© Libro N° 13263. Mujeres: Discursos Que Se
Transforman Y Escucha De Lo Que Permanece. Pereiro, Susana. Emancipación.
Diciembre 7 de 2024
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Mujeres: Discursos Que Se Transforman Y Escucha De Lo Que Permanece.
Susana Pereiro
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Escucha De Lo Que Permanece. Susana Pereiro
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Guillermo Molina Miranda
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Discursos Que Se Transforman Y Escucha De Lo
Que Permanece
Susana Pereiro
Mujeres: Discursos Que Se Transforman Y Escucha De Lo Que Permanece
Susana
Pereiro
Mujeres:
Discursos Que Se Transforman Y Escucha De Lo Que Permanece
Susana
Pereiro
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Escuchar
el inconsciente y sus efectos en interpelación con la cultura se inscribe en la
tradición del psicoanálisis cuya aparición produce una ruptura epistemológica
respecto al pensamiento del sujeto y sus padecimientos, ya que desde los
inicios la escucha atañe a las personas tanto como a las cuestiones subjetivas
dependientes de las contingencias socio-históricas. La separación que en
ocasiones se establece dentro y fuera de la disciplina entre el Freud clínico y
el pensador de la cultura no parece resultado exclusivo de la lectura de su
pensamiento y algunos autores lo acreditan a la influencia de las
introducciones a las obras freudianas efectivizadas por el traductor de la
edición inglesa. Pinto Venegas (2021) por ejemplo, lo hace en un trabajo que “problematiza”
tal división identificando las notas introductorias de Tótem y Tabú, donde
Strachey señala que “las contribuciones freudianas se dirigen principalmente a
lo que se entiende en términos generales como antropología social” y la
correspondiente al Malestar en la Cultura, en la cual el
desarrollo freudiano es considerado un “trabajo sociológico”.
El orden
simbólico imperante, la sociedad patriarcal en la que Freud desarrolla el
psicoanálisis, no deja de imponer sus efectos en las conceptualizaciones del
autor sobre la cuestión femenina.
Para
Carpintero resulta erróneo designar como sociológicas algunas de las obras
freudianas que conciernen a temas culturales ya que no dejan de ser
genuinamente psicoanalíticas debido a que en ellas Freud no se interesa por el
análisis de los asuntos sociales que describe, “sino como éstos se inscriben en
un aparato psíquico sobredeterminado por lo inconsciente y como éste produce
efectos en lo social” ( p. 29).
El orden
simbólico imperante, la sociedad patriarcal en la que Freud desarrolla el
psicoanálisis, no deja de imponer sus efectos en las conceptualizaciones del
autor sobre la cuestión femenina. Tal como señala Beauvoir, referenciada por
Butler, al afirmar que “ser mujer en el seno de una cultura masculinista es ser
una fuente de misterio y desconocimiento para los hombres” (Butler 2007), Freud
cierra su conferencia sobre La feminidad subrayando el “incompleto y
fragmentario” conocimiento adquirido y concediendo las respuestas de lo
enigmático que subsiste en él a otros territorios de consulta. En biografías de
Freud y de su discípula Marie Bonaparte la persistencia del enigma de lo
femenino en Freud se reafirma en un comentario atribuido al padre del psicoanálisis,
que los biógrafos refieren a partir de notas tomadas por Bonaparte durante sus
sesiones de análisis con Freud. Se trata de su declaración explícita respecto
al fracazo para dar respuesta a la pregunta acerca del deseo de la mujer,
trasladando a su interlocutora, paciente y colaboradora, la incertidumbre con
relación a qué quiere la mujer.
López
Mondéjar (2021) señala que entre 1856 y 1939, años de vida de Freud, la
cuestión femenina ya palpitaba fuerte en la sociedad europea, “Las mujeres
obreras habían participado en las revoluciones con un papel tan protagonista
que contribuyó a que se las llamasen las agitadoras
Zafiropoulos
sostiene la hipótesis de que el propio sostén de la pregunta con relación al
deseo femenino, revela la falta de convicción freudiana respecto a que “la
situación femenina se establece al final de Edipo, mediante el deseo del pene o
del hijo. Es decir, in fine, por una identificación ideal con la
madre en la esfera del tener. (Zafiropuolos, 2017).
López
Mondéjar (2021) señala que entre 1856 y 1939, años de vida de Freud, la
cuestión femenina ya palpitaba fuerte en la sociedad europea, “Las mujeres
obreras habían participado en las revoluciones con un papel tan protagonista
que contribuyó a que se las llamasen las agitadoras” y
promediando el siglo XIX las voces de las mujeres aparecen en distintas
publicaciones. En Alemania surgen periódicos feministas y autobiografías de
mujeres obreras, a las que Goethe llamó “autobiografías desde abajo”. La autora
advierte que por esos tiempos hasta un 85% de las mujeres estaban alfabetizadas
y que en el territorio que habitaba Freud, la Austria del imperio alemán “leían
con voracidad, y no solo la Biblia o novelas sentimentales, sino que sentían
auténtica curiosidad por la lectura de novelas y periódicos; siendo
Shakespeare, Miraveau y Condorcet autores muy estimados” agrega además que la
esposa de Freud, Martha Bernays, sostenía lazos de amistad con algunas
feministas que protagonizaban esta suerte de “auténtica revolución cultural”.
Para López Mondéjar el protagonismo femenino obtiene en ese lugar y tiempo una
“reacción misógina” de la que el propio Freud participaría desde su
“inconsciente patriarcal” sosteniendo conceptualizaciones que confirmarían las
representaciones sociales, es decir los estereotipos de género creados hasta el
momento, mostrando con ello un orden de contradicción ya que a su vez “mantenía
relaciones de igualdad con sus colegas, mujeres por fuera de la norma exigida a
la feminidad de la época” .
Respaldando
las críticas a las argumentaciones de la conferencia sobre la feminidad
producidas dentro de la misma disciplina, que decide el destino de las mujeres
en lo materno y la posición pasiva de la pulsión sexual que deriva en el
masoquismo femenino como características psíquicas sin arraigo en lo social, se
puede coincidir plenamente respecto a las contradicciones freudianas relativas
a la cuestión femenina, ya que sus trabajos de corte psicopatológico dan cuenta
de la escucha respecto a los malestares y trastornos emergentes de la situación
social de las mujeres.
Freud y
su escucha precursora
El nexo
establecido por Freud, entre la moral sexual cutural de su tiempo y la
patología psíquica emergente padecida preponderantemente por las mujeres, la
diferenciación que observa entre la vida sexual de los hombres y la de las
mujeres implican para algunos especialistas en los estudios de género un
anticipo de “la actual perspectiva de los estudios de Género sobre la
psicopatología (Burín et. al, 1990; Meler, 1996; Meler, 2012), estableciendo
una distinción estructural que seguía los carriles de la diferencia sexual
cultural: perversión para los varones; neurosis para las mujeres”
La
escucha clínica condujo a Freud tempranamente a vincular los padecimientos
psíquicos de las mujeres con específicos ordenamientos sociales o con prácticas
sexuales abusivas como su temprana teoría del trauma sexual infantil situado
como noxa externa etipatogénica de los trastornos y síntomas histéricos. Las
prácticas incestuosas, ocultas discursivamente para la sociedad en general, no
fueron ajenas al conocimiento de la comunidad científica francesa que contaba
con registros y textos producidos por destacados médicos forenses y legales,
constatando la enorme incidencia del incesto y de los ataques sexuales a las
infancias en tiempos en que Freud estudia las histerias.
Cuando
Volnovich analiza las posibles causas de la declaración freudiana de finales de
1890 en la que desestima la teoría de la seducción como relato real de “sus
neuróticas”, considera una probable negociación inconsciente de Freud para
mantener su inclusión social: “Amenazado con la exclusión (del universo de los
médicos, del universo de los varones que defienden el patriarcado) por haber
atacado los valores más sagrados del poder, por denunciar su abuso…” .
No
obstante, sobre comienzos del siglo XX en La moral sexual cultural y la
nerviosidad moderna Freud articulará nuevamente las prácticas eróticas
vigentes en la época con los padecimientos subjetivos de la población en
general y de las mujeres en particular.
Sostiene
la argumentación de sus observaciones clínicas apoyándose en las elaboraciones
del filósofo y psicólogo austríaco Christian von Ehrenfels, discípulo de
Brentano y de Meignon, y considerado precursor de las ideas de la psicología de
la Gestald.
Ehrenfels
publicó también numerosos escritos científicos de corte social-cultural, en los
que cuestiona los estatutos sexuales vigentes y es justamente en el
titulado Ética sexual en el que Freud se basa. Comenzando por
la distinción entre la moral sexual que denomina “natural” es decir la relativa
a las tendencias que expresa la pulsión sexual humana desde sus orígenes y la
apropiada a la génesis cultural que responde a las prescripciones impuestas por
la sociedad, Freud sostendrá que “No es arriesgado suponer que bajo el imperio
de una moral sexual cultural puedan quedar expuestas a ciertos daños la salud y
la energía vital individuales” (Freud, 1908/1973) ya que la pulsión sexual “no
tiene originariamente como fin la reproducción, sino determinadas formas de la
consecución del placer” (Freud, 1908/1973) contrariando la prescripción
normativizante de la época que propone abstinencia y comercio sexual en el
marco exclusivo del matrimonio y sólo con fines reproductivos.
Estableciendo
una observación diferencial para la mujer y el varón, Freud señala la
importante asimetría que se produce respecto a los permisos sociales en el
ejercicio de la sexualidad. Coincidiendo con Ehrenfels en la lectura sobre la
hipocrecía social existente que claramente favorece a los varones, declara las
concedidas prácticas masculinas como elocuente testimonio de la inconveniencia
en el cumplimiento de lo prescripto: “La <<doble>> moral sexual
existente para el hombre en nuestra sociedad es la mejor confesión de que la
sociedad misma que ha promulgado los preceptos restrictivos no cree posible su
observancia” (Freud, 1908/1973).
La
descripción freudiana del estado de situación de las mujeres desde su punto de
vista clínico incluye la aseveración del factor causal en una necesidad de
orden netamente social: la subordinación y sostén de la inexperiencia sexual
para ellas estaría destinada, por el poder dominante masculino, a la
preservación de la monogamia.
La
resultante psicopatológica que establece como consecuencia de estas prácticas
prescriptas por la cultura para “ellas”, se traduce en la observación clínica
freudiana en la profusión de las denominadas “neurosis tóxicas”.
El
conjunto de las neurosis actuales que en el texto se presentan bajo el nombre
de tóxicas, las neurastenias y las neurosis de angustia, concuerdan en una
etiología: el factor causal se encuentra en la vida sexual actual y refieren,
desde el punto de vista de la dinámica psíquica, a un déficit en la consecución
de placer, ya que la energía sexual somática no lograría encontrar ese destino.
Las consecuencias semiológicas de dicho déficit se distribuyen en torno a los
diversos trastornos que el autor describe como cuadros clínicos de las neurosis
actuales mencionadas: los variados y múltiples equivalentes somáticos de
angustia (taquicardia, disnea, sudoración, vértigo, etc.) en los cuales la
energía sexual somática dercarga en el organismo, modalidad que Freud llamó
angustia automática o traumática y que menciona como “tóxica” en tanto al
agitar el aparato neurovegetativo provoca sindromes orgánicos que homologa a
las intoxicaciones o abstinencias repentinas de ciertas sustancias de alta
toxicidad. Pero la acumulación energética también descarga en la mente, y ello
ocurre produciendo “expectativa angustiosa” o depresión por falta de energía
denominada por el autor como “astenia neurótica”.
Transformaciones
discursivas en la subordinación social de las mujeres
De la
construcción de discursos que visibilizaron la opresión de las mujeres en la
estructura patriarcal, dos aportes procedentes de la filosofía y la sociología
sintetizan magistralmente el panorama que ofrece el ordenamiento cultural. Se
trata de las conceptualizaciones de Simone de Beauvoir (1949) y Pierre Bourdieu
(1998).
El
desarrollo de Simone de Beauvoir publicado en El segundo sexo no
sólo impresiona por su firmeza argumental sino porque su estudio de la
alteridad que implica la mujer en la cultura patriarcal logra discernir una
estructura elemental de la falta de equidad.
En la
introducción del libro, de Beauvoir advierte sobre la “falacia nominal” que
oculta a las mujeres bajo el universal “hombre”. “Esta convicción lleva a
Beauvoir a especificar los modos en que las mujeres históricamente fueron
excluidas del reconocimiento de sus derechos qua humanas, a grandes rasgos,
objetivo de El segundo sexo”. (Femenías, 2019)
de
Beauvoir encara un análisis desde diversas disciplinas que la conducen a
concluir que los motivos de la falta de equidad para con la mujer proceden de
la cultura que la ha representado “bajo la aristotélica idea de que la mujer es
un hombre incompleto”. Su investigación le permite comprobar que en la sociedad
occidental, el hombre se erige como “Sujeto Absoluto”.
Siguiendo
a Lévi-Strauss, a quien en el libro agradece haberle facilitado los escritos
preliminares de “Las estructuras elementales del parentesco”, se apoya en el
principio de que el paso de la naturaleza a la cultura, se define en la
capacidad del humano para “concebir las relaciones biológicas en forma de
sistemas de oposiciones”. Esto significa que siempre, para que haya un Uno,
debe haber un Otro al que oponerse.
Martinez
señala que, además de utilizar una cita de Lévi-Strauss para mostrar la forma
en que los grupos se establecen como “lo Uno” a partir de la creación de “lo
Otro”, de Beauvoir a pesar de las diferentes procedencias filosóficas con
Levi-Strauss, vuelve a referenciarse en él en la lectura que lleva a cabo de la
historia de las mujeres. “Ella acepta el supuesto de que el matrimonio nunca ha
sido un contrato entre mujeres y hombres, pues la estructura fundamental del
parentesco es, más bien, una relación de intercambio de mujeres entre hombres”.
Simone de
Beauvoir entiende que la cultura ha convertido al varón en “el Uno” y en
“Sujeto Absoluto”, mientras que la mujer resulta la Alteridad y el “otro
desconocido”. En su extenso examen histórico sobre las situaciones de las
mujeres, de Beauvoir concluye que no existió ninguna civilización en que las
mujeres se construyeran como Sujetos, nunca hubo un “antes” de libertad para
ellas, cuestión que emplaza la alteridad, al escapar del “carácter accidental
del hecho histórico” en un “absoluto”. Simone de Beauvoir “analizó los
planteamientos más avanzados de diversas disciplinas y campos
científico-ideológicos en torno a las mujeres, a las relaciones entre mujeres y
hombres y, sobre todo, las explicaciones legitimadoras de la opresión genérica”
, planteo la intertextualidad que plasma la concepción donde los discursos
confluyeron: la construcción “filosófica, científica y política del sujeto,
protagonista exclusivo de su paradigma” , que determinó para la mujer una
alteridad no recíproca: el lugar de “lo Otro”, particularmente una posición que
designa como “lo Otro desigual”.
Sobre
finales del siglo XX, específicamente en 1998, Bourdieu en La
dominación masculina al indagar sobre los mecanismos históricos
responsables de las estructuras de la división de género se emplaza en el mismo
territorio, ya que parte de dicha dominación como una “arbitrariedad
eternizada” para señalar la “deshistorización” que esto implica respecto a las
mujeres.
P.
Bourdieu aplica su concepto de violencia simbólica, categoría que “se encuentra
transversalizada en la obra del autor” e ilumina conceptualmente un territorio
de interface entre lo social-cultural y lo psíquico, colocando el foco en la
producción de subjetividad genérica a partir del concepto de “habitus”.
Su
análisis sociológico lo conduce a una topología del mundo social. Una teoría de
“los campos” que articula con la del habitus lo conduce a
situar que: “La realidad social existe, por decirlo así, dos veces, en las
cosas y en las mentes, en los campos y en los habitus, dentro y fuera de los
agentes “(Bourdieu. 2003).
El
concepto de “habitus” se presenta entonces como una estructura a la vez
estructurante y Bourdieu al producir este análisis, invita a recordar que en la
historia lo que “aparece como eterno sólo es el producto de un trabajo de
eternización que incumbe a unas instituciones (interconectadas) tales como la
Familia, la Iglesia, el Estado, la Escuela, así como en otro orden el deporte y
el periodismo” (Bourdieu, 2003)
Pero su
análisis estructuralista-constructivista, no se centrará exclusivamente en la
descripción de lo dado, ya que al aplicar el concepto de “violencia simbólica”
a la estructura social de la división de géneros, su propuesta sumará valor a
los resultados de dichos esquemas de poder del campo cultural: situará la
violencia como ejercicio de un poder de dominancia y la definirá como simbólica
en tanto eficaz para la producción de sentidos, al mencionar la violencia
simbólica como forma de dominación “blanda” Bourdieu alude a que se trata de
estructuras que logran conseguir la adición de los dominados por la vía de las
significaciones y representaciones sociales, por el sistema simbólico que opera
en el campo de abordaje.
El autor,
considera que la diferencia sexual anatómica entre las personas, como dato de
la realidad humana, se integraría con las construcciones representacionales de
la cultura de pertenencia, generando dos “habitus” complementarios, pero
también opuestos, a partir de significaciones y de valores que concuerdan con
los principios de la “visión del mundo”, de modo que el habitus se
emplazaría como una coerción de la cultura.
Como
señala Posada Kubissa “no es el falo (o su ausencia) el fundamento de esta
visión, sino que esta visión del mundo, al estar organizada de acuerdo con la
división de género relacionales, masculino y femenino,
puede instituir el falo” .
Estas
interpelaciones al modelo patriarcal, entre otras sin duda de gran importancia,
sentaron las bases conceptuales del largo proceso de transformación que se
viene produciendo por el cual las mujeres han logrado su estatuto como sujetos
de derecho, que el propio Bourdieu señala como inherente “al inmenso trabajo
crítico del movimiento feminista que, por lo menos en algunas regiones del
espacio social, ha conseguido romper el círculo del refuerzo generalizado”
(Bourdieu 2003).
Las
innovaciones logradas comprenden el marco ético jurídico con enfoque en
derechos humanos (DDHH) que implica el Protocolo Facultativo de la Convención
sobre Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW),
adoptado por unanimidad en la Asamblea General de las Naciones Unidas el 6 de
octubre de 1999.
En
tiempos contemporáneos desde la perspectiva psicológica, las grandes
transformaciones en el universo simbólico posibilitan las múltiples
innovaciones de los imaginarios sociales, como señala Fernández “Asistimos hoy
a un proceso de transformaciones de los imaginarios sociales (de sus prácticas,
relatos, subjetivaciones, com-posición de las corporalidades)…que estarían
reconfigurando las lógicas colectivas modernas…”.
Coincidiendo
con Volnovich en que el psicoanálisis se emplaza como “el edificio teórico más
complejo y riguroso que tenemos para albergar nuestros interrogantes acerca de
la constitución subjetiva y la construcción del sujeto psíquico”, convendría
considerar que la valiosa herramienta que implica la lectura metapsicológica
para la investigación de los dolores del alma como diría
Freud, debería acompañarse de un necesario pensamiento crítico que no coagule
teorías convirtiéndolas en saber dogmático.
Escucha
de lo que permanece
La
práctica clínica de raigambre freudiana, como fue señalado, contempla escuchar
a los sujetos y a sus “formas históricas” atendiendo por tanto a su
“corposubjetividad”, concepto de Carpintero (2014) que delimita el anudamiento
de tres espacios: orgánico, cultural y psíquico que aportan sus propias leyes y
se constituyen en aparatos productores de subjetividad. Formas históricas que
en la investigación de la práctica psicoanalítica atañen a los lugares “donde
se articulan los enunciados sociales respecto al Yo” (Bleichmar, 2009).
La
clínica psicoanalítica detecta en las relaciones sexo- afectivas actuales
malestares subjetivos que conservan huellas de patrones de dominio masculino.
La
subjetividad remite a cuestiones del ser, por tanto, del orden de la identidad,
y en la compleja construcción identitaria de los seres humanos las cuestiones
relativas al género parecen ocupar un lugar temprano. Lagarde, entre otros
autores, sostiene que las identificaciones de género constituyen “la primera
gran clasificación” otorgando impresiones precoces acerca de uno de los
aspectos subjetivos, por lo cual las referencias genéricas le aparecen al
sujeto como “hitos primarios” sobre los que se organizarían otros elementos
identitarios. La autora puntualiza sobre la pregunta “¿Quién soy?” como
organizadora de la subjetividad “La identidad remite al ser y su semejanza, su
diferencia, su posesión, y su carencia” (Lagarde, 2019) y señala que las
respuestas se organizarán en la experiencia vital: “el vivir” personal que
aporta sus ingredientes singulares, pero también generales en el forjamiento de
la identidad. Lagarde señalará que “las mujeres comparten como género la misma
condición histórica” pero se diferencian por sus coyunturas particulares “en
sus modos de vida, sus concepciones del mundo, así como en los grados y niveles
de la opresión” (Lagarde, 2019), cuestiones diferenciales que los estudios de
género contemporáneos abordan desde la perspectiva metodológica denominada
interseccionalidad. Pero haciendo abstracción de esas condiciones particulares
de vida de las mujeres que implicarían diferencias graduales en la
subordinación u opresión, la autora propone la existencia de características
genéricas compartidas por “todas las mujeres…”. Se trataría de trazos de
identidad, rasgos del ser que se encuentran por lo común en las mujeres
atravesadas en sus experiencias vitales por los elementos simbólicos de un
tiempo histórico compartido.
La
clínica psicoanalítica detecta en las relaciones sexo- afectivas actuales
malestares subjetivos que conservan huellas de patrones de dominio masculino.
En lo que las mujeres comparten como género una modalidad vincular en la esfera
erótica y un rasgo de carácter o de personalidad relativo a las prácticas
afectivas prevalecen en la escucha clínica contemporánea, se trata de la
“violencia racional” y del “ser para los otros”.
J.
Benjamin se abocó en la década del 80 a analizar los “lazos de amor”,
localizando una modalidad de violencia naturalizada societariamente que se
forja en una estructura de dominación. Producirá su análisis psicoanalítico
para dar cuenta de las posiciones que organizan la “violencia racional” que
aparece con preponderancia en la cultura, focalizando los orígenes en las
relaciones primarias, precisamente en los procesos de individuación y
separación del sujeto psíquico.
La autora
denomina “violencia racional” a la asociación entre erotismo femenino y
sometimiento que encuentra presente en múltiples ocasiones en la sociedad
contemporánea. “La fantasía de la dominación erótica impregna toda la
imaginación sexual en nuestra cultura” (Benjamin, 2017) señala, subrayando cómo
la imagen de la dominación erótica, incluso la de violación femenina, impregna
la obra artística y “las imágenes más sagradas de trascendencia religiosa”
desde siempre y “aparece como un tema vital de la imaginación pornográfica
contemporánea donde las mujeres son regularmente representadas en lazos del
amor” (Benjamin, 2017).
El ensayo
alude a un tipo de violencia que se produce en forma racional, su análisis no
pretende explicar todas las formas de violencia contra la mujer sino, como dice
Benjamin “… limito mi estudio a la forma controlada y ritualizada de violencia
que se expresa en la vida de la fantasía sexual y en algunas prácticas sexuales
cuidadosamente institucionalizadas” (2017). Otras formas de violencia contra
las mujeres no participan en este carácter racional, se trata de todas aquellas
que cotidianamente se producen en la sociedad en las que las mujeres
“simplemente son asaltadas y no pueden defenderse con éxito” (Benjamin, 2017).
Por lo
tanto resaltará que “Esta fantasía, que mezcla amor, control y sumisión,
también fluye bajo la superficie del “amor normal” entre adultos” (Benjamin,
2017) y es porque se erige en ese lugar tan destacado del intercambio sexual
que la autora investiga los procesos de producción de subjetividad esperando
mostrar la ligadura que encuentra entre estos posicionamientos en las fantasías
y prácticas sexuales y las experiencias de la primera infancia de los sujetos
psíquicos que se encontrarían cargadas del anhelo de reconocimiento por parte
del semejante, de modo que el sometimiento al otro encarnaría un deseo de
reconocimiento. “El otro es poseedor del poder que el sí mismo anhela, el otro
es lo bastante poderoso como para otorgar ese reconocimiento” .
Benjamin
produce su análisis a partir de un texto publicado en 1965 “The Story of
O de Paulina Réage”, que obtuvo un gran reconocimiento, “excesivamente
alto” según considera, y examina allí la fantasía mutua de control y sumisión
“que conocemos como sadomasoquismo” a los fines de “examinar las cuestiones
psicológicas que subyacen a la dominación a través del amor” (Benjamin, 2017).
La
asociación entre amor y dominación tal como señala Meler “ha sido el eje de la
crítica feminista respecto de lo que fue caracterizado como la mistificación
del amor, y considerado como la argucia suprema del patriarcado para establecer
la dominación masculina sobre las mujeres” (Meler, 2022).
La
preponderancia en la cultura de las fantasías eróticas y las prácticas
vinculares que adoptan esta forma de violencia, al llevar asociados amor y
dominación conducen a Benjamin a describir como estructura elemental simbólica
de las tramas subjetivas en cuestión: la producción de una dicotomía radical
entre sujeto y objeto: “Esta es la dicotomía que, en la ciencia y en otras
creaciones racionales, niega el reconocimiento mutuo de los sujetos” (Benjamin,
2017).
La autora
encara el análisis de la primera relación vincular del infante con el otro de
la dependencia. Las interacciones tempranas que posibilitan la afirmación del
sí mismo infantil dependerían de la presencia de experiencias suficientemente
buenas de reconocimiento de las necesidades y sentimientos del
infante, en una mutualidad diferencial en tanto incluiría también de parte de
la madre, el reconocimiento de la existencia del hijo como otro independiente.
En el complejo proceso de diferenciación del sí mismo en los tiempos de
dependencia del sujeto humano, Benjamin conjetura que los fracasos maternos en
el reconocimiento del niño, al quitar significación a sus acciones y no
permitir la vivencia omnipotente pondrían en juego una forma extrema de obediencia:
el sometimiento.
En cuanto
a los intercambios vinculares afectivos, las investigaciones concuerdan
respecto a la presencia de una dimensión óntica de lo femenino: se trata del
“ser para otros” que arraiga al servicio de una ética del cuidado del otro y de
una postergación de las prácticas ligadas al “para sí”.
Para
Lagarde se trata de una característica básica de las mujeres como seres
sociales y culturales, es decir una cualidad que muestra una identidad
genérica, que la lleva a sostener: “El deseo femenino organizador de la
identidad es el deseo por los otros” (Lagarde 2019).
Fridman
dirá al respecto: “El modo histórico de construcción subjetiva ha determinado
que las mujeres constituyamos nuestra identidad de género, entre otros
aspectos, alrededor de las relaciones amorosas. Se ha denominado a esta
tendencia caracterológica como el ser para otros” (2022) que
contrasta con la tendencia del “ser para sí” de los varones, mayormente
proclives por tanto a las prácticas del placer gestadas en la estructuración de
subjetividad en torno a la construcción del prestigio que le otorgará poder en
la sociedad.
Fridman
destaca que históricamente los varones han sido sostenidos afectivamente por
las mujeres: “Como define Hobbes…en relación con la subjetivación por género:
“ella para él, él para el Estado”, delimitando quienes son los sustentadores
del poder económico, pero también quienes sostienen a los reproductores
económicos” (Fridman, 2022).
La autora
que basa su observación en la práctica psicoanalítica, declara la importancia
de señalar la procedencia o recorte de las subjetividades investigadas y aclara
referirse “a mujeres heterosexuales de sectores medios urbanos” cuando relata
los malestares ligados a los vínculos amorosos que encuentra en la actualidad
en su práctica clínica, señalando que: “Innumerables mujeres que han accedido a
puestos de prestigio, tanto simbólico como económico, no cuentan con el sostén
afectivo con el que cuentan los varones” (Fridman, 2022).
Respecto
a esta categoría subjetiva ligada a la prevalencia del otro, y específicamente
a las prácticas de cuidado, Jónasdóttir (2011) coloca en el centro de su
análisis teórico del “patriarcado formalmente igualitario” el concepto de
“poder del amor”. En su intento para explicar los motivos de la permanencia de
la dominación masculina en las sociedades contemporáneas de Occidente, coloca
en el centro de la escena la persistente desigualdad en el territorio de la
afectividad respecto a mujeres y varones. La autora identifica “al amor y al
poder del amor como una capacidad humana creativa-productiva -y explotable- de
importancia comparable a la del trabajo o a la del poder del trabajo”
(Jónasdóttir, 2011).
La
politóloga islandesa comprende que el patriarcado en lo contemporáneo se
fundamentaría en “la explotación del amor de las mujeres por parte de sus
compañeros sentimentales” (Grajales Usuga, 2021) y analiza las sociedades
igualitarias “formales/legales” que considera “como una estructura de poder
política y sexual con especificidad histórica” (Jónasdóttir, 2011). Pondrá la
atención en torno a las relaciones amorosas que se establecen sin coerción, es
decir que se gestan libremente y que resultan centrales tanto para la
reproducción de la vida como para la formación de las personas.
Grajales
Usuga señala que en la tesis de Jónasdóttir, se produce en torno a ese estatuto
del intercambio amoroso pactado libremente donde “subyace la clave para
entender por qué sigue habiendo patriarcado en sociedades en las que las
mujeres han sido reconocidas formalmente como iguales a los hombres y en las
que han alcanzado el reconocimiento de derechos civiles y políticos” (Grajales
Usuga, 2021).
La
categoría del “ser para los otros” pone también en consideración las prácticas
de crianza ya que como señala Volnovich “Aspirar a una democratización social a
partir del amor en paridad jamás dejará de ser un anhelo vacío sino se toma en
cuenta una nueva manera de gestionar las tareas de crianza” que notablemente
siguen recayendo sobre las mujeres. Como especifica Volnovich, a pesar de los
cambios en el territorio de las ciencias médicas que independizaron la
sexualidad de la procreación, las tareas de crianza se constituyen en lo que
“permanece” indicando una suerte de adelanto o bien “de agilidad” de la
biología sobre la cultura. Esta práctica social que no varía, responde para el
autor “a la subordinación superyoica” instancia psíquica que en tanto representante
de la realidad exterior y “sedimento de las identificaciones” aparece como “el
guardián de la ideología patriarcal que distribuye inequitativamente las tareas
de crianza”
Asistir a
las transformaciones culturales conlleva el desafío del pensamiento sobre lo
contemporáneo a nosotros mismos, y la propuesta de equidad en las relaciones
amorosas de las mujeres, hoy formalmente “sujetos” de derecho, invita a
investigar en esas transformaciones también sus impases y sus sombras.
Como dice
Agamben cuando interroga lo contemporáneo:
…contemporáneo
es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le incumbe y no
cesa de interpelarlo, algo que, más que cualquier luz, se dirige directa y
singularmente a él. Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de
tiniebla que proviene de su tiempo.
Susana
Pereiro, psicoanalista
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