistas», situados a miles de
kilómetros de los trabajadores que contratan. Los jefes han roto de forma
unilateral la mutualidad de la dependencia, mientras que se multiplica sin
límites la cantidad de personas expuestas a las consecuencias de estas nuevas
libertades adquiridas por ellos, y aún más la cantidad de personas que anhelan
someterse a semejante exposición…
A su vez, ello no puede sino repercutir de forma
negativa en las condiciones de los trabajadores metropolitanos que fueron
dejados atrás por la secesión del capital: esos trabajadores están ahora
constreñidos, no sólo por la incertidumbre que agregó la mayor vastedad de
opciones abiertas a sus jefes, sino también por los precios increíblemente
bajos que tiene la mano de obra en los países donde el capital, gracias a su
libertad de movimiento, elige establecerse de forma temporaria. Como resultado
de este proceso, tal como observó Firebaugh, la distancia entre países
«desarrollados» y «pobres» tiende a reducirse, mientras el crecimiento
ilimitado e insaciable de la brecha entre poseedores y desposeídos, que Europa
conoció en los albores del siglo XIX, regresa con furia vengativa a los países
que no hace mucho tiempo parecían haberse librado para siempre de las
conflictivas e irritantes desigualdades sociales.
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IV. ¿SON PELIGROSOS LOS EXTRAÑOS?
LA INCERTIDUMBRE y la vulnerabilidad humanas son
los cimientos de todo poder político: es contra estos adláteres gemelos de la
condición humana, vehementes y resentidos pero constantes, y contra el miedo y
la angustia que suelen generar, que el Estado moderno ha prometido proteger a
sus súbditos; y es principalmente de esta promesa de donde ha extraído su
raison d’être, además de la obediencia y el apoyo electoral que le conceden sus
ciudadanos.
En una sociedad moderna «normal», la vulnerabilidad
y la inseguridad de la existencia, así como la inevitable condición de
incertidumbre profunda e irredimible bajo la que vivimos y actuamos, se
reafirman aún más en virtud de que las actividades humanas se exponen a fuerzas
del mercado que se caracterizan por su notorio capricho y una endémica
imprevisibilidad. Excepto por la tarea de crear y proteger las condiciones
legales requeridas por las libertades del mercado, el poder político no tiene
necesidad de contribuir a la producción de incertidumbre y su resultante estado
de inseguridad existencial: los antojos del mercado bastan para erosionar los
cimientos de la seguridad existencial y agitar sobre la mayoría de los
integrantes de la sociedad el espantajo de la degradación, la exclusión y las
humillaciones sociales. Cuando exige a sus súbditos obediencia y acatamiento de
la ley, el Estado puede, en consecuencia, basar su legitimidad en la promesa de
mitigar el margen de la vulnerabilidad y la fragilidad ya existentes que
caracterizan la condición de sus ciudadanos: limitar los daños perpetrados por
el libre juego de las fuerzas del mercado, proteger a los vulnerables contra
las estocadas excesivamente dolorosas y asegurar a los inseguros contra los
riesgos que, de manera necesaria, entraña la libre competencia. Esta
legitimación encontró su expresión más alta cuando la forma moderna de gobierno
se autodefinió como État providence; es decir, una comunidad que toma sobre sus
hombros, para administrarse, la obligación y la promesa alguna vez adjudicadas
a la divina providencia: proteger a los fieles contra las vicisitudes
inclementes del destino, ayudarlos en caso de infortunio personal y brindarles
socorro en sus pesares.
Tal forma de poder político, su misión, su tarea y
sus funciones están hoy en día en pleno retroceso hacia el pasado. Las
instituciones del «Estado providencial» se recortan, achican, desmantelan o
desfasan de forma progresiva, mientras que se eliminan una a una las
restricciones antes impuestas a las actividades empresariales, así como al
libre juego de la competencia mercantil y sus consecuencias. Las funciones
protectoras del Estado se estrechan y «concentran en un objetivo», en una
pequeña minoría de personas inempleables e inválidas, aunque incluso esa
minoría tiende a ser reclasificada: poco a poco deja de ser un objeto de
cuidado social para transformarse en un problema a resolver mediante la ley y
el orden; la incapacidad de un individuo para involucrarse en el juego del
mercado de acuerdo con las leyes que
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este establece, valiéndose de sus propios recursos
y al costo de su propio riesgo personal, tiende a ser cada vez más
criminalizada o sospechosa de intenciones delictivas, o en todo caso de
potencial delictivo. El Estado se lava las manos con respecto a la
vulnerabilidad y la incertidumbre que resulta de la lógica (más precisamente,
de la ausencia de lógica) de los mercados libres. La nociva fragilidad de la
posición social se redefine hoy como un asunto privado, un problema que deben
resolver y sobrellevar los individuos valiéndose de los recursos que se hallan
en su posesión privada. Tal como lo enuncia Ulrich Beck, hoy se espera de los
individuos que busquen soluciones biográficas a las contradicciones
sistémicas[21].
Estas nuevas tendencias tienen un efecto
secundario: socavan los cimientos sobre los que el poder estatal, reclamando
para sí el rol crucial de combatir y eliminar la vulnerabilidad y la
incertidumbre que acosan a sus súbditos, fue afirmándose durante la mayor parte
de la era moderna. El obvio crecimiento de la apatía política, la pérdida del
interés y los compromisos políticos («no más salvación por la sociedad», como
lo ha expresado la célebre y sucinta frase de Peter Drucker), sumados a un
repliegue masivo de la población con respecto a su participación en la política
institucionalizada, atestiguan el derrumbe de los cimientos sobre los que se
apoya el poder estatal.
Puesto que ha rescindido su anterior interferencia
programática de la incertidumbre y la inseguridad existenciales que produce el
mercado, y puesto que, por el contrario, ha proclamado que la eliminación
gradual e inexorable de las limitaciones residuales a las actividades
orientadas por el lucro era la tarea primigenia de todo poder político que se
preocupara por el bienestar de sus súbditos, el Estado contemporáneo se ve
obligado a buscar otras variedades, no económicas, de la vulnerabilidad y la
incertidumbre sobre las cuales descansar su legitimidad. La alternativa elegida
en tiempos recientes (en primer lugar y de forma más espectacular, pero de
ninguna manera exclusiva, por parte del gobierno estadounidense) parece ser la
cuestión de la seguridad personal: miedos presentes o augurados, manifiestos u
ocultos, genuinos o supuestos, a las amenazas que penden sobre los cuerpos, las
posesiones y los hábitats humanos, ya se originen en pandemias y dietas o
estilos de vida insalubres, o bien en actividades delictivas y comportamientos
antisociales de la «clase marginal» o, en los últimos años, del terrorismo
global.
A diferencia de la inseguridad existencial
originada en el mercado, que es indudablemente genuina, profusa, visible y
obvia en su necesidad de consuelo, esta inseguridad alternativa con la que el
Estado espera restaurar su monopolio perdido sobre las oportunidades de
redención necesita un refuerzo artificial, o al menos una extrema
dramatización, para inspirar un volumen suficiente de miedos a la vez que
supera, eclipsa y relega a una posición secundaria la inseguridad generada por
la economía, contra la cual la administración estatal puede hacer muy poco y
anhela particularmente no hacer nada. En contraste con las amenazas al sustento
y al bienestar generadas por el mercado, la gravedad y el alcance de los
peligros que
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jaquean la seguridad personal requieren ser
presentados en los colores más oscuros, de modo tal que la no materialización
de las amenazas publicitadas, así como de los golpes y sufrimientos augurados
(poco menos que desastres predichos), pueda aplaudirse como una gran victoria
de la razón gubernamental sobre la fatalidad hostil: como resultado de la
vigilancia, la buena voluntad y los cuidados loables de los órganos estatales.
En la Francia de 2002, el duelo presidencial de
Chirac contra Jospin degeneró, ya en sus etapas preliminares, en una subasta
pública en la cual ambos rivales competían por el apoyo electoral ofreciendo
medidas cada vez más duras contra los delincuentes y los inmigrantes, pero
sobre todo contra los inmigrantes que engendraban el delito y contra la
criminalidad engendrada por inmigrantes[22]. En primer lugar, sin embargo,
hicieron todo lo posible por reenfocar la angustia provocada por la sensación
ambiental de precarité (la exasperante inseguridad de la posición social
entrelazada a una aguda incertidumbre con respecto al futuro del sustento) para
transformarla en miedo por la seguridad personal (integridad del cuerpo, las
posesiones personales, la casa y el vecindario). El 14 de julio de 2001, Chirac
puso en marcha la maquinaria infernal anunciando la necesidad de combatir «esa
creciente amenaza a la seguridad, esa inundación en alza» en vistas de un
incremento de casi el 10% en los índices de delincuencia durante la primera
mitad del año (también anunciado en aquella ocasión) y declarando que, una vez
lograda su reelección, transformaría en ley una política de «tolerancia cero».
Se había establecido el tono de la campaña presidencial, y Jospin no tardó un instante
en sumarse elaborando sus propias variaciones sobre el motiv compartido
(aunque, de forma inesperada para los solistas principales pero en absoluto
para los más sensatos observadores con mirada sociológica, la voz de extrema
derecha de Le Pen fue la que se elevó más alto como la más pura, y en
consecuencia la más audible). El 28 de agosto, Jospin proclamó «una batalla
contra la inseguridad», prometiendo decirle «no a la laxitud», mientras que el
6 de septiembre, Daniel Vaillant y Marylise Lebranchu, sus respectivos
ministros de Interior y Justicia, juraron que no mostrarían tolerancia alguna a
ningún tipo de delincuencia. La inmediata reacción de Vaillant a los atentados
ocurridos en Estados Unidos el 11 de septiembre consistió en incrementar los poderes
de la policía, principalmente contra los menores de los banlieues «donde no
existe la ética», es decir, las urbanizaciones de viviendas sociales situadas
en las afueras de París, donde, de acuerdo con la versión oficial (la
conveniente a los funcionarios), se cocinaba el brebaje diabólico de
incertidumbre e inseguridad que envenenaba la vida de los franceses. Jospin
arremetió fustigando y vilipendiando, en términos cada vez más virulentos, la
«escuela angelical» del enfoque excesivamente blando, a la que él había jurado
no pertenecer en el pasado y juraba nunca integrar en el futuro. La subasta
continuó, con apuestas que escalaron a los cielos. Chirac prometió crear un
Ministerio de Seguridad Interior, a lo cual Jospin respondió comprometiéndose a
crear un ministerio «encargado de la seguridad pública» y la «coordinación de
las operaciones
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policiales». Cuando Chirac blandió la idea de
establecer centros de reclusión para confinar a los menores delincuentes,
Jospin se hizo eco de la promesa describiendo las futuras «estructuras de
confinamiento», y dobló la apuesta de su opositor con la propuesta de dictar
«sentencia in situ».
No necesitamos un recordatorio especial para
advertir que poco, si algo, ha cambiado desde entonces. El sucesor de Chirac,
Nicolás Sarkozy, debió su convincente éxito electoral, más que a ninguna otra
cosa, a su explotación de los temores populares y del deseo de contar con un
poder sólido que fuera capaz de mantener a raya y combatir los nuevos temores
que seguramente inundarían el futuro. Sarkozy continúa haciendo uso del mismo
juego para expulsar de los titulares periodísticos las noticias sobre los porcentajes
de desempleo, que crece de forma inexorable bajo su presidencia, y sobre la
incesante caída de los ingresos que percibe la mayoría de los franceses. Para
hacerlo, echa mano de un recurso comprobado: el de anudar el problema de la
seguridad existencial al de la violencia callejera, y el de la violencia
callejera, a los recién llegados de las regiones pobres del planeta.
Hace apenas tres décadas, Portugal (junto con
Turquía) fue el principal proveedor de «trabajadores huéspedes», en quienes los
temerosos burgueses alemanes veían posibles depredadores de sus acogedores
paisajes urbanos, intrusos que sin duda socavarían el orden social, los
cimientos de su seguridad y su preciado confort. Hoy en día, gracias al abrupto
mejoramiento de su situación, Portugal ha dejado de ser un país exportador para
convertirse en país importador de trabajadores. Las privaciones y humillaciones
sufridas mientras se ganaba el pan en países extranjeros han pasado al olvido
con celeridad: el 27% de los portugueses ha declarado que sus barrios
infestados de crimen y extranjeros son su principal preocupación, y el flamante
político Paulo Portas, jugando como única carta la furia contra la inmigración,
empujó hacia el poder a una nueva coalición de derecha (tal como lo hizo el
Partido Popular de Pia Kiersgaard en Dinamarca, la Liga Nórdica de Umberto
Bossi en Italia, el Partido del Progreso, radicalmente antiinmigratorio, en
Noruega, y casi todos los partidos principales de los Países Bajos; en otras
palabras, tal como ocurrió en países que no hace mucho enviaban sus hijos a
tierras lejanas en busca del pan que la patria no estaba en condiciones de ofrecerles).
Este tipo de noticias se abre camino con facilidad
hacia las primeras planas (como aquel titular xenófobo y catastrófico que
publicó The Guardian el 13 de junio de 2002 con la intención de crispar los
ánimos: «La ofensiva de Gran Bretaña contra el asilo», y ni hablar de los
titulares de los tabloides). Sin embargo, el grueso de la fobia planetaria por
los inmigrantes permanece oculto a la atención (en realidad, a la conciencia)
de Europa Occidental, y nunca asoma a la superficie. «Culpar a los inmigrantes»
—los extranjeros, los recién llegados, y en particular los extranjeros recién
llegados— del malestar social en todos sus aspectos (y en primer lugar, del
nauseabundo y paralizante sentimiento de Unischerheit, incertezza, precarité,
insecurity, inseguridad) está volviéndose rápidamente un hábito global. Tal
como lo
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enuncia Heather Grabbe, directora de
investigaciones del Centro para la Reforma Europea, «los alemanes culpan a los
polacos; los polacos culpan a los ucranianos; los ucranianos culpan a los
uzbecos y kirguíes»[23], mientras que los países demasiado pobres para atraer
cantidades significativas de vecinos en busca desesperada de sustento, como
Rumania, Bulgaria, Hungría o Eslovaquia, vuelcan su ira contra los sospechosos
habituales y chivos expiatorios de reserva: locales pero a la deriva, esquivos
a los domicilios fijos y en consecuencia perpetuos «recién llegados»,
forasteros siempre y en todas partes… los gitanos.
El estado de alerta es permanente: se proclaman
peligros que acechan a la vuelta de la próxima esquina, filtrándose y rezumando
desde campamentos terroristas enmascarados como escuelas y congregaciones
religiosas musulmanas, desde banlieues poblados de inmigrantes, desde calles
miserables infestadas de marginales, desde «barrios peligrosos» incurablemente
contaminados de violencia, desde zonas urbanas intransitables, desde las
intenciones de pedófilos y otros depravados que andan sueltos, de los mendigos
insistentes, de las bandas de menores sedientos de sangre, de los merodeadores
y los acosadores… Las razones para temer son numerosas; dado que su número
genuino e intensidad real resultan imposibles de calcular desde la estrecha
perspectiva de la experiencia personal, se agrega aun otra razón —quizá la más
contundente— para asustarse: uno nunca sabe dónde y cuándo se harán carne las
palabras de advertencia.
Las amenazas contemporáneas, en particular las más
horripilantes entre ellas, son por regla distantes, encubiertas y subrepticias;
rara vez están tan cerca como para presenciarlas en directo y son muy poco
accesibles al escrutinio personal: son invisibles a todos los fines prácticos.
La mayoría de nosotros nunca se habría enterado de su existencia si no fuera
gracias a los pánicos inspirados e inflamados por los medios masivos, así como
las alarmantes prognosis compuestas por los expertos, y recogidas, respaldadas
y reforzadas de inmediato por miembros de gabinetes y empresas de negocios, que
se apresuran a tornar toda esa excitación en lucro político o comercial. Cuando
nosotros, la «gente común» ocupada con nuestros asuntos cotidianos de pequeña
escala, nos enteramos de esos peligros distantes pero formidables, se vuelve
posible —en realidad, excesivamente fácil— manipular nuestras actitudes
(públicas), minimizar o silenciar los peligros que no prometen ganancias
políticas o económicas mientras se inflan de forma grosera, o incluso se
inventan, otros peligros más apropiados para la explotación rentable desde el
punto de vista político o comercial. Tal como Moazzam Begg, un musulmán
británico arrestado en enero de 2002 y liberado sin cargos después de pasar
tres años en las cárceles de Baghram y Guantánamo, señala con razón en su libro
publicado en 2006 con el título Enemigo combatiente, la vida vivida bajo
alertas de seguridad casi incesantes, como el belicismo, las justificaciones de
la tortura, el encarcelamiento arbitrario y el terror, indica que hemos hecho
«un mundo mucho peor».
Sea o no peor el mundo, yo agregaría: no es ni una
pizca más seguro. No cabe
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duda de que el mundo se percibe hoy
considerablemente menos seguro que hace diez o veinte años. Es como si el
efecto principal de las profusas e inmensamente costosas medidas
extraordinarias de seguridad que se tomaron durante la última década consistiera
en una profundización de nuestra sensación de peligro, de riesgo y de
inseguridad. Y poco de la tendencia actual promete un veloz retorno a los
consuelos de la seguridad. Sembrar las semillas del miedo produce cultivos
abundantes en la política y el comercio, y la seducción de una cosecha opulenta
inspira a los cazadores de ganancias políticas y comerciales a conquistar por
la fuerza cada vez más tierras nuevas para iniciar plantaciones de temores
crecientes…
Las preocupaciones por la seguridad y las
motivaciones éticas tienen fines opuestos en principio: las perspectivas de
seguridad y la intensidad de las intenciones éticas están en pugna.
Lo que coloca a la seguridad y la ética en mutua
oposición de principios (una oposición extremadamente difícil de superar y
reconciliar) es el contraste entre la conflictividad y la comunión: el impulso
de separar y excluir, que es endémico a la primera, versus la tendencia
unificadora constitutiva de la segunda. La seguridad genera un interés en
detectar riesgos y seleccionarlos para su eliminación, y por tal motivo elige
fuentes potenciales de peligro como blancos de la acción exterminadora
«preventiva», que se lleva a cabo de forma unilateral. Los blancos de esta
acción, asimismo, se excluyen del universo de la obligación moral. A los
individuos y grupos o categorías de individuos seleccionados se les niega la
subjetividad humana y se los presenta como objetos puros y simples, situados de
modo irrevocable en el extremo receptor de la acción. Se convierten en
entidades cuya sola relevancia para quienes aplican las «medidas de seguridad»
(el único aspecto que se toma en consideración cuando se planifica la forma de
tratarlos), en favor de aquellos cuya seguridad se presume o se declara bajo
amenaza, es la amenaza que esos individuos o grupos ya constituyen, podrían
constituir o podrían ser creíblemente acusados de constituir. La negación de la
subjetividad descalifica a los blancos seleccionados como potenciales
interlocutores en el diálogo: cualquier cosa que digan, o que hubieran dicho de
habérseles otorgado voz, se declara a priori irrelevante, si es que siquiera se
la escucha.
La inhabilitación de humanidad aplicada a los
blancos de las medidas preventivas trasciende con creces esa pasividad que
Emmanuel Levinas, el más grande filósofo ético francés, adscribía al Otro como
objeto de la responsabilidad ética (de acuerdo con Levinas, el Otro me comanda
mediante su debilidad, no en virtud de su fortaleza; me da órdenes
absteniéndose de darlas; es la modestia y el silencio del Otro lo que detona mi
impulso ético). Recurriendo al vocabulario de Levinas, podríamos decir que,
cuando categorizamos a los otros como «problemas de seguridad», terminamos por
borrarles el «rostro»; denominación metafórica para aquellos aspectos del Otro
que nos ponen en una condición de responsabilidad ética y nos guían a la acción
ética. La inhabilitación de ese rostro como fuerza potencial (desarmada, no
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coercitiva) que evoca o despierta el impulso moral
es la matriz de lo que se entiende por «deshumanización». En el «universo de
las obligaciones morales», el encarcelamiento de tres años que sufrió Moazzam
Begg sin que mediara delito, así como la tortura que se le administró con el
fin de extraerle una admisión de culpa que permitiera justificarlo
(retrospectivamente), sería un escándalo y una atrocidad. Despojado del rostro
éticamente significativo por su clasificación como amenaza a la seguridad, y expulsado
así del universo donde rigen las obligaciones morales, Begg era, sin embargo,
un objeto legítimo de las «medidas de seguridad», declarado, por ende y por
definición, indiferente o neutral desde el punto de vista ético (adiafórico en
mi vocabulario)[24]. La exterminación de los judíos, los gitanos o los
homosexuales era para sus perpetradores una acción sanitaria (los «funcionarios
de sanidad» esparcían cristales de Zyklon B, originalmente producidos para
exterminar alimañas, sobre el techo de las cámaras de gas). Los hutus, sin
rodeos, llamaban «cucarachas» a sus víctimas tutsis.
Una vez despojado el Otro de «rostro», su debilidad
invita a la violencia con naturalidad y sin esfuerzo, a la inversa de lo que
ocurre cuando el rostro está puesto y la misma debilidad abre una extensión
infinita para la capacidad ética de socorro y cuidado. Tal como lo interpreta
Jonathan Littell, «los débiles son una amenaza para los fuertes, e invitan a la
violencia y el asesinato que los abaten sin piedad»[25]. Cabe destacar esa
falta de piedad propia de la actividad de abatirlos, dado que la piedad es una
de las sensaciones primordiales y más salientes que definen la postura moral…
Jonathan Littell intenta reconstruir la senda
fluida y engañosamente atractiva que alguna vez condujo a masas de mujeres y
hombres desprevenidos —confundidos, ingenuos, crédulos y asustados por los
vendavales de una gran guerra, así como por el terrible colapso económico que
le siguió, y en consecuencia sumamente fáciles de manipular y descarriar— a los
inhumanos «límites lógicos» de la manía humana por la seguridad. Begg, por su
parte, reseña la fatalidad de esos pocos selectos que, de forma accidental y desprevenida,
fueron víctimas o «bajas colaterales» de «medidas de seguridad» extremas
(personas que, tal como explicaron con posterioridad sus torturadores, «estaban
en el lugar equivocado en el momento equivocado»). No obstante, cabe señalar
que el daño ocasionado por las exaltadas pasiones de la seguridad se profundiza
y se expande con mayor amplitud de lo que sugieren los casos más atroces y
escandalosos —y por lo tanto más publicitados—, condenados y lamentados,
extremos y/o «extraordinarios».
Las obsesiones por la seguridad son inagotables e
insaciables: una vez que se desatan y levantan vuelo, no hay manera de
detenerlas. Se impulsan y exacerban a sí mismas; a medida que adquieren su
propio ímpetu, no necesitan más incentivos de factores externos: engendran sus
propias razones, explicaciones y justificaciones en escala de aceleración
constante. La fiebre encendida y caldeada por la introducción, el
afianzamiento, el mantenimiento y el refuerzo de las «medidas de seguridad»
pasa a ser el único estímulo que necesitan los temores, las angustias y las
tensiones de la
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inseguridad y la incertidumbre para reproducirse,
crecer y proliferar. Por muy radicales que ya sean, las estratagemas y los
artilugios que se conciben, obtienen y ponen en marcha en aras de la seguridad
difícilmente alcancen para aplacar los miedos… o al menos no por mucho tiempo.
Los peligrosos conspiradores que aprenden a eludirlos o ignorarlos pueden
burlarlos, desbancarlos y volverlos obsoletos, uno tras otro, y así superar
cada obstáculo sucesivo que se erige en su camino. Cualquiera sea el derrotero que
siga la historia de una ciudad, hay un rasgo que permanece constante: las
ciudades son espacios donde los extraños están y circulan en estrecha
proximidad. La presencia ubicua de los extraños, siempre a la vista y al
alcance unos de otros, inserta una alta dosis de perpetua incertidumbre en
todas las actividades de la vida que llevan a cabo los habitantes de la ciudad;
esa presencia es una fuente prolífica e infatigable de ansiedad y de una
agresividad que suele estar dormida pero hace erupción de vez en cuando.
Los extraños también proporcionan un escape
conveniente —práctico— para nuestro miedo innato a lo desconocido, lo incierto
y lo impredecible. El temible fantasma de la incertidumbre se exorciza, aunque
sea por un instante breve, cuando los extraños son expulsados de nuestras casas
y calles: el monstruo horripilante de la inseguridad se quema en forma de
efigie. A pesar de estos exorcismos, nuestra vida moderna líquida se empeña en
seguir siendo errática y caprichosa, y por lo tanto insegura; el alivio suele
tener corta vida, y las esperanzas que se amarran incluso a las medidas más
duras se esfuman apenas aparecen.
Un extraño es, por definición, un agente movido por
intenciones que en el mejor de los casos pueden adivinarse, pero de las cuales
nunca podemos estar seguros. En todas las ecuaciones que componemos cuando
deliberamos sobre qué hacer y cómo comportarnos, el extraño es la variable
desconocida. Un extraño, a fin de cuentas, es «extraño»: un ser bizarro y
enigmático cuyas intenciones y reacciones podrían ser completamente distintas
de las que tienen las personas que vemos todos los días (las personas comunes, familiares).
En consecuencia, incluso cuando los extraños no se muestran agresivos ni
demuestran o explicitan hostilidad, producen malestar en un nivel
«subconsciente»: su sola presencia dificulta con creces la ya desalentadora
tarea de predecir los efectos que tendrán nuestras acciones y sus posibilidades
de éxito. No obstante, a los habitantes de las ciudades les resulta muy
difícil, si no imposible, eludir la condición de compartir el espacio con
extraños y vivir en su proximidad (por regla, inoportuna y poco grata).
Puesto que la proximidad tenaz de los extraños es
una fatalidad innegociable de los residentes urbanos, es preciso concebir,
probar y testear cierto modus vivendi que vuelva la cohabitación agradable y la
vida vivible. Sin embargo, solemos satisfacer esta necesidad mediante
elecciones. Y estas se hacen a diario, ya sea por acción u omisión, por
designio o defecto. Se hacen por decisión consciente o a través del mero
seguimiento, ciego y mecánico, de patrones habituales de conducta; mediante
reflexiones o conversaciones abarcadoras, o por mera implementación de medios
en
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los que confiamos porque están en vigencia o son
usados por la amplia mayoría.
Renunciar a la búsqueda de un modo de cohabitación
también es una opción posible.
Así escribe Teresa Caldeira sobre San Pablo, por
ejemplo, la ciudad brasileña más grande, bulliciosa y de mayor velocidad en su
expansión:
Hoy San Pablo es una ciudad de murallas. Se han
levantado barreras físicas por todas partes: alrededor de las casas, los
edificios de departamentos, los parques, las plazas, los complejos de oficinas
y las escuelas. […] Una nueva estética de seguridad uniforma las construcciones
más diversas e impone una nueva lógica de vigilancia y distancia[26].
Quienes disponen de los medios para hacerlo compran
una residencia en un «condominio» con la intención de que su casa funcione como
ermita: situada dentro de la ciudad desde el punto de vista físico, pero fuera
de la ciudad desde el punto de vista social y espiritual. «Las comunidades
cerradas se suponen mundos separados. Sus anuncios publicitarios proponen un
“estilo de vida” total que representa una alternativa a la calidad de vida
ofrecida por la ciudad con su deteriorado espacio público». Uno de los rasgos
más salientes del condominio es su «aislamiento y distancia de la ciudad. […]
El aislamiento significa separación de quienes se consideran socialmente
inferiores» y de acuerdo con el insistente argumento de los promotores
inmobiliarios y los agentes de bienes raíces, «el factor clave para
garantizarlo es la seguridad. Ello implica vallas y muros alrededor del
condominio, guardias en las entradas durante las veinticuatro horas del día, y
una selección de instalaciones y servicios que mantengan a los extraños
afuera».
Tal como todos sabemos, las vallas tienen dos
lados… Las vallas dividen un espacio, que de lo contrario sería continuo, en un
«adentro» y un «afuera»; pero el «adentro» de quienes están a un lado de la
valla es el «afuera» de quienes están al otro lado. Los residentes del
condominio se encierran en un oasis de calma y seguridad apartándose del
alboroto y la rudeza de las ciudades. Sin embargo, a la vez encierran a todos
los demás fuera de los lugares decentes, seguros y agradables, y dentro de sus
calles, que se saben sórdidas y miserables. La valla establece una separación
entre el «gueto voluntario» de los ricos y poderosos, y los guetos forzosos de
los pobres y desventurados. Para quienes acreditan pertenencia al gueto
voluntario, los guetos involuntarios son espacios donde «no entramos bajo
ningún punto de vista». Para quienes pertenecen a los guetos involuntarios, la
zona a la cual han sido confinados es el espacio del que «no podemos salir».
Paradójicamente, si bien en su origen fueron
construidas para brindar seguridad a todos sus habitantes, hoy las ciudades se
asocian más al peligro que a la seguridad. En palabras de Nan Elin, el
factor miedo se ha incrementado sin duda alguna,
tal como lo indica la proliferación de puertas blindadas y
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sistemas de seguridad para autos y casas, la amplia
aceptación de las comunidades «valladas» y «seguras» entre personas de todas
las edades e ingresos, y el incremento de la vigilancia en los espacios
públicos, por no mencionar la insistencia con que los medios masivos difunden
informes sobre el peligro[27].
Las amenazas genuinas y supuestas al cuerpo y la
propiedad de los individuos se están transformando rápidamente en una
consideración importante, quizá la principal, a la hora de evaluar los méritos
o las desventajas de un lugar residencial. La política de mercadotecnia
implementada por las agencias de bienes raíces también ha asignado un lugar
privilegiado a las amenazas. Las incertidumbres con respecto al futuro, la
fragilidad de la posición social y la inseguridad existencial, acompañantes
ubicuos de la vida en el mundo «moderno líquido», pueden tener su origen y su
fuerza intensificadora en lugares muy remotos; pero las angustias y pasiones
que generan suelen apuntar a los blancos más cercanos y canalizarse bajo la
forma de inquietudes por la seguridad personal: estas preocupaciones, a su vez,
se condensan hasta convertirse en impulsos segregacionistas y exclusivistas que
conducen de forma inexorable a enfrentamientos por el espacio urbano.
Un perceptivo estudio de Steven Flusty, crítico
estadounidense de urbanismo y arquitectura, nos informa que las innovaciones
arquitectónicas y el desarrollo urbano de las ciudades estadounidenses apuntan
primordialmente a atender las necesidades de esas guerras, y en particular a
concebir maneras de negar a los adversarios el acceso al espacio reclamado[28].
Se publicitan airosamente novedades que consisten en «espacios prohibitivos»,
«concebidos para interceptar, repeler o filtrar a los potenciales usuarios». El
propósito explícito de los «espacios prohibitivos» no es el de construir
puentes, pasajes fluidos y lugares hospitalarios de reunión, sino el de
dividir, segregar y excluir; no es el de facilitar los intercambios, sino el de
interrumpir la comunicación; en general, no es el de reunir a la gente, sino el
de separarla. Las invenciones arquitectónicas y urbanísticas enumeradas y
nombradas por Flusty son los equivalentes, tecnológicamente actualizados, de
las torretas, las troneras y los fosos premodernos que reforzaban las murallas
de la ciudad; pero no se construyen para defender a la ciudad y a todos sus
habitantes contra el enemigo que está afuera, sino para que los residentes de
la ciudad se mantengan apartados. Entre las invenciones nombradas por Flusty se
cuentan el «espacio elusivo», un «espacio inalcanzable debido a que las sendas
para aproximarse son tortuosas, prolongadas o inexistentes»; el «espacio
espinoso», un «espacio que no es posible ocupar con comodidad, porque está
defendido por elementos tales como aspersores montados en la pared que se
activan para expulsar a los merodeadores, o salientes inclinadas para
desalentar a quienes intenten sentarse», y el «espacio nervioso», un «espacio
que nadie puede usar sin ser observado debido al activo monitoreo por parte de
patrullas itinerantes y/o tecnologías remotas que alimentan las estaciones de
seguridad». Todos ellos, y otros similares, tienen un solo propósito: aislar
enclaves extraterritoriales, erigir pequeñas fortalezas en cuyo interior los miembros
de la elite global supraterritorial pueden acicalar, cultivar y saborear la
independencia corporal y el
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aislamiento espiritual que la separan de la
localidad.
Los avances descritos por Steven Flusty son
manifestaciones de alta tecnología de la ubicua mixofobia, una reacción
generalizada a la inconcebible, escalofriante y exasperante diversidad de tipos
humanos y estilos de vida que se rozan los hombros en las calles de las
ciudades contemporáneas y en sus distritos residenciales «comunes» (léase:
carentes de la protección que brindan los «espacios prohibitivos»). Dar rienda
suelta a los impulsos segregacionistas puede aliviar la tensión acumulada. Por
muy inexpugnables e intratables que resulten las diferencias, quizá sea posible
extirpar la toxina asignando a cada forma de vida su espacio físico separado,
aislado, bien delimitado y, por encima de todo, bien vigilado. Tal vez sea
posible obtener para uno mismo, los allegados y otra «gente como uno» un
territorio exento de ese revoltijo desordenado que contamina sin remedio otras
áreas de la ciudad. La «mixofobia» se manifiesta en el impulso de formar islas
de semejanza y uniformidad en un mar de variedad y diferencia. Las razones de
la mixofobia son banales: son fáciles de comprender, aunque no necesariamente
fáciles de perdonar. Como sostiene Richard Sennett, «el sentimiento de
“nosotros”, que expresa el deseo de ser semejantes, es una manera de evitar la
necesidad de mirarse unos a otros en mayor profundidad». De este modo, promete
algún consuelo espiritual: la perspectiva de facilitar la comunión volviendo
redundante el esfuerzo de entender, negociar y transigir. «El deseo de evitar
la participación real es intrínseco al proceso de formarse una imagen coherente
de la comunidad. El sentimiento de lazos comunes sin una experiencia común
ocurre en primer lugar porque se teme a la participación, se teme a los
peligros y desafíos que esta implica, se teme al dolor que pueda causar»[29].
El impulso hacia la «comunidad de la semejanza» es señal de repliegue, no sólo
ante el afuera de la otredad, sino también ante el compromiso con el vivaz pero
turbulento, involucrado pero engorroso, adentro de la interacción.
Elegir la opción de escape a que induce la
mixofobia tiene su propia consecuencia insidiosa y perjudicial: cuanto más
coherente sea la estrategia desplegada, cuanto más se perpetúe y consolide a sí
misma, más ineficaz resultará. Cuanto más tiempo pasan los individuos en
compañía de otros «como ellos», con quienes «socializan» de forma somera y
distendida sin riesgo de malentenderse, casi nunca topándose con la necesidad
de traducir entre universos de sentido muy diferenciados, más propensos se
vuelven a «desaprender» el arte de negociar sentidos y modos de cohabitación. A
medida que dejan de aprender, o bien olvidan, las habilidades necesarias para
vivir con la diferencia, ven con creciente aprensión la perspectiva de
encontrarse cara a cara con los extraños. Los extraños resultan más temibles
cuanto más «extraños» — ajenos, desconocidos e incomprensibles—, y cuanto más
se desustancia, desdibuja o atrofia la comunicación mutua que, en última
instancia, podría asimilar su «otredad» a nuestro universo vital. La mixofobia
puede detonar el impulso de habitar un entorno homogéneo y territorialmente
aislado, pero es justamente la práctica de la separación territorial lo que la
protege y la alimenta.
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Sin embargo, la mixofobia no es un combatiente
solitario en el campo de batalla urbano. La vida en la ciudad se experimenta
con notoria ambivalencia. Repele pero también atrae; y los aspectos de la vida
urbana que atraen y repelen de forma intermitente o simultánea son los mismos:
la variedad desprolija de la ciudad suscita temor, pero a la vez el brillo
titilante de su escenografía, donde nunca escasean las novedades y las
sorpresas, exhibe un poder seductor y carismático al que cuesta resistirse.
Así, la confrontación con el interminable y siempre
deslumbrante espectáculo de la ciudad no se experimenta de forma inequívoca
como una maldición, ni la protección contra él se siente como una bendición
pura. La ciudad inspira tanta mixofilia como mixofobia. La vida urbana
despierta una ambivalencia intrínseca e irreparable. Cuanto más grande y
heterogénea es una ciudad, más atracciones puede ofrecer y sostener. La
concentración masiva de extraños es un imán repelente pero también poderoso,
que atrae a la ciudad siempre nuevas cohortes de mujeres y hombres hastiados de
la monótona vida rural o pueblerina, hartos de la invariable rutina y
desesperados por la escasez de oportunidades. La variedad promete chances
numerosas y diferentes que calzan a todas las habilidades y satisfacen todos
los gustos. Al parecer, la mixofilia y la mixofobia son tendencias que se
propulsan, se propagan y se revigorizan a sí mismas. Ninguna de las dos es
proclive a agotarse ni a perder una pizca de fuerza. La mixofobia y la mixofilia
coexisten en todas las ciudades, pero también en el fuero íntimo de cada
habitante. De más está decir que se trata de una coexistencia incómoda, llena
de ruido y de furia, pero que significa mucho para quienes se hallan en el
extremo receptor de la ambivalente modernidad líquida.
Todo comenzó en Estados Unidos, pero se filtró en
Europa y hoy se ha extendido por la mayoría de los países del Viejo Continente:
la tendencia de los residentes urbanos en buena posición económica a invertir
mucho dinero para alejarse de las calles de la ciudad, donde todo es posible
pero poco y nada es predecible, hacia «comunidades cerradas», es decir,
recintos amurallados con ingreso estrictamente selectivo, rodeados de guardias
armados y provistos de circuitos cerrados de televisión y alarmas contra intrusos.
Estos escasos afortunados que han adquirido el ingreso a una «comunidad
cerrada», celosamente custodiada, pagan un ojo de la cara por «servicios de
seguridad»: en otras palabras, por el destierro de toda mezcla. Las
«comunidades» cerradas son acumulaciones de pequeños capullos privados
suspendidos en un vacío social.
En el interior de las «comunidades cerradas», las
calles suelen estar vacías de peatones. En consecuencia, si alguien que «no
pertenece», un extraño, aparece caminando por la vereda, será detectado de
inmediato antes de que cometa una tropelía o inflija algún daño. De hecho,
cualquier persona que pase caminando frente
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a una ventana o una puerta de entrada cae en la
categoría de extraño: una persona temible, de cuyas intenciones o sus próximos
pasos uno nunca puede estar seguro. Cualquiera puede ser, sin que uno lo sepa,
un merodeador o un acosador: un intruso con intenciones nefastas. A fin de
cuentas, vivimos en la época de los teléfonos celulares (por no mencionar
MySpace, Facebook y Twitter): los amigos pueden intercambiarse mensajes en
lugar de visitas; toda la gente que conocemos está constantemente «en línea» y
en condiciones de informarnos por adelantado sobre sus intenciones de darse una
vuelta por casa, de modo que un súbito golpe en la puerta o un timbrazo que
suena sin previo aviso son eventos extraordinarios, es decir, potenciales
peligros. En el interior de una «comunidad cerrada», las calles se mantienen
vacías para que el ingreso de un extraño, o de alguien que se comporte como
tal, resulte evidente y detectable, y en consecuencia, demasiado riesgoso de
intentar.
La denominación «comunidad cerrada» es inexacta.
Tal como leemos en un informe de investigación publicado en 2003 por la
Universidad de Glasgow, no se registra «un deseo ostensible de entrar en
contacto con la “comunidad” que habita el área cerrada y amurallada. […] El
sentido de comunidad es más bajo en las “comunidades” cerradas». Como sea que
los pobladores justifiquen su decisión de establecerse, no pagan esos precios
exorbitantes de compra o alquiler con el fin de sentir que forman parte de una
«comunidad»: ese «colectivo entrometido» molesto e indiscreto que abre los
brazos para recibirnos con el solo propósito de oprimirnos, como si nos
colocara fórceps de acero. Incluso si dicen (y a veces creen) otra cosa,
quienes se mudan allí pagan fortunas con el fin de liberarse de compañías
indeseadas: para que los dejen en paz[30]. Entre las murallas y las vallas
viven solitarios: gente que sólo está dispuesta a tolerar la «comunidad» que le
guste en el momento que le guste, y sólo en ese momento…
La inmensa mayoría de los investigadores coinciden
en que el motivo principal que impulsa a encerrarse entre las murallas y el
CCTV de una «comunidad cerrada» es el deseo —ya sea consciente o inconsciente,
explícito o tácito— de no dejar entrar al lobo, que en el lenguaje hablado en
esos barrios se traduce por «mantener a los extraños a una distancia
prudencial». Los extraños son peligrosos, y por eso todo extraño vaticina
peligro. O al menos, así lo creen estas personas. Y su deseo primordial es
estar a salvo del peligro. Más exactamente, estar a salvo del sobrecogedor,
angustioso y paralizante miedo a la inseguridad. Y esperan que las murallas los
protejan de ese miedo.
El inconveniente es que existe más de una razón
para sentirse inseguro. Ya sean creíbles o descabellados, los rumores sobre el
índice galopante de criminalidad, así como sobre las multitudes de ladrones o
predadores sexuales que acechan a la espera de una oportunidad para atacar,
representan apenas una de esas razones. A fin de cuentas, nos sentimos
inseguros porque nuestro empleo, y en consecuencia, nuestros ingresos, posición
social y dignidad se hallan bajo amenaza. No estamos asegurados
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contra la amenaza del despido, la exclusión y el
desalojo, es decir, la pérdida de la posición que apreciamos y creemos habernos
ganado para siempre. Las asociaciones que apreciamos tampoco son infalibles ni
seguras: aun en los momentos más tranquilos podemos sentir temblores
subterráneos y esperar un terremoto. En cualquier momento pueden demoler
nuestro cálido y familiar vecindario para desarrollar nuevos proyectos
inmobiliarios. En definitiva, sería una soberana estupidez creer que todos
estos temores, bien o mal fundados, se aplacarán y desaparecerán una vez que
nos hayamos rodeado de murallas, guardias armados y cámaras de CCTV.
Pero ¿qué hay de la razón (en apariencia)
primordial que nos llevó a optar por una «comunidad cerrada», es decir, el
miedo a la agresión física, a la violencia, a que entren ladrones en casa, a
que nos roben el auto y a que nos acosen los mendigos? ¿No habremos al menos
echado por tierra ese temor? Por desgracia, ni siquiera en este frente las
ganancias superan a las pérdidas. Como señalan los observadores más sagaces de
la vida urbana contemporánea, si bien la probabilidad de sufrir agresiones o
asaltos puede disminuir una vez que estamos tras el cerco (aunque una reciente
investigación de California, quizás el bastión principal de la obsesión por la
«comunidad cerrada», no encontró una diferencia estadísticamente significativa
entre los espacios cerrados y los abiertos), la persistencia del miedo se
mantiene igual. Anna Minton, autora del meticuloso estudio Ground Control. Fear
and Happiness in the Twenty-First-Century Cities [Control del territorio. Miedo
y felicidad en las ciudades del siglo XXI], cuenta el caso de Mónica, quien
«pasó la noche entera despierta y muchísimo más asustada que en cualquier
momento de los veinte años que había vivido en un barrio común» cuando «una
noche, las verjas controladas por un sistema eléctrico tuvieron un desperfecto y
fue preciso abrirlas». Detrás de las murallas, la angustia, lejos de disiparse,
aumenta: y lo mismo hace la dependencia entre el estado mental de los
residentes y los «nuevos y mejorados» aparatos de alta tecnología,
comercializados bajo la promesa de mantener a raya el peligro y el miedo al
peligro. Cuanto más nos rodeamos de aparatos, mayor es el temor a que alguno
«sufra un desperfecto». Y cuanto más tiempo pasamos preocupados por la amenaza
que acecha en cada extraño, y cuanto menos tiempo compartimos con los extraños,
más disminuye nuestra «tolerancia y aprecio de lo inesperado» y menos podemos
confrontar, manejar, disfrutar y apreciar la vivacidad, la variedad y la
pujanza de la vida urbana. Encerrarse en una comunidad cerrada con el fin de
ahuyentar los miedos es como sacar toda el agua de una piscina para que los
chicos aprendan a nadar sin riesgos…
El arquitecto y urbanista estadounidense Oscar
Newman sugirió en un artículo de 1972 —luego devenido en libro con el revelador
título Defensible Space. People and Design in the Violent City [Espacio
defendible. Las personas y el diseño en la ciudad
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violenta]—[31] que la medicina preventiva contra el
miedo a la violencia urbana consiste en una clara demarcación de fronteras,
acto que disuade a los extraños de violar la propiedad privada. La ciudad es
violenta y rebosa de peligros porque está llena de extraños: he ahí la
convicción que Newman comparte con sus numerosos y entusiastas apóstoles y
conversos. ¿Quiere evitar la desgracia? Mantenga los extraños a una distancia
prudencial. Rodéese de un espacio bien iluminado, fácil de vigilar y controlar,
y sus miedos se harán humo; finalmente, después de tanto tiempo, saboreará las
delicias de la seguridad. Sin embargo, la experiencia demuestra que la
preocupación por hacer «defendible» el espacio conduce a un abrupto incremento
de la preocupación por la seguridad. Las pruebas y los síntomas según los
cuales la seguridad «es un problema» nos recuerdan constantemente nuestras
inseguridades. Como lo expresa Anna Minton en su estudio, «la paradoja de la
seguridad es que, cuanto mejor funciona, menos necesaria debería ser; sin
embargo, la necesidad de seguridad suele volverse adictiva»[32]. Las medidas de
seguridad nunca son suficientes. Una vez que se da inicio al trazado y la
fortificación de las fronteras, ya no hay manera de detenerse. El principal
beneficiario es el miedo: prospera hasta la exuberancia alimentándose de
nuestro empeño en demarcar fronteras para defenderlas con armas.
En el extremo más opuesto a Newman que pueda
concebirse se destacan las recomendaciones de Jane Jacobs: es precisamente
entre las multitudes de las calles urbanas, con su profusión de extraños, donde
encontramos socorro y nos liberamos del miedo que exuda la ciudad, «lo gran
desconocido». La palabra que resume ese vínculo, dice Jacobs, es confianza. La
confianza en la reconfortante seguridad de las calles urbanas destila de la
multitud de encuentros y contactos mínimos que surgen en sus veredas. El sedimento
y el rastro perdurable que dejan los contactos públicos casuales forman un
entramado de comunión-en-lo-público, tejido con los hilos del respeto y la
confianza de la civilidad. La ausencia de confianza es catastrófica para las
calles de la ciudad, concluye Jacobs[33].
Miroslaw Balka tomó la posta de Jane Jacobs en una
obra de 2009, exhibida en la Sala de las Turbinas de la galería londinense Tate
Modern: en una instalación sencilla pero audaz, Balka logró lo que una larga
fila de académicos se había empeñado por componer y describir en cientos de
libros sesudos y opacos. Las puertas que daban a la alargada cámara en forma de
túnel estaban abiertas de par en par, señalando un espacio público, e invitaban
a internarse en él. Sin embargo, no había luz al final del larguísimo túnel que
Balka nos instaba a explorar. El interior, pintado de negro azabache, no podía
ser más oscuro. «Oscuro» es el epítome de lo desconocido — imponente y
aterrador— que acecha en la vivencia de la ciudad. El espacio oscuro es
desolación, vacío, la nada hecha carne: y podríamos sospechar que se ve vacío
sólo porque nuestra vista es mala, porque nuestra capacidad de horadar la
oscuridad es insuficiente, porque nos falla la imaginación. La vaciedad que
perciben los sentidos quizá no sea sino un disfraz que encubre los más temibles
contenidos corpóreos.
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Nosotros sospechamos —sabemos— que en un espacio
oscuro puede pasar cualquier cosa: nos acecha lo inesperado y no tenemos idea
de cómo enfrentarlo.
Nadie nos culparía, entonces, si vaciláramos antes
de entrar en esa oscuridad en el caso de estar solos en la Sala de las
Turbinas. Internarse sin compañía en ese agujero negro e inexplorado es algo
que sólo se atreverían a hacer los más temerarios entre nosotros, o bien los
aventureros más irreflexivos. Pero por suerte… ¡hay tanta gente alrededor que
se apresura a entrar! ¡Y hay tanta gente que ya está adentro! Una vez que nos
sumamos a esas personas, sentimos su presencia. No es una presencia molesta ni
angustiosa, sino reconfortante y alentadora… Una presencia de extraños que
milagrosamente se transforman en el prójimo. Una presencia que no engendra
angustia sino confianza. Cuando estamos inmersos en el vacío de lo gran
desconocido, que hiela la mente y los sentidos, la humanidad compartida es
nuestro bote salvavidas: la calidez de la comunión humana es nuestra salvación.
Esto es al menos lo que me dijo y me enseñó la obra de Miroslaw Balka, y por lo
cual me siento agradecido.
Las calles de los «espacios defensivos» y las
comunidades cerradas necesitan, idealmente, estar vaciadas de extraños, incluso
si los pensamientos y esfuerzos invertidos en ese trabajo de limpieza nos
impiden olvidar el miedo. El túnel de la Sala de las Turbinas, en la Tate
Modern, por el contrario, está repleto de extraños, pero también está vacío de
miedo: es una zona totalmente liberada del miedo. Milagrosamente, el más oscuro
de los espacios se ha convertido en la menos temible de las zonas…
Creo adivinar que al lector no se le pasaría por la
cabeza la palabra «miedo» al relatar su experiencia en el interior de aquel
túnel. Si fuera a verla en compañía de alguien, seguramente volvería a su casa
intercambiando impresiones de alegría y deleite…
En síntesis, quizás el efecto más pernicioso,
seminal y duradero de la obsesión por la seguridad (el «daño colateral» que
esta perpetra) sea la socavación de la confianza mutua, así como la siembra y
reproducción de la sospecha recíproca. Cuando falta la confianza, se trazan
fronteras, y cuando se siembra la sospecha, las fronteras se fortifican con
prejuicios mutuos y se reciclan en frentes de batalla. El déficit de confianza
lleva inevitablemente a un marchitamiento de la comunicación; cuando se evita
la comunicación y no hay interés en renovarla, la «extrañeza» de los extraños
no puede sino profundizarse y adquirir tonos cada vez más oscuros y siniestros,
lo cual a su vez los descalifica de forma aún más radical como potenciales
interlocutores en la negociación de un modo de cohabitación seguro y agradable
para ambas partes. El abordaje de los extraños como mero y simple «problema de
seguridad» subyace a uno de los ejemplos del verdadero perpetuum mobile entre
los modelos de interacción humana. La desconfianza por los extraños y la
tendencia a estereotiparlos a todos, o a categorías selectas de ellos, como una
bomba de acción retardada que explotará de un momento a otro se intensifican a
partir de su propia
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lógica e inercia; no requiere pruebas adicionales
ni otros estímulos provenientes de los actos hostiles que realice el adversario
seleccionado como blanco (por el contrario, los estereotipos y la desconfianza
generan una profusión de pruebas y estímulos). En resumidas cuentas, el efecto
principal de la obsesión por la seguridad es el rápido crecimiento —en vez de
la disminución— del clima de inseguridad, con toda su guarnición de miedos,
angustias, hostilidades, agresividad y debilitamiento o silenciamiento de los
impulsos morales.
Todo esto no implica que la seguridad y la ética
sean irreconciliables por siempre jamás. Sólo indica que la obsesión por la
seguridad nunca dejará de sembrar escollos en la senda que conduce a la
cohabitación pacífica, segura y beneficiosa (y sin duda, a la cooperación) de
las etnias, confesiones y culturas que habitan nuestro globalizado mundo de
diásporas. Lamentablemente, si bien la agudización y el afianzamiento de las
diferencias humanas en casi todos los asentamientos y vecindarios requieren del
diálogo respetuoso y bien dispuesto entre las diásporas como condición cada vez
más importante —de hecho, crucial— para nuestra supervivencia planetaria
compartida, también, y por las razones que he intentado enumerar arriba, dicho
diálogo resulta hoy más difícil de lograr y defender ante las fuerzas presentes
y futuras. Sin embargo, tal dificultad sólo significa una cosa: la necesidad de
aportar cantidades enormes de buena voluntad, dedicación, disposición al
compromiso, respeto mutuo y un rechazo compartido a toda forma de humillación
humana; además, claro está, la firme determinación de restaurar el equilibrio
perdido entre el valor de la seguridad y el de la corrección ética. Una vez
cumplidas todas estas condiciones, y sólo una vez cumplidas, el diálogo y el
acuerdo (la «fusión de horizontes» de Hans Gadamer) podrían (sólo podrían)
pasar a ser el nuevo perpetuum mobile dominante entre los modelos de
cohabitación humana. Tal transformación, lejos de ocasionar víctimas, sólo
tendrá beneficiarios.
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V. CONSUMISMO Y MORAL
DEBERÍAMOS CUIDARNOS de pronunciar veredictos
inequívocos sobre la intrincada relación entre consumismo y moral. Dadas las
actuales perspectivas, esta relación no difiere de las tribulaciones que
experimentan muchos matrimonios contemporáneos: para los cónyuges, la
cohabitación es accidentada y espinosa, llena de ruido y de furia, repulsiva e
insoportable a cada paso… y sin embargo, sienten que no pueden vivir sin el
otro: el divorcio está fuera de cuestión.
Claro que, en el caso del consumismo y la moral, la
relación está lejos de ser simétrica. Un cónyuge —el mercado de consumo—
prodiga al otro —la moral— los elogios más incondicionales; como todos los
amantes fieles a su nombre, glorifica los encantos de su amada mientras cierra
los ojos a sus propias inconductas ocasionales; sus declaraciones públicas,
conocidas por el nombre de «anuncios publicitarios» o «comerciales», se cuentan
entre las obras más rapsódicas y sublimes de la poesía amorosa. Es el otro cónyuge,
la moral, quien detecta una hipocresía en esas declaraciones de lealtad
inquebrantable y servicio devoto, así como intenciones maliciosas y egoístas
tras las manifestaciones de interés, cuidado y asistencia. Este cónyuge se
empeña en repetir, siguiendo el ejemplo del Laocoonte de Virgilio: timeo
mercatores et dona ferentes (temo a los mercaderes, incluso cuando traen
regalos). No obstante, por mucha desconfianza que sienta ante el dadivoso, no
osa rechazar los regalos. Al fin y al cabo, ¿qué chances tendría de sobrevivir
si optara por desdeñarlos?
Emmanuel Levinas, tal vez el más grande filósofo
ético de nuestros tiempos, puede echar alguna luz sobre la interacción
controvertida, desconcertante e ilógica en muchos sentidos, entre estos
cónyuges inseparables e irreconciliables. Si la opinión corriente, tanto la
académica como la del sentido común, da la razón al famoso veredicto hobbesiano
sobre la sociedad como artilugio que salva a los seres humanos de las
consecuencias de sus propias inclinaciones mórbidas (que, si no fueran
controladas por los poderes coercitivos de la sociedad, volverían la vida
humana «miserable, pobre, brutal y breve»), Levinas defiende la
indispensabilidad de la sociedad con referencia a otro papel que se la llama a
desempeñar. La responsabilidad incondicional por el Otro, fundamento de toda
moral —reflexiona—, es una exigencia a la medida de los santos, no de los
individuos comunes y mediocres que somos en nuestra gran mayoría. Pocas
personas logran elevarse al nivel de los santos; pocos son capaces de alcanzar
ese grado de autoinmolación, esa disposición a suspender, o bien ignorar y
dejar de lado por completo, su propio interés egoísta; pocos están dispuestos
al inmenso sacrificio personal que esa responsabilidad exige con tanta
frecuencia si permanece en su estado prístino, sin maquillaje, de
«incondicionalidad». Además, incluso si fuéramos capaces y estuviéramos
deseosos de echarnos al hombro una responsabilidad verdaderamente incondicional
e infinita,
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esta nos ofrecería una pobre orientación para
resolver los innumerables conflictos de intereses que la comunión humana genera
a diario, y en consecuencia, para lograr que la vida compartida sea soportable.
Una sociedad viable compuesta sólo de santos es inconcebible para todos los
fines prácticos, por la simple razón de que no es posible ejercitar una
responsabilidad completa e incondicional por dos personas a la vez en el caso
de que, como puede ocurrir, sus intereses estén contrapuestos. Cuando tiene lugar
un conflicto de estas características, resulta inevitable pesar y comparar los
derechos relativos de las partes contendientes y dar cierta preferencia a los
intereses de una parte por sobre los de la otra. En otras palabras, la
responsabilidad tiene que prevenirse de la verdadera incondicionalidad.
Es por ello, precisamente, que la sociedad es
indispensable en la opinión de Levinas. La sociedad es para él un artilugio que
sirve para hacer factible la compañía de los seres humanos, armados y cargados
como están de impulsos morales, y atribulados por la responsabilidad
incondicional de unos por otros. La sociedad vuelve factible la cohabitación
rebajando la postulada incondicionalidad de la responsabilidad y reemplazando
los impulsos morales por normas éticas y reglas procedimentales. Es preciso admitir
que ni siquiera el más ingenioso de los órdenes sociales puede ni se propone
abolir el conflicto entre las demandas de la vida en sociedad y la demanda
ética. A pesar de que se intente lo contrario por todos los medios, la
modalidad de ser una persona moral seguirá siendo un desafío angustioso y
martirizante, carente de soluciones satisfactorias y/o definitivas que lo
eliminen «de una vez y para siempre». Es la sociedad, mediante la codificación
de los deberes morales (que a su vez excluye de las reprimendas y obligaciones
morales a grandes secciones de la interacción humana) y la consiguiente
reducción de la responsabilidad infinita al seguimiento de una serie finita de
reglas, lo que posibilita la vida en común a pesar de la insolubilidad de los
conflictos.
Este efecto (sin duda un paliativo, no una cura, y
mucho menos definitiva) se logra mediante dos recursos estrechamente
relacionados. Uno consiste, como ya se ha insinuado, en reemplazar la
responsabilidad infinita e incondicional, difusa e incurablemente subdefinida,
por una lista finita de deberes estipulados con claridad, en tanto que se
excluye del campo de las obligaciones morales todo lo que se haya omitido de
esa lista. En otras palabras, la sociedad traza límites y estipula condiciones
allí donde ni lo primero ni lo segundo estaba postulado o siquiera permitido
por la responsabilidad incondicional. Este recurso es en esencia un trabajo de
reducción; podada de un gran número de sus ramas densas, exuberantes,
rebosantes de interminables subramificaciones, la «responsabilidad por el
Otro», o más exactamente lo que resta de ella, se extrae del campo de las
proezas excesivas, que «trascienden la capacidad humana», para rebajarla al
tamaño de los deberes plausibles, factibles y alcanzables. El código ético así
compuesto parece servir a la promoción de la conciencia y los deberes morales,
pero su genuino cumplimiento implica excluir de las obligaciones morales a
ciertas clases de «otros» y ciertos
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elementos de la «otredad», a los cuales las
personas morales tendrán ahora permiso de denegar la concreción de la
responsabilidad ética sin dejar de ser absueltas o de estar exentas de culpa
moral; y por ende, protegidas contra los remordimientos de conciencia que, de
lo contrario, habría causado tal denegación.
Sin embargo, cabe reiterar que este recurso no es
una cura sino un paliativo contra los dilemas y los tormentos generados por la
incondicionalidad endémica de la responsabilidad moral: la responsabilidad que
evoca en cada uno de nosotros, y a la que apela, en silencio pero con dolor, la
visión de un Otro en necesidad de socorro, cuidado y amor. El recurso de
codificar las reglas éticas puede proteger a la persona desidiosa del castigo
judicial, e incluso de la desaprobación pública, pero difícilmente engañe a la
conciencia y extirpe los consecuentes tormentos de la culpa moral. Tal como
reza el proverbio inglés, «una conciencia culpable no precisa que la acusen».
Señalar las normas compartidas como excusa válida para las faltas propias
(«¡Mira a tu alrededor! ¡Cualquiera en mi lugar habría hecho lo mismo!») no
aplacará la conciencia que se siente culpable; tal como insiste Levinas, mi
responsabilidad por ti está siempre un paso más adelante de tu responsabilidad
por mí. Es por ello que se necesita el complemento de un segundo recurso: el
ofrecimiento de sustitutos al sacrificio personal que requeriría una y otra vez
el ejercicio de la responsabilidad incondicional por el Otro. Se trata de
sustitutos que reemplazan (y se considera que compensan) las manifestaciones de
interés «naturales» —aunque más costosas— que no se otorgan o que se retiran,
como el ofrecimiento de tiempo, compasión, empatia, comprensión, cuidado, amor
y otros dones que exigen cierto grado de sacrificio personal; son símbolos o
prendas de responsabilidad asumida para usar en casos donde la responsabilidad
no se asumió, no pudo asumirse o no se quiso asumir: muestras de forma para ser
usadas en casos donde escasea la sustancia.
Es en el segundo de estos recursos —en la
concepción, la producción y la oferta de «sustitutos de la moral»— donde el
mercado de consumo cumple un papel crucial, aun cuando sea sólo mediador.
Desempeña varias funciones indispensables para que el recurso se vuelva
operativo y efectivo: ofrece prendas materiales de interés, simpatía,
compasión, buenos deseos, amistad y amor. El mercado de consumo adopta y
asimila la esfera cada vez más amplia de relaciones interhumanas, incluido el
cuidado del Otro, su principio moral organizador. En el proceso, somete el
diseño y la narrativa de esas relaciones a categorías inventadas para promover
la repetición regular de los encuentros entre los bienes comercializados y sus
compradores, y en consecuencia para asegurar la circulación ininterrumpida de
mercancías. De este modo, incita a que los rasgos definitorios de una actitud
moral se manifiesten, perciban, entiendan y acepten como una instancia más de
esa circulación, que no difiere cualitativamente de otras instancias, o bien,
para ser más exactos, que se toma por sus equivalentes o se confunde con otras
instancias como si fueran sus equivalentes. Este recurso vuelve mensurable y
tangible la noción moral de «sacrificio personal por el bien de otro», en sí
notoriamente imprecisa y subdefinida,
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y lo hace aplicando criterios monetarios de
magnitud, universalmente comprensibles y fácilmente legibles, y colocando
etiquetas de precio a los actos de bondad. En líneas generales, este recurso
actúa como institución psicoterapéutica que combate, y a veces incluso evita,
las aflicciones que causa la frustración del impulso moral, así como los
padecimientos inducidos por la conciencia culposa y los escrúpulos morales.
Todos conocemos al dedillo tales cualidades
beneficiosas y terapéuticas de las mercancías, y las conocemos por autopsia:
por nuestra propia experiencia cotidiana. Conocemos el sentimiento de culpa que
nos ocasiona la imposibilidad de pasar más tiempo con nuestros seres queridos,
la familia y los amigos; la imposibilidad de escuchar sus problemas con toda la
atención y compasión que requieren; de estar «siempre ahí para ti»; de
mostrarnos dispuestos a abandonar cualquier cosa que estemos haciendo en el momento
para correr a ayudarlos o siquiera a compartir sus penas y brindarles consuelo.
Estas experiencias son cada vez más comunes en nuestra vida frenética. Por dar
apenas un ejemplo a mano de la tendencia: si hace veinte años el 60% de las
familias estadounidenses cenaban juntas con regularidad, ahora sólo el 20% se
reúne en torno a la mesa.
La mayoría de nosotros estamos abrumados por las
preocupaciones que surgen de nuestra relación diaria con los jefes, los
compañeros de trabajo o los clientes, y la mayoría de nosotros llevamos esas
preocupaciones encima, en nuestras computadoras portátiles y teléfonos
celulares, adonde quiera que vayamos: a casa, a los paseos de fin de semana, a
los hoteles de vacaciones. Nunca nos alejamos tanto de la oficina como para que
no nos alcance una llamada o un mensaje telefónico; estamos todo el tiempo al
servicio incondicional de las relaciones laborales. Conectados como estamos, de
forma perpetua, a la red de la oficina, no tenemos excusas para no pasar el
sábado y el domingo trabajando en el informe o el proyecto que debe estar listo
para entregar el lunes. La «hora de cierre de la oficina» no llega nunca. Las
fronteras, otrora sacrosantas, que separan la casa de la oficina —el tiempo
laborable del llamado «tiempo libre» o «tiempo de ocio»— se han esfumado casi
por completo, de modo tal que cada momento de la vida deviene en un momento de
elección: una elección grave, una elección dolorosa y a menudo fundamental; una
elección entre la carrera y las obligaciones morales, entre los deberes
laborales y las demandas de las personas que necesitan de nuestros tiempo,
compasión, cuidado, ayuda y socorro.
Obviamente, los mercados de consumo no resolverán
estos dilemas por nosotros, y ni hablar de ahuyentarlos, invalidarlos o
anularlos; y nosotros no esperamos que nos brinden estos servicios. Sin
embargo, los mercados pueden y anhelan ayudarnos a mitigar, incluso a sofocar,
los remordimientos de conciencia. Lo hacen mediante los preciados y excitantes
regalos que ofrecen, que podemos espiar en las tiendas o en internet, comprar y
usar para alegrar y hacer sonreír (aunque sea por un breve momento) a las personas
que están hambrientas de nuestro amor. Estamos entrenados para esperar que los
presentes suministrados por las tiendas compensen a nuestros
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seres queridos por todas las horas cara a cara o
mano en mano que deberíamos haberles ofrecido pero no lo hicimos. Cuanto más
costosos sean los regalos, mayor será la compensación que el dador espera
ofrecer a sus destinatarios, y en consecuencia, más fuerte será el impacto
apaciguador y tranquilizante en los remordimientos de conciencia que
experimenta el dador.
Así, las compras se transforman en una suerte de
acto moral (y viceversa: los actos morales nos guían por la vía de las
tiendas). La acción de vaciar la billetera o usar la tarjeta de crédito toma el
lugar del olvido de sí y el sacrificio personal que exige la responsabilidad
moral por el Otro. De más está decir que este proceso tiene un efecto
secundario: mediante la publicidad y la entrega de analgésicos morales
comercializados, los mercados de consumo no evitan sino, por el contrario,
facilitan el marchitamiento, el languidecimiento y la desintegración de los
vínculos interhumanos. Lejos de ayudar a detener las fuerzas que causaron la
desintegración de los vínculos, colaboran en la tarea de debilitarlos y
destruirlos de forma gradual.
Así como el dolor físico es señal de un problema
orgánico e incita a tomar medidas urgentes para remediarlo, los escrúpulos
morales son señal de los peligros que amenazan a los vínculos interhumanos… e
impulsarían a una reflexión más profunda, así como a una acción más enérgica y
adecuada, si no fueran atemperados por los tranquilizantes y analgésicos
morales que nos suministra el mercado. Se han mercantilizado nuestras
intenciones de hacer el bien a los demás. Y sin embargo, los mercados de
consumo no deberían cargar con la responsabilidad principal, y menos aún con la
única responsabilidad, por lo que ha ocurrido. Por designio o por omisión, los
mercados de consumo son cómplices en el crimen de haber permitido que los
vínculos interhumanos se cayeran a pedazos: cómplices antes y después de que se
cometiera el crimen…
La segunda inferfase entre los mercados de consumo
y la ética se sitúa en el interior de una vasta área de preocupaciones por la
identidad y búsquedas de identificación en las que tienden a enfocarse
actualmente nuestros desvelos y estrategias de vida. Puesto que una de las
características más salientes de la vida vivida en un escenario moderno líquido
es la inestabilidad endémica y en apariencia incurable de la posición social
(que ya no se adscribe de forma permanente ni se reconoce de forma inequívoca y
definitiva) —así como la opacidad de los criterios que permiten establecer con
autoridad el «lugar en el mundo» y de las instituciones facultadas para
asegurarlo—, no sorprende que la cuestión de la identidad personal ocupe uno de
los primeros lugares en la lista de prioridades vitales de la mayoría de los
individuos. Y tal como ocurre en el caso de la otra cuestión que genera
profunda incertidumbre —el debilitamiento y la creciente fragilidad de los
vínculos humanos —, la inestabilidad y la inseguridad del lugar que ocupa cada
uno en la sociedad atrae la incisiva atención de los mercados de consumo,
porque este es un aspecto de la condición humana que los proveedores de bienes
de consumo pueden, y en efecto logran, capitalizar con el mayor de los fastos.
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El ardid consiste en reconciliar lo que sería
ostensiblemente irreconciliable si sólo se hiciera uso de recursos gestionados
de forma individual (es decir, en ausencia de medios garantizados, o que
prometen ser garantizados, por fuerzas supraindividuales que se reconocen y
aceptan universalmente): reconciliar la seguridad que ofrece una identidad
elegida (por efímera que sea) con la certeza, o al menos la alta probabilidad,
de que será reemplazada sin demora por otra elección una vez que la actual
pierda su seguridad o su atractivo. En síntesis, reconciliar la capacidad de
aferrarse a una identidad con la capacidad de cambiarla a pedido: la habilidad
de «ser uno mismo» con la capacidad de «volverse otro». El escenario moderno
líquido requiere la posesión simultánea de ambas capacidades, y los mercados de
consumo prometen suministrar las herramientas y las indicaciones necesarias
para ejercitarlas en tándem.
Cabe reiterar que las necesidades de los individuos
y las ofertas del mercado — tanto en este caso como en la ya mencionada
coincidencia entre el consumismo y el descargo de la responsabilidad moral— se
relacionan como el huevo y la gallina: unas no son concebibles sin las otras,
aunque resulta imposible determinar cuáles son la causa y cuáles constituyen el
efecto. No obstante, urge defender de forma convincente la indispensabilidad,
la deseabilidad, la fiabilidad y la eficacia de los servicios que presta el
mercado de consumo. Ya se había preparado el terreno para esta causa cuando se
ligó la dedicación moral a los bienes de consumo: queda trasplantar las
inclinaciones enraizadas y desarrolladas en el contexto de «la responsabilidad
por el Otro» al contexto de la «responsabilidad por (y para) uno mismo». «Te lo
has ganado»; «lo mereces»; «te lo debes»: las reivindicaciones que invocan
términos tomados o robados del campo de las obligaciones morales necesitan ser
y son reorientadas para legitimar la autoindulgencia consumista.
La extravagancia ética que igualmente se percibe en
tan incongruente reorientación de la idea de responsabilidad moral suele
encubrirse o extirparse mediante un barniz moral del que se dota a la
autoindulgencia: para hacer algo, primero se necesita ser alguien; en
consecuencia, para ser capaz de cuidar a los demás, primero se necesita
adquirir, proteger y conservar los recursos que exige dicha capacidad. Y no
podemos cumplir con tal condición a menos que aceptemos los medios que nos
ofrece el mercado para convertirnos en «alguien»; es decir, a menos que seamos
capaces y estemos dispuestos a seguir la corriente del progreso (léase: la
última moda) y a menos que seamos confiablemente flexibles y adaptables, que
estemos resueltos a cambiar de inmediato cuando es preciso cambiar: que nuestra
adherencia a la fluidez sea sólida; en resumen, a menos que estemos bien
posicionados y, por ende, bien equipados para cuidar de los demás con eficacia
y asegurar su bienestar. Como ya sabemos cuán estrechamente depende esta condición
del acceso a los bienes de consumo, no nos cabe duda de que, con el fin de
seguir nuestras inclinaciones morales, necesitamos traducir el postulado de
«ser alguien» al mandato de asegurar la obtención de los bienes necesarios —en
la cantidad correcta y
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la calidad apropiada— para enfrentar nuestra
responsabilidad por los demás. Margaret Thatcher, esa infalible exégeta de la
filosofía aforística del mercado, marcó un récord con su reescritura del Nuevo
Testamento: declaró que el Buen Samaritano no habría podido ser un buen
samaritano si no hubiera tenido dinero…
En síntesis, para ser morales, debemos comprar
bienes; para comprar bienes, necesitamos dinero; para adquirir dinero,
necesitamos vendernos… a buen precio y con dividendos aceptables. No podemos
ser compradores si no devenimos en mercancías que la gente esté dispuesta a
comprar. Es por eso que necesitamos una identidad vendible y atractiva. Nos lo
debemos… porque, quod erat demonstrandum, se lo debemos a los demás. Ya basta
de escuchar a esos charlatanes que nos imputan perversos motivos egoístas y nos
acusan de hedonistas e inicuos. Si en verdad somos egoístas, lo somos por puro
altruismo. Lo que para algunos simplones puede parecer autoindulgencia es en
realidad una implementación del deber moral; o bien, al menos, así es como
deberíamos responder, indignados, cuando se nos reprende por centrar nuestra
inexplotada energía moral en el cuidado del propio cuerpo y la propia imagen.
Es obvio que podemos recurrir a este argumento, y con gran efecto, cuando otros
nos acusan a los gritos; lo que no es tan obvio es que también podamos hacerlo
cuando nos censura —en un murmullo— nuestra propia conciencia.
Al responder a estas acusaciones, se adquiere mayor
confianza en uno mismo suscribiendo la creencia, inducida por el mercado, de
que la sola raison d’être de las mercancías es la satisfacción que brindan; en
consecuencia, la tarea vital de una mercancía se ha completado —y su derecho a
existir se ha extinguido— una vez que la satisfacción cesa, o bien una vez que
el reemplazo por otra mercancía brinda mayor satisfacción. Esa creencia alienta
una circulación más rápida de los productos, a la vez que aconseja evitar el
desarrollo de un apego perdurable y leal por alguno de ellos.
Con el efecto bumerán del cuidado moral que vuelve
al cuidador, se borra la diferencia —o bien se le niega relevancia moral— entre
el trato que se recomienda dar a las mercancías «animadas» y a las mercancías
«inanimadas» comunes y corrientes. En ambos casos, el final o la mengua de la
satisfacción que causa una «mercancía» equivalen al cese de su permiso de
residencia en el universo de las obligaciones morales. Cuando se redirigen a la
superación personal del cuidador, los impulsos morales pasan a ser una de las
causas principales de la erosión y el debilitamiento de los vínculos
interhumanos, así como de la indiferencia colectiva que demostramos ante la
enorme evidencia de prácticas excluyentes que se difunden y «naturalizan» cada
vez más.
Y la tercera interfase entre consumismo y ética,
derivación o «consecuencia involuntaria» de las dos anteriores, es el impacto
del consumismo en la sostenibilidad de nuestro hogar compartido: el planeta
Tierra. Sabemos perfectamente que los recursos del planeta tienen límites y no
pueden estirarse de forma indefinida. También sabemos que los recursos
limitados del planeta son demasiado modestos
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para adecuarse a los niveles de consumo que se
incrementan en todo el mundo en el afán de lograr los estándares alcanzados por
las partes más ricas del planeta, es decir, los estándares según los cuales
suelen medirse los sueños, los proyectos, las ambiciones y las premisas del
resto del planeta en la era de la autopista informativa (de acuerdo con ciertos
cálculos, para lograr semejante hazaña sería preciso multiplicar por cinco los
recursos de nuestro planeta: se necesitarían cinco planetas en lugar del único
que tenemos). No obstante, con su invasión y anexión del campo de la moral, los
mercados han adosado al consumo funciones que sólo es posible cumplir
incrementando aún más los niveles de consumo. He ahí la razón principal por la
cual el «crecimiento cero» —medido según el producto interno bruto, es decir,
la estadística de la cantidad de dinero que cambia de manos en las
transacciones de compra y venta— se considera poco menos que una catástrofe, no
sólo económica sino también política y social. En gran parte a raíz de estas
funciones adicionales — que no están ligadas al consumo por su naturaleza ni
por «afinidad natural»—, la perspectiva de establecer un límite al incremento
del consumo, y más aún su reducción a un nivel sostenible desde el punto de
vista ecológico, parece tan nebulosa como abominable: algo que ninguna fuerza
política «responsable» (léase: ningún partido orientado a ganar las próximas
elecciones) incluiría en su agenda política. Quizá la mercantilización de las
responsabilidades éticas —que son materiales y herramientas indispensables para
la comunión humana—, combinada con la gradual pero implacable decadencia de
toda otra manera alternativa (ajena al mercado) de manifestar esa comunión, sea
un obstáculo mucho más formidable a la contención y la moderación de los
apetitos consumistas que los prerrequisitos no negociables de la supervivencia
biológica y social.
En efecto, si el nivel de consumo determinado por
la supervivencia biológica y social es estable por naturaleza, los niveles
requeridos para gratificar las otras necesidades que el consumo promete, espera
y exige satisfacer son, también por la naturaleza de dichas necesidades,
inherentemente propensos a elevarse y crecer: la satisfacción de estas
necesidades agregadas no depende del mantenimiento de estándares estables, sino
de la velocidad y el grado de su incremento. Los consumidores que recurren al mercado
para satisfacer sus impulsos morales y cumplir con sus deberes de
identificación (léase: mercantilización de sí mismos) se ven obligados a buscar
diferenciales de valor y volumen, y en consecuencia, esta «demanda del
consumidor» constituye un factor poderoso e irresistible en la presión
ascendente. Así como la responsabilidad ética por los Otros no tolera límites,
el consumo investido con la tarea de aventar y satisfacer impulsos morales se
resiste a todo límite que se pretenda imponer a su extensión. Engarzados a la
economía consumista, los impulsos morales, paradójicamente, se convierten en el
obstáculo más colosal cuando la humanidad enfrenta la amenaza más formidable,
sin duda, a su supervivencia: amenaza que no es posible combatir sin un inmenso
volumen, quizás inédito, de autolimitación voluntaria y disposición al
sacrificio personal.
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Una vez establecida y puesta en marcha, la economía
consumista sólo tiene el cielo como límite. Para ser eficiente en la tarea que
ha asumido, no puede permitirse aminorar el paso, y mucho menos hacer una pausa
y quedarse quieta. En consecuencia, debe suponer de forma contrafáctica —ya sea
tácitamente o en innumerables palabras— la inexistencia de límites en la
sostenibilidad del planeta, así como la infinidad de sus recursos. Desde el
comienzo de la era consumista se promovió la ampliación de la rodaja de pan
como remedio patentado —más bien como profilaxis a toda prueba— contra los
conflictos y las rencillas en torno a la redistribución del pan. Eficaz o no en
la suspensión de las hostilidades, esta estrategia requería presuponer la
existencia de infinitas provisiones de harina y levadura. Ahora nos acercamos
al momento en que la falsedad del supuesto y los peligros de aferrarse a él
salgan irremediablemente a la luz. Quizás haya llegado la hora de devolver la
responsabilidad moral a su vocación primigenia: la de garantizar la
supervivencia mutua. Y todo indica que la condición primordial entre todas las
condiciones necesarias para llevar a cabo este reenfoque es la
desmercantilización del impulso moral.
Tal vez el momento de la verdad esté más cerca de
lo que indican las estanterías rebosantes de los supermercados, los sitios de
internet salpicados de pop-ups comerciales y los coros de expertos y consejeros
de autoayuda que nos explican cómo hacer amigos e influir en los demás. La
cuestión radica en encontrar el modo de preceder y anticipar su advenimiento
con un despertar de la conciencia. Es cierto que no se trata de una tarea
fácil: para llevarla a cabo será necesario lograr, nada más y nada menos, que el
universo de las obligaciones morales abarque a la humanidad entera, sin dejar
de lado su dignidad y su bienestar, así como la supervivencia del planeta, su
hogar compartido.
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VI. PRIVACIDAD, CONFIDENCIALIDAD, INTIMIDAD,
VÍNCULOS HUMANOS Y OTRAS VÍCTIMAS COLATERALES DE LA MODERNIDAD LÍQUIDA[34]
ALAIN EHRENBERG, analista de excepcional
perspicacia que explora la intrincada trayectoria de la breve pero impactante
historia del individuo moderno, intentó establecer con exactitud el natalicio
de la revolución cultural moderna tardía (al menos en su ramificación francesa)
que nos introdujo en el mundo moderno líquido donde aún vivimos: hallar una
suerte de equivalencia, para la revolución cultural de Occidente, de la salva
con que el acorazado Aurora dio la señal para el ataque y la toma del Palacio
de Invierno que detonarían setenta años de gobierno bolchevique. Ehrenberg
eligió el anochecer de un miércoles otoñal en la década de 1980, cuando una tal
Vivienne, una «francesa común y corriente», declaró en un talk show televisivo,
y por ende ante varios millones de espectadores, que nunca había experimentado
un orgasmo en toda su vida matrimonial porque su marido Michael sufría de
eyaculación prematura.
¿Qué tenía de revolucionario el pronunciamiento de
Vivienne para justificar la elección de Ehrenberg? Dos aspectos estrechamente
vinculados. En primer lugar, un acto intrínsecamente —si no epónimamente—
privado se revelaba y conversaba en público; es decir, frente a cualquiera que,
por voluntad o casualidad, estuviera escuchando. Y en segundo lugar, una arena
pública, es decir, un espacio abierto al ingreso sin control, se usaba para
ventilar y discutir un asunto de relevancia, emotividad e interés rigurosamente
privados. Estos dos pasos de genuino carácter revolucionario, funcionando en
tándem, legitimaban el uso público de un lenguaje desarrollado para
conversaciones privadas entre un número estrictamente limitado de personas
selectas: un lenguaje cuya función primigenia había consistido hasta entonces
en separar el ámbito «privado» del «público». Más precisamente, estos dos
avances interrelacionados iniciaron la utilización en público —para consumo y
uso de una audiencia pública— de un vocabulario concebido para narrar
experiencias privadas, atravesadas por la subjetividad (las Erlebnisse como
algo distinto de las Erfahrungen)[35]. Con el paso de los años, quedó claro que
lo verdaderamente significativo del acontecimiento había sido el borroneo de la
otrora sacrosanta división entre las esferas «pública» y «privada» de la vida
humana corporal y espiritual.
Con el beneficio de la visión retrospectiva,
podemos decir que la aparición de Vivienne ante millones de francesas y
franceses pegados a sus pantallas de televisión también introdujo a los
espectadores, y a través de ellos al resto de nosotros, en una sociedad
confesional: una sociedad hasta entonces inaudita e inconcebible, en la cual se
colocan micrófonos en los confesionarios, esas cajas de seguridad y
depositarios
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epónimos del más secreto entre los secretos, la
suerte de secreto que sólo se divulga ante Dios o sus mensajeros y
plenipotenciarios terrenales; una sociedad en la cual los parlantes conectados
a esos micrófonos se cuelgan en las plazas públicas, lugares antes concebidos
para esgrimir y discutir cuestiones de relevancia, apremio e interés generales.
El advenimiento de la sociedad confesional marcó el
triunfo supremo de la privacidad —invención netamente moderna—, pero también el
comienzo de su vertiginosa caída desde el cénit de la gloria. Por eso no cabe
duda de que fue una victoria pírrica: la privacidad invadía, conquistaba y
colonizaba el espacio público, pero a expensas de perder su autonomía, su rasgo
definitorio y su privilegio más preciado y defendido con fervor.
Pero comencemos por el principio, a fin de
comprender mejor los giros actuales de una trama que se ha desarrollado a lo
largo de toda la era moderna.
¿Qué es «lo privado»? Cualquier cosa que pertenezca
al ámbito de la «privacidad». Para determinar qué se entiende por «privacidad»
en estos días, consultemos la Wikipedia, el sitio de internet célebre por
contener y registrar de forma inmediata y presta todo lo que la sabiduría
popular cree o acepta actualmente como la verdad, así como por actualizar sus
resultados a diario, siguiendo de cerca el paso de objetivos notorios por
superar en velocidad al más dedicado de sus perseguidores. Tal como leimos en
la versión en inglés de la Wikipedia el 14 de julio de 2010, la privacidad
es la capacidad que tiene un individuo o grupo de
aislarse o aislar información sobre él, y así revelarse al público de forma
selectiva. […] La privacidad se relaciona a veces con el anonimato, el deseo de
pasar desapercibido o no ser identificado en el ámbito público. Cuando algo es
privado para una persona, suele contener aspectos inherentemente especiales o
sensitivos. […] La privacidad puede considerarse un aspecto de la seguridad: un
aspecto en el cual los equilibrios entre los intereses de un grupo y otro
alcanzan particular claridad.
Y por otra parte, ¿qué es la arena pública? Un
espacio de acceso abierto a quienquiera desee entrar, mirar y escuchar. Todo lo
que se ve y oye en la «arena pública», en principio, puede ser visto y oído por
cualquiera. Considerando que (para citar una vez más a Wikipedia) «el grado en
que se expone la información privada depende del modo en que el público haya de
recibir esa información, que difiere según el lugar y el momento», mantener un
pensamiento, un suceso o un acto en la esfera privada y hacerlos públicos son
dos acciones tan contrarias como interdependientes (porque determinan sus
límites recíprocos): los territorios de lo «privado» y lo «público» suelen
estar en pie de guerra, al igual que las leyes y normas de corrección que
prevalecen en cada ámbito. En cada uno de estos ámbitos, el acto de
autodefinirse y autoafirmarse se realiza en oposición al otro.
Por regla, los campos semánticos de las dos
nociones no se separan mediante fronteras que inviten o permitan un tráfico de
doble mano, sino mediante frentes de batalla: de preferencia herméticos y
fortificados al máximo, a ambos lados, contra
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intrusos y tránsfugas, así como tibios que
prefieran sentarse en las barricadas, pero más particularmente contra
desertores de ambos campos. Sin embargo, incluso si no se ha declarado la
guerra y no se han emprendido acciones bélicas (o se han suspendido las
hostilidades), la frontera que separa los asuntos privados de los públicos sólo
tolera, por regla, el paso de un tráfico selecto: la libertad de tráfico
pondría en cuestionamiento la propia noción de frontera y la volvería
redundante. El control suele disputarse con fiereza, así como el derecho a
decidir a quién o a qué se le permite cruzar la frontera y quién o qué debe
permanecer siempre de un solo lado, y por ende también el derecho a decidir qué
informaciones tendrán la prerrogativa de conservar la privacidad y a cuáles se
les permitirá o se les ordenará pasar al territorio público, o bien se las
pasará por la fuerza. Si deseamos saber qué lado está actualmente a la ofensiva
y cuál (con o sin beligerancia) intenta defender contra los invasores sus derechos
adquiridos o heredados, no sería mala idea cavilar sobre el comentario
premonitorio que Peter Ustinov expresó en 1956: «Este es un país libre, señora.
Nosotros tenemos derecho a compartir su intimidad en un espacio público» (el
énfasis es mío).
Durante la mayor parte de la era moderna, se esperó
o se temió casi exclusivamente que la violación del límite que separaba por
entonces lo privado y lo público, así como las aún más importantes revocaciones
unívocas y modificaciones arbitrarias en las reglas del tráfico fronterizo,
vendrían del lado «público»: mucha gente sospechaba que las instituciones
públicas se proponían invadir, conquistar y tomar a su mando la esfera de lo
privado para restringir severamente el ámbito del libre albedrío y la libre elección,
privar a los individuos o grupos humanos de protección y, como consecuencia,
dejarlos sin seguridad personal o grupal. Los demonios más siniestros y
terribles que acechaban en los tiempos de la «modernidad sólida» fueron
retratados de forma sucinta pero vivida en un tropo de George Orwell: la «bota
que aplasta un rostro humano».
Quizá con alguna inconsistencia pero no sin
fundamentos, se sospechaba que las instituciones públicas abrigaban intenciones
funestas u ocultaban prácticas maliciosas en la erección de barricadas que
bloquearan el acceso de muchos intereses privados al ágora u otros sitios de
libre intercambio de información: sitios donde fuera posible negociar la
elevación de problemas privados al nivel de cuestiones públicas. De más está
decir que el truculento historial de las dos variedades totalitarias,
igualmente rapaces, que caracterizaron el siglo XX confirió veracidad a las
sospechas, y por ende también justificó la subsiguiente angustia (como si
superaran la desesperación con la desesperanza, entre las dos agotaron el
espectro de opciones imaginables: una lo hizo reivindicando el legado de la
Ilustración y su proyecto moderno; la otra, condenando aquel acto fundacional
de la modernidad como un lamentable error o crimen y rechazando el proyecto
moderno como receta para el desastre).
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Aunque ya han pasado su apogeo, estas sospechas
permanecen y la angustia se rehúsa a amainar: se galvaniza una y otra vez,
resucita y reverdece ante la noticia de alguna institución pública que ha
transferido arbitrariamente del ámbito «público» al «privado» una tajada más de
sus funciones y obligaciones, en flagrante violación de prácticas firmemente
arraigadas —codificadas o no— en la mentalidad democrática, mientras que
transfiere en dirección contraria, recolecta y almacena para futuros usos
infames, de forma abierta o subrepticia, volúmenes aún más grandes de
información indiscutiblemente privada. Y sin embargo, cualquiera haya sido el
argumento sobre la supuesta codicia o rapacidad del ámbito público, y su
agresividad imputada o prevista, y como sea que hayan cambiado las percepciones
de cada ámbito en el transcurso del tiempo, la alarma ante una inminente
invasión y conquista de la esfera pública por los intereses privados cundió
pocas veces y muy de tanto en tanto. La misión que hizo ponerse en guardia a
nuestros antepasados fue la defensa del ámbito privado —y en consecuencia, de
la autonomía individual— contra la intromisión indebida de los poderes de
turno.
Hasta hace poco, en verdad: hoy los ejércitos
triunfales del ámbito privado «liberan» franjas sucesivas de territorio público
ante multitudes jubilosas y expectantes que aplauden con regocijo, y sus
proclamas se entremezclan con premoniciones sombrías (hasta ahora tenues) y con
advertencias (hasta ahora exiguas y tentativas) según las cuales esa aparente
«liberación» lleva toda la impronta de una conquista imperialista, de una
ocupación despiadada y del colonialismo más rapaz…
Georg Simmel, uno de los académicos más perspicaces
y visionarios entre los fundadores de la sociología, observó que la
confidencialidad (e indirectamente la privacidad, la individualidad, la
autonomía, la autodefinición y la autoafirmación, puesto que la
confidencialidad es un ingrediente crucial, indispensable e inescindible de
todas ellas) debe ser reconocida por otros para tener una mínima posibilidad de
sobrevivir intacta[36]. Es preciso observar la regla que dice «lo que se oculta
con o sin intención se respeta con o sin intención». Sin embargo, la relación
entre estas dos condiciones (la privacidad y la capacidad para la
autodeterminación y la autoafirmación) suele ser tensa e inestable, y «la
intención de ocultar» «adquiere una intensidad mucho mayor cuando choca con la
intención de revelar». Lo que se deduce de la observación de Simmel es que, si
no emerge esa «mayor intensidad», si está ausente la disposición a defender lo
secreto con uñas y dientes contra los intrusos, los indiscretos y los entrometidos
que no respetan nuestros secretos, peligra la privacidad. Y eso es exactamente
lo que ocurre ahora, tal como Peter Ustinov, actualizando la declaración de
Georg Simmel, detectó en el clima de nuestros tiempos: tiempos apenas unas
décadas posteriores a aquellos en los que Simmel llevó a cabo su estudio.
Las ocasionales advertencias sobre peligros
terminales para la privacidad y la
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autonomía individual, que emanan de la amplia
apertura de la arena pública para los intereses privados, así como su gradual
pero implacable transformación en una suerte de entretenido y ligero teatro de
variedades, producen pocas o nulas repercusiones en la agenda pública y, en
particular, en la atención popular. La paradoja de que la «desregulación»
(léase: la voluntaria renuncia del Estado a un gran número de competencias que
en el pasado se reservaba celosamente) aparejada con la «individualización» (léase:
el abandono de numerosas obligaciones otrora estatales y su entrega al campo de
las «políticas de vida», donde todo se gestiona y se opera en el nivel
individual) se publiciten como el camino regio hacia la victoria definitiva de
los derechos individuales, cuando en realidad socavan los cimientos de la
autonomía individual y la despojan de los atractivos que en el pasado la
elevaban al nivel de los valores más codiciados, se encubre casi por completo
en el proceso, con lo cual atrae escasa o nula atención y desencadena escasas o
nulas acciones.
El secreto, por definición, es esa parte del saber
cuya revelación a otros se rechaza, prohíbe y/o controla con rigor. La
confidencialidad, por así decir, traza y demarca la frontera de la privacidad;
y la privacidad es el ámbito que se supone de dominio personal, el territorio
de la soberanía personal indivisa en cuyo interior uno tiene el poder completo
e indivisible de decidir «qué y quién soy», y desde el cual es posible lanzar y
relanzar cruzadas con el fin de que se respeten y reconozcan las decisiones
propias. En un sorprendente giro de ciento ochenta grados con respecto a los
hábitos de nuestros ancestros, hemos perdido las agallas, la resistencia y
sobre todo la voluntad para persistir en la defensa de esos derechos, los
irreemplazables ladrillos de la autonomía individual. En nuestros días, lo que
nos asusta no es tanto la posibilidad de que se traicione o se viole nuestra
privacidad, sino lo contrario: que se nos cierren las salidas. El área de la
privacidad está transformándose en un sitio de encarcelamiento donde el dueño
del espacio privado está condenado y destinado a cocerse en su propio caldo,
obligado a sumirse en una condición cuya impronta es la ausencia de oyentes
ávidos por extraerle los secretos y atravesar las fortificaciones defensivas
para arrancárselos y exhibirlos en público, convertirlos en propiedad
compartida por todos y en propiedad que todos desean compartir. Al parecer, no
nos complace en absoluto tener secretos, a menos que sean secretos capaces de
realzar nuestro ego atrayendo a editores de talk-shows televisivos, primeras
planas de tabloides y tapas de revistas ilustradas.
Como resultado de todo este proceso, ahora la
esfera pública se halla inundada, superpoblada y anegada, convertida en blanco
de continua invasión, ocupación y colonización por parte de los ejércitos de la
privacidad. Pero cabe preguntarse si esas tropas abandonan sus antiguos
refugios —barracones, empalizadas y fortalezas— impulsadas por la urgencia de
conquistar nuevos puestos de avanzada y levantar nuevas guarniciones, o si, por
el contrario, huyen de su tradicional recinto cerrado, presas de la desesperación
y el pánico, porque ya no lo consideran habitable. ¿Es su celo síntoma de un
recién adquirido espíritu de exploración y conquista, o más bien
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es resultado y testimonio de expropiación y
victimización? La tarea que se les ha ordenado llevar a cabo en nuestro mundo
moderno líquido —la tarea de descubrir y/o decidir «qué y quién soy»— ¿es
demasiado sobrecogedora para emprenderla seriamente en el interior de los
exiguos lotes de la privacidad? A fin de cuentas, día a día se acumula
evidencia de que, cuanto más se pretende experimentar con sucesivos intentos
vacilantes, cosiendo remiendos para confeccionar sucesivas imágenes públicas,
menos cercana es la perspectiva de alcanzar la seguridad y la confianza de sí
cuya promesa desencadenó tamaños esfuerzos…
Este es apenas uno de los interrogantes que no
tienen respuesta obvia: hay otra pregunta clave que también sigue esperando en
vano una respuesta. Después de todo, la confidencialidad no es sólo una
herramienta de la privacidad, usada para recortar un espacio enteramente propio
con el fin de apartar a los intrusos y quitarse de encima las compañías
indeseadas: también es una poderosa herramienta para construir y mantener la
comunión, para enlazar y proteger los vínculos interhumanos más fuertes que se
conocen y pueden concebirse. Cuando confiamos nuestros secretos a algunas
personas selectas, «muy especiales», en tanto los ocultamos de todas las demás,
se tejen redes de amistad, se designan y retienen los «mejores amigos», se
contraen y mantienen compromisos infinitos (de hecho, se firman cheques en
blanco en la medida en que los compromisos sean indeterminados y no tengan
cláusula de cancelación); se unen conglomerados sueltos de individuos en grupos
firmemente integrados con perspectivas de durar mucho tiempo. En pocas
palabras, se recortan enclaves del mundo en cuyo interior se olvida por fin el
problemático y enojoso conflicto entre la pertenencia y la autonomía; recintos
en los cuales las elecciones entre los intereses privados y el bienestar de los
demás, entre el altruismo y el egoísmo, entre el amor por uno mismo y el
cuidado de los demás, detienen su tormento y ya no fomentan ni reavivan los
dolorosos y desquiciantes remordimientos de conciencia.
Sin embargo, tal como Thomas Szasz ya observó en El
segundo pecado (1973) con respecto a una de las herramientas más efectivas de
la vinculación humana, «el sexo ha sido siempre una actividad muy privada y
reservada. Tal vez ahí radique su poderosa fuerza para unir personas en un
fuerte vínculo. A medida que hacemos del sexo algo menos reservado, es posible
que lo despojemos de su poder para mantener juntos a hombres y mujeres». Las
actividades sexuales fueron hasta hace poco el epítome genuino de los secretos
más íntimos, compartidos de forma sumamente discreta sólo con personas
seleccionadas con extremo cuidado y laboriosidad. En síntesis, estas
actividades eran un ejemplo primigenio de los lazos interhumanos más fuertes y
sólidos, los más difíciles de cortar y separar, y en consecuencia los más
confiables. Pero lo que se aplica a esa arma extremadamente eficaz, guardiana
de la privacidad, es aún más aplicable a sus acompañantes menores, sustitutos
inferiores e imitaciones desdibujadas. La crisis actual de la privacidad se
relaciona de forma inextricable con el debilitamiento y la decadencia de todos
los vínculos
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interhumanos.
En este entrelazamiento del colapso de la
privacidad y la desintegración de los vínculos, un factor es el huevo y el otro
es la gallina, por lo cual discutir cuál vino primero y cuál llegó después
constituye una pérdida de tiempo…
En tiempos recientes, varios observadores, así como
la sabiduría popular que sigue sus propuestas, han depositado la esperanza de
cumplir la doble promesa de autoafirmación individual y construcción
comunitaria —desactivando a la vez el conflicto entre la autonomía y la
pertenencia— en la tecnología de punta, con su pasmosa capacidad de facilitar
la comunicación y los contactos interhumanos. Sin embargo, también está
cobrando fuerza y difusión el malogro de dicha esperanza.
Tal vez este malogro sea el precio inevitable a
pagar por la acelerada circulación informativa que ofrece la creación de la
«autopista de información», como se ha denominado a internet. Todas las
autopistas recién construidas tientan a más personas a conseguir vehículos, a
usarlos, y a usarlos con mayor frecuencia; de ahí que pronto las autopistas se
abarroten (de hecho, ellas mismas invitan, crean y refuerzan el
abarrotamiento), circunstancia que atenta contra su promesa original. La misión
de llevar a los viajeros a destino con mayor rapidez y menor esfuerzo puede
llegar a ser mucho más agobiante de lo que se esperaba. En el caso de las
«autopistas de información», sin embargo, existe otra razón contundente para
que se frustren las esperanzas: el destino de los mensajes —los «vehículos» que
pasan a toda velocidad sobre estas autopistas— es la atención humana, que
internet es incapaz de expandir, así como no puede agrandar su capacidad de
consumir y digerir. Por el contrario, en el intento de adaptarnos a las
condiciones creadas por internet, nuestra atención se vuelve frágil y, sobre
todo, cambiante; incapaz de permanecer quieta durante un tiempo prolongado;
ejercitada para «surfear» y acostumbrada a hacerlo, pero no para sondear;
predispuesta a «zapear» entre los canales, pero no a esperar hasta que una de
las tramas de ese zapeo se revele en su completa amplitud y profundidad. En
pocas palabras, la atención tiende a patinar sobre la superficie con mucha
mayor velocidad de la que necesitaría para ver lo que se esconde detrás.
Para tener una mínima posibilidad de ser notados,
los mensajes electrónicos deben acortarse y simplificarse, de modo que puedan
comunicar todo su contenido antes de que la atención languidezca o se aleje a
la deriva con otro rumbo: he ahí una necesidad que los vuelve completamente
inadecuados para transmitir ideas profundas que exijan reflexión y
contemplación. Esa tendencia a acortar y simplificar mensajes, a quitarles
hondura para que sean más agradables de surfear, ha marcado la breve pero
tormentosa historia de la red mundial desde el comienzo. De las cartas largas,
elaboradas y atentas se pasó a los mails; de los breves pero jugosos mails se
pasó a los aún más abreviados y simplificados «textos» de iPhone, así como al
«tuiteo», que no permite más de 140 caracteres… Si se aplica al mundo
electrónico el principio
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darwiniano de la «supervivencia del más fuerte» (o
la percepción de Copérnico y la ley de Gresham según la cual «la moneda mala
desplaza a la buena»), la información más proclive a alcanzar la atención
humana es la más breve, la menos profunda y la menos cargada de significado:
oraciones en lugar de argumentos elaborados, palabras de moda en lugar de
oraciones, fragmentos sonoros en lugar de palabras. El precio que pagamos todos
por la «disponibilidad» de la información es un encogimiento de su contenido; el
precio de su disponibilidad inmediata es una reducción drástica de su
significación.
La otra —pero muy relacionada— ambivalencia que es
endémica a la nueva tecnología de la información consiste en la marcada
tendencia a facilitar la formación de comunidad, que llega en paquete junto con
la igualmente inmensa facilitación de su desmantelamiento. Los usuarios de
Facebook se jactan de hacer quinientos «amigos nuevos» en un día: más de los
que he logrado hacer yo en 85 años de vida… Ahora bien, ¿se deduce de ahí que
cuando hablamos de «amigos» estamos pensando en el mismo tipo de relación?
A diferencia de la formación para la cual se acuñó
en un principio el nombre de «comunidad» (o bien, para el caso, cualquier otro
concepto que se refiera al lado público de la existencia humana, a la
«totalidad» de la asociación humana), las «comunidades» de internet no están
concebidas para perdurar, y mucho menos para conmensurarlas con la duración del
tiempo. Es fácil sumarse a ellas, pero también es fácil irse y abandonarlas en
el momento en que la atención, las simpatías y antipatías, los humores y las
modas se van a la deriva en una dirección distinta; o bien, en el momento en
que uno se aburre de recibir «más de lo mismo, siempre lo mismo» y la situación
comienza a verse monótona y poco apetecible, como ocurre tarde o temprano en un
mundo bombardeado de ofertas siempre nuevas (y cada vez más tentadoras y
seductoras). Las comunidades de internet (ahora llamadas, con más precisión,
«redes») se componen y descomponen, se agrandan o reducen, mediante actos
múltiples que resultan de impulsos y decisiones individuales de «conectarse» y
«desconectarse». En consecuencia, son asaz cambiantes, frágiles e
incurablemente fisiparas; y es precisamente por ello que tanta gente, arrojada
al entorno moderno líquido, recibe con beneplácito su llegada y las prefiere a
las comunidades «a la vieja usanza», que han quedado en la memoria como
entidades que monitorean la conducta diaria de sus miembros, los tienen a
rienda corta, combaten toda señal de su deslealtad y hasta sus más mínimas
fechorías, y así vuelven imposibles o exorbitantemente costosos los cambios de
opinión y la decisión de abandonarlas. El perpetuo estado de transitoriedad de
estas nuevas comunidades, su naturaleza reconocidamente temporaria por
eternamente provisoria, su abstención a exigir compromisos de largo plazo (y
mucho menos incondicionales) o lealtad indivisa y disciplina estricta son
precisamente las características que las hacen tan atractivas para la mayoría,
dado el entorno fluido que caracteriza con su fuerte impronta a la forma
moderna de vida.
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Muchos saludaron la sustitución de comunidades a la
vieja usanza por las nuevas redes de internet como un inmenso salto hacia
adelante en la historia de la libertad individual de elección. Y sin embargo,
las mismas características de las redes que las vuelven tan deseables exigen el
pago de un alto precio que para mucha gente, en cantidades crecientes, es
desagradable e insoportable; un precio que se paga en la moneda de la
seguridad, servicio que prestaban las comunidades a la vieja usanza, pero que
las «redes» de internet son incapaces de prometer con alguna credibilidad. Más
aún, no se trata simplemente de intercambiar un valor por otro, «una pizca de
seguridad por una pizca de libertad». El deceso de las comunidades a la vieja
usanza contribuye a la liberación de los individuos, pero los individuos
liberados pueden muy bien considerar imposible, o al menos más allá de su
capacidad individual y las capacidades de los recursos individuales que poseen,
hacer un uso sensato de su libertad decretada: ser libres no sólo de iure sino
también de facto. Un gran número de los presuntos beneficiarios de este
intercambio supuestamente justo se sienten mucho más indefensos y
desventurados, y por esa razón más inseguros…
Para sintetizar, puede conjeturarse que la tarea de
volver genuina la libertad individual no llama a un debilitamiento sino a un
fortalecimiento de los lazos de solidaridad entre los seres humanos. Si bien el
compromiso a largo plazo que promueve la solidaridad robustecida parece
ambivalente, también lo es la ausencia de compromisos, que hace de la
solidaridad algo tan poco fidedigno como desenfadado…
La cohabitación de lo privado y lo público está
llena de ruido y de furia. Y sin embargo, sin la presencia conjunta de ambas
instancias, la comunión humana no es más concebible que el agua sin la
presencia conjunta del hidrógeno y el oxígeno. Cada uno de estos compañeros que
están presentes de forma conjunta necesita del otro para mantenerse entero y
viable; en la cohabitación que los une, una guerra de desgaste equivale al
suicidio de ambos. Ahora, tal como en el pasado y en el futuro, el cuidado de
sí mismo y la preocupación por el bienestar del otro apuntan en igual
dirección, recomendando la misma estrategia y filosofía de vida. Es por ello
que resulta improbable detener alguna vez la búsqueda de un acuerdo entre lo
privado y lo público. Y tampoco son el ruido y la furia las marcas de su
relación.
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VII. LA SUERTE Y LA INDIVIDUALIZACIÓN DE LOS
REMEDIOS
DE ACUERDO con el Oxford English Dictionary, el
diccionario más erudito de la lengua inglesa, es posible que el término luck
[suerte] haya tenido un origen vinculado a los juegos de azar, es decir, parece
haberse acuñado para describir algo que puede ocurrirle a un adicto al riesgo
—a un jugador—, pero que podría haber sido diferente de lo que fue, o no haber
ocurrido en absoluto; en otras palabras, algo incierto e impredecible, y en
especial, desvinculado de cualquier cosa que pudiera o debiera hacer el apostador,
excepto sumarse al juego y «correr el riesgo», tal como hizo el resto de los
jugadores.
En efecto, la «suerte» era un acontecimiento que no
se adscribía a una «causa» específica: a un acto o suceso que la «determinara»,
que volviera inevitable, ineludible y necesario ese acontecimiento; a menos que
se cancelara o modificara por interferencia de alguna fuerza entrometida pero
invisible e impermeable, como la Fortuna, diosa del azar, o cierto oficio
secreto o banda de confabuladores con la capacidad de decidir de forma
misteriosa los vaivenes del destino humano a la manera de una fuerza divina, omnipotente
y sobrenatural, tal como reza el popular proverbio según el cual «el hombre
propone y Dios dispone». Ganar era un caso de buena suerte; perder
(particularmente en larga e inusual seguidilla), un caso de mala suerte. No
obstante, ambos ocurrían sin motivo evidente y ninguno podía anticiparse con
alguna seguridad, y mucho menos con certeza.
Buena o mala, la suerte es exactamente lo contrario
a la certeza. Hablar de «suerte» supone un escenario esencialmente incierto: un
escenario indeterminado o indefinido, ni preordinado ni previsto (no un «final
cantado»), pero por sobre todo inmune e insensible a nuestras intenciones e
iniciativas. En otras palabras, un escenario donde puede pasar cualquier cosa,
pero donde no es posible predecir fiablemente la consecuencia de ninguna
iniciativa. La «incertidumbre» desafía nuestra capacidad de comprender la
situación, de actuar con cierta confianza en nosotros y de perseguir los fines
propuestos hasta alcanzarlos.
En otras palabras, el estado de incertidumbre, ese
coto propio del juego y de la buena o la mala suerte, es un producto conjunto
de la ignorancia y la impotencia: los dos dragones que los herederos ilustrados
de San Jorge prometieron, resolvieron e intentaron a duras penas matar, o al
menos ahuyentar para siempre del mundo habitado por los seres humanos. La
«ignorancia», en este caso, significa desconexión entre lo que esperamos y
deseamos que ocurra y lo que realmente ocurre. La «impotencia» significa la desconexión
entre lo que somos capaces de lograr y lo que deberíamos o desearíamos
conseguir.
Sentimos incertidumbre cuando no conocemos a
ciencia cierta los factores que condicionan nuestra situación y, por lo tanto,
no sabemos cuáles son los factores que es preciso implementar y poner en marcha
para que esa situación se vuelva más
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agradable… o los factores necesarios para evitar
que empeore; sentimos impotencia cuando constatamos o llegamos a sospechar que,
aun cuando hubiéramos desplegado un inventario completo de tales factores, de
todas formas nos habrían faltado las herramientas, las habilidades o los
recursos para ponerlos en marcha, o bien para desactivarlos si fuera necesario.
Por ende, en lugar de fortalecernos o envalentonarnos, el conocimiento que
adquirimos nos humilla, puesto que deja al descubierto nuestra extrema incapacidad
para llevar a cabo la tarea. Es por ello que la sensación simultánea de
incertidumbre e impotencia es una condición absolutamente desagradable,
irritante, vergonzosa, insultante y humillante. También es por esta razón que
hemos llegado a ver las promesas gemelas de la modernidad —la de la ciencia, de
reemplazar la ignorancia por el conocimiento, y la de la tecnología, de
reemplazar la impotencia por el poder de actuar con eficacia— como dos de las
glorias más esplendorosas, si no las más esplendorosas, de dicha era.
La modernidad llegó como la promesa y la
determinación de conquistar la incertidumbre, o al menos de librar una guerra
de desgaste total contra ese monstruo de múltiples cabezas. Los filósofos de la
Ilustración explicaron la repentina abundancia de sorpresas, desgracias y
desdichas penosas y aterradoras que infligían las fuerzas insumisas desatadas
por interminables guerras religiosas —fuerzas que eludían con tenacidad la
garra debilitada de los frenos y contrapesos locales— alegando que Dios se
había retirado del manejo diario de su creación, o bien que la propia Creación
tenía un defecto: la naturaleza en su estado puro era propensa a caprichos y
manías, y permanecería obviamente ajena y sorda a nuestros deseos y necesidades
mientras la inventiva, la razón y la laboriosidad de los seres humanos no la
domesticaran para ponerle un freno. Por mucho que difirieran las explicaciones
predilectas, gradualmente todos fueron coincidiendo en que la gerencia
imperante de los asuntos mundanos había reprobado el examen, y el mundo
necesitaba someterse sin demora a una nueva gerencia, esta vez humana. La nueva
gerencia tenía instrucciones y mandato de acabar de una vez por todas con los
más formidables demonios de la incertidumbre: la contingencia, la aleatoriedad,
la falta de claridad, la ambivalencia, la indeterminación y la
imprevisibilidad. El objetivo declarado del cambio gerencial consistía en
subordinar la indócil y licenciosa Naturaleza (incluida la naturaleza humana)
al gobierno de la razón; más exactamente, en rehacer la Naturaleza (una vez
más, incluida la naturaleza humana) según el molde de la Razón, que, como todos
debían saber, estaba animada y guiada por su innata e incondicional enemistad
con la contradicción, la ambigüedad y las anomalías de toda clase, así como por
su inquebrantable lealtad a los preceptos del orden, la norma y la obediencia a
la ley; en resumen, instituir un gobierno de la razón capaz de concebir a su
debido momento los medios necesarios para imponer sobre el mundo natural y el
mundo humano un patrón hecho a la medida de las necesidades y preferencias
humanas. Una vez finalizado el trabajo, el mundo humano ya no dependería de los
golpes de suerte. En vez de ser un regalo del destino, bienvenido pero
inexplicable y
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espontáneo, la felicidad humana sería un producto
regular del planeamiento basado en el saber y sus aplicaciones. Una vez que la
modernidad hubiera cumplido con su promesa, ya no necesitaríamos de la suerte
para obtener bienestar y felicidad.
La gerencia humana no logró estar a la altura de
las expectativas populares, aun cuando las apuntalara mediante los pródigos
reaseguros de sus doctos defensores y sus poetas cortesanos. Era cierto que se
habían desmantelado y eliminado muchos ordenamientos heredados a los que se
acusaba de contaminar con incertidumbre las actividades humanas, pero los
patrones con que se los reemplazó terminaron por producir el mismo nivel de
incertidumbre, mientras que, en un número creciente de situaciones, los resultados
de las normas recomendadas de conducta demostraron depender del azar. Las
variables desconocidas en las ecuaciones de la vida humana no dieron señal de
disminuir. La certeza prometida y esperada, que se había juzgado tan
predecible, no se veía por ninguna parte: se mantenía tenazmente fuera del
alcance de sus perseguidores.
Durante los primeros cien o doscientos años de la
guerra contra la incertidumbre, era lícito pasar por alto la ausencia de una
victoria convincente, o al menos restarle importancia. Las sospechas de que la
incertidumbre fuera una compañía permanente, indeleble e inseparable de la
existencia humana solían desecharse por erróneas en principio, o al menos por
groseramente prematuras. A pesar de la creciente evidencia en contrario, aún
era posible pronosticar que la certidumbre aparecería en el horizonte al doblar
la próxima esquina o la siguiente a la próxima. Aun cuando el objetivo hubiera
demostrado ser más remoto de lo que se había creído en los vertiginosos años
juveniles de la era moderna, la demora, por muy decepcionante que fuera, ni lo
devaluaba ni era prueba fehaciente de su carácter inalcanzable; a lo sumo,
presentaba la tarea como más difícil de lo que se había supuesto previamente,
indicando que demandaría mayores esfuerzos, inventiva, fondos y sacrificio. La
presencia continua de la contingencia aún podía explicarse por la insuficiencia
del saber adquirido hasta entonces, o por lamentables pero rectificables
errores de gestión; lejos se estaba de advertir que era imprescindible repensar
de forma sustantiva la meta supuesta y postulada de la aventura moderna.
Durante el último medio siglo, sin embargo, un
cambio drástico cobró ímpetu en nuestra visión del mundo: este cambio
trascendió por mucho nuestra concepción del papel que juega la contingencia en
la historia humana y el itinerario vital de los individuos, así como nuestra
creencia en que el progreso del saber y la tecnología traería una inminente
mitigación de su impacto. En las narrativas más recientes sobre los orígenes y
el desarrollo del universo, o sobre los orígenes y la evolución de la vida en
la Tierra, así como en nuestras descripciones de las unidades elementales de la
materia, los acontecimientos irregulares y aleatorios —en esencia impredecibles
por insuficientemente determinados o contingentes— han dejado de ser
«alteraciones» insólitas y marginales, o bien «anormalidades», para elevarse a
la categoría de factores constantes y explicaciones principales.
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La idea moderna de ingeniería social basó su
veracidad en la presuposición de que existían «reglas de profundidad», aún
indómitas, desconocidas o mal entendidas, que serían traídas a la superficie
gracias al trabajo de la razón; leyes férreas que gobernaban la naturaleza, y
que ordenarían y regularizarían la vida humana una vez que se quitaran de su
camino las contingencias que causaban perturbaciones. Sin embargo, alrededor
del último medio siglo se ha puesto en cuestión, y en duda creciente, la mismísima
existencia de «leyes férreas», así como la plausibilidad de cadenas
ininterrumpidas de causa y efecto (en realidad, la capacidad de concebirlas).
Comenzamos a entender que la contingencia, el azar, el capricho, la ambigüedad
y la irregularidad no son producto de grandes errores ocasionales y
rectificables en principio, sino rasgos inalienables de toda existencia, y por
ende también inextirpables de la vida social e individual de los seres humanos.
Las ciencias naturales y las ciencias humanas parecen converger por una vez en
opiniones notablemente similares sobre la modalidad existencial de sus
respectivos objetos. Es como si el tren del pensamiento científico en su
totalidad hubiera cambiado de dirección bajo el impacto de cambios drásticos en
la experiencia, las prácticas y las ambiciones de la vida humana…
La dirección que parece haber tomado el tren de la
academia desde que dio ese giro lo acerca a las conclusiones a las que llegó
Jorge Luis Borges hace algún tiempo en su reflexión filosófica sobre el
carácter azaroso de los castigos y las recompensas, que se asignan a
destinatarios sin ninguna conexión con lo que estos hagan o dejen de hacer. Al
parecer, dice Borges en su cuento «La lotería en Babilonia», en algún laberinto
de la Ciudad se ocultaba una Compañía secreta que distribuía suertes adversas y
favorables mediante simples sorteos, como lo hacen todas las loterías. Borges
enumera una serie de teorías concebidas por los beneficiarios y las víctimas de
sucesivos sorteos, que se proponían encontrar algún orden en lo que, desde
cualquier punto de vista, era un caótico rumbo de los acontecimientos… sólo
para llegar a la conclusión de que «es indiferente afirmar o negar la realidad
de la tenebrosa corporación, porque Babilonia no es otra cosa que un infinito
juego de azares»…
Lo que sugiere Borges —y no tenemos buenas razones
para negarlo ni argumentos sólidos para refutarlo— es que estamos condenados a
bañarnos por siempre en esa desagradable pócima de ignorancia e impotencia en
la que se originaron nuestras reflexiones, cualquiera sea la Babilonia que nos
toque habitar. Por mucho que intentemos subordinar los efectos de nuestras
acciones a nuestras intenciones y conducta, una y otra vez aquellos difieren
ampliamente de nuestras expectativas, y nos descubrimos incapaces de determinar
con antelación cuándo y cómo será tal o cual resultado de los pasos que damos.
Es precisamente como si hubiera una corporación secreta empeñada en mantener
separados los efectos y las causas, así como los resultados de las acciones y
sus intenciones. ¿O será que no existe un vínculo entre efectos y causas, entre
las intenciones y los resultados de
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nuestras acciones? ¿Será que ese vínculo existe
sólo en nuestra imaginación, hambrientos como estamos de orden y lógica, y en
consecuencia no hay nada que encontrar, ningún «saber» que nos libere de la
ignorancia, ni «reglas de profundidad» ni regularidades que podamos aprender y
memorizar para no errar ni frustrarnos nunca más, y para asegurarnos de que
hallaremos cosas buenas siempre que extendamos los brazos y las manos para
alcanzarlas? Tal como respondería Borges, «es indiferente». Venga de donde venga
y lo dirija quien lo dirija, el «infinito juego de azares» no permite
escapatoria. El estado de certidumbre es un producto de la imaginación
fantasiosa, secundada y fortalecida por los horrores de la incertidumbre ubicua
e ininterrumpida: un sueño soñado por personas inseguras e inciertas que, aun
cuando sepan que se trata de un sueño, no pueden dejar de soñarlo. Cuanta menos
certeza tengamos, y en consecuencia menos seguros nos sintamos, más intensos
serán nuestros sueños y más desesperada será nuestra búsqueda de sustitutos,
paliativos, medias tintas, tranquilizantes… cualquier cosa que atenúe el miedo
a lo desconocido y posponga el momento de enfrentar cara a cara la impotencia
propia. En la lista de estos recursos, la «suerte» ocupa uno de los primeros
lugares.
Y en nuestros tiempos modernos líquidos hay una
multitud de razones, muchas más que hace apenas cincuenta años, para sentir
incertidumbre e inseguridad. Digo «sentir» porque no podemos decir con
seguridad si el volumen de las incertidumbres ha crecido: lo que podemos
asegurar es que el volumen de nuestras preocupaciones sí lo ha hecho. Y lo ha
hecho porque las brechas que se abren entre nuestros medios de acción efectiva
y la magnitud de las tareas que enfrentamos y estamos obligados a zanjar se han
vuelto más evidentes, más ostensibles y más aterradoras en estos días de lo que
se veían para nuestros padres y abuelos. Lo que vuelve la incertidumbre más
horrenda y amenazadora que antes es nuestra recién percibida impotencia.
Dos de las brechas antes mencionadas se ven
particularmente abismales e insalvables. Una aparece ante nuestros ojos cada
vez que elevamos la vista con la esperanza de atisbar alguna fuerza potente
«allá arriba» que podamos convocar (esperanza mediante) para que venga a
salvarnos y protegernos contra los golpes del infortunio. Escudriñamos cielo y
tierra con poco éxito y casi nunca encontramos lo que estamos buscando,
mientras nuestros gritos de socorro quedan en general sin respuesta. En cuanto
a la otra brecha que nos vemos obligados a enfrentar a diario, se abre entre lo
que somos y el lugar donde deseamos o sentimos que deberíamos estar; si bien
este último es el lugar que nos tienta y que se nos impone, en la mayoría de
los casos nos encontramos con que la distancia entre los bordes del precipicio
divisorio es demasiado ancha para salvarla.
La primera brecha surgió como resultado del
divorcio entre el poder y la política. «Poder» es una expresión abreviada para
denotar la capacidad de hacer cosas; «política», por otra parte, significa la
capacidad de decidir qué es preciso hacer (es decir, con qué fines debería
usarse el poder disponible). Hasta hace relativamente poco tiempo, el poder y
la política residían en los despachos del Estado nacional,
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donde cooperaban estrechamente: de ahí que la
política fuera conducida por los soberanos del poderoso Estado nacional, en
tanto que el poder se mantenía bajo el control de la política. Su separación e
inminente divorcio fueron una sorpresa: a fin de cuentas, tanto las fuerzas
deseosas de introducir reformas como las empeñadas en mantener el statu quo
contaban con que los organismos estatales serían ejecutores confiables y
aceptables de sus intenciones, así como los vehículos correctos de las acciones
que se proponían llevar a cabo. Las fuerzas «progresistas» y «conservadoras»
peleaban sobre qué había de hacerse, en tanto que el quién ha de hacerlo casi
no les preocupaba. Para ambas fuerzas, las instituciones que decidían los
programas políticos eran los organismos más poderosos y adecuados, destinados a
permanecer tal cual eran, puesto que la soberanía del Estado sobre su
territorio se reconocía como absoluta, indivisible e indiscutible.
Sin embargo, esta situación se ha alterado por
completo. Muchos —quizá la mayoría— de los poderes regidos por las
instituciones políticas del Estado «se evaporaron» en el «espacio de flujos»
(como lo enuncia Manuel Castells): la tierra de nadie que trasciende el alcance
de cualquier Estado y combinación de estados. Estos flujos tienen el poder y la
movilidad suficientes para subestimar o ignorar las fronteras estatales y los
intereses locales, así como las leyes y reglas de acción vigentes en el territorio.
Los poderes que trazan la frontera entre las opciones realistas e irrealistas
se han emancipado de la mayoría de las restricciones que los poderes
territoriales de los estados nacionales son capaces de imponer o, en verdad,
siquiera de contemplar. En ese nivel global, la discrepancia entre los medios
disponibles y los objetivos postulados de acción toma la forma de una
confrontación perpetua entre la política aquejada por un déficit crónico de
poder y el poder liberado de las limitaciones impuestas por la política.
La segunda brecha surgió en el otro extremo de la
jerarquía de poder: en el nivel de las «políticas de vida» (para usar los
términos de Anthony Giddens). A medida que los poderes de acción se les
escurrieron prestamente entre los dedos, los estados flaqueantes debieron
rendirse ante las presiones de los poderes globales y «tercerizar» un creciente
número de funciones que antes cumplían, librándolas al ingenio, el cuidado y la
responsabilidad de los individuos. Tal como señaló Ulrich Beck, ahora se espera
que los individuos —cada uno por su cuenta— busquen y encuentren respuestas
individuales a problemas creados en el nivel social, actúen sobre ellos usando
los recursos que manejan individualmente y se responsabilicen por sus
elecciones, así como por los éxitos y los fracasos de sus acciones; en otras
palabras, ahora somos «individuos por decreto», supuestamente capaces y
responsables de proyectar nuestra vida y obtener por nuestra cuenta todo lo
necesario para perseguir y cumplir los objetivos que nos proponemos.
Para la mayoría de nosotros, el supuesto poder con
que contamos para hacer lo que queremos suena sospechoso: una ficción de cabo a
rabo, o al menos en gran parte. La mayoría carece de los recursos necesarios
para elevarse desde el nivel de
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«individuos por decreto» al rango de «individuos de
facto». Nos falta el saber necesario tanto como la requerida potencia. Nuestra
ignorancia e impotencia para encontrar soluciones individuales a los problemas
producidos socialmente devienen en pérdida de la autoestima, vergüenza por la
ineptitud y dolor por la humillación. Todo ello se combina en la vivencia de un
continuo e incurable estado de infortunio alimentado por la incertidumbre: una
incapacidad para controlar nuestros asuntos vitales que nos reduce a una
condición no muy diferente a la del plancton, zarandeado por corrientes de
origen, sincronización, intensidad y rumbos desconocidos.
La vida bajo una nube de ignorancia e impotencia,
en un ambiente cargado de incertidumbres, beneficia con creces el presente
regreso de la categoría «suerte», devolviéndole una aceptación pública que se
le había retirado y denegado a causa del cercano parentesco entre la suerte y
la contingencia, el accidente, el azar y otras abominaciones que la modernidad
juró eliminar por completo de la vida humana. La afinidad de la suerte con los
factores del desorden y el ciego azar ha dejado de ser un impedimento para
convertirse en una ventaja. En efecto, una vez que las instituciones en
apariencia omniscientes y omnipotentes —luego de prometer que racionalizarían
la enrevesada trayectoria del destino humano para convertirlo en una sucesión
de movimientos ordenados y controlables, modelados y predecibles, enseñables y
factibles de ser aprendidos— fallaron en el cumplimiento de su promesa, se
incrementó la demanda de ideas alternativas, capaces de hacer que la existencia
fuera —si no por completo, al menos en parte— comprensible, manejable… y
vivible. La suerte, el azar y la oportunidad se manifestaron como los obvios
candidatos a desempeñar el papel de esas ideas sustitutas. La resonancia
atronadora de las imágenes que invocan y la experiencia inmediata de la vida cotidiana
hablaron —y siguen hablando— en su favor. A fin de cuentas, todos parecemos
vivir hoy en la Babilonia de Borges, por así decir, librados a los sorteos de
una lotería invisible y desconocida que se halla en manos de una Compañía
invisible y desconocida. O bien, tal como George Steiner bautizó el código por
el que regimos nuestra vida, vivimos en una cultura de casino…
Con el ideal de la certeza situado más allá de
nuestro alcance individual y colectivo —circunstancia cada vez más admitida—,
la probabilidad se manifestó como la segunda mejor opción en la búsqueda de
ideas sustitutas. No podemos decir qué ocurrirá en un caso particular en que
hagamos tal o cual cosa, pero podemos tener «bastante certeza» de que, si
repetimos tal o cual acción muchas veces seguidas, una cantidad calculable de
intentos nos llevará al éxito (por ejemplo, cuantas más veces arrojemos un dado,
mejores son las chances que tiene cada una de sus seis caras de salir hacia
arriba; no en vano un popular refrán inglés dice de las personas honestas y
cristalinas que son «rectas como un dado»). No podemos predecir el resultado de
ninguno de nuestros movimientos, pero podemos calcular la probabilidad de
resultados exitosos; también, a la inversa, podemos calcular la probabilidad de
que fracasen: en otras palabras, el «riesgo de fracaso». Según el
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supuesto tácito que subyace a esta esperanza, los
efectos de los factores perturbadores, como los accidentes, se «cancelarán unos
a otros» en una cantidad suficientemente grande de intentos. Y una vez que
hemos hecho los cálculos, podemos seleccionar los movimientos que otorgan a
nuestra acción mayores probabilidades de éxito que otras jugadas. ¿Acaso no era
esto lo que pensaba Séneca cuando enunció su célebre máxima «la suerte es lo
que ocurre cuando la preparación encuentra la oportunidad»?
Si la categoría de certeza no tiene espacio para
los golpes de suerte o los embates del infortunio, la idea de riesgo no existe
sin ellos: de eso puede dar testimonio cualquier jugador de ruleta, habiendo
aprendido de la peor manera que, aunque las probabilidades de que salgan
números colorados o negros son exactamente iguales, es absolutamente factible
perder muchísimo dinero si se apuesta con tozudez al colorado durante una serie
de jugadas en las que salen quince o más números negros seguidos. Si del cálculo
de probabilidades se deduce que cada mil jugadas de ruleta se pueden esperar
quinientas victorias para los números colorados, aun así necesitamos suerte si
queremos que salga un número colorado cuando apostamos a él. Cabe recordar que
la exactitud (y en consecuencia la fiabilidad) de los cálculos de riesgo se
incrementa con el volumen de intentos repetidos; sin embargo, es altamente
improbable que podamos permitirnos el lujo de repetirlos mil veces, y mucho
menos de repetirlos al infinito. E incluso si pudiéramos hacerlo, no sabríamos
si el dinero ganado cubriría los costos de los intentos «sin suerte»…
Sin embargo, este no es el único inconveniente que
hace de la confianza en el cálculo de riesgos una pobre alternativa a la
creencia en leyes férreas de la naturaleza que predeterminan y prevén los
resultados, o en una sociedad humana «ordenada». A fin de cuentas, lo que nos
lleva a recurrir a nociones de buena o mala suerte con el fin de encontrar al
menos alguna factibilidad de lógica en los giros sorpresivos de los
acontecimientos no es la repetición infinita de sucesos. Nada nos asusta más
que la posibilidad de ser tomados por sorpresa, de improviso, por una
catástrofe excepcional, es decir, por un acontecimiento que escape a cualquier
cálculo de riesgo basado en números altos de sucesos repetidos, y que además
pondría en jaque nuestra capacidad de defensa aun cuando lo hubiéramos
adivinado de antemano. Ni siquiera el más pedante cálculo de riesgo volvería
más evitable el repentino traslado a un país distante de una línea de
producción que nos proporcionaba —a nosotros y a nuestros vecinos— los medios
de subsistencia: no lo volvería más evitable que el próximo tsunami, la próxima
erupción volcánica, el próximo terremoto o el próximo derrame de petróleo. El
cálculo de riesgos podría resultar útil en un mundo marcado por la regularidad,
pero el mundo que habitamos lleva la impronta de la irregularidad.
Entonces, casi al final de la larga serie de
batallas libradas por la modernidad contra el reinado del «mero azar», nos toca
presenciar el regreso triunfante de la «suerte» mucho antes de que esta hubiera
llegado al destino de exilio, donde se la había sentenciado a permanecer de
aquí a la eternidad…
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VIII. BUSCAR EN LA MODERNA ATENAS UNA RESPUESTA A
LA PREGUNTA DE LA ANTIGUA JERUSALÉN[37]
LA TEOLOGÍA POLÍTICA de Carl Schmitt (concebida en
1922 y reciclada diez años más tarde, sin descuidar el más mínimo detalle, en
El concepto de lo político) se proponía ser a la teoría política lo que el
Libro de Job ha sido para el judaísmo y, a través del judaísmo, para el
cristianismo.
Según la intención, el designio y la esperanza que
lo habían impulsado, este libro debía responder una de las preguntas más
notorias e inquietantes de las «nacidas en Jerusalén», pregunta de la que no
podía sino estar preñada la más famosa de las ideas nacidas allí: la idea de un
mundo monocéntrico, gobernado por un solo y único Dios, el omnipotente y
omnipresente creador de las estrellas, las montañas y los mares, juez y
salvador de la Tierra entera y de la humanidad entera. Esa pregunta no podría
haberse planteado en otro lugar; en particular, no se les habría ocurrido a los
atenienses, que habitaban un mundo repleto de deidades mayores o menores de
naciones mayores o menores; aunque tampoco se les habría ocurrido a los
antiguos hebreos, los del «dios tribal», al menos mientras su dios, en gran
medida como los de los griegos, compartiera la Tierra (o siquiera su minúsculo
hogar, Canaán) con incontables dioses de tribus hostiles. Sin embargo, los
hebreos no habrían planteado esa pregunta aun cuando su dios hubiera
reivindicado para sí el dominio planetario, puesto que el Libro de Job
preconcibió la respuesta antes de que la pregunta pudiera ser articulada de
lleno y comenzara a inquietarlos seriamente. La respuesta, cabe recordar, no
podía ser más simple: El Señor me lo dio y el Señor me lo quitó: ¡bendito sea
el nombre del Señor! Tamaña respuesta no llamaba al cuestionamiento ni al
debate, sino a la obediencia resignada; no necesitaba de un comentario erudito
ni de profusas notas al pie para sonar convincente. Sin embargo, la pregunta
que preñaba a la idea de un solo y único Dios no podía sino surgir una vez que
el profeta hebreo Jesús declarara que el Dios omnipotente era además un Dios
del Amor y cuando su discípulo san Pablo llevara la Buena Nueva a Atenas: un
lugar donde se esperaba que las preguntas, una vez planteadas, fueran
respondidas, y a tono con las leyes de la lógica. El hecho de que la respuesta
no estuviera al alcance de la mano pone en evidencia el recibimiento bastante
poco acogedor que tuvo san Pablo entre los atenienses, y explica por qué, al
dirigirse a «los griegos», este prefería enviar sus misivas a los corintios,
mucho menos sofisticados en cuestiones de filosofía…
En el mundo de los griegos (un mundo policéntrico
como los de los incontables pueblos politeístas restantes) existía un dios para
cada actividad y experiencia de los seres humanos, así como para cada situación
y ocasión de la vida, por lo cual también había una respuesta para cada
interrogante pasado y futuro; y, sobre todo, había una explicación para todas y
cada una de las incongruencias pasadas y presentes en las
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acciones divinas, así como recetas para improvisar
explicaciones nuevas, aunque a priori sensatas, en caso de que se detectaran
nuevas incongruencias. A los fines de prever —o al menos neutralizar de forma
retrospectiva— el desafío divino a la lógica humana, se necesitaban muchos
dioses: dioses que tuvieran propósitos distintos, tal como los seres humanos;
dioses que pelearan entre ellos desbaratando las iniciativas de otros dioses,
guardando rencores mutuos y vengando las fechorías y diabluras de los demás,
tal como lo hacen los seres humanos; dioses cuyas flechas pudieran ser
desviadas del blanco por flechas arrojadas desde los arcos de otros tiradores
igualmente divinos. Los dioses podían sostener su autoridad divina,
incuestionada e indiscutible sólo en grupo, cuanto más grande mejor, de modo
tal que la razón por la que un dios o una diosa no hubiera cumplido con sus
promesas divinas siempre podía encontrarse en una maldición igualmente divina
echada por algún otro habitante del populoso panteón, con lo cual no tenía
sentido guardar rencor contra la divinidad como tal ni poner en duda su
sabiduría sumaria.
Todas estas reconfortantes explicaciones del
irritante capricho diseminado por el sistema de gracias y condenas divinas —un
azar evidentemente sordo e inmune a la piedad o la impiedad, los méritos y los
pecados humanos— se desvanecieron una vez negada la propia existencia del
panteón, y una vez que el «solo y único» Dios hubo reivindicado para sí el
dominio indiscutible, exhaustivo e indivisible, censurando a todas las otras
deidades (otros dioses tribales, o dioses «especialistas», «parciales») como meros
falsos pretendientes, a la vez que doblegaba a los impostores para probar su
impotencia. Al hacerse del poder absoluto, de la soberanía plena e indivisible
sobre el universo, el Dios de la religión monoteísta tomó absoluta
responsabilidad por las bendiciones y los golpes del destino: tanto por la mala
suerte de los desgraciados como por (en palabras de Goethe) la «serie de días
soleados» de los mimados por la fortuna. El poder absoluto significa que no hay
excusas. Si el Dios bondadoso y protector no tiene rivales, tampoco cuenta con
una disculpa sensata, y mucho menos obvia, por los males que atormentan a los
seres humanos bajo su dominio.
El Libro de Job refunde la aterradora aleatoriedad
de la Naturaleza en la aterradora arbitrariedad de su Soberano. Proclama que
Dios no debe a sus fieles una explicación por Sus acciones y, con toda certeza,
no les debe una disculpa: tal como lo enuncia sucintamente Leszek Kolakowski,
«Dios no nos debe nada» (ni justicia ni una excusa por la ausencia de
justicia). La omnipotencia de Dios incluye licencia para dar giros bruscos,
para decir una cosa y hacer otra; supone el poder de ser caprichoso y antojadizo,
el poder de hacer milagros e ignorar la lógica de la necesidad, que los seres
menores no tienen otra alternativa sino obedecer. Dios puede golpear a
voluntad, y si se abstiene de golpear es sólo porque esa es Su (buena, benigna,
benevolente, amorosa) voluntad. La idea de que los seres humanos puedan
controlar las acciones de Dios por el medio que sea, incluidos los medios que
el propio Dios ha recomendado (es decir, la sumisión total e incondicional, un
manso y
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fiel acatamiento de Sus órdenes y la adherencia a
la Ley Divina al pie de la letra), es una blasfemia.
En abierta oposición a la Naturaleza muda e
insensible que Él gobierna, encarna y personifica, Dios habla y da órdenes.
También se fija si se han obedecido sus órdenes, recompensa al obediente y
castiga al indócil. No es indiferente a lo que piensan y hacen las débiles
criaturas humanas. Sin embargo, como a la muda e insensible naturaleza, lo que
los seres humanos piensen y hagan no lo compromete. Puede hacer excepciones, y
las leyes de la coherencia y la universalidad no están exentas de ejercitar esa
prerrogativa Divina («milagro» significa, en última instancia, la violación de
una regla y una desviación de la coherencia y la universalidad). En efecto, el
cumplimiento incondicional de una norma es por definición irreconciliable con
la verdadera soberanía: con el poder absoluto de decidir. Para ser absoluto, el
poder debe incluir el derecho y la capacidad de incumplir, suspender o abolir
la norma, es decir, realizar actos que en el extremo receptor repercuten como
milagros. La idea de soberanía del gobernante que plantea Schmitt graba una
noción preformada del orden divino en la base del orden legislativo del Estado:
«La excepción en la jurisprudencia es análoga al milagro en la teología. […] El
orden jurídico no se basa en una norma sino en una decisión»[38]. El poder de
exceptuar es el fundamento simultáneo del poder absoluto de Dios y del
ininterrumpido e incurable miedo que sienten los seres humanos a raíz de la
inseguridad: miedo que ningún volumen de piedad alcanza para ahuyentar sin
retorno. Y eso es exactamente lo que, de acuerdo con Schmitt, ocurre en el caso
del soberano humano que ya no está esposado por las normas. Gracias a ese poder
de excepción, los seres humanos, tal como ocurría en los tiempos anteriores a
la Ley, son vulnerables y sienten incertidumbre. Sólo que ahora su temor no
conducirá a la pecaminosa duda sobre la omnipotencia del soberano. Por el
contrario, hará que esa omnipotencia se vuelva más obvia e imperiosa.
Todo esto nos lleva de regreso al principio, al
miedo «cósmico» o primitivo, que, de acuerdo con Mijaíl Bajtín, es fuente tanto
de la religión como de la política.
En su intento de desentrañar el misterio del tan
humano poder terrenal, Mijaíl Bajtín, uno de los más grandes filósofos rusos
del siglo pasado, comenzó por una descripción del «miedo cósmico», la emoción
humana, demasiado humana, inspirada por la magnificencia inhumana y
sobrenatural del universo; la clase de miedo que precede al poder hecho por el
hombre y le sirve de fundamento, prototipo e inspiración[39]. El miedo cósmico,
en palabras de Bajtín, es la trepidación que se siente ante lo inmensurablemente
grande y lo inmensurablemente poderoso: ante los firmamentos estrellados, la
imponencia de las montañas, el océano interminable y el temor a las
convulsiones cósmicas y los desastres naturales. Cabe destacar que en el
corazón del «miedo cósmico» está la insignificancia del temeroso, escuálido y
efímero ser que se
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enfrenta a la enormidad del universo eterno; la
absoluta debilidad, la incapacidad de resistir, la vulnerabilidad del cuerpo
humano frágil, blando y eminentemente mortal que se revela ante la visión del
«firmamento estrellado» o «la imponencia de las montañas»; pero allí también
está la advertencia de que los seres humanos no tienen el poder de captar,
comprender o asimilar mentalmente ese poderío formidable que se manifiesta en
la absoluta grandiosidad del universo. Ese universo escapa por completo al entendimiento;
sus intenciones son desconocidas; sus próximas acciones son impredecibles e
imposibles de resistir aun si se adivinaran. Si hay un plan preconcebido o una
lógica en su accionar, sin duda escapa a la capacidad humana de comprensión. Y
en consecuencia, el «miedo cósmico» es también horror por lo desconocido y lo
indómito: en resumen, es el terror a la incertidumbre.
La vulnerabilidad y la incertidumbre son también
las dos cualidades de la condición humana donde se moldea otro miedo, el «miedo
oficial»: el miedo al poder humano, al poder hecho por el hombre y poseído por
el hombre. El «miedo oficial» se construye según el modelo del poder inhumano
reflejado por el «miedo cósmico» (o bien, mejor dicho, que emana de él).
Bajtín sostiene que todos los sistemas religiosos
hacen uso del miedo cósmico. La imagen de Dios, el soberano supremo del
universo y sus habitantes, se modela a partir de la familiar emoción que
provoca el temor a la vulnerabilidad y el temblor ante la impenetrable e
irreparable incertidumbre. Sin embargo, cabe destacar que el miedo cósmico
prístino y primigenio sufre una transformación aciaga cuando es remodelado por
una doctrina religiosa.
En su forma original, de nacimiento espontáneo, se
trata de un miedo a una fuerza anónima y muda. El universo atemoriza, pero no
habla. No exige nada. No da instrucciones en cuanto a la forma de proceder; no
podría importarle menos lo que hacen o dejan de hacer los temerosos y
vulnerables seres humanos. No puede ser inmolado, alabado ni ofendido. No tiene
sentido hablar con el firmamento estrellado, las montañas o el mar en el
intento de congraciarse con ellos y ganarse su favor. Ellos no oyen, no escucharían
si oyeran, y mucho menos responden. No tiene sentido tratar de ganar su perdón
o su benevolencia. Además, a pesar de toda su tremenda potencia, no podrían
cumplir los deseos de los penitentes incluso si les importaran; no sólo les
faltan ojos, oídos, mente y corazón, sino también la capacidad de elegir y el
poder de discreción, y, en consecuencia, la capacidad de decidir, así como
acelerar o desacelerar, detener o revertir, lo que habría ocurrido de todos
modos. Sus movimientos son inescrutables para las débiles criaturas humanas,
pero también para ellos mismos. Son —tal como declaró el Dios bíblico al
comienzo de su conversación con Moisés—«lo que son» y punto. Y sin siquiera esa
mínima declaración.
«Soy lo que soy»: he ahí las primeras palabras
registradas de las que pronunció aquella fuente sobrehumana de miedo cósmico
durante el memorable encuentro que tuvo lugar en la cima del monte Sinaí. Una
vez dichas esas palabras, precisamente porque había palabras dichas, la fuente
sobrehumana dejó de ser anónima, aun
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cuando se haya abstenido de presentarse por el
nombre y haya permanecido más allá de la comprensión y el control humanos. Los
seres humanos siguieron siendo tan vulnerables e inciertos como siempre, e
igual de temerosos; sin embargo, algo importante había ocurrido con la fuente
de su miedo cósmico: había dejado de ser sorda y muda; había adquirido control
sobre su propia conducta. Desde entonces podía ser benigna o cruel, podía
recompensar o castigar. Podía hacer exigencias y someter su conducta al hecho
de que estas se obedecieran o desobedecieran. No sólo podía hablar, sino que
también era posible hablarle, complacerla o despertar su ira.
Y así, curiosamente, si por un lado aquellos seres
temerosos se transformaron en esclavos del mandato divino, la extraordinaria
transformación del universo en Dios fue también un acto de empoderamiento
humano indirecto. Desde entonces, los seres humanos debían ser dóciles, sumisos
y complacientes; sin embargo, también podían hacer algo, al menos en principio,
para asegurarse de que las formidables catástrofes temidas los eludieran y las
ansiadas bendiciones fueran a su encuentro. Ahora podían obtener noches exentas
de pesadillas y llenas de esperanza a cambio de días plagados de aquiescencia.
«Hubo truenos y relámpagos, y una densa nube sobre el monte y un poderoso
resonar de trompeta, y todo el pueblo que estaba en el campamento se echó a
temblar». Pero en medio de toda esa confusión inconcebible y ese estrépito
espeluznante se ha oído la voz de Dios: «Ahora, pues, si de veras escucháis mi
voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos
los pueblos». «Todo el pueblo a una respondió diciendo: “Haremos todo cuanto ha
dicho Yahvé”» (Éxodo, 19). Obviamente complacido con aquel juramento de
obediencia inquebrantable, Dios le prometió al pueblo conducirlo «a una tierra
que mana leche y miel» (Éxodo, 33). Dios hizo un pacto con su pueblo: si
ustedes me escuchan y me obedecen, yo los haré felices. Y un pacto es un
contrato que, una vez sellado, obliga a ambas partes. O al menos eso es lo que
debería ser y lo que se espera que sea.
No podemos dejar de ver que, si esta pretende ser
una historia de miedo cósmico reciclado en miedo «oficial» (como sugirió
Bajtín), lo que se ha relatado hasta ahora ha sido insatisfactorio, o quizás
incompleto. Nos dice que (y cómo) el pueblo pasó a estar restringido en todo lo
que hiciera por el código de la ley (detallado meticulosamente después de que
el pueblo firmó un cheque en blanco prometiendo obedecer los deseos de Dios,
cualesquiera que estos fueran); pero además sugiere que Dios, una vez transformado
en la fuente de miedo «oficial», también ha de estar restringido y obligado: lo
restringe y obliga la piedad de su pueblo. En consecuencia, paradójicamente,
Dios (o la Naturaleza que Él representaba) había adquirido albedrío y
discrecionalidad… ¡sólo para renunciar a ellos otra vez! Mediante el simple
recurso de la docilidad, el pueblo podía obligar a Dios a ser benévolo. De ese
modo, el pueblo adquiría un medicamento patentado (tienta decir: infalible)
para curarse de la vulnerabilidad y se quitaba de encima el fantasma de la
incertidumbre, o al menos lograba mantenerlo a una distancia prudencial.
Siempre que obedecieran la Ley al pie de la letra, los fieles no serían
vulnerables ni estarían atormentados por la
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incertidumbre. Sin embargo, sin vulnerabilidad ni
incertidumbre no habría temor, y sin temor no habría poder… Si está obligado a
obedecer reglas, el Dios omnipotente corre el riesgo de ser una contradictio in
adiecto —una contradicción en los términos —: un Dios sin poder. Pero un Dios
sin poder no es una fuerza en la cual se pueda confiar que cumpla su promesa de
hacer al pueblo su «propiedad personal» «entre todos los pueblos». He ahí la
paradoja que el Libro de Job se abocó a resolver.
En tanto que violaba flagrantemente, una por una,
las disposiciones del pacto que Dios había establecido con su «propiedad
personal», la historia de Job era poco menos que incomprensible para los
habitantes de un Estado moderno concebido como Rechstaat. Iba contra los
principios de lo que se les había enseñado a ver como el sentido de las
obligaciones contractuales por las que se guiaba su vida, y en consecuencia,
también contra la armonía y la lógica de la vida civilizada. El drama de Job
siempre fue para los filósofos un ininterrumpido e incurable dolor de cabeza,
que hacía añicos sus esperanzas de descubrir o instilar lógica y armonía en el
flujo caótico de acontecimientos que ha dado en llamarse «historia».
Generaciones de teólogos se rompieron los dientes tratando en vano de hincarlos
en su misterio; como al resto de los hombres y las mujeres de la modernidad (y
a cualquiera que memorizara el mensaje del Libro del Éxodo), se les había
enseñado a buscar la regla y la norma, pero el mensaje del libro decía que no
había ninguna regla o norma confiable; más exactamente, ninguna regla o norma
que obligara al poder supremo. El Libro de Job anticipa el veredicto
contundente de Carl Schmitt según el cual «el soberano es quien tiene el poder
de exceptuar». El poder de imponer reglas se origina en el poder de
suspenderlas o dejarlas sin efecto ni valor.
Carl Schmitt, sin duda el más certero e inteligente
anatomista del Estado moderno y sus inclinaciones totalitarias intrínsecas,
asegura: «Quien determina un valor, eo ipso siempre fija un no valor. El
sentido de esta determinación de un no valor es la aniquilación del no
valor»[40]. La determinación del valor traza los límites de lo normal, lo
común, lo ordenado. El no valor es la excepción que demarca esta frontera.
La excepción es lo que no puede subsumirse; escapa
a toda determinación general, pero, al mismo tiempo, pone al descubierto en
toda su pureza un elemento específicamente jurídico: la decisión. […] No existe
norma aplicable al caos. Para que el orden jurídico tenga sentido, es preciso
establecer un orden. Es preciso crear una situación regular, y soberano es
quien determina de forma definitiva si esta situación es en verdad efectiva.
[…] La excepción no sólo confirma la regla; la regla como tal vive sólo a cuenta
de la excepción[41].
Giorgio Agamben, el brillante filósofo italiano,
comenta:
La regla aplica a la excepción en el hecho de que
ya no aplica, que se retira de ella. En consecuencia, el estado de excepción no
es un simple retorno al caos que precede al orden sino más bien la situación
que resulta de haberlo suspendido. En este sentido, la excepción,
verdaderamente, de acuerdo con su sentido etimológico, es sacada afuera [ex
capere] y no simplemente excluida[42].
En otras palabras, no hay contradicción entre las
acciones de establecer una regla y
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hacer una excepción. Muy por lo contrario: sin el
poder de exceptuar de la regla, no habría poder para sostener la regla…
Todo esto es innegablemente confuso; sin embargo,
aunque desafíe la lógica del sentido común, es la verdad del poder, y es
preciso afrontarla en cualquier intento de comprender cómo funciona este
último. El entendimiento contradice a la creencia: condiciona la creencia a la
comprensión lógica, y en consecuencia, la vuelve siempre provisoria. Sólo lo
incomprensible puede ser creído de forma incondicional. Sin el Libro de Job, el
Libro del Éxodo no lograría establecer el fundamento de la omnipotencia de Dios
y la obediencia de Israel.
La historia de Job que se cuenta en ese libro fue
el más agudo e incisivo (y el menos fácil de rechazar) de los desafíos
concebibles a la idea del orden basado en una norma universal y no en
decisiones (arbitrarias). Dado el conjunto de herramientas y rutinas
preestablecidas accesibles a la razón, la historia de Job fue un abierto
desafío a la posibilidad de que las criaturas dotadas de razón, y en
consecuencia deseosas de lógica, se sintieran cómodas en el mundo. Tal como los
antiguos astrónomos se desesperaban por trazar siempre nuevos epiciclos para
defender el orden geocéntrico del mundo contra la evidencia indómita que
proporcionaban los avistamientos en el cielo nocturno, los teólogos eruditos
citaban el Libro de Job desviviéndose por defender la cualidad inquebrantable
de los lazos entre pecado y castigo, y entre virtud y recompensa, contra la
firme evidencia que proporcionaban los tormentos infligidos a Job, en todo
respecto una persona ejemplar, una criatura piadosa y temerosa de Dios, un
auténtico dechado de virtudes. Como si no bastara con el resonante fracaso en
el intento de presentar una prueba contundente para afirmar que la credibilidad
de las explicaciones rutinarias del mal hubiera salido ilesa de la evidencia
decisiva que constituía el pío infortunio de Job, la densa niebla que envolvía
celosamente la distribución de la buena y la mala suerte no se dispersó cuando
el propio Dios se sumó al debate…
Después de implorar: «Instrúyanme, y yo me callaré;
háganme entender dónde está mi error. […] Si pequé, ¿qué daño te hice, a ti,
guardián de los hombres?» (Job,
6: 24; 7:
20), Job aguardó en vano una respuesta de Dios. Tal había sido su expectativa:
«Sí, yo sé muy bien que es así: ¿cómo un mortal podría tener razón contra Dios?
Si alguien quisiera disputar con él, no podría responderle ni una vez entre
mil. […] Aun teniendo razón, no podría responder y debería implorar al que me
acusa. [… ] ¡Todo es igual! Por eso digo: Él extermina al íntegro y al malvado»
(Job,
9: 2-3;
9:15,22).
Job no esperaba una respuesta a sus lamentos, y al
menos en este punto no cabe duda de que estaba en lo cierto. Haciendo caso
omiso a su pregunta, Dios cuestionó el derecho de Job a preguntar: «¡Ajústate
el cinturón como un guerrero: yo te preguntaré, y tú me instruirás! ¿Quieres
realmente anular mi sentencia, y condenarme a mí, para justificarte? ¿Tienes
acaso un brazo como el de Dios y truena tu voz como la de él?» (Job, 40: 6-9).
De más está decir que las preguntas de Dios eran retóricas:
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Job sabía muy bien que no tenía un brazo ni una voz
que igualaran a los de Dios, y en consecuencia era consciente de que no era
Dios quien le debía una explicación, sino él quien le debía a Dios una
disculpa. (Cabe destacar que, según la autoridad de las Santas Escrituras, era
la voz de Dios, y no la de Job, la que salía «desde la tempestad», arquetipo
entre los infortunios sabidamente azarosos y sordos a todo ruego de
clemencia…).
Lo que quizá Job ignorara hasta entonces era el
hecho de que, en los siglos por venir, todos los pretendientes terrenales a una
omnipotencia cuasi divina advertirían que la imprevisibilidad y el capricho de
su tronar eran por lejos las más formidables, temibles e invencibles de sus
armas. Quien quisiera robar el trueno del soberano debía dispersar primero la
niebla de la incertidumbre que lo envolvía y refundir el capricho en
regularidad: el estado de «anomia» (ausencia de norma, o bien fluidez de los límites
a la regulación normativa), en norma. Pero Job no podía anticipar aquello
porque no era una criatura de la modernidad.
Susan Neiman y Jean-Pierre Dupuy sugirieron no hace
mucho que el terremoto, el fuego y el maremoto que —en concierto y rápida
sucesión— destruyeron Lisboa en 1755 marcaron el inicio de la filosofía moderna
del mal[43]. Los filósofos modernos separaron los desastres naturales de los
males morales, estableciendo la diferencia precisamente en el capricho de los
primeros (ahora refundido en ceguera) y la intencionalidad o determinación de
los segundos.
Neiman señala que, «desde Lisboa, los males
naturales ya no tienen relación alguna con los males morales, puesto que ya no
tienen significado en absoluto» (Husserl sugirió que Meinung —«significado»—
viene de meinen, «tener intención de»; más tarde, las generaciones de filósofos
poshusserlianos darían por sentado que no hay significado sin intención).
Lisboa fue como una puesta en escena de la historia de Job, realizada en la
costa atlántica a plena luz deslumbrante de lo público y ante la vista de toda
Europa: aunque esta vez Dios, así como Sus prerrogativas y credenciales,
estuvieron a todas luces ausentes de la disputa que siguió al acontecimiento.
Como corresponde a la naturaleza de todas las
disputas, los puntos de vista de los deliberantes difirieron. De acuerdo con
Dupuy, el protagonista que dio con el tono más moderno en el debate fue,
paradójicamente, Jean-Jacques Rousseau, quien, por su celebración de la
sabiduría prístina que albergaba todo lo «natural», muy a menudo fue tomado por
un pensador irremediablemente premoderno y antimoderno. En su carta abierta a
Voltaire, Rousseau insistió en que la culpa, no del desastre de Lisboa en sí
pero sin duda de sus catastróficas consecuencias y su escala terrorífica, no
había sido de la naturaleza sino del hombre (nótese que se habla de culpa y no
de pecado: a diferencia de Dios, la Naturaleza no tenía facultades para juzgar
la cualidad moral de los actos humanos). La catástrofe era el resultado de la
miopía humana, no
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de la ceguera de la naturaleza; no era fruto de la
majestuosa indiferencia de la naturaleza, sino un producto de la codicia
mundanal humana. Si tan sólo «los habitantes de esa gran ciudad hubieran estado
más equitativamente distribuidos y menos hacinados, los daños hubieran sido
menores y, quizá, insignificantes. […] ¿Cuánta gente desafortunada pereció en
ese desastre por haber regresado a sus casas, unos para recuperar sus ropas,
otros sus papeles y otros su dinero?»[44].
Al menos en el largo plazo, los argumentos al
estilo de Rousseau salieron ganando. La filosofía moderna siguió el modelo
establecido por Pombal —primer ministro de Portugal cuando tuvo lugar la
catástrofe de Lisboa—, cuyas preocupaciones y acciones «se concentraron en la
erradicación de aquellos males que pudiera alcanzar la mano humana»[45]. Y cabe
agregar que los filósofos modernos abrigaban la expectativa, la esperanza o la
creencia de que las manos humanas, una vez equipadas con extensiones concebidas
por la ciencia y provistas por la tecnología, serían capaces de extender su
alcance hasta, por fin, llegar al punto de lidiar con todo lo que fuese
necesario. Confiaban en que, a medida que las manos humanas se extendieran cada
vez más, la cantidad de males que quedaban fuera de su alcance disminuiría
incluso hasta llegar a cero, siempre y cuando se dispusiera del tiempo y la
determinación suficientes.
Sin embargo, dos siglos y medio más tarde podemos
opinar que lo esperado por los pioneros filósofos y no filósofos de la
modernidad no tenía posibilidades de ocurrir. Así resume Neiman las lecciones
impartidas por los dos siglos que separaron Lisboa, el detonante de las
ambiciones modernas, de Auschwitz, el acontecimiento que las derrumbó:
Lisboa reveló la lejanía entre el mundo y los seres
humanos; Auschwitz reveló la lejanía entre los seres humanos y ellos mismos. Si
el proyecto moderno se propuso desenredar lo natural de lo humano, la distancia
entre Lisboa y Auschwitz puso en evidencia las dificultades de mantenerlos
aparte. […] Si Lisboa marcó el momento en que se reconoció la insolvencia de la
teodicea tradicional, Auschwitz señaló el reconocimiento de que los reemplazos
no eran tanto mejores[46].
Mientras confrontó a los seres humanos bajo el
disfraz de un Dios omnipotente pero benévolo, la naturaleza fue un misterio que
puso en jaque a la comprensión humana: en efecto, ¿cómo era posible cuadrar la
benevolencia-omnipotencia de Dios con la profusión de males en un mundo que Él
mismo había concebido y puesto en marcha? Las soluciones que solían ofrecerse a
este dilema —que los desastres naturales acaecidos a la humanidad eran enviados
por Dios (en cuya unidad se concentraban la suprema legislatura ética, la
suprema corte de justicia y el brazo ejecutivo de la ley moral) como justo
castigo a los pecadores contra la moral— no daban cuenta de la patente
evidencia, sintetizada lacónicamente por Voltaire en su poema conmemoratorio
del terremoto y el incendio que destruyeron Lisboa en 1755: «l’innocent, ainsi
que le coupable,/subit également ce mal inévitable»[47]. El acuciante dilema
obsesionó a los filósofos de la incipiente modernidad, así como a generaciones
de teólogos. Era imposible reconciliar el evidente libertinaje del mal en
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el mundo con la combinación de benevolencia y
omnipotencia atribuida a su creador y gerente supremo.
La contradicción no pudo ser resuelta; a lo sumo se
la quitó de la agenda mediante lo que Max Weber describió como Enzäuberung
(«desencantamiento») de la naturaleza, es decir, el acto de despojar a la
naturaleza de su disfraz divino, elegido como acto de nacimiento del «espíritu
moderno»: de la hybris fundada en la nueva actitud de seguridad y confianza que
proclamaba «podemos hacerlo, lo haremos». A modo de castigo por la ineficacia
de la obediencia, la oración y la práctica de la virtud (los tres instrumentos
recomendados como camino seguro a la evocación de respuestas deseables en el
benévolo y omnipotente Sujeto Divino), se arrancó a la naturaleza su propiedad
de sujeto, y así se le denegó la propia capacidad de elegir entre su
benevolencia y su malicia. Los seres humanos podían abrigar la esperanza de
congraciarse ante los ojos de Dios, e incluso protestar contra los veredictos
divinos exponiendo y negociando sus argumentos, pero no tenía sentido tratar de
debatir y negociar con la naturaleza «desencantada» en la esperanza de obtener
gracia. No obstante, se había despojado de subjetividad a la naturaleza no con
el fin de restaurar y salvaguardar la subjetividad de Dios, sino para allanar
el camino hacia una deificación de Sus sujetos humanos.
Con los seres humanos puestos al mando, la
incertidumbre y los «miedos cósmicos» que esta alimentaba no se desvanecieron,
claro está, y la naturaleza despojada de su disfraz Divino no parecía menos
tremenda, amenazante y temible que antes; sin embargo, no cabía duda de que la
tekhne científica, que no apuntaba a lidiar con un Dios omnisciente y parlante
sino con la naturaleza ciega y muda, lograría, una vez que hubiera acumulado y
usado las habilidades para hacer cosas, lo que no habían conseguido las plegarias.
Ahora era posible abrigar la expectativa de que el capricho y la
imprevisibilidad de la naturaleza fueran apenas una molestia temporaria, y
creer en que la perspectiva de obligar a la naturaleza a obedecer la voluntad
humana era apenas cuestión de tiempo. Los desastres naturales podían (¡y
debían!) someterse al mismo tratamiento concebido para los males sociales, la
clase de adversidades que, con la capacidad y el esfuerzo debidos, podían
exiliarse del mundo para no retornar jamás. Las incomodidades causadas por las
absurdas bromas de la naturaleza se resolverían con tanta eficacia —al menos en
principio— como las calamidades debidas a la malicia y la indecencia de los
seres humanos. Tarde o temprano, todas las amenazas, naturales y morales por
igual, se volverían predecibles y evitables, obedientes al poder de la razón.
El tiempo que tardaría en llegar ese momento dependía solamente de la
determinación con que se aplicaran los poderes de la razón humana. La
naturaleza pasaría a ser como esos otros aspectos de la condición humana que
estaban evidentemente hechos por los seres humanos y, por ende, en principio,
eran manejables y «corregibles». Tal como implicaba el imperativo categórico de
Immanuel Kant, cuando hacemos uso de la razón, nuestro atributo inalienable,
podemos elevar el juicio moral y la conducta que deseamos
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unlversalizar al rango de ley natural.
Así se esperaba que se desarrollaran los asuntos
humanos al comienzo de la era moderna y durante gran parte de su historia. Tal
como sugiere la experiencia presente, sin embargo, se han desarrollado en la
dirección opuesta. En lugar de que la conducta guiada por la razón se
promoviera al rango de ley natural, sus consecuencias fueron degradadas al
nivel de la naturaleza irracional. Las catástrofes naturales no se asemejaron
más a las faltas morales «en principio manejables»; por el contrario, le tocó a
la inmoralidad volverse o revelarse cada vez más similar a las catástrofes
naturales «clásicas»: azarosa como ellas, imprevisible, inevitable,
incomprensible e inmune a la razón y los deseos humanos. Los desastres
ocasionados por la acción humana ahora llegan de un mundo opaco, golpean al
azar, en lugares imposibles de anticipar, y eluden o cuestionan la explicación
que separa las acciones humanas de otros acontecimientos: la explicación por el
motivo o el propósito. Ante todo, las calamidades causadas por las acciones
humanas inmorales parecen cada vez más inmanejables en principio.
He ahí lo que vio Carl Schmitt en el mundo donde
nació y creció. Un mundo dividido entre estados seculares que, de acuerdo con
la síntesis retrospectiva elaborada por Ernst-Wolfgang Böckenförde, «subsistían
sobre la base de precondiciones que ellos mismos no podían garantizar»[48]. La
visión moderna de un «Estado poderoso y racional» —un «Estado de sustancia
real», «por encima de la sociedad e inmune a los intereses sectarios»[49]; un
Estado capaz de reivindicar para sí el lugar de precondición o determinante del
orden social, posición otrora sostenida pero ya abandonada por Dios— parecía
disolverse y evaporarse en la realidad de luchas sectarias, revoluciones,
poderes incapaces de actuar y sociedades reacias a que se actuara sobre ellas.
Las ideas que asistieron el parto de la era moderna
brindaban la esperanza y la promesa de eliminar y extirpar de una vez y para
siempre los giros erráticos del destino contingente, junto con la opacidad y la
imprevisibilidad propias de la condición y las perspectivas humanas que
caracterizaron el reinado del Dios de Jerusalén: estas ideas «rechazaban la
excepción en todas sus formas»[50]. Buscaban una precondición alternativa,
sólida y confiable de orden social en el Estado constitucional liberal, del que
se esperaba que reemplazara el dedo caprichoso de la divina providencia por la
mano invisible pero firme del mercado. Tales esperanzas se han derrumbado de
manera abominable, mientras que las promesas resultaron hallarse muy por fuera
del alcance de los estados que concibieron. Con su atuendo de Estado «poderoso
y racional», el Dios de Jerusalén fue a parar a Atenas, un caótico patio de
juegos para dioses traviesos e intrigantes, donde, para seguir a Platón, los
otros dioses habrían muerto de risa al oír su pretensión al estatus de «solo y
único», mientras se aseguraban (para estar a salvo) de que sus aljabas
estuvieran llenas de
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flechas.
En tanto los teóricos y panegiristas del Estado
moderno siguieron el ejemplo del Dios de Jerusalén, quien se negaba
categóricamente a reconocer otros pretendientes al estatus divino, las páginas
del Libro de Job brillaron por la ausencia en sus evangelios. La reconciliación
de los despreocupados atenienses con la pluralidad de sus dioses
escandalosamente insumisos y pendencieros (acuerdo que llegó a su conclusión
lógica en la práctica romana de agregar nuevos bustos al panteón con cada nueva
conquista territorial) no serviría para los desventurados residentes del mundo
moderno, ese precario arreglo fundado sobre la (nada) santísima alianza
trinitaria entre el Estado, la nación y el territorio.
En aquel mundo moderno podía haber muchas
divinidades, como en Atenas o en Roma, pero faltaban los lugares donde estas
pudieran reunirse para fraternizar en paz, como el Aerópago o el Panteón,
concebidos para su afable convivencia. Sus encuentros harían de cualquier sitio
un campo de batalla y una frontera, puesto que, según la línea originada por el
Dios de Jerusalén, cada formación trinitaria reivindicaría para sí una
soberanía absoluta, indivisible e inalienable sobre sus propios dominios. El
mundo donde había nacido Schmitt no era el mundo politeísta de los atenienses o
los romanos, sino un mundo de cuius regio eius religio, de intranquila
cohabitación entre dioses viciosamente competitivos e intolerantes,
autoproclamados «solos y únicos». El mundo poblado de estados en busca de
naciones y de naciones en busca de estados podía ser politeísta (y era probable
que permaneciera así por algún tiempo), pero cada parte de él defendía con uñas
y dientes su prerrogativa al monoteísmo (religioso, secular o ambos, como en el
caso del nacionalismo moderno). Tal principio y tal intención habrían de quedar
grabados en los estatutos de la Liga de Naciones, para ser repetidos más tarde,
con énfasis aún mayor, en las reglas y regulaciones de las Naciones Unidas,
instruidas para mantener con todos sus (genuinos o supuestos) poderes el
derecho sacrosanto de todo Estado miembro a la soberanía innegociable sobre el
destino y la vida de sus súbditos. La Liga de Naciones, y más tarde las
Naciones Unidas, llamaron a los estados nacionales empeñados en la soberanía a
abandonar el campo de batalla, su terreno hasta entonces normal y probado de
cohabitación y genocidio recíprocos, para sentarlos a una mesa redonda,
mantenerlos allí e instarlos a conversar; se propusieron atraer a las tribus
beligerantes hacia Atenas con la promesa de brindar aún mayor seguridad a sus
dioses tribales similares al dios de Jerusalén: cada uno en su tribu.
Carl Schmitt entrevio la futilidad de esa
intención. Las acusaciones que es posible (y debido) enrostrarle son tres: la
de que le haya gustado lo que vio, la aún más seria de haberlo abrazado con
entusiasmo y la imperdonable de haber hecho todo lo posible para elevar el
modelo que extrajo de las prácticas observadas en la Europa del siglo XX al
rango de leyes eternas de toda la política y de todas las políticas; es decir,
la acusación de conferir a ese modelo la distinción de solo y único atributo de
un proceso político que elide y trasciende el poder de excepción del soberano y
establece
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un límite al poder de decisión de este último, que
él sólo puede ignorar a riesgo de peligro mortal. Sin embargo, acusar a Schmitt
de visión imperfecta no tendría fundamento; la acusación debería recaer, en
cambio, sobre quienes vieron otra cosa y a quienes Schmitt se propuso corregir.
Si la aserción de Schmitt según la cual es soberano
«quien decide sobre la excepción» (más importante aún, quien decide
arbitrariamente, dado que los elementos decisionistas y personalistas son los
más cruciales en el concepto de soberanía)[51] se coloca junto a su insistencia
en que la distinción definitoria del aspecto «político» en las acciones y los
motivos «es la distinción entre amigo y enemigo»[52], a cuya oposición pueden
reducirse, se sigue que la sustancia y el sello característico de todo poseedor
de soberanía, y de todo organismo soberano, es la «asociación y disociación»;
más exactamente, la asociación mediante la disociación, el uso de la
«disociación» en la producción y el mantenimiento de la «asociación»: nombrar
el enemigo que debe ser «disociado», de modo tal que los amigos puedan
permanecer «asociados». En pocas palabras, señalar, apartar, rotular y
declararle la guerra a un enemigo. En la concepción de soberanía que propone
Schmitt, la asociación es inconcebible sin la disociación; el orden es
inconcebible sin la expulsión y la extinción, y la creación es inconcebible sin
la destrucción. La estrategia de destruir en aras de construir un orden es el
rasgo definitorio de la soberanía.
Nombrar a un enemigo es un acto «decisionista» y
«personalista», pues «no es preciso que el enemigo político sea moralmente malo
o estéticamente feo»; de hecho, no es preciso que sea culpable de actos o
intenciones hostiles; basta con que sea «el otro, el extraño, algo diferente y
ajeno»[53]. Pero entonces, dada la índole decisionista de la soberanía, debe
quedar claro que alguien se convierte en «el otro», «el extraño», y finalmente
en «un enemigo», al final y no al principio de la acción política definida como
el acto de nombrar al enemigo y la acción de combatirlo. En efecto, una
«objetividad» de la enemistad, con la condición de «ser un enemigo» determinada
por los atributos y las acciones del enemigo, iría contra el quid de una
soberanía que consiste en el derecho a hacer excepciones; no se diferenciaría
de un pacto que obligara por partes iguales a Yahvé y al pueblo de Israel, un
arreglo tan inaceptable para los soberanos modernos como lo era para el celoso
y vengativo Dios del Libro de Job. Del mismo modo en que fue Yahvé y sólo Yahvé
quien decidió que Job había de ser torturado, es el soberano al mando del
Estado y sólo él quien decide a quiénes exceptuará de la ley y destruirá. Al
menos, also sprach Carl Schmitt, después de observar con atención las prácticas
de los más decisivos e inescrupulosos buscadores de soberanía de su tiempo;
quizá también después de notar la «inclinación totalitaria», tal como sugirió
Hannah Arendt, endémica a todas las formas modernas de poder estatal.
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Uno de los pacientes que aparecen en Pabellón de
cáncer, de Aleksandr Solzhenitsyn, es un dignatario de un partido local que
comienza el día leyendo atentamente el editorial del Pravda. Se halla a la
espera de una operación y sus chances de supervivencia penden de un hilo… Sin
embargo, todos los días, desde el momento en que el nuevo número del Pravda,
con su nuevo editorial, llega al pabellón, este paciente ya no tiene motivos
para preocuparse; hasta que llegue el próximo número, sabe exactamente qué hacer,
qué decir y sobré qué temas mantener silencio. En los asuntos más importantes,
en las elecciones que realmente cuentan, tiene el confort de la certeza: no
puede equivocarse.
Los editoriales del Pravda eran notorios por los
cambios de parecer que expresaban de un día para el otro. Los nombres y las
tareas que hasta ayer nomás habían estado en boca de todos podían volverse
impronunciables de la noche a la mañana. Las acciones o los giros lingüísticos
que habían sido correctos y apropiados el día anterior podían convertirse en
incorrectos y abominables al día siguiente, en tanto que los actos impensables
ayer podían volverse obligatorios hoy. Sin embargo, bajo el gobierno decisionista
y personalista de Stalin, no había un solo momento, por breve que fuera, en que
se borroneara la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto, entre lo
obligatorio y lo prohibido. Siempre y cuando se escuchara y se obedeciera lo
oído, era imposible cometer un error; y puesto que, tal como señaló Ludwig
Wittgenstein, «entender» significa saber cómo proceder, era posible estar
seguro, protegido contra el malentendido fatal. Y la seguridad de cada uno
estaba en manos del partido y de Stalin, líder y guía infalible de todos (el
editorial del Pravda, sin duda, hablaba en su nombre). Diciéndoles cada día qué
hacer, Stalin les quitaba de encima el peso de la responsabilidad resolviendo
por ellos la inquietante tarea de entender. En verdad, Stalin era omnisciente.
No necesariamente en el sentido de saber todo lo que había por saber, sino en
el de decirles a todos lo que necesitaban y debían saber. No necesariamente en
el sentido de distinguir infaliblemente entre la verdad y el error, sino en el
de trazar la frontera autorizada entre la verdad y el error que era preciso
obedecer.
En la película El juramento, de Mijaíl Chiaureli,
el personaje central —una madre rusa, el epítome de la entera nación rusa,
valerosa luchadora, trabajadora incansable, siempre devota de Stalin y amada
por él— visita un día a Stalin y le pide que termine con la guerra. El pueblo
ruso ha sufrido tanto —dice—, ha soportado sacrificios tan horribles; tantas
esposas han perdido a su marido; tantos niños han perdido a su padre… Tiene que
haber un final para todo ese dolor. Stalin responde: «Sí, Madre, ha llegado la
hora de terminar con la guerra». Y termina con la guerra.
Stalin no era sólo omnisciente: también era
omnipotente. Si quería terminar con la guerra, terminaba con ella. Si no hacía
lo que la nación quería o incluso le pedía que hiciera, no era por falta de
poder o de saber para conceder el favor, sino porque debía
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de haber alguna razón importante para posponer la
acción o abstenerse de llevarla a cabo (a fin de cuentas, era él quien trazaba
la línea autorizada entre lo correcto y lo incorrecto). Podíamos estar seguros
de que todo lo que fuera una buena idea terminaría por hacerse. Nosotros
seguramente éramos demasiado ineptos para detectar, enumerar y calcular los
pros y los contras de la cuestión, pero Stalin nos protegía contra las
terribles consecuencias de los malos cálculos que resultaban de nuestra
ignorancia. Y en consecuencia, no importaba si el sentido y la lógica de lo que
ocurría escapaban a nuestro entendimiento y al de «otros como nosotros». Lo que
a nuestro parecer era una mescolanza de sucesos descoordinados, de accidentes y
aconteceres azarosos, tenía una lógica, un designio, un plan, una coherencia.
El hecho de que no pudiéramos ver esa coherencia con nuestros propios ojos era
una prueba más (quizá la única prueba que necesitábamos) de cuán crucial para
nuestra seguridad era la perspicacia de Stalin y cuánto le debíamos por su
sabiduría y por su disposición a compartir con nosotros los frutos de aquella.
Combinadas, estas dos historias se acercan bastante
a la revelación del secreto que encerraba el poder de Stalin sobre las mentes y
los corazones de sus súbditos. Pero no avanzan lo suficiente…
La gran pregunta, no sólo sin responder sino
también sin preguntar, es por qué los súbditos necesitaban seguridad hasta el
punto de estar dispuestos a sacrificar su mente por conseguirla y rebosar de
gratitud cuando era aceptado su sacrificio. Para que la certeza se hubiera
convertido en la necesidad, el deseo y el sueño supremos, primero tenía que
estar ausente: aún sin adquirir, perdida o robada.
Fiel a la naturaleza del soberano delineado por
Schmitt, Stalin demostraba una y otra vez su poder de lanzar purgas y cazas de
brujas, y para detenerlas y suspenderlas de forma tan abrupta e inexplicable
como las había iniciado. No había forma de saber qué actividad sería la próxima
en caer bajo el estigma de la brujería; y como los golpes se repartían al azar,
y la prueba sustancial de toda conexión con la variedad de brujería que hasta
entonces se había perseguido era un lujo visto con malos ojos, si no un paso
peligroso que de forma oblicua llamaba a la «objetividad» a regresar de su
exilio, tampoco había forma de saber si existía algún vínculo inteligible entre
lo que hacían los individuos y el destino que sufrían. (El ingenio popular
soviético expresaba esta situación en la historia de la liebre que corrió a
buscar refugio cuando se enteró de que estaban arrestando a los camellos,
porque «primero te arrestan y luego tienes que probar que no eres un camello»).
En efecto, en ninguna otra parte y en ninguna otra época tomó cuerpo de forma
tan profusa y convincente la imagen calvinista del Ser Supremo (indudable
inspiración de Schmitt), que distribuye la gracia y la condena siguiendo su
propia elección inescrutable —cualquiera sea la conducta de los receptores
elegidos— y hace oídos sordos a súplicas o peticiones contra sus veredictos.
Cuando todos, en todo momento, son vulnerables por
ignorar lo que ocurrirá a la mañana siguiente, la supervivencia y la seguridad,
y no una catástrofe repentina,
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parecen ser la excepción: en verdad, milagros que
desafían la comprensión de los seres humanos comunes, y requieren previsión,
sabiduría y poderes sobrehumanos para hacerse realidad. En una escala rara vez
igualada en otras partes del mundo, Stalin practicó el poder soberano de
exceptuar del trato debido a los sujetos de derecho; o bien, en realidad, del
trato debido a los seres humanos por ser humanos. Pero también logró revertir
las apariencias: a medida que las excepciones (la suspensión o cancelación de
derechos, el traspaso a los homini sacri de Giorgio Agamben) se tomaron de
excepción en norma, la circunstancia de eludir los golpes distribuidos al azar
parecía ser una excepción, un don excepcional, una demostración de gracia. Uno
debía sentirse agradecido por los favores que recibía. Y así ocurría.
La vulnerabilidad y la incertidumbre de los seres
humanos es el fundamento de todo poder político. Los poderes reclaman para sí
la autoridad y la obediencia prometiendo a sus súbditos una protección efectiva
contra estos dos flagelos de la condición humana. En la variedad estalinista
del poder totalitario, es decir, en ausencia de la aleatoriedad que inyecta el
mercado en la condición humana, la vulnerabilidad y la incertidumbre tenían que
ser producidas y reproducidas por el poder político. El hecho de que se diera
rienda suelta al terror aleatorio en escala masiva en los tiempos en que se
desmantelaban los últimos residuos de la nep (la «Nueva Política Económica»,
que abría las puertas al regreso del mercado luego de su destierro durante los
años del «comunismo de guerra») no fue pura coincidencia.
En la mayoría de las sociedades modernas, la
vulnerabilidad y la inseguridad de la existencia, así como la necesidad de ir
tras los objetivos personales en condiciones de aguda e irredimible
incertidumbre, se aseguraron desde el comienzo mediante la exposición de las
actividades vitales a las caprichosas fuerzas del mercado. Aparte de proteger
las libertades del mercado y en ocasiones ayudar a resucitar el vigor
declinante de las fuerzas mercantiles, el poder político no tenía necesidad de
interferir. Cuando exigía a sus súbditos la obediencia y el acatamiento de la
ley, podía apoyar su legitimidad en la promesa de mitigar el alcance de las ya
existentes vulnerabilidad e incertidumbre de las personas: limitar los daños y
perjuicios perpetrados por el libre juego de las fuerzas del mercado, proteger
a los vulnerables contra golpes mortales o excesivamente dolorosos, y
asegurarlos contra al menos algunos riesgos de los muchos que necesariamente
entraña la libre competencia. Tal legitimación halló su expresión suprema en la
autodefinición de la forma gubernamental moderna como «Estado de bienestar».
Esa fórmula de poder político está hoy perdiéndose
en el pasado. Las instituciones del «Estado de bienestar» van desmantelándose y
desfasándose de forma progresiva, mientras se retiran una por una las
restricciones antes impuestas a las actividades comerciales y al libre juego de
la competencia mercantil, con sus nefastas consecuencias. Las funciones
protectoras del Estado se restringen a una pequeña minoría inempleable e
inválida, aunque incluso esa minoría tiende a ser
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reclasificada de «objeto de asistencia social» a
«objeto de la ley y el orden»: la incapacidad para participar en el juego del
mercado se criminaliza cada vez más. El Estado se lava las manos con respecto a
la vulnerabilidad y la incertidumbre ocasionadas por la lógica (o la ilógica)
del libre mercado, redefiniéndolas como errores y asuntos privados, problemas
con los que tienen que lidiar y deben sobrellevar los individuos valiéndose de
sus propios recursos. Tal como lo enuncia Ulrich Beck, ahora se espera que los
individuos busquen soluciones biográficas a las contradicciones sistémicas[54].
Estas nuevas tendencias tienen un efecto
secundario: corroen los cimientos sobre los que fue apoyándose cada vez más el
poder estatal en los tiempos modernos, reivindicando para sí un papel crucial
en la lucha contra la vulnerabilidad y la incertidumbre de sus súbditos. En el
ostensible crecimiento de la apatía política, en la erosión de las lealtades y
los intereses políticos («no más salvación por la sociedad», como lo expresa la
notoria frase de Peter Drucker, o bien «no hay sociedad; sólo están los individuos
y sus familias», como declarara con similar contundencia Margaret Thatcher) y
en la masiva renuncia de la población a la participación en la política
institucionalizada, vemos pruebas contundentes del derrumbe de los cimientos
sobre los que se estableció el poder estatal.
Una vez que hubo renunciado a su anterior
interferencia programática en la inseguridad causada por el mercado,
proclamando en contraste que la perpetuación y la intensificación de esa
inseguridad era la misión de todo poder político interesado por el bienestar de
sus súbditos, el Estado contemporáneo debió buscar otras variedades —no
económicas— de vulnerabilidad e incertidumbre en las cuales apoyar su
legitimidad. Esta alternativa, al parecer, ha sido identificada ahora (quizá de
forma más espectacular, aunque en absoluto exclusiva, por parte del gobierno
estadounidense) con el problema de la seguridad personal: las amenazas a los
cuerpos, a las posesiones y a los hábitats humanos, originadas en actividades
delictivas, en la conducta antisocial de las «clases marginales» y, en tiempos
más recientes, tanto en el terrorismo global como —cada vez más— en los
«inmigrantes ilegales». A diferencia de la inseguridad causada por el mercado,
que en todo caso es claramente visible y obvia en lo que respecta a su alivio,
esta inseguridad alternativa con la que el Estado procura restaurar su perdido
monopolio de la redención necesita apuntalamiento artificial, o al menos una
gran dramatización, para inspirar suficiente «miedo oficial» y al mismo tiempo
eclipsar o relegar a una posición secundaria la inseguridad de origen
económico, acerca de la cual el Estado no puede —ni desea— hacer nada. A
diferencia de las amenazas que representa el mercado para la posición social,
la autoestima y el sustento, el alcance de los peligros que acechan a la
seguridad personal debe presentarse en los colores más oscuros, de modo tal que
(como ocurría en el régimen político estalinista) la no materialización de las
amenazas pueda celebrarse como un suceso extraordinario, como el resultado de
la vigilancia, el cuidado y la buena voluntad de los organismos estatales. No
es casual
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que el poder de excepción, los estados de
emergencia y la designación de los enemigos estén en su apogeo. Que el poder de
excepción sea una esencia eterna de toda soberanía y que la selección y el
escarnio de los enemigos sea la sustancia extemporánea de «lo político» son
cuestiones debatibles; sin embargo, poca duda cabe acerca de que los músculos
de los poderes actuales se ejercitan en pos de ambas actividades casi como
nunca antes.
He ahí las actividades que más han ocupado durante
los últimos años a la Agencia Central de Inteligencia (CIA) y a la Oficina
Federal de Investigaciones (FBI) de Estados Unidos: advertir a los
estadounidenses sobre ataques inminentes a su seguridad, ponerlos en estado de
alerta constante y así incrementar la tensión… para que esta exista y se alivie
cuando los ataques no tengan lugar, de modo tal que todo el crédito por su
alivio pueda adscribirse, por consenso popular, a los organismos de la ley y el
orden a los que va reduciéndose de forma progresiva la administración estatal.
El 10 de junio de 2002, funcionarios
estadounidenses de alto rango (Robert Mueller, el director del FBI; Larry
Thompson, fiscal general del Estado; Paul Wolfowitz, secretario de Defensa,
entre otros) anunciaron el arresto de un supuesto terrorista de Al-Qaeda cuando
este regresaba a Chicago de un viaje de entrenamiento a Pakistán[55]. Tal como
aseguraba la versión oficial del hecho, un ciudadano estadounidense, nacido y
criado en Estados Unidos, José Padilla (el nombre sugiere un origen hispano, es
decir, uno de los agregados más recientes a la larga lista de pertenencias
étnicas inmigrantes, establecido en condiciones relativamente precarias), se
había convertido al islam adoptando el nombre de Abdullah al-Muhajir y había
viajado de inmediato a reunirse con sus hermanos musulmanes para recibir
instrucciones sobre cómo ocasionar daños en la que otrora había sido su patria.
Allí fue instruido en el rústico arte de fabricar «bombas sucias»:
«temiblemente fáciles de armar» con unos pocos gramos de explosivos convencionales
disponibles en muchos lugares y «casi cualquier tipo de material radiactivo» al
que los aspirantes a terroristas «puedan echar las manos encima» (no se
aclaraba por qué se necesitaba un entrenamiento sofisticado para fabricar
bombas «temiblemente fáciles de armar»; pero cuando se trata de usar temores
difusos como fertilizante para las viñas de ira, la lógica está ausente tanto
en el emisor como en el receptor). «Una nueva frase se ha agregado al lenguaje
pos 11/9 de muchos estadounidenses comunes: “bomba sucia”», anunciaron los
reporteros de USA Today Nichols, Hall y Eisler.
Tal como se develó en los años siguientes, aquel
fue apenas el modesto comienzo de una tendencia arrolladora e incontenible. El
último día de 2007, The New York Times publicó un editorial donde insistía en
que Estados Unidos ya no podía ser descripto como una «sociedad democrática».
El editorial enumeraba una serie de abusos autorizados por el Estado, incluida
la tortura por la CIA, así como subsecuentes y reiteradas violaciones a las
Convenciones de Ginebra; una red de ilegalidad legalizada que permitía al
gobierno de Bush espiar a los estadounidenses, y la plena
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disposición de los funcionarios gubernamentales a
violar los derechos civiles y constitucionales sin excusarse, todo ello bajo
los auspicios de una guerra contra el terrorismo. El panel editorial de The New
York Times argumentaba que, a partir del 11 de septiembre de 2001, el gobierno
de Estados Unidos había inducido un «estado de conducta ilegal». Y The New York
Times no era el único que expresaba estas preocupaciones. El prominente
escritor Sidney Blumenthal, ex asesor de alto rango del presidente Clinton,
aseveró que los estadounidenses vivían ahora bajo un gobierno equivalente a un
«Estado de seguridad nacional con detenidos fantasma, cárceles secretas,
capitulaciones y escuchas internas»[56]. En otra columna de opinión de The New
York Times, Bob Herbert argumentaba que los oscuros paisajes de exclusión,
confidencialidad, vigilancia ilegal y tortura que habían surgido bajo el
régimen de Bush ofrecían a los estadounidenses nada menos que «un mapa de ruta
al totalitarismo»[57].
Como ha señalado Henry A. Giroux, sin embargo,
es un error sugerir que el gobierno de Bush es el
único responsable por haber transformado a Estados Unidos hasta el punto de que
el país ya no se reconoce a sí mismo como nación democrática. Cuando se afirma
tal cosa, se corre el peligro de reducir los serios males sociales que aquejan
a Estados Unidos a las políticas reaccionarias aplicadas por el régimen de
Bush, lo cual permite que se instale la complacencia a medida que el reino de
Bush se acerca a su fin, que tendrá lugar el 20 de enero de 2009. La complacencia
originada en la sensación de un inminente cambio de régimen no ofrece una
respuesta verdaderamente política a la crisis actual, porque ignora hasta qué
punto las políticas de Bush no hacen sino recapitular la política social y
económica de la era Clinton. En realidad, lo que ha atravesado Estados Unidos
durante la última década parece menos una ruptura que una intensificación de
una serie de fuerzas subyacentes, políticas, económicas y sociales, que marcan
el comienzo de una nueva era en la cual las tendencias represivas
antidemocráticas que acechan bajo la malograda herencia de los ideales
democráticos han emergido con prontitud y energía como el nuevo rostro de un
autoritarismo profundamente perturbador. El estado actual de la «democracia»
estadounidense lleva la impronta exclusivamente bipolar del ataque degenerativo
al cuerpo político, que combina elementos de un capitalismo caracterizado por
una codicia y un fanatismo sin precedentes, llamado por algunos la Nueva Era
Dorada, con una nueva clase de política más impiadosa y salvaje en su
disposición a abandonar —e incluso vilipendiar— a aquellos individuos y grupos
que han pasado a ser desechables en el marco de las «nuevas geografías de
exclusión y paisajes de riqueza» que marcan el nuevo orden mundial[58].
Este proceso tuvo lugar en Estados Unidos, pero en
todo el mundo se observan iniciativas similares de incrementar el volumen de
miedo y proporcionar los objetivos contra los cuales descargar la ansiedad
resultante. Donald G. McNeil Jr. sintetizó así los cambios más recientes que
han tenido lugar en el espectro de la política europea: «Los políticos
estimulan el miedo al delito»[59]. En efecto, en todo el mundo regido por
gobiernos elegidos democráticamente, la promesa de mano dura contra el delito
se ha convertido en la carta de triunfo que vence a todas las demás, pero el
triunfo definitivo se obtiene combinando promesas de «más cárceles, más
policías y sentencias más largas» con el juramento de «acabar con la
inmigración, con los derechos de asilo y con la naturalización». Tal como lo
enuncia McNeil, «los políticos de toda Europa hacen uso del estereotipo según
el cual los extranjeros son la causa del crimen» para vincular el odio étnico,
que pasó de moda, con el más aceptable temor por la seguridad personal.
Obviamente, los políticos de toda Europa
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no necesitan ser segundones de los formadores de
opinión y guionistas estadounidenses.
Cuando intentaba escapar en vano de la Europa
dominada por los nazis, Walter Benjamín señaló que la excepción legal y la
norma legal habían intercambiado lugares: que el estado de excepción se había
transformado en regla[60]. Poco más de medio siglo después, en su estudio sobre
los antecedentes históricos del estado de emergencia[61], Giorgio Agamben
llegaba a la conclusión de que el estado de excepción (ya se refiera a las
denominaciones «estado de emergencia», «estado de sitio» o «ley marcial»)
«tiende cada vez más a manifestarse como el paradigma dominante de gobierno en
la política contemporánea». Leyes, decretos y órdenes emitidos en profusión
creciente tienden a «borrar de forma radical todo estatus jurídico del
individuo, con lo cual se produce un ser innombrable e inclasificable desde el
punto de vista legal».
Podemos abrigar la esperanza de que el modo en que
Stalin usaba el «miedo oficial» al servicio del poder estatal haya quedado en
el pasado. Sin embargo, no puede decirse lo mismo del problema en sí mismo.
Cincuenta años después de muerto Stalin, este tema aparece a diario en la
agenda de los poderes modernos que buscan con desesperación formas nuevas y
mejoradas de cerrar la brecha abierta por la renuncia, impuesta pero también
buscada con anhelo, a su fórmula original de autolegitimación. Por muy extemporáneo
que sea el secreto de la soberanía revelado por Carl Schmitt, el recurso cada
vez más frecuente a las prerrogativas de excepción tiene sus causas históricas
temporales. Y, con suerte, una duración ligada a la historia.
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IX. HISTORIA NATURAL DE LA MALDAD
ES MUY IMPROBABLE que los lectores del siglo XXI no
queden embelesados y perplejos a la vez si se topan con la novela Les Dieux ont
soif [Los dioses tienen sed], de Anatole France, publicada por primera vez en
1912[62]. Seguramente se sentirán abrumados de admiración, como me ha ocurrido
a mí, ante un autor que no sólo, como diría Milan Kundera, logró «rasgar de
punta a punta el telón de las preinterpretaciones», el «telón que cuelga frente
al mundo», con el fin de liberar «los grandes conflictos humanos de la
interpretación naïf, que los lee como lucha entre el bien y el mal a la luz de
la tragedia»[63] —ruptura que, en opinión de Kundera, es la vocación de los
novelistas y la misión de toda la escritura de novelas—, sino que también
concibió y puso a prueba, para beneficio de sus lectores futuros, aún por
nacer, herramientas para cortar y rasgar los telones que todavía no existían
pero sin duda serían tejidos y colgados «frente al mundo» mucho después de
terminada su novela, y en particular mucho después de su propia muerte…
En el momento en que Anatole France dejó a un lado
su pluma para echar un último vistazo a su novela recién terminada, no
figuraban en los diccionarios, ni en los franceses ni en ningún otro, palabras
tales como «bolchevismo», «fascismo» o siquiera «totalitarismo»; y tampoco
había nombres como los de Stalin o Hitler en los libros de historia. Anatole
France volvía la atención hacia Evariste Gamelin, un principiante juvenil en el
mundo de las bellas artes, un joven de gran talento y promesa, pero con aun mayor
desagrado por Watteau, Boucher, Fragonard y otros dictadores del gusto popular,
cuyo «mal gusto, la mala forma, el dibujo malo», su total carencia de «un
estilo digno y una línea pura», sus obras donde «la naturaleza y la verdad
brillaban por su ausencia» y su afición por las «máscaras, muñecas, adornos,
imitaciones falsas» él explicaba porque esos pintores «trabajaban para tiranos
y para esclavos». Gamelin estaba seguro de que «dentro de cien años, todos los
cuadros de Watteau habrán perecido arrinconados en los graneros» y vaticinaba
que «en 1893, los estudiantes de pintura taparán con sus bocetos los cuadros de
Boucher». La República Francesa, aún una tierna, precaria y frágil hija de la
Revolución, crecería hasta cortar, una tras otra, las múltiples cabezas de
hidra de la tiranía y la esclavitud, incluida la carencia de estilo claro en
los artistas y su ceguera a la Naturaleza. No hay piedad para quienes conspiran
contra la República, así como no hay libertad para los enemigos de la libertad
ni tolerancia para los enemigos de la tolerancia. A las dudas que expresaba su
incrédula madre, Gamelin respondía sin vacilar: «Confiemos en Robespierre: es
virtuoso; confiemos sobre todo en Marat. Quiere al pueblo y sabe cuáles son los
verdaderos intereses a los que tiene que servir. Siempre fue el primero en
desenmascarar a los traidores, en deshacer complots». En una de las escasas y
espaciadas intervenciones con su voz de autor, France explica los
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pensamientos, los actos y las preferencias de su
héroe calificándolos de «ardor» y «serenidad» de «esos hombres de nada, que
habían aniquilado a la monarquía, puesto patas arriba el viejo mundo». En su
propio camino desde la juventud de fascista rumano hasta la adultez de filósofo
francés, Émile Cioran sintetizó el sino de los jóvenes en la era de Robespierre
y Marat, y en la de Stalin y Hitler: «La mala suerte es su sino. Son ellos
quienes declaman la doctrina de la intolerancia y son ellos quienes la ponen en
práctica. Son ellos quienes tienen sed… de sangre, tumulto, barbarie»[64].
Bien, ¿todos los jóvenes? ¿Y sólo los jóvenes? ¿Y sólo en la época de
Robespierre o Stalin?
Kant dice que el respeto y la buena disposición
para con los demás es un imperativo de la razón; ello significa que si un ser
humano, una criatura que fue dotada de razón por Dios o la Naturaleza,
reflexiona sobre el razonamiento de Kant, seguramente reconocerá y aceptará el
carácter categórico de ese imperativo y lo adoptará como precepto de su
conducta. En esencia, este imperativo categórico se reduce al precepto que nos
insta a tratar a los demás como desearíamos que ellos nos trataran a nosotros;
en otras palabras, es una nueva versión del mandamiento bíblico que ordena amar
a tu vecino como a ti mismo; sólo que Kant lo fundamenta en una serie de
elaborados y refinados argumentos lógicos, invocando la autoridad de la razón
humana como capaz de juzgar lo que necesita ser y debe ser, en lugar de una
voluntad de Dios que decida lo que ha de ser.
Sin embargo, en la traducción del lenguaje sagrado
al secular, se pierde algo de la fuerza persuasiva implícita en el mandamiento.
La voluntad de Dios, desvergonzadamente «decisionista», puede conferir un
incuestionable poder apodíctico al supuesto de una simetría esencial,
preordinada e ineludible en las relaciones interhumanas, supuesto tan
indispensable para la versión sagrada como para la secular; por otra parte, al
raciocinio le costará mucho demostrar la veracidad de ese supuesto. La aserción
de simetría en las relaciones humanas pertenece, al fin y al cabo, al universo
de las creencias, de lo que se da por sentado o estipulado (y en consecuencia
podría aceptarse con el fundamento de que «sería mejor si…» o «debemos
obediencia a la voluntad de Dios»); sin embargo, no tiene lugar en el universo
del saber comprobable empíricamente: el dominio de la razón, o bien, más
exactamente, su hábitat natural. Ya se refieran a la infalibilidad de la razón
en su búsqueda de la verdad (de «cómo son y no pueden sino ser las cosas») o a
los méritos utilitarios de la razón (es decir, a la capacidad de separar las
intenciones factibles, plausibles y realistas del mero ensueño), quienes
defiendan la facultad legislativa de la razón tendrán dificultades para
argumentar de forma convincente sobre la realidad de la simetría, y aún más
para probar la utilidad de practicarla.
El problema es la escasez —si no la falta— de
evidencia fundada en la experiencia que respalde el debatido supuesto, porque
la razón basa su alegato, hasta la última palabra en disputa, en la resolución
de fundamentar sus juicios precisamente en esa clase de evidencia, en tanto que
desecha la validez de todo otro fundamento.
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Otro problema, distinto pero estrechamente
relacionado, es la profusión de evidencia que indica lo contrario: cuando se
promueve la eficacia de las iniciativas humanas y la destreza humana para
lograr sus objetivos, la razón se empeña en liberar a sus portadores de las
restricciones que la simetría, la mutualidad y la reversibilidad de las
acciones y obligaciones imponen a sus elecciones. En otras palabras, se aboca a
crear situaciones en las cuales los portadores de razón pueden eliminar
tranquilamente de la lista de factores pertinentes a sus decisiones la
aprensión de que el curso de acción elegido se vuelva en su contra; o bien,
para decirlo de forma brutal pero más precisa, que el mal tenga un efecto
bumerán en quienes lo ejercen. En oposición a la esperanza de Kant, la razón
común y corriente parece emplear la mayor parte de su tiempo y de sus energías
en desbaratar e inhabilitar las demandas y presiones del imperativo
supuestamente categórico. De acuerdo con los preceptos de la razón, los
principios de acción más razonables, más encomendables y más atendibles son
aquellos que eluden o abolen la simetría entre los actores y los objetos de sus
acciones; o al menos las estratagemas que, una vez desplegadas, reducen al
mínimo las chances de reciprocidad. Lo que «obedece a la razón» con harta
frecuencia rehúsa de plano «obedecer a las exigencias de la moral». O bien, en
todo caso, no pierde una pizca de razonabilidad cuando desaprueba un examen
moral.
La razón es una estación de servicio del poder. Por
sobre todas las cosas, es una fábrica de potencia (Macht, pouvoir), definida
como la capacidad del sujeto para alcanzar sus objetivos a pesar de la
resistencia, ya sea de la materia inerte o de sujetos que persiguen otras
metas. Es decir, «ser potente» significa tener la capacidad de vencer la
inercia de un objeto o acción recalcitrante, o bien ignorar las ambiciones de
otras dramatis personae (esto es, ser la única subjetividad y la única
intencionalidad efectiva en el drama de múltiples actores, y así reducir los
demás sujetos al estatus de objetos de la acción o telón de fondo neutral). Por
su propia naturaleza, el poder y la potencia son asimétricos (tienta decir: así
como la naturaleza no soporta el vacío, el poder no soporta la simetría). El
poder no unifica ni nivela hacia arriba (o hacia abajo) las diferencias: el
poder divide y opone. El poder es enemigo jurado y supresor de la simetría, la
reciprocidad y la mutualidad. La potencia del poder consiste en su capacidad
para manipular las probabilidades y diferenciar las posibilidades así como las
potencialidades y las chances: y lo logra sellando definitivamente las
divisiones resultantes e inmunizando las desigualdades en la distribución
contra el disenso y las súplicas de quienes se hallan en el extremo receptor de
la operación.
En síntesis, el poder y la potencia para actuar,
que la razón se aboca a producir y mantener, equivalen a un rechazo explícito,
o bien a una omisión en la práctica, del supuesto que vuelve categórico el
imperativo de Kant. Tal como lo expresara Friedrich Nietzsche con punzante
lucidez,
¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de
poder […] en el hombre.
¿Qué es malo? Todo lo que procede de la debilidad.
[…] Los débiles y los malogrados deben perecer; artículo primero de nuestro
amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer.
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¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? La
compasión activa con todos los malogrados y los débiles[65].
«Conozco el placer de exterminar», admite Nietzsche
con orgullo. «Con esto soy el exterminador par excellence»[66]. Varias
generaciones de otros «exterminadores par excellence», pertrechados con las
armas propicias para que estas palabras se hicieran carne (más exactamente,
para hacer que estas palabras matasen la carne), que se empeñaron con denuedo
por hacer realidad la visión de Nietzsche, podrían haberse inspirado en este
texto… y muchos de ellos lo hicieron. Encontraron la absolución de sus intenciones
en la exhortación de Nietzsche a ayudar a los débiles y malogrados a perecer.
Tal como lo enuncia Zaratustra, vocero autorizado y plenipotenciario del
filósofo, «las contemplaciones y la compasión fueron siempre mi mayor riesgo, y
todos los seres humanos quieren ser contemplados y compadecidos»[67]. Los
veredictos de la Naturaleza sólo pueden manipularse con el riesgo y la ruina de
los manipuladores. Para evitar la ruina, los seres humanos deben liberarse: los
grandes y poderosos, de la lástima, la compasión, el (injusto) cargo de
conciencia y los (innecesarios) escrúpulos; los vulgares y humildes, de la
esperanza.
Los esfuerzos por descifrar un misterio que quizás
haya quitado el sueño a los filósofos de la ética más que ningún otro, a saber,
el misterio del unde malum (¿de dónde viene el mal?), y más específicamente y
con urgencia aún mayor, «el porqué de la maldad»[68] (o bien, para ir más al
grano, el secreto que encierra la misteriosa metamorfosis de amorosos padres de
familia, así como vecinos amistosos y benévolos, en auténticos monstruos), se
dispararon y recibieron el primer impulso poderoso a raíz de la creciente
oleada de totalitarismos que asolaron el siglo XX, aceleraron febrilmente la
marcha a partir de las revelaciones sobre el Holocausto y se intensificaron aún
más ante la creciente evidencia de una semejanza cada vez más ostensible entre
el mundo posterior al Holocausto y un campo minado, en el cual todos saben que
tarde o temprano se producirá una explosión, pero nadie sabe dónde ni cuándo.
Desde el comienzo, el empeño por descifrar el
mencionado misterio ha tomado por tres vías diferentes, y con toda probabilidad
continuará recorriendo las tres durante un largo tiempo por venir, puesto que
ninguna de estas trayectorias parece tener una estación final donde los
exploradores puedan descansar satisfechos de haber llegado a destino en su
viaje. A fin de cuentas, el propósito de su exploración consiste en atrapar con
la red de la razón los fenómenos descritos por Günther Anders como «supraliminales»
(überschwellige): fenómenos que no pueden ser captados ni asimilados con el
intelecto porque les quedan chicas todas las redes sensibles o conceptuales,
por lo cual comparten el destino de otros fenómenos en apariencia opuestos, los
«subliminales» (unterschwellige), tan minúsculos y rápidos que escapan hasta de
la red más densa y desaparecen antes de que puedan ser atrapados y enviados a
la razón para que esta los vuelva inteligibles.
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La primera vía (por la que recientemente parece
haber tomado Jonathan Littell en su libro Las benévolas[69], con apenas algunas
salvedades que no llegan a ser cruciales) conduce a ahondar en ciertas
peculiaridades psíquicas (o sedimentos psíquicos de peculiaridades biográficas)
descubiertas o planteadas como hipótesis en individuos conocidos por sus actos
crueles o atrapados con las manos en la masa, y de quienes se supone, en
consecuencia, que superan a los individuos normales en su inclinación y avidez
por cometer atrocidades cuando se los tienta o cuando reciben órdenes de
hacerlo. Esta vía se recorría incluso antes de que los monstruosos actos
humanos realizados en la era posterior al Holocausto revelaran de lleno la
abrumadora magnitud de la escala potencial que alcanzaba el problema. Comenzó
con el influyente y memorable estudio de Theodor Adorno sobre la «personalidad
autoritaria», que promovía la idea de, por así decir, la «autoselección» de los
malhechores, y sugería que tal autoselección obedecía a predisposiciones más
naturales que adquiridas del carácter individual.
Otra vía transitada, quizá la más masiva, siguió
desde el principio la línea del condicionamiento conductual, y llevó a una
investigación sobre los posicionamientos o situaciones sociales que podrían
impulsar a los individuos —«normales» en las circunstancias más comunes o
«cotidianas»— a involucrarse en la perpetración de actos malignos; o bien, para
expresarlo de otro modo, las condiciones detonantes de predisposiciones
malignas que en otras condiciones jamás habrían despertado. Los académicos que
seguían esta vía no sentaban en el banquillo del acusado a ciertos rasgos
individuales sino a determinado tipo de sociedad. Siegfried Kracauer, por
ejemplo, o Hans Speier buscaron en las filas de los Angestellte (los empleados
de oficina), que se multiplicaban sin parar, el origen de la hedionda atmósfera
moral que favorecía el reclutamiento en el ejército del mal. Poco más tarde,
Hannah Arendt adjudicó esa atmósfera maloliente, incluso moralmente venenosa, a
las predisposiciones «protototalitarias» burguesas, o bien a la ignorancia y
vulgaridad filisteas de las clases que se habían visto obligadas a refundirse
en masas (siguiendo el principio de «Erst kommt das Fressen, dann kommt die
Moral», como lo expresó sucintamente Bertolt Brecht)[70].
Hannah Arendt, sin duda la vocera más prominente de
este pensamiento y rotunda crítica de las posiciones que reducen los fenómenos
sociales a la psique individual, observó que el verdadero genio entre los
seductores nazis había sido Himmler, quien —además de no descender de la
bohemia, como Goebbels; ni ser un pervertido sexual, como Julius Streicher; ni
un aventurero, como Goering; ni un fanático, como Hitler; ni un loco, como
Alfred Rosenberg— «organizó a las masas en un sistema de total dominación», gracias
a su (¡correcta!) suposición de que los hombres, en decisiva mayoría, no son
vampiros ni sádicos sino empleados y proveedores de familia[71]. En su libro
Eichmann en Jerusalén, vemos adonde la condujo en última instancia esta
observación. La más citada entre las conclusiones de Arendt fue su sucinto
veredicto sobre la banalidad del mal. Con este veredicto, Arendt quiso decir
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que las monstruosidades no necesitan de monstruos,
que los escándalos no necesitan de personajes escandalosos, y que el problema
con Eichmann radicaba precisamente en el hecho de que, de acuerdo con las
luminarias supremas de la psicología y la psiquiatría, ese hombre (al igual que
tantos de sus socios en el crimen) no era un monstruo ni un sádico, sino un
hombre escandalosamente, terriblemente, temiblemente «normal». Littell seguiría
al menos en parte esta conclusión de Arendt al afirmar que Eichmann no era en
absoluto un «robot sin rostro ni alma». Entre los trabajos más recientes que
siguen esa línea, El efecto Lucifer, de Philip Zimbardo, publicado en 2007,
ofrece un estudio espeluznante y angustioso sobre un grupo de buenos,
agradables, simpáticos y comunes muchachos y muchachas estadounidenses, que se
convirtieron en monstruos una vez transportados a una suerte de «lugar en
ninguna parte» —las lejanas tierras de Irak—, donde se los puso a cargo de
prisioneros acusados de intenciones malignas y sospechados de pertenecer a una
casta inferior de seres humanos, o quizá de ser en cierto modo infrahumanos.
¡Qué seguro, confortable, cálido y amigable sería
el mundo si fueran los monstruos y sólo los monstruos quienes perpetraran actos
monstruosos! De los monstruos estamos bastante bien protegidos, y por lo tanto
podemos quedarnos tranquilos y sentirnos asegurados contra los actos malignos
con que los monstruos nos amenazan y que son capaces de perpetrar. Tenemos
psicólogos que detectan a los psicópatas y a los sociópatas; tenemos sociólogos
que nos dicen dónde es probable que se propaguen y congreguen estos personajes;
tenemos jueces que los condenan al encierro y al aislamiento, y policías o
psiquiatras que se encarguen de mantenerlos allí. Lamentablemente, estos
buenos, agradables y comunes muchachos y muchachas estadounidenses no eran
monstruos ni pervertidos. Si no se les hubiera asignado el mando sobre los
presos de Abu Ghraib, nunca habríamos sabido (ni conjeturado, adivinado,
imaginado, fantaseado) acerca de los actos horripilantes que eran capaces de
perpetrar. A ninguno de nosotros se nos habría ocurrido que la chica sonriente
tras el mostrador, una vez enviada a una misión al otro lado del océano, se
distinguiría por idear ardides cada vez más astutos y extravagantes, así como
maliciosos y perversos, para hostigar, abusar, torturar y humillar a los prisioneros
que estaban a su cargo. Los vecinos de su pueblo, y de los pueblos de sus
compañeros, no pueden creer hasta el día de hoy que esos encantadores muchachos
y muchachas que conocían desde su más tierna infancia sean los monstruos de las
fotos que retrataron la tortura en las celdas de Abu Ghraib. Sin embargo, son
ellos.
En la conclusión de su estudio psicológico sobre
Chip Frederick, sospechado de haber sido el líder y guía de la banda
torturadora, Philip Zimbardo debió reconocer que no había descubierto nada en
los antecedentes de este muchacho que permitiera predecir algún tipo de
conducta abusiva o sádica. Por el contrario, muchos de sus antecedentes
sugerían que, de no haberse visto obligado a trabajar y vivir en condiciones
tan anormales, Frederick habría sido el soldado estadounidense ideal del póster
con que los militares promocionan el reclutamiento.
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En efecto, Chip Frederick habría aprobado con las
mejores calificaciones cualquier examen psicológico imaginable, así como el más
meticuloso escrutinio de conducta que pudiera aplicarse en la selección de
candidatos a los servicios que requieren mayor responsabilidad y confianza,
como los puestos de guardianes oficiales y uniformados de la ley y el orden. En
los casos de Chip Frederick y de su compañera más cercana y notoria, Lynndie
England, aun podríamos alegar (si bien de manera contrafáctica) que obedecieron
órdenes y fueron obligados a cometer atrocidades que deploraban y de las cuales
abjuraban: que no eran lobos depredadores sino ovejitas sumisas. En tal caso,
quizá debiéramos limitarnos a acusarlos de cobardía o exagerado respeto por sus
superiores; a lo sumo, de haber abandonado con demasiada presteza, sin siquiera
murmurar una protesta, los principios morales que guiaban su vida «común y
corriente» allá en su pueblo natal. Ahora bien, ¿qué podría decirse de quienes
estaban en la cima de la escala burocrática? ¿Qué de quienes impartían las
órdenes, forzaban la obediencia y castigaban a los rebeldes? Esos sí que eran
monstruos, ¿verdad?
La investigación sobre el escándalo de Abu Ghraib
nunca llegó a los escalafones superiores del comando militar estadounidense;
para que los militares superiores responsables por las órdenes fueran sentados
en el banquillo y juzgados por crímenes de guerra, primero era preciso que se
hallaran en el bando vencido de la guerra que libraban, cosa que no ocurrió.
Adolf Eichmann, por el contrario, quien había estado a cargo de los
instrumentos y procedimientos utilizados en la «solución final» del «problema judío»
y había impartido órdenes a sus subordinados, sí estaba en el bando de los
vencidos: los victoriosos lo habían capturado para juzgarlo en sus tribunales.
En consecuencia, se presentó una ocasión para que los miembros más distinguidos
de las profesiones psicológica y psiquiátrica sometieran la «hipótesis del
monstruo» a un escrutinio esmerado, incluso meticuloso. La conclusión final de
esa investigación exhaustiva y extremadamente confiable fue rotunda. Así la
enuncia Hannah Arendt:
Seis psiquiatras habían certificado que Eichmann
era un hombre «normal». «Más normal que yo tras pasar por el trance de
examinarlo», se dijo que había exclamado uno de ellos. Y otro consideró que los
rasgos psicológicos de Eichmann, su actitud hacia su esposa, sus hijos, su
padre y su madre, sus hermanos, hermanas y amigos era «no sólo normal, sino
ejemplar». […] Lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo
muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino
que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales. Desde el
punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios
morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las
atrocidades juntas[72].
He ahí un descubrimiento terrorífico: si quienes
cometen atrocidades y están dispuestos a actuar con perversión y sadismo no son
ogros, sino personas normales (tienta decir «tipos como usted y yo»), entonces
todos los tamices que hemos inventado y colocado para separar a los inhumanos
del resto de la especie humana funcionan pésimamente, o bien fueron mal
concebidos desde el comienzo… y no cabe duda de que son ineficaces. Para
resumir una larga historia, hemos quedado desprotegidos (cabría agregar «indefensos
contra nuestra compartida capacidad
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morbosa»). Podría decirse entonces que, en su
esmerado e ingenioso intento por «civilizar» el comportamiento humano y los
modelos de comunión humana, nuestros ancestros, así como quienes en el presente
hemos seguido su línea de pensamiento y acción, le hemos estado ladrando al
árbol equivocado…
Si leemos con atención Las benévolas, develaremos
una crítica encubierta a la interpretación común, suscripta por la propia
Hannah Arendt, de la tesis sobre «la banalidad del mal», a saber, la suposición
de que el malhechor Eichmann era un «hombre irreflexivo». Del retrato que traza
Littell, Eichmann no emerge en absoluto como un irreflexivo que cumple órdenes
ni como un esclavo de sus más bajos instintos. «Sin duda, no era el enemigo de
la humanidad descripto en Nuremberg», «ni tampoco era una encarnación del mal
banal»— por el contrario, era «un burócrata muy talentoso, extremadamente
competente en sus funciones, con cierta estatura y un considerable sentido de
la iniciativa personal»[73]. En un puesto gerencial, Eichmann habría sido sin
duda el orgullo de cualquier firma europea de reputación (cabría agregar,
incluidas las empresas con propietarios o altos ejecutivos judíos). El narrador
de Littell, el doctor Aue, asegura que, en sus numerosos encuentros personales
con Eichmann, nunca había notado siquiera una pizca de prejuicio, y mucho menos
de odio apasionado, contra los judíos, quienes para él no eran más que —aunque
tampoco menos que— objetos que su cargo le exigía procesar debidamente. Ya
estuviera en su casa o en su trabajo, Eichmann era siempre, sin fisuras, la
misma persona; la misma persona, por ejemplo, que ejecutó dos cuartetos de
Brahms con sus camaradas de las SS: «Eichmann tocaba con calma, metódicamente,
los ojos fijos en la partitura, sin cometer errores»[74].
Si Eichmann era «normal», entonces nadie está a
priori exento de sospechas: ninguno de nuestros normalísimos amigos y
conocidos, y tampoco nosotros. Los Chip Frederick y Adolf Eichmann caminan por
las calles a la vista de todos, hacen fila con nosotros en las cajas de las
tiendas, llenan los cines y los estadios de fútbol, viajan en trenes y micros
urbanos o se quedan varados junto a nosotros en los embotellamientos. Pueden
vivir en la casa de al lado, o incluso sentarse a nuestra mesa. Todos ellos, en
circunstancias propicias, podrían hacer lo mismo que Chip Frederick y Adolf
Eichmann. ¿Y qué decir de mí? Si tanta gente es potencialmente capaz de cometer
actos inhumanos, yo podría así nomás, por casualidad, por mero capricho del
destino, convertirme en una de sus víctimas. Ellos son capaces de hacerlo: yo
ya lo sé. ¿Pero no podría ocurrir también que yo mismo, con igual facilidad, me
convirtiera en uno de «ellos»: en un ser humano más, «común y corriente», capaz
de comportarme con otros seres humanos como lo han hecho ellos?
John M. Steiner usó la metáfora del
«durmiente»[75], tomada de la terminología de las redes de espías, para denotar
una aún no revelada inclinación personal a cometer actos de violencia, o una
vulnerabilidad a la tentación de sumarse a dichos actos: un potencial de odio
que en hipótesis puede estar presente, aunque invisible durante largo tiempo,
en cualquier individuo particular; una inclinación que puede
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emerger (¿está destinada a emerger?) a la
superficie, o bien una vulnerabilidad que se revelaría sólo en condiciones muy
propicias, presumiblemente cuando las fuerzas que hasta entonces la reprimieron
y encubrieron se debilitaran o desaparecieran de forma abrupta. Ervin Staub dio
otro paso (gigante) cuando borró ambas referencias a la «particularidad» en la
proposición de Steiner y planteó la hipótesis de la presencia de malvados
«durmientes» en la mayoría, quizás en la totalidad, de los seres humanos: «El mal
[…] cometido por gente común no es la excepción sino la regla». ¿Está en lo
cierto? No lo sabemos y nunca lo sabremos, al menos nunca con seguridad, porque
no hay manera de probar o refutar tal suposición de forma empírica. Las
posibilidades son como los pollitos: sólo pueden contarse con seguridad y de
forma definitiva una vez que salieron del huevo.
¿Qué sabemos con certeza? La facilidad «con que fue
posible suscitar una conducta sádica en individuos que no eran del “tipo
sádico”» fue descubierta por Zimbardo en sus anteriores experimentos realizados
en la Universidad de Stanford con estudiantes seleccionados al azar para
desempeñar el papel de «guardias penitenciarios» con otros compañeros, también
colocados al azar en el papel de prisioneros[76]. En sus experimentos con
integrantes de Yale, también elegidos al azar, a quienes se les pedía que infligieran
en otras personas una serie de lo que ellos creían dolorosas descargas
eléctricas de magnitud ascendente, Stanley Milgram llegó a la conclusión de que
la «obediencia a la autoridad», a cualquier autoridad, cualquiera sea la índole
de las órdenes que imparte, es una «tendencia de conducta profundamente
arraigada», incluso si los sujetos consideran repugnantes y detestables las
acciones que se les pide realizar[77]. Si a ese factor se agregan algunos
sedimentos prácticamente universales de la socialización, como los atributos de
la lealtad, el sentido del deber y la disciplina, «no resulta muy difícil
llevar a los hombres a matar». En otras palabras, es fácil aguijonear,
presionar, seducir y engatusar a personas que no son malas para que cometan
actos malvados.
Christopher R. Browning investigó la trayectoria,
sinuosa pero invariablemente sangrienta, de los hombres seleccionados entre
conscriptos ineptos para el frente de batalla con el fin de asignarlos al
Batallón de Reserva Policial 101 de Alemania, desde donde finalmente se los
envió a participar en el asesinato masivo de judíos en Polonia[78]. Estos
hombres, sin antecedente alguno de haber cometido actos violentos, y mucho
menos asesinatos, y sin atributos que hicieran sospechar su capacidad de
cometerlos, estuvieron dispuestos (no el 100% de ellos, pero sí una mayoría
considerable) a cumplir la orden de asesinar: disparar a quemarropa a hombres y
mujeres, ancianos y niños, desarmados y a todas luces inocentes, puesto que no
se los había acusado de ningún delito, y ninguno de ellos demostraba la más
mínima intención de lastimar a los policías ni a sus camaradas de armas. Sin
embargo, Browning descubrió (y publicó bajo el revelador título de Ordinary Men
[Aquellos hombres grises]) que sólo entre el 10 y el 20% de los policías
conscriptos resultaron ser «objetores y evasores» y pidieron que se los
excusara de cumplir las órdenes; que
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por otra parte hubo «un núcleo cada vez más
entusiasta de homicidas que se ofrecieron como voluntarios para los pelotones
de fusilamiento y las “cazas de judíos”», pero que la gran mayoría de los
policías conscriptos desempeñaron impertérritos el papel de asesinos y
depuradores de guetos cuando les fue asignado, aunque sin buscar oportunidades
de matar por iniciativa propia. El aspecto más llamativo del hallazgo de
Browning, a mi parecer, fue la sorprendente semejanza entre su distribución
estadística de fanáticos, abstencionistas y desapasionados «ni-ni» por un lado,
y la distribución de las reacciones observadas en los experimentos de Zimbardo
y Milgram por el otro. En los tres casos, algunas personas que recibieron
órdenes de cometer crueldades se mostraron ansiosas de aprovechar la ocasión
para aventar sus impulsos malignos; otras —aproximadamente el mismo número—
rehusaron hacer el mal cualesquiera fueran las circunstancias y las
consecuencias de su abstención; y por último se observó un extenso «territorio
intermedio», compuesto de personas indiferentes, tibias y no particularmente
involucradas ni fuertemente comprometidas con uno u otro extremo del espectro
de actitudes, que evitaron tomar posición, ya fuera en favor o en contra de la
moral, para seguir la línea de la menor resistencia haciendo todo lo que les
dictara la prudencia y les permitiera el desinterés.
En otras palabras, en los tres casos (así como en
otros innumerables estudios entre los cuales estas tres investigaciones fueron
aclamadas como el ejemplo más espectacular e iluminador), el abanico de
probabilidades de que la orden de hacer el mal fuera obedecida o resistida se
correspondió con la curva de Gauss (también llamada campana de Gauss,
distribución de Gauss o función de Gauss), que en la ciencia estadística se
considera la gráfica más común y prototípica, es decir «normal», de
distribución probabilística. Leemos en la Wikipedia que la noción de curva de
Gauss se refiere a la tendencia de los resultados a «agruparse en torno a una
media o promedio». «El gráfico de la función de densidad asociada a las
probabilidades tiene forma acampanada, con un pico en la media». También leemos
que, según el teorema central del límite, «la suma de un gran número de
variables aleatorias independientes se distribuye aproximadamente como una
normal».
Puesto que las reacciones de los individuos
expuestos a la presión de cometer maldades muestran una clara tendencia
probabilística a tomar la forma de una curva de Gauss, podemos arriesgar la
suposición de que, también en este caso, los resultados están compuestos por la
interferencia mutua de un gran número de factores independientes: órdenes que
provienen de altos mandos; un extremo, instintivo o profundamente arraigado
respeto o miedo a la autoridad; lealtad reafirmada por consideraciones
relativas al deber o el adoctrinamiento… He aquí algunos de ellos, aunque no
necesariamente los únicos.
Un posible resquicio de esperanza que se abre en
esta nube de uniforme penumbra es la aparente plausibilidad (sólo la
plausibilidad…) de que en el contexto de la modernidad líquida, marcada por un
aflojamiento o disipación de las jerarquías
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burocráticas de autoridad, así como por la
multiplicación de sitios desde donde se expresan recomendaciones contendientes
(circunstancias que explican la creciente incoherencia y decreciente
audibilidad de aquellas voces), otros factores más individuales e
idiosincráticos, como el carácter personal, desempeñen un papel cada vez más
importante en la elección de respuestas. Si así ocurriera, los seres humanos
ganarían en humanidad.
Y sin embargo, la experiencia que hemos compartido
hasta ahora ofrece pocas razones, si alguna, para ser optimistas. Como sugiere
W. G. Sebald (en Luftkrieg und Literatur, de 1999, traducido al inglés por
Anthea Bell bajo el título On the Natural History of Destruction)[79], «somos
incapaces de aprender de los infortunios que nos provocamos» y «somos
incorregibles y continuaremos por el camino más trillado que mantenga alguna
ligera relación con la vieja red de carreteras»[80]. Propensos como somos, por
naturaleza o instrucción, a buscar y encontrar el camino más corto hacia las
metas que nos proponemos y creemos valiosas, los «infortunios» (y en particular
los infortunios sufridos por otros) no parecen un precio excesivamente alto a
pagar por la abreviación de la ruta, la reducción de los costos y la
magnificación de los efectos.
Siguiendo a Alexander Kluge en Unheimlichkeit der
Zeit [Carácter siniestro del tiempo], Sebald cita una entrevista realizada por
Kunzert, un periodista alemán, al brigadier de la Fuerza Aérea del Octavo
Batallón Frederick L. Anderson. Ante la insistencia de Kunzert para que
explicara si podría haberse evitado la destrucción de Halberstadt, su pueblo
natal, mediante el bombardeo estadounidense por saturación, Anderson respondió,
sencillamente, que las bombas eran «artículos costosos». «No era sensato arrojarlas
sobre montañas o campo abierto después de todo el trabajo que había costado
hacerlas en el país.»[81]. Con su inusitada franqueza, Anderson dio justo en el
clavo: no fue la necesidad de hacer algo con respecto a Halberstadt lo que
decidió el uso de las bombas, sino que la necesidad de hacer algo con las
bombas fue lo que decidió el destino de Halberstadt. Halberstadt no fue sino
una «baja colateral» (para actualizar el lenguaje militar) del éxito alcanzado
por las fábricas de bombas. Como lo explica Sebald, «una vez fabricados los
pertrechos, dejar los aviones y sus valiosos cargamentos varados en los campos
aéreos del este de Inglaterra contradecía todo instinto económico
saludable»[82].
Quizás ese «instinto económico» haya tenido la
primera palabra, pero no cabe duda de que también tuvo la última, en el debate
sobre la corrección y la utilidad de la estrategia empleada por sir Arthur
(«Bombardero») Harris: la destrucción de las ciudades alemanas entró en plena e
imparable actividad ya muy pasada la primavera de 1944, cuando los estrategas
políticos y las autoridades militares ya habían caído en la cuenta —en
contraste con el objetivo proclamado de la campaña aérea y su extensa, decidida,
abundante y entusiasta ejecución sin miramientos— de que «la moral de la
población alemana estaba intacta, en tanto que la producción industrial a lo
sumo se había perjudicado sólo de forma marginal, y el fin de la guerra no se
había
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acercado siquiera un día». Cuando se realizó y
reveló ese descubrimiento, «los pertrechos» en cuestión ya se habían fabricado
y abarrotaban los depósitos; dejarlos ociosos iría sin duda «contra cualquier
instinto económico», o bien, para simplificar, no tendría ningún «sentido
económico» (según una estimación de A. J. P. Taylor, citada por Max Hastings en
la página 349 de su estudio Bomber Command, de 1979, el mantenimiento de la
campaña de bombardeos insumió y «engulló» un tercio de la producción británica
total vinculada a la guerra).
Hasta aquí hemos esbozado y comparado dos vías a lo
largo de las cuales se buscó una respuesta al unde malum en tiempos recientes.
No obstante, también hay una tercera vía que, debido a la universalidad y
extemporaneidad de los factores que invoca y emplea en pos del entendimiento,
merece la denominación de antropológica. El paso del tiempo la abona en
importancia y promesa, así como aproxima las dos que hemos esbozado antes al
agotamiento de su potencial cognitivo. Podríamos intuir la dirección de esta
tercera vía en el estudio de Sebald. Sin embargo, ya se había delineado antes
en el estudio seminal de Günther Anders —desatendido o ignorado durante
décadas— sobre el fenómeno del «síndrome de Nagasaki», al que Anders le imputa
un pleno y apocalíptico potencial de «globicida»[83]. El síndrome de Nagasaki
—sostiene Anders— significa que «lo hecho una vez puede repetirse muchas veces
con pruritos cada vez más débiles»; a cada caso sucesivo, mayor «naturalidad e
informalidad, y menos deliberaciones o motivos». «La repetición de las
atrocidades no sólo es posible sino probable, a medida que disminuyen las
chances de ganar la batalla por evitarlas y aumentan las de perderla».
La decisión de arrojar bombas atómicas sobre
Hiroshima el 6 de agosto de 1945, y sobre Nagasaki tres días después, se
explicó oficialmente, ex pos facto, por la necesidad de adelantar la
capitulación japonesa con el fin de salvar incontables vidas estadounidenses
que seguramente se habrían perdido si el ejército de Estados Unidos se hubiera
visto obligado a invadir el archipiélago de Japón. El jurado de la historia
continúa sesionando, pero la versión oficial del motivo, que justifica la
abyección y la villanía de los medios por la grandiosidad y la nobleza de los
fines, ha sido puesta en duda en los últimos tiempos por historiadores
estadounidenses que examinaron información recién desclasificada acerca de las
circunstancias en que se consideró, se tomó y se puso en práctica la decisión:
ello les ha permitido cuestionar la versión oficial por razones ya no sólo
morales, sino también fácticas. Como aseguran los críticos de la versión
oficial, el gobierno de Japón estaba dispuesto a capitular ya desde aproximadamente
un mes antes de que se arrojara la primera bomba… y bastaba con tomar dos
medidas para instarlos a deponer las armas: el consentimiento de Truman a que
el Ejército soviético se sumara a la guerra con Japón y el compromiso de los
aliados a mantener al emperador en el trono después de la rendición japonesa.
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No obstante, Truman aplazó la decisión. Esperó los
resultados de la prueba que se había decidido realizar en Alamogordo, Nuevo
México, donde se ultimaban detalles para evaluar el rendimiento de las primeras
bombas atómicas. La noticia de los resultados llegó por fin a Potsdam el 17 de
julio: la prueba no sólo había sido exitosa, sino que el impacto de la
explosión había eclipsado las expectativas más audaces… Contrariado por la idea
de desechar una tecnología tan exorbitantemente cara, Truman comenzó a ganar
tiempo. El verdadero motivo de su procrastinación se deduce con facilidad de la
triunfante alocución presidencial publicada en The New York Times el día que
siguió a la destrucción de 100 mil vidas en Hiroshima: «Hicimos la apuesta
científica más audaz de la historia, una apuesta de 2000 millones de dólares, y
ganamos». Uno no derrocha así como así 2000 millones de dólares, ¿verdad? Si el
objetivo original se logra antes de que se haya presentado la oportunidad de
utilizar el producto, es preciso encontrar de inmediato otra meta que preserve
o restaure el «sentido económico» del gasto…
El 16 de marzo de 1945, cuando la Alemania nazi ya
estaba de rodillas y no quedaban dudas con respecto al pronto final de la
guerra, Arthur «Bombardero» Harris envió 225 bombarderos Lancaster y 11 aviones
Mosquito con órdenes de descargar 289 toneladas de explosivos y 573 toneladas
de sustancias incendiarias sobre Würzburg, una ciudad de tamaño medio, con 107
mil habitantes, rica en historia y tesoros artísticos pero pobre en industria.
Entre las 9:20 y las 9:37 de la noche, unos 5 mil habitantes (de los cuales el
66% eran mujeres y el 14% eran niños) perdieron la vida, mientras se
incendiaban 21 mil viviendas: sólo 6 mil residentes seguían teniendo un techo
sobre la cabeza una vez que los aviones se habían retirado. Hermann Knell,
quien calculó estas cifras luego de un escrupuloso escrutinio de los
archivos[84], se pregunta por qué se eligió destruir una ciudad carente de toda
importancia estratégica (opinión confirmada, aunque sea de forma indirecta, por
la total omisión de su nombre en la historia oficial de la Real Fuerza Aérea,
donde se enumeran meticulosamente todos los logros de esta institución militar,
incluso los más insignificantes). Una vez que hubo examinado la totalidad de
causas alternativas concebibles, descartando una por una, Knell se quedó con la
única respuesta sensata a su pregunta: que a principios de 1945, Arthur Harris
y Carl Spaatz (el comandante de la Fuerza Aérea estadounidense en Gran Bretaña
e Italia) se habían quedado sin blancos para atacar.
El bombardeo progresó según los planes, sin
consideración alguna del cambio en la situación militar. La destrucción de
ciudades alemanas continuó hasta fines de abril. Al parecer, una vez que se
había puesto en marcha el aparato militar ya no había forma de detenerlo. Tenía
vida propia. Estaban todos los equipos y todos los soldados al alcance de la
mano. Seguramente fue por eso que Harris decidió atacar Würzburg.
Pero… ¿por qué Würzburg y no cualquier otro lugar?
Sólo por razones de conveniencia. Tal como se había advertido en previas
misiones de reconocimiento, «la ciudad era fácilmente localizable con los
medios electrónicos disponibles en aquella época». Y se hallaba a distancia
suficiente de las fuerzas aliadas en avance
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como para reducir la amenaza de un nuevo «fuego
amigo» (es decir, un bombardeo de las tropas propias). En otras palabras, la
ciudad era un «blanco fácil y exento de riesgos». He ahí el error involuntario
e inadvertido que había cometido Würzburg, un error imperdonable para cualquier
blanco de ataque una vez que «se había puesto en marcha el aparato militar»…
En La violencia nazi. Una genealogía europea, Enzo
Traverso propone el concepto del «potencial de barbarie» de la civilización
moderna[85]. En su estudio dedicado a la violencia nazi, llega a la conclusión
de que las atrocidades de impronta nazi fueron excepcionales sólo en el sentido
de que sintetizaron numerosos medios de esclavización y aniquilación ya puestos
a prueba, aunque por separado, en la historia de la civilización occidental.
Las bombas arrojadas sobre Hiroshima y Nagasaki
prueban que los pareceres opuestos a la Ilustración no son condiciones
necesarias de la masacre tecnológica. Las dos bombas atómicas, como los campos
de exterminio nazis, fueron elementos del «proceso civilizatorio»,
manifestaciones de uno de sus potenciales, uno de sus rostros y una de sus
posibles ramificaciones.
Traverso concluye su exploración con la advertencia
de que no existe fundamento alguno para excluir la posibilidad de que aparezcan
otras síntesis en el futuro: síntesis no menos sanguinarias que la de los
nazis. A fin de cuentas, la Europa civilizada y liberal del siglo XX demostró
ser un laboratorio de violencia. Por mi parte, agregaría que no hay señales de
que ese laboratorio haya cerrado sus puertas o cesado sus operaciones en los
albores del siglo XXI.
Günther Anders se pregunta: en esta era de
máquinas, ¿somos las últimas reliquias del pasado que hasta ahora no han
logrado eliminar los sedimentos tóxicos de antiguas atrocidades?[86] Y
responde: los ultrajes en cuestión fueron cometidos entonces no porque fueran
aún factibles (o hasta entonces no se hubieran erradicado), sino, por el
contrario, ya fueron perpetrados entonces porque ya se habían vuelto factibles
y plausibles…
Sinteticemos: sin duda hubo un «momento primero» en
que se volvieron factibles las atrocidades tecnológicamente asistidas que hasta
entonces habían sido inconcebibles. Esas atrocidades seguramente tuvieron su
momento inicial, su punto de partida; sin embargo, de ahí no se deduce que
también deban tener un final. No se deduce que hayan ingresado en la
cohabitación humana sólo por una breve estadía, y mucho menos que hayan traído
aparejados o que hayan puesto en marcha mecanismos que tarde o temprano causarían
su segura desaparición. Ocurre más bien lo contrario: una vez que se pone en
funcionamiento un artilugio que permite separar la capacidad tecnológica de la
imaginación moral, este comienza a propulsarse, consolidarse y vigorizarse a sí
mismo. La capacidad humana para adaptarse, habituarse y acostumbrarse, para
partir esta mañana del punto alcanzado la noche anterior, y en general para
reciclar lo inconcebible de ayer en lo fáctico de hoy, se encarga de que así
sea.
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En otras palabras, las atrocidades no se
autocondenan ni se autodestruyen. Por el contrario, se reproducen a sí mismas:
lo que alguna vez fue un acontecimiento de inesperada atrocidad, lo que alguna
vez fue una conmoción (un descubrimiento pavoroso, una revelación
espeluznante), degenera en un reflejo condicionado por la rutina. Hiroshima fue
una conmoción con ecos ensordecedores, que en ese momento parecían
inextinguibles. Tres días después, Nagasaki ya no fue una conmoción, y tuvo
resonancias escasas o nulas. Joseph Roth ha señalado uno de los mecanismos que
funcionan en esta habituación desensibilizadora:
Cuando ocurre una catástrofe, las personas cercanas
se conmocionan y ofrecen su solidaridad. No cabe duda de que las catástrofes
repentinas surten ese efecto. Al parecer, suele esperarse que sean breves. Pero
las catástrofes crónicas son tan desagradables que los vecinos comienzan a
mostrarse cada vez más indiferentes, si no impacientes, con respecto a ellas y
a sus víctimas. […] Una vez que la emergencia se prolonga, las manos solidarias
vuelven a los bolsillos y los fuegos de la compasión se enfrían hasta
apagarse[87].
En otras palabras, una catástrofe prolongada marca
el sendero de su propia continuación relegando al olvido la conmoción y el
horror que causó en sus inicios, con lo cual consume y debilita la solidaridad
humana para con sus víctimas y socava la posibilidad de que se sumen fuerzas
para evitar victimizaciones futuras…
Ahora bien, ¿cómo y por qué ocurren en primer lugar
estas atrocidades? Entre los exploradores de las fuentes del mal, es Anders
quien parece esbozar un cuarto abordaje, mejor llamado metafísico. Sus
antecedentes pueden detectarse en un concepto de Heidegger, la tekhne, aunque
aquel aclamado metafísico del ser-en-el-tiempo, curiosamente, sitúa a la tekhne
fuera del tiempo histórico, en la metafísica del Sein —el ser— como tal, con lo
cual presenta a la tekhne como un atributo inmanejable e inmodificable de todo
ser, inmune a la historia. Anders, por su parte, advierte de lleno la íntima
interdependencia entre la tekhne y la historia, así como la sensible relación
entre la tekhne y las transmutaciones que experimentan las formas de vida.
Anders, a todas luces, se aboca a desentrañar una metafísica del mal a la
medida de nuestros tiempos, un mal específico, exclusivamente endémico a
nuestra forma de cohabitación humana presente y aún vigente: una forma que se
define y se aparta de otras formas mediante una tekhne (producto, en última
instancia, de la capacidad imaginativa de los seres humanos) que se aleja a
toda carrera más allá del alcance de la imaginación humana y a su vez abruma,
esclaviza e inhabilita a la propia capacidad humana que le dio existencia. Quizá
debamos buscar el prototipo de la intrincada y serpenteante historia de la
«tekhne» andersiana en la antigua saga del díscolo aprendiz de brujo, en la
fisiología de la alienación hegeliana y marxiana y, más cerca de nuestros
tiempos, en la «tragedia de la cultura» que describe Georg Simmel: en los
productos del espíritu humano que aumentan de volumen hasta trascender y
sobrepasar con creces la capacidad humana de absorción, comprensión,
asimilación y dominio.
De acuerdo con Anders, la capacidad humana de
producir (herstellen: hacer cosas, realizar planes) se ha emancipado en las
últimas décadas de las restricciones
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impuestas por otra capacidad humana mucho menos
expandible: la de imaginar, representar y volver inteligibles las cosas
(vorstellen). Es en este fenómeno relativamente nuevo, el hiato (Diskrepanz)
que separa las capacidades humanas de creación e imaginación, donde echa raíces
la variedad contemporánea del mal. La calamidad moral de nuestra época «no se
origina en la sensualidad o en la perfidia, ni en la deshonestidad o el
libertinaje, ni siquiera en la explotación… sino en un déficit de imaginación»;
por cuanto la imaginación, tal como Anders no se cansa de repetir, capta más
«verdad» (nimmt mehr «wahr») de lo que es capaz de hacerlo nuestra percepción
empírica (Wahrnehmung) impulsada por máquinas[88]. Yo agregaría: la imaginación
también capta infinitamente más de la verdad moral, puesto que encuentra
aquello para lo cual nuestra percepción empírica tiene los ojos vendados.
La realidad captada por la percepción huérfana de
imaginación, que es incapaz de trascenderla, siempre-viene-hecha,
tecnológicamente prefabricada y operada; no hay lugar en ella para esos miles
de millones situados en su extremo receptor y sentenciados a ser destruidos por
bombas atómicas, napalm y gas venenoso. Esa realidad consiste de teclados y
botones. Y, como señala Anders, «a uno no le rechinan los dientes cuando
presiona un botón… Un botón es un botón»[89]. Da lo mismo si el botón
presionado enciende una máquina de hacer helados, envía corriente por una red
eléctrica o suelta a los Jinetes del Apocalipsis. «El gesto que inicie el
Apocalipsis no diferirá de ningún otro gesto… y como a todos los otros gestos
idénticos, lo realizará un operador guiado y aburrido por la rutina». «Si hay
algo que simboliza la naturaleza satánica de nuestra situación, es precisamente
esa inocencia del gesto»[90]: la insignificancia del pensamiento y el esfuerzo
necesarios para desencadenar un cataclismo. Cualquier cataclismo, incluido el
globicidio. Somos tecnológicamente todopoderosos por obra y gracia de nuestra
impotencia imaginativa.
Impotentes como somos, somos omnipotentes, puesto
que somos capaces de dar existencia a fuerzas que a su vez son capaces de
causar efectos que nosotros no podemos producir con nuestro «equipamiento
natural»: nuestras manos y nuestros músculos. Sin embargo, una vez que nos
hemos vuelto todopoderosos de esa manera, cuando miramos embelesados la
potencia, la eficacia y los efectos demoledores de las entidades que nosotros
mismos hemos concebido y conjurado, descubrimos nuestra propia impotencia… Ese
descubrimiento llega junto con otro: el del orgullo que nos causa inventar y
activar máquinas espléndidas capaces de llevar a cabo acciones hercúleas que
sin ellas seríamos incapaces de realizar. Por la misma razón, nos sentimos
desafiados, no obstante, porque hemos establecido estándares de perfección para
las máquinas creadas por nosotros a cuya altura no podemos ponernos. Entonces,
por último, descubrimos la vergüenza: la ignominia de nuestra inferioridad, y
en consecuencia, la humillación que nos abruma cuando nos enfrentamos a nuestra
propia impotencia.
Estos tres descubrimientos, señala Anders, se
combinan para formar el «complejo prometeico». Anders tiene denominaciones para
los objetos de cada descubrimiento:
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orgullo prometeico, desafío prometeico y vergüenza
prometeica[91]. Esta última es nuestra sensación de inferioridad e imperfección
innatas, ambas flagrantes una vez yuxtapuestas a la perfección, por no decir
omnipotencia, de las cosas hechas; es el resultado de la indignidad que nos
embarga cuando finalmente advertimos nuestra incapacidad de reificarnos, de
pasar a ser como las máquinas: indómitos, irresistibles, imparables, insumisos
e incluso ingobernables, como lo son las máquinas «en su plenitud». A fin de
mitigar esa infamia, necesitamos demostrar nuestra capacidad de realizar —por
nuestros propios medios naturales y esfuerzo físico, sin ayuda de las máquinas—
cosas que hacen las máquinas con tanta facilidad y naturalidad: en otras
palabras, pasar a ser medios de los medios, instrumentos de los instrumentos…
Cuando miraron desde sus máquinas bélicas a vuelo rasante, ávidamente y de
cerca, los estragos perpetrados por aquellos instrumentos de muerte y
destrucción a lo largo y a lo ancho de la aldea de My Lai, los soldados del
teniente Calley no pudieron resistir el desafío o la tentación de llevar a cabo
personalmente, con las manos desnudas, lo que sus armas habían logrado de forma
mecánica: la tentación de igualar los instrumentos de destrucción y superarlos
en pos de la perfección… tan siquiera por un momento y sólo aquí y ahora, en
esta aldea[92]. La visión de los objetos inanimados que se implementaban para
realizar la tarea sangrienta amplió los horizontes de esos soldados, reveló
posibilidades impensadas, estimuló la imaginación… pero se trataba de
horizontes ya trazados por máquinas, de posibilidades abiertas por la conducta
mecánica y de imaginación prefabricada por la industria.
En su segunda carta abierta a Klaus Eichmann[93],
Anders escribe sobre la relación entre el Estado criminal nazi y el régimen
mundial contemporáneo, posterior al nazismo: «La afinidad entre el imperio
técnico totalitario que nos amenaza y el monstruoso imperio nazi es evidente».
Pero Anders se apresura a explicar de inmediato que dice esto a modo de
provocación contra la difundida (por reconfortante) opinión según la cual el
Tercer Reich fue un fenómeno exclusivo, una aberración atípica de nuestros tiempos
y en particular de nuestro mundo occidental; y esta opinión se ha popularizado
gracias a su traicionera potencialidad para exonerar y legitimar la actitud de
apartar la mirada ante nuestro propio potencial de truculencia y horror. Por mi
parte, lamento profundamente no haber sabido de estas conclusiones de Anders
cuando trabajaba en mi libro Modernidad y Holocausto.
En respuesta a un periodista que lo situó en las
filas de los «alarmistas», Anders replicó que se sentía distinguido y
enorgullecido por semejante título; y agregó que «en nuestros días, la tarea
moral más importante consiste en hacer que los demás tomen conciencia de la
necesidad de alarmarse: porque los miedos que los acosan están fundados»[94].
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X. WIR ARME LEUT’…[95]
WIR ARME LEUT’ («Nosotros, los pobres»): así dice
Wozzeck en el primer acto de la ópera de Alban Berg cuando canta en defensa
propia contra las acusaciones de indecencia y falta de castidad que le lanzan
el Capitán y el Doctor, personas instruidas, respetadas y en buena posición
económica. Wozzeck no ha vivido a la altura de las normas de corrección y propiedad
que ellos establecieron, creen seguir y exigen a los demás que obedezcan y
respeten; al menos eso es lo que han dicho el Capitán y el Doctor. Estos
personajes se burlaron de Wozzeck; lo ridiculizaron e injuriaron por ser tan
alevosamente distinto de ellos, pecado abominable e imperdonable que se debía a
su bajeza, su tosquedad y su vulgaridad. Wir arme Leut’, replica Wozzeck, no
podríamos vivir como ustedes por mucho que lo intentáramos… En el juego de los
vicios y las virtudes, las reglas fueron establecidas por ustedes y por otros
como ustedes, y por eso a ustedes les resultan tan fáciles de seguir; sin
embargo, les parecerían muy difíciles si fueran pobres como wir, die arme
Leute. Cabe destacar que Wozzeck dice wir, no ich («nosotros», no «yo»). En
otras palabras, «eso que ustedes me achacan», podría haber explicado, «no es mi
falta personal. Yo no soy el único que no cumple con las pautas establecidas
por ustedes. Hay muchos que fracasan igual que yo. Cuando ustedes me censuran a
mí, los censuran a todos ellos: a todos nosotros».
Ahora bien, ¿quiénes son esos «nosotros» que
Wozzeck llama a dar testimonio en su defensa?
SER POBRE ES ESTAR SOLO…
Wozzeck no se refiere a una clase, una raza, una
etnia, una fe, una nación… a ninguno de esos grupos comúnmente esgrimidos que
se asumen tácitamente como comunidades y lo proclaman a toda voz; grupos que se
piensan (para mejor o peor) unidos: por su pasado compartido, su condición
presente y su destino futuro, por sus escasas alegrías y sus numerosas penas,
por sus escasos golpes de suerte y sus numerosos infortunios; grupos que exigen
lealtad a sus integrantes, puesto que nacieron de esa lealtad y son resucitados
a diario por la ininterrumpida dedicación de sus miembros; grupos que esperan
de todos sus miembros que compartan la responsabilidad por el bienestar mutuo y
combatan juntos el mutuo malestar; grupos que saben quiénes son miembros («uno
de nosotros») y quién no lo es (que por lo tanto es «uno de ellos»), que trazan
una frontera entre «nosotros» y «ellos», y se esfuerzan con denuedo por
controlar el tráfico fronterizo. En la invocación de Wozzeck a wir arme Leut’,
esa comunidad está presente sólo como un fantasma:
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presente a través de su (lamentable, llorada)
ausencia.
Pero cabe destacar que lo más importante en el
drama de Georg Büchner no son las escasas, frugales y ligeras intervenciones de
Wozzeck, sino sus rara vez rotos, amplios, copiosos y (¡sic!) elocuentes
silencios. En las intervenciones de Wozzeck no se invoca a comunidades. Es como
si Wozzeck obedeciera al mandamiento de Ludwig Wittgenstein: «de lo que no se
puede hablar hay que callar». Acerca de las comunidades, Wozzeck callaba,
puesto que no eran, y no son, comunidades de las que pudiera hablar. Y entonces,
en su búsqueda desesperada de una disculpa que le permitiera defenderse,
invocaba a la arme Leut’. La arme Leut’ —los pobres— no forman una comunidad.
En lugar de unirlos, la miseria los separa y los divide. Los pobres soportan
individualmente sus penas, así como se los acusa individualmente por sus
(individualmente causadas e individualmente sufridas) derrotas y miserias. Cada
uno de ellos ha ido a parar a la categoría de arme Leut’ debido a sus propias
faltas individuales, y cada uno de ellos se lame solo sus heridas individuales.
Los pobres pueden envidiarse o temerse unos a
otros; a veces pueden compadecerse, o incluso (aunque no muy a menudo) gustarse
mutuamente. Ninguno de ellos, sin embargo, podrá alguna vez respetar a otra
criatura «como él» (o como ella). Si esas otras personas son en efecto «como»
yo, seguramente son indignas de respeto y merecen el desprecio y el escarnio…
¡tal como lo merezco yo! La arme Leute tiene buenas razones para rechazar el
respeto y no esperar ser respetada: su Armut, Ärmlichkeit, Armseligkeit (pobreza,
miseria, humildad), que dan cuenta de la privación material, condición
indudablemente triste y dolorosa, son también marcas indelebles y evidencia
vivida de indignidad y ofensa social. Son prueba fehaciente de que las
autoridades —las personas con poder para conceder o denegar derechos— han
negado a los pobres los derechos debidos a otros seres humanos, los «normales».
Y así dan testimonio, mediante apoderado, de la humillación y el desprecio de
sí que inevitablemente siguen a la aceptación social de la propia ignominia y
la indignidad personal. Si el único nombre que Wozzeck podía invocar para
referirse a «otros como yo» era arme Leute, entonces, de forma oblicua, a
sabiendas o no, delataba su exclusión de la familia de seres humanos
«normales». Y también su destierro de las comunidades que conocía, sin una
invitación para sumarse a otra y sin perspectivas de ser admitido en ninguna
otra.
…ENTRE LOS SOLOS…
Si Andreas Kriegenburg, el director de la
producción para la temporada 2008 de la Ópera Estatal de Baviera, tuviera que
reescribir en el idioma de los espectadores las palabras que canta Wozzeck,
quizá reemplazaría Wir arme Leute por Wir, die Unterklasse. La «Unterklasse»
(«clase marginal») no es una comunidad sino una
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categoría. El único atributo que comparten los
seres humanos asignados a esa categoría es el estigma de la enajenación, de
haber sufrido la exclusión. Es el estigma de una exclusión total, de todos los
sitios y de todas las situaciones donde se hacen, negocian, rehacen o deshacen
todas las otras identidades humanas y sus derechos al reconocimiento. Ser
totalmente excluido por relegación a la «clase marginal» significa ser
despojado de todos los símbolos y sellos socialmente producidos y socialmente
aceptados que elevan la mera vida biológica al rango de un ser social y
transforman las hordas en comunidades. La clase marginal no es sólo una
ausencia de comunidad: es la pura imposibilidad de comunidad. En última
instancia, ello también significa la imposibilidad de humanidad: porque sólo se
ingresa al género humano a través de una red de comunidades que se reservan el
derecho de adjudicar o aceptar una identidad socialmente legible y respetada.
Como señaló Aristóteles hace casi dos milenios y medio, no se puede ser humano
—o bien, siendo humano, no se puede sobrevivir— fuera de una «polis»; sólo los
ángeles y las bestias pueden existir fuera de una polis, agregó. Seguramente
Sócrates compartía esta opinión, porque, como no era ángel ni bestia, prefería
beber una copa de cicuta a ser desterrado de Atenas.
Sin embargo, la clase marginal también es una
categoría tintinar extrema. Muestra el horrendo páramo adonde conduce el
territorio de la exclusión una vez que se ha ingresado en él: un páramo más
allá del cual sólo puede haber un vacío, un agujero negro sin fondo. La clase
marginal es el vivo retrato de la nada a la cual un ser humano puede descender,
caer o ser empujado; y el infortunio que sufre la clase marginal parece
irreversible e irreparable más allá de toda esperanza, hasta un punto sin
retorno: una vez allí, no hay camino de regreso, porque no hay retorno desde el
Hades; una sola mirada nos enviará otra vez a esa oscuridad intangible, como
aprendieron Orfeo y Eurídice de la peor manera: la trágica. Es por esta razón
que la clase marginal resulta tan abominable y repelente; por ser, como observó
Bertolt Brecht, ein Bote des Unglück (un mensajero del infortunio): la clase
marginal revela y exhibe de forma brutal una posibilidad espeluznante de la que
preferiríamos no estar al tanto. Lo que les ha ocurrido a ellos podría
ocurrirle a cualquiera de nosotros si no hacemos todo lo posible por mantenemos
a flote. E incluso si lo hacemos. Para el Capitán y el Doctor, Wozzeck es en
verdad un mensajero del infortunio, y por tal razón cualquier cosa que haga será
rebajada y le será echada en cara: no podemos olvidar el mensaje… pero podemos
descargar en el mensajero el horror que nos causa. Wozzeck es aterrador. Y no
puede evitarlo porque, incluso si fuera el ser humano más gentil, conversador y
benévolo en lugar de una criatura alicaída, taciturna y amargada, aún sería
aterrador como mensajero de noticias aterradoras.
…TEMIDOS, RESENTIDOS, HUMILLADOS
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Lo que aterroriza de Wozzeck y su «calaña» —die
arme Leut’— es la Fatalidad, de la cual él ha sido tan obviamente una víctima.
«Fatalidad» es el nombre que damos a los acontecimientos que no podemos
predecir ni evitar: acontecimientos que no deseábamos ni causamos. A algo que
«nos ocurrió», que no fue nuestra intención y mucho menos nuestra creación: un
giro de la fortuna que desciende sobre nosotros como el rayo proverbial. La
«fatalidad» nos asusta, precisamente, porque es imprevisible e inevitable. Nos
recuerda que nuestra capacidad de moldear la vida tal como queremos tiene
límites: límites que no podemos cruzar, cosas que no podemos controlar aunque
nos desvivamos por intentarlo. «Fatalidad» es el verdadero epítome de lo
Desconocido, de algo que no podemos explicar ni entender… y por eso es tan
aterradora. Para citar a Wittgenstein una vez más, «entender» significa «saber
cómo proceder». Del mismo modo, si ocurre algo que no entendemos, no sabemos
qué hacer; nos sentimos desdichados, indefensos, impotentes. Sentirse
desdichado es humillante en cualquier momento, pero nunca tanto como cuando la
«fatalidad» golpea individualmente: cuando me toca a mí mientras los otros que
me rodean sortean la catástrofe y siguen como si nada hubiera pasado. Otras
personas, al parecer, lograron emerger sanas y salvas; pero yo he fracasado de
forma abominable… Seguramente estoy haciendo algo mal, algo que abrió las
puertas a la catástrofe, que atrajo el desastre en mi dirección mientras eludía
a otros… que obviamente son más inteligentes, perceptivos e industriosos que
yo.
El sentimiento de humillación siempre erosiona la
autoestima y la confianza de los humillados, pero nunca de forma tan severa
como cuando la humillación se sufre a solas. En esos casos, a la herida se le
suma el insulto: se conjetura una conexión íntima entre la cruel fatalidad y
las fallas individuales de la propia víctima. Es por ello que Wozzeck trata con
denuedo de «desindividualizar» tanto su miseria como su ineptitud y
convertirlas en apenas un ejemplo del sufrimiento que comparte la multitud de arme
Leut’. Quienes lo fustigan y desprecian intentan, por el contrario,
«individualizar» su indolencia. No quieren saber nada de los pobres —la arme
Leut’
— y de la fatalidad que comparten. Por mucho que
Wozzeck se empeñe en desindividualizar su infortunio, ellos buscan cargar la
responsabilidad en los hombros individuales de Wozzeck. Al hacerlo, quizá
logren ahuyentar (o al menos sofocar por un tiempo) la horrible premonición que
ven en la estampa de ese hombre y su desventura (la premonición de que les
pueda pasar algo parecido si dan un traspié…). Wozzeck —insisten a viva voz, en
la esperanza de silenciar su propia angustia— se ha atraído la mala suerte sobre
sí mismo. A través de sus acciones e inacciones, ha elegido su propia
fatalidad. En contraste, nosotros, sus críticos, hemos elegido una vida
diferente, y por eso la miseria de Wozzeck nunca puede llamar a nuestra puerta.
Con estos mismos argumentos, un millonario de la city londinense intentaba hace
poco convencer a dos inquisitivos periodistas de que la disparidad entre su
riqueza y la pobreza de otra gente se debía por entero a causas morales. «A
mucha gente le va bien porque quiere tener éxito y a mucha gente no le va bien
porque no quiere tener
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éxito»[96]. Así nomás: quien quiere que le vaya
bien lo logra; quien no quiere no lo logra. Todas las dudas, las premoniciones,
las punzadas de ansiedad se aplacan, al menos por un tiempo (será preciso
calmarlas otra vez mañana y pasado mañana): del mismo modo en que los fracasos
del fracasado se deben por entero a su deficiencia volitiva, mis logros se
deben completamente a mi voluntad y a mi determinación. Así como Wozzeck se ve
obligado a esconderse tras la fatalidad de la arme Leut’ para rescatar los últimos
restos de su autoestima, el Capitán y el Doctor se ven obligados a descarnar la
fatalidad de Wozzeck hasta dejar sólo los huesos de las fallas individuales
para rescatar los últimos restos de la confianza en sí mismos…
¿Y OCHENTA AÑOS MÁS TARDE?
Los descendientes contemporáneos del Capitán y el
Doctor, como aquel millonario de la city londinense, se ven obligados a hacer
lo mismo, con celo y esfuerzo aún mayor. Su celo debe ser mayor porque hoy en
día la «Fatalidad» deambula con una libertad notoriamente más grande, golpea al
azar y con un efecto mucho más devastador de lo que parecía hacerlo en los
tiempos inmediatamente posteriores a aquella Guerra Mundial que se tomó por una
«guerra para terminar con todas las guerras» (durante un intervalo abominablemente
breve, como pronto saldría a la luz), una guerra que debía conducirnos a
tiempos de paz, creciente bienestar, más oportunidades y menos miseria para
todos. Si la generación de Berg vivió impulsada por el sueño y la esperanza de
una inminente seguridad existencial, las generaciones que llenan la Ópera
Estatal de Baviera en 2008 viven con la convicción de estar inmersas en una
inseguridad permanente, de por vida y quizás incurable. En algún sentido
enrevesado, las cavilaciones del Capitán y el Doctor han terminado por
confirmarse, al menos en el largo plazo: todo parece indicar que la fatalidad
se ha privatizado. Golpea a los individuos eludiendo casi siempre a sus vecinos
inmediatos. Su itinerario es tan irregular como de costumbre, pero la frecuencia
de los golpes se percibe más regular que nunca (monótona, incluso rutinaria).
Es tal como en el Gran Hermano — presentado oficialmente como un reality show,
premisa que suele aceptarse—, donde, pase lo que pase y sin más ni más, uno de
los protagonistas, sólo uno, debe ser excluido del equipo (expulsado por
votación) todas las semanas, mientras que el único enigma a develar es quién
habrá de salir durante la semana en curso y a quién le llegará el turno la
semana siguiente. La exclusión está en la naturaleza de las cosas: es un
aspecto inamovible del ser-en-el-mundo, una «ley de la naturaleza», por así
decir, y en consecuencia no tiene sentido rebelarse contra lo que ocurre. La
única circunstancia digna de reflexión, de intensa reflexión, es cómo conjurar
la perspectiva de que sea yo el excluido en la próxima ronda. Nadie puede
considerarse inmune a los merodeos de la Fatalidad. Nadie puede sentir que
tiene un seguro real contra la
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amenaza de ser excluido. La mayoría de nosotros ya
ha probado el amargo sabor de la exclusión, o bien ha sospechado que se verá
obligada a hacerlo… en algún momento aún secreto del futuro. Al parecer, sólo
unos pocos de nosotros pueden jurar que son inmunes a la Fatalidad, y nos es
lícito sospechar que la mayoría de esos pocos, algún día, comprobarán que no
estaban en lo cierto. Sólo unos pocos pueden abrigar la esperanza de no pasar
nunca por una experiencia (¡Erlebnis!) similar a la de Wozzeck. Al menos, no
ante un aspecto en particular de esa experiencia: qué se siente ante el desaire
y la humillación.
Sin embargo, corresponde aclarar que el significado
y la causa principal de la humillación se han alterado desde los tiempos en que
Berg compusiera su ópera (y en consecuencia, en algún sentido, ha cambiado el
significado de la «arme Leute», de las personas que tienen motivos para
quejarse de las privaciones). En la salvaje competencia individual, incluida la
lotería de la exclusión, hoy ya no está en juego la supervivencia física (al
menos en la parte próspera del planeta, y al menos en el presente y «hasta
nuevo aviso»): no está en juego la satisfacción de las necesidades biológicas
primarias que demanda el instinto de supervivencia.
Tampoco está en juego el derecho a la
autoafirmación, a establecer los objetivos propios y decidir qué vida
preferiría uno vivir, puesto que, por el contrario, se da por sentado que el
ejercicio de esos derechos es un deber de cada individuo. Más aún, hoy es un
axioma que todo lo que le ocurre a un individuo sólo puede ser consecuencia del
ejercicio de esos derechos, o bien de un abominable fracaso en su ejercicio o
de una inmoral negativa a ejercerlos. Cualquier cosa que le ocurra a un
individuo será interpretada retrospectivamente como una confirmación más de su
sola e inalienable responsabilidad por su situación individual: tanto por las
adversidades como por los triunfos.
Decretados individuos por la historia, ahora se nos
alienta a buscar activamente «reconocimiento social» por lo que ya se ha
interpretado a priori como nuestras opciones individuales, a saber, las formas
de vida que practicamos como individuos (ya sea por elección deliberada o por
omisión). El «reconocimiento social» significa la aceptación, por parte de «los
otros que importan», de que la forma de vida practicada por un individuo
particular es digna y decente, y que por tal motivo el individuo en cuestión merece
el respeto debido y normalmente ofrecido a todas las personas decentes, dignas
y meritorias.
SOÑAR CON EL RECONOCIMIENTO, TEMER SU DENEGACIÓN…
La alternativa al reconocimiento social es la
negación de la dignidad: la humillación. En la reciente definición de Dermis
Smith, un «acto es humillante si invalida o contradice por la fuerza la
afirmación que individuos particulares […] hacen acerca
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de quiénes son, y dónde y cómo se encuadran»[97].
En otras palabras, si al individuo, de forma explícita o implícita, se le niega
el reconocimiento que él o ella esperaba para la persona que es y/o la vida que
vive; y si a él o a ella se le niegan los derechos que habría adquirido o
habría conservado como consecuencia de ese reconocimiento. Una persona se
siente humillada cuando «se le demuestra brutalmente, por medio de palabras,
acciones o hechos, que no puede ser lo que cree ser. […] La humillación es la
experiencia de ser derribado, oprimido, refrenado o expelido de forma injusta e
irrazonable y contra la propia voluntad»[98].
Esa experiencia engendra resentimiento. En una
sociedad de individuos como la nuestra, el dolor, la irascibilidad y el rencor
que provoca el sentimiento de humillación son sin duda las variedades más
ponzoñosas e implacables de resentimiento que puede sentir una persona, así
como las causas más comunes y prolíficas de conflicto, disenso, rebelión y sed
de venganza. La denegación del reconocimiento, la negación del respeto y la
amenaza de la exclusión han reemplazado a la explotación y la discriminación como
las fórmulas más comúnmente empleadas para explicar y justificar los rencores
que los individuos pueden guardar por la sociedad, o bien por los sectores o
aspectos de la sociedad a que están expuestos de forma directa (personalmente o
a través de los medios masivos) y que por lo tanto experimentan (ya sea de
primera o de segunda mano).
La vergüenza causada por la humillación engendra
desprecio y aversión por uno mismo, sentimientos que suelen abrumarnos una vez
que advertimos cuán débiles somos —impotentes, para ser más exactos— cuando
intentamos aferrarnos a la identidad de nuestra elección, a nuestro lugar en la
comunidad que respetamos y apreciamos, y a la vida que deseamos fervientemente
para nosotros ahora y durante un largo tiempo por venir: una vez que
descubrimos cuán frágil es nuestra identidad, cuán vulnerables e inestables son
nuestros logros pasados, y cuán incierto ha de ser nuestro futuro dada la
magnitud de los desafíos que enfrentamos a diario. Esa vergüenza, y por lo
tanto también la aversión por uno mismo, aumentan a medida que se acumulan las
pruebas de la propia impotencia… y a medida que, como resultado, se profundiza
el sentimiento de humillación.
La aversión por uno mismo, no obstante, es un
estado terriblemente angustioso e intolerable: la aversión por uno mismo
necesita —y busca con desesperación— una válvula de escape; es preciso
canalizarla para que salga de nuestro fuero íntimo, que de lo contrario corre
el riesgo de sufrir daños severos o incluso la destrucción. La cadena que lleva
desde la incertidumbre, a través de los sentimientos de impotencia, vergüenza y
humillación, hasta el asco, el aborrecimiento y la aversión por uno mismo,
termina entonces en la búsqueda de un culpable «afuera, en el mundo»: ese
alguien, aún desconocido e innombrado, invisible o disfrazado, que conspira
contra mi (nuestra) dignidad y bienestar, y me (nos) hace sufrir ese dolor
atroz de la humillación. Necesitamos con urgencia descubrir y desenmascarar a
ese alguien, porque precisamos un blanco contra el cual dar rienda suelta a
nuestra ira acumulada.
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Las penas deben ser vengadas, aunque está lejos de
ser claro en qué dirección… Cuando estalla, la aversión por uno mismo golpea en
blancos al azar, tal como ocurrió con Wozzeck: y por lo general, esos blancos
son quienes están más a mano, aunque no necesariamente los mayores responsables
de nuestra caída, nuestra humillación y nuestra miseria.
Necesitamos a alguien para odiar porque necesitamos
a alguien para culpar de nuestra abominable e intolerable condición y de las
derrotas que sufrimos cuando intentamos mejorarla y volverla más segura.
Necesitamos a ese alguien con el fin de descargar (y en consecuencia, con
suerte, mitigar) la devastadora sensación de nuestra escasa valía. Para que esa
descarga sea exitosa, sin embargo, es preciso que la operación encubra
meticulosamente todas las huellas de una vendetta personal. Es imperioso
mantener en secreto el estrecho vínculo entre la percepción del odio que nos
causa el blanco elegido y nuestra frustración acumulada. Venga de donde venga
el odio, preferimos explicar su presencia, a quienes nos rodean y a nosotros
mismos, por nuestra disposición a defender las cosas buenas y nobles que esos
individuos maliciosos y despreciables denigran y amenazan con destruir; haremos
todo lo posible por demostrar que la razón para odiarlos, así como nuestra
determinación de librarnos de ellos, proceden de nuestro deseo de mantener en
pie la sociedad ordenada y civilizada (y obtienen justificación en él).
Insistiremos en que odiamos porque queremos eliminar el odio del mundo.
Quizá contra la lógica de las cosas, pero sin duda
en consonancia con la lógica de las emociones, la clase marginal y otros grupos
similares —los refugiados sin techo, los desarraigados, los que «no
pertenecen», los que buscan asilo sin encontrarlo, los sans papiers— suelen
atraer nuestro resentimiento y aversión. Todas estas personas parecen hechas a
la medida de nuestros miedos. Son ilustraciones andantes con el epígrafe
dictado por nuestras pesadillas. Son los rastros vivientes (sedimentos, signos,
encarnaciones) de aquellas fuerzas misteriosas, comúnmente llamadas
«globalización», a las que adjudicamos la amenaza de arrancarnos por la fuerza
del lugar amado (en el país o en la sociedad) para empujarnos a una ruta con
escasas o nulas señales de tránsito y rumbo desconocido. Es cierto que esos
seres representan a fuerzas formidables, pero ellos en sí son débiles,
vencibles con las armas que tenemos a mano. Summa summarum, son ideales para
desempeñar el papel de efigie donde podamos quemar a esas fuerzas indómitas e
inalcanzables, aunque sea en el cuerpo de un intermediario.
El leitmotiv que compuso Alban Berg e interpreta
Wozzeck con las palabras Wir arme Leut’, escritas por Georg Büchner, pone de
relieve la incapacidad de los personajes de esta ópera para trascender la
situación en que se encuentran: incapacidad que los personajes en escena
comparten con la multitud de espectadores. Los artistas románticos aspiraban a
ver el universo en una gota de agua. Aunque los detractores de Wozzeck, así
como el propio Wozzeck, no sean gotas de agua, si hacemos un esfuerzo veremos
en ellos, si no el universo, al menos nuestro
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Lebenswelt…
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XI. SOCIOLOGÍA: ¿DE DÓNDE VENIMOS Y HACIA DÓNDE
VAMOS?[99]
HACE MÁS DE CIENTO VEINTE AÑOS, Albion Small
pensaba que la sociología había nacido del celo moderno por mejorar la
sociedad, y nadie, desde entonces, ha logrado refutar de forma convincente la
exactitud de su observación. Si miramos hacia atrás después de tanto tiempo,
podemos decir, a mi parecer, que la sociología no sólo «nació» sino que vivió
la mayor parte del tiempo de ese celo moderno por mejorar la sociedad (si no
por otra razón, seguramente por la convicción, que todos compartimos, según la
cual una sociedad con sociología es mucho mejor que una sociedad sin ella). El
deseo de mejorar la sociedad fue siempre un valor constante e invariable en la
ecuación sociológica. Pero si ello es realmente así, la sociología no tiene
historia, sino apenas una crónica; o al menos no tendría una historia si no
fuera porque ha cambiado el significado de «mejorar», junto con el contenido y
los objetos de ese «celo moderno»… Creo que cualquier libro de texto decente
sobre la «historia de la sociología» debe centrarse en la evolución del
significado que insertaron los sociólogos —por designio o por omisión, pero
siempre siguiendo los recodos y serpenteos de ese celo «moderno»— en la idea de
«mejorar la sociedad».
Como recién llegados en pos de una visa para entrar
en el país de la academia, varios siglos después de escritas las leyes del país
para que las obedecieran los habitantes y se quedaran afuera los falsos
pretendientes e inmigrantes ilegales, los sociólogos necesitaban demostrar su
disposición y su habilidad para comportarse como lo exigían las leyes locales:
jugar el juego que prescribían esas leyes, y jugarlo según las reglas
establecidas. El juego se llamaba «ciencia».
Por muy diferentes que fueran los dos postulantes
más famosos en casi todos los detalles de su solicitud —diferentes hasta el
punto de no reconocer ni aceptar el hecho de ser colegas o colaboradores de la
misma profesión—, Weber y Durkheim estuvieron de acuerdo en un punto: la
disciplina advenediza o arribista que representaban tenía la firme intención de
jugar el único juego del país. Como el juego era la ciencia, la sociología era
y debía seguir siendo un emprendimiento científico. Inspirado por Auguste Comte
y sus preceptos universales de la actitud científica — los mismos para todas
las ciencias—, Durkheim se abocó a demostrar que el sector sociológico de la
ciencia no se diferenciaría en absoluto, en su propósito y en su código de
conducta, de los segmentos establecidos; es decir, de los segmentos cuyas
credenciales científicas ya no sufrían cuestionamientos (como la biología, la
física o la demografía), todos ellos empeñados en horadar el misterio del mundo
para registrar las leyes que regían las realidades duras, genuinas e
indomables: los inquebrantables «hechos tácticos». Weber, por su parte, que
había crecido y se había formado en la tradición alemana de las Geistes— o
Kulturwissenschaften[100] admitía
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que la variedad sociológica de la ciencia se
diferenciaría de las maneras de hacer ciencia propias de otros campos; no
obstante, insistía en que esta circunstancia, lejos de probar la inferioridad
de la sociología, demostraba su mayor potencial científico, puesto que el
entendimiento tras el cual iba estaba totalmente vedado a aquellas ciencias que
tenían prohibido el uso de palabras como «intención», «propósito» o «metas», y
que, por consiguiente, se habían visto obligadas a conformarse con la mera explicación:
con componer inventarios de causas. No obstante esta diferencia, ninguno de los
dos pioneros se permitió dudar con respecto al estatus científico de la
sociología, y mucho menos cuestionar el hecho de que dicho estatus fuera una
condición sine qua non, legítima, plenamente justificada y meritoria para
obtener la naturalización en el país de la academia. Ahora bien, ¿qué
significaba esto en la práctica?
Desde su nacimiento (que, como era de prever,
coincidió con la fuga del Dios monoteísta de Europa), la ciencia pintó su
autorretrato con una paleta de colores monoteístas. De forma memorable, Yahvé
—el arquetipo de la autoridad absoluta con respecto al cual midieron sus
ambiciones todos los aspirantes posteriores a cualquier tipo de estatura
superior— «respondió a Job desde la tempestad» (nótese que cuando Yahvé, a
diferencia de Job, habla «desde la tempestad», elimina a priori la chance de
que Job le responda con autoridad comparable):
¿Quién es ese que oscurece mi designio con palabras
desprovistas de sentido? ¡Ajústate el cinturón como un guerrero: yo te
preguntaré, y tú me instruirás! […]
¿Va a ceder el que discute con el Todopoderoso? ¿Va
a replicar el que reprueba a Dios?
(Job, 38: 2 y 3; 40: 2)
Vociferada «desde la tempestad», esta última
pregunta era puramente retórica, claro está: al cerrar su extensa alocución
recordándole que él, Yahvé, y sólo él, «mira de frente a los más encumbrados»
(Job, 41: 26), no le había dejado a Job lugar a dudas con respecto a su
estatus. A lo cual Job, tan voluble y franco en otras ocasiones, no pudo sino
responder: «Por eso me retracto, y me arrepiento en el polvo y la ceniza» (Job,
42: 6).
Bien, hier, como dirían los alemanes, liegt der
Hund begraben: he ahí el quid de la cuestión. En la guerra desatada por los
monoteístas contra sus adversarios politeístas, lo que se halla en juego es el
derecho al soliloquio. El monoteísmo equivale al monólogo. La supremacía del
monólogo y la descalificación de su enemigo contrario y declarado, el diálogo
(o bien, más exactamente, el polílogo), implica una estricta e irreversible
división de estatus entre «sujeto» y «objeto», o entre «hacer» y «sufrir». En consecuencia,
implica la legitimidad de una sola voz que descalifica a las otras tildándolas
de ilegítimas; implica el derecho a sofocar, silenciar y rechazar de plano a
todas las voces excepto una, o bien ignorar esas otras voces en caso de que el
silenciamiento no resulte del todo exitoso. Idealmente, implica que esa única
voz logre la prerrogativa de impugnar en los tribunales a todas las «otras
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voces», y en consecuencia dejarlas lisa y
llanamente inaudibles: con esto es suficiente para que toda otra argumentación
se vuelva redundante, si no un acto de profanación y un pecado de blasfemia.
Los físicos nucleares, los biólogos, los geólogos o
los astrónomos no tienen dificultad en obtener tal prerrogativa, y en
consecuencia acceder al estatus monoteísta. No necesitan hacer nada en absoluto
para garantizarlo; la autoridad indiscutible de sus pronunciamientos sobre la
conducta de los electrones, las células orgánicas, los depósitos minerales y
las galaxias distantes queda garantizada a priori por la total imposibilidad de
que sus objetos se manifiesten en desacuerdo hablando en el lenguaje con que
los científicos enunciaron sus juicios. Y si el comportamiento mudo de los
objetos de estudio defrauda las expectativas que crean esos juicios, también
está en manos de los científicos, y sólo en sus manos, reciclar lo que hayan
visto para transformarlo en «hechos tácticos» tal como los ve la ciencia y tal
como se ven en la ciencia.
La puja de los sociólogos por el estatus científico
convoca inevitablemente a la construcción —mediante sus propios esfuerzos y con
la ayuda de instrumentos (estratagemas, artilugios, recursos) inventados y
diseñados por ellos— de un estado de cosas que los físicos nucleares tienen la
ventaja de dar por sentado. Los objetos del estudio sociológico no son mudos
por naturaleza. Si los sociólogos queremos conservar el estatus
monoteísta/monológico y garantizar la autoridad soberana de nuestros
pronunciamientos, primero es preciso que los objetos a que se refieren esos
pronunciamientos enmudezcan (como bien observó Gastón Bachelard, el gran
historiador de la ciencia, el primer libro verdaderamente científico no comenzó
por hacer referencia a una experiencia mundana y universal para todos los seres
humanos —como la tapa que salta del recipiente con agua hirviendo o el aire que
se refresca después de la tormenta—, sino por citar un estudio de otro
científico). La mudez de los objetos que estudiamos, que no son sino nuestros
semejantes, los seres humanos armados de su sabiduría común llamada «doxa» o
«sentido común», tiene que ser un logro nuestro. Necesita ser lograda. Pero
¿cómo?
En esencia, mediante una de dos estrategias
concebibles: limitar nuestros pronunciamientos sobre nuestros objetos de
estudio (humanos, demasiado humanos) a cosas o acontecimientos que dichos
objetos, por no haberlos experimentado de forma personal ni tener oportunidad
de examinar su veracidad, se vean obligados a aceptar con los ojos cerrados
(por ejemplo, inmensos volúmenes de datos que no habrían existido sin el
espléndido financiamiento de becas y estipendios de investigación); y/o
envolver nuestros juicios en un lenguaje que nuestros objetos de estudio no
comprendan, y en el cual, por lo tanto, no podrán responder en el improbable
caso de que se atrevan a hacerlo o simplemente lo deseen. Las dos estrategias
tienen un denominador común: ambas apuntan a evitar, en nuestra relación con
los objetos de estudio, esa «fusión de horizontes» que Hans Georg Gadamer
consideraba la condición necesaria de toda comunicación significativa,
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serena y eficaz.
A diferencia de los electrones o los positrones,
los seres humanos no son objetos de conocimiento pasivos cartesianos; no son
constructos del sujeto que deban al sujeto cognoscente todo el sentido que
puedan adquirir o se les pueda asignar, pero nuestra puja por el estatus
científico, en última instancia, ha de ser la intención de convertirlos
precisamente en esos objetos pasivos, o al menos tratarlos como si lo fueran.
Nuestra puja por el estatus científico presupone una ruptura unilateral de la
comunicación. En la práctica, ello implica desaprovechar voluntariamente la
oportunidad cognitiva que nos ofrece la humanidad en común a cambio del estatus
científico —es decir, monológico— para nuestras narrativas: obtener por las
buenas o por las malas, y aplicando nuestra inventiva, lo que la naturaleza
ofreció a nuestros colegas de las ciencias naturales servido en bandeja, listo
para consumir y disfrutar.
Puesto que la otra cara de la apropiación es la
expropiación, Weber y Durkheim tenían que hacer todo lo posible —y lo hicieron—
por denigrar y devaluar avant la lettre cualquier cosa que los otros seres
humanos, catalogados en este contexto como «no profesionales», dijeran para
explicar el sentido de sus actos. Según el contundente veredicto de Durkheim
(en Las reglas del método sociológico), las representaciones de hechos tácticos
«que pudimos hacernos en el curso de la vida fueron trazadas sin método y sin
crítica» (es decir, no como procederíamos qua sociólogos), y por tal razón
«carecen de valor científico y debemos hacerlas a un lado». Sin el respaldo del
método científico, los seres humanos sólo son capaces de obtener impresiones
«confusas, pasajeras, subjetivas». Con la posible excepción de las matemáticas,
nos recuerda Durkheim, «todo objeto de ciencia es una cosa». De ahí se sigue
que, a fin de que los seres humanos sean admitidos en el observatorio o el
laboratorio científico, primero es necesario truncarlos, restringirlos y
reducirlos a la modalidad de las cosas. Más tarde, B. F. Skinner concluiría a
partir de esta recomendación que todo lo ocurrido en el interior de la mente
humana queda encerrado para siempre en el interior de «cajas negras», es
impenetrable para el ojo científico, y por lo tanto, no tiene relevancia ni
interés para la ciencia. Paul Lazarsfeld se excusará por la pereza y la
ineptitud de la sociología:
La sociología no ha llegado aún al estadio en que
pueda proporcionar una base segura a la ingeniería social.
[…] Las
ciencias naturales necesitaron 250 años —desde Galileo hasta la Revolución
Industrial— para lograr un efecto contundente en la historia del mundo. La
investigación empírica de la sociedad empezó hace apenas tres o cuatro décadas.
Por otra parte, según Otto Neurath, quien en su
época ejerció una enorme influencia como radical defensor del «aquí y ahora,
tanto en las Kulturwissenschaften [ciencias de la cultura] como en las
Naturwissenschaften [ciencias de la naturaleza]»,
la sociología debe apoyarse en una base
materialista, y ello implica tratar a los hombres del mismo modo en que otros
científicos tratan a los animales, las plantas o las piedras. La sociología es
una Realwissenschaft [ciencia real], igual que la astronomía, por dar un
ejemplo. Las poblaciones son como galaxias de estrellas más estrechamente
vinculadas unas a otras que a las otras estrellas.
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Weber no estaba en un todo de acuerdo con Durkheim,
y mucho menos con Skinner o Neurath; no deseaba que los objetos de la ciencia
sociológica sufrieran tal reducción. Sus ambiciones eran mayores: puesto que
renunciaba a descartar el aspecto sensible, guiado por sí mismo, de los seres
humanos (aunque incluyera el autoengaño y/o la mentira), se proponía obtener
para los sociólogos el derecho al soliloquio, no sólo en relación con los
aspectos conductuales de las acciones humanas sino también en relación con los
aspectos reconocidamente subjetivos, como las motivaciones, las razones y los
propósitos, señalando que «en la gran mayoría de los casos, la acción real
transcurre en un estado de semiconciencia inarticulada o verdadera inconciencia
de su sentido subjetivo».
Los «motivos conscientes» bien pueden esconder,
incluso ante el propio actor, los diversos «motivos» y «represiones» que
constituyen las verdaderas fuerzas impulsoras de la acción. En consecuencia […]
incluso el autoanálisis subjetivo honesto tiene sólo un valor relativo.
Entonces corresponde al sociólogo estar al tanto de esta situación
motivacional, y describirla y analizarla, aun cuando no haya formado parte
concreta de la «intención» consciente del actor.
En otras palabras, los seres humanos pueden ser
admitidos en el campo del escrutinio científico también en su capacidad de
seres intencionados y motivados, aunque con la condición de que renuncien a su
derecho a juzgar cuáles son en verdad sus intenciones y motivos, o sean
despojados de él. Weber nunca pudo perdonarle a Georg Simmel (su contemporáneo
a quien siempre se le negaron cargos académicos excepto por los últimos tres
años de su vida, e incluso entonces gracias a la conscripción de gran parte del
personal docente para el frente de batalla durante la Gran Guerra) por su
pecado original de colocar los «motivos conscientes» de los actores, de
categoría inferior, en el mismo nivel donde se situaban las interpretaciones
superiores que de esas intenciones realizaban los analistas científicos, y en
ocasiones confundir por completo estas modalidades distintas en lugar de
mantenerlas en innegociable oposición recíproca.
Pero basta ya de relatar una historia que sin duda
suena tediosamente conocida para las personas reunidas en esta sala. La he
invocado sólo a fines de sugerir que la súplica por el reconocimiento del
estatus científico fue una de las causas por las cuales la sociología terminó
por desempeñar el papel de sierva de la Razón Gerencial (o bien, según su
propia intención explícita, supervisora de las dependencias de servicio). Esa
Razón, que tuvo su cuna en la Casa de Salomón imaginada por Francis Bacon, pasó
sus años de aprendizaje en el panóptico de Jeremy Bentham, y en nuestra época
ya se había establecido en las innumerables fábricas donde merodeaban los
espíritus de la «medición del tiempo y el movimiento», de Frederick Winslow
Taylor, el espectro de la cinta transportadora de Henry Ford y el fantasma de
la casa como «máquina para vivir» ideada por Le Corbusier. Esa Razón daba por
sentado que la variedad y la divergencia de las intenciones y las preferencias
humanas no eran sino obstáculos temporarios que tarde o temprano serían
apartados del camino hacia la construcción del orden mediante una diestra
manipulación de las probabilidades
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conductuales en el marco de una disposición
apropiada de los escenarios externos, y a condición de desechar, por impotentes
e irrelevantes, todos los factores que se resistieran a dicha manipulación.
A fines de los años treinta, en un libro con el
acertado título La revolución de los directores, James Burnham señalaba que los
directores o gerentes, que en un principio habían sido contratados por los
propietarios de las máquinas para instruir, disciplinar y supervisar a sus
operarios con el fin de aprovechar al máximo sus esfuerzos, terminaron por
expropiar el poder real a sus empleadores, ya fueran propietarios o
accionistas. Estos habían contratado a los directores y les pagaban por sus
servicios porque la gerencia diaria de trabajadores desaliñados, mal
predispuestos y resentidos era una tarea incómoda y pesada, un trabajo latoso
que los propietarios de las máquinas no disfrutaban y estaban plenamente
dispuestos a pagar por sacársela de encima. No era de extrañarse que los
propietarios usaran su fortuna para comprar servicios que prometían liberarlos
de esa carga ingrata e indeseada. Sin embargo, tal como salió a la luz poco
después, en esa función de «dirigir» —obligar a otras personas, por fuerza o persuasión,
a que hicieran a diario algo que preferían no hacer, y en última instancia
reciclar necesidades para convertirlas en rasgos de carácter— estaba el poder
real y fundamental. Los directores contratados pasaron a ser los verdaderos
jefes. El poder ya no estaba en manos de quienes poseían los «medios de
producción», sino en las de quienes dirigían las acciones de otras personas.
Los directores resultaron ser los genuinos titulares del poder, giro de los
acontecimientos que Karl Marx no previo al vislumbrar una confrontación
inminente entre el capital y el trabajo.
La dirección o gerencia, que en su sentido original
es un legado de los tiempos en que los procesos industriales rentables se
pensaban según el modelo de una máquina homeostática de movimientos
reiterativos preconcebidos en marcha constante e inmutable, era sin duda alguna
una tarea pesada. Exigía disciplina meticulosa y estrecha supervisión
«panóptica». Requería la imposición de una rutina monótona destinada a sofocar
los impulsos creativos tanto de los dirigidos como de los directores. Generaba
tedio y un resentimiento en constante ebullición que amenazaba con estallar en
conflicto abierto. También era una manera excesivamente costosa y sin duda poco
económica de «lograr que se hagan las cosas»: en lugar de reclutar al servicio
del trabajo el potencial no disciplinado de los proletarios, empleaba recursos
valiosos para sofocarlo, suprimirlo y mantenerlo a raya. A grandes rasgos, la
gerencia diaria no era una tarea que pudiera entusiasmar e inspirar a
individuos dotados de recursos y poder: estos no la llevarían a cabo un
instante más de lo debido, y, dados los recursos de poder a su disposición, no
podía esperarse que aplazaran demasiado tiempo ese momento final. Y no lo
hicieron.
La actual «Gran transformación, segunda fase» (para
invocar la excelente frase de Karl Polanyi), el surgimiento de la loada y
bienvenida «economía de la experiencia», que se vale de todos los recursos de
la personalidad, sin excluir sus imperfecciones,
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indica que ha llegado el momento de que «los
gerentes se emancipen de las cargas de la gerencia». Parafraseando a James
Burnham, este proceso podría describirse como la «Revolución de los directores,
segunda fase», aunque esta vez los titulares de los cargos y el poder son
prácticamente los mismos. Lo que ha ocurrido —lo que está ocurriendo— es más un
golpe de Estado que una revolución: se proclama desde la cúpula que el viejo
juego ya no corre más y están vigentes las nuevas reglas del juego. Quienes iniciaron
y sostuvieron la revolución permanecieron al mando, a lo sumo más seguros y
mejor establecidos que antes en sus cargos. Esta revolución se llevó a cabo con
el objeto de aumentar su poder, de afianzar aún más su dominio e inmunizarlo
contra el resentimiento y la rebelión que su antiguo ejercicio despertaba en el
pasado, en tiempos prerrevolucionarios. Desde la segunda revolución, el poder
de los gerentes se ha consolidado hasta volverse casi invulnerable, puesto que
se han segado la mayoría de las ataduras que los restringían y les causaban
toda clase de inconveniencias.
En el apogeo de su segunda revolución, los gerentes
eliminaron la imposición de la rutina e invitaron a las fuerzas de la
espontaneidad a ocupar el espacio ahora vacante. Renunciaron a ejercer la
gestión; por el contrario, exigen a los residentes, bajo amenaza de desalojo,
que pongan en marcha la autogestión. El derecho a extender su contrato está
ahora sujeto a la competencia recurrente: después de cada round, los más
lúdicos y eficaces son recompensados con el siguiente contrato a término,
aunque sin garantía, ni siquiera una posibilidad mayor, de salir ilesos de la
próxima prueba. En la sala de banquetes de la «economía de la experiencia», los
carteles con el recordatorio «Tu último logro (no el penúltimo) es la medida de
tu mérito» han reemplazado a la inscripción «Mene, Tekel, Upharsin» («contado,
pesado y repartido»). Puesto que privilegian la subjetividad, el juego y el
desempeño, las organizaciones de la era signada por la «economía de la
experiencia» debieron y desearon prohibir —y en efecto prohibieron— el
planeamiento a largo plazo y la acumulación de méritos. Así mantienen a los
residentes en movimiento constante, en búsqueda febril de evidencias siempre
nuevas que les indiquen la prolongación de su permanencia.
Se han matado dos pájaros de un tiro. En primer
lugar, quienes tienen el poder en sus manos han logrado la emancipación
completa, o al menos parcial, de los aspectos desagradables y enojosos que
hacían a la posición gerencial. En segundo lugar, se abrieron a la explotación
(directa o indirecta) las vastas áreas correspondientes a la personalidad y el
fuero íntimo de los empleados, hasta entonces excluidas del paquete que
obtenían los gerentes al «comprar mano de obra». Con la autogestión es posible
confiar en que los empleados «desligados» o «subcontratados» se encarguen de
llegar a los recursos que los gerentes no puedan alcanzar, empleen partes de su
personalidad que están fuera de alcance para los jefes de los contratos
laborales tradicionales y no cuenten las horas que pasan sirviendo a los
objetivos de la compañía empleadora. Esta nueva clase de empleados también
puede ocuparse de controlar, así como volver
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inofensivas e incluso rentables, aquellas partes de
su personalidad que habrían sido contraproducentes o perjudiciales, o al menos
difíciles de domeñar o desactivar, en el lugar de trabajo común bajo la
dirección y responsabilidad directa de los gerentes.
El tiempo del que dispongo aquí no basta siquiera
para esbozar en las líneas más generales las tendencias de la incipiente
«economía de la experiencia» y de un estilo gerencial que, en palabras de Nigel
Thrift, «transmite el mensaje de la volatilidad, la fluidez, la flexibilidad y
la brevedad de la vida útil». Además, la historia de las organizaciones en la
era moderna líquida se halla aún en los inicios del trayecto; redactar su
crónica llevará mucho tiempo más. Lo que sí me arriesgo a exponer es una estimación,
de vergonzosa y deprimente brevedad, sobre el impacto que ha tenido hasta ahora
y probablemente seguirá teniendo la «Revolución de los directores, segunda
fase» en el estatus y las perspectivas de nuestra única vocación: la
sociológica.
El primer impacto es la sensación difundida, aunque
engañosa, de que la arena pública ha cerrado sus puertas a la sociología y ya
no demanda sus servicios. Digo que la sensación es engañosa porque se
identifica de forma tácita a la «arena pública» con su antigua forma
(institucionalizada por las burocracias de la guerra y el bienestar, entre
otros factores), y a sus «servicios», con la clase de saber que la sociología
adoptó como especialidad y se ofreció a brindar en la época de sus tentaciones
científicas. La sensación es engañosa también por otra razón, más seminal: la
«Revolución de los directores, segunda fase», apenas un aspecto de la «Gran
transformación, segunda fase», en realidad asigna a la sociología un rol
público de importancia sin precedentes y nos ofrece (aunque de forma
involuntaria e inadvertida) una circunscripción de tamaño inusitado. Me atrevo
a aseverar que no ha habido otro momento de la historia en el que tanta gente
haya necesitado hasta tal punto de bienes tan vitales que la sociología tiene
para brindar.
En consecuencia, el segundo impacto es la necesidad
imperiosa (aun cuando, por el momento, esté lejos de alcanzar aceptación y
reconocimiento) de reorientar la autodefinición, el propósito o misión, así
como la estrategia de la sociología. Durante más de medio siglo de su historia
reciente, en su denuedo por mantenerse al servicio de la razón gerencial, la
sociología bregó por establecerse como ciencia/tecnología de la falta de
libertad: como taller de diseño de escenarios sociales con el objeto de resolver
en la teoría, pero con mayor urgencia en la práctica, lo que Talcott Parsons
sintetizó con la memorable frase «la cuestión hobbesiana»: cómo inducir,
obligar o adoctrinar a los seres humanos, bendecidos o maldecidos por el
ambiguo don del libre albedrío, para que se dejen guiar por las normas y sigan
de forma rutinaria cursos de acción manipulables, aunque predecibles; o bien,
cómo reconciliar el libre albedrío con la disposición a someterse al albedrío
de otras personas, elevando así la tendencia a la «servidumbre voluntaria»
—percibida y anticipada por La Boétie en los umbrales de la era moderna— al
rango de principio supremo de la organización social. En pocas palabras, cómo
hacer para que la gente tenga el albedrío de hacer lo
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que debe…
En nuestra sociedad, individualizada por decreto de
un destino a su vez ayudado e inducido por la segunda revolución de los
directores, la sociología enfrenta la excitante y estimulante oportunidad de
impulsar su conversión a ciencia/tecnología de la libertad: una ciencia de las
formas y los medios a través de los cuales los individuos por decreto y de iure
de los tiempos modernos líquidos puedan elevarse al rango de individuos por
opción y de facto. O bien, para seguir el ejemplo de Jeffrey Alexander y su llamado
a las armas: el futuro de la sociología, al menos su futuro inmediato, estriba
en la iniciativa de reencarnarse y restablecerse como cultura política al
servicio de la libertad humana.
Como resultado de todo esto, la sociología que
predominó en la academia durante muchas décadas —una sociología hecha a la
medida de las exigencias y expectativas planteadas por la razón gerencial de
antaño— se ha quedado sin empleo. Y restan pocos o nulos compradores de sus
productos básicos. De ahí la depresión… Algunos distinguidos sociólogos
estadounidenses se quejan de haber perdido contacto con la «esfera pública» y
se preguntan si es posible restaurar ese vínculo. Pero conviene ser claros en
este punto: sólo un sector particular de la «esfera pública» se ha disuelto, ha
abandonado el negocio de la «ingeniería humana» o ha retirado su interés. Los
miedos del presente son el resultado de la hiperespecialización de la
sociología en el manejo de una industria que ha perdido, o pierde con
celeridad, su clientela. Sin embargo, esa era apenas una de las formas posibles
de hacer sociología. Y me permito confesar: no del tipo cuyo deceso yo lamente.
A mi parecer, la sociología casi no tiene otra
opción que seguir, ahora como siempre, la pista del mundo cambiante; la
alternativa sería nada menos que la pérdida de relevancia. Pero también creo
que el particular dilema de la falta de opciones que enfrentamos en la
actualidad no debería ser en absoluto un motivo de desesperación. Todo lo
contrario. A lo largo de nuestra historia, breve pero abundante en crisis y
elecciones aciagas, nunca hubo una misión más noble, más elevada y moralmente
loable que se impusiera a nuestra disciplina con tanta fuerza, y que a la vez
fuera tan realista; en ninguno de los otros tiempos cuya comprensión, como
sostenía Hegel hace dos siglos, es la meta primera y la vocación perenne de la
humanidad.
Una de las funciones y obligaciones seminales que,
en el transcurso de la reciente individualización moderna líquida, cayó desde
las alturas de la «totalidad imaginada» en el caldero de las «políticas de
vida» individuales (para tomar prestados los términos de Anthony Giddens) fue,
para todas las intenciones y los fines prácticos, la tarea de validar la verdad
y producir sentido. Ello no significa, claro está, que las verdades a validar
individualmente y la materia prima con la cual los individuos moldean sus
sentidos hayan dejado de ser abastecidas socialmente, sino que ahora suelen ser
abastecidas por las tiendas y los medios masivos en lugar de imponerse por
orden de la comunidad. Y son calculadas para seducir clientes en lugar de
obligar a subordinados. La tarea de elegir, que incluye la responsabilidad por
las consecuencias
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de la elección, ahora recae como una carga sobre
las espaldas de los individuos.
Se trata de un juego totalmente nuevo. Tiene sus
promesas; entre las principales, la oportunidad de desplazar la moral desde la
conformidad con los mandatos éticos hacia la responsabilidad individual
incondicional por el bienestar de los demás. Sin embargo, también rebosa de
peligros y augura una vida plagada de riesgos. Coloca a los individuos (es
decir, a todos nosotros) en un estado de aguda —y con toda probabilidad
incurable— indeterminación e incertidumbre. Puesto que las nociones memorizadas
y las habilidades adquiridas son insuficientes y muy a menudo engañosas y
traicioneras como guías para actuar, y puesto que el conocimiento disponible
trasciende la capacidad individual de asimilación, mientras que la fracción
asimilada suele ser insuficiente para lo que requiere el entendimiento de las
situaciones (es decir, el saber que indica cómo proceder), la condición de
fragilidad, fugacidad y contingencia ha pasado a ser hace bastante tiempo, y
quizá durante mucho tiempo por venir, el hábitat humano natural. Y en
consecuencia, la sociología debe involucrarse en un diálogo continuo con esta
suerte de experiencia humana.
A mi entender, los roles gemelos que nosotros, los
sociólogos, debemos desempeñar en dicho diálogo son los de desfamiliarizar lo
familiar y familiarizar (domeñar, domesticar) lo desconocido. Ambos roles
exigen destreza para abrir al escrutinio la red de vínculos, influencias y
dependencias, que es demasiado vasta para supervisarla con minuciosidad,
escudriñarla por completo y comprenderla del todo con los recursos que
proporciona la experiencia individual. También exigen las habilidades que el
novelista E. M. Forster captó con tanta precisión en su epígrafe, only connect
[sólo se trata de conectar]: la habilidad para reconectar y reintegrar en un
todo las imágenes notoriamente fragmentadas y desconectadas del Lebenswelt, el
mundo que en nuestros tiempos se vive de episodio en episodio y se atraviesa
individualmente, a riesgo del individuo y con el beneficio individual como
meta. Por último, pero no en último lugar, estos roles exigen habilidades para
dejar al descubierto la doxa (el saber que usamos para pensar, pero sin pensar
sobre él), extrayéndola de las opacas profundidades del subconsciente, y en
consecuencia habilitar y poner en marcha un proceso de perpetuo escrutinio
crítico —y quizá también control consciente de sus contenidos— por parte de
quienes no tienen idea de que la poseen ni de que la usan sin darse cuenta. En
otras palabras, requieren el arte del diálogo.
Por cierto, el diálogo es un arte difícil. Implica
involucrarse en la conversación con intenciones de aclarar los temas
conjuntamente, y no para que cada uno se salga con la suya; de multiplicar
voces en lugar de reducir su número; de ampliar el conjunto de posibilidades en
lugar de buscar un consenso absoluto (ese vestigio de los sueños monoteístas
despojados de su aspecto políticamente incorrecto: la coerción); de buscar el
entendimiento juntos en lugar de apuntar a la derrota del otro, y en general animados
por el deseo de continuar la conversación en lugar de aspirar a que se
interrumpa. Dominar este arte insume muchísimo tiempo, aunque no de forma
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tan intensiva como cuando se lo practica. Ninguna
de las dos empresas, ni el dominio ni la práctica, prometen facilitarnos la
vida. Pero sí prometen volverla más apasionante y gratificante para nosotros,
así como más útil para nuestros semejantes, y transformar nuestras pesadas
tareas profesionales en una ininterrumpida e interminable travesía de
descubrimientos.
Para no robarles más tiempo —ese recurso tan
precioso, notorio porque su oferta siempre está en proporción inversa a la
demanda—, finalizo aquí mi discurso. Fuera de él ha quedado mucho más de lo
debido, y estoy seguro de que les he dejado más preguntas que respuestas. Pero
henos aquí: así serán las cosas desde ahora si decidimos embarcarnos en la
travesía cuyo itinerario, torpemente, he intentado anticipar. Lo único que
queda por decir, entonces, es… ¡bon voyage!
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ZYGMUNT BAUMAN (Poznań, Polonia, 1925).Sociólogo
polaco, es uno de los grandes pensadores europeos de la actualidad. Residente
en Inglaterra, Bauman ejerce la docencia en la Universidad de Leeds y su
trabajo ensayístico abarca numerosos sujetos, entre los que habría que destacar
su personal tratamiento del enfrentamiento entre modernidad y postmodernidad,
así como su obra dedicada a los movimientos obreros o la globalización.
Durante su infancia, Bauman creció en la Unión
Soviética y posteriormente militó en el Partido Comunista mientras ejercía de
profesor en Varsovia. Tras una purga antisemita fue destituido y decidió
abandonar Polonia para instalarse en Leeds desde 1971.
Hay que destacar las teorías en las que Bauman
conecta Holocausto con modernidad y también su teoría de modernidad sólida y
líquida, donde se aleja de las tesis habituales en el análisis de la
postmodernidad.
Entre otros premios y reconocimientos, Bauman ha
sido galardonado con el Premio Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales (1992)
y el Theodor W. Adorno (1998).
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Notas
[1] Esta y
las siguientes citas fueron extraídas de David González, «From margins of
society to centre of the tragedy», en The New York Times, 2 de septiembre de
2005.
[2] El Lower
Ninth Ward es un barrio de Nueva Orleans (el Distrito Noveno) situado en la
zona más baja de la ciudad, cerca de la desembocadura del Misisipi. [N. de la
T.]. <<
[3] Véase mi
Wasted Lives. Modernity and its Outcasts, Cambridge, Polity, 2004 [trad. esp.:
Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, Buenos Aires, Paidós, 2005].
<<
[4] Agradezco
el permiso para basarme en mi artículo «Ot agory k rynku — i kuda potom?», en
Svobodnaya Mysl, núm. 8,2009. <<
[5] Albert
O. Hirschman, Exit, Voice and Loyalty. Responses to Decline in Firms,
Organizations, and States, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1970
[trad. esp.: Salida, voz y lealtad. Respuestas al deterioro de empresas,
organizaciones y estados, trad. de Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura
Económica, 1977].
[6] Thomas
Humphrey Marshall, Citizenship and Social Class and Other Essays, Cambridge,
Cambridge University Press, 1950 [trad. esp.: Ciudadanía y clase social, trad.
de Josefa Linares de la Puerta, Madrid, Alianza, 1998]. <<
[7] Véase,
entre otras obras de John Kenneth Galbraith, Culture of Contentment, Nueva
York, Houghton Mifflin, 1992 [trad. esp.: La cultura de la satisfacción, Buenos
Aires, Emecé, 1992]. <<
[8] Oliver James, «Selfish capitalism is bad for
our mental health», en The Guardian, 3 de enero de 2008. <<
[9] Laurent
Bonelli, «L'antiterrorisme en France, un systeme liberticide», en Le Monde, 11
de septiembre de 2008. <<
[10] Jacques
Attali, La Voie humaine, París, Fayard, 2004. <<
[11] Joseph
Stiglitz, «Trade imbalances», en The Guardian, 15 de agosto de 2003. <<
[12] Daniel
Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, Londres, Heinemann, 1976, p. 4
[trad. esp.: Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza,
1987]. <<
[13] Leonidas
Donskis, Troubled Identity and the Modern World, Nueva York, Palgrave, 2009, p.
139. <<
[14] Véase
Ferenc Feher, Agnes Heller y György Markus, Dictatorship over Needs, Oxford,
Blackwell, 1983. <<
[15] Véase
Vladímir Voinóvich, Moscow 2042, Nueva York, Harvest Books, 1987; ed. orig. en
ruso, 1986 [trad. esp.: Moscú 2042, trad. de Cristina Pagés, Barcelona,
Planeta, 1988]. <<
[16] Véase
Amelia Gentleman, «Indian election: challenge of narrowing shaming gulf between
wealth and want», en The Guardian, 12 de mayo de 2009. <<
[17] Véase
Larry Elliott y Polly Curtis, «Gap between rich and poor widest since 60s», en
The Guardian, 8 de mayo de 2009. <<
[18] Michael
Crozier, The Bureaucratic Phenomenon, Londres, Tavistock, 1964 [trad. esp.: El
fenómeno burocrático, Buenos Aires, Amorrortu, 1974]. <<
[19] Nigel
Thrift, «The rise of soft capitalism», en Cultural Values, abril de 1997, p.52.
<<
[20] Véase
Glenn Firebaugh, The New Geography of Global Income Inequality, Cambridge (MA),
Harvard University Press, 2003. <<
[21] Véase
Ulrich Beck, Risiko Gesellschaft. Auf dem Weg in einere andere Moderne,
Fráncfort, Suhrkamp, 1986; citado aquí de la versión en inglés, Risk Society,
trad. de Mark Ritter, Londres, Sage, 1992, p. 137 [trad. esp.: La sociedad del
riesgo. Hacia una nueva modernidad, Barcelona, Paidós, 2006]. <<
[22] Véase
Nathaniel Herzberg y Cécile Prieur, «Lionel Jospin et le “piège” sécuritaire»,
en Le Monde, 5 y 6 de mayo de 2002. <<
[23] Citado
por Donald G. McNeil (h.), «Politicians pander to fear of crime», en The New
York Times, 5 y 6 de mayo de 2002. <<
[24] En su
libro Ética posmoderna (trad. de Bertha Ruiz de la Concha, Buenos Aires, Siglo
XXI, 2004), Bauman define el objeto adiafórico como aquel frente al cual «las
autoridades éticas no consideran necesario adoptar una postura». [N. de la T.].
<<
[25] Tal como
señala el narrador en Jonathan Littell, Les Bienveillantes, París, Gallimard,
2006; citado aquí de la traducción al inglés: The Kindly Ones, trad. de
Charlotte Mandell, Londres, Chatto & Windus, 2009, p. 390 [trad. esp.: Las
benévolas, trad. de María Teresa Gallego Urrutia, Barcelona, Del Nuevo Extremo,
2007]. <<
[26] Teresa
Caldeira, «Fortified enclaves: the new urban segregation», en Public Culture,
vol. 8, núm. 2,1996, pp. 303-328. <<
[27] Nan Elin,
«Shelter from the storm, or form follows fear and viceversa», en Nan Elin
(ed.), Architecture of Fear, Nueva York, Princeton Architectural Press, 1997,
pp. 13 y 26. <<
[28] Steven
Flusty, «Building paranoia» , en Nan Elin (ed.), Architecture…, op. cit., pp.
48-52. <<
[29] Richard
Sennett, The Uses of Disorder: Personal Identity and City Life [1970], Londres,
Faber & Faber, 1996, pp. 39 y 42 [trad. esp.: Vida urbana e identidad
personal, trad. de Josep Rovira, Barcelona, Península, 2001]. <<
[30] En inglés
«dejar en paz» se dice to leave alone, expresión que se traduce literalmente
por «dejar solo». [N. de la T.]. <<
[31] Oscar
Newman, Defensible Space. People and Design in the Violent City, Londres,
Architectural Press, 1973. <<
[32] Anna
Minton, Ground Control. Fear and Happiness in the Twenty-First-Century City,
Londres, Penguin, 2009, p. 171. <<
[33] Véase
Jane Jacobs, The Death and Life of Great American Cities, Nueva York, Random
House, 1961 [trad. esp.: Muerte y vida de las grandes ciudades, Madrid,
Península, 1973]. <<
[34] Agradezco el permiso para basarme en el
contenido de mi capítulo «Privacy, secrecy, intimacy, human bonds, utopia — and
other collateral casualties of liquid modernity», en Harry Blatterer, Pauline
Johnson y Maria R. Markus (eds.), Modern Privacy: Shifting Boundaries, New
Forms, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2010.
[35] Es
probable que se refiera a la distinción de Walter Benjamin entre Erlebnis
(vivencia) y Erfahrung (experiencia): mientras que la Erlebnis es un
acontecimiento subjetivo y puntual, la Erfahrung forma parte de una continuidad
ligada a la tradición. [N. de la T.]. <<
[36] Véase
Georg Simmel, «Zur Psychologie der Mode. Soziologische Studie», en
Gesamtausgabe, Fráncfort, Suhrkamp, 1992, vol. 5. <<
[37] Agradezco
el permiso para basarme en el contenido de mi artículo «Seeking in modern
Athens an answer to the ancient Jerusalem question», en Theory, Culture &
Society, vol. 26, núm. 1, 2010, pp. 71-91. <<
[38] Carl
Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität,
Berlín, Duncker & Humboldt, 1922, citado aquí de la traducción al inglés,
Political Theology, trad. de George Schwab, Chicago, University of Chicago
Press, 1985, pp. 36 y 10; el énfasis me pertenece [trad. esp: Teología
política, trad. de Francisco José Conde y Jorge Navarro Pérez, Madrid, Trotta,
2009]. <<
[39] Véase
Mijaíl Bajtín, Rabelais and His World, Cambridge (MA), MIT Press, 1968; orig.
ruso, 1965 [trad. esp.: La cultura popular en la Edad Media y en el
Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza, 2003]. Véase
también la excelente síntesis de Ken Hirschkop, en «Fear and democracy: an
essay on Bakhtin's theory of carnival», en Associations, núm. 1,1997, pp.
209-234. <<
[40] Carl
Schmitt, Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkungen zum Begriff des
Politschen, Berlín, Duncker & Humboldt, 1963, p. 80 [trad. esp.: Teoría del
partisano. Acotación al concepto de lo político, Madrid, Instituto de Estudios
Políticos, 1966]. Véase el análisis en Giorgio Agamben, Homo Sacer. Sovereign
Power and Bare Life, Stanford, Stanford University Press, 1998, p. 137 [trad.
esp.: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. de Antonio Gimeno
Cuspinera, Valencia, Pretextos, 2010]. <<
[41] Carl
Schmitt, Political Theology, op. cit., pp. 19-21; el énfasis me pertenece.
Véase el análisis en Giorgio Agamben, Homo Sacer, op. cit., pp. 15 y ss.
<<
[42] Giorgio
Agamben, Homo Sacer, op. cit., p. 18; el énfasis me pertenece. <<
[43] Susan
Neiman, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy,
Princeton, Princeton University Press, 2002; Jean-Pierre Dupuy, Petite
métaphysique des tsunamis, París, Seuil, 2005. <<
[44] Jean-Jacques
Rousseau, «Lettre à Monsieur de Voltaire», en Oeuvres complètes, París,
Pléiade, 1959, vol. 4, p. 1062. <<
[45] Susan
Neiman, Evil in Modern Thought, op. cit., p. 230; el énfasis me pertenece.
[46] Ibid.,
pp. 240 y 281. <<
[47] En otras
palabras, el mal inevitable asoló por igual al inocente y al culpable. <<
[48] Ernst-Wolfgang
Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, Fráncfort, Suhrkamp, 1991, p. 112.
<<
[49] Véase
Jan-Werner Müller, A Dangerous Mind. Carl Schmitt in Postwar European Thought,
New Haven, Yale University Press, 2003, pp. 4 y 5. <<
[50] Carl
Schmitt, Political Theology, op. cit., p. 37. <<
[51] Carl
Schmitt, Political Theology, op. cit., p. 48. <<
[52] Carl
Schmitt, The Concept of the Political [Der Begriff des Politischen], trad.
ingl. de George Schwab, Chicago, University of Chicago Press, 2007, p. 26
[trad. esp.: El concepto de lo político, trad. de Rafael Agapito, Madrid,
Alianza, 1999]. <<
[53] Ibid., p.
27. <<
[54] Véase
Ulrich Beck, Risk Society, trad. de Mark Ritter, Londres, Sage, 1992, p. 137;
ed. orig.: Risiko Gesellschaft. Auf dem Weg in einere andere Moderne,
Fráncfort, Suhrkamp, 1986 [trad. esp.: La sociedad del riesgo. Hacia una nueva
modernidad, Barcelona, Paidós, 2006]. <<
[55] Véase USA
Today, 11 de junio de 2002, en particular, «Al-Qaeda operative tripped off
plot», «US: dirty bomb plot foiled» y «Dirty bomb plot: “The future is here:
I’m afraid”». <<
[56] Sidney
Blumental, «Bush’s war on professionals», en Salon.com, 5 de enero de
2006, disponible en línea en:
‹www.salon.com/opinion/blumenthal/2006/01/05/spying/index.html?x›. <<
[57] Bob
Herbert, «America the fearful», en The New York Times, 15 de mayo de 2006, p.
25. <<
[58] Henry A.
Giroux, «Beyond the biopolitics of disposability. Rethinking neoliberalism in
the new gilded age», en Social Identities, vol. 14, núm. 5, septiembre de 2008,
pp. 587-620. <<
[59] Donald G.
McNeil (h.), «Politicians pander to fear of crime», en The New York Times, 5 y
6 de mayo de 2002. <<
[60] Véase
Walter Benjamin, «On the concept of History», en Howard Eiland y Michael W.
Jennings (eds.), Selected Writings, vol. 4, Cambridge (MA), Harvard University
Press, 2003 [trad. esp.: «Tesis de filosofía de la historia», en Discursos
interrumpidos I, trad. de Jesús Aguirre, Madrid, Taurus, 1973]. <<
[61] Véase
Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri, 2003; citado
de la traducción inglesa State of Exception, trad. de Kevin Attell, Chicago,
University of Chicago Press, 2005, pp. 2-4 [trad. esp.: Estado de excepción,
trad. de Flavia e Ivana Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2004]. <<
[62] The Gods
Will Have Blood, trad. de Frederick Davies, Londres, Penguin Classics, 1979
[trad. esp.: Los dioses tienen sed (1968), ed. y trad. de José Mayoralas,
Madrid, Cátedra, col. «Letras Universales», 1991. La traducción de las citas
proviene de esta edición]. <<
[63] Véase
Milan Kundera, The Curtain. An Essay in Seven Parts, trad. de Linda Asher,
Londres, Faber & Faber, 2007, pp. 92,123 y 110 [trad. esp.: El telón, trad.
de Beatriz de Moura, Buenos Aires, Tusquets, 2005]. <<
[64] Véase
Émile Cioran, Précis de decomposition, París, Gallimard, 1949 [trad. esp.:
Breviario de podredumbre, trad. de Fernando Savater, Madrid, Taurus, 1992].
[65] Friedrich
Nietzsche, The Antichrist, trad. de Anthony M. Ludovici, Amherst (NY),
Prometheus Books, 2000, p. 4 [trad. esp.: El anticristo, trad. de Andrés
Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1992, p. 28]. <<
[66] Friedrich
Nietzsche, Ecce Homo, trad. de R. J. Hollingdale, Londres, Penguin, 2003, p. 97
[trad. esp.: Ecce homo, trad. de Gerardo Wehinger, Buenos Aires, Losada, 2007,
p. 157]. <<
[67] Friedrich
Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trad. de R. J. Hollingdale, Londres,
Penguin, 2003, p. 204 [trad. esp.: Así hablaba Zaratustra, trad. de Pedro
González Blanco, Buenos Aires, Tor, 1941, p. 144]. <<
[68] Subtítulo
de Philip Zimbardo, The Lucifer Effect. Understanding how Good People Turn
Evil, Rider, 2009 [trad. esp.: El efecto Lucifer. El porqué de la maldad, trad.
de Genís Sánchez Barberán, Barcelona, Paidós, 2008]. [La traducción literal del
subtítulo en inglés a que hace referencia Bauman es: «entender cómo se vuelven
malas las personas buenas». N. de la T.]. <<
[69] El título
original en francés, Les Bienveillantes [«las benévolas» o «las indulgentes»],
tanto como el de la traducción al alemán, Die Wohlgesinnten [«las
bienintencionadas»], parecen comunicar mejor que la traducción al inglés [The
Kindly Ones: «las amables»] la interpretación que se propuso el autor. Un
título como «The well-wishers» [las personas con buenas intenciones] o, mejor
aun, «The Benevolent» sería mucho más fiel a la intención original [trad. esp.:
Las benévolas, Buenos Aires, Del Nuevo Extremo, 2007]. <<
[70] Parafraseando
a Brecht: «Primero está la panza; después, la moral». <<
[71] Véase Hannah Arendt, The Orígins of
Totalitarianism, Londres, Andre Deutsch, 1986, p. 338 [trad. esp.: Los orígenes
del totalitarismo, trad. de Guillermo Solana Diez, Madrid, Alianza, 2006].
<<
[72] Hannah
Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Nueva York,
Viking, 1964, p. 35 [trad. esp.: Eichmann en Jerusalén. Un estudio acerca de la
banalidad del mal, trad. de Carlos Ribalta, Barcelona, Lumen, 1999, pp. 20 y
165].
[73] Jonathan
Littell, The Kindly Ones, trad. de Charlotte Mandell, Londres, Chatto &
Windus, 2009, pp. 569 y 570; ed. orig.: Les Bienveillantes, París, Gallimard,
2006 [trad. esp.: Las benévolas, trad. de María Teresa Gallego Urrutia,
Barcelona, Del Nuevo Extremo, 2007]. <<
[74] Ibid., p.
565. <<
[75] John
Steiner, «The SS yesterday and today: a sociopsychological view», en Joel E.
Dinsdale (ed.), Survivors, Victims and Perpetrators, Nueva York, Hemisphere,
1980, p. 431. <<
[76] Véase
Craig Haney, Curtis Banks y Philip Zimbardo, «Interpersonal dynamics in a
simulated prison», en International Journal of Criminology and Penology, 1973,
pp. 69-97. <<
[77] Si se
desea consultar un análisis más exhaustivo, véase Zygmunt Bauman, Modernity and
the Holocaust, Cambridge, Polity, 1989, cap. 6 [trad. esp.: Modernidad y
Holocausto, Madrid, Sequitur, 1997]. <<
[78] Véase
Christopher R. Browning, Ordinary Men. Reserve Police Battalion 101 and the
Final Solution in Poland, Londres, Penguin, 2001 [trad. esp.: Aquellos hombres
grises. El batallón 101 y la solución final en Polonia, trad. de Montse
Batista, Barcelona, Edhasa, 2002]. <<
[79] El título
en español, Sobre la historia natural de la destrucción, se basa en el de la
edición en inglés. El título alemán significa literalmente «Guerra aérea y
literatura». [N. de la T.]. <<
[80] W. G.
Sebald, On the Natural History of Destruction, trad. de Anthea Bell, Londres,
Hamish Hamilton, 2003 [trad. esp.: Sobre la historia natural de la destrucción,
trad. de Miguel Sáenz, Barcelona, Anagrama, 2003]. <<
[81] Ibid., p.
65. <<
[82] Ibid., p.
18. <<
[83] Véase
Günther Anders, Wir Eichmannsöhne [1964, 1988], traducido aquí de la edición en
francés Nous, fils d’Eichmann, París, Rivages, 2003, p. 47 [trad. esp.:
Nosotros, los hijos de Eichmann. Carta abierta a Klaus Eichmann, trad. de
Vicente Gómez Ibáñez, Barcelona, Paidós, 2001]. <<
[84] Véase
Hermann Knell, To Destroy a City. Strategic Bombing and Its Human Consequences
in World War II, Cambridge (MA), Da Capo Press, 2003, en particular, pp. 330 y
331. <<
[85] Enzo
Traverso, La Violence nazie. Une généalogie européenne, París, La Fabrique,
2003 [trad. esp.: La violencia nazi. Una genealogía europea, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica, 2003]. <<
[86] Günther
Anders, Nous, fils d’Eichmann, op. cit., p. 108. <<
[87] En Joseph
Roth, Juden auf Wanderschaft, citado aquí de la traducción al inglés The
Wandering Jews, trad. de Michael Hoffmann, Londres, Granta Books, 2001, p. 125
[trad. esp.: Judíos errantes, trad. de Pablo Sorozábal Serrano, Barcelona, El
Acantilado, 2008]. <<
[88] Véase
Günther Anders, Wenn ich verzweifelt bin, was geh’t mich an? [1977], citado
aquí de la traducción francesa, Et si je suis désespéré, que voulez-vous que
j’y fasse?, París, Éditions Allia, 2007, pp. 65-66. <<
[89] Véase
Günther Anders, Der Mann auf der Brücke, Munich, C. H. Beck, 1959, p. 144; Le
Temps de la fin [1960], París, L’Herne, 2007, pp. 52 y 53. <<
[90] Véase
Günther Anders, Le Temps…, op. cit., pp. 52 y 53. <<
[91] Véase
Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter
der zweiten industriellen Revolution, Munich, C. H. Beck, 1956, traducido aquí
de la edición francesa, L’Obsolescence de l’Homme. Sur l’âme a l’époque de la
deuxiéme révolution industrielle, París, Encyclopédie des Nuisances, 2002, pp.
37-40 [trad. esp.: La obsolescencia del hombre. Sobre la destrucción de la vida
en la época de la tercera revolución industrial, trad. de Josep Monter Pérez,
Valencia, Pretextos, 2011]. <<
[92] Véase
Günther Anders, Et si je suis désespéré, op. cit., pp. 67 y 68. <<
[93] Véase
Günther Anders, Wenn ich verzweifelt bin…, op. cit., p. 100. <<
[94] Ibid., p.
92. <<
[95] Este
capítulo es un ensayo publicado por primera vez en alemán en el programa
impreso de la ópera Wozzeck, de Alban Berg, realizada durante la temporada
2008-2009 de la Ópera Estatal de Baviera. <<
[96] Polly
Toynbee y David Walker, «Meet the rich», en The Guardian, 4 de agosto de 2008.
<<
[97] Véase
Dennis Smith, Globalization. The Hidden Agenda, Oxford, Polity, 2006, p. 38.
<<
[98] Dennis
Smith, Globalization, op. cit., p. 37. <<
[99] Este
capítulo se basa en el documento preparado para la recepción del Premio
Contribución Distinguida a la Teoría Sociológica, de la International Studies
Association (ISA), en el XVII Congreso Mundial de Sociología de la ISA,
celebrado en Gotemburgo en julio de 2010. <<
[100] Ciencias
del espíritu o de la cultura. [N. de la T.]. <<
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