Título Original: © Lógica Dialéctica. Ensayos De Historia Y Teoría. Évald V. Iliénkov

Versión Original: © Lógica Dialéctica. Ensayos De Historia Y Teoría. Évald V. Iliénkov

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Guillermo Molina Miranda

LEAMOS SIN RESERVAS, ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA

LÓGICA DIALÉCTICA

ENSAYOS DE HISTORIA Y TEORÍA

Évald V. Iliénkov

Congreso sobre Hegel, 1974, Moscú (URSS)

LÓGICA DIALÉCTICA

Ensayos de historia y teoría

_______________________________________

ÉVALD V. ILIÉNKOV

Traducción de

PROGRESO

Prólogo de

ROGNEY PIEDRA

Portada: 2Cuadrados

Diseño interior y maquetación: 2Cuadrados Traducción: Progreso

Revisión y corrección de la traducción: 2Cuadrados Prólogo: Rogney Piedra

Primera edición en castellano, 1977 Primera edición en ruso, 1974

Título original en ruso:Диалектическаялогика.Очеркиисторииитеории

Impreso en Madrid, Estado español Primera edición: 100 unidades Octubre de 2022

ÍNDICE

Prólogo, por Rogney Piedra Introducción

Primera parte: De la historia de la dialéctica

Primer ensayo

Sobre el objeto de la lógica. ¿Cómo surgió y en qué consiste el problema?

Segundo ensayo

El pensamiento como atributo de la sustancia

Tercer ensayo

Lógica y dialéctica

Cuarto ensayo

Principio estructural de la lógica. Dualismo o monismo

Quinto ensayo

La dialéctica como lógica

Sexto ensayo

Una vez más sobre el principio de construcción de la lógica.¿Idealismo o materialismo?

Segunda parte: Algunas cuestiones de la teoría marxista- leninista de la dialéctica

Séptimo ensayo

Acerca de la crítica materialista-dialéctica del idealismo ob- jetivo

Octavo ensayo

Comprensión materialista del pensamiento como objeto de la lógica

Noveno ensayo

Sobre la coincidencia de la lógica con la dialéctica y con la teoría materialista del conocimiento

Décimo ensayo

La contradicción como categoría de la lógica dialéctica

Undécimo ensayo

El problema de lo general en dialéctica

Conclusión

301

Prólogo

Rogney Piedra

Lógica dialéctica. Ensayos de historia y teoría es la obra maestra (mag- num opus) de Evald V. Iliénkov. Esto no significa que sea la más origi- nal o innovadora. De hecho, casi todas las ideas principales que Ilién- kov expone en este libro (publicado originalmente en 1974) ya habían sido desarrolladas por él en textos anteriores.1 Lo que Iliénkov ofrece en este libro es, pues, una sistematización de su pensamiento, o, lo que es lo mismo, una reconstrucción de sus hallazgos filosóficos bajo la forma del desenvolvimiento objetivo de la “piedra angular” o problema central de su filosofía: la pregunta ¿qué es el pensamiento?2 En otras palabras, Lógica Dialéctica es el intento de Iliénkov de aplicar a su pro- pio pensamiento la idea de Marx de que «el método de exposición debe distinguirse formalmente del método de investigación. La inves- tigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos in- ternos. Sólo después de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real».3

Es importante tener en cuenta que, en la terminología de la tradi- ción dialéctica a la que Marx e Iliénkov pertenecen, por“real”no se entiende simplemente lo existente, lo dado o lo fáctico. Esta distinción se puede expresar apresuradamente de la siguiente forma: todo lo real

1 En particular, el décimo ensayo de este libro le debe mucho a su primer libro Dialéc- tica de lo abstracto y lo concreto en“Elcapital” de C. Marx que apareció en 1960. Su ar- tículo de 1964 titulado La cuestión de la identidad entre el pensamiento y el ser en la filoso- fía premarxista contiene básicamente todas las ideas esenciales que se desarrollan con más detalle en los 6 primeros ensayos. Algo similar pasa con sus artículos incluidos en la Enciclopedia Filosófica de 1962 titulados Lo ideal y Lo universal. Básicamente, el oc- tavo ensayo de este libro es una versión corregida y ampliada de ese primer artículo, mientras que el onceno y último ensayo desarrolla en profundidad las ideas del se- gundo.

2“Agrandes rasgos, nuestro “objeto” es el pensamiento, y la Lógica dialéctica tiene como fin desarrollar su reflejo científico en aquellos momentos necesarios y en aque- lla sucesión necesaria que en nada dependen de nuestra voluntad ni de la conciencia”(Iliénkov 1977, p. 5).

3 Marx 1983, p. XIX.

existe, pero no todo lo que existe es real. Engels explicó esto con gran perspicacia al decir que «para Hegel, no todo lo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de existir. En su doctrina, el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que, además de existir, es necesa- rio»4. Entonces, cuando Marx habla del “movimiento real” no se re- fiere a lo que de hecho pasó—tal y como pasó—en la historia del objeto, sino a sus “nexos internos,” a las transiciones y momentos necesarios que se esconden tras la forma empírica (externa) en la que acontece el

objeto. La exposición (sistemática, lógica) de la teoría sobre el objeto consiste en una rectificación de la historia de éste, en la depuración de sus momentos accidentales sacando a la luz su tendencia esencial y verdadera, “interna”.

Teniendo sin duda esta distinción en mente, Iliénkov, casi al final de su breve introducción, le aclara al lector que «[a] primera vista puede parecer [este libro] una investigación histórico-filosófica. Sin embargo, las colisiones “históricas” de la realización de los “asuntos de la Lógica” no son para nosotros el objetivo, sino apenas el material

fáctico, a través del cual surgen poco a poco los contornos[…]genera-

les de la dialéctica como Lógica […], críticamente corregidos, evalua- dos de nuevo, de modo materialista».5 Esta es una aclaración muy im- portante: lo que usted tiene ahora mismo en sus manos no es un libro de historia de la filosofía. Esto puede sonar muy paradójico al lector, no sólo porque el propio subtítulo del libro se puede leer “Ensayos de historia y teoría”, sino porque acto seguido de terminar su introduc- ción con esa aclaración, Iliénkov inicia el primer ensayo del libro con la siguiente frase: «El método más [prometedor para] resolver cual- quier problema científico es el de su enfoque histórico».6

La cuestión radica, precisamente, en qué entiende Iliénkov por“enfoque histórico”. Como ya hemos insinuado, no se trata aquí de una narración descriptiva de lo acontecido en la milenaria historia de la reflexión sobre el pensamiento. Ya en su primer libro, a este tipo de pseudo historicismo descriptivo típico del sentido común, Iliénkov le

4 Engels 1975, p. 617. 5 Iliénkov 1977, p. 8. 6 Iliénkov 1977, p. 9.

llama “abstracto” por oposición al historicismo concreto, dialéctico.7 En efecto, se trata de una distinción tan importante como sutil. Para el pensamiento abstracto (i.e., inculto8), la historia es un simple cúmulo de hechos sin ninguna otra relación que la sucesión extrínseca de acontecimientos.9 Con toda razón, al criticar esa forma abstractamente empirista de concebir lo histórico, el filósofo español Ortega y Gasset exclamaba: «Yo creo firmemente que los historiadores no tienen perdón de Dios».10 Y frecuentemente en el nombre del marxismo se hace uso de esa noción abstracta del “enfoque histórico”, respondiendo a la pregunta de por dónde empezar el examen de la historia del objeto de la forma más arbitraria y simplona, con una manifiesta tendencia a buscar sus causas en el pasado lejano.11

Con relación a esto, es importante notar que Iliénkov, en su primer

7 «El metafísico muy de buena gana hace digresiones sobre la necesidad “del enfoque histórico” de los fenómenos, llevando a cabo una excursión en la historia del objeto, apuntalando “los cimientos históricos” de sus construcciones teóricas. Y el diferenciar al historicismo concreto del método de la dialéctica materialista, del historicismo abstracto de los metafísicos no es algo tan fácil como puede aparentar a primera vista» (Iliénkov 2017b, p. 281).

8 Véase Hegel 2007.

9 «Nosotros queremos ver las partes singulares en su relación esencial con el todo; en esta referencia poseen ellas su valor superior y su significación. En la historia se tiene ahora, sin duda, la idea de que es menos necesario verificar lo particular en su referen- cia con el todo; y se podía creer que la historia de la filosofía, en cuanto historia, no es una ciencia. Porque la historia se nos aparece como una serie casual de fenómenos particulares, como un relato de acontecimientos de los cuales cada uno, aislado, existe por sí, y cuya conexión única es el antes, el después y la simultaneidad o el tiempo. Pero también en la historia política exigimos una conexión necesaria, donde los fenó- menos individuales adquieran una posición y una relación esenciales con respecto a un fin, a una objetividad y, con ello, una significación con respecto a lo general, res- pecto al todo; pues la significación es principalmente conexión con lo general (univer- sal), referencia a un todo, a una idea. Luego es también en esta consideración como queremos aludir a lo general de la historia de la filosofía» (Hegel 2017, p. 2).

10 Ortega y Gasset 1961, p. 66.

11 «[E]l resultado de la aplicación del principio de historicismo abstracto es [que] comenzamos a tomar por hechos de la historia de determinado fenómeno a hechos referidos a la historia de fenómenos totalmente diferentes, que lo único que hicieron fue preparar históricamente su aparición. Merced a este juego de manos el fenómeno históricamente concreto en cuestión se metamorfosea ante los ojos del teórico pasando a ser si no “eterno”, por lo menos muy antiguo, muchísimo más pasado de años de lo que es en realidad» (Iliénkov 2017b, p. 281).

ensayo, aunque hace una breve mención al origen antiguo (estoico) del término“lógica,”rápidamente (desde su segunda página) y de forma definitiva pasa a centrarse en la filosofía moderna, realizando un análisis del desarrollo del problema en Bacon, Hobbes, Locke, Leibniz, y, sobre todo, en el padre de esta nueva etapa filosófica, Descartes. La elección de la filosofía moderna como punto de partida no es gratuita:

es a partir de ella que la filosofía comienza a ocuparse primariamente de su verdadero objeto: la relación entre el pensamiento y la realidad que ha de reflejar, el problema de“laidentidad” entre estos dos contrarios. «El gran problema cardinal de toda la filosofía, [¡]especialmente de la moderna[!], es el problema de la relación entre el pensar y el ser».12 Con Descartes, este problema aparece en la forma abstractamente inmadura de la relación cuerpo-alma, i.e., como el problema psico-físico. Aun así, esta va a ser la primera forma histórico-concreta en la que dicho problema se plantea de forma aguda y se fija en el centro de la reflexión filosófica. Esto no significa, claro está, que Iliénkov, en su concepción del pensamiento deseche la filosofía premoderna.13 Sólo que considera a la filosofía moderna, y particularmente a su paraje culminante, el marxismo, como su punto de partida14—desde el cual va a valorar y a explicar las formas precedentes.15

Pero el enfoque histórico no consiste solamente en encontrar el comienzo real de la historia del objeto; éste es solo un primer paso. Toda la dificultad del principio historicista radica en hacer emerger, de entre el más o menos caótico cúmulo de hechos históricos, la

12 Engels 1975, p. 624.

13 Sobre este tema, véase el interesante trabajo Iliénkov (2021) sobre dialéctica en la antigua Grecia.

14 También podría decirse “punto de vista” (i.e., Standpunkt, en alemán, como el “lugar

o altitud desde donde uno se posiciona para ver algo”). Este concepto es usado por Marx (1980a) por primera vez en sus manuscritos de 1844.

15 «La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su

organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elemen- tos ella fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono» (Marx 2007, p. 26).

historia“pura,”purgada de todos sus momentos contaminantes, del

objeto en cuestión. Y—de más está decir—esta historia“pura”no coincide directamente con la historia efectiva del objeto. O sea, una vez determinado el punto de partida, queda por hacer lo principal:

rectificar el desarrollo histórico del objeto determinando críticamente sus hitos fundamentales a partir de un principio lógico inmanente a él. Este principio, en el caso del pensamiento humano, viene a ser su carácter universal.16 Iliénkov no sólo selecciona de la historia de la filosofía aquellas ideas que le ayuden a explicar este carácter, sino que en varias ocasiones “enmienda” esta historia en orden de explicarlo cabalmente. Por esta razón, si el lector presta atención a los títulos de los distintos ensayos, notará que en ninguno de ellos se hace mención del pensador que cada uno aborda. Así, Iliénkov recurre a Descartes (en el primer ensayo) sólo como pretexto para introducir el problema del pensamiento; a Spinoza (en el segundo) para presentar el principio (monista) del pensamiento como un atributo de la naturaleza; a Kant (en el tercero) para mostrar la concepción de la lógica como teoría del conocimiento y la necesidad de su carácter dialéctico,17 a Fichte y a Schelling (en el cuarto) para introducir la problemática de la identidad entre sujeto y objeto; a Hegel (en el quinto) para mostrar la concepción del pensamiento objetivo como objeto de la lógica dialéctica; a Feuerbach (en el sexto) para invertir la identidad idealista entre el pensamiento y el ser desde el punto de vista del materialismo en general; y, finalmente, a Marx y Engels (en los cinco ensayos restantes) para hacer lo mismo que hizo este último pero desde el punto de vista del materialismo dialéctico. Es decir, en la “segunda parte” del libro compuesta por estos últimos cinco ensayos basados en los aportes de Marx y Engels (y de Lenin), ya Iliénkov no va a hablar desde la historia sino desde su propia teoría (marxista) de la dialéctica. De ahí el subtítulo del libro.

Lo dicho en el párrafo anterior se puede expresar también de la siguiente manera: el problema de la Lógica,18 planteado por Engels en

16 Véase Iliénkov 1977, pp. 57-58, 317; Ilyenkov 2010, p. 13.

17 Sobre este tema véase mi trabajo donde expongo ocho aspectos del aporte precursor de Kant al desarrollo de la lógica dialéctica (Piedra Arencibia 2017).

18 Desde la primera oración de este libro, Iliénkov asume el proyecto de Lenin (1964, p.

su forma más amplia y simple como el de la relación entre el pensamiento y el ser, aparece de forma explícita por primera vez (con Descartes) como el de la relación cuerpo-alma, luego (con Spinoza y Feuerbach) como la relación cuerpo pensante-naturaleza, al cual le sucede (en la filosofía clásica alemana) su forma de expresión como relación sujeto-objeto, y, finalmente, con la teoría marxista, el mismo problema aparece como la relación entre la producción espiritual y la producción material. Es necesario insistir en que todas estas son formas de expresión, “momentos,” de uno y el mismo problema, el problema de la identidad entre el pensamiento y el ser.19 Bien podría haber Iliénkov presentado este movimiento de determinaciones y manifestaciones del problema sin mencionar siquiera a ninguno de esos autores, pues esta sucesión de momentos es más bien la forma

objetiva en la que su objeto, el pensamiento, debe ser expuesto; pero escoge el camino de su reconstrucción histórica, en vez de una exposición puramente teórica, desnuda de su ropaje histórico.20

En pocas palabras, aquí los clásicos de la historia de la filosofía son tratados como medios, como instrumentos para resolver el problema del pensamiento, y no como fines en sí mismos. Esto significa que, en su reconstrucción crítica de la historia real del pensamiento como

objeto de reflexión, Iliénkov muy a menudo falta a la exactitud“historiográfica” que uno esperaría si este fuese un libro de historia de la filosofía. Así, según el académico Vesa Oittinen, experto en Iliénkov y Spinoza, el concepto central del segundo ensayo (dedicado a Spinoza) de este libro, es decir, el concepto de “cuerpo pensante,” no sólo no puede ser explícitamente encontrado en las obras de Spinoza, sino que, en tanto intenta expresar la unidad entre lo material y lo ideal, entra en contradicción con la forma (paralelista) en que Spinoza

309) de elaborar una Lógica (con mayúscula) entendida como unidad entre gnoseología y ontología. Iliénkov dedica el noveno ensayo a su visión sobre este tema. 19 Cf. Zardoya 2009.

20 Marx señaló el riesgo fundamental de esta segunda opción que él mismo escogiera para su magnum opus, en especial para sus primeros capítulos: «Y si [el investigador] sabe [exponer de forma teórica el movimiento real del objeto] y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori»(Marx 1983, p. XIX).

de hecho abordó el asunto.21 El grado en el que uno podría estar de acuerdo con Oittinen y autores que hacen análisis semejantes22 puede variar, pero lo que sí es innegable es que el Spinoza de Iliénkov no coincide directamente con el Spinoza histórico, sino que es uno“corregido” por Iliénkov en función de su objeto.

Algo parecido pudiera decirse con respecto al tratamiento que Iliénkov le da a Hegel (en el quinto ensayo). Para Iliénkov, fue Hegel—en vez de Marx, como usualmente se piensa—el primer filósofo que introdujo la noción de práctica, es decir, la actividad material teleológicamente orientada, como una categoría central en la Lógica. Hegel veía en la cultura materialmente plasmada por el trabajo la realización práctica del pensamiento humano, su expresión empíricamente observable, en la cual éste puede reconocerse y probarse a sí mismo. De esta forma, Hegel es también para Iliénkov «el primero de los lógicos profesionales que hizo a un lado resuelta y conscientemente el secular prejuicio según el cual el pensamiento aparece ante el investigador sólo en forma de lenguaje (exterior o interior, oral o escrito)».23 No obstante, Iliénkov admite que en Hegel prevalecía la tendencia a ver en el lenguaje la forma primera y fundamental—si bien ya no la única—de manifestación del pensamiento.24 De ahí que la interpretación “hermenéutica” de autores como Gadamer y Heidegger, que consideran el lenguaje como el origen de las estructuras del pensamiento o“lacasa del ser,” estémás cerca del espíritu (idealista) del Hegel histórico que la lectura marxista que de él hace Iliénkov.25 Pero todo el asunto está en que,

21 Véase Oittinen 2005, pp. 329-330. Esta posición de Oittinen es, sin embargo, discu- tible. Para una opinión opuesta, véase Surmava 2010; 2018.

22 Véase por ejemplo, Maidansky 2003. 23 Iliénkov 1977, p. 192.

24 «El verbo (palabra) aparece aquí como el primer instrumento de la realización ex- terior del pensamiento, que el espíritu pensante crea "de sí mismo", para llegar a ser

objeto (en la imagen de otro espíritu pensante) para sí mismo.[…]Así pues, Hegel ve en el verbo la forma del ser efectivo del espíritu pensante, en el cual éste revela su fuerza creadora (capacidad) antes de todo, antes e independientemente de la forma- ción real de la naturaleza por el trabajo» (Iliénkov 1977, p. 265).

25 «[H]ay que reconocer que la concepción hegeliana acerca del pensamiento y del len- guaje da reconocido fundamento y motivos para tal interpretación. La versión herme- néutica de la dialéctica está potencialmente contenida en ella, ya que Hegel, con todas

aunque ciertamente Iliénkov—al igual que Marx—se nutre del pensamiento hegeliano, no lo asume acríticamente: Iliénkov no es un hegeliano, sino un marxista. El filósofo soviético tiene para con Hegel la misma actitud que Marx sugirió tener con respecto a la filosofía en

general:«[…]es necesario[…]distinguir lo que un autor cualquiera da en realidad, y lo que da sólo como noción propia. Esto es justo incluso para los sistemas filosóficos: así, son dos cosas completamente distintas, lo que Spinoza consideraba piedra angular de su sistema y lo que en realidad constituye esta piedra angular».26

Sin embargo, en mi opinión, el autor que peor parado sale en este libro es Feuerbach. Si Iliénkov con Hegel y—sobre todo, con—Spinoza hace una suerte de enmiendas, “ayudándolos” a estar más cerca de la concepción dialéctico-materialista, con Feuerbach (en el sexto ensayo) realiza una operación inversa. Iliénkov está en lo cierto cuando señala que Feuerbach vio la deficiencia central del idealismo hegeliano en la alienación de nuestro pensamiento en el “espíritu absoluto.” Todos los esfuerzos de Feuerbach están encaminados en mostrar al hombre de carne y hueso como el auténtico sujeto (portador) del pensamiento y de todas las demás cualidades “divinas”que la religión coloca en Dios y Hegel en sus abstracciones filosóficas endiosadas del “espíritu absoluto,” la“Idea”o el “Concepto.” Así, el hombre es el punto de partida de la filosofía feuerbachiana: es el hombre el que produce al pensamiento, no a la inversa.27 Y también es

sus objeciones, concede a la palabra (al habla y al lenguaje) el significado de forma privilegiada de "revelación" del pensamiento para sí mismo, le adjudica un rol de ese tipo en la historia—en la historia en general, en la historia de la cultura y en la historia de la cultura de pensamiento en particular—, que la palabra en la práctica misma no jugó, ni podía jugar» (Iliénkov 2017a, p. 126).

26 Palabras de una carta de Marx a M. M. Kovalevski citada por Iliénkov (1977, p. 30). 27 La filosofía de Feuerbach, según sus propias palabras, “tiene por principio no la sus- tancia de Spinoza o el yo de Kant o de Fichte, o la identidad absoluta de Schellinger, o el espíritu absoluto de Hegel, en una palabra, ninguna esencia abstracta, sea pensada

o imaginada, sino un ser real, o, mejor, el más real de los seres: el hombre” (Feuerbach 1995, p. 40). “Ahora bien, si como se dice en la doctrina hegeliana la conciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia de sí de Dios, entonces la conciencia humana en sí es ya la conciencia divina. ¿Por qué enajenas, pues, al hombre su conciencia y la con-

viertes en la conciencia de sí mismo de un ser diferente de él, de un objeto?[…]¡Qué

cierto, como advierte Iliénkov,28 que Feuerbach tiende a dar una explicación psicológica a esta inversión entre el sujeto (i.e., el hombre) y el predicado (i.e., su pensamiento).29 No obstante, hay un aspecto (dialéctico) del pensamiento de Feuerbach que es tácticamente

obviado por Iliénkov, quien lo retrata como un naturalista que, «sin dominar la dialéctica en su forma general»,30 «arranca [al hombre] del entrelazamiento de las relaciones sociales y [lo] transforma en individuo aislado».31

Este retrato, sencillamente, no le hace justicia al Feuerbach histórico. Aquí hay que decir que la tendencia a rebajar a Feuerbach no es exclusiva de Iliénkov, sino que ha sido un lastre muy viejo en la historia del marxismo que puede rastrease, al menos, hasta las famosas once“tesis”de Marx. Lejos de concebir al «hombre en inmediata unidad con la naturaleza»,32 para Feuerbach el pensamiento humano no emerge en el contacto directo del individuo con el mundo material sino sólo a través de su relación con otros hombres. Entre el“yo”y la naturaleza Feuerbach sitúa al“tú,”es decir, a su relación social con otros hombres a través de la cual el individuo puede concebirse a sí mismo como hombre y a la naturaleza como tal.33 La dialéctica (intersubjetiva) de Feuerbach—que Iliénkov

contradictoria separación! Invierte el orden y tendrás la verdad: el saber que el hom- bre tiene de Dios es el saber que el hombre tiene de sí mismo, de su propia esencia.”(Feuerbach 1995, p. 275).

28 Iliénkov 1977, pp. 240-242.

29 «Del mismo modo como generalmente las determinaciones metafísicas u ontoteo- lógicas poseen verdad y realidad solo si se las reduce a determinaciones psicológicas

o, más bien, antropológicas, así también la necesidad del ser (Wesen) divino en la an- tigua metafísica u ontoteología solo posee sentido y entendimiento, verdad y realidad, en la determinación psicológica o antropológica de Dios en cuanto ser (Wesen) inteli- gente» (Feuerbach 1969, p. 60).

30 Iliénkov 1977, p. 243. 31 Iliénkov 1977, p. 248. 32 Iliénkov 1977, p. 278.

33 «El yo templa su mirada en el ojo de un tú, antes de soportar la intuición de un ser que no refleja su propia imagen. El otro hombre es el lazo de unión entre yo y el

mundo.[…]Me reconcilio y familiarizo con el mundo a través de los otros hombres. Sin los otros hombres el mundo sería para mí no solamente vacío y muerto sino tam-

bién absurdo e irracional.[…]Un hombre que existiera exclusivamente para sí mismo

(probablemente de forma intencional) pasa por alto en este libro—radica en su concepto del“amor.”Se trata, en efecto, de un concepto un tanto—como decimos loscubanos—“ñoño”(i.e., que roza la sensiblería)34 pero no por esto deja de encerrar un significado muy importante, incluso, para la filosofía de Iliénkov. Fue Vygotsky, probablemente, el primer marxista en encontrar el grano racional de la dialéctica amorosa entre el“yo”y el“tú”de Feuerbach: necesitamos a los demás para ser nosotros mismos. Nos convertimos en personas a través de nuestra relación con otros: nuestros “poderes esenciales”(como les llamaba Feuerbach) o nuestras “funciones psíquicas supe- riores” (como les llamaba Vygotsky) no son innatas, sino que emergen en nosotros durante nuestra actividad en contacto con otros hombres, son formas de esa actividad social entre los hombres que luego apare- cen como formas de actividad mental dentro de los hombres.35 En efecto, esta es una idea muy importante para la filosofía de Iliénkov: el hombre es hombre porque puede verse a sí mismo y a la naturaleza no sólo con sus propios ojos, sino con los ojos de la humanidad.36 En pa- labras de Feuerbach:

La conciencia del mundo es mediatizada por el yo me- diante la conciencia del tú. Así el hombre es el Dios del hom- bre. Que él sea se lo debe a la naturaleza, pero que sea hombre se lo debe al hombre. Así como no puede nada físicamente sin los otros hombres, tampoco puede nada sin ellos espiritual- mente. Cuatro manos pueden más que dos; pero también cuatro ojos ven más que dos. Y esta fuerza unida se diferencia no sólo cuantitativa sino también cualitativamente de las fuerzas individuales. Aislada, la fuerza humana es limitada;

se perdería despojado de sí e indiferenciado en el océano de la naturaleza; no se con- cebiría a sí mismo como hombre, y la naturaleza como naturaleza. El primer objeto del hombre es el hombre». (Feuerbach 1995, p. 132).

34 «¡Pero el amor! Sí, el amor es, en Feuerbach, el hada maravillosa que ayuda a vencer siempre y en todas partes las dificultades de la vida práctica; y esto , en una sociedad dividida en clases, con intereses diametralmente opuestos» (Engels 1975, p. 638).

35 Véase Vygotsky 1997, pp. 105-106. 36 Véase Iliénkov 2017b, p. 95.

unida, es una fuerza infinita. El saber del individuo es limi- tado, pero ilimitada es la razón y la ciencia, pues son actos comunitarios de la humanidad, y no sólo porque sean innu- merables los que trabajan en la construcción de la ciencia, sino también, en el sentido profundo, de que el genio cientí- fico de una época determinada reúne en sí las fuerzas de pen- samiento de los genios precedentes, de tal manera que su fuerza, incluso si la ejerce de una manera individual, deter- minada, no es una fuerza aislada. El ingenio, la sutileza, la fantasía y el sentimiento, como diferentes de la sensibilidad y de la razón, todas estas facultades supuestas del alma son facultades de la humanidad, no del hombre como ser indivi- dual, sino productos de la cultura, de la sociedad humana.37

No obstante, en principio, Iliénkov está en lo cierto cuando afirma que Feuerbach representa el punto de vista del materialismo en gene- ral y no del materialismo dialéctico. Incluso esta avanzada dialéctica feuerbachiana del“amor”como relación social que produce a los hom- bres «es, en sus manos, completamente estéril».38 Esto se debe a que, si bien Feuerbach, como hemos visto, señala la mediación social entre el individuo y la realidad material, esta relación es concebida por él en un espacio imaginario, fuera de la realidad histórico-social material- mente construida por los seres humanos. En otras palabras, Feuer- bach advierte que entre el yo y la naturaleza hay siempre un“tú,”pero no se percata que la relación entre ese yo y ese tú también está me- diada, no sólo y no tanto por la naturaleza, sino por aquellos objetos que han sido producidos por los hombres y para los hombres, el con- junto de artefactos que componen la cultura material. No es capaz de ver la doble mediación, la mediación mediada de toda actividad hu- mana: nos relacionamos con las cosas a través de las personas, pero, a la vez, nos relacionamos con las personas a través de cosas hechas por y para personas (v.gr., una cuchara, una camisa, una cama, un libro, un celular, etc.). Esos mediadores entre las personas son, ante todo,

37 Feuerbach 1995, pp. 132-133. 38 Engels 1975, p. 636.

los productos del trabajo humano, de la actividad práctica que trans- forma la naturaleza en mundo humano. Pero tanto esta actividad como sus productos escapan de la atención de Feuerbach que ubica el principio de lo humano en la actividad puramente teórica, contempla- tiva: en la naturaleza “celestial” del ojo que observa el mundo desin- teresadamente,39 en un supuesto “instinto divino” que por alguna misteriosa razón impulsa al hombre a usar“lapalabra” en su contacto con otros hombres.40 De esta forma, Feuerbach considera «la actitud teórica como la auténticamente humana»41 y sigue a Hegel explicando el origen del pensamiento a partir del lenguaje entendido como acti- vidad teórica entre los hombres42 y no de su vida real, práctica. Así, in- cluso habiendo establecido que los hombres solo se hacen tales a tra- vés de sus relaciones sociales, Feuerbach sigue teniendo una noción abstracta de esos hombres y de esas relaciones.43

Se da aquí, pues, una circunstancia muy interesante: Iliénkov, pre- cisamente por no ceñirse al pie de la letra a la historia factual de la fi- losofía, puede destilar de ella su movimiento interno, su esencia. Su teoría sobre el pensamiento es verdadera en esencia precisamente por ser falsa en apariencia: describe el movimiento real del pensamiento falseando adecuadamente su movimiento efectivo. Pero el quid del asunto es que este “falseamiento” de lo histórico no es arbitrario, sino que es la forma lógica en la que debe ser corregida la exposición del pensamiento, la tendencia objetiva interna de su desarrollo histórico. En el caso de Feuerbach, por ejemplo, lo que importa para la historia“novelada” (o rectificada) del pensamiento que Iliénkov nos presenta

39 Véase Feuerbach 1995, p. 57. 40 Véase Feuerbach 1995, p. 128. 41 Marx 1980b, p. 24.

42 «[E]l amor como acto comunitario, cuando no se ve correspondido, causa el dolor, que es la fuente originaria de la poesía; y solamente donde el hombre habla con el hombre, en el discurso, acto comunitario, se origina la razón» (Feuerbach 1995, p. 133).

43 «Este hombre no ha nacido de vientre de mujer, sino que ha salido, como la mari- posa de la crisálida, del Dios de las religiones monoteístas, y por tanto no vive en un mundo real, históricamente surgido e históricamente determinado; entra en contacto con otros hombres, es cierto, pero éstos son tan abstractos comoél»(Engels 1975, p. 635).

en este libro es su papel objetivo como negación del idealismo hege- liano desde el punto de vista del materialismo en general, a pesar de que—como brevemente vimos—el materialismo feuerbachiano po- sea aspectos dialécticos. Por esta razón, en su reconstrucción del mo- vimiento real de su objeto, Iliénkov descarta de buena gana estos as- pectos, por muy dialécticos que sean. Observamos claramente aquícomo Iliénkov no está preocupado exclusivamente en la recopilación de los aspectos positivos de esta historia, esto es, en la recopilación de respuestas; su estrategia es más parecida a la de un novelista: el des- pliegue, a través de múltiples conflictos y sus resoluciones, de la trama verdadera y, por tanto, embellecida del pensamiento.44 La teoría fun- dada por Marx y Engels, que Iliénkov desarrolla en la segunda parte del libro, representa en esta bella trama la negación concreta de aque- lla negación abstracta, unilateral y contemplativa de la antropología feuerbachiana.45 En este sentido, la ficción puede ser más verdadera (i.e., concreta) que la realidad empírica:46 la historia pura del objeto se

obtiene a través del análisis (crítico, activo, recreador) de su historia fáctica.

El primero que se [propuso seriamente explicar la trans- formación del calor en movimiento mecánico] fue Sadi Car- not. Pero no por inducción [i.e., no por la generalización acrí- tica de los hechos]. Estudió la máquina, la analizó, encontróque el proceso de que se trataba no se presentaba en ella de un modo puro, sino encubierto por diversos procesos acceso- rios, descartó estas circunstancias concomitantes indiferen- tes para el proceso esencial y construyó una máquina de va- por ideal (la máquina de gas), en rigor imposible de cons- truir, como no pueden construirse, por ejemplo, una línea o

44 «[E]l hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe imponer al

objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre crea también según las leyes de la belleza» (Marx 1980a, p. 112).

45 «La filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida hacia la acción»(Marx 1980a, p. 145, véase además las pp. 155-156).

46 «La ley general de los cambios de forma del movimiento es mucho más concreta que cualquier ejemplo “concreto” singular de ella» (Engels 1991, p. 188).

una superficie geométricas, pero que, a su modo, presenta el mismo servicio que estas abstracciones matemáticas, al pre- sentar ante nosotros el proceso en su forma pura, como un proceso independiente y sin falsear.47

Éste es el proceso del auténtico conocimiento científico, el proceso de la idealización del objeto.48 Por ello, aunque en sentido estricto mu- cho de lo que dice Iliénkov es falso en los hechos es, a pesar de ello—o gracias a ello—, verdadero en principio.49

De esta forma,—¡spoiler alert!—el pensamiento tiene que transcu- rrir por todas estas metamorfosis y contratiempos para encontrarse a sí mismo, a su verdadero principio, en la teoría marxista de lo ideal entrevista ya por Marx en su concepto de valor pero elaborada por Iliénkov en esta y otras obras.50 Dicho brevemente, lo ideal se entiende en esta teoría como la relación de representación donde un objeto, sin perder un ápice de materialidad, es convertido por la actividad hu-

47 Engels 1991, p. 194.

48 «Lo que observamos en el plano inclinado es siempre una desviación de la ley de caída, no sólo en el sentido de que nuestras medidas dan sólo valores aproximados a aquélla, sino que el hecho, tal y como se presenta, no es una caída. Al interpretarlo como una caída, Galileo comienza por negar el dato sensible, se revuelve contra el fe- nómeno y opone a él un «hecho imaginario», que es la ley: el puro caer en el puro vacío un cuerpo sobre otro» (Ortega y Gasset 1961, p. 72).

49 El carismático físico norteamericano Richard P. Feynman solía contar una historia de su infancia que narra cómo su padre le enseñó esta distinción. Observando el com- portamiento de ciertos pájaros, el padre de Richard le pregunta por qué esos animales se picotean las plumas constantemente. Tras varios intentos fallidos del niño por res- ponder, el padre le dice que los pájaros hacen eso porque le molestan los piojos que comen las proteínas que se desprenden de las plumas. Cada uno de esos piojos—con- tinuó el padre—tiene en sus patas una sustancia que sirve de alimento a ácaros más pequeños aún y, a su vez, los desechos de estos dan sustento a una gran variedad de bacterias. Y el padre concluye: allí donde hay una fuente de alimento, siempre hay al- guna forma de vida que la encuentra y la aprovecha. Respecto a esta historia, Richard P. Feynman confiesa: “Ahora, yo sabía que tal vez no fueran exactamente piojos lo que tuviera el pájaro, que tal vez no fuera del todo exacto que en las patas del piojo se cria- sen ácaros. Esa historia era, probablemente, incorrecta en detalle, pero la explicación era correcta en principio”(Feynman and Leighton 1989, p. 15).

50 Véase, además, Ilyenkov 2014.

mana en el representante de la naturaleza universal de otro objeto ma- terial. De ahí que último ensayo, el final de la historia, está dedicado a una comprensión dialéctica materialista de lo universal, pues todo el análisis de Iliénkov descansa, en última instancia, en esta noción.

Luego de esta larga aclaración no me queda más que callarme y de- jar que el lector disfrute de esta bella novela científica donde su héroe, el pensamiento humano, libra batallas filosóficas contra el obstinado villano del método metafísico, conquistando progresivamente a su doncella, la hermosa dialéctica. Como pasa con toda novela o serie te- levisiva, no es bueno saltarse capítulos; uno puede perder el hilo de la trama. No obstante, toda historia tiene sus momentos cúspides que apreciamos por encima de los demás. He aquí mis episodios favoritos:

el segundo, el octavo y el onceno. ¡Buen provecho!

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INTRODUCCIÓN

La creación de la Lógica con mayúscula, la exposición detallada y sistemática de la dialéctica, entendida como lógica y teoría del conocimiento del materialismo contemporáneo, tarea que nos le- gara V.I. Lenin, adquiere en nuestros días agudeza especial. El ca- rácter dialéctico manifiesto de los problemas que surgen en todas las esferas de la realidad social y del conocimiento científico obliga a comprender cada vez más claramente que sólo la dialéctica mar- xista-leninista puede ser método de conocimiento científico y acti- vidad práctica, que ayuda en forma activa al científico en la inter- pretación teórica de los datos experimentales, en la solución de los problemas que brotan en el proceso de la investigación científica.

En los últimos dos o tres lustros se han publicado no pocas

obras destinadas a sectores que forman parte de aquel todo en el cual soñamos; ellas podrían considerarse plenamente como párra- fos e incluso como capítulos e incluso como capítulos de la futura Lógica, como bloques más o menos terminados del edificio en cons- trucción. Claro está que tales “bloques” no se pueden unir en uno solo en forma puramente mecánica. Y por cuanto la tarea de la ex- posición sistemática de la lógica dialéctica puede ser llevada a tér- mino sólo con un esfuerzo colectivo, se impone la necesidad de de- finir aunque sea los principios más generales del trabajo conjunto. En los ensayos que ofrecemos a los lectores tratamos de concretar algunos de los principios de partida de esta faena común.

En filosofía, observó con ligera tristeza Hegel en su Fenomenolo- gía del Espíritu, más a menudo que en cualquier otra ciencia «caen en la ilusión de que en los fines y últimos resultados se expresa el quid mismo de la cuestión, incluso en su esencia perfecta, al lado

de lo cual la práctica, propiamente hablando, no es esencial»51.

Lo dicho es muy exacto. Mientras se considere la dialéctica (la lógica dialéctica) como simple instrumento de prueba de una tesis adoptada de antemano, indiferentemente de si es propuesta al principio (como lo exigían las reglas de las disputas de la Edad Me- dia), o se revela sólo al final del razonamiento, para crear la ilusión de imparcialidad (lo que, al parecer, nadie esperaba), ella continúa siendo algo“noesencial”. Transformada en simple medio de prueba de una tesis adoptada (o determinada) de antemano, ella deviene en sofística, parecida sólo exteriormente a la dialéctica, pero vacía en realidad. Y si es cierto que la verdadera lógica dialéc- tica toma vida no en los «resultados desnudos» ni en la «tenden- cia» del movimiento del pensamiento, sino sólo en la forma del efecto «conjuntamente con su proceso de formación»52, es necesa- rio también tener en cuenta esta verdad en el curso de la exposición de la dialéctica como Lógica. Además, no hay que caer en el otro extremo, aparentando que no nos proponemos ningún fin, que de- termina, desde el principio, el modo y carácter de nuestras acciones en el curso del análisis del problema, que nos permitimos nadar irreflexivamente. Y por eso estamos ya obligados, de todos modos, a decir claramente qué representa el “objeto” en el cual queremos descubrir su necesaria desmembración interior.

A grandes rasgos, nuestro “objeto” es el pensamiento, y la Ló- gica dialéctica tiene como fin desarrollar su reflejo científico en aquellos momentos necesarios y en aquella sucesión necesaria que en nada dependen de nuestra voluntad ni de la conciencia. En otras palabras, la Lógica está obligada a mostrar cómo se desarrolla el pensamiento, si es científico, si refleja, es decir, reproduce en los conceptos el objeto existente, fuera e independientemente de la conciencia y la voluntad, si crea su reproducción espiritual, crea su autodesarrollo, reconstruyéndolo en la lógica del movimiento de los conceptos, para luego reconstruirlo en la realidad: en el experi- mento, en la práctica. La Lógica también es el reflejo teórico de tal

51 G. Hegel. Phänomenologie des Geistes, Leipzig, 1921, S. 3. 52 Véase ibid., S. 5.

pensamiento.

De lo dicho se desprende que comprendemos el pensamiento como un componente ideal de la actividad real del ser humano so- cial, que transforma con su trabajo la naturaleza exterior y a símismo.

La Lógica dialéctica es por eso no sólo un esquema general de la actividad subjetiva, que transforma creadoramente a la natura- leza, sino también, simultáneamente, un esquema general del cambio de cualquier material natural e histórico-social, en el cual esta actividad se ejecuta y por necesidades objetivas siempre estáligada. He ahí en qué, a nuestro modo de ver, consiste el sentido verdadero de la tesis leninista de la identidad (no de la “unidad”solamente, sino de la identidad, de la plena coincidencia) de la dia- léctica, de la lógica y de la teoría del conocimiento de la ideología científica, materialista, contemporánea. Tal enfoque conserva, como una de las definiciones de la dialéctica, la definición que dio Engels de la dialéctica como ciencia de las formas y leyes generales de todo desarrollo, comunes al pensamiento y al“ser”,o sea con un desarrollo histórico-social y natural, y no de las formas y leyes del pensamiento “específicamente subjetivas”.

Pensamos que precisamente así puede unirse la dialéctica con el materialismo y mostrar que la Lógica, devenida en dialéctica, es no sólo la ciencia sobre el “pensamiento”, sino también sobre el desarrollo de todas las cosas, tanto materiales como “espirituales”. La Lógica comprendida de esa manera también puede ser verda- dera ciencia sobre el pensamiento, ciencia materialista sobre el re- flejo del movimiento del universo en el movimiento de los concep- tos. De otro modo, ella se transforma, inevitablemente, de ciencia sobre el pensamiento, en una disciplina puramente técnica, en una descripción de sistemas de acciones con términos lingüísticos, cómo ocurrió con la lógica en manos de los neopositivistas.

La concretización de la definición general de la Lógica, arriba expuesta, debe, evidentemente, consistir en el descubrimiento de los conceptos que entran en ella, ante todo del concepto “pensa- miento”. Aquí surge otra vez una dificultad puramente dialéctica:

definir enteramente este concepto, concretarlo, y también significa

mostrar la esencia de la Lógica, pues la verdadera definición puede darse no en la “definición”, sino en el “descubrimiento de la esen- cia de la cuestión”.

Con el concepto de pensamiento linda, de modo muy cercano, el concepto del mismo concepto. Dar una “definición” aquí es fácil, pero ¿será de mucha utilidad? Si adhiriéndonos a una conocida tra- dición en Lógica, por “concepto” nos inclinamos a entender no un“signo”, no un “término determinado por otros términos”, ni sim- plemente el “reflejo de los rasgos esenciales de la cosa” (pues en este caso surge inmediatamente a primer plano el sentido de la pérfida palabra “esenciales”), sino la comprensión de la esencia de la cuestión, nos parece que sería más correcto limitarse a lo dicho con respecto a las definiciones y empezar a examinar la “esencia de la cuestión”, partiendo de las definiciones abstractas, sencillas y pasar luego a lo “concreto”. En este caso a la comprensión mar- xista-leninista de la esencia de la Lógica, concretamente, a su “con- cepto” desarrollado.

Con todo lo dicho se determina la intención y el plan de trabajo. A primera vista puede parecer que éste, si no enteramente, en me- dida considerable, es una investigación histórico-filosófica. Sin embargo, las colisiones “históricas” de la realización de los “asun- tos de la Lógica” no son para nosotros el objetivo, sino apenas el material fáctico, a través del cual surgen poco a poco los contornos precisos de la “lógica del Asunto”, aquellos mismos contornos ge- nerales de la dialéctica como Lógica que, críticamente corregidos, evaluados de nuevo, de modo materialista, por Marx, Engels y Le- nin, caracterizan también nuestra comprensión de esta ciencia.

Primera parte

DE LA HISTORIA DE LA DIALÉCTICA

Primer ensayo

SOBRE EL OBJETO DE LA LÓGICA. ¿CÓMO SURGIÓ Y EN QUÉ CONSISTE EL PROBLEMA?

El método de resolver cualquier problema científico con mayor perspectiva es el de su enfoque histórico. En nuestro caso tal enfo- que resulta, además, muy actual. La cosa es que ahora se denomi- nan con el nombre de lógica doctrinas que se distancian conside- rablemente en la comprensión de los límites del objeto de esta ciencia. Por supuesto, cada una de ellas pretende no sólo y no tanto a la denominación, cuanto al derecho de considerarse el único pel- daño moderno en el desarrollo del pensamiento lógico mundial. Por eso hay que desarrollar la historia del problema.

El término“lógica”,aplicado a la ciencia del pensamiento, fue introducido por primera vez por los estoicos, que distinguían con esta denominación aquella parte de la doctrina de Aristóteles que coincidía en realidad con sus propias ideas sobre la naturaleza del pensamiento. La denominación“lógica”se tomó del término griego logos, que significa literalmente“razón”,y la indicada cien- cia se aproximaba al objeto de la gramática y la retórica. La esco- lástica de la Edad Media formalizó y legalizó de una vez por toda esta tradición, transformando la lógica precisamente en simple instrumento (órganon) de disputas verbales, en un medio de inter- pretación de las “Sagradas Escrituras”, en un aparato puramente formal. Como consecuencia de esto quedó desacreditada no sólo la interpretación oficial de la lógica, sino incluso su misma denomi- nación. Por eso la “lógica aristotélica”, castrada, perdió mucho a los ojos de todos los prominentes naturalistas y filósofos de la nueva época. Por la misma causa, la mayoría de los filósofos de los siglos XVI-XVIII evitaban en lo posible utilizar el término“lógica”para nombrar la ciencia del pensamiento, del intelecto o la razón.

Este nombre no figura en los títulos de las grandes obras sobre el pensamiento de aquel entonces.

El reconocimiento de la inutilidad de la versión oficial de la ló- gica escolástica formal como órganon del pensamiento real, del desarrollo del conocimiento científico, es el leitmotiv de todo el pensamiento filosófico avanzado de aquel tiempo. «La lógica de que ahora se sirven más bien lleva al fortalecimiento y conserva- ción de los errores, que tienen su fundamento en conceptos gene- ralmente aceptados, que a la búsqueda da la verdad. Por eso ella es más perjudicial que útil»53, hacía constar Francis Bacon. «[...] La lógica, sus silogismos y gran parte de otros de sus preceptos ayu- dan más bien a explicar a otros las cosas que ya saben, o incluso, como en el arte de Lulle, a razonar torpemente sobre lo que igno- ran, en vez de estudiarlo»54, le hace eco René Descartes. John Locke supone que «el silogismo, en el mejor de los casos, es sólo el arte de llevar la lucha con ayuda del pequeño conocimiento que poseemos, sin agregarle nada»55. Fundados en esto, Descartes y Locke consi- deraban necesario incluir toda la problemática de la lógica anterior en la esfera de la retórica. Por cuanto la lógica se conserva como ciencia especial, se interpreta unánimemente no como ciencia del pensamiento, sino como ciencia de las reglas del uso de las pala- bras, los nombres y los signos. Hobbes, por ejemplo, desarrolla la concepción de la lógica como cómputo de palabras-signos56.

Haciendo el balance de su Experiencia sobre la razón humana, Locke define el objeto y la tarea de la lógica así: «La tarea de la ló- gica es el examen de la naturaleza de los signos que empleamos para comprender las cosas o para transmitir su significación a

otros»57. Él interpreta la lógica como “teoría de los signos”, como

53 F. Bacon. Novum Organum. Edited by Thomas Fowler. Second Edition, Ox- ford, 1889, p. 197.

54 R. Descartes. Discours de la méthode, París, 1950, p. 53.

55 J. Locke. An Essay Concerning Human Understanding. Vol. II, London, 1710, p. 299.

56 Véase T. Hobbes. Leviathan or The Matter, Form and Power of a Common- wealth, Ecclesiastical and Civil, London, 1894, p. 27.

57 J. Locke. Obra citada, p. 339.

semiótica58.

Pero la filosofía, por fortuna, no encajaba en tal noción. Las me- jores inteligencias de aquella época comprendían muy bien que si la lógica se interpretaba en el espíritu arriba descrito, sería cual- quier cosa, menos la ciencia del pensamiento. Es cierto que a los representantes de la concepción puramente mecanicista sobre el mundo y el pensamiento tal comprensión de la lógica les convenía. Por cuanto interpretaban la realidad objetiva geométricamente abstracta (consideraban objetivas y científicas sólo las caracterís- ticas puramente cuantitativas), los principios del pensamiento en las ciencias naturales y matemáticas se fundían, a su modo de ver, con los principios lógicos del pensamiento en general. Esta tenden- cia aparece en forma acabada en Hobbes.

Descartes y Leibniz enfocan esta cuestión mucho más cautelo- samente. A ellos también los dominaba la idea de crear una “mate- mática universal” en vez de la ridiculizada y desacreditada lógica anterior. También soñaban con la institucionalización de una “len- gua universal” y un sistema de términos, univalentes y rigurosa- mente definidos, y por eso susceptibles de operaciones puramente formales.

Sin embargo, tanto Descartes, como Leibniz, a diferencia de Hobbes veían perfectamente las dificultades de principio que se al- zaban en el camino de la realización de esta idea. Descartes com- prendía que definir los términos de una “lengua universal” no po- día ser producto de un acuerdo amistoso, sino obtenerse sólo como resultado de un análisis esmerado de las simples ideas con las cua- les, a modo de ladrillos, se forma todo el mundo intelectual de los seres humanos; que la lengua más exacta de la “matemática uni- versal” puede ser apenas algo derivado de la “filosofía de la ver- dad”. Sólo entonces se lograría sustituir el pensamiento sobre las cosas, dadas en la imaginación (o sea, según la terminología de en- tonces, en la contemplación), y, en general, en la práctica material- sensitiva real de los hombres, por una especie de “cálculo de los

58 Ibíd.

términos y aserciones” y hacer deducciones tan exactas como la so- lución de ecuaciones.

Adhiriéndose en este punto a Descartes, Leibniz limitaba cate- góricamente la esfera de aplicación de la matemática universal sólo a aquellas cosas que entran en la esfera de acción de la fuerza ima- ginativa. La matemática universal debe exhibir, según él, la lógica de la fuerza imaginativa, y nada más. Pero justamente por eso se excluyen de su incumbencia la metafísica, las cosas proporciona- das sólo a la razón, como pensamiento y acción, y la esfera de la matemática habitual. ¡Limitación muy sustancial! El pensamiento, en todo caso, queda aquí fuera de los límites de la competencia de la matemática universal.

No es asombroso pues que Leibniz, con ironía no disimulada, incluyera la lógica expuesta por Locke en el enfoque puramente no- minalista, según el cual la lógica se comprende como ciencia espe- cial de los signos. Leibniz descubre las dificultades que conlleva tal comprensión de la lógica. Ante todo, constata él, «la ciencia del ra- zonamiento, de la formación de los juicios, de la invención, por lo visto, se diferencia mucho del conocimiento de la etimología de las palabras y de su uso que constituye un no sé qué indeterminado y arbitrario. Además, al explicar las palabras hay que hacer incursio- nes a la esfera de las ciencias, como es visible en los diccionarios; de otra parte, es imposible estudiar las ciencias sin definir al mismo tiempo los términos»59.

Por eso, en vez de dividir la filosofía en tres ciencias distintas (lógica, física y ética), cosa que Locke copia de los estoicos, Leibniz prefiere hablar de tres aspectos distintos de una misma ciencia, de unas mismas verdades: teórico (física), práctico (ética) y termino- lógico (lógica). A la lógica anterior corresponde aquí simplemente el aspecto terminológico de la ciencia, o según expresión de Leibniz, la sistematización del conocimiento según los términos del vademécum60. Es de suponer que tal sistematización, incluso la mejor, no es una

59 W. Leibniz. Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, Leipzig, 1915, S. 640.

60 Ibíd., S. 644-645.

ciencia sobre el pensamiento, pues Leibniz tenía sobre éste una idea más profunda. Pero la verdadera doctrina sobre el pensa- miento la incluía en la metafísica, siguiendo en este sentido la ter- minología y la esencia de la lógica de Aristóteles, y no la de los es- toicos.

Pero ¿por qué debe estudiarse el pensamiento en los marcos de la “metafísica”? La cuestión, naturalmente, no radica en señalar el“departamento” en el cual “figura” la comprensión teórica del pen- samiento, sino en el modo determinado de enfocar la solución de un problema filosófico esencial. Esta dificultad, que surge constan- temente ante cada teórico, consiste en la comprensión de cómo se relacionan uno con otro el conocimiento (la totalidad de concep- tos, especulaciones teóricas e ideas) y su objeto, si concuerda uno con otro o no, si corresponde a los conceptos con los cuales opera el ser humano algo real que se halla fuera de su conciencia. ¿Es po- sible comprobar esto? Y si es posible, ¿cómo hacerlo?

Las preguntas son complejas en grado sumo. Responderlas afir- mativamente, con toda su aparente claridad, no es muy fácil que digamos. En cambio, las respuestas negativas pueden apuntalarse con argumentos muy sólidos. Veamos cómo: por cuanto el objeto, en el proceso de su comprensión, se refracta a través del prisma de la “naturaleza específica” de los órganos de percepción y de juicio, por tanto conocemos cualquier objeto sólo en el aspecto que ad- quiere como resultado de la refracción. El“ser”de las cosas fuera de la conciencia no es indispensable refutarlo aquí. Se refuta “sola- mente” esto: la posibilidad de comprobar si tales cosas existen en realidad o no como nosotros las conocemos y comprendemos. Una cosa, tal como se refleja en la conciencia, no se puede comparar con la cosa que existe fuera de la conciencia, pues es imposible compa- rar lo que hay en la conciencia con lo que no está en la conciencia; no se puede confrontar lo que yo conozco con aquello que no co- nozco, no veo, no percibo ni comprendo. Antes de yo poder compa- rar mi representación de la cosa con la cosa, debo comprender tam- bién esta cosa, o sea, transformarla también en representación. En resumidas cuentas, yo comparo y confronto siempre la representa-

ción sólo con la representación, aunque pienso que comparo la re- presentación con la cosa.

Naturalmente, se puede comparar y confrontar sólo objetos ho- mogéneos. Sería absurdo comparar puds con arshines, o el sabor de un bistec con la diagonal del cuadrado. Y si quisiéramos, de todos modos, comparar el bistec con el cuadrado, compararíamos no ya el “bistec” y el “cuadrado”, sino dos cosas que poseen una forma espacial geométrica igual. En la confrontación, las propiedades“específicas” de una y otra cosa no pueden participar.

«Sería absurdo, por ejemplo, hablar de la distancia que hay en- tre el sonido A y una mesa. Siempre que se habla de la distancia existente entre dos objetos, se trata de una distancia dentro del es- pacio [...]. Se supone que los dos objetos existen dentro del espacio, como puntos de éste. Y sólo después de que los unamos sub specie spatii (bajo el punto de vista de espacio.—N.de la Edit.), los distin- guimos como distintos puntos de Espacio. El hecho de hallarse dentro del espacio, es precisamente lo que constituye su unidad»61.

Dicho con otras palabras, cuando se quiere establecer cualquier relación entre dos objetos, se confronta siempre no las cualidades“específicas” que hacen que un objeto sea el “sonidoA”,y el otro una“mesa”,un “bistec” o un “cuadrado”, sino sólo las propiedades que expresan algo “tercero”, distinto de su ser en la cualidad de las cosas enumeradas. Las cosas confrontadas también se consideran como modificaciones distintas de esta “tercera” propiedad, común a todas ellas, diríase de su interior. Si en la naturaleza de dos cosas no hay un “tercero”, común a ambas, las diferencias entre ellas son un absurdo completo.

¿Dónde interiormente se correlacionan entre sí objetos tales como “concepto” (“pensamiento”) y“cosa”?¿En qué “espacio”singular ellos pueden confrontarse, compararse y diferenciarse?¿Existe aquel “tercero”, en el cual ellos son“lomismo”, a pesar de todas sus diferencias evidentes? Si no existe esa sustancia común, que expresan de distintos modos el pensamiento y la cosa, entre ellos no se puede establecer ninguna correlación necesaria interna.

61 K. Marx. El Capital. K. Marx y F. Engels. Obras, t. 26, parte III, págs. 145-146.

En el mejor de los casos, se puede “percibir” sólo una relación ex- terior como aquella que establecían entre la posición de un astro en la bóveda celeste y los acontecimientos en la vida personal, una relación entre dos series de acontecimientos absolutamente distin- tos, cada una de las cuales transcurre de acuerdo con leyes riguro- samente específicas. Entonces tendría razón Wittgenstein, cuando dijo que las formas lógicas eran místicas, inexpresables.

Pero en el caso de la relación entre el pensamiento y la realidad se añade todavía otra dificultad. Sabemos a qué puede conducir y conduce la búsqueda de una tal sustancia especial, que no sería ni pensamiento, ni realidad material, pero, al mismo tiempo, forma- ría la sustancia común de ellos, el “tercero”, que una vez aparecería como pensamiento y otra como ser. Pues el pensamiento y el ser son conceptos que se excluyen mutuamente. Lo que es pensa- miento, no es ser, y viceversa. ¿Cómo es posible, en tal caso, con- frontarlos uno con otro? ¿En qué puede fundarse su interacción, en qué son ellos“lomismo”?

Esta dificultad fue elocuentemente expresada por Descartes, en una forma lógica franca. Ella constituye el problema central de toda filosofía: el problema de la relación del “pensamiento” con la realidad existente fuera e independientemente de él, con el mundo de las cosas en el espacio y en el tiempo, el problema de la coinci- dencia de las formas del pensamiento con las formas de la realidad, el problema de la verdad, o, apelando al lenguaje filosófico tradi- cional, el “problema de la identidad del pensamiento y el ser”.

Para cualquiera está claro que el “pensamiento” y las “cosas fuera del pensamiento” están lejos de ser lo mismo. Para compren- der esto no se necesita ser filósofo. Todo el mundo sabe que una cosa es tener cien rublos en el bolsillo, y otra soñar con ellos, tener- los sólo en el “pensamiento”. El “concepto” es, evidentemente, sólo el estado de la sustancia especial que colma el cráneo (no importa cómo se interprete esta sustancia: como tejido cerebral, o finísimoéter del“alma”,que se aposenta allí, como en un apartamento; como “estructura del tejido cerebral” o formal “estructura del dis- curso interior”, en forma del cual se realiza el pensamiento en el interior de la cabeza”) , pero el objeto se halla fuera de la cabeza, en

el espacio, más allá de los límites de la cabeza, y representa un algo completamente distinto que el “estado interior del pensamiento”, de la “representación”, del “cerebro”, del “discurso”, etc.

Para comprender y tomar en cuenta con claridad cosas tan evi- dentes de por sí, no es necesario en absoluto poseer la inteligencia de un Descartes. Sin embargo, es necesario poseer la rigurosidad analítica de su intelecto para determinar exactamente el hecho de que el “pensamiento” y el “mundo de las cosas en el espacio” no son sólo y simplemente fenómenos “distintos”, sino también abiertamente opuestos.

El intelecto claro y lógico de Descartes es tanto más necesario para comprender la dificultad que de aquí le resulta al problema:

¿de qué manera estos dos mundos (de una parte, el mundo de los conceptos, el mundo de los “estados internos del pensamiento”, y, de otra, el mundo de las cosas en el espacio exterior) se conforman, no obstante, entre sí?

Descartes expresa tal dificultad del siguiente modo. Si el ser de las cosas se determina por su extensión y las formas geométricas espaciales de las cosas son las únicas formas objetivas de su ser fuera del sujeto, el pensamiento no se revela de ninguna manera por su descripción en formas del espacio. La característica “espa- cial” del pensamiento no tiene ninguna relación con su naturaleza específica. La naturaleza del pensamiento se revela por los concep- tos, que no tienen nada de común con la expresión de modelos geo- métricos espaciales de ningún género. Para Descartes, tal concep- ción tiene la siguiente fórmula: el pensamiento y la extensión son dos sustancias distintas, y sustancia es lo que existe y se determina sólo por sí mismo, y no por“otro”.Entre el pensamiento y la exten- sión no hay nada“común”,que pudiera expresarse en una deter- minación especial. Dicho de otro modo, en la serie de determina- ciones del pensamiento no hay ni un solo rasgo que entre en la de- terminación de la extensión y viceversa. Pero si tal rasgo común no existe, es imposible deducir racionalmente del pensamiento al ser y viceversa, porque la deducción exige un “término medio”, que entraría en la serie de determinaciones del pensamiento y en la se- rie de determinaciones del ser de las cosas fuera de la conciencia,

fuera del pensamiento. El pensamiento y el ser no pueden tocarse uno con otro, pues en tal caso su divisoria (línea o punto de con- tacto) sería lo que simultáneamente los divide y liga entre sí.

En virtud de la ausencia de tal divisoria, el pensamiento no puede “limitar” a la cosa extendida, ni la cosa a la idea, a la expre- sión mental. Ellos, diríase, se penetran y atraviesan libremente uno a otro, sin encontrar en ninguna parte límite. El pensamiento, como tal, no es capaz de interactuar con la cosa extendida, ni la cosa, con el pensamiento, cada uno gira en el “interior de símismo”. Surge inmediatamente el problema: ¿cómo están relacio- nados entre sí el pensamiento y las funciones corporales en el indi- viduo? Que ellos están relacionados, es un hecho evidente. El ser humano gobierna conscientemente su cuerpo, determinado espa- cialmente, entre otros cuerpos, sus impulsos espirituales se trans- forman en movimientos espaciales, y los movimientos de los cuer- pos, provocando cambios en el organismo humano (sensaciones), se transforman en modelos mentales. Entonces, el pensamiento y el cuerpo extendido, sin embargo, ¿cómo que interactúan? ¿Pero cómo? ¿En qué consiste la naturaleza de esta interacción? ¿Cómo se“determinan” ellos, es decir, “limitan”uno a otro?

¿Cómo ocurre que la trayectoria estructurada por el “pensa- miento” en el plano de la imaginación, por ejemplo, la curva, tra- zada en conformidad con su ecuación, resulta congruente (coinci- dente) con el contorno geométrico de la misma curva en el espacio real? Vale decir, la forma de la curva en el pensamiento (es decir, en forma de“valor”de signos algebraicos de una ecuación) es idéntica a la curva correspondiente en el espacio real, o sea a la curva tra- zada sobre un papel, en el espacio fuera de la cabeza. Esto es, pues, una y la misma curva, sólo que una vez está en el pensamiento, y

otra, en el espacio real. Por eso, actuando de acuerdo con el pensa- miento (comprendido como sentido de las palabras, de los signos), yo actúo, simultáneamente, en rigurosísimo acuerdo con la forma (en este caso, con el contorno geométrico) de la cosa fuera del pen- samiento.

¿Cómo puede ser eso, si la “cosa en el pensamiento” y la “cosa

fuera del pensamiento” no sólo son “distintas”, sino también abso- lutamente opuestas? ¿Y los contrarios absolutos significan, preci- samente, no tener entre sí nada“común”,idéntico, ninguna deter- minación que simultáneamente entre, en calidad de rasgo, en el concepto “cosa fuera del pensamiento”, y en el concepto “cosa en el pensamiento”, “cosa mental”? ¿Cómo pueden concordarse entre sí -y no de modo casual, sino sistemática y regularmente- dos mun- dos, que no tienen entre sí nada de“común”o “idéntico”? Este es el problema, en torno al cual gira el cartesianismo: el mismo Des- cartes, Geulinex, Malebranche, y la masa de sus discípulos.

Malebranche, con la graciosa manera que le es propia, expresa la dificultad de principio, que de aquí resulta, así: durante el sitio de Viena por el ejército turco, los defensores de la ciudad veían, in- dudablemente, sólo “turcos trascendentales”. Sin embargo, los muertos eran turcos de pura cepa... La dificultad aquí es clara, y ab- solutamente insoluble para el punto de vista cartesiano sobre el pensamiento, pues los defensores de Viena apuntaban y dispara- ban en concordancia con la imagen de turcos que tenían en sus ca- bezas, en concordancia con los turcos “pensados”, “trascendenta- les”, y con la trayectoria de las balas computada en la mente, ha- ciendo blanco en turcos de verdad, no sólo en el espacio más alláde su cráneo, sino también fuera de los límites de las murallas de la

fortaleza…

¿Cómo así, por qué concuerdan dos mundos que no tienen entre sí nada de común: el mundo “pensado”, el mundo en el pensa- miento, y el mundo real, el mundo en el espacio? Sólo Dios lo sabe, responden Descartes, Malebranche y Geulinex, desde nuestro punto de vista, esto es inexplicable. Este hecho puede explicarloúnicamente Dios. Él concuerda entre sí dos mundos contrarios. El concepto“Dios”sirve aquí de construcción teórica, con ayuda de la cual se expresa el hecho evidente, pero enteramente incomprensi- ble, de la unidad, de la coincidencia, de la “congruencia”, identi- dad, si nos place, de fenómenos que por definición son absoluta- mente contrarios... Dios es lo “tercero”, lo que en calidad de “esla- bón intermediador” ata y concuerda el “pensamiento” con el“ser”,

el “espíritu” con el “cuerpo”, el “concepto” con el “objeto”, las ac- ciones en el plano de los signos y las palabras con las acciones en el plano de los cuerpos reales, geométricamente determinados, fuera de la cabeza.

Aferrada sin rodeos a un hecho dialéctico en su forma desnuda, (el hecho de que el “pensamiento” y el “ser fuera del pensamiento”son contrarios absolutos, que se hallan, sin embargo, en concor- dancia entre sí, en unidad, en relación mutua necesaria e interac- ción [y por consiguiente, que se subordinan a una misma ley supe- rior]), la escuela cartesiana capituló ante la teología y atribuyó el hecho inexplicable, desde su punto de vista, a Dios, declarándolo“milagro”, o sea, intervención abierta de fuerzas sobrenaturales e n la cadena causal de los procesos naturales.

Por eso, Descartes —creador de la geometría analítica— no pudo explicar racionalmente la causa, según la cual la fórmula al- gebraica de la curva, con ayuda de la ecuación, “corresponde” a la (“en-sí-idéntica”) imagen espacial de esta curva en un dibujo. Aquíen realidad, no puede arreglárselas sin Dios, pues las acciones con signos y a base de signos, en concordancia sólo con los mismos sig- nos (con su sentido matemático) es decir, acciones en el éter del“pensamiento puro”, no tienen, según Descartes, absolutamente nada de común con las acciones corporales reales en la esfera de las cosas determinadas espacialmente, en concordancia con sus con- tornos reales. Las primeras son “acciones puras del espíritu” (o del“pensamiento como tal”), y las segundas son acciones del cuerpo, que repiten los contornos (los rasgos geométricos espaciales) de los cuerpos exteriores, y por eso están plenamente subordinadas a las leyes del mundo “exterior”, material-espacial.

(En la actualidad, este problema está no menos agudamente planteado en la llamada “filosofía de la matemática”. Si las especu- laciones matemáticas se interpretan como construcciones del in- telecto creador de los matemáticos, “libres” de toda determinación exterior, que trabaja exclusivamente con reglas“lógicas”—ylos mismos matemáticos, siguiendo a Descartes, se inclinan muy a menudo a interpretarlas precisamenteasí—,se hace completa- mente enigmático e inexplicable por qué los hechos empíricos, los

hechos de la “experiencia exterior”, en todo momento concuerdan, coinciden, en su fórmula matemáticamente numérica, con los re- sultados obtenidos mediante cálculos puramente lógicos, me- diante acciones“puras”del intelecto. Esto es muy confuso. Sólo Dios puede ayudarnos aquí).

Dicho con otras palabras, la identidad de los indicados contra- rios absolutos (“pensamiento”, “espíritu” y “extensión”, “cuerpo”) también la reconoce Descartes como principio real —sin él sería imposible (y no sólo inexplicable) incluso su idea de la geometría analítica—, pero se explica como un asunto de Dios, como un modo de intervención suya en las relaciones mutuas del “pensa- miento y el ser”, del “espíritu y el cuerpo”. Además, Dios, en la filo- sofía cartesiana, especialmente en Malebranche y Geulinex, puede sobrentenderse más que tradicionalmente, católicamente orto- doxo, que desde fuera, sentado en un elevado trono celestial, go- bierna los cuerpos y las“almas”de los hombres, concuerda las ac- ciones del “espíritu” con las acciones del “cuerpo”.

Esa es la esencia del célebre problema psicofísico, en el cual no es difícil descubrir la fórmula específica concreta, y por eso, histó- ricamente limitada, del problema central de la filosofía. Por consi- guiente, la cuestión de la comprensión teórica del pensamiento (de la lógica), y no en manera alguna de las reglas de operar con signos verbales u otros, se apoya en la solución de los problemas cardina- les de la filosofía, de la metafísica, expresándonos un poco al modo antiguo. Y esto presupone dominar la erudición del pensamiento teórico verdadero, representado por los clásicos de la filosofía, que sabían no sólo plantear los problemas con extremada exactitud, sino también resolverlos.

Segundo ensayo

EL PENSAMIENTO COMO ATRIBUTO DE LA SUSTANCIA

Spinoza jugó un inmenso papel, no evaluado todavía completa- mente, en el desarrollo de la lógica, en la preparación del punto de vista actual sobre el objeto de esta ciencia. Como Leibniz, Spinoza estuvo muy por encima de la limitación mecanicista de las ciencias naturales de su tiempo. Fue ajeno también al afán de universalizar, simplificando, las formas y métodos de pensamiento particulares,útiles sólo en los marcos de las ciencias naturales mecánico-mate- máticas.

Él interpretaba la lógica como una disciplina aplicada, por ana- logía con la medicina, por cuanto ella se conserva al lado de la teo- ría de la sustancia, porque su obligación no está en la invención de reglas artificiales, sino en concordar el intelecto humano con las le- yes del pensamiento, comprendido como «atributo» de lo íntegro natural, sólo como un «modo de expresión» del «orden universal y la concatenación de las cosas». Spinoza hizo la tentativa de estu- diar los problemas lógicos a base de tal enfoque.

Él comprendía el pensamiento en una forma más rica de conte- nido y, en esencia, dialécticamente. Para la historia de la dialéctica, precisamente, la figura de Spinoza presenta mucho interés. Él es casi el único de los grandes pensadores de la época premarxista que supo enlazar brillantes modelos de agudo pensamiento dialéctico con el principio materialista, realizado consecuente y rigurosa- mente a través de todo su sistema de la comprensión del pensa- miento y sus relaciones con el mundo exterior, que se extiende en el espacio, fuera de la cabeza humana. Es difícil sobrestimar la in- fluencia de las ideas de Spinoza en el desarrollo posterior del pen- samiento dialéctico. «Ser spinozista, es principio esencial de todo

filosofar —manifestaba categóricamente el gran dialéctico He- gel—, el pensamiento debería estar necesariamente en el punto de vista del spinozismo»62.

En cambio, la escolástica religiosa ortodoxa, aliada con la filo- sofía idealista subjetiva no cesa de maltratar a Spinoza como a un“perro muerto”, lo vapulea como adversario vivo y peligroso para ella. Un análisis elemental muestra que los principios fundamen- tales del pensamiento de Spinoza se oponen en toda la línea a la comprensión del “pensamiento” que fomenta el positivismo con- temporáneo. Contra Spinoza chocan también hoy día, en agudo antagonismo, los más modernos sistemas del siglo XX. Esto nos

obliga a analizar con especial atención el ingrediente teórico de sus concepciones y a revelar en ellas aquellos principios que, aunque en otras formas un tanto distintas de expresión, continúan siendo principios valiosísimos de todo pensamiento científico hoy en día y, como tales, se impugnan muy emocionalmente por los adversa- rios contemporáneos del pensamiento dialéctico.

En su tiempo, Hegel hacía notar que la filosofía de Spinoza es muy sencilla y se puede comprender con facilidad. Efectivamente, los principios del pensamiento de Spinoza, que encierran el princi- pio esencial de todo filosofar, o sea, el fundamento verdadero, so- bre el cual es posible solamente levantar el edificio de la filosofía como ciencia, son geniales justamente por su claridad cristalina, ajena a cualquier reserva y doble sentido. Sin embargo, revelar es- tos geniales principios no es tan fácil, pues están envueltos en una sólida coraza de especulaciones lógicas formales y matemático-de- ductivas, que integran el “cascarón” del sistema de Spinoza, su ca- parazón defensivo, por así decirlo. Dicho de otra manera, la lógica real del pensamiento de Spinoza no coincide de ninguna manera con la lógica formal de seguimiento de sus “axiomas”, de sus “teo- remas”, de sus“notas”y de sus pruebas.

«Incluso en filósofos que dieron a sus trabajos forma sistemá- tica, como, por ejemplo, Spinoza, la estructura real interna de su

62 G. Hegel. Werke in zwanzig Banden, Bd. 20, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Frankfurt a. M., S. 165.

sistema es completamente diferente [...] de la forma en la cual él la presentó conscientemente»63 —escribió Karl Marx.

De modo que nuestra tarea no puede consistir en la repetición de las bases teóricas, de las cuales parte Spinoza para elaborar su

obra fundamental: Ética, ni las consecuencias, que de ellas extrae, con ayuda de la prueba, mediante su célebre “método geométrico”. En tal caso, sería más correcto copiar simplemente otra vez el texto de la Ética. Nuestra tarea consiste en ayudar al lector a comprender la “estructura interna real de su sistema”, que no coincide de nin- guna manera con su exposición formal, es decir, a ver la “piedra an- gular” verdadera de sus reflexiones y mostrar cuáles conclusiones valederas también en el día de hoy, que conservan toda su actuali- dad, se deducen de ellas o pueden deducirse.

Esto puede hacerse sólo por una única vía. A saber: mostrar el problema real, al cual se aferraba el pensamiento de Spinoza, ab- solutamente independiente de cómo lo comprendía él mismo, y de los términos en los cuales lo expresaba para sí y para los demás (es decir, exponer el problema en el lenguaje de nuestro siglo XX), y, luego, examinar qué principios reales (una vez más, independien- temente de las fórmulas propias de Spinoza) coloca en la base de la solución del problema. Entonces se verá claro que Spinoza logróencontrar la única fórmula exacta (para su siglo) de aquel pro- blema real, que continúa siendo un gran problema en nuestros días, sólo que en otra formulación.

Este problema fue formulado por nosotros en el ensayo ante- rior. Y Spinoza halla una solución muy sencilla, genial en su senci- llez—nosólo para su siglo “oscuro”, sino también para nuestro próspero siglo—: el problema es insoluble sólo porque ha sido planteado falsamente. No hay que devanarse los sesos acerca de

63 Carta de K. Marx a Ferdinand Lassalle, 31 de mayo de 1858. K. Marx y F. En- gels. Obras, t. 29, pág. 457. Esta misma idea la repitió Marx once años después, en una carta a M. Kovalevski: «es necesario distinguir lo que un autor cual- quiera aporta en realidad, y lo que cree que aporta. Esto es justo incluso para los sistemas filosóficos: así, son dos cosas completamente distintas, lo que Spinoza consideraba piedra angular de su sistema y lo que en realidad cons- tituye esta piedra angular» (K. Marx y F. Engels. Obras, t. 34, pág. 287).

cómo Dios“une”en un complejo el “espíritu” (el pensamiento) y el“cuerpo”, presentados, desde los tiempos más remotos (y por defi- nición) como principios distintos e incluso contrarios, que existen al parecer separadamente uno de otro, antes del acto de tal“unión”.(Y, por consiguiente, pueden existir también después de su “separación”, pero esto es sólo otra formulación de la tesis sobre la inmortalidad del alma, que es una de las piedras angulares de la teología y de la ética cristianas). En realidad, tal situación, franca- mente, no existe; por eso tampoco existe el problema de la“unión”, de la “concordancia”.

Desde tiempos inmemoriales, no son dos objetos distintos,

opuestos, de investigación—elcuerpo y el pensamiento—, sino solamente un único objeto, a saber: el cuerpo pensante del ser hu- mano vivo, real (o de otra criatura análoga a él, si ella existe en al- guna parte del Universo), sólo examinable por dos aspectos o pun- tos de vista distintos e incluso opuestos. El ser humano pensante real, vivo, es el único cuerpo pensante que conocemos, y no se com- pone de las dos mitades cartesianas: del “cuerpo privado de pensa- miento” y de “pensamiento privado de cuerpo”. Con respecto al ser humano real, lo uno y lo otro son abstracciones igualmente falsas. Y de dos abstracciones igualmente falsas ya, naturalmente, no puede modelarse un ser humano pensante, real...

En esto consiste la verdadera “piedra angular” de todo el sis- tema, verdad muy sencilla, que puede comprenderse fácilmente.

Piensa no un “espíritu” especial, domiciliado por Dios en el cuerpo humano, como vivienda temporal, (y directamente, como enseñó Descartes, en el espacio de la “glándula pineal” del cere- bro), sino el cuerpo mismo del hombre. El pensamiento es una propie- dad, un modo de la existencia del cuerpo, como su extensión, es de- cir, como su configuración espacial y su posición en medio de otros cuerpos.

Esta idea sencilla y profundamente exacta la expresa Spinoza, en el lenguaje de su época, así: pensamiento y extensión no son dos sustancias especiales, como enseñó Descartes, sino sólo dos atri- butos de una y la misma sustancia; no son dos objetos especiales, que pueden existir aisladamente, por completo independientes

uno de otro, sino sólo dos aspectos distintos e incluso opuestos, bajo los cuales aparece lo mismo, dos modos distintos de existencia, dos formas de manifestación de algo tercero.

¿Qué es lo tercero? La Naturaleza real infinita, responde Spi- noza. Ella se extiende, precisamente, en el espacio y piensa. Toda la dificultad de la metafísica cartesiana resulta del hecho de que la diferencia específica entre el mundo real y el mundo imaginado, pensado, se considera en la extensión, en la determinación geomé- trica espacial. Entre tanto, la extensión, como tal, existe, precisa- mente, sólo en la imaginación, sólo en el pensamiento. Pues, como tal, ella puede ser pensada sólo en forma de vacío, es decir, en forma puramente negativa, como ausencia completa de cualquier forma geométrica determinada. Atribuyéndole a la naturaleza única- mente propiedades geométricas espaciales, la piensan también en forma defectuosa, como decía Spinoza, o sea, anticipadamente le niegan una de sus perfecciones propias. Y luego preguntan de quémanera podría añadirse a la naturaleza la perfección que le han arrancado.

Ese mismo razonamiento se refiere también al pensamiento. El pensamiento, como tal, es la misma abstracción falsa como el va- cío. En la práctica, es solamente propiedad, predicado, atributo de aquel mismo cuerpo, al cual pertenecen las determinaciones espa- ciales. Dicho con otras palabras, sobre el pensamiento como tal, puede decirse muy poco: él no es una realidad existente indepen- diente y separada de los cuerpos, sino únicamente un modo de existencia de los cuerpos de la naturaleza. Realmente existen no el pensamiento y el espacio por sí mismos, sino sólo los cuerpos de la naturaleza, atados con las cadenas de la interacción en un todo in- finito e ilimitado, que posee lo uno y lo otro.

El pensamiento de Spinoza, con un simple giro, corta el nudo gordiano del “problema psicofísico”, que atormenta hasta ahora, con su insolubilidad mística, a una masa de teóricos y de escuelas filosóficas, psicológicas y fisiológicas (de la actividad nerviosa su- perior), amén de otras ciencias contiguas, obligados de una u otra manera a tocar el delicado tema de la relación del “pensamiento”con el “cuerpo”, del “espíritu” con lo “material”, de lo“ideal”con

lo“real”,etc.

Spinoza muestra que no se puede resolver este problema única- mente porque ha sido planteado en forma absolutamente falsa. Y en tal planteamiento no hay nada más que fruto de la imaginación.

La naturaleza, precisamente en el ser humano, realiza en forma evidentísima la acción que habitualmente llamamos “pensa- miento”. En el ser humano, en su forma, en su persona piensa la misma naturaleza, y no es en absoluto ningún ser, principio singu- lar, que desde fuera viene a domiciliarse en su existencia. Por eso, en el hombre, la naturaleza misma piensa, se comprende a sí misma, se siente a sí misma, actúa sobre sí misma. Y el “juicio”, la “concien- cia”, la “representación”, la “sensación”, la “voluntad” y todas las demás acciones singulares, que Descartes definía como “modos de pensamiento”, son simplemente distintos modos de revelación de una de las propiedades inalienables de la naturaleza, de uno de sus atributos propios.

Pero si el pensamiento es siempre acción, realizada, por consi- guiente, por un cuerpo espacial determinado natural, entonces él mismo es acción, expresada también espacialmente. Precisamente por esa razón, entre el pensamiento y la acción corporal no hay ni puede haber la relación de causa y efecto, que buscaban los cartesia- nos. Ellos no la encontraron por la sencilla razón de que tal relación en la naturaleza no existe ni puede existir; buscaron, pues, lo que en realidad no existe. Y no puede haberla sencillamente, porque el pensamiento y el cuerpo no son dos cosas distintas, que existen aisladamente y por eso pueden interactuar, sino que son una y la misma cosa, sólo que expresada por dos modos distintos o exami- nable en dos aspectos distintos.

Entre el cuerpo y el pensamiento no existe una relación de causa y efecto, sino una relación de un órgano (es decir, del cuerpo orga- nizado espacialmente) con el modo de su acción propia. El cuerpo pensante no puede provocar cambios en el pensamiento, no puede influir sobre el pensamiento, pues su existencia en calidad de “pen- sante” también es pensamiento. Si el cuerpo pensante está inactivo, dejará de ser cuerpo pensante, será un cuerpo, simplemente. Si ac-

túa, no será de ninguna manera sobre el pensamiento, pues su ac- ción misma es pensamiento.

Como el pensamiento es acción expresada espacialmente, por eso no puede separarse del cuerpo que lo realiza, en calidad de“sustancia” especial distinta de él, digamos, como la bilis se separa del hígado o el sudor, de las glándulas sudoríparas. El pensamiento no es producto de la acción, sino la acción misma, considerada en el momento de su realización, como, por ejemplo, el andar es el modo de acción de los pies, cuyo “producto” resulta ser el espacio an- dado. Así pasa también aquí. Producto o resultado del pensa- miento puede ser, exclusivamente, el cambio expresado espacial- mente, fijado espacial y geométricamente en uno u otro cuerpo, o en su posición con respecto a otros cuerpos. Sería absurdo hablar aquí de que lo uno provoca (“causa”) lo otro. El pensamiento no provoca el cambio expresado espacialmente en el cuerpo, sino que existe por él (en su interior), y viceversa: el más leve cambio en el interior de este cuerpo, provocado por la influencia de otros cuer- pos sobre él, se expresa inmediatamente para él como cierta muta- bilidad en su modo de acción, es decir, en el pensamiento.

La posición aquí formulada es importante en grado sumo, ade- más, porque ella excluye directamente toda posibilidad de inter- pretarla en el sentido mecanicista del materialismo vulgar, a saber:

identificar el pensamiento con los procesos materiales que ocurren en el interior del cuerpo pensante (de la cabeza, de la corteza cere- bral), comprendiendo, no obstante, que el pensamiento se realiza precisamente a través de estos procesos.

Spinoza comprende claramente que en el interior del cuerpo pensante en la forma de cambios espaciales-estructurales se ex- presa y realiza no un cierto pensamiento que transcurre fuera e in- dependientemente de ellos, y al contrario: en los cambios del pen- samiento no se expresan en absoluto los movimientos inmanentes del cuerpo en cuyo interior brotan. Por eso, ni el pensamiento se puede comprender por el examen, aunque sea el más exacto y mi- nucioso, de aquellos cambios geométricos espaciales, en forma de los cuales se expresa en el interior del cuerpo del cerebro, ni, al con- trario, los cambios geométricos espaciales en el tejido del cerebro

se pueden comprender, así sea por el más detallado examen de la composición de las ideas. No se puede, precisamente, porque esto es una y la misma cosa, sólo que expresada de dos modos distintos, repite una y otra vez Spinoza.

Intentar la explicación de lo uno a través de lo otro significa, francamente, duplicar la descripción anterior del mismo hecho no comprendido e incomprensible. Y aunque tenemos dos descripcio- nes, enteramente adecuadas, equivalentes una a otra, de un mismo acontecimiento, éste quedó fuera de las dos descripciones, como aquel “tercero”, aquel“lomismo” que, como antes, no es compren- dido ni explicado. Pues explicar, comprender, propiamente, el acontecimiento descrito dos veces (una, en el lenguaje de la “física del cerebro”, y otra, en el lenguaje de la “lógica de las ideas”), es posible sólo si se revela la causa, que provoca el acontecimiento descrito, pero no comprendido.

Berkeley señala a Dios como causa. Lo mismo hacen Descartes, Malebranche y Geulinex. El materialista vulgar intenta explicar todo por efectos puramente mecánicos de la cosa exterior sobre losórganos de los sentidos y sobre el tejido cerebral. Él toma por causa la cosa concreta, el objeto único, que en un momento dado influye sobre nuestra organización corporal, provoca el cambio correspon- diente en nuestro cuerpo, que experimentamos interiormente como pensamiento nuestro.

Rechazando la primera explicación como una capitulación de la filosofía ante el parloteo teológico religioso, Spinoza se refiere muy críticamente a la explicación superficial materialista —mecani- cista— de la causa del pensamiento. Él comprende muy bien que ello es apenas un “pedacito” de la explicación, que deja en las tinie- blas las mismas dificultades que llevaron a Descartes a introducir en la explicación a Dios.

Para explicar el acontecer que llamamos “pensamiento” y des- cubrir su causa real, hay que incluirlo en la cadena de aconteci- mientos en cuyo interior surge como una necesidad, y no casualmente. De suyo se comprende que el “principio” y el“fin”de esta cadena se hallan no en el interior del cuerpo pensante, sino mucho más le- jos, más allá de sus límites.

Declarar como causa del pensamiento un hecho aislado, único, percibible sensorialmente, que nos salta a la vista en un momento dado, e incluso a una masa de tales hechos, significa no explicar absolutamente nada. Pues ese mismo hecho ejerce su influencia (digamos, mecánica o luminosa) también sobre una piedra. Sin embargo, en la piedra no surge en absoluto la acción, determinada por nosotros como “pensamiento”. Por consiguiente, para la expli- cación hay que incluir también las relaciones de causa y efecto, que engendraron como una necesidad nuestra propia organización fí- sica, capaz—adiferencia de la piedra— de pensar, es decir, de re- fractar así las influencias exteriores, de transformarlas así en el in- terior de sí misma, de modo que se experimenten por el cuerpo pensante no sólo como cambios, que surgen en el interior de él mismo, sino como cosas exteriores, como formas de las cosas que se hallan fuera del cuerpo pensante...

Pues si la acción, producida en la retina de nuestro ojo por un haz luminoso, reflejado por la luna, la percibe el ser pensante no simplemente como una irritación mecánica en el interior del ojo, sino como forma de la cosa misma, como disco lunar, colgado en el espacio, fuera del ojo, eso significa que yo—elser pensante— ex- perimenta directamente no la influencia que produjo en él la cosa exterior, sino algo muy diferente: la forma (o sea, la configuración geométrica espacial) y la posición de este cuerpo exterior, que sur- gió en nuestro interior como resultado de la influencia mecánica o luminosa. He ahí en qué consiste el enigma y la esencia del pensa- miento como modo de acción del cuerpo pensante, a diferencia del cuerpo no pensante. Es fácil comprender que un cuerpo provoca con su acción cambios en otro cuerpo, esto se explica con los con- ceptos de la física. Es difícil de explicar e imposible desde el punto de vista de conceptos “puramente” físicos (y en la época de Spi- noza, incluso “puramente” mecánicos, geométricos), cómo y por qué el cuerpo pensante experimenta y percibe la acción provocada por un cuerpo exterior en el interior de sí mismo como cuerpo exte- rior, como su configuración y posición en el espacio, y no como estos momentos del cuerpo pensante.

Ese es, en líneas generales, el enigma, en torno al cual Leibniz y

Fichte, más tarde, se devanaron los sesos. Pero Spinoza halla la so- lución plenamente racional, aunque sólo teórica general. Él com- prende muy bien que este problema lo puede resolver completa- mente y hasta el fin sólo una investigación asaz concreta, incluso anatómico-fisiológica, de los mecanismos materiales, con ayuda de los cuales el cuerpo pensante (el cerebro) se las ingenia para producir (desde el punto de vista de los conceptos puramente geo- métricos) un juego de manos verdaderamente místico, incompren- sible. Pero que él produce tal juego de manos—alver la cosa, y no las mutaciones en las partículas de la retina y del cerebro que, en el interior de él, esta cosa provocó con su influencia luminosa—, es un hecho indudable, que requiere una explicación de principio, que señale en forma general el camino ulterior para un estudio más concreto.

¿Qué puede decir aquí categóricamente el filósofo, que continúa siéndolo, sin transformarse en fisiólogo, anatomista u óptico? Y de- cirlo exactamente, sin caer en el juego de la imaginación, sin inten- tar construir en la fantasía los mecanismos hipotéticos, con ayuda de los cuales “podría realizarse” el citado juego de manos. Decirlo, apoyándose en el terreno firme de los hechos establecidos, públi- cos antes e independientemente de cualquier investigación fisioló- gica concreta de los mecanismos internos del ser pensante e impo- sibles de refutar o poner en tela de juicio por ningún escudriña- miento posterior en el interior del ojo y del cráneo.

En este caso particular, aunque muy característico, se presenta

otro problema más común: el de la relación de la filosofía —como ciencia especial— con las investigaciones científico-naturales con- cretas. A la posición de Spinoza, sobre el problema que nos in- teresa, es imposible darle una explicación de principio, partiendo de la idea positivista, según la cual la filosofía hizo y hace todos sus grandes adelantos, invariablemente, sólo por medio de la «síntesis puramente empírica de los éxitos de las ciencias naturales contem- poráneas a ella». Pues las ciencias naturales no se acercaron a la solución del problema que nos interesa, ni en el siglo XVII, siglo de Spinoza, ni incluso en nuestros días, trescientos años después. Es

más, las ciencias naturales de entonces ni sospechaban la existen- cia de tal problema, y si lo sospechaban, conocían sólo su formula- ción teológica. En cuanto al “espíritu” y, en general, en cuanto a lo que en una u otra forma estaba relacionado con la vida “espiritual”, psíquica, los naturalistas de aquella época, incluso tan eminentes como Isaac Newton, se hallaban prisioneros de las ilusiones teoló- gico-religiosas dominantes. La vida “espiritual” y“moral”la deja- ban a gusto en manos de la Iglesia y sumisamente reconocían su autoridad. Ellos se interesaban exclusivamente en las característi- cas mecánicas del mundo circundante. Y todo lo que era inexplica- ble desde el punto de vista puramente mecánico, no se sometía a explicación científica, se incluía enteramente en la esfera de com- petencia de la religión.

Y si Spinoza hubiese tratado, en realidad, de estructurar su sis- tema filosófico con el método que le recomendaría el positivismo de nuestros días, no es difícil imaginarse qué “sistema” hubiera traído al mundo. Sólo hubiese reunido las “ideas generales” pura- mente mecánicas y místico-religiosas, por las cuales se guiaban en su tiempo todos (o casi todos) los naturalistas. Spinoza compren- día muy claramente que la mística teológico-religiosa es un com- plemento inevitable de la comprensión puramente mecánica (geo- métrico-matemática) del universo, es decir, desde el punto de vista que considera que las únicas propiedades “objetivas” del mundo real son apenas las formas geométricas espaciales y las relaciones de los cuerpos. Spinoza es grande por no haber marchado a la zaga de las ciencias naturales de su tiempo, es decir, a la zaga del pensa- miento mecanicista unilateral de los corifeos de la ciencia de en- tonces y por haber sometido ese método de pensamiento a una profunda y fundada crítica, desde el punto de vista de los concep- tos especiales de la filosofía como ciencia especial. Friedrich Engels señaló clara y categóricamente esta particularidad del pensa- miento de Spinoza: «Hay que señalar los grandes méritos de la fi- losofía de la época que, a pesar de la limitación de las Ciencias Na- turales contemporáneas, no se desorientó y —comenzando por Spinoza y acabando por los grandes materialistas franceses— se esforzó tenazmente para explicar el mundo partiendo del mundo

mismo y dejando la justificación detallada de esta idea a las Cien- cias Naturales del futuro»64.

Por eso, Spinoza entró a la historia de la ciencia con pleno dere- cho, como partícipe de su desarrollo, junto con Galileo y Newton, y no como epígono de éstos, que repite con ellos las “ideas generales”que podían extraerse de sus obras. Él mismo investigaba la reali- dad desde un punto de vista filosófico especial y no “sintetizaba”los resultados, ya conocidos, de las investigaciones ajenas; no se li- mitaba a juntar las ideas generales de la ciencia de entonces y los métodos de investigación, característicos para ella, ni sintetizaba la metodología y la lógica de la ciencia contemporánea. Compren- día que tal camino conduce a la filosofía, como ciencia, a un atolla- dero, la condena al papel de convoy, que lleva a la cola del ejército atacante sus propias “ideas y métodos generales”, incluyendo to- das las ilusiones y prejuicios, que encierran dichas ideas y méto- dos...

A ello obedece el haber desarrollado “ideas generales y métodos de pensamiento”, hasta los cuales las ciencias naturales de su tiempo no habían llegado, dotando a las ciencias naturales del fu- turo con ellos, cuya grandeza reconoció tres siglos después Albert Einstein, quien escribió que quisiera tener como árbitro de su disputa con Niels Bohr, sobre los problemas fundamentales de la mecánica cuántica, al “viejo Spinoza”, y no a Carnap o Russell, as- pirantes al papel de “filósofos de la ciencia moderna”, que se refie- ren con desdén a la filosofía de Spinoza como a un punto de vista«envejecido», «que en nuestro tiempo, ni la ciencia ni la filosofía pueden aceptar»65. La comprensión spinozista del pensamiento como acción de aquella misma naturaleza a la cual corresponde también la extensión, es un axioma de la verdadera filosofía mo- derna de nuestro siglo, a la cual empieza a inclinarse, cada vez más segura y conscientemente, en nuestros días, la verdadera ciencia, a pesar de todas las tentativas para desacreditar este punto de vista del materialismo verdadero.

64 F. Engels. Introducción a "La Dialéctica de la Naturaleza". K. Marx y F. Engels. Obras, t. 20, pág. 350.

65 B. Russell. History of Western Philosophy, London, 1946, p. 601.

La solución genial del problema sobre la relación del pensa- miento con el mundo de los cuerpos en el espacio fuera del pensa- miento (es decir, fuera de la cabeza del hombre), formulada por Spinoza en forma de tesis: «pensamiento y extensión no son dos sustancias, sino sólo dos atributos de una y la misma sustancia», es difícil de sobrestimar. Tal solución desecha inmediatamente to- das las posibles interpretaciones e investigaciones del pensa- miento según la lógica de las especulaciones espiritualistas y dua- listas, permitiendo encontrar una salida real del atolladero del dualismo del alma y el cuerpo y del atolladero específico de los he- gelianos. No es una casualidad que la profunda idea de Spinoza pu- dieran apreciarla en lo que vale, por primera vez, sólo los materia- listas dialécticos Marx y Engels. No estaba incluso al alcance de He- gel. En este punto decisivo regresaba otra vez al punto de vista de Descartes, a la tesis de que el “pensamiento puro”, “incorpóreo-no extenso”, es la causa activa de todos los cambios que surgen en el“cuerpo pensante del hombre”: en la materia del cerebro, de los ór- ganos de los sentidos, en el lenguaje, en las actitudes y en sus re- sultados, incluyendo aquí los instrumentos de trabajo y los acon- tecimientos históricos.

Desde el punto de vista de Spinoza, el pensamiento antes y fuera de su expresión espacial en la materia favorable para ello, simplemente

no existe. Por eso, todas las frases sobre un pensamiento que pri- mero surge y luego busca el material favorable para su encarna- ción, prefiriendo el cuerpo del ser humano con su cerebro, como el material más cómodo y flexible, todas las frases acerca de que el pensamiento primero surge y luego“seexpresa con palabras”, con“términos” y “opiniones”, y después en acciones, en asuntos y sus productos, todas las frases semejantes, desde d punto de vista de Spinoza, son sencillamente absurdas o, lo que es lo mismo, simple- mente atavismos de la idea teológico-religiosa del “alma incorpó- rea” como causa activa de las acciones del cuerpo humano. Dicho con otras palabras, la única alternativa al enfoque spinozista sería la idea de que el pensamiento puede existir en alguna parte, pri- mero fuera del cuerpo del pensamiento e independientemente de él, y ya después “manifestarse” en las acciones de este cuerpo.

Así pues, ¿qué es el pensamiento? ¿Cómo hallar la respuesta exacta a esta pregunta, es decir, dar la definición científica de este concepto, y no enumerar simplemente todas las acciones que uni- mos por costumbre bajo esta denominación: juicio, voluntad, fan- tasía, etc., como hizo Descartes? De la posición de Spinoza se des- prende una recomendación absolutamente cierta: si el pensa- miento es modo de acción del cuerpo pensante, para definir el pensa- miento debemos investigar minuciosamente el modo de las accio- nes del cuerpo pensante, diferenciándolo del modo de las acciones (del modo de existencia y movimiento) del cuerpo no pensante. Y en ningún caso investigar la estructura o la textura espacial de este cuerpo en estado inactivo. Pues el cuerpo pensante, cuando está en estado inactivo, ya no es cuerpo pensante, entonces es simple- mente un “cuerpo”.

La investigación de los mecanismos (determinados espacial- mente) materiales, con cuya ayuda se realiza el pensamiento en el interior del cuerpo humano, es decir, el estudio anatómico-fisioló- gico del cerebro, es un problema científico interesantísimo, por su- puesto, pero ni su éxito más completo tiene relación directa con la respuesta a la pregunta:¿“quées el pensamiento”? Pues aquí se pregunta otra cosa. Se pregunta no acerca de cómo están estructu- radas las piernas, capaces de andar, sino ¿qué es la andadura? ¿Quées el pensamiento como acción aunque inseparable de los meca- nismos materiales, con ayuda de los cuales se realiza, sin ser idén- tico en absoluto a estos mecanismos? En un caso se pregunta sobre la estructura del órgano, y en el otro, sobre la función que desem- peña. Se comprende, naturalmente, que la “estructura” debe ser tal, que él pueda realizar la función correspondiente: los pies están estructurados de modo que puedan andar, pero no de modo que puedan pensar. Sin embargo, la más completa descripción de la es- tructura del órgano, es decir, su descripción en estado inactivo, no tiene ningún derecho de hacerse pasar, aunque sea una descripción aproximada, por aquella función que él cumple, por descripción de aquel acto real que él hace.

Para comprender el modo de las acciones del cuerpo pensante, hay que examinar el modo de su interacción activa de causa y

efecto con otros cuerpos “pensantes” y“nopensantes”, y no su es- tructura interior, ni las correlaciones geométrico-espaciales, que existen entre las células de su cuerpo, entre los órganos colocados en el interior de su cuerpo.

La diferencia cardinal entre el modo de acción del cuerpo pen- sante y el modo de movimiento de cualquier otro cuerpo fue seña- lada muy claramente, pero no comprendida por Descartes y los cartesianos, y consiste en que el cuerpo pensante traza (construye) activamente la forma (la trayectoria) de su movimiento en el espa- cio, en conformidad con la forma (con la configuración y posición) de otro cuerpo, concordando la forma de su movimiento (de su ac- ción) con la forma de este otro cuerpo, y de cualquiera. Por consi- guiente, la forma propia, específica, de acción del cuerpo pensante consiste en la universalidad, en aquella misma propiedad que Des- cartes señaló precisamente como diferencia principal de la acción humana con respecto a la acción del autómata que copia su super- ficialidad, es decir, del mecanismo adaptado estructuralmente para uno u otro círculo limitado de acciones incluso mejor que el hombre, pero justamente por eso incapaz de hacer “todo lo res- tante”.

Así, la mano humana puede hacer movimiento en forma de círculo, en forma de cuadrado y en forma de cualquier otra figura geométrica tan complicada y caprichosa como se quiera, revelando con ello que no fue destinada de antemano estructural y anatómica- mente para alguna de las “acciones” mencionadas y precisamente por eso ella es capaz de realizar cualquiera. Esto la diferencia, diga- mos, del compás, que traza una circunferencia mucho más exacta- mente que la mano, pero, en cambio, no puede trazar un triángulo

o un cuadrado... Dicho con otras palabras, la acción (así sea en forma de desplazamiento espacial, en forma del caso más simple y evidente) del cuerpo“nopensante” se determina por su mecanismo interior propio, por su “naturaleza”, y no concuerda en absoluto con la forma de otros cuerpos, entre los cuales se mueve. Por eso, o rompe las formas de otros cuerpos, o se rompe él mismo al estre- llarse con un obstáculo insuperable para él.

El ser humano —cuerpo pensante— construye su movimiento según

la forma de cualquier otro cuerpo. No aguarda a que la resistencia in- superable de otros cuerpos lo obligue a desviar el camino; el cuerpo pensante contornea libremente cualquier obstáculo de la forma más complicada. La capacidad de construir activamente su propia ac- ción según la forma de cualquier otro cuerpo, de concordar activa- mente la forma de su movimiento en el espacio con la forma y la disposición de todos los demás cuerpos, se considera por Spinoza como rasgo distintivo del cuerpo pensante, como rasgo específico de la acción que llamamos “pensamiento”,“razón”.

Como tal, esta capacidad tiene sus gradaciones y niveles de“perfeccionamiento”, en el ser humano se manifiesta en grado má- ximo, en todo caso, en grado mucho mayor que en cualquier otra de las criaturas que conocemos. Sin embargo, el ser humano no está separado absolutamente de las criaturas inferiores por el lí- mite intraspasable, que entre ellos trazó Descartes con su concepto del“alma”.Las acciones de los animales, especialmente de los su- periores, también caen, aunque en grado limitado, en la definición spinozista del pensamiento.

Este es un punto muy importante, cuyo examen presenta el más actual interés. Según Descartes, el animal es nada más que un au- tómata, es decir, todas sus acciones están predeterminadas de an- temano por la organización corporal innata preparada para él y por la disposición de los órganos, que se hallan en el interior de su cuerpo. Por eso, ellas pueden y deben ser completamente explica- das en un esquema: influencia exterior —movimiento de las partes interiores del cuerpo— reacción exterior. Esta última es la acción recíproca (movimiento) del cuerpo, provocada por la acción exte- rior que, en esencia, se transforma sólo con el funcionamiento de las partes interiores del cuerpo, acciones que transcurren también según un esquema rigurosamente programado en su organización. Aquí es completa la analogía con el funcionamiento del mecanismo autopropulsor (apretar el botón; funcionamiento de las partes en el interior del mecanismo; movimiento de sus partes exteriores). Tal explicación excluye la necesidad de un“alma”incorpórea, pues todo se explica maravillosamente y sin su intervención. Tal es a grandes rasgos el esquema teórico del reflejo, que fue realizado en

las ciencias naturales por Séchenov y Pávlov doscientos años des- pués.

Pero este esquema no es aplicable al ser humano, el mismo Des- cartes lo comprendía muy bien, porque en la cadena de los aconte- cimientos (acción exterior; funcionamiento de los órganos corpo- rales internos según un esquema preparado, estructuralmente programado en ellos; reacción exterior) interviene arbitraria- mente, intercala una cuña, un eslabón complementario, la “refle- xión”, rompiendo la cadena preparada y luego uniendo sus extre- mos rotos de nuevo, cada vez en otra parte, cada vez conforme a nuevas condiciones y circunstancias de la acción exterior, no pre- vistas de antemano por ningún esquema ad hoc. Y la “reflexión” es precisamente esa acción exterior no expresada de ningún modo, que va enfilada a la reestructuración de los esquemas mismos de trans- formación de la influencia inicial sobre la acción recíproca. Aquí el cuerpo tiene como objeto de sus acciones a sí mismo.

En el ser humano, los mecanismos de la “acción de respuesta”no se conectan en absoluto con sólo “apretar el botón correspon- diente”, tan pronto experimenta la acción de fuera. Antes de res- ponder, reflexiona, es decir, no actúa inmediatamente según uno u

otro esquema ad hoc, como un autómata o un animal, sino que con- sidera críticamente el esquema de las acciones inminentes, acla- rando hasta qué punto corresponde a las exigencias de cada vez nuevas condiciones y corrigiendo activamente, incluso constru- yendo de nuevo toda la estructura de las acciones futuras, su es- quema, en conformidad con las circunstancias exteriores, con las formas de las cosas.

Y por cuanto estas formas de las cosas y las circunstancias de la acción constituyen, en general, una cantidad infinita, entonces el“alma”(es decir, la “reflexión”) debe ser apta para una cantidad infinita de acciones. Sin embargo, es imposible prever de antemano una cantidad infinita de acciones, en forma de esquemas corpora- les programados ad hoc. El pensamiento también es la capacidad de construir y reconstruir activamente esquemas de acción exte- rior conforme a cualquier nueva coincidencia de circunstancias, y no actuar según un esquema ad hoc, como lo hace el autómata o

cualquier cuerpo inanimado.

«[...] Mientras que la razón es un instrumento universal, que puede servir bajo cualquier género de circunstancias, estos órga- nos (“corporales” - E.I.) necesitan de cierta disposición especial para cumplir cada acción especial»66 —dice Descartes. Por eso, no está en condiciones de imaginarse el órgano del pensamiento cor- poralmente, como estructura organizada en el espacio. Pues, en tal caso, sería necesario suponer que contiene tantos esquemas de ac- ciones estructuralmente programados ad hoc, cuantas cosas exte- riores, combinaciones suyas y circunstancias pueden hallarse en el camino de la acción del cuerpo pensante, es decir, en general, una cantidad infinita. «De aquí se ve claro que moralmente es imposi- ble tener órganos suficientes en una máquina, para que la obliga- sen a actuar en todas las circunstancias de la vida lo mismo que la razón nos permite actuar a nosotros»67, es decir, conformándose cada vez de nuevo con cualesquiera condiciones y circunstancias de acción exterior, infinitas por su cantidad. (La palabrita “moral- mente”, que figura en esta frase, no significa en absoluto inadmisi- bilidad “desde el punto de vista de la moral”,“delos principios mo- rales”; lo“moral”en francés significa lo “espiritual”, lo “intelec- tual”).

Spinoza toma en consideración los motivos plenamente razo- nables que obligaron a Descartes a aceptar el concepto “alma”. Pero, ¿por qué no suponer que el órgano del pensamiento, quedán- dose enteramente corporal y por ende incapaz de contener los es- quemas ad hoc, de sus presentes y futuras acciones, innatos a él junto con su estructura corporal organizada, es capaz de construir- los activamente cada vez de nuevo, en concordancia con la forma y la disposición de las “cosas exteriores”? ¿Por qué no suponer que la cosa pensante está estructurada de modo singular: no teniendo en su interior ningún esquema ad hoc de acción, ella actúa, precisa- mente por eso, en concordancia con cualquier esquema, al cual le dictan en el momento dado las formas y combinaciones de otros

66 Descartes. Discours de la méthode, París, 1950, p. 90. 67 Ibíd.

cuerpos que se hallan fuera de la cosa pensante? Pues en esto con- siste el papel real o la función de la cosa pensante, la determinación funcional del pensamiento, la única que corresponde a los hechos que no puede deducirse del análisis estructural del órgano, en el cual y con ayuda del cual (el pensamiento) se realiza. Es más, la de- terminación funcional del pensamiento como acción según la forma de cualquier otra cosa orienta también el estudio estructural espacial de la cosa pensante, es decir, en particular, del cuerpo del cerebro. En la cosa pensante es necesario revelar y descubrir aque- llas mismas particularidades estructurales que le permiten realizar su función específica, es decir, actuar no según el esquema de su

organización propia, sino según el esquema de la estructura y dis- posición de todos los demás cuerpos, incluyendo aquí también a su propio cuerpo.

En esa forma actúa claramente el enfoque materialista en la in- vestigación del pensamiento. Tal es la verdadera determinación funcional materialista del pensamiento , o su determinación como función activa del cuerpo de la naturaleza, organizado en forma es- pecial, que apunta tanto a la lógica (al sistema de las determinacio- nes funcionales del pensamiento) como a la fisiología del cerebro (al sistema de conceptos que reflejan la estructura material del ór- gano en el cual y con cuya ayuda se realiza esta función), a la inves- tigación realmente científica del problema del pensamiento y que excluye toda posibilidad de interpretar el pensamiento y su rela- ción con el cerebro según la lógica de las especulaciones de los es- piritualistas y dualistas y de las especulaciones de los mecanicistas vulgares.

Para comprender el pensamiento como una función, es decir, como modo de las acciones de la cosa pensante en el mundo de to- das las cosas restantes, es necesario ir más allá de los límites del estudio de qué y cómo ocurre en el interior del cuerpo pensante (sea el cerebro del ser humano, o el ser humano como un todo que posee cerebro, es indiferente) y examinar el sistema real, en cuyo interior se realiza esta función, el sistema de las relaciones: cuerpo pensante y su objeto. Además, se sobrentiende no cualquier objeto

único, en concordancia con cuya forma ha sido organizada la ac- ción del cuerpo pensante en uno u otro caso particular, sino cual- quier objeto en general, y, correspondientemente, cualquier “acción mental” posible o acción conforme con la forma de su objeto.

Por eso, es posible comprender el pensamiento sólo a través de la investigación del modo de sus acciones en el sistema: cuerpo pensante-naturaleza como un todo (para Spinoza, ella misma es“sustancia”, ella misma es “Dios”). Si estudiamos el sistema del menor volumen y escala, es decir, la relación del cuerpo pensante con una esfera amplísima de“cosas”y sus formas, pero no obstante limitada, no entenderemos qué es el pensamiento en general, en toda la plenitud de sus posibilidades, relacionadas con su natura- leza; apenas entenderemos el modo limitado de pensamiento, que tiene lugar en un caso dado, y, debido a esto, aceptaremos como definiciones científicas del pensamiento en general sólo definiciones de algún caso particular de pensamiento, sólo su“modo”,según la terminología de Spinoza.

Pues el quid de la cuestión consiste en que “conforme a la natu- raleza” el cuerpo pensante no está atado en absoluto con su orga- nización estructural anatómica a ningún modo particular de ac- ción, a ninguna forma particular de los cuerpos exteriores, cual- quiera que ella sea. Está relacionado con ellos, pero sólo en forma actual, en el momento dado, y de ningún modo secularmente o para siempre. El modo de sus acciones tiene un claro y manifiesto carácter universal, es decir, se amplía constantemente, abarcando cada vez nuevas y nuevas cosas y sus formas, adaptándose a ellas de una manera activa y plástica.

Por eso Spinoza define el pensamiento como atribulo de la sus- tancia, y no como modo, no como caso particular. Por eso mismo afirma, en el lenguaje de su siglo, que el único sistema en el interior del cual el pensamiento tiene lugar como una necesidad, y no por

ocasión, que puede no ser, es, no un cuerpo singular, incluso no un círculo, tan amplio como se quiera, de tales cuerpos, sino única y solamente la naturaleza como un todo. Un cuerpo individual posee pensamiento sólo en virtud de la casualidad, de la confluencia de circunstancias. El cruce y la combinación de la masa en la cadena

causa y efecto puede conducir en un caso a la aparición del cuerpo pensante, y en otro, a la aparición simplemente de un cuerpo, de una piedra, un árbol, etc. De modo que el cuerpo individual —in- cluso el humano— posee pensamiento en absoluto no como una necesidad. Únicamente la naturaleza como un todo es aquel sis- tema que posee todas sus perfecciones, incluso el pensamiento, ya como una necesidad absoluta, aunque no realiza esa perfección en cada cuerpo singular, ni en cada momento de tiempo, ni en cada uno de sus modos.

Al definir el pensamiento como un atributo, Spinoza se yergue sobre cualquier representante del materialismo mecanicista y se adelanta a su siglo por lo menos en doscientos años, planteando la tesis que formuló Engels con otras palabras: «Pero lo gracioso del caso es que el mecanicismo (incluyendo al materialismo del siglo XVIII) no se desprende de la necesidad abstracta ni tampoco, por tanto, de la casualidad. El que la materia desarrolle de su seno el cerebro pensante del hombre constituye, para él, un puro azar, a pesar de que, allí donde esto ocurre, se halla paso a paso, condicio- nado por la necesidad. En realidad, es la naturaleza de la materia la que lleva consigo el progreso hacia el desarrollo de seres pensantes, razón por la cual sucede necesariamente siempre que se dan las condiciones necesarias para ello (las cuales no son, necesaria- mente, siempre y donde quiera las mismas)»68.

He ahí en qué se diferencia el materialismo sensato, dialéctico, del materialismo mecanicista, que conoce y acepta sólo una varie- dad de la “necesidad”, precisamente aquella que se describe en el lenguaje de la física y la matemática, interpretada de manera me- canicista. Pues sólo la naturaleza como un todo, comprendida todo lo infinito en el espacio y en el tiempo, que engendra de sí misma sus propias formas particulares, posee en cada momento de tiempo, aunque no en cada punto del espacio,“toda la riqueza de sus atribu- tos”,es decir, propiedades tal es que se reproducen en su composi-

68 F. Engels. La Dialéctica de la Naturaleza. K. Marx y F. Engels. Obras, t. 20, págs. 523-524.

ción como una necesidad, y no como una coincidencia, de circuns- tancias, casual y maravillosa, que bien podría no ocurrir.

De aquí brota, lógica e inevitablemente, la tesis de que «la ma- teria será eternamente la misma en todas sus transformaciones, de que ninguno de sus atributos puede jamás perderse y que por ello, con la misma necesidad férrea con que ha de exterminar en la Tie- rra su creación superior, la mente pensante, ha de volver a crearla en algún otro sitio y en otro tiempo»69.

Y en esta misma posición está“elviejo Spinoza”. Esta circuns- tancia, por lo visto, le dio a Engels fundamento para responder a la pregunta de Plejánov categórica e inequívocamente:«“¿Asípues, según usted —pregunté yo—, el viejo Spinoza tenía razón, al decir que el pensamiento y la extensión no son otra cosa que dos atributos de una misma sustancia?”- “Naturalmente —respondió Engels—, el viejo Spinoza tenía toda la razón»70.

La definición de Spinoza significa lo siguiente: que en el ser hu- mano, como en cualquier otra posible criatura pensante, piensa aquella misma materia que en otros casos (en otros modos) sólo se“extiende” en forma de piedra o de cualquier otro “cuerpo no pen- sante”; que el pensamiento no se puede separar en realidad de la materia universal, oponiéndole a ella misma, en forma de “espí- ritu” incorpóreo singular, lo que es (el pensamiento) su propia per- fección. Precisamente así comprendían a Spinoza Herder y Goethe, La Mettrie y Diderot, Marx y Plejánov, todos los grandes “spinozis- tas”, incluso el joven Schelling.

Tal es, subrayamos de nuevo, la posición metodológica general, que más tarde permitiera a Lenin declarar que en el fundamento mismo de la materia podía suponerse con razón una propiedad afín con la sensación, aunque no idéntica a ella: la propiedad del reflejo. El pensamiento es, según Lenin, la forma superior del desarrollo de esta propiedad universal, es decir, atributo, extraordinariamente

69 F. Engels. Introducción a "La Dialéctica de la Naturaleza". K. Marx y F. Engels. Obras, t. 20, pág. 363.

70 J. Plejánov. Obras, t. XI. M.-L., 1928, pág. 26.

importante para la materia. Y si se niega a la materia este impor- tantísimo atributo suyo, entonces la misma materia se pensará, como diría Spinoza, “como una forma imperfecta” o, como escri- bieron Engels y Lenin, sencillamente errónea, de manera mecani- cista, unilateral. Y, en tal caso, como resultado de ello, se caerá, in- faliblemente, en el más crudo berkelianismo, en la interpretación de la naturaleza como “complejo de mis sensaciones”, de ladrillos absolutamente específicos para la “criatura animada”, de los cua- les se forma todo el mundo de las representaciones, es decir, el mundo, tal y como lo conocemos... Pues el berkelianismo es un complemento enteramente inevitable de la comprensión mecani- cista, unilateral, de la naturaleza, un castigo por los pecados del“modo imperfecto de concebir la sustancia”... Por eso, Spinoza dice que la sustancia, es decir, la materia universal, posee no sólo la pro- piedad de “extenderse”, sino también muchas otras propiedades, atributos, igualmente imprescriptibles (inseparables de ella, aun- que separables de cualquier cuerpo “finito”), de las cuales noso- tros, en realidad, conocemos únicamente dos.

Spinoza reiteradamente hace la reserva de que el pensamiento como atributo es inadmisible imaginárselo a imagen y semejanza del pensamiento humano, cuando se trata apenas de una propiedad universal de la sustancia, que es fundamento de cualquier “pensa- miento finito”, incluso del pensamiento humano, pero en ningún caso idéntico a él. Imaginarse el pensamiento en general a imagen y semejanza del pensamiento humano—desu“modo”,de “caso particular”— significa concebirlo inexactamente, de “modo im- perfecto”, “según un modelo” suyo, por así decirlo en ningún caso el más perfecto (pero sí el más perfecto de cuántos conocemos).

Esto está relacionado—enSpinoza— con su profunda teoría de la verdad y el error, minuciosamente desarrollada en la Ética, en el Tratado de la reforma del entendimiento, en el Tratado teológico-polí- tico y en infinidad de cartas.

Si el modo de acción del cuerpo pensante se determina entera- mente por la forma de“otro”y no por la estructura inmanente de“este”cuerpo, surge una pregunta: ¿qué hacer con el error? Esta cuestión se planteaba muy agudamente, debido a que en la ética y

en la teología ella aparece como un problema del “pecado” y el“mal”.La crítica del spinozismo, desde el lado de los teólogos, se enfilaba invariablemente hacia este punto: la doctrina de Spinoza—decían—priva de sentido a la diferencia misma “del bien y del mal”, “del pecado y la religiosidad”,“dela verdad y el error”. En- tonces ¿en qué se distinguen ellos, en realidad?

La respuesta de Spinoza, como toda respuesta de principio, es sencilla y exacta. El error (y por consiguiente el“mal”y el “pe- cado”) no es una característica de la idea y la acción, por su estruc- tura propia, no es su propiedad positiva. La persona que se equi- voca actúa también en riguroso acuerdo con la forma de la cosa, pero la cuestión consiste en saber qué es esa cosa. Si ella es “insig- nificante”, “imperfecta” por sí misma, es decir, casual, entonces el modo de acción, adaptado a ella, es también imperfecto. Y si la per- sona traslada tal modo de acción a otra cosa, mete la pata.

El error, por consiguiente, empieza únicamente allí donde el modo correcto, limitado, de las acciones recibe significación uni- versal, allí donde lo relativo se toma por lo absoluto. Es compren- sible la razón de que Spinoza estime en tan poco la acción por ana- logía abstracto-formal, la deducción formal, que se apoya en la uni- versalia abstracta. En la“idea”abstracta está fijado lo que con más frecuencia“semete en los ojos”. Pero puede tratarse de la propie- dad y forma absolutamente casuales de una cosa. Y, entonces, cuanto más reducida sea la esfera de la naturaleza como un todo, con la cual tiene que ver la persona, tanto mayor es la medida del error, tanto menor es la medida de la verdad. Por esa misma causa la actividad del cuerpo pensante se halla en proporción directa con la adecuación de sus ideas. Cuanto más pasivo sea el individuo, tanto mayor poder sobre él adquieren las circunstancias puramente ex- ternas que lo rodean, tanto más su modo de acción se determina por formas casuales de las cosas. Y, al contrario, cuanto más acti- vamente amplía la esfera de la naturaleza, que determina sus ac- ciones, tanto más adecuadas son sus ideas. Por eso, la posición en- greída del pequeño burgués constituye el peor de los pecados...

Sólo en un caso el pensamiento del hombre poseería la “perfec- ción máxima”—yentonces sería idéntico al pensamiento como

atributo de la sustancia—, si sus acciones se conformasen activa- mente con todas aquellas condiciones que les dicta la totalidad in- finita de las cosas que interactúan, y sus formas y combinaciones, es decir, serían construidas en conformidad con la necesidad uni- versal absoluta de la naturaleza como un todo, y no únicamente con unas u otras de sus formas limitadas. Para esto, desde luego, nuestro humano terrícola se halla todavía muy pero muy lejos. Y, debido a eso, el atributo del pensamiento en él se realiza apenas en una forma finita, muy limitada e “imperfecta”. Y sería errónea la idea sobre el pensamiento como atributo de la sustancia a imagen y semejanza del pensamiento humano finito. Más bien es necesario que el ser humano se esfuerce por construir su pensamiento finito a imagen y semejanza del pensamiento en general. Para el pensa- miento finito, la definición teórico-filosófica del pensamiento como atributo de la sustancia crea como una especie de modelo ideal, al cual puede y debe infinitamente acercarse el hombre, sin estar nunca en condiciones de igualarse con él por el nivel de “per- fección”, de llegar a ser “igual a Dios, por la fuerza y poderío de su pensamiento”...

He ahí por qué la idea de la sustancia, con su necesidad abso- luta, aparece como principio del perfeccionamiento permanente del intelecto. Como principio tal, ella tiene enorme significación. Cada cosa “finita” se comprende correctamente sólo en calidad de “ele- mento que desaparece” en el seno de la sustancia infinita; y ni a una sola de las “formas particulares”, no importa cuán frecuentemente se la encuentre, debe dársele significación universal.

Para descubrir las formas comunes, verdaderamente universa- les de las cosas, en conformidad con las cuales debe actuar el cuerpo pensante “perfecto”, se requieren otro criterio y otro modo de conocimiento que la abstracción formal. La idea de la sustancia se forma no por medio de la abstracción del rasgo idéntico, que pertenece al pensamiento y a la extensión. Lo abstracto-común en- tre ellos se limita a que existen, a la existencia en general, es decir, a una definición absolutamente vacía, que no revela la naturaleza ni de uno, ni de otro. Comprender realmente la relación común (in-

finita, universal) entre el pensamiento y la realidad geométrico-es- pacial, es decir, llegar a la idea de la sustancia, es posible única- mente a través de la comprensión de veras del modo de su interre- lación en el interior de la naturaleza. Toda la doctrina de Spinoza descubre, precisamente, esta relación “infinita”.

La sustancia, pues, resulta ser condición absolutamente nece- saria, sin cuya admisión es imposible, por principio, comprender el modo de interacción entre el cuerpo pensante y el mundo en cuyo interior actúa como cuerpo pensante. Este es un momento profun- damente dialéctico. Sólo partiendo de la idea de la sustancia, el cuerpo pensante puede comprenderse a sí mismo y comprender la realidad en cuyo interior y con la cual él actúa, sobre la cual piensa. De otro modo, el cuerpo pensante no puede comprender ni lo uno, ni lo otro, quedando impelido a recurrir a la idea de la fuerza ajena, a “Dios”, al milagro, interpretado teológicamente. Compren- diendo el modo de sus acciones (es decir, el pensamiento), el cuerpo pensante comprende, justamente, la sustancia como con- dición absolutamente necesaria de la interacción con el mundo ex- terior.

El método de conocimiento descrito por Spinoza se llama “in- tuitivo”. Al crear la idea adecuada sobre sí mismo, es decir, sobre la forma de su propio movimiento por los contornos de los objetos exteriores, el cuerpo pensante crea también la idea adecuada sobre las formas, sobre los contornos de los objetos mismos. Pues esto es una misma forma, un mismo contorno. El comprender de tal manera la intuición no tiene absolutamente nada de parecido con la intros- pección subjetiva. Justamente es lo contrario. Para Spinoza el co- nocimiento intuitivo es sinónimo de conocimiento racional por el cuerpo pensante de la regularidad de sus acciones en el interior de la naturaleza. Dándose cuenta racional acerca de qué hace en reali- dad y cómo, el cuerpo pensante crea simultáneamente la idea ver- dadera sobre el objeto de su actividad.

De aquí brota una conclusión consecuentemente materialista:

«La definición correcta de cualquier cosa no encierra ni expresa

nada, excepto la naturaleza de la cosa determinada»71. Por eso, la definición correcta (la idea) puede ser sólo una, a diferencia y por

oposición a la multiplicidad y variedad de los cuerpos singulares de esa misma naturaleza. Los últimos son tan reales, como la unidad (identidad) de su “naturaleza”, expresada como definición en el“atributo del pensamiento” y como variedad real en el “atributo de la extensión”. La variedad y la multiplicidad se comprenden clara- mente aquí como modos de realización de su propio contrario: de la identidad y la unidad de su “naturaleza”. Tal es la comprensión dia- léctica clara de la relación entre ellas, a diferencia de la fórmula ecléctico-vulgar (que se hace pasar frecuentemente por dialéctica), según la cual existen igualmente “tanto la unidad, como la multi- plicidad”, “tanto la identidad, como la diversidad”. Pues la pseu- dodialéctica ecléctica, cuando el asunto llega hasta la solución del problema del conocimiento y la “determinación”, llega justamente a la solución contraria (en comparación con la espinosista): a la idea de que la “determinación del concepto” es una forma de ex- presión fijada verbalmente en la conciencia, en el pensamiento, de la variedad real sensorialmente dada.

El parloteo sobre la identidad objetiva de la naturaleza del círculo dado de fenómenos singulares y contrarios, que existe fuera de la cabeza, se limita felizmente, por eso mismo, al parloteo sobre la unidad puramente formal (es decir, sobre el parecido y la identi- dad puramente exterior) de las cosas contempladas sensorial- mente, dadas empíricamente, de los hechos singulares, formal- mente puestos en “concepto”. Y entonces se hace absolutamente imposible el examen de las “determinaciones del concepto” como definición de la naturaleza de la cosa determinada. Entonces el punto de partida resulta ser no la “identidad y unidad” de los fenómenos, sino la “variedad y multiplicidad” de hechos singulares, que exis- ten, al parecer, primero completamente “independientes” uno de

otro y sólo después son unidos de modo puramente formal, cogi- dos, como con una cuerda, por la “unidad del concepto”, por la

71 B. de Spinoza. Ethik, Leipzig, 1919, S. 6.

“identidad del nombre”. Aquí el único resultado es el de la identi- dad en la conciencia (o más exactamente, en el nombre) de hechos heterogéneos desde siempre, su “unidad” puramente verbal.

Por eso no es difícil comprender el porqué del disgusto de los neopositivistas con Spinoza. Ellos atacan el principio lógico de su pensamiento: «La metafísica de Spinoza es el mejor ejemplo de lo que puede llamarse “monismo lógico”, a saber, de la doctrina acerca de que el mundo como un todo es una sustancia única, nin- guna de cuyas partes es apta para existir independientemente. La piedra angular de esta concepción es el convencimiento de que cada oración tiene sujeto y predicado, lo que nos lleva a la conclu- sión de que las conexiones y la pluralidad deben ser ilusorias»72.

La alternativa al punto de vista de Spinoza es realmente la con- vicción de que cualquier“parte”del universo no sólo es “apta”, sino que también debe “existir” absolutamente independiente de todas las demás. Como postula otra autoridad de esa misma co- rriente, «el mundo es una totalidad de hechos, y no de cosas», en virtud de lo cual «el mundo se divide en hechos» y, además, «cual- quier hecho puede tener lugar o no, y todo lo restante continúa siendo lo mismo»73.

De modo que, según la “metafísica del neopositivismo”, el mundo exterior debe considerarse como una acumulación infinita, como un simple montón de hechos “elementales” absolutamente independientes unos de otros, y la “correcta definición” de cada uno de ellos debe ser independiente en absoluto de la definición de cualquier otro hecho. La definición (descripción) continúa siendo“correcta” incluso bajo la condición de que “todo lo restante” “no hubiese tenido lugar”. Dicho con otras palabras,“elestudio cientí- fico del mundo” se limita a la unión puramente formal y verbal de un montón de hechos sueltos, mediante su puesta en un mismo término, bajo un mismo“común”.Este“común”interpretado como “significación del término o signo”, siempre resulta ser algo

72 B. Russell. History of Western Philosophy, pp. 600-601.

73 L. Wittgenstein. Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt am Main, 1969, S. 11.

completamente arbitrario o “establecido de antemano por un acuerdo”, es decir, “convencional”... Por consiguiente, lo“común”(la unidad y la identidad) como único resultado de la elaboración“científicamente lógica” de los “hechos elementales” no es el resul- tado en realidad, sino la significación de un término, convencional- mente establecido de antemano. Y nada más.

Naturalmente, la posición de Spinoza es inenlazable con el prin- cipio del “análisis lógico” de los fenómenos, dados en la contem- plación y la representación. Lo“común”,lo “idéntico” y lo“único”no son para Spinoza una ilusión, creada sólo por nuestra habla (por el idioma) , por su estructura de sujeto-predicado, como ocurre se- gún Russell, sino, ante todo, la naturaleza común, real, de las cosas. Ella debe encontrar su expresión verbal en la definición correcta del concepto. Además, no es cierto que, según Spinoza, al parecer,«las conexiones y la pluralidad deben ser ilusorias». Nada de eso hay en Spinoza, y tal afirmación pesa sobre la conciencia de Russell, que a toda costa quisiera desacreditar“laconcepción de la sustan- cia” a los ojos de la “ciencia contemporánea”, mostrar que ella «es incompatible con la lógica moderna y con el método científico»74.

Pero una cosa aquí es indudable: lo que Russell llama “lógica moderna y método científico” es realmente incompatible con el pensamiento lógico de Spinoza, con sus principios del desarrollo de las determinaciones científicas, con su comprensión de la “defi- nición correcta”. Según Spinoza, “las conexiones y la pluralidad”no son “ilusorias” (como le atribuye Russell), ni“laidentidad y la unidad” son ilusiones, creadas sólo “por la estructura sujeto-pre- dicado” (como piensa Russell). Lo uno y lo otro es plenamente real, lo uno y lo otro existe en“Dios”,es decir, en la naturaleza misma de las cosas, absolutamente independiente de no importa qué es- tructuras verbales de la llamada “lengua de la ciencia”.

Según Russell, lo uno y lo otro son igualmente ilusiones. La“identidad” (es decir, el principio de la sustancia, de la naturaleza común de las cosas) es una ilusión, creada por la lengua, y “las co- nexiones y la pluralidad” son ilusiones, creadas por nuestra propia

74 B. Russell. History of Western Philosophy. p 601.

sensibilidad. ¿Pero qué existe en realidad, independientemente de nuestras ilusiones? No sé y no quiero saber: no quiero, porque no puedo, responde Russell. Sólo conozco el“mundo”como me lo dan mis sensaciones y percepciones (aquí es algo “plural”), y mi lengua (aquí es algo “idéntico” y conectado). Pero ¿qué existe excepto de tal “mundo”? Sólo Dios lo sabe, responde Russell, repitiendo pala- bra por palabra la tesis de Berkeley, aunque sin arriesgarse a afir- mar categóricamente, siguiendo a éste, que“Dios”lo“sabe”en realidad, pues no se sabe todavía si Dios mismo existe...

He aquí en qué consiste la oposición polar de las posiciones de Spinoza y las posiciones de Berkeley y Hume (que actualmente tra- tan de galvanizar los neopositivistas). Berkeley y Hume atacaban ante todo el concepto “sustancia”, declarándolo ser producto de un“intelecto sacrílego”. Pues aquí se trata, realmente, de una alterna- tiva inexorable, de dos soluciones polares de un Mismo problema, que se excluyen mutuamente: el problema de la relación “del mundo en la conciencia” (en particular, en la “definición correcta”) con“elmundo fuera de la conciencia” (fuera de la “determinación”verbal). Aquí toca ya escoger: o la naturaleza, incluyendo al ser hu- mano como“parte”suya, debe comprenderse según la lógica de la“concepción de sustancia”, o es necesario interpretarla como un complejo de mis sensaciones.

Volvamos al examen de la concepción de Spinoza. Él conoce muy bien todos los argumentos escépticos contra la posibilidad de hallar la única definición correcta de una cosa, que nosotros tene- mos derecho de considerar como definición de la naturaleza de la misma cosa, y no del estado específico y la disposición de los órga- nos en nuestro interior, en calidad del cual esta cosa está represen- tada“ennuestro interior”. Examinando las distintas variantes de las interpretaciones de unas mismas cosas, Spinoza hace una con- clusión directa: «Todo esto demuestra suficientemente que cada uno juzgó sobre las cosas conforme a la estructura de su propio ce- rebro o, mejor dicho, las condiciones de su capacidad de imagina- ción las tomó por las cosas mismas»75. Dicho con otras palabras, en

75 B. de Spinoza. Ethik, Leipzig, 1919, S. 41.

el interior de sí mismo, en forma de representaciones, no tenemos en absoluto la cosa misma y su forma propia, sino sólo aquel estado interno que provoca en nuestro cuerpo (en el cerebro) la influencia de la cosa exterior.

Por eso, en la representación, que tenemos directamente del mundo exterior, están enredadas y mezcladas dos cosas absoluta- mente distintas una de otra: la forma de nuestro propio cuerpo y la forma de los cuerpos fuera de él. La persona ingenua toma este hí- brido, inmediatamente y sin crítica, por la cosa exterior, y luego juzga sobre las cosas conforme a aquel estado específico, que pro- vocó una influencia exterior en absoluto distinta a este estado en el interior de su cerebro y en el interior de los órganos de sus sentidos. Spinoza tiene en cuenta enteramente el argumento de los cartesia- nos (más tarde esgrimido por Berkeley) de que el dolor de muelas no es en nada idéntico a la forma geométrica de la fresa dental, in- cluso a la forma geométrica de los cambios que ella produce en el interior del diente y del cerebro. El cerebro de cada uno, además, está estructurado y dispuesto de modo distinto, de donde resulta la conclusión escéptica sobre la pluralidad de las verdades, sobre la ausencia de una y la misma verdad para todos los seres racionales:

«Incesantemente se repite: “tantas cabezas, tantas mentes”,“desu mente cada uno tiene mucho”,“enlos cerebros de las gentes las di- ferencias no son menores que en los gustos”. Estas expresiones muestran que las gentes juzgan sobre las cosas de acuerdo con la estructura de su cerebro y más gustosamente fantasean sobre ellas, que las comprenden»76.

La tarea consiste en concebir y determinar correctamente la cosa misma, su forma propia, y de ninguna manera el modo en que ella está representada en nuestro interior, es decir, en forma de desplazamientos geométricos en el cuerpo de nuestro propio cere- bro, en sus microestructuras. ¿Qué hacer? ¿Puede ser que para ob- tener la forma depurada de la cosa, sea necesario “restar” simple- mente de la composición de la vivencia todo lo que aporta a la forma depurada de la cosa la organización y el modo de acción de

76 Ibíd., S. 41.

nuestro propio cuerpo, de los órganos de sus sentidos y del cere- bro?

Mas, primero, acerca de cómo está estructurado nuestro cere- bro y qué aporta él precisamente a la composición de la represen- tación de la cosa, sabemos tan poco, como sobre la misma cosa ex- terior. Y segundo, la cosa en general no puede ser dada a nosotros de otra manera como no sea a través de los cambios específicos que ella provoca en nuestro cuerpo. Si “restamos” todo lo que se ob- tiene con la cosa en el curso de su refracción a través del prisma de nuestro cuerpo, de los órganos de los sentidos y del cerebro, obten- dremos un cero escueto. En “nuestro interior” no queda nada, no queda ninguna representación. De modo que no podemos ir por este camino.

Sin embargo, a pesar de estar distintamente organizados el cuerpo y el cerebro del ser humano en comparación con cualquier

otra cosa, con todo, ellos tienen algo común uno con otro, y preci- samente la actividad de la razón está dirigida a la búsqueda de ese algo común, es decir, aquella acción activa de nuestro cuerpo que llamamos “pensamiento”.

Dicho con otras palabras, la idea adecuada es sólo el estado comprendido de nuestro cuerpo, idéntico por su forma con la cosa fuera del cuerpo. Esto puede imaginarse muy claramente. Cuando yo describo con ayuda de la mano una circunferencia sobre un pa- pel (en el espacio real), mi cuerpo aparece en un estado completa- mente idéntico a la forma del círculo fuera de mi cuerpo, en un es- tado de acción activa según la forma del círculo. Mi cuerpo (mi mano) describe realmente la circunferencia, y la comprensión de este estado (es decir, de la forma de su propia acción según la forma de la cosa) es precisamente la idea, por lo demás “adecuada”.

Y por cuanto «el cuerpo humano necesita para conservarse de muchos otros cuerpos a través de los cuales es como si se regene- rara ininterrumpidamente», por cuanto «puede mover y disponer de muchos modos a los cuerpos exteriores»77, por tanto en la ac- ción del cuerpo humano según la forma de otro cuerpo, exterior,

77 B. de Spinoza. Ethik, Leipzig, S. 61.

Spinoza ve la clave para la solución de todo el problema. Por eso«el alma humana está capacitada para percibir muchísimos y variados es- tados, y tanto más capaz sea, cuanto mayor será el número de éstos, que pueden aparecer en su cuerpo»78. En otras palabras, cuanto mayor sea el número y la variedad de los modos que él tenga para “mover y disponer los cuerpos exteriores”, tanto mayor será el“común”suyo con otros cuerpos. Así, el cuerpo que puede hallarse en estado de movimiento en torno de la circunferencia, puede hallarse por eso en estado común con el estado y la disposición de todos los cuerpos exteriores circulares o que se mueven en círculo.

Poseyendo conciencia del estado propio (de la acción según la forma de uno u otro contorno), yo poseo una conciencia exacta (la idea adecuada) de la forma del cuerpo exterior. Hecho que ocurre, sin embargo, únicamente en el caso de que yo determine activa- mente el estado de mi cuerpo, es decir, de su acción en conformi- dad con la forma del cuerpo exterior, y no conforme a la organiza- ción y disposición de mi propio cuerpo y de sus “partes”. Cuantas más acciones de ésas yo puedo realizar, tanto más perfecto es mi pensamiento, tanto más ideas adecuadas encierra el“alma”(con- tinúa expresándose Spinoza, empleando un lenguaje habitual para sus contemporáneos), o simplemente en los estados comprendidos de mi cuerpo, pues el término“alma”lo descifra, precisamente así, en las páginas siguientes.

El dualismo cartesiano entre el mundo de los cuerpos exteriores y los estados interiores del cuerpo humano desaparece ya desde el principio de la explicación. Es interpretado como una diferencia en el interior de uno y el mismo mundo, el mundo de los cuerpos, como diferencia según el modo de su existencia (“de la acción”). Aquí se interpreta por primera vez la “organización específica” del cuerpo humano y del cerebro, no como una barrera que nos separa del mundo de las cosas, absolutamente distintas a este cuerpo, sino, al contrario, como aquella misma propiedad de universali- dad, que permite al cuerpo pensante (a diferencia de todos los de- más) hallarse en los mismos estados que las cosas, poseer formas

78 Ibíd.

comunes con ellas.

Spinoza mismo expresa esto así:«La idea de que lo común y propio para el cuerpo humano y para algunos de los cuerpos exteriores, desde cuyo lado el cuerpo humano se somete habitualmente a influencias, y que de igual modo se halla en particular en cada uno de estos cuerpos, y en conjunto, será para el alma también adecuada [...]. De aquí se deduce que el alma es tanto más apta para muchas percepciones adecua- das, cuanto más de común tenga su cuerpo con otros cuerpos»79.

De aquí se deduce también «que existen algunas ideas y con- ceptos comunes para todos los hombres, porque [...] todos los cuer- pos tienen algo de común entre sí, que [...] debe ser percibido ade- cuadamente por todos, es decir, precisa y claramente»80. Estas“ideas comunes” no pueden interpretarse de ningún modo como formas específicas del cuerpo humano, aceptadas sólo por error como formas de los cuerpos exteriores (como ocurrió con los car- tesianos y más tarde con Berkeley), incluso a pesar de que«el alma humana percibe cualquier cuerpo exterior como realmente (actual- mente) existente sólo por medio de la idea sobre los estados de su cuerpo»81.

La cosa es que “los estados de su cuerpo” son plenamente ma- teriales, siendo acciones del cuerpo en el mundo de los cuerpos, y no resultado de la acción de los cuerpos sobre algo no homogéneo con ellos, sobre lo “incorpóreo”. Por eso, lo«que tiene cuerpo, apto para muy numerosas acciones, tiene alma, cuya mayor parte es eterna»82.

De todo esto se deduce que«cuanto más conocemos las cosas sin- gulares, tanto más conocemos a Dios»83, es decir, a la naturaleza uni- versal de las cosas, a la materia universal; cuanto más cosas singu- lares abarque nuestra acción activa y cuanto más profunda y mul- tilateralmente determinemos nuestro cuerpo por la acción según

79 Ibíd., S. 77-78. 80 Ibíd., S. 77.

81 Ibíd., S. 70. 82 Ibíd., S. 271. 83 Ibíd., S. 263.

la forma de los objetos exteriores, cuanto más devengamos en ac- tivo componente en la cadena infinita de las relaciones de causa y efecto del todo de la naturaleza, en tanto mayor medida aumenta la fuerza de nuestro pensamiento, tanto menos“delo específico de la estructura” de nuestro cuerpo y cerebro se mezcla con las“ideas”, haciéndolas “confusas e inadecuadas” (ideas de la imagi- nación, y no del “intelecto”). Cuanto más activo sea nuestro cuerpo, tanto más universal será, tanto menos aportará“desímismo”, tanto más depuradamente revelará la verdadera natura- leza de las cosas. Y cuanto más pasivo sea, tanto más se hará sentir en las ideas la estructura y la disposición de los órganos en el inte- rior de nuestro propio cuerpo: del cerebro, el sistema nervioso, losórganos de los sentidos, etc.

Por eso la composición real de las acciones psíquicas (incluso la composición lógica del pensamiento) no se determina en absoluto por la estructura y disposición de las partes del cuerpo y del cerebro de la persona, sino por las condiciones exteriores de la acción hu- mana universal en el mundo de los otros cuerpos. Tal determina- ción funcional le da al análisis estructural del cerebro un punto de referencia exacto, señala el objetivo general y da el criterio, con ayuda del cual se pueden distinguir las estructuras, que garantizan el pensamiento en el interior del cerebro, de aquellas que no se re- lacionan en absoluto con el proceso del pensamiento, sino que con- ducen, digamos, la digestión, la circulación de la sangre, etc.

Por eso, Spinoza habla muy irónicamente sobre todas las hipó- tesis “morfológicas” de su tiempo, en particular, sobre la hipótesis acerca del papel especial de la “glándula pineal” como órgano pre- ferencialmente corporal del“alma”.Aquí, dice directamente: por cuanto eres filósofo, no hagas hipótesis especulativas acerca de la estructura del cuerpo del cerebro; deja más bien la investigación, de lo que ocurre en el interior del cuerpo pensante, al médico, al anatomista y al fisiólogo. Tú, como filósofo, no sólo puedes, sino que estás obligado a elaborar para el médico, el anatomista y el fi- siólogo no la determinación estructural, sino funcional del pensa- miento. Y estás obligado a hacerlo en forma rigurosa y exacta, es

decir, científica, sin recurrir a las oscuras ideas sobre“elalma in- corpórea”, o sobre“Dios”,etc.

Pero la determinación funcional del pensamiento puedes en- contrarla sólo en caso de que no hurgues en el interior del cuerpo pensante (del cerebro), y de que examines minuciosamente la com- posición real de las acciones demostrativas del cuerpo pensante en medio de los otros cuerpos del universo, infinito en su variedad. En el interior del cráneo no encuentras nada a que pueda aplicársele la determinación funcional del pensamiento, pues el pensamiento es función de la acción demostrativa exterior. Por esa razón tú de- bes investigar no la anatomía y fisiología del cerebro, sino la “ana- tomía y fisiología” de aquel “cuerpo”, cuya función activa es en realidad el pensamiento, es decir, “del cuerpo inorgánico del ser humano”, la “anatomía y fisiología” del mundo de su cultura, del mundo de aquellas“cosas”que él produce y reproduce con su acti- vidad.

El único “cuerpo” que piensa como una necesidad, incluida en su “naturaleza” especial (es decir, en su estructura específica), no es en absoluto el cerebro aislado e incluso ni el ser humano íntegro con cerebro, corazón, manos y todas las particularidades anatómicas innatas a él. Según Spinoza, únicamente la sustancia posee el pen- samiento como una necesidad. El pensamiento tiene como pre- misa necesaria suya y como condición infalible (sine qua non) a toda la naturaleza en conjunto.

Sin embargo, esto es poco, subraya Marx. Según él, sólo la natu- raleza piensa como una necesidad, que alcanza en el estadio del ser humano que produce su vida socialmente, la naturaleza, que cam- bia y se comprende a sí misma en la persona o en cualquier otro ser semejante a él en este sentido, que modifica universalmente a la naturaleza, tanto a la exterior, como a la suya propia. El cuerpo de la escala y “estructura compleja” inferiores no piensa. El trabajo—el proceso de modificación de la naturaleza por la acción del ser hu- mano social— es “sujeto”, al cual pertenece el “pensamiento” en calidad de “predicado”. Y la naturaleza—lamateria universal de la naturaleza— es sustancia suya. La sustancia, que devino en ser hu- mano sujeto de todos sus cambios es causa sui, es causa de sí

misma.

Tercer ensayo

LÓGICA Y DIALÉCTICA

Ya dijimos que el camino más expedito hacia la creación de la lógica dialéctica es la “repetición de lo recorrido”, lleno de expe- riencia histórica, la repetición de lo hecho por Marx, Engels y Le- nin, la revaluación materialista crítica de los adelantos que en la esfera de la Gran Lógica la humanidad debe a la filosofía clásica ale- mana de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, al proceso, asombroso por su rapidez, de maduración espiritual, jalonado con los nombres de Kant, Fichte, Schelling y Hegel.

“Lamateria de la lógica” tomó aquí, en brevísimos plazos histó- ricos, un vuelo no visto desde los tiempos de la Antigüedad, osten- sible de por sí debido a la tensa dialéctica interior, que su simple conocimiento continúa hasta ahora educando el pensamiento dia- léctico.

Ante todo, conviene señalar que precisamente en la filosofía clá- sica alemana fue comprendido claramente y expresado con agu- deza el hecho de que todos los problemas de la filosofía, como cien- cia especial, giran de uno u otro modo en torno a la cuestión acerca de qué es el pensamiento y cuáles son sus relaciones recíprocas con el mundo exterior. La comprensión de este hecho, que había madu- rado ya en los sistemas de Descartes y de Locke, de Spinoza y de Leibniz, aquí fue transformado en punto de partida, consciente- mente establecido, de todas las investigaciones, en principio fun- damental de la revaluación crítica de los resultados del desarrollo precedente. Coronando con Kant a más de dos siglos de investiga- ciones, la filosofía entró en una nueva etapa de principio en la com- prensión y solución de sus problemas especiales.

La necesidad de examinar críticamente y analizar el camino re- corrido se dictaba, por supuesto, no sólo por exigencias internas de la filosofía misma, ni por el afán de darle fin y orden, aunque los filósofos la entendían justamente así, sino también por la presión autoritaria de las circunstancias exteriores, por el estado de crisis, prerrevolucionario, de toda la cultura espiritual. El tenso conflicto de las ideas en todas las esferas de la vida espiritual, desde la polí- tica hasta las ciencias naturales, voluntaria o involuntariamente arrastradas a la lucha ideológica, excitaba cada vez más insistente- mente a la filosofía a llegar por fin hasta las raíces mismas y las fuentes de lo que ocurre, a comprender dónde se oculta la causa de la discordia recíproca entre los hombres y las ideas, a encontrar y señalar una salida racional de la situación creada...

Kant fue el primero que intentó abarcar en los marcos de una comprensión única todos los principios fundamentales opuestos del pensamiento de la época, que se acercaba a su derrumbamiento catastrófico. Tratando de unir y conciliar estos principios en el in- terior de un solo sistema, él, independientemente de su voluntad, apenas pone más claramente al descubierto la esencia de los pro- blemas, insolubles con ayuda de los métodos probados y conocidos de la filosofía.

La situación real de las cosas en la ciencia se proyecta ante Kant como una guerra de todos contra todos, como aquel estado “natu- ral” que, siguiendo a Hobbes (pero ya aplicándolo a la ciencia), ca- racteriza como «falta de derechos y violencia». En esa situación, el pensamiento científico (la razón) «puede defender sus conviccio- nes y pretensiones o garantizarlas no más que por medio de la gue- rra... En el estado natural, pone fin a la disputa la victoria, de la cual se jactan ambas partes, y después de la cual sigue en gran parte sólo una paz inestable, establecida por la intervención de la autoridad en el asunto...»84.

En otras palabras, precisamente la lucha tensa entre principios

opuestos, cada uno de los cuales se desarrolla en el sistema que

84 Immanuel Kant. Sammtliche Werke. Kritik der Reinen Vernunft, Leipzig, 1838, S. 580-581.

pretende al valor y reconocimiento universal, constituye, según Kant, el estado “natural” del pensamiento humano. Por consi- guiente, el estado “natural”, de hecho y evidente del pensamiento es la dialéctica. Kant no se preocupa en absoluto para que ella sea eliminada de la vida de la razón para siempre, es decir, de la ciencia, comprendida como cierto todo que se desarrolla, sino únicamente para hallar al fin un modo “racional” correspondiente de resolver las contradicciones que surgen en el interior de la ciencia, las dis- cusiones, las disputas, los conflictos y antagonismos. ¿Puede la ra- zón misma, sin ayuda de la “autoridad”, superar el dolor de la dis- cordia? Esta situación excita, como dice Kant, «a buscar al fin y al cabo la tranquilidad en cualquier crítica de esta razón y en la legis- lación, que se basa en ella»85.

El estado de eterno conflicto de las ideas, de discordia entre los teóricos, se lo imagina Kant como una consecuencia del hecho de que la «república de los científicos» no tenga hasta ahora una «le- gislación única, sistemáticamente elaborada y reconocida por to- dos», una especie de «constitución de la razón», que permitiese buscar la solución de los conflictos no por el camino de la guerra «a muerte», sino en la esfera de la discusión académica cortés, en forma de un proceso, donde cada partido respetase el mismo có- digo de tesis fundamentales lógicas y, reconociendo en el adversa- rio a una parte igualmente idónea y responsable ante él, y conti- nuase siendo no sólo crítico, sino también autocrítico, siempre listo a reconocer sus propios errores y pecados contra el regla- mento lógico. Este ideal de las relaciones mutuas entre los teóricos—ycontra él es difícil objetar algo, incluso hoy endía—alumbra como objetivo de todas las investigaciones de Kant.

Por eso se halla en el centro de su atención ante todo la esfera que tradicionalmente se entronca con la competencia de la lógica. Para Kant era asaz evidente, por otra parte, el hecho de que la ló- gica, en la forma en que existía, no podía satisfacer de ninguna ma- nera las necesidades ya maduras, no podía servir como instru- mento de análisis de la situación creada. La misma denominación

85 Ibíd.

“lógica”se hallaba entonces tan desacreditada, que Hegel tenía pleno fundamento para hablar del menosprecio general por tal ciencia, que a lo largo de «siglos y milenios [...] fue tan respetada como ahora desdeñada»86. Y sólo la profunda reforma a que se so- metió la lógica en los trabajos de los clásicos de la filosofía ale- mana, le devolvió el respeto y el mérito a la denominación misma de ciencia sobre el pensamiento. Kant fue justamente el primero que intentó plantear y resolver el problema de la lógica por la vía del análisis crítico de su contenido y destinos históricos. El bagaje tradicional de la lógica se confrontó aquí por primera vez con los procesos reales del pensamiento en las ciencias naturales y en la esfera de los problemas sociales.

Ante todo, Kant se propuso el objetivo de revelar y totalizar aquellas verdades indiscutibles, (que nadie ponía en tela de juicio, las cuales habían sido formuladas en los marcos de la lógica tradi- cional, aunque las desdeñasen por su banalidad. Él trataba, con

otras palabras, de revelar en la composición de la lógica aquellas“constantes” que quedaron sin tocar en el curso de todas las discu- siones sobre la naturaleza del pensamiento, que se habían prolon- gado durante siglos e incluso milenios, aquellas tesis que nadie po- nía en tela de juicio: ni Descartes, ni Berkeley, ni Spinoza, ni Leib- niz, ni Newton, ni Huygens, ni un solo individuo que piense teóri- camente. Habiendo separado en la lógica este “residuo”, Kant se convenció de que quedaba muy poco: una serie de tesis generales enteramente, que habían sido ya formuladas, en esencia, por Aris- tóteles y sus comentadores.

Desde el punto de vista que consideraba Kant a la historia de la lógica, era imposible hacer otra conclusión: desde luego, si se busca en la lógica únicamente las tesis con las cuales todos están de acuerdo: Spinoza, Berkeley, el naturalista-racionalista y el teólogo y se sacan fuera del paréntesis todas sus diferencias, entonces en el interior del paréntesis no queda nada, excepto aquellas ideas gene- rales sobre el pensamiento, que parcelan indiscutibles para todos

86 G. Hegel. Werke in zwanzig Banden, Bd. 19, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Frankfurt a. M., 1971, S. 229.

los hombres que pensaban en una tradición determinada. Aquí te- nemos, pues, una generalización puramente empírica, que contiene, propiamente, apenas lo que hasta ahora ni uno solo de los teóricos, que han estudiado el pensamiento, discute: cierto conjunto de afir- maciones. Si son exactas, sin embargo, estas tesis de por sí, o son apenas ilusiones, difundidas y generalmente aceptadas por estas afirmaciones, queda en tinieblas.

Es verdad que todos los teóricos han pensado hasta ahora (o al menos se esforzaban por pensar) conforme a una serie de reglas. Kant, empero, transforma la generalización puramente empírica en juicio teórico (es decir, universal y necesario) sobre el objeto de la lógica en general, sobre los límites legítimos de su objeto: «Los límites de la lógica se fijan perfecta y exactamente, por ser ella la ciencia que expone circunstanciadamente y demuestra con rigorúnicamente las reglas formales de cualquier pensamiento»87. “For- males” significa aquí ser absolutamente independientes de cómo se comprende el pensamiento, su origen y fines, sus relaciones con

otras capacidades del hombre y con el mundo exterior, etc., etc., es decir, independientemente de cómo se resuelve la cuestión de las condiciones “exteriores”, en el interior de las cuales se realiza el pensamiento de acuerdo con las reglas, independientemente de las consideraciones metafísicas, psicológicas, antropológicas y otras. Kant declara tales reglas como absolutamente exactas y universal- mente obligatorias para el pensamiento en general, «no importa que él sea apriorístico o empírico [...] su origen y objeto y si encuen- tra obstáculos casuales o naturales en nuestra alma (Gemüt)»88.

Habiendo trazado de esa manera los límites de la lógica («la ló- gica debe sus éxitos a la fijación de sus límites, merced a lo cual ella tiene derecho e incluso debe abstraerse de todos los objetos del co- nocimiento y de las diferencias entre ellos»89), Kant investiga mi- nuciosamente sus posibilidades de principio. Su competencia re- sulta muy estrecha. En virtud de la formalidad ya señalada, ella,

87 l. Kant. Kritik der Reinen Vernunft, Leipzig, 1838, s. 665. 88 Ibíd.

89 Ibíd.

por necesidad, deja sin atención la diferencia de las ideas que cho- can en la discusión y permanece absolutamente neutral no sólo, di- gamos, en la disputa de Leibniz con Hume, sino también en la disputa del hombre inteligente con el imbécil, basta con que éste exponga“demanera justa” una idea que no se sabe de dónde y cómo llegó a su cabeza, aunque sea la más desmañada y absurda. Sus reglas son tales, que ella está obligada a suministrar justifica- ción lógica a cualquier absurdidad, con tal que ésta no se contra- diga a sí misma. La absurdidad que no se contradice a sí misma debe pasar libremente por el filtro de la lógica general.

Kant subraya especialmente que «la lógica general no contiene ni puede contener ninguna prescripción para la capacidad de jui- cio»90, como la habilidad de«poner en regla, es decir, de diferenciar si algo está subordinado a la regla dada o no»91. Por eso el conoci- miento más sólido de las reglas (incluso de las reglas de la lógica general) no garantiza en absoluto su aplicación sin errores. Por cuanto la «ausencia de capacidad de juicio es, propiamente ha- blando, lo que llaman tontería», y por cuanto «contra este defecto no hay remedio»92, por tanto la lógica general no puede actuar no sólo en calidad de“órganon”(de instrumento) de conocimiento real, sino ni siquiera en calidad de“canon”suyo, en calidad de cri- terio de comprobación del conocimiento acabado.

Entonces, ¿para qué sirve la lógica? Exclusivamente para com- probar la corrección de los llamados juicios analíticos, es decir, de los actos de exposición verbal de las representaciones ya acabadas que existen en el cerebro, no importa cuán inconsistentes sean, manifiesta Kant, en pleno acuerdo con Bacon, Descartes y Leibniz. La contradicción entre el concepto (es decir, representación rigu- rosamente determinada) y la experiencia, los hechos (sus determi- naciones), es una situación, por motivo de la cual no tiene derecho de manifestarse la lógica general, pues aquí se trata ya del acto de expresar los hechos en la determinación del concepto, y no de des-

90 Ibíd., S. 118. 91 Ibíd.

92 Ibíd., S. 118-119.

cubrir el sentido que de antemano encierra el concepto. (Por ejem- plo, si yo estoy convencido de que “todos los cisnes son blancos”, al ver a un ave, por todos los rasgos, excepto el color, idéntica a mi representación sobre el cisne, me hallaré ante una dificultad que la lógica general no puede ayudarme a resolver. Una cosa es clara, que con mi concepto“cisne”no se resume a esta ave sin contradicción y yo estoy obligado a decir que ella no es cisne. Si la reconozco como cisne, entonces la contradicción entre el concepto y el hecho se transforma ya en contradicción entre las determinaciones del con- cepto, pues el sujeto del juicio (el cisne) será determinado por dos predicados que se excluyen mutuamente: “blanco” y“noblanco”. Pero esto es ya inadmisible y equivale a reconocer que mi concepto inicial era incorrecto, que es necesario modificarlo para eliminar la contradicción).

De modo que siempre que surge el problema de si se resume el hecho dado con el concepto dado o no, no puede considerarse en absoluto la aparición de la contradicción como indicador de exac- titud u inexactitud del juicio. El juicio puede ser exacto precisa- mente porque la contradicción en este caso destruye el concepto ini- cial, revela su carácter contradictorio y, por lo tanto, la falsedad... Por eso no deben aplicarse irreflexivamente los criterios de la ló- gica general allí donde se trata de juicios experimentales, de actos de resumen de hechos con determinaciones del concepto, de actos de concretización del concepto inicial con los datos de la experien- cia. Pues en tales juicios el concepto inicial no simplemente se es- clarece, sino que se completa con nuevas determinaciones. Aquítiene lugar la síntesis, la unión de las determinaciones, pero no el análisis, es decir, la separación de la determinación ya existente en detalles.

Los juicios de la experiencia, todos, sin excepción, tienen carác- ter sintético. Por eso la aparición de la contradicción en la trama de tal juicio es un fenómeno natural e inevitable en el proceso de la precisión de los conceptos de acuerdo con los datos de la experien- cia.

En otras palabras, la lógica general no tiene derecho de dar re- comendaciones para la capacidad de juicio, pues esta capacidad

tiene razón de resumir con las determinaciones del concepto los hechos que contradicen directa o indirectamente a estas determina- ciones.

Por eso cualquier concepto empírico se halla siempre bajo la amenaza de ser refutado por la experiencia, por el primer hecho que salta a la vista. Por consiguiente, el juicio de carácter nada más que empírico, es decir, ése en que el sujeto aparece como cosa u ob- jeto dado en forma empírica, contemplado sensorialmente (por ejemplo, el mismo juicio sobre los cisnes), es exacto y correcto úni- camente con esta reserva: “son blancos todos los cisnes que hasta ahora han estado en el campo de nuestra experiencia”.Tal juicio es in- discutible, pues no pretende relacionarse con aquellas cosas únicas del mismo género que todavía no hemos logrado ver. Y la experien- cia ulterior tiene razón de corregir nuestras determinaciones, de modificar los predicados del juicio.

Efectivamente, nuestro conocimiento teórico tropieza las más de las veces y tropezará siempre con semejantes dificultades.

Pero si eso es así, si la ciencia se desarrolla únicamente a través de la confrontación constante de los conceptos con los hechos, a través de un proceso permanente, que nunca termina, de resolu- ción del conflicto que surge aquí una y otra vez, entonces, en se- guida surge agudamente el problema del concepto teórico cientí- fico. ¿Se diferencia la generalización teórica científica (el concepto) , que pretende a la universalidad y a la necesidad, de cualquier “ge- neralización” empírica inductiva? (Las complicaciones que surgen aquí las esboza graciosamente, cien años después, B. Russell , en una parábola divertida: vivía en el gallinero una gallina, todos los días venía el amo y le traía granza para engordarla, de esto la ga- llina hará, sin duda, la conclusión: la aparición del amo está rela- cionad a con la aparición de la granza. Pero un buen día el amo apa- rece en el gallinero con un cuchillo en vez de granza, con lo cual demuestra convincentemente a la gallina, que a ella no le estorba- ría tener una idea más sutil sobre los caminos de la generalización científica)...

Dicho con otras palabras: ¿son posibles las generalizaciones,

que, aunque hechas únicamente a base de experiencia fragmenta- ria referente a un objeto dado, pueden, sin embargo, pretender al papel de conceptos, que garanticen la previsión científica, es decir, ser “extrapolados” con garantía a la experiencia futura referente al mismo objeto (teniendo en cuenta, por supuesto, la influencia de todas las variadas condiciones, en cuyo interior él puede obser- varse en el futuro)? ¿Son posibles conceptos, que expresen no sólo y no simplemente rasgos comunes, más o menos casuales, que puedan en otro lugar y en otro tiempo faltar, sino el“ser”mismo, la misma “naturaleza” del género dado de objetos, la ley de su existen- cia? Es decir, ¿son posibles las definiciones con ausencia de las cua- les está ausente el objeto mismo (imposible e inconcebible) del concepto dado, y se tiene ya otro objeto que, justamente por eso, no es competente ni para confirmar, ni para refutar las definiciones del concepto dado? (Como, por ejemplo, el estudio de los cuadra- dos o de los triángulos no tiene relación ninguna con nuestra com- prensión de las propiedades de la circunferencia o de la elipse, por cuanto en la definición del concepto “circunferencia” entran sólo los predicados, que describen rigurosamente los límites del género dado de figuras, límites que no se puede pasar, sin pasar a otro gé- nero). El concepto, por lo tanto, presupone “predicados” que no puede eliminar (sin eliminar el objeto mismo del concepto dado) ninguna futura, según la terminología de Kant, “cualquier posible”experiencia.

Así surge la diferencia kantiana de las generalizaciones pura- mente empíricas y teóricas científicas. Las definiciones de los con- ceptos deben caracterizarse por la universalidad y la necesidad, es decir, deben ser dadas de modo que no las pueda refutar ninguna futura experiencia. Las generalizaciones teóricas científicas y los juicios, a diferencia de los puramente empíricos, pretenden, en todo caso, a la universalidad y la necesidad (a pesar de aclarar los fundamentos metafísicos, psicológicos o antropológicos de tal pre- tensión), con lo que ellos pueden ser confirmados por la experien- cia de todos los hombres, que se hallan en su sano juicio, y no pue- den ser refutados por esta experiencia. Pues de otro modo la ciencia no tendría más valor que las exclamaciones del tonto de la fábula

internacional, que a tiempo y destiempo pronuncia sentencias,

oportunas y justificadas sólo en circunstancias rigurosamente res- tringidas, es decir, hace pasar irreflexivamente un juicio, aplicable sólo a un caso particular, por absolutamente universal, exacto en cualquier otro caso, en cualesquiera condiciones de lugar y de tiempo...

La generalización teórica científica (y el juicio, que une dos o más generalizaciones) debe indicar no sólo la definición del con- cepto, sino también el total de condiciones de su aplicabilidad, ca- rácter universal y necesidad. Pero aquí reside toda la dificultad.¿Podemos establecer categóricamente que están enumeradas to- das las condiciones necesarias? ¿Podemos estar seguros de haber incluido únicamente las condiciones realmente necesarias? ¿No puede ocurrir que incluyamos condiciones que no son absoluta- mente necesarias?

Kant deja esta cuestión también abierta. Y tiene razón, por cuanto aquí siempre se encierra la posibilidad de errores. Cuántas veces la ciencia toma en realidad lo particular por lo general. En todo caso, es claro que la lógica “general”, es decir, puramente for- mal, tampoco tiene derecho aquí de formular una regla, que per- mita distinguir simplemente lo común de lo universal; lo que se ha

observado hasta ahora, de lo que se observará en adelante, no im- porta cuánto se prolongue nuestra experiencia ni cuáles amplias esferas de hechos abarque. Para las reglas de la lógica general, un juicio como “todos los cisnes son blancos” no se diferencia en nada de juicios como “todos los cuerpos de la naturaleza están extendi- dos”, pues la diferencia aquí consiste no en la forma, sino exclusi- vamente en el contenido y origen de los conceptos que entran en la composición del juicio. El primero es empírico y conserva plena vi- gencia apenas con respecto a la experiencia ya transcurrid a (según la terminología de Kant, es exacto sólo“aposteriori”), el segundo pretende a mucho más, a la justicia con respecto al futuro, a cual- quier posible experiencia futura con respecto a los cuerpos de la naturaleza (siguiendo aquella misma terminología, será exacto“a priori”, de antemano, antes de comprobarse por la experiencia). Nosotros, sin saber por qué, estamos convencidos (y la ciencia le da

a nuestra convicción un carácter de convicción apodíctica) que no importa cuánto viajemos en los espacios siderales y cuán profun- damente penetremos en las entrañas de la materia, nunca y en nin- guna parte encontraremos “cuerpos de la naturaleza”, que refuten esta convicción de la no existencia de “cuerpos no extendidos”.

¿Por qué? Porque no puede haber en la naturaleza cuerpos no extendidos. Responder así, dice Kant, sería imprudente. Aquí po- demos decir apenas lo siguiente: si incluso en el universo infinito existen tan asombrosos cuerpos, ellos, en todo caso, no podrán nunca estar al alcance de nuestro campo visual, al alcance de nues- tra experiencia. Y si estuvieran a nuestro alcance, los percibiríamos como cuerpos extendidos o, en general, no los percibiríamos de ningún modo. Pues nuestros órganos de percepción, por su estruc- tura, son capaces de percibir sólo cosas con forma espacial y única- mente extendidas y que se continúan (con la forma del tiempo).

Puede ser que el los “por sí mismos” (an sich) sean así. Esto, Kant no considera posible de negar o afirmar. Sin embargo, “para noso- tros”, ellos son así y no pueden ser de otra manera, pues en caso contrario no pueden ser incluidos, en general, en nuestra experien- cia, hacerse objetos de experimento, y, por esa razón, servir de fun- damento para juicios y tesis científicos, para la matemática, física, química y otras disciplinas.

Las determinaciones espaciales y temporales de las cosas (los modos de ser descritas matemáticamente) se excluyen, por eso, de la amenaza de ser refutadas por parte de cualquier posible expe- riencia, pues ellas son exactas con la condición (o “bajo las condi- ciones”) de que sea posible esta experiencia.

Como tales, todas las tesis teóricas (es decir, todos los juicios que unen dos o más definiciones) adquieren un carácter universal y necesario y no necesitan ya ser confirmadas por la experiencia. Por eso, Kant define todas las tesis teóricas como juicios apriorísti- cos sintéticos. Precisamente, en virtud de ése su carácter podemos estar plenamente seguros de que no sólo en nuestra pecadora tie- rra, sino en cualquier otro planeta, 2×2=4, y no 5 o 6, y la diagonal del cuadrado es inconmensurable con sus lados; en cualquier rin-

cón del Universo se observarán lo mismo las leyes de Galileo, New- ton y Kepler... Pues en la composición de tales proposiciones se unen (se sintetizan) única y exclusivamente definiciones universa- les y necesarias, predicados del concepto (en el sentido arriba acla- rado).

Pero si el problema esencial con que tropieza la ciencia no son los juicios analíticos, sino los juicios sintéticos, y la lógica general es competente para juzgar sólo la corrección analítica, inevitable- mente surge la conclusión de que, además de la lógica general, debe existir una lógica especial, que tenga que ver únicamente con la aplicación teórica del intelecto, con las reglas de producción de los juicios teóricos (según la terminología de Kant, apriorísticos sintéticos), de los juicios que nosotros tenemos derecho de valorar como universales, necesarios y, por lo tanto, como objetivos. «Si tenemos fundamento para considerar el juicio como necesario de importancia general [...] debemos reconocerlo también como obje- tivo, es decir, que expresa no sólo la relación de la percepción por el sujeto, sino también la propiedad del objeto; en realidad, sobre qué base los juicios de otros deberían necesariamente concordar con los míos, si no hubiese unidad del objeto al que todos ellos se refieren y con el cual deben concordar, y concordar, por esa razón, también entresí»93.

Es verdad que todavía no sabemos nada sobre el objeto como tal, es decir, fuera de la experiencia de todos los hombres en gene- ral; no obstante, en la experiencia de todos los hombres actuales y futuros, organizados lo mismo que nosotros, él lucirá sin falta exactamente lo mismo (y por eso cualquiera puede comprobar la exactitud de nuestro juicio), el juicio teórico está obligado a res- ponder de esto.

De aquí hace la conclusión Kant de que debe existir una lógica (o, más exactamente, una sección de la lógica), que trate especial- mente de los principios y reglas de la aplicación teórica del pensa- miento, o de las condiciones de aplicación de las reglas de la lógica

93 I. Kant. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konen und Logik, Leipzig, 1838, S. 58.

general en la solución de los problemas teóricos, en los actos de producción de los juicios universales, necesarios y, por lo tanto, ob- jetivos. Esa lógica ya no tiene derecho, a diferencia de la lógica ge- neral, a desdeñar la diferencia entre los conocimientos (entre las ideas) según su contenido y origen. Ella puede y debe servir como canon suficiente (o como organon) para el pensamiento, que pre- tende a la universalidad y la necesidad de sus conclusiones, gene- ralizaciones y proposiciones. Kant la llama lógica trascendental, o lógica de la verdad.

Aquí se halla en el centro de la atención, naturalmente, el pro- blema de las llamadas acciones sintéticas del intelecto, es decir, de las acciones por medio de las cuales se logra un nuevo conoci- miento, y no un simple esclarecimiento de la idea ya metida en la cabeza. Entendiendo por síntesis la «unión de distintas ideas una con otra y la comprensión de su variedad en un acto único de cono- cimiento»94, Kant le daba a la síntesis el papel y la importancia de

operación fundamental del pensamiento, que precede de hecho y en el tiempo a cualquier análisis. Si el análisis se limita al proceso de la descomposición de ideas y conceptos acabados, la síntesis aparece como un acto de producción de nuevos conceptos. Las re- glas de la lógica general tienen una relación muy convencional con este acto y, vale decir, con las formas iniciales primarias de trabajo del pensamiento.

En realidad, dice Kant, donde el juicio de antemano no ha unido nada, allí tampoco tiene nada que descomponer, y por eso «nues- tras representaciones deben estar ya dadas con anterioridad a cualquier análisis de ellas, ni un solo concepto de contenido puede surgir analíticamente»95. Entonces, las formas lógicas fundamen- tales primarias resultan ser no principios de la lógica general, no principios fundamentales de los juicios analíticos (es decir, no son ley de identidad e interdicción de la contradicción), sino apenas formas generales, esquemas y modos de unión de distintas ideas en la composición de cierta nueva idea, esquemas que garantizan

94 I. Kant. Kritik der Reinen Vernunft, Leipzig, 1838. S. 76. 95 Ibíd., S. 77.

la unidad en la variedad, modos de identificación de lo distinto, de unión de lo no homogéneo.

De modo que, a pesar del orden formal de su exposición y a con- trapelo del mismo, Kant afirma, en esencia, que las verdaderas for- mas lógicas universales —primarias y fundamentales— no son aquellas formas que se consideraban como tales por la lógica for- mal inveterada. Ellas son más bien el “segundo piso” de la ciencia lógica y, por consiguiente, derivadas y secundarias, exactas sólo en cuanto concuerdan con proposiciones más universales e impor- tantes, que se refieren a la síntesis de las determinaciones en la es- tructura del concepto y el juicio.

Esta es una verdadera revolución en las concepciones sobre el

objeto de la lógica como ciencia del pensamiento. Habitualmente, se presta insuficiente atención a este punto en las exposiciones de la teoría kantiana del pensamiento, aunque, justamente aquí, él re- sulta ser el verdadero fundador de principio de la nueva etapa dia- léctica en el desarrollo de la lógica como ciencia. Kant es el primero que empieza a ver las formas lógicas principales del pensamiento en las categorías, incluyendo de ese modo en la composición del ob- jeto de la lógica, lo que toda la tradición precedente consideraba de competencia de la ontología y de la metafísica, pero en ningún caso de la lógica.

La unión de las ideas en la conciencia es un juicio. Por consiguiente, pensar es lo mismo que formar juicios o re- ferir las ideas a los juicios en general. Por eso los juicios son: o subjetivos, cuando las ideas se relacionan con la conciencia en un solo sujeto, y en él se unen, u objetivos, cuando las ideas se unen en la conciencia en general, es decir, son necesarios. Los elementos lógicos de todos los juicios son distintos posibles modos de unir las ideas en la conciencia. Si ellas son conceptos, entonces son con- ceptos de la unión necesaria de las ideas en la conciencia, por lo tanto, son principios de los juicios objetivamente

significativos96.

Las categorías son «precisamente principios de los juicios obje- tivamente significativos». Justamente por eso es que la lógica an- terior se desentendía de la investigación de estas formas lógicas fundamentales del pensamiento; ella no sólo no podía ayudar con sus recomendaciones al movimiento del conocimiento teórico científico, sino que tampoco podía arreglárselas en el interior de su propia teoría. «Yo nunca quedé satisfecho con la definición del jui- cio en general, dada por aquellos lógicos que afirman que el juicio es la idea de la relación entre dos conceptos. Sin entrar aquí en disputa con motivo de lo erróneo de esta definición (aunque de ella surgieron muchas consecuencias graves para la lógica)... diré sola- mente que en esta definición no se indica en qué consiste esta rela- ción»97.

Kant planteó correctamente el problema de la comprensión de las categorías como unidades lógicas, descubriendo sus funciones lógicas en el proceso de producción y circulación del conocimiento. Es cierto, como veremos luego, que él tampoco manifestó casi nin- guna actitud crítica hacia las definiciones de las categorías, copia- das por la lógica de la ontología. Sin embargo, el problema fue planteado: las definiciones de las categorías fueron comprendidas como esquemas lógicos (universales y necesarios) o principios de ligamento de las ideas en la estructura de los juicios “objetivos”.

Las categorías son precisamente aquellas formas universales (esquemas) de actividad del sujeto, por medio de las cuales se hace posible ligar la experiencia, es decir, fijar las percepciones sueltas en forma de conocimiento: «como la experiencia es conocimiento a través de percepciones ligadas entre sí —continúa Kant—, las ca- tegorías son las condiciones de la posibilidad de la experiencia y por eso son aplicables a priori a todos los objetivos de la experiencia»98 (el subrayado es mío. -E.I.). Por eso cualquier juicio que pretende a

96 I. Kant. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. Leipzig, 1838, S. 66. 97 I. Kant. Kritik der Reinen Vernuft, Leipzig, 1838, S. 738-739.

98 Ibíd., S. 753.

la significación universal, incluye siempre —clara o velada- mente— una categoría: «Nosotros no podemos pensar ni una sola cosa como no sea con ayuda de las categorías»99.

Y si la lógica aspira al papel de ciencia del pensamiento, debe desarrollarse precisamente como doctrina de las categorías, como un sistema de enlace de las determinaciones categoriales del pen- samiento. De lo contrario ella no tiene derecho de llamarse ciencia del pensamiento. Así pues, Kant (y no Hegel, como a menudo pien- san y afirman) percibió el contenido fundamental de la lógica en las determinaciones categoriales del conocimiento, comprendióque la lógica es ante todo la exposición sistemática de las catego- rías: de los conceptos universales y necesarios, que caracterizan el

objeto en general, esos mismos conceptos que, por tradición, se consideraban como objeto de investigación monopolizado por la metafísica. Simultáneamente, lo que está ligado con la esencia misma de la concepción kantiana, las categorías no son otra cosa que formas universales (esquemas) de la actividad cognoscitiva del sujeto, formas puramente lógicas del pensamiento, comprendido no como un acto psicológico individual, sino como una actividad“genérica” del hombre, como un proceso impersonal de desarrollo de la ciencia, como un proceso de cristalización del conocimiento universal en la conciencia individual.

Kant, no sin fundamento, considera a Aristóteles como funda- dor de tal comprensión de la lógica, a aquel mismo Aristóteles, al cual, siguiendo la tradición medieval, consideran responsable de estrechez formal; en realidad no le corresponde la comprensión de los límites y competencia de la lógica. Sin embargo, Kant le repro- cha de no haber hecho ninguna “deducción” de su tabla de catego- rías, sino apenas limitarse a revelar e inventariar aquellas catego- rías que ya funcionaban en la conciencia de su época. Por eso, dice la lista aristotélica de categorías adolece de “empirismo”. Además, este reproche en boca de Kant suena mucho más severo, Aristóteles no contento con el esclarecimiento de la función lógica de las cate-

99 Ibíd., S. 756.

gorías, les atribuyó también “importancia metafísica”, declarán- dolas no sólo como esquemas lógicos, es decir, teóricos cognosciti- vos, de la actividad del intelecto, sino también como formas uni- versales del ser, como determinaciones universales del mundo de las cosas por sí mismas. Mejor dicho “hipostasiaba” purísimos es- quemas lógicos en forma de metafísica, en forma de teoría univer- sal de la objetividad como tal.

Así pues, Kant ve el pecado fundamental de Aristóteles en haber tomado las formas del pensamiento por las formas del ser y, de ese modo, transformó a la lógica en metafísica, en ontología. De aquísurge el problema: para corregir el error de Aristóteles, es necesario transformar la metafísica en lógica. Dicho con otras palabras, a tra- vés del prisma giratorio de sus orientaciones iniciales, Kant vio de todos modos la importancia real de Aristóteles como “padre de la lógica”, comprendió que, como tal, Aristóteles se presentó precisa- mente siendo el autor de la Metafísica. Así, Kant cortó de raíz, de una vez y para siempre, la interpretación medieval de Aristóteles y de la lógica, que veía la doctrina lógica del Estagirita sólo en los tex- tos del Organon. Este era un aislamiento antinatural de la lógica con respecto a la metafísica, del que en realidad no es responsable Aristóteles; sus autores son los estoicos y los escolásticos, adqui- riendo en la Edad Media un carácter de prejuicio, pero Kant lo eli- minó, lo superó.

En la Crítica de la razón pura, Kant no ofrece su sistema de cate- gorías, sino sólo plantea el problema de su creación, pues para él«es importante aquí no la plenitud del sistema, sino la plenitud de los principios para el sistema»100. Tampoco expone la lógica, sinoúnicamente los principios más generales y los contornos del objeto de la lógica en su nueva comprensión, sus categorías más generales (de la cantidad, calidad, relaciones y modalidades, cada una de las cuales se concreta más adelante en tres derivadas). Kant considera que la elaboración ulterior del sistema de la lógica en el espíritu de los principios ya descubiertos, no constituye ya un trabajo singu- lar: «el vocabulario completo de estos conceptos, con todas las

100 Ibíd., S. 80.

aclaraciones necesarias, no sólo es posible, sino fácilmente realiza- ble»101. Tal «problema se puede resolver satisfactoriamente, si se toma cualquier manual de ontología y se añade, por ejemplo, a la categoría de la casualidad los predicables de la fuerza, el efecto y el sufrimiento, a la categoría de las relaciones, los predicables de pre- sencia y reacción, a las categorías de la modalidad, los predicables del surgimiento, la desaparición, el cambio, etc.»102.

Kant manifiesta de nuevo aquí, como en el caso con la lógica ge- neral, una falta completa de espíritu crítico con respecto al bagaje teórico de la metafísica anterior y a las definiciones de las catego- rías formuladas por ella, ya que limitaba la tarea de crear la nueva lógica a una revaluación nada crítica, a una transformación pura- mente formal de la metafísica anterior (de la ontología) en lógica. En la práctica esto se resolvía a veces únicamente con el cambio de nombre de los conceptos “ontológicos” por conceptos “lógicos”. Pero el cumplimiento de la tarea planteada por Kant condujo muy rápidamente al convencimiento de que el asunto de la ejecución no era tan sencillo, que en este caso no se requería una transformación formal, sino una transformación muy seria, que llegase hasta las raíces de todo el sistema de la filosofía. Para el mismo Kant esta cir- cunstancia aparecía confusa todavía e incompleta; las contradic- ciones dialécticas de la metafísica anterior eran reveladas por él sólo parcialmente: en las célebres cuatro antinomias de la razón pura. La faena, sin embargo, había empezado.

Según Kant, las categorías son formas puramente lógicas, es- quemas de la actividad del intelecto, que liga los datos de la expe- riencia sensorial (de las percepciones) en forma de concepto, de juicio teórico (objetivo). Las categorías por sí mismas son vacías, y la tentativa de emplearlas no como formas lógicas de generaliza- ción de los datos empíricos, sino en cierto modo de otra manera conduce sólo a la vanilocuencia, a la logomaquia privada de sen- tido. Kant expresa a su manera esta idea, cuando afirma que las ca-

101 Ibíd., S. 81.

102 Ibíd., S. 80-81.

tegorías no se pueden comprender en ningún caso como determi- naciones abstractas de las cosas por sí mismas, como ellas existen fuera de la conciencia de los hombres, más allá de los límites de la experiencia. Ellas caracterizan en forma universal (universal abs- tracta) únicamente el objeto pensado, es decir, el mundo exterior tal como lo pensamos por necesidad, tal como se presenta en la concien- cia después de su refracción a través del prisma de nuestros órga- nos de los sentidos y de las formas del pensamiento. Por eso la ló- gica trascendental—lalógica de la verdad— es lógica, sólo lógica, sólo doctrina sobre el pensamiento. Sus conceptos (categorías) no nos dicen absolutamente nada acerca de cómo están los asuntos en el mundo fuera de la experiencia, si hay allá, en el mundo de lo“trascendental”, de lo que está fuera de la experiencia, causalidad, necesidad y casualidad, diferencias cualitativas y cuantitativas, di- ferencia de probabilidad e inevitabilidad de la llegada de los acon- tecimientos, etc. Kant no considera posible resolver este problema. Sin embargo, en el mundo que nos da la experiencia, las cosas an- clan precisamente así, como las pinta la lógica, y a la ciencia esto le basta.

Por eso, ella está obligada a esclarecer, siempre y en todas par- tes, las causas, las leyes, a distinguir lo probable de lo absoluta- mente inevitable, a esclarecer y expresar en cifras el grado de pro- babilidad de la llegada de uno u otro acontecimiento, etc. En el mundo, con el cual tiene que ver la ciencia, no deben hacer acto de presencia, incluso como hipótesis, factores“noextendidos”, o fac- tores “eternos” (es decir, arrancados del dominio de las categorías del espacio y el tiempo), ni fuerzas “incorpóreas”, ni “esencias” ab- solutamente inmodificables y otros accesorios de la metafísica an- terior. El lugar de la vieja ontología debe ocuparlo de ahora en ade- lante no cualquier ciencia esclarecida por la crítica, así sea nueva por principio, sino únicamente la totalidad de las ciencias experi- mentales: matemáticas, mecánica, óptica, física, química, mecá- nica celeste (astronomía), geología, antropología, fisiología. Sólo todas las ciencias existentes (y las que puedan surgir en el futuro) juntas, generalizando los datos de la experiencia, con ayuda de las

categorías de la lógica trascendental, están en condiciones de re- solver el problema que monopolizó para sí la ontología anterior.

Resolver, subraya, no obstante, Kant, pero en ningún caso resol- ver en forma acabada. Resolver en forma acabada este problema no lo lograrían ni todas las ciencias juntas, pues, en esencia, el asunto es insoluble. Y no porque la experiencia, en la cual se apoyaría tal cuadro del mundo como un todo, nunca termine, no porque la ciencia, desarrollándose en el tiempo, descubra cada día nuevas y nuevas esferas de hechos y corrija sus posiciones, por eso nunca lo- gra acabar de modo absoluto su construcción del universo en con- ceptos. Si Kant razonase así, tendría toda la razón. Mas para él, esta idea absolutamente exacta, adquiere una forma un tanto distinta de expresión y se transforma en la tesis fundamental del agnosti- cismo, al afirmar que es imposible construir un cuadro único del mundo, científicamente fundado, incluso relativamente satisfac- torio para un momento dado de tiempo.

La cosa es que cualquier tentativa de construir tal cuadro se des- ploma inevitablemente en el mismo momento de la ejecución, pues inmediatamente lo quiebran las grietas de las antinomias, de las contradicciones inmanentes: las fuerzas destructoras de la dialéc- tica. El buscado cuadro será contradictorio inevitablemente en su interior, lo que es para Kant equivalente a su falsedad.

¿Por qué ocurre así? La Crítica de la razón pura da la respuesta, en la parte consagrada al análisis de la estructura lógica de la razón como función sintética superior del intelecto humano.

Resulta que más allá de los límites de la competencia de la lógica general y también de la trascendental queda todavía una tarea, con la cual tropieza constantemente el conocimiento científico: la tarea de la síntesis teórica de todos los juicios “experimentales” particu- lares en una teoría estructural única, desarrollada con un principioúnico general. Aquí surge por completo otra tarea. Ahora hay que general izar, es decir, unir, ligar ya no los hechos empíricos, con- templados sensorialmente dados en la contemplación viva, para

obtener conceptos, sino los conceptos mismos. Se trata ya no de los esquemas de la síntesis de datos sensitivos en el juicio, sino de la unidad del juicio mismo y de los productos de su actividad en la

estructura de la teoría, en la estructura del sistema de los concep- tos y los juicios. Naturalmente, la generalización de los datos con ayuda del concepto y la generalización de los conceptos con ayuda de la teoría, con ayuda de la“idea”o del principio rector universal son operaciones completamente distintas. Y las reglas aquí deben ser otras.

Por eso en la lógica de Kant surge un piso más, una especie de“metalógica de la verdad”, que pone bajo su control crítico e ins- pección no ya los actos particulares de la actividad razonadora, sino a todo el juicio en conjunto, al Pensamiento, por así decirlo, con mayúscula. Al pensamiento en sus funciones sintéticas supe- riores, y no a los esquemas operacionales particulares de la sínte- sis.

La tendencia del pensamiento a crear una teoría acabada yúnica es natural e indiscutible. Él no puede ni quiere estar satisfe- cho con un simple agregado, con un simple montón de generaliza- ciones particulares, siempre trata de unirlas, de atarlas unas con

otras, con ayuda de los principios generales. Es una tendencia legí- tima. Y por cuanto se realiza en la acción y luce como una capaci- dad singular, Kant la llama razón, para distinguirla del juicio. La razón es el juicio mismo, sólo que se encarga de solución de un pro- blema especial: como esclarecimiento de la unidad absoluta en la variedad, como síntesis de todos sus esquemas y resultados de su aplicación en la práctica. Desde luego, aquí también él actúa según las reglas de la lógica. Pero, resolviendo el problema señalado, el pensamiento, que observa con exactitud todas las reglas y normas de la lógica, sin exclusión, (tanto de la general, como de la trascen- dental), de todos modos, con inevitabilidad trágica, cae en la con- tradicción, en la autodestrucción. Kant demuestra minuciosa- mente que esto no ocurre en absoluto por negligencia o falta de conciencia de unos u otros individuos pensantes, sino justamente porque los individuos se guían con celo por las exigencias de la ló- gica, en verdad, allí donde sus reglas y normas son impotentes y carecen de competencia. Entrando al campo de la razón, el pensa- miento irrumpe en un terreno donde estas leyes no tienen vigencia. Por eso la metafísica anterior se devanó los sesos durante milenios

en contradicciones y disputas sin salida, tratando porfiadamente de resolver su problema con instrumentos inútiles.

Y Kant se plantea la tarea de encontrar y formular las “reglas”especiales, a las cuales se subordina la capacidad (que, en la prác- tica, resulta ser incapacidad) del pensamiento para organizar con- juntamente, en la estructura del esquema teórico íntegro, todas las generalizaciones y juicios particulares de la experiencia, y estable- cer las leyes de la razón. La razón, como función superior sintética del intelecto, «procura llevar la unidad sintética, que se piensa en categorías, hasta lo absolutamente incondicional»103. En tal fun- ción, el pensamiento tiende al esclarecimiento completo de aque- llas condiciones bajo las cuales cada generalización particular de la razón (cada concepto y juicio) puede considerarse ya correcta, sin reservas posteriores. Pues sólo entonces la generalización estarácompletamente a salvo de ser refutada por una nueva experiencia, es decir, de la contradicción con otras generalizaciones igualmente exactas.

La pretensión a la síntesis absolutamente plena e incondicional de las determinaciones del concepto, y, por eso mismo, de las con- diciones en cuyo interior estas determinaciones son incondicional- mente exactas, es igual a la pretensión al conocimiento de la cosa por sí misma. En realidad, si yo corro el riesgo de afirmar que el ob- jeto A se determina por el predicado B en su extensión absolutamente plena, y no únicamente en aquella parte suya que estuvo o podría estar en la esfera de nuestra experiencia, elimino de mi afirmación (juicio) aquella limitación que establece la lógica trascendental para todos los juicios experimentales. A saber: yo, aquí, ya no hago la reserva de que mi juicio es exacto únicamente bajo la condición que nos imponen las propias formas de la experiencia, nuestros modos de percepción, los esquemas de la generalización, etc. Yo empiezo a pensar que el juicio que atribuye al objeto A el predicado B es exacto ya no sólo en las condiciones de la experiencia, sino también más allá de sus límites, que él se refiere a A no sólo como

103 Ibíd., S. 263.

un objeto de cualquier posible experiencia, sino también, prescin- diendo de esta experiencia, fija a A como objeto que existe por símismo...

Esto significa que se eliminan de la generalización todas sus li- mitaciones que la condicionan, incluso las condiciones impuestas por la experiencia. Pero no se puede eliminar todas las condiciones,«porque la totalidad absoluta de las condiciones es un concepto no aplicable a la experiencia, porque ninguna experiencia es incondi- cional»104. Esta ilegítima démarche [N.d.T.: enfoque, desarrollo] del pensamiento Kant la denominaba aplicación trascendente de la ra- zón, es decir, tentativa de afirmar que las cosas por sí mismas son tal como aparecen en el pensamiento científico, que aquellas pro- piedades y predicados que inscribimos a su nombre, como objetos de toda posible experiencia, corresponden a ellas también cuando existen por sí mismas y no se transforman en objetos de experien- cia (percepción, juicio y teorización) de alguien.

Semejante aplicación trascendente del juicio lleva consigo con- tradicciones, antinomias. Surge una contradicción lógica en el in- terior del juicio mismo, que lo destruye, que aniquila a la forma misma del pensamiento en general. La contradicción lógica es un indicador para el pensamiento, que señala que él se empeña en so- lucionar un problema que es superior a sus fuerzas. La contradic- ción le recuerda al pensamiento que no se puede abarcar lo inabar- cable.

El juicio cae aquí en estado de contradicción lógica (de antino- mia) no sólo e incluso no tanto porque la experiencia es siempre incompleta, no porque a base de una parte de la experiencia se haga la generalización, correcta también para la experiencia total. Esto, justamente, puede y debe hacerlo el juicio; de otro modo nin- guna ciencia sería posible. El asunto es muy otro: al intentar hacer la síntesis completa de todos los conceptos y juicios teóricos, he- chos a base de la experiencia anterior, inmediatamente se revela que ya la misma experiencia pasada era antinómica en su interior, si, naturalmente, se la toma en conjunto, y no apenas un aspecto o

104 Ibíd., S. 263.

fragmento suyo, arbitrariamente limitado, donde, por supuesto, es posible evitar las contradicciones. Y la experiencia pasada ya es an- tinómica porque encierra generalizaciones y juicios, sintetizados según los esquemas de categorías no sólo distintas, sino abierta- mente opuestas.

En el instrumental del juicio, como señala la lógica trascenden- tal, existen pares de categorías mutuamente opuestas, es decir, de esquemas de acciones del pensamiento en direcciones mutua- mente opuestas. Por ejemplo, existe la categoría de la identidad, que orienta el intelecto a la búsqueda de determinaciones idénti- cas, invariantes en los distintos objetos, pero también existe la ca- tegoría de la diferencia, polar a la primera, que se propone, exacta- mente, la operación inversa: la búsqueda de las diferencias y va- riantes en objetos aparentemente idénticos. Al lado del concepto de necesidad se halla el concepto de casualidad, etc. Cada categoría tiene una categoría contraria, que no puede unirse con ella sin vio- lar la interdicción de la contradicción. Está claro, pues, que la dife- rencia no es la identidad, o es no identidad, y la causa no es el efecto (es no efecto). Es cierto que pura y formalmente la causa y el efecto se resumen en una misma categoría: la interacción, pero esto sig- nifica sólo que la misma categoría superior que abarca a ambas se subordina a la ley de la identidad, es decir, que ignora las diferen- cias entre ellas.

Y cualquier fenómeno, dado en la experiencia, siempre se puede comprenderlo con ayuda tanto de uno, como de otro esquema ca- tegorial opuesto. Si, digamos, yo considero cierto hecho como efecto, mi búsqueda se dirigirá a la serie infinita de fenómenos y circunstancias que precedieron al hecho dado, pues detrás de cada hecho se halla toda la historia del Universo. Y si, al contrario, yo quiero comprender el hecho dado como causa, me veré obligado a ir por la cadena de los fenómenos y hechos que siguieron tras él en el tiempo, separándome de él hacia adelante, en el tiempo, cada vez más y más, sin esperanza de regresar a él otra vez en un futuro... Aquí tenemos dos direcciones de la búsqueda, mutuamente in- compatibles y jamás coincidentes una con otra, dos caminos para la investigación de un mismo hecho. Y ellos jamás se encontrarán,

100

pues el tiempo en ambos extremos es infinito, y el esclarecimiento causal se alejará cada vez más y más de la dirección inversa de la búsqueda del efecto, que mutuamente se aleja de él.

Por consiguiente, en lo tocante a cualquier cosa u objeto en el Universo siempre pueden ser expresados dos puntos de vista que se excluyen mutuamente, trazados dos caminos de investigación que no se unen, y, por eso, pueden desarrollarse dos teorías, dos concepciones, cada una de las cuales se crea en absoluta conformi- dad con todas las exigencias de la lógica, con todos los hechos (con los datos de la experiencia) que se refieren al asunto, y que, no obs- tante, o, más exactamente, merced a esto, precisamente, no pue- den ser relacionados conjuntamente en la estructura de una sola teoría sin que en su interior se conserve y se reproduzca aquella misma contradicción lógica. La tragedia del juicio consiste en queél mismo, tomado en conjunto, es inmanentemente contradicto- rio, contiene categorías, cada una de las cuales es tan legítima, cuanto lo es otra, y la esfera de su aplicabilidad en los marcos de la experiencia no está limitada por nada, es decir, es tan amplia como la experiencia misma. Por eso, siempre, antes, ahora y en adelante, con motivo de cualquier objeto deben surgir y desarrollarse inevi- tablemente dos teorías (en el límite, naturalmente) mutuamente

opuestas, cada una de las cuales manifiesta una pretensión entera- mente lógica a la universalidad y a la exactitud con respecto a toda la experiencia en conjunto.

Las antinomias podrían liquidarse sólo por un camino: arro- jando de la lógica por lo menos una mitad de los esquemas catego- riales de la síntesis, y en cada par de categorías declarar a una cate- goría legítima y correcta, y a la otra prohibir su uso en el arsenal de la ciencia. La metafísica anterior lo hizo así. Declaraba, por ejem- plo, a la casualidad como un concepto puramente subjetivo, como característica de nuestro desconocimiento de las causas de los fe- nómenos y transformaba la necesidad en el único esquema catego- rial objetivo del juicio, lo que condujo al reconocimiento de la inevitabilidad fatal hasta del más insignificante y absurdo aconte- cimiento.

Por eso Hegel, un poco más tarde, llamó metafísico a e se método

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de pensamiento, que era en realidad característico para la metafí- sica —antes de Kant—, que se desembarazaba de las contradiccio- nes internas desdeñando monda y lirondamente a la mitad de las categorías legítimas del pensamiento, a la mitad de los esquemas del juicio con significación objetiva. Pero inmediatamente surgió la interrogante: ¿a cuál categoría —del par opuesto— se debe preferir y conservar, y cuál debe ser rechazada, declarada “ilusión subje- tiva”? Aquí, demuestra Kant, no hay y no puede haber ningún fun- damento objetivo para elegir. Esto se resuelve en forma puramente arbitraria, por la inclinación individual. Y por lo tanto, ambos sis- temas metafísicos son igualmente justificados (uno y otro lleva al principio universal) e igualmente subjetivos, porque cada uno de ellos le niega a su contrario principio objetivo.

La metafísica anterior se esforzaba con obstinación en organi- zar la esfera de la razón sobre la base de la ley de la identidad y el veto de la contradicción en las determinaciones. Faena que por principio es irrealizable. Pues si las categorías se consideran como predicados universales necesariamente inherentes a cierto sujeto, entonces, ese sujeto debe ser la cosa como tal. Pero las categorías, consideradas como predicados del mismo sujeto del juicio, se ha- llan en contradicción una con otra, se crea una situación paradó- jica. Y en ese caso el juicio cae bajo el veto de la contradicción, que en la redacción kantiana sonará así: «[...] ni a una sola cosa es in- herente un predicado que la contradiga»105. Por lo tanto, si yo de- termino a una cosa como tal, por medio de una categoría, no tengo ya derecho, sin violar el veto, de atribuirle determinaciones de la categoría opuesta.

La conclusión de Kant reza: el análisis suficientemente riguroso de cualquier teoría que pretenda a la síntesis absolutamente com- pleta de todas las determinaciones (de todos los predicados de una misma cosa por sí misma), a la exactitud absoluta de sus afirma- ciones, descubrirá siempre en su estructura antinomias más o me- nos hábilmente enmascaradas.

105 I. Kant. Kritik der Reinen Vernunft, Leipzig, 1838, S. 133.

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El juicio, aclarado por la crítica, es decir, que comprende sus de- rechos legítimos y no pretende a las esferas vedadas para él de lo trascendental, siempre tenderá a la síntesis absolutamente com- pleta como ideal supremo del conocimiento científico, pero jamás se permitirá afirmar que ya ha alcanzado esa síntesis, que al fin ha determinado la cosa como tal por medio de la serie completa de sus predicados universales y necesarios y dado la lista completa de las condiciones de la veracidad de sus conceptos. Por eso, los invetera- dos adversarios teóricos, en lugar de hacerse una guerra intermi- nable a muerte, deberían instituir algo así como una coexistencia pacífica entre sí, reconociendo a cada uno derechos iguales a la ver- dad relativa, a la síntesis relativamente exacta. Deberían compren- der que con respecto al objeto por sí mismo igualmente carecen de razón, que cada uno de ellos, por cuanto no viola el veto de la con- tradicción, posee apenas una parte de la verdad, dejando la otra parte de ella a su adversario. Por lo demás, ambos tienen razón en el sentido de que el juicio en conjunto (es decir, la razón) siempre tiene en su interior no sólo intereses distintos, sino también opues- tos, igualmente legítimos e iguales en derechos. A una teoría, por ejemplo, le interesan las características idénticas de cierto círculo de fenómenos, y a otra le interesan sus diferencias (digamos, las determinaciones científicas del hombre y del animal, del hombre y de la máquina, de la planta y del animal). Cada teoría realiza un interés de la razón plenamente legítimo, pero particular; por eso ninguna de ellas, tomada aisladamente, descubre el cuadro obje- tivo de la cosa, como existe fuera y antes de la conciencia, indepen- dientemente de cada uno de los intereses señalados. Y unir esas teorías en una sola no se puede sin transformar la relación antinó- mica entre ambas teorías en relación antinómica entre los concep- tos en el interior de la teoría única, sin destruir el esquema analítico deductivo de sus conceptos.

¿Qué debe dar al conocimiento científico la “crítica de la razón”? Naturalmente, no le dará la receta que elimina la dialéctica del co- nocimiento. Esto es imposible e irrealizable, pues el conocimiento en conjunto se logra siempre a través de la polémica, a través de la

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lucha de principios e intereses opuestos. Y a ello obedece la necesi- dad de que los partidos que luchan en la ciencia sean autocríticos en grado sumo, a fin de que la legítima aspiración de realizar es- trictamente su principio en la investigación de los hechos no se convierta en terquedad paranoica, en ceguera dogmática, que im- pide ver el grano racional en las opiniones del adversario teórico. Entonces la crítica del adversario deviene en medio de perfeccio- namiento de la teoría propia, ayuda a condicionar más rigurosa y exactamente los requisitos de la justeza de sus juicios, etc. Así pues, la “crítica de la razón”, con su inevitable dialéctica, se transforma en Kant en parte importantísima de la lógica, por cuanto aquí se formulan las prescripciones que pueden desembarazar al pensa- miento del dogmatismo retrógrado, en el cual cae inevitablemente el juicio, abandonado a su propia suerte (es decir, el pensamiento, que conoce y observa las reglas de la lógica general y trascendental y no sospecha los fosos pérfidos y las emboscadas de la dialéctica), así como también del escepticismo, que es complemento natural de tal dogmatismo.

Después de esa ampliación del objeto de la lógica, después de incluir en su composición los esquemas categoriales del pensa- miento y los principios de estructuración de la teoría (de la síntesis de todos los conceptos) , así como de la comprensión del carácter constructivo y regulador de las ideas y su función en el movimiento del conocimiento, esta ciencia, por primera vez, adquirió el dere- cho legítimo de ser y de llamarse ciencia sobre el pensamiento, ciencia sobre las formas y leyes universales y necesarias del pensamiento real, que elabora los datos de la experiencia, los datos de la contem- plación y la representación. Al mismo tiempo, en la composición de la lógica fue introducida la dialéctica, en calidad de parte funda- mental, que da cima a toda la lógica. Aquella misma dialéctica, que antes de Kant, parecía o un “error”, un estado morboso del inte- lecto, o un producto de la sofistería de mala fe, de la incorrección de algunas personas en el proceso de trato con los conceptos. El análisis de Kant demostró que la dialéctica es una forma necesaria

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de la actividad intelectual, característica para el pensamiento, em- peñado en la solución de los problemas sintéticos superiores106, en la construcción de la teoría que pretende a la universalidad y (se- gún Kant) a la objetividad. Kant le quitó, pues, a la dialéctica, según decir de Hegel, su aparente arbitrariedad, demostrando su necesi- dad imperiosa para el pensamiento teórico.

Por cuanto los problemas sintéticos superiores se promovían a primer plano en la ciencia de aquel período, por tanto el problema de la contradicción (la dialéctica de las determinaciones del con- cepto) también resultó un problema central de la lógica como cien- cia. Y, simultáneamente, por cuanto el mismo Kant consideraba la forma dialéctica del pensamiento como un síntoma de vanidad de las aspiraciones de los científicos a comprender (es decir, a revelar en un sistema riguroso de conceptos científicos) el estado de cosas fuera de su propio Yo, fuera de la conciencia del hombre, por tanto el problema adquiría más bien una importancia ideológica inme- diata. Los conflictos entre las teorías, ideas y concepciones se ha- cían cada vez más tensos. La misma “dialéctica” kantiana no seña- laba en verdad ninguna salida, ningún camino para solucionar los conflictos ideológicos. Ella comprobaba simplemente, en forma general, que el conflicto de las ideas era un estado natural de la ciencia y aconsejaba a los adversarios ideológicos buscar por todas partes una u otra forma de compromiso, según la regla de: vive túy deja vivir a otros, mantén tu derecho, pero respeta el derecho del

otro, pues ambos os halláis, al fin y al cabo, prisioneros de los in- tereses subjetivos y para todos vosotros la verdad objetiva general es igualmente inaccesible...

Sin embargo, a despecho de este buen deseo, ni una sola de las teorías realmente militantes de aquel tiempo quería conformarse con una conclusión y un consejo tan pesimistas; la ortodoxia en to- das las esferas se hizo más encarnizada a medida del acercamiento de la tempestad revolucionaria. Cuando la tormenta estalló de ver- dad, la solución de Kant dejó de satisfacer a ortodoxos y a revolu- cionarios. El señalado viraje en los ánimos se reflejó también en la

106 Véase V. F. Asmus. La Dialéctica de Kant. M., 1930, p. 126-127.

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lógica a modo de actitud crítica a la inconsecuencia, reticencias y medias tintas de la solución kantiana.

Todos estos estados de ánimo se reflejaron más claramente en la filosofía de Fichte, a través de las tendencias “monistas” de laépoca de crear una teoría única, un sistema único de todos los con- ceptos fundamentales sobre la vida y el universo irrumpieron tam- bién en la esfera de la lógica, en la esfera de la comprensión de las formas universales y las leyes del pensamiento en desarrollo.

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Cuarto Ensayo

PRINCIPIO ESTRUCTURAL DE LA LÓGICA. DUALISMO O MONISMO

Kant no aceptó los retoques que proponía Fichte para su teoría del pensamiento, basándose en que tales correcciones conducirían directamente a la exigencia de crear de nuevo aquella misma me- tafísica única, que Kant consideraba imposible y condenada a pe- recer a causa de sus contradicciones internas. Ante Fichte se vis- lumbraba en realidad la imagen de cierto sistema de conceptos, aunque trascendental (en el sentido kantiano), pero de todos mo- dos único y no contradictorio, que daba los principios fundamen- tales de vida para la humanidad. La dialéctica es dialéctica, pero la teoría exacta, referente a las cosas más importantes en el mundo, debe ser con todo una sola: «... el fundador de este sistema, por su parte, está convencido de que existe una sola filosofía, lo mismo que existe una sola matemática, y que tan pronto se halle y se reco- nozca esta única filosofía posible, no podrán surgir otras nuevas, pero que todas las así llamadas anteriores filosofías se considera- rán en adelante apenas como tentativas y trabajos prelimina-

res»107…

Y tal sistema único debe, a contrapelo de la recomendación de Kant, triunfar de todos modos sobre cualquier otro, que no coincida con él. Para esto deberá ser en todos los asuntos“másinteligente”, dicho con otras palabras, estará obligado a esclarecer e interpretar en su interior al otro sistema, haciéndose de ese modo más amplio que éste.

La situación que pinta Kant como eternamente insuperable—

107 J. G. Fichte. Sonnerklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neueslen Philosophie, Berlín, 1801, S. IV.

107

existencia de dos teorías igualmente exactas y, al mismo tiempo, igualmente inexactas— es para Fichte apenas un estado temporal, transitorio de la cultura espiritual, que es necesario superar, elimi- nar del cuerpo de una comprensión del mundo como un todoúnico. Y por eso aquí la dialéctica, que Kant reconoce en el plano de todo el conocimiento científico, que se desarrolla a través de la dis- cusión, Fichte quiere que se realice en el interior de un solo sistema científico. Este último debe incluir en sí el principio a él opuesto, interpretarlo en forma determinada y transformarlo en principio particular y derivado suyo.

Aunque la comprensión única del mundo sea trascendental, como antes, es decir, no nos diga igualmente nada acerca de cómo es el universo por sí mismo. Sin embargo, para todos los hombres que piensen normalmente ella debe ser la misma, necesariamente universal, y, en este sentido, absolutamente objetiva. El dualismo, que se afirma con Kant, como estado eterno insuperable de la cul- tura espiritual, le parece al ánimo revolucionario de Fichte apenas una manifestación de vacilaciones e inconsecuencias del pensa- miento en la realización de sus principios. La lógica no puede jus- tificar simultáneamente dos sistemas que se excluyen mutua- mente, y si ella, no obstante, hace esto, entonces no todo lo tendráen orden.

Y Fichte busca y encuentra la inconsecuencia fundamental de la doctrina de Kant sobre el pensamiento en el concepto inicial, queéste puso conscientemente como fundamento de todas sus espe- culaciones, en el concepto de la “cosa ensí”.Ya en este mismo con- cepto, y no en los predicados categoriales que pueden ser atribui- dos a la cosa, se halla una contradicción inadmisible, se viola la te- sis fundamental suprema de todos los juicios analíticos: el veto de la contradicción en las determinaciones. Tal concepto, pues, es inadmisible en la estructura del sistema-teoría lógicamente desa- rrollado. En realidad, en el concepto de“lacosa, como ella existe antes y fuera de cualquier experiencia posible” se encierra un ab- surdo, desapercibido por Kant: decir que YO tengo en la conciencia una cosa que está fuera de la conciencia es lo mismo que decir que en el bolsillo tengo dinero, que se halla fuera del bolsillo...

108

Aquí no se trata de si existe o no existe la célebre “cosa ensí”. Pero Fichte está convencido de que tal concepto es lógicamente im- posible. Por eso la construcción del sistema de los conceptos sobre ese fundamento es imposible, pues a través del fundamento mismo de la construcción teórica de Kant pasa la grieta de la contradic- ción.

La conclusión de Fichte es irreprochable: pensar una cosa por símisma es pensar lo impensable (por supuesto, desde el punto de vista del veto de la contradicción), significa violar el principio fun- damental supremo de todos los juicios analíticos en el curso de su fundamentación misma. Reprochaba a Kant el mal ejemplo de su trato a los reglamentos de la lógica, que muestra en el curso de la fundamentación de su sistema de la lógica.

El problema fue planteado así: la lógica, como ciencia, ¿está

obligada a seguir los principios que afirma como absolutamente universales para cualquier pensamiento correcto, o tiene derecho a desdeñarlos? ¿Debe ser la lógica una ciencia entre las otras cien- cias, o parecerse más bien a un príncipe caprichoso, que dicta leyes a todos los demás hombres, obligatorias para éstos, pero no para él mismo? La pregunta parecería puramente retórica. Pero es que, se- gún Kant, sucede que sobre las cosas dadas en la contemplación (es decir, en la esfera de todas las ciencias particulares), el hombre piensa según unas reglas (según las reglas de la lógica de la ver- dad), y sobre las cosas dadas en el pensamiento —según otras (en el espíritu de la dialéctica trascendental). No es asombroso que en- tre el juicio y la razón, y más adelante en el interior de la razón misma, aparezcan contradicciones, rupturas de las antinomias.

Pero en tal caso, el mismo concepto del pensamiento, del sujeto, del YO pierde el sentido desde el comienzo, es decir, se hace contra- dictorio en su interior. Todas estas categorías fundamentales de la lógica resultan ser conceptos, que significan objetos del pensa- miento no sólo distintos, sino también directamente opuestos. Re- sulta que en cada persona, en cada individuo pensante, viven, por así decirlo, dos YO distintos, que polemizan constantemente entre sí. Uno de ellos contempla el mundo, y el otro piensa. Se suponen, propiamente, dos mundos distintos: contemplable y pensable,

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aunque en la experiencia inmediata, en la vida real, ellos se funden en uno solo.

En general, Kant participa también de esta idea. El mismo YO—sujeto del pensamiento— es también para él una de las “cosas en sí”.Por eso, al intentar crear un sistema de todas las determinacio- nes de este YO—lalógica como sistema de los parámetros lógicos del pensamiento— tal sistema resulta contradictorio de parte a parte, es decir, que se destruye a sí mismo. En suma, si se sigue a Kant, es imposible estructurar la lógica como ciencia. Al construirla es imposible cumplir los reglamentos que ella prescribe, como ne- cesarios y universales, a todas las demás ciencias.

Pero entonces no existe el pensamiento como una misma capa- cidad en sus distintas aplicaciones, sino hay dos sujetos distintos, dos YO distintos, cada uno de los cuales debe considerarse fuera del vínculo con el otro, como dos objetos no homogéneos por principio y, no obstante, hay que llamarlos con el mismo nombre.

Sin hablar ya de que esto conduce a una confusión de conceptos, aquí pierde completamente el sentido la idea misma de la lógica como ciencia. Pues todas las conclusiones obtenidas del estudio del pensamiento sobre el pensamiento (como “cosa ensí”,como noú- meno), no tendrán igualmente relación ninguna con el pensa- miento sobre las cosas dadas en la contemplación y en la representa- ción. Por tanto, todas las tesis de la lógica (es decir, del pensa- miento sobre el pensamiento) no tendrán vigencia para el pensa- miento sobre las cosas, para el pensamiento del científico natura- lista.

De aquí nace inmediatamente la idea central de Fichte, la idea de una doctrina-ciencia general, de una teoría que, a diferencia de la lógica kantiana, debe exponer los principios realmente significa- tivos para cualquier aplicación del pensamiento. Tal ciencia debe exponer las leyes y reglas igualmente obligatorias para el pensa- miento sobre el pensamiento, y para el pensamiento sobre las co- sas. El pensamiento sobre el pensamiento—lalógica— debe ser modelo y ejemplo en la observación de los principios del pensa- miento (de los principios de carácter científico) en general para cualquier otra ciencia. Estos principios deben continuar siendo los

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mismos cuando el pensamiento se orienta a los fenómenos en ma- temáticas, física o antropología, y cuando se orienta a los conceptos, es decir, a sí mismo.

Pues el concepto es un objeto de estudio científico como cual- quier otro. Es más, nosotros conocemos científicamente cualquier

otro objeto sólo en la medida que esté expresado en concepto, y de ninguna manera en otra forma. Entonces, determinar el concepto y determinar el objeto son expresiones absolutamente idénticas.

Para Fichte, pues, el principio inicial de la ciencia sobre la cien- cia no es la oposición de la cosa y la conciencia, del objeto y su con- cepto, sino la oposición en el interior del mismo YO. De dos mitades distintas, aisladas dualísticamente, que no tienen nada de común entre sí, no se crea un sistema único e íntegro. Se necesita no el dua- lismo, sino el monismo, no dos principios iniciales, sino solo uno. Donde hay dos principios distintos iniciales, hay dos ciencias dis- tintas, que jamás se funden en una sola.

Fichte interpreta el objeto y su concepto como dos formas dis- tintas de existencia del mismo YO, como resultado de una autodi- ferenciación del YO en sí mismo. Lo que a Kant le parece que es el

objeto o la “cosa ensí”(objeto del concepto), es en realidad pro- ducto de la actividad inconsciente, no reflectiva del YO, por cuantoéste produce con la fuerza de la imaginación la imagen de la cosa contemplada sensorialmente. El concepto es producto de esa misma actividad, pero que transcurre con la conciencia de movi- miento y sentido de las acciones propias.

Por eso, la identidad primaria del concepto y el objeto, más exactamente, de las leyes, según las cuales se estructura el mundo contemplado sensorialmente, y de las leyes, según las cuales se es- tructura el mundo pensando, el mundo de los conceptos, está in- cluida ya en la identidad del sujeto suyo, del origen suyo. El YO pro- duce inicialmente, con la fuerza de la imaginación, cierto producto, y luego empieza a considerarlo como algo distinto de sí mismo, como objeto del concepto, como no- YO. En realidad, a título de no- YO, el YO, como antes, tiene que ver apenas consigo mismo, se con- sidera a sí mismo al margen, por así decirlo, como en un espejo, como un objeto que se halla fuera de sí.

111

La tarea del pensamiento, como tal, consiste, pues, en compren- der sus propias acciones al crear la imagen de la contemplación y la representación, en reproducir conscientemente lo que produjo antes de modo inconsciente, sin darse cuenta exacta de qué y cómo lo hace. Por eso las leyes y las reglas del pensamiento discursivo (que se subordina conscientemente a las reglas) también son no

otra cosa que leyes comprendidas —expresadas en esquemas lógi- cos— del pensamiento intuitivo, es decir, de la actividad creadora del sujeto, del YO, que crea el mundo de las imágenes contempladas, el mundo tal como es dado en la contemplación.

Sólo desde tal punto de vista adquiere sentido racional la ope- ración de confrontar el concepto con su objeto. Fichte muestra que la oposición entre la cosa por sí misma y su concepto (dualismo), que no está intermediada por nada, lleva a Kant al dualismo ex- tremo en el interior del concepto mismo, en el interior del sistema de los conceptos.

Fichte demostró con entera consecuencia, desde su punto de vista, que rechazar el principio de la identidad del objeto y de su concepto, como principio inicial de la lógica y del pensamiento ló- gico, significa rechazar también el principio de la identidad en su forma general, en calidad de postulado lógico. Dicho con otras pa- labras, si la lógica como ciencia considera el principio de la identi- dad y el veto de la contradicción (y este último es apenas una nueva formulación negativa de la ley de la identidad) como condición ab- solutamente indiscutible del carácter correcto de cualquier pensa- miento, debe realizarlo también en la comprensión misma del pen- samiento, en las determinaciones de su objeto específico, que es jus- tamente el concepto.

En realidad, en lógica el concepto es precisamente objeto de estu- dio, la lógica debe desarrollar el concepto del concepto. Si es así ya en alguna parte, en lógica el concepto y su objeto son completa- mente sinónimos, pues cualquier otro objeto puede interesar a la lógica únicamente en la medida en que ha sido ya transformado en concepto, expresado en concepto. Porque la lógica no tiene que ver con las cosas contempladas sensorialmente.

112

Por eso en la lógica, como sistema científico de las determina- ciones del pensamiento, no hay ni puede haber lugar para giros ta- les como la “cosa ensí”,como “objeto antes de su expresión en con- cepto”. La lógica no tiene que ver con esos objetos, para ella son cosas trascendentes, es decir que se ven por el lado opuesto de las posibilidades de su expresión, más allá de los límites de su compe- tencia. Más allá de estos límites empieza la esfera de la compren- sión sobrenatural, de la fe, de la intuición irracional y de otras fa- cultades. Pero en los límites de la ciencia ellas son incompetentes para actuar. Fichte no desea tener nada con ellas, por lo menos en los límites de la ciencia sobre la ciencia...

Esa es la esencia de la crítica de Fichte a la tentativa kantiana de crear la lógica, como modelo clásicamente consecuente (desde el punto de vista lógico) de crítica del dualismo “desde la derecha”, desde la posición del idealismo subjetivo. No es casual que todo el neo-positivismo contemporáneo repita palabra por palabra a Fi- chte, eliminando en forma análoga el problema de la relación del concepto con el objeto exterior y remplazándolo con el problema de la relación del concepto con el concepto mismo (de la relación del concepto consigo mismo). Este último, naturalmente, también se determina como identidad del“signo”(término que remplaza al término “concepto”) y el “significado”, “designado”. La ley de la identidad (y el veto de la contradicción) se reduce entonces a que un mismo signo debe significar lo mismo, tener la misma significa- ción; el mismo sentido.

Rudolf Carnap, por ejemplo, interpreta así el principio de la identidad. Lo mismo que; Fichte, es bastante consecuente para comprender bien que si aceptas la ley de la identidad como axioma inexorable de la exactitud del pensamiento, estás obligado a obser- varla también en su expresión particular, en el caso del concepto y de su objeto. De otro modo, resulta violada en el fundamento mismo de la construcción lógica. El objeto y el concepto los identi- fica Carnap por tal razón ya en el segundo renglón de su obra Der Logische Aufbau der Welt, y en el título de la primera parte: “Esta- blecimiento del sistema cognoscitivo-lógico de los objetos o de los conceptos”. Primera tesis: «La palabra “objeto” se usa aquí en el

113

sentido amplio, a saber, respecto a todo lo que puede formar opi- nión. Por eso, incluimos en los “objetos” no sólo cosas, sino tam- bién propiedades y relaciones, estados y procesos, y luego, lo real y

lo no real»108…

En resumen, Carnap establece: «A cada concepto corresponde un objeto, solamente uno, es su objeto (no confundir con los obje- tos que hacen pasar en el concepto)»109. Por eso es indiferente cómo se consideren las determinaciones del concepto: como predicados de la cosa, expresada por el concepto dado, o como determinacio- nes-predicados del signo dado. Definir el “concepto” es lo mismo que definir su objeto, y viceversa, definir el objeto es imposible como no sean enumerados los predicados del concepto. «Sin em- bargo, podemos ir todavía más lejos y decir abiertamente, sin re- mitirnos a motivaciones más posteriores, que el concepto y su ob- jeto son lo mismo. Pero esta identidad no significa de ninguna ma- nera la sustancialización del concepto. Más bien es al contrario:

ella significa la funcionalización del objeto»110.

Aquí tropezamos con la misma crítica del dualismo “desde la derecha”. Y no es asombroso que repita el modelo clásicamente pensado. A pesar de todo, aquí figura la misma ley de la identidad como postulado y axioma supremo de la lógica y del pensamiento lógico. No obstante, sin salida ya a la dialéctica.

Volvamos, sin embargo, a Fichte. Habiendo proyectado cons- truir un sistema de la lógica y de la “imagen lógica del universo”, él entra, naturalmente, en conflicto con las concepciones de Kant, de su maestro. A éste le pareció su empresa inadmisible al instante:

«... considero que la doctrina-ciencia de Fichte es un sistema por completo inconsistente. Pues la doctrina-ciencia pura es, ni más ni menos, sólo una lógica que sin lograr con sus principios el elemento material del conocimiento, se abstrae del contenido de este último, como lógica pura; tratar de forjar con ella algún objeto real sería

108 R. Carnap. Der Logische Aufbau der Welt, Berlín, Schlachtensee, 1928, S. 1. 109 Ibíd.

110 Ibíd., S.6.

114

inútil, y, por eso, una faena jamás realizable: y en este caso, si úni- camente la filosofía trascendental es fundamentada, el paso a la metafísica es ante todo inevitable»111.

Kant rechaza, desde el umbral, la tentativa de crear una metafí- sica. No porque ella debe describir el mundo de las cosas por sí mis- mas, sino porque Fichte quiere crear una lógica que garantice con su aplicación el surgimiento de un sistema único de los conceptos no resquebrajado por las fisuras de las antinomias, que sintetice en sí las más importantes conclusiones y generalizaciones de la cien- cia. Y esto, según Kant, es irrealizable, independientemente de que tal sistema se interprete objetivamente (desde el punto de vista materialista) o subjetivamente (desde el punto de vista trascen- dental). De un modo u otro, pero de todos modos imposible. A él le parecía injurioso el reproche por“nohaber creado un sistema”, sino únicamente planteado el problema y provisto a la ciencia de importantes principios (pero no plena y directamente aplicados), necesarios para tal construcción: «...la pretensión de endilgarme la idea de que yo quise dar apenas la propedéutica de la filosofía tras- cendental, y no el sistema de esta filosofía, es incomprensible para mí».

Sin embargo, Fichte empezó a insistir en que no existe un sis- tema de conceptos filosóficos de Kant, sino sólo un conjunto de consideraciones y de principios, necesarios para su construcción, además muy inconsecuentes. La discusión en torno a esta cuestión se trasladó a un nuevo plano: ¿qué es un sistema? ¿Cuáles son los principios y criterios que permiten distinguir al sistema de conceptos científicos de un conjunto de juicios, cada uno de los cuales, por símismo, puede ser exacto, pero, no obstante, carecer de ligazón uno con otro?

Aclarando su comprensión de lo que es un “sistema”, Fichte for- mula lo siguiente: «...mi exposición, como debe ser toda exposición científica, arranca de lo más indeterminado y lo determina más adelante a los ojos del lector; por eso, más tarde, se atribuyen a los

objetos, naturalmente, otros predicados, distintos a aquellos que

111 G. Fichte. Obra citada, S. 161.

115

les atribuyeron primero, y después, esta exposición presenta y desarrolla muy a menudo una tesis que luego refuta y, en esa forma, por medio de la antítesis, se mueve adelante, hacia la sínte- sis. El resultado verdadero determinado en definitiva, con el cual la exposición culmina, se obtiene aquí sólo al final. Usted, en verdad, busca únicamente este resultado, pero la vía, por medio de la cual lo halla, para usted no existe»112 (el subrayado es mío. —E.I.).

El sistema, pues, según Fichte, se obtiene como resultado de la eliminación de las contradicciones. Ellas quedan fuera del sistema no intermediadas, y como tales se niegan una a otra. Por eso en Kant no hay sistema, sino tesis no intermediadas por el desarrollo, que él toma como acabadas y procura en vano ligarlas formal- mente, cosa que es imposible, pues ya de antemano ellas se niegan una a otra. Aquí el todo surge de retazos, mediante su unión lógica.

Contraponiendo su posición a la posición kantiana, Fichte de- claró con pleno derecho: «... la universalidad que yo afirmo no sur- gió en ningún caso merced al resumen de la variedad en la unidad, sino más bien, al contrario, merced a la deducción de lo infinita- mente multiforme de la unidad captada con la vista»113. La univer- salidad inicial, que con el proceso de su propia desmembración se diferencia en particularidades varias, también debe ser establecida en la estructura de un sistema científico antes de todo lo restante.

Sin embargo, en Kant la imagen del todo empezaba a brillar a través de aquellas particularidades de las cuales, como de pedazos, estaba hecha. Y ahora, después de Kant, la tarea sólo debe consistir en volver nuevamente de aquel todo a las particularidades para comprobarlas una y otra vez críticamente y depurarlas de todo lo sobrante y casual, conservando en la estructura del sistema sólo las determinaciones varias que, como una necesidad, se requieren para construir el todo. Este (la universalidad) resulta aquí ser cri- terio para seleccionar las particularidades. Ahora es necesario desarrollar sistemáticamente, paso a paso, todo el sistema de las

112 Ibíd., S. 217-218. 113 Ibíd., S. 112-113.

116

particularidades, partiendo de un principio único. Entonces obten- dremos una ciencia, un sistema.

En otras palabras, la lógica del análisis de la filosofía de Kant concentró inmediatamente la atención de Fichte en aquellos pro- blemas que en la Crítica de la razón pura fueron ligados en la parte de la Dialéctica trascendental, en los problemas de la síntesis plena de los conceptos y los juicios en la estructura de la teoría, compren- dida como sistema único. Aquí también se descubría un “punto de crecimiento” de la ciencia lógica. Fichte prefirió llamar a la nueva esfera de investigación del pensamiento “doctrina-ciencia”, o“ciencia sobre la ciencia”: ciencia sobre las formas y leyes generales del desarrollo del sistema de las determinaciones científicas. Lasúltimas deben ser, por supuesto, invariantes para cualquier ciencia particular, sea matemática o fisiología, mecánica celeste o antro- pología. Ellas deben determinar cualquier objeto, vale decir, ofrecer el sistema de las determinaciones generales (universales) de cual- quier posible objeto de estudio científico, sus “parámetros” lógi- cos.

Por consiguiente, la ciencia debe darse clara cuenta de sus pro- pias acciones, lograr la auto-conciencia y expresarla a través de aquellas mismas categorías, a través de las cuales comprende todo lo restante: cualquier otro objeto, dado en la experiencia. La ciencia sobre la ciencia es un sistema de determinaciones, que describe los contornos de cualquier posible objeto y simultáneamente la es- tructura del sujeto, que construye este objeto. Y las formas lógicas, a su vez, comprendidas, expresadas y alineadas abstractamente en el sistema son formas de la conciencia racional en general, es decir, no de la conciencia empírica de uno u otro individuo, sino única- mente formas (esquemas) necesarias y universales de la actividad de cualquier posible criatura que posea pensamiento.

Lo que antes se llamaba“lógica”es apenas el esquema abstracto de la actividad universal de construir cualquier posible objeto en la conciencia. Fichte investiga especialmente y esclarece su compren- sión del enlace entre la “ciencia sobre la ciencia” y la“lógica”.Estaúltima resulta ser apenas un esquema abstracto de la actividad que

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se describe en la primera. Por eso, según palabras de Fichte, la doc- trina-ciencia, sin duda, no puede ser demostrada lógicamente, y a ella no se puede anteponer ninguna tesis lógica, incluso la ley de la contradicción. Al contrario, toda tesis lógica y toda lógica deben ser demostradas por la doctrina-ciencia: debe ser demostrado que las formas establecidas en esta última son realmente formas de conte- nido auténtico en la doctrina-ciencia. De modo que la lógica ob- tiene su significación de la doctrina-ciencia, y no la doctrina-cien- cia de la lógica.

La cosa es que la “esquematización” teórica (es decir, las opera- ciones reguladas por reglas y tesis lógicas) no está exenta de nin- guna manera de premisas necesarias y naturales. Su análisis de- viene en vital e importante, cuando el pensamiento tropieza con algún cambio que, en esencia, es la unión de determinaciones con- tradictorias y opuestas.

Fichte no se aparta de Kant aquí. Este comprendía muy bien que el cambio «presupone el mismo sujeto como existente con dos de- terminaciones opuestas»114, y que en distintos momentos de tiempo una misma cosa puede poseer el conocido predicado A y perderlo:

ser no-A. Sin embargo, si el predicado A puede ser perdido por la cosa sin que deje de ser la misma y se transforme en otra cosa (en

objeto de otro concepto), ello significa, según Kant, que el predi- cado perdido no correspondía al concepto de la cosa dada, no en- traba en el número de sus determinaciones universales y necesa- rias. En el concepto (a diferencia de la representación empírica ge- neral) se expresan únicamente las características absolutamente invariables de la cosa. A la teoría no le interesan los cambios: este an- tiguo prejuicio pesa también sobre Kant. Todos los cambios son asunto del punto de vista empírico, y no de la teoría. La teoría, es- tructurada según las reglas de la lógica, debe dar un cuadro del ob- jeto, retirado, por así decirlo, del dominio del tiempo. Las determi- naciones que la corriente del tiempo elimina de la cosa, la teoría no tiene derecho de incluirlas en el número de las determinaciones del

114 I. Kant. Kritik der Reinen Vernuft, Leipzig, 1838, S. 768.

118

concepto. Por eso el concepto está siempre bajo la defensa protec- tora del veto de la contradicción.

Bueno, ¿qué hacer, si el objeto, representado en la teoría (en forma de esquema teórico, estructurado según las reglas de la ló- gica), empieza a comprenderse no como algo absolutamente in- modificable, sino como algo que surge, aunque sea sólo en la con- ciencia, como en Fichte? ¿Qué hacer con el veto de la contradicción, si el esquema lógico debe precisamente representar el proceso del cambio, del surgimiento, de la formación de la cosa en la conciencia y con la fuerza de la conciencia? ¿Qué hacer, si la misma lógica se comprende como esquema abstracto de construcción del objeto a los ojos del lector, como esquema de enriquecimiento lógico del concepto inicial con nuevos y nuevos predicados, del proceso donde primero existe sólo A, y luego es necesario que surja B (que, se comprende de por sí, no es A o es no-A) y, más adelante, C,D, hasta Z? Porque incluso la simple unión de A y B es la unión de A y no-A. ¿O B, de todas maneras, es A?

Conclusión de Fichte: escoged una de dos: o el veto de la contra- dicción es absoluto y entonces no será posible ninguna síntesis, ninguna unidad de las distintas determinaciones, o existen el desa- rrollo y la síntesis de las determinaciones de los conceptos, y ellos violan la exigencia absoluta del veto de las contradicciones.

Fichte busca un tercer camino. Parte del hecho de que en la con- templación (en la actividad de construcción de la imagen de la cosa)

ocurre constantemente lo que en el concepto parece imposible, a saber, la unión, la síntesis de las determinaciones que se excluyen una a otra. Así, analizando la célebre paradoja de Zenón y mos- trando que cualquier segmento finito es divisible hasta lo infinito, Fichte concluye: «En este ejemplo ven ustedes que en la contem- plación del espacio se realiza indudablemente lo que en el concepto es imposible y contradictorio»115.

Por eso, si ustedes se tropiezan en la expresión lógica con la con- tradicción, no se apresuren a declarar que eso no puede ser, dirí-

115 J. G. Fichte. Thuisachen des fíewufitseyns, Stutgart und Tübingen, 1817, S. 9.

119

janse a la contemplación, sus derechos están por encima de los de- rechos de la lógica formal. Y si el análisis del acto de la contempla- ción muestra que ustedes se ven obligados, como una necesidad, a pasar de una determinación a otra, que es opuesta, para unirla a la primera, si ven que A, como una necesidad, se transforma en no-A, en ese caso están ustedes compelidos a sacrificar la exigencia del veto de la contradicción. Más exactamente, este veto no puede con- siderarse aquí como medida incondicional de la verdad.

Fichte demuestra también esta dialéctica en el ejemplo del sur- gimiento de la conciencia, de la “suposición” del no-YO por la acti- vidad del YO, de la distinción —por el hombre— de sí mismo como pensante de sí mismo, como pensado, como objeto del pensa- miento. ¿Puede el hombre comprenderse a sí mismo, comprender los actos de su propia conciencia, de su actividad constructora pro- pia? Evidentemente, sí. El no sólo piensa, sino también piensa so- bre el pensamiento mismo, el mismo acto del pensamiento lo transforma en objeto. Y tal trabajo se llamó siempre lógica.

Como inicial en este caso puede ser, ya fue demostrado más arriba, únicamente el YO (Ich, das Selbst), comprendido como sujeto de la actividad, que produce algo distinto de sí mismo, es decir, un producto, un resultado que se fija. El YO, al principio es igual a símismo (YO = YO) y considerado como algo activo, creador, que ya en sí mismo contiene la necesidad de su transformación en no- YO. Esto lo vemos y sabemos directamente por la autoobservación. Porque la conciencia se realiza sólo a medida que en ella surge la representación de otro, de no-YO, de la cosa, del objeto. No existe la conciencia vacía, no colmada de nada.

Y la transformación del YO en no- YO ocurre, naturalmente, de modo absolutamente independiente del estudio de las reglas lógi- cas y antes de su estudio. Se trata del pensamiento, “primario”, na- tural-innato. El mismo es prototipo del pensamiento que refleja ló- gicamente, que en sí mismo, en su actividad de construcción de las imágenes de las cosas revela la concordancia regular conocida y luego la expresa en forma de una serie de reglas, en forma de lógica, para en adelante observarlas y subordinarse a ellas consciente- mente (libremente).

120

Por eso todas las reglas lógicas deben ser deducidas, extraídas por medio del análisis del pensamiento real. Dicho con otras pala- bras, ellas tienen cierto prototipo con el cual se pueden comparar. Tal enfoque se distingue por entero de la posición de Kant, quien afirma que todos los principios y categorías lógicos deben ser con- cordados consigo mismos, lo que basta para que en sus predicados no encierren contradicciones. Así, Kant postula las leyes y las cate- gorías de la lógica, y Fichte exige su deducción, la demostración de su universalidad y necesidad.

Es cierto que Fichte, lo mismo que Kant, no atenta todavía di- rectamente contra el contenido mismo de las formas y las leyes ló- gicas. Al contrario, quiere demostrar la justeza de todos los esque- mas lógicos conocidos antes y en la lógica kantiana, mostrando más rigurosamente las condiciones de su aplicabilidad. Pero así los limita, estableciendo que el veto de la contradicción es completa- mente autoritario sólo con respecto a una determinación, pero en el interior del sistema que se desarrolla ocurre de modo constante su eliminación, pues cada determinación siguiente niega la ante- rior en calidad de única y absoluta.

Fichte intenta de esta manera deducir todo el sistema de los principios lógicos y de los “esquemas de la síntesis” (de las catego- rías) para que se comprendan, lógicamente incluibles en la prác- tica, como esquemas universales de unión de los datos experimen- tales, como etapas o fases de producción del concepto, del proceso de concretización del concepto inicial todavía no desmembrado en series de determinaciones-predicados universales y necesarias. Aquí no es necesario explicar por qué Fichte no logró la deducción de todo el sistema de las categorías lógicas, por qué no logró trans- formar la lógica en una ciencia rigurosa, en un sistema. Lo impor- tante en este caso es el planteamiento mismo del problema. La crí- tica posterior de la concepción de Fichte se dirigía justamente a la aclaración de las causas de su fracaso, al análisis de las premisas que estorbaron su proyecto de reformar la lógica, de deducir todo su contenido de la investigación del pensamiento real y, por esta vía, unir en los marcos de un mismo sistema las categorías que es- tán en contacto de negación directa (de contradicción formal) una

121

a otra, que a Kant le parecían antinómicamente no unibles, no re- ducibles en los marcos de un sistema no contradictorio.

Schelling estudia también desde el comienzo el problema del sistema del conocimiento, más exactamente, la cuestión que surge inevitablemente al intentar construir tal sistema de antinomias. La dificultad consiste aquí, con exclusividad, en la imagen lógica- mente sistemática del hecho evidente (intuitivo) de modo directo para cada ser pensante de que el universo es único y que el pensa- miento, que tiende a su imaginación sistemática, por sí mismo también es único. Pero las reglas lógicas y las leyes de la actividad del intelecto son tales que el mundo único, refractado a través de ellas, se desdobla a los ojos de la razón. Y cada una de las dos mita- des que se forman pretende al papel de imagen lógicamente siste- mática exacta, absoluta e incondicional del universo único.

Lo mismo que Kant, Schelling ve la salida no ya en el plano de la construcción lógicamente sistemática de las determinaciones, sino en la realización práctica de aquel sistema que al espíritu humano le parece más digno de él, más aceptable para él, más acorde con sus aspiraciones innatas. Demostrar de manera lógica formal, es decir, desarrollar un sistema de demostraciones no contradicto- rias, al cual no se podría contraponer su contrario, es imposible. Tal sistema hay que elegirlo sencillamente por convicción directa y ob- servarlo rigurosamente. El sistema que escoge el mismo Schelling, se expresa en este principio:«Mi destino en el criticismo: aspirar a la mismidad invariable (Selbstheit), a la libertad incondicional, a la acti- vidad ilimitada»116. Este sistema jamás puede ser acabado, siempre estará “abierto” al futuro: ése es el concepto de la actividad. La ac- tividad acabada, materializada, “petrificada” en su producto, ya no es actividad.

En estos razonamientos se adivina fácilmente el orgulloso prin- cipio de Fichte. Precisamente la actividad es lo absoluto e incondi- cional, que nunca puede ni debe terminarse con la creación de un sistema cristalizado de una vez y para siempre; lo absolutamente

116 F. W. Schelling. Frühschriften, Erster Band, Berlín, 1971, S. 152.

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universal, en lo cual surgirán nuevas y nuevas diferencias, particu- laridades y detalles —propiamente, se fundirán (se identifica- rán)—antes establecidos, y así hasta lo infinito. Tal forma de criti- cismo, según Schelling, incluye el dogmatismo como elemento propio, pues afirma una tesis, según la cual todo el edificio de la cultura espiritual de la humanidad debe en adelante construirse sobre un fundamento establecido clara y categóricamente: sobre la comprensión de que el único sujeto de todos los predicados posi- bles es el YO, principio creador infinito, que vive en cada criatura humana y que supone libremente tanto a sí mismo, como a todo el mundo de los objetos, que él ve, contempla y piensa; sobre la com- prensión de que ni un solo resultado ya obtenido tiene para el YO fuerza de autoridad “objetiva”, absoluta, fuerza de dogma.

Y si se halla el sistema opuesto, que considera al hombre como punto pasivo de aplicación de fuerzas objetivas exteriormente da- das de antemano, como grano de polvo en los torbellinos de los ele- mentos universales o como juguete en manos de Dios y de sus re- presentantes en la Tierra, entonces, el partidario del verdadero cri- ticismo estará obligado a refutar este sistema dogmático, aunque haya sido demostrado en forma rigurosamente formal y no sea contradictorio en su interior, hasta la victoria definitiva.

Schelling, lo mismo que Fichte, está por un nuevo dogmatismo, críticamente “sereno”: «El dogmatismo —tal es el resultado de toda nuestra investigación— es teóricamente irrefutable, porque él mismo abandona el campo teórico, coronando su sistema prácti- camente. Así pues, es refutado prácticamente, por el hecho de que nosotros en si realizamos el sistema absolutamente opuesto aél»117.

La actividad práctica: he ahí lo “tercero”, sobre lo que, como so- bre un terreno común, se juntan todos los sistemas que se contra- ponen uno a otro. Aquí, y no en las abstracciones de la razón pura se enciende el verdadero combate, que puede y debe terminar con la victoria. He ahí dónde está la demostración de que un partido, realizando rigurosamente su principio, defiende no sólo su interés particular egoístamente, sino también el interés que coincide con

117 Ibíd., S. 156.

123

la tendencia universal de la concepción del mundo, es decir, con la

objetividad absoluta e incondicional.

En el campo de lo Absoluto (de lo comprendido sólo teóricamente. —E.I.) ni el criticismo pudo seguir tras el dogmatismo, ni éste pudo seguir tras aquél, pues en ese campo para ambos era posible sólo la afirmación absoluta:

afirmación menospreciada enteramente por el sistema contrario, que no ha resuelto nada para el sistema que se le

opone. Sólo ahora, después de que ambos se han encon- trado uno a otro, ninguno de ellos puede menospreciar al

otro, y si antes (es decir, en la esfera lógica puramente teó- rica, —E.I.) se trataba de obtener el dominio tranquilo, sin ninguna resistencia, ahora su dominio debe ser conquis- tado con la victoria”118.

He ahí el punto que alejó a Fichte y a Schelling de Kant: la cul- tura espiritual de la humanidad no puede hallarse eternamente en la situación del “asno de Buridán” entre dos sistemas de nociones igualmente lógicos sobre las cosas más importantes de la vida. La humanidad está constreñida a actuar prácticamente, a vivir, pero actuar simultáneamente de acuerdo con dos sistemas opuestos de recomendaciones es imposible. Hay que escoger uno y después ac- tuar ya rigurosamente en el espíritu de sus principios.

Es cierto que el mismo Kant en sus obras postreras demostraba que los argumentos de la razón práctica deben inclinar siempre el platillo de la balanza en favor de un sistema y en contra del otro, aunque estos sistemas teóricamente son absolutamente iguales. Sin embargo, en Kant tal motivo se filtra apenas como una de las tendencias de su pensamiento, mientras que Fichte y Schelling lo transforman en punto de partida de todas sus reflexiones. De aquísu divisa de victoria también en el campo teórico. Una de las con- cepciones lógicas que chocan debe triunfar sobre la otra, contraria

118 Ibíd., S. 131-132.

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suya, para lo cual debe ser reforzada con argumentos no ya de ca- rácter puramente lógico ni mucho menos escolástico, sino también dotada con ventajas (morales y estéticas) prácticas. Así, ella tendráasegurada la victoria, y no simplemente la garantía del derecho y la posibilidad de llevar a cabo una disputa académica sin fin.

Lo mismo que Fichte, Schelling ve el problema principal del sis- tema teórico en los juicios sintéticos y en su unión: «Precisamente este enigma oprime al filósofo crítico. Su pregunta fundamental esésta: cómo son posibles los juicios sintéticos, y no cómo son posi- bles los juicios analíticos» [...]. «Lo más comprensible para él es cómo determinamos todo sólo de acuerdo con la ley de la identi- dad; lo más enigmático es cómo podemos determinar algo, sa- liendo más allá de los límites de esta ley»119.

La formulación es aguda. En realidad, cualquier acto elemental de síntesis de las determinaciones en el juicio —aunque sea A es B—exige ya salir más allá de los límites de la ley de la identidad, es decir, la infracción de las fronteras establecidas por el veto de la contradicción en las determinaciones. Porque no importa qué sea lo unido B, éste, en todo caso, no es A, es no-A. Aquí tenemos la ex- presión lógica del hecho de que todo nuevo conocimiento destruye las fronteras rigurosamente legalizadas del viejo conocimiento, lo refuta y revisa.

Por eso todo dogmatismo, que insiste con obstinación en el co- nocimiento ya alcanzado, conquistado, siempre refuta desde el umbral a cualquier nuevo conocimiento, con el único argumento de que contradice al viejo. Y él, en efecto, lo contradice formal- mente, pues analíticamente no se contiene allí ni puede ser “ex- traído” de él con artificios lógicos de ningún género. Él debe ser unido al viejo conocimiento, a pesar de que formalmente lo contra- diga.

La verdadera síntesis se realiza, pues, no por la capacidad pura- mente teórica, subordinada rigurosamente a las reglas lógicas, sino por una capacidad enteramente distinta, que no está ligada con las limitaciones rigurosamente lógicas de principios e incluso

119 Ibíd., S. 129-130.

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tiene derecho a franquearlos allí donde experimenta la necesidad imperiosa de hacerlo. «El sistema del conocimiento es menester o es un simple juego del pensamiento... o debe hallar realidad, no con ayuda de la capacidad teórica, sino con ayuda práctica, no con ayuda de la capacidad cognoscitiva, sino con ayuda productiva, rea-

lizadora, no a través del conocimiento, sino a través de la acción»120…Para Kant, tal capacidad productiva se llama fuerza de la imagi- nación (Einbildugskraft). Siguiendo a Kant, Schelling se enfrasca en

su análisis, que lo lleva a un camino algo distinto al de Fichte, sobre los raíles del idealismo objetivo. Este último se conciba con la tesis sobre la existencia real del mundo exterior y construye una teoría para su conocimiento, aunque en Schelling esta teoría resulta ser algo completamente distinto de la lógica, y más bien se inclina a la imagen de la estética, a la teoría de la comprensión artística esté- tica de los secretos del universo. Para los mismos hombres de cien- cia, Schelling deja como instrumento de trabajo a toda la vieja ló- gica, que él mismo, siguiendo a Fichte, declaró como medio por completo insuficiente de conocimiento y justificó apenas como ca- non de sistematización exterior y de clasificación del material, ob- tenido por otros modos enteramente no lógicos e incluso anti-ló- gicos.

Si Fichte dio un modelo clásico de crítica de Kant y de su lógica, desde la derecha, desde las posiciones del idealismo subjetivo, con- secuentemente realizado, en los afanes reformadores del joven Schelling empieza a traslucirse claramente otro motivo, cuya ten- dencia conduce al materialismo.

En los círculos que frecuentaba el joven Schelling, donde madu- raba su pensamiento, dominaban ánimos un tanto distintos a aquellos que inducían a la filosofía de Fichte. Todas las ideas de Fi- chte se concentraban en la revolución psicológico-social que des- pertaron en las inteligencias los acontecimientos de 1789-1793. Con los acontecimientos y problemas de aquellos años está ligado el despegue de su pensamiento, y con el reflujo de la ola revolucio- naria decayeron las alas de su filosofía, sin hallar ya una nueva

120 Ibíd., S. 126-127.

126

fuente de inspiración. Para Schelling el entusiasmo engendrado por la revolución fue apenas cierta etapa en la cual actuó como par- tidario e incluso como discípulo de Fichte. Sin embargo, lo mismo que las fuerzas de la dura realidad obligaron a los más ardientes jacobinos a tomarla en cuenta, así también para Schelling se hizo claro que insistir únicamente en el poder creador infinito del YO, en la fuerza de su entusiasmo moral ante el obstinado mundo exte- rior, significaba romperse la cabeza contra un muro de incompren- sión, que fue lo que ocurrió en fin de cuentas con Fichte.

Estrechamente ligado con el círculo de Goethe y de los literatos románticos, Schelling manifiesta desde el comienzo mucho mayor interés que Fichte, de un lado, hacia la naturaleza (léase: hacia las ciencias naturales), y de otro, hacia las formas heredadas tradicio- nales (según la terminología de Kant y de Fichte: objetivas) de la vida social. Las ciencias naturales y el arte constituyen desde el principio el medio que forma su espíritu, sus afanes investigativos.

En verdad, Schelling comienza con lo mismo que Fichte em- pieza: por la oposición entre el sujeto y el objeto, que él también interpreta como contradicción en el interior de la conciencia del hombre, como contradicción entre las imágenes del mundo exte- rior, que el hombre produce “libremente”, y las imágenes de ese mismo mundo, que produce no libremente, inconscientemente, subordinándose a la fuerza coercitiva de la necesidad, desconocida para él. Lo mismo que Fichte, Schelling combate contra el dogma- tismo (en el cual —segúnél—confluyen la ortodoxia religiosa, que atribuye la necesidad a Dios, y el materialismo filosófico, que la atribuye a las cosas exteriores,“alos objetos puros”). El criticismo para Schelling es sinónimo de la posición, según la cual las deter- minaciones objetivas (universales y necesarias) de la psíquica hu- mana son innatas desde los tiempos más remotos a la psíquica misma y se descubren en ella en el proceso de su autodescubri- miento activo.

Por este camino, Schelling, siguiendo a Fichte, supera el dua- lismo de la concepción de Kant. Sin embargo, en Fichte el dualismo se conserva e incluso en forma mucho más aguda se reproduce en

127

el interior de su concepción. En realidad, todas las antinomias kan- tianas él las reduce a una: a la contradicción entre las dos mitades de un mismo YO. Una de ellas crea inconscientemente el mundo ob- jetivo de las imágenes según las leyes de la causalidad, del espacio y del tiempo, la otra lo reestructura en el espíritu de las exigencias del ideal trascendental, en conformidad con las exigencias de la“moralidad”.

Como antes, en cada hombre se suponen, por así decirlo, dos YO distintos, sin saberse cómo y porqué están relacionados entre sí. Y aunque Fichte une ambos YO en el concepto actividad, la contradic- ción se reproduce en el interior del YO nuevamente en forma de dos principios distintos de actividad. Y, como antes, la cuestión queda abierta: ¿en qué relación necesaria interna se hallan entre sí ambas mitades del YO humano? ¿Tienen ellas una raíz común, una fuente común, una sustancia común, de cuyo desdoblamiento surgen am- bas mitades como una necesidad?

En Fichte no se obtiene la solución, a pesar del concepto activi- dad. El mundo de las representaciones necesarias se forma en el in- terior de todos los YO, con absoluta independencia de la actividad del“mejor”YO, antes de que este último se despertara en el hom- bre. El“mejor”YO con su despertar encuentra ya en sí el mundo existente. Por su parte, él —forma pura de la razón práctica o ideal— viene al mundo de las representaciones producidas nece- sariamente, de fuera, por así decirlo, como un juez sin saberse de dónde ha surgido, trayendo consigo criterios de evaluación y re- evaluación de lo existente, es decir, de los frutos del trabajo pasado del YO.

El YO humano se transforma de nuevo en campo de la batalla interminable de los dos principios heterogéneos, desde tiempos re- motos. El YO absoluto debe poner en concordancia el mundo de las representaciones efectivas sueltas y carentes de vínculos, incluso

opuestas una a otra, consigo mismo y una con otra. Pero esto, ade- más, es alcanzable únicamente en la infinidad. «... La plena concor- dancia... del hombre consigo mismo y —para que él pueda hallarse en concordancia consigo mismo— la concordancia de todas las co- sas fuera de él con sus conceptos necesarios prácticos sobre ellas,

128

con los conceptos que determinan cuáles deben ser ellas»121. Tal y como formula Fichte la esencia del problema, este resulta inaccesi- ble en el mundo existente.

Fichte se desembarazó de la forma kantiana de las antinomias, pero las reprodujo en toda su integridad en forma de contradiccio- nes en el interior del concepto “actividad”... El problema fue tras- ladado sencillamente a la esfera de la psíquica individual y por eso se hizo definitivamente insoluble. Schelling llega a tal conclusión y, junto con el joven Hegel, empieza a buscar la salida por otro ca- mino. Poco a poco, en el curso de la crítica a Fichte, comienzan a perfilarse los contornos fundamentales de la nueva concepción.

Schelling y Hegel se sienten cada vez más insatisfechos con los siguientes “puntos” de la posición kantiana-fichteísta:

- El planteamiento de todos los problemas concretos y palpitantes de la época en una forma psicológico-subje- tiva.

- La apelación impotente, que de aquí se desprende, a la“conciencia” y al “deber”, que coloca al filósofo en pose de predicador de frases-lemas bellos y nobles pero irrealiza- bles.

- La interpretación de todo el mundo sensitivo-empí- rico si no como enemigo, por lo menos como obstáculo pa- sivo para los órdenes del“deber”y del “ideal”.

- La indiferencia absoluta hacia todo, excepto la moral pura, incluso hacia la historia de la humanidad y hacia la naturaleza, hacia las ciencias naturales (que se halla en la base del fichteísmo).

- La impotencia del imperativo categórico (del ideal) en la lucha contra los motivos “egoístas”, “inmorales” e “irra- zonables” de la conducta del hombre en la sociedad, la in- diferencia de los hombres reales a las prédicas de una alta moral (qué fácil poner en un platillo de la balanza todos los medios del paraíso, elaborados por la iglesia y apoyados

121 J. G. Fichte. Über den Gelehrten. Berlin, 1956, S. 45.

129

con explicaciones enteramente escolásticas, mientras que al platillo opuesto se echan las pasiones y la fuerza de las circunstancias, de la educación, del ejemplo y de los go- biernos... Toda la historia de la religión, desde el comienzo de la era cristiana, se reduce a mostrar que el cristianismo puede hacer a los hombres buenos sólo en el caso de que ellos sean ya buenos —dice el joven Hegel, teniendo en cuenta por “explicaciones escolásticas” a toda filosofía

orientada a la moralidad, incluyendo a la kantiana-fich- teísta).

- La diferencia de principio impasable entre lo existente y lo debido, entre la necesidad y la actividad libre, entre el mundo de los fenómenos y la esencia activa del hombre, etc.

Todo esto conducía a la necesidad de comprender que se debe hallar por fin la“raízcomún” de las dos mitades del ser humano, de la cual ambas surgen y pueden ser comprendidas. Sólo entonces la personalidad humana aparece ante nosotros no como un punto pasivo de aplicación de fuerzas exteriores (de la naturaleza o de Dios), es decir, no como objeto, sino como algo que actúa autóno- mamente (das Selbst), como sujeto.

De aquí nace la idea de la filosofía de la identidad. Como toda idea, ella existe primero sólo en forma de hipótesis, en forma de principio todavía no realizado en detalles, en el espíritu del cual es necesario reelaborar críticamente toda la masa de material teórico disponible, en particular, la concepción de Kant y de Fichte.

Inicialmente, el joven Schelling afirma apenas que las dos mita- des del ser humano, representadas en Kant y Fichte (a pesar de to- dos los esfuerzos de éstos últimos para unir estas mitades) como heterogéneas, desde tiempos remotos, por esencia y origen, tienen, con todo, una“raízcomún”, es decir, en alguna parte, en la profun- didad, en la esencia genesíaca del asunto, confluyen en una sola imagen, antes de disociarse y separarse en la disputa, en la discu- sión, en la antinomia. La tesis de Schelling nos dice que ambas for- mas de actividad del YO (la inconsciente y la conscientemente libre)

130

es necesario entenderlas seria y finalmente como dos ramas que crecen de un mismo tronco, y este tronco es necesario descubrirlo y observar su desarrollo hasta la bifurcación.

Schelling todavía no afirma nada más concreto y determinado fuera de que tal identidad debe existir y existe. No dice nada acerca de en qué precisamente hay que ver tal identidad genesíaca. Sus características, en esencia, son negativas: no es la conciencia, no es la materia; no es el espíritu, no es la sustancia; no es lo ideal, y no, no es lo real. ¿Qué es entonces?

Aquí, observa agudamente Heine, termina: «la filosofía del se-ñor Schelling y empieza la poesía—yodiría—, el disparate», «aquíel señor Schelling se aparta del camino filosófico y procura, me- diante cierta intuición mística, lograr la contemplación del mismí- simo absoluto; procura contemplarlo en su centro, en su esencia, donde no hay nada ideal, donde no hay nada real: ni pensamiento, ni extensión, ni sujeto, ni objeto, ni espíritu, ni materia, sino que hay... ¡quién sabe qué!»122.

Sin embargo, ¿por qué Schelling se desvía aquí del camino de la filosofía, del camino del pensamiento en determinaciones riguro- samente marcadas, al camino de la poesía, al camino de las metá- foras y de una singular contemplación estética? Sólo porque la ló- gica que él sabe y reconoce no resuelve la unión de predicados con- tradictorios y opuestos en el concepto de un mismo sujeto. El, lo mismo que Kant, cree santamente en la tesis de que la ley de la identidad y el veto de la contradicción son leyes intraspasables para el pensamiento conceptual y que su infracción equivale a la destrucción de la forma del pensamiento en general, la forma de la cientificidad. Aquí piensa de acuerdo con Fichte: todo lo que en el concepto es imposible (o contradictorio), es posible en la contem- plación.

Schelling supone que todas las acciones que realiza el hombre con la conciencia, en conformidad con las reglas de la lógica, están esbozadas suficiente, plena y exactamente en la filosofía trascen- dental de Kant y Fichte. Esta parte de la filosofía le parece creada

122 H. Heine. Werke und Briefe 5, Berlin, 1951, S. 299.

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de una vez y para siempre. No se propone en absoluto reformarla, sólo quiere ampliar la esfera de acción de sus principios, quiere abarcar con sus principios aquellos que no entraron en la órbita de la atención de Fichte, las ciencias naturales, en particular.

El viraje hacia las ciencias naturales no es casual. La cuestión es que a ello conduce directamente la tentativa de investigar más de- talladamente la esfera de la actividad inconsciente, es decir, el modo de actividad vital que realiza el hombre, antes e independiente- mente de cómo comienza una reflexión especial, transformándose a sí mismo en objeto de investigación sui generis y empieza a refle- xionar acerca de qué y cómo ocurre en el interior de él mismo. Pero todas sus acciones en este estadio (que brota también del punto de vista de Kant), estando subordinadas a las condiciones del espacio, del tiempo y de la causalidad, corresponden al estudio de las cien- cias naturales. Dicho con otras palabras, las formas y modos de ac- tividad inconsciente se describen científicamente con los concep- tos de la física, la química, la fisiología, la psicología, etc.

Porque la actividad inconsciente no es otra cosa que la vida, el modo de existencia de la naturaleza orgánica, del organismo. Pero en la vida del organismo (de cualquier individuo biológico) están reunidos los movimientos mecánico, químico y eléctrico. Por eso el

organismo puede estudiarse por la mecánica, la química, la física y la óptica. La naturaleza concentró en el organismo vivo todos sus secretos y determinaciones, hizo su síntesis. Sin embargo, después de la descomposición del organismo en sus partes integrantes con- tinúa siendo incomprensible, con todo, lo más importante: ¿por qué ellas están relacionadas entre sí precisamente así, y no de otra manera? ¿Por qué resulta precisamente un organismo vivo, y no un cúmulo de sus partes integrantes?

Para el enfoque puramente mecánico el organismo resulta algo completamente incomprensible, pues el principio del mecanismo es la unión (síntesis lógica) de partes acabadas, dadas de ante- mano; el organismo vivo no surge mediante la adición de las partes en un todo, sino, al contrario, mediante el surgimiento, el engendro de las partes (de los órganos) de cierto todo no diferenciado al prin-

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cipio. Aquí, el todo precede a sus propias partes, aparece con res- pecto a ellas como cierto fin, al cual todas ellas sirven. Aquí, cada parte puede comprenderse únicamente por su papel y función en la composición del todo, fuera del cual ella simplemente no existe, en todo caso, como tal.

El problema de comprender la vida orgánica (“la teleología in- manente”) fue analizado por Kant en la Crítica del juicio como pro- blema del carácter racional de la estructura y las funciones del orga- nismo vivo. Pero el punto de vista del idealismo trascendental lo

obligó a afirmar que, aunque con nuestra razón no podemos com- prender el organismo como no sea con la ayuda del concepto del fin, sin embargo, al organismo de por sí no se le puede atribuir nin- gún fin. Pues el fin presupone la conciencia (y entonces, todo el aparato de la percepción trascendental), y el animal y el vegetal no la poseen.

El problema de la vida resultó para Schelling el obstáculo que lo

obligó a detenerse y a revisar críticamente ciertos conceptos de la filosofía del idealismo trascendental. Lo mismo que Kant, Schelling

objeta de modo categórico la introducción de las causas sobrena- turales en los marcos del pensamiento científico-natural. Sobre esta base, rechaza decididamente el vitalismo, la idea de que a la naturaleza inorgánica (al mundo de la mecánica, la física y la quí- mica) desciende no se sabe de dónde cierto “principio supremo”, que organiza las partículas físico-químicas en el cuerpo vivo. Fuera de la conciencia no existe tal principio, afirma Schelling, siguiendo al autor de la Crítica del juicio. El naturalista está obligado a buscar en la misma naturaleza las causas del surgimiento del organismo de la naturaleza inorgánica. La vida debe ser explicada por com- pleto por la vía científico-natural, sin mezclar aquí ninguna fuerza sobrenatural. «Desde tiempos remotos existe el prejuicio de que la

organización y la vida no se pueden explicar con los principios de la naturaleza. Si en este prejuicio se encierra la idea de que el origen de la naturaleza orgánica es incomprensible por la vía física, tal afirmación gratuita no conduce a nada, como no sea provocar la pusilanimidad del investigador... Nosotros haríamos por lo menos

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un paso al esclarecimiento de carácter racional, si fuera posible de- mostrar que la sucesión lógica de todos los seres orgánicos fue re-

sultado del desarrollo gradual de una misma organización»123…

El hombre, con su organización sui generis, está en la cúspide de la pirámide de las criaturas vivas. Y nosotros tenemos fundamento pleno y derecho, en este caso, para atribuirle a la naturaleza si no un fin, en el sentido trascendental, sí una característica objetiva, que nuestra razón (en virtud de su estructura específicamente tras- cendental) percibe como un fin,“enforma de fin”.

Schelling no considera posible decir cuál es precisamente esa característica. En todo caso, se trata de la capacidad que encierra la naturaleza de engendrar sucesivamente seres vivos cada vez más y más complejos y altamente organizados, hasta llegar al hombre, en el cual se despierta el “espíritu”, la conciencia, surgen los mecanis- mos trascendentales, es decir, la capacidad de reproducir cons- cientemente (libremente) todo lo que en la naturaleza se realiza in- conscientemente, sin un fin.

Pero entonces es necesario interpretar la naturaleza no como se la imaginan hasta ahora los naturalistas: el matemático + el físico + el óptico el químico + el anatomista, cada uno de los cuales estu- dia sólo su asunto particular e incluso no intenta relacionar los re- sultados de su investigación con los resultados de la investigación del vecino. Hay que interpretarla como algo que desde el principio es un todo, en el cual se distinguen los objetos de las ciencias particula- res. Por eso, el cuadro del todo no puede hacerse como un mosaico de ciencias particulares, sino, al contrario, tratar de comprender estas últimas como peldaños sucesivos del desarrollo de un mismo todo, no desmembrado al comienzo. La idea de la naturaleza como un tocio, propia en plena medida a los antiguos griegos y también a Spinoza, la promueve Schelling como principio fundamental, sólo con cuya ayuda es posible resolver (sin apelar a factores sobre- naturales) la antinomia entre el mecanismo (es decir, la explica- ción puramente causal) y el organismo (es decir, el “carácter racio- nal sin conciencia”). «Tan pronto nuestra investigación asciende a

123 F. W. Schelling. Von der Weltseele, Hamburg, 1806, S. VI.

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la idea de la naturaleza como un todo, inmediatamente desaparece la oposición entre el mecanismo y el organismo, que frenó durante mucho tiempo el progreso de las ciencias naturales y que obstacu- lizará por mucho tiempo el éxito de nuestra empresa a los ojos de

muchos»…

Schelling busca la salida en el desarrollo de los conceptos de la mecánica y de la vida orgánica de un mismo principio verdadera- mente universal, que lo conduce a la idea de presentar a la natura- leza como un todo, en forma de un proceso dinámico, en el curso del cual cada peldaño siguiente o fase niega el anterior, es decir, in- cluye en sí una nueva característica. Por eso no se puede extraer las determinaciones de la fase superior del proceso de modo pura- mente formal (analíticamente) de las determinaciones de la fase inferior; aquí precisamente se realiza la síntesis, la unión de la nueva determinación. No es asombroso que cuando ponen a la fase superior del proceso dinámico al lado de la fase inferior del mismo, las consideran como dos “objetos” que existen simultáneamente (y precisamente así lucen en la contemplación empírica, por eso Schelling define a la naturaleza como “intelecto petrificado”), ellas resultan directamente opuestas una a otra.

Por tanto, la tarea fundamental de la filosofía de la naturaleza consiste en observar y demostrar cómo surgen—enel curso del proceso dinámico— las determinaciones abiertamente opuestas a las iniciales. Dicho con otras palabras, el proceso dinámico lo in- terpretamos sólo como un proceso de engendramiento constante de contrarios, de determinaciones de lo mismo que se niegan recí- procamente una a otra: de la naturaleza como un todo.

Schelling ve en esto la ley universal básica de la integridad de la naturaleza, que actúa igualmente en las esferas de la mecánica, la química, el electromagnetismo y la vida orgánica. Esa es la verda- dera ley universal (es decir, idéntica para todos los fenómenos de la naturaleza) del desdoblamiento, de la polarización del estado primario. La repulsión y la atracción de masas en la mecánica, el polo norte y el polo sur en el magnetismo, la electricidad positiva y negativa, los ácidos y los alcalinos en las reacciones químicas:

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ejemplos semejantes le vienen a Schelling de todas partes, los des- cubrimientos de Volta, Faraday, Lavoisier y Kielmeyer los suminis- tran una y otra vez. Los descubrimientos científicos más variados se interpretan como acertijos de Schelling, y su gloria aumenta. Le aparecen discípulos entre los médicos, geólogos, físicos y biólogos, y no por casualidad. La filosofía de Schelling propuso una forma de pensamiento, cuya necesidad estaba más que madura en las cien- cias naturales teóricas. Con este éxito inspirado, Schelling conti- núa explotando intensivamente el filón de oro que ha descubierto.

Pero más claro y no empañado aparece el paso descrito de con- trarios unos a otros en el empalme de la filosofía naturalista y la filosofía trascendental: aquí se halla la frontera, donde de la esfera del proceso dinámico inconsciente (del no- YO) surge el YO: la orga- nización espiritual-trascendental del hombre o, al contrario, de la actividad consciente del YO se engendra el conocimiento objetivo del no- YO. Esta transición mutua opuesta de las determinaciones del YO en determinación del no- YO demuestra en la forma más pura y más general la acción de la ley universal del proceso dinámico:

del acto de transformación de A en no-A, de desdoblamiento, de“dualización” del estado primario no diferenciado al principio.

¿Pero cómo pensar el estado absoluto idéntico a sí mismo, ini- cial, de cuya polarización surge el “dualismo” fundamental de la integridad de la naturaleza: del YO y del no- YO, la creación cons- ciente y libre del sujeto y toda la colosal esfera de la actividad crea- dora “muerta”, petrificada, el mundo de los objetos?

Aquí comienza el filosofar específico de Schelling. Resulta que pensar la identidad inicial, es decir expresarla en forma de concepto rigurosamente esbozado, no es posible. Al expresarla en concepto, ella aparece inmediatamente como antinómicamente desdoblada. La identidad se realiza en el concepto (en la ciencia) precisamente por su ausencia, por contrarios, que no tienen entre sí nada formal- mente común.

Hemos llegado a un punto muy importante. Si Schelling llama a su sistema filosofía de la identidad, no es de ninguna manera por que sea un sistema de determinaciones, comunes para el YO y el no-

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YO. Justamente es lo contrario; el, por principio, rechaza la posibi- lidad de tal sistema de conceptos. Su filosofía aparece en forma de dos sistemas de conceptos, contrarios formales, no unibles formal- mente, según todas sus determinaciones y, sin embargo, (pie se su- ponen recíprocamente uno u otro. Uno es el sistema de las deter- minaciones del YO como tal (filosofía trascendental). El otro es el sistema de las determinaciones universales, agrupadas conjunta- mente, del objeto, del no- YO (filosofía naturalista).

El primero descubre y describe, en forma de construcción for- malmente no contradictoria, las formas específicamente subjeti- vas de la actividad del hombre, que no pueden atribuirse a la natu- raleza, fuera y antes de la conciencia humana existente. El se- gundo, a la inversa, procura descubrir la objetividad pura, esmera- damente depurada de todo lo que trae a ella la actividad consciente- volitiva del hombre, procura esbozar el objeto tal como existe “an- tes de su entrada en la conciencia”.

En los límites de la filosofía naturalista (de las ciencias natura- les teóricas), el científico-teórico «teme más que nada la interven- ción de lo subjetivo en este género de conocimiento». En los límites de la filosofía trascendental (de la lógica y la teoría de conoci-

miento), por el contrario, él«teme más que nada que no vaya a en- redarse algo objetivo al principio puramente subjetivo del conoci- miento»124.

En resumen, si la filosofía trascendental está construida tan co- rrectamente como la filosofía naturalista, entonces en la composi- ción de cada una de ellas no hay ni puede haber un solo concepto común a ambas, de la determinación teórica: porque tal determi- nación infringiría abiertamente los dos principios supremos de la lógica: la ley de la identidad y el veto de la contradicción. Ella ex- presaría simultáneamente lo objetivo y lo subjetivo, en su estruc- tura serían inmediatamente identificados los contrarios. Por eso, las dos ciencias indicadas no pueden unirse formalmente en una. Es imposible desarrollar dos series de determinaciones científicas

124 F. W. Schelling. System des traszendentalen Idealismus, Hamburg, 1957, S. 11.

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(formalmente correctas) de un mismo concepto, pues esto sería for- malmente incorrecto, inadmisible desde el punto de vista de las re- glas de la lógica.

Por eso es imposible que la filosofía en conjunto sea una sola ciencia. De aquí concluye Schelling que la filosofía en conjunto ha- lla su: «culminación en dos ciencias fundamentales, que se com- pletan mutuamente y que se requieren una a otra, a pesar de su

oposición por principio y destinación»125. Una “tercera” ciencia, en la cual se descubriría lo común que tienen entre sí el mundo en la conciencia y el mundo fuera de la conciencia, y que sería un sistema de leyes y reglas, igualmente obligatorias para uno y otro mundo no existe y no puede existir. Tales leyes y reglas —por principio—no pueden darse en forma de ciencia, pues ella sería entonces, desde el principio, construida infringiendo la ley de la identidad.

Sin embargo, existen leyes comunes al mundo y al conoci- miento, pues de otra manera sería absurdo hablar de conoci- miento, de concordancia de lo objetivo con lo subjetivo, sería ab- surdo el concepto mismo de verdad como coincidencia del conoci- miento con su objeto. Por consiguiente, las leyes generales actúan, pero no como reglas obligatorias, sino como motivos no rigurosa- mente formulados, afines a las aspiraciones del poeta, que experi- menta su vínculo de afinidad vital con el objeto, con la naturaleza. El genio artístico y la naturaleza crean según las mismas leyes.

La identidad de las leyes de los mundos subjetivo y objetivo puede hacerse sólo en el acto de la creación. Pero la creación no sirve para la esquematización formal, muere y se petrifica en ella. Así resulta que «lo absolutamente simple, lo idéntico, no puede ser atrapado o expuesto por otro con ayuda de la descripción, los con- ceptos aquí son impotentes»126, aquí es todopoderosa la contem- plación, la intuición inspirada de la clarividencia creadora, la intui- ción intelectual y estética. Por eso la filosofía del arte es lo que fi- naliza y corona al sistema de Schelling.

Así pues, la identidad primaria es un factor, pero no expresable

125 Ibíd., S. 10. 126 Ibíd., S. 224.

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en concepto, es la premisa inicial de todo concepto, pero no deter- minable a través del concepto. La identidad, por así decirlo, se forma de dos direcciones de la investigación, eternamente no con- fluentes: de la demostración de cómo lo objetivo se transforma en lo subjetivo (ésta es competencia de las ciencias naturales teóricas, que tiende un hilo de la mecánica, a través de la química, a la bio- logía y la antropología, es decir, al hombre) y de la demostración de cómo lo subjetivo se transforma en lo objetivo (ésta es compe- tencia de la filosofía trascendental, que parte del conocimiento y de sus formas como de un hecho y que demuestra la objetividad, es decir, la universalidad y necesidad del conocimiento).

El problema, por consiguiente, empieza a tomar este cariz: una frente a la otra están dos esferas opuestas-contrarias en todas sus características. Su identidad (el hecho de su concordancia: la ver- dad) se realiza precisamente a través del paso, de la transforma- ción de una en otra. Pero el paso, el momento mismo del paso es irracional y no puede ser expresado por el concepto no contradictorio, pues en este momento se realiza la transformación de A en no-A, su coincidencia, la identidad. Expresarlo en concepto sería destruir la forma del concepto.

Schelling choca aquí directamente con la limitación de la lógica kantiana, que da a la ley de la identidad y al veto de la contradicción un carácter de premisas absolutas de la posibilidad misma de pen- sar en conceptos. El momento del paso de los contrarios uno en otro no cabe en los marcos de estas reglas, las destruye. Schelling, es- tando de acuerdo en que aquí ocurre la autodestrucción de la forma de pensamiento, de hecho llega a la conclusión de que la verdad auténtica no puede ser captada y expresada por el concepto. Por eso, a los ojos de Schelling no la ciencia, sino el arte aparece como forma superior de la actividad espiritual. Si las reglas de la lógica general son absolutas, entonces el paso de la conciencia a la naturaleza y viceversa, a través del cual se realiza la identidad eterna de lo sub- jetivo y lo objetivo, continúa siendo inexpresable en conceptos. Y el conocimiento se ve forzado una y otra vez a realizar el salto, el acto de la contemplación irracional, de la captación poética de la idea absoluta, de la verdad.

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En otras palabras, Schelling, empezando por comprobar con toda justicia el hecho de que la lógica en su comprensión kantiana pone un obstáculo insuperable a las tentativas de entender, es de- cir, de expresar en concepto, en determinaciones rigurosamente de- lineadas, el hecho de la transformación de contrarios uno en otro, hace un paso hacia la renuncia de la lógica en general. Ni siquiera se le

ocurre la idea de reformar la lógica misma para hacerla capaz de ex- presar lo que en la contemplación aparece como hecho axiomático en grado sumo. En lugar de eso, el carácter menguado y la insufi- ciencia de la lógica, que él toma por deficiencia del pensamiento como tal, comienza a completarlos, a suplirlos y compensarlos con la fuerza de la intuición intelectual y estética—con la capacidad absolutamente irracional, que ni convence, ni enseña. Esta fuerza mágica también debe unir todo lo que la razón (el pensamiento en general) no está en condiciones de unir, sino más bien de destruir, desunir y matar...

En sus especulaciones, a pesar de la abundancia de conjeturas e ideas audaces e incluso geniales, que influyeron en el desarrollo de las ciencias naturales del siglo XIX, que tenían en esencia un acu- sado carácter dialéctico, Schelling asume a cada momento la pose de profeta inspirado por Dios, de genio, que une sin temor ni duda conceptos que a los naturalistas de entonces les parecían imposi- bles de unir. Y si en su juventud poseía tacto y competencia sufi- cientes en la esfera de las ciencias naturales, y por eso frecuente- mente con su intuición daba en el blanco, sus discípulos y conti- nuadores, imitando de él un esquema vacío, pero sin poseer su eru- dición en la esfera de las ciencias naturales, ni su talento, llevaron su método y manera de filosofar a un estado caricaturesco, del cual se burló mordazmente Hegel.

Sin embargo, Schelling descubrió el carácter estático de la ló- gica kantiana. Y si no propuso la tarea de reformar la lógica de modo radical, le preparó bien el terreno a Hegel.

En el sistema de Schelling la lógica como tal quedó sólo como un episodio, como una parte no muy importante de la filosofía trascendental, como una descripción escolástica de reglas de orden

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puramente formal, de acuerdo con las cuales sólo hay que formali- zar —clasificar y esquematizar— el conocimiento, logrado por

otra vía enteramente distinta, por otros modos enteramente dis- tintos. Por consiguiente, para Schelling la lógica no es en manera alguna el esquema de producción del conocimiento, sino el modo de su descripción en términos verbales “para otros”, su expresión a tra- vés de un sistema de términos fijados rigurosamente y no contra- dictorios (Schelling los llama “conceptos”). En fin de cuentas, sus recomendaciones tocan sólo la forma exterior del conocimiento explicada verbalmente.

El mismo proceso de producción del conocimiento se garantiza, en esencia, con la fuerza de la imaginación, que Schelling analiza circunstanciadamente a modo de diferentes formas de la “intui- ción”. Y aquí, en el campo donde actúan la intuición y la imagina- ción, descubre la dialéctica como esquema real, que produce la ca- pacidad activamente subjetiva del hombre para conocer y rehacer el mundo de las imágenes y de los conceptos de la ciencia...

De ese modo, Schelling afirmó la dialéctica en el status de teoría genuina del conocimiento científico, pero en cambio cortó todos sus vínculos con la lógica. A la lógica la hizo retornar otra vez al la- mentable estado en que se encontraba antes de las tentativas de Kant y de Fichte para reformarla de acuerdo con las necesidades del tiempo.

Después de Schelling, el problema consistía ya en unir la dialéc- tica —como esquema genuino del conocimiento en desarrollo— y la lógica —como sistema de las reglas del pensamiento en general.¿En qué relación se hallan las reglas de la lógica y los esquemas reales (leyes) del desarrollo del conocimiento? ¿Son ellos“cosas”distintas y no relacionadas entre sí, o la lógica es simplemente es- quema del desarrollo real de la ciencia, comprendida y aplicable conscientemente? Si es así, entonces es todavía más inadmisible dejarla en el estado anterior, tan primitivo. En este punto, Hegel tomó el relevo.

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Quinto Ensayo

LA DIALÉCTICA COMO LÓGICA

La solución hegeliana del problema sobre el objeto de la lógica jugó un papel especial en la historia de esta ciencia. Y para com- prender la lógica hegeliana no basta esclarecer el sentido directo de sus tesis. Es más importante y más difícil examinar a través de los giros extravagantes del lenguaje hegeliano el objeto real de que se trata. Esto da la posibilidad de comprender a Hegel críticamente:

de restablecer para sí la imagen del original por su representación deformada. Aprender a leer a Hegel —desde el punto de vista ma- terialista— como lo leía y aconsejaba leerlo V. I. Lenin, significa aprender a confrontar críticamente la imagen hegeliana del objeto con este mismo objeto, siguiendo a cada paso la divergencia entre la copia y el original.

La cuestión se resolvería simplemente si el lector tuviera ante sílos dos objetos de tal confrontación: la copia y el original. La copia está a la mano. Pero el original, ¿dónde está? No se puede tomar por tal a la conciencia lógica disponible de los naturalistas: ella misma está sujeta a la comprobación de su carácter lógico, supone preci- samente el análisis crítico de las formas lógicas disponibles desde el punto de vista de su concordancia con las necesidades reales del desarrollo de la ciencia. Y para comprender las formas reales y las leyes del pensamiento teórico, la Ciencia de la Lógica hegeliana, no

obstante todos sus vicios ligados con el idealismo, puede aportar más que la “lógica de la ciencia”.

La verdadera lógica de la ciencia no nos es dada directamente, es necesario revelarla y comprenderla, y luego transformarla en instrumental de trabajo conscientemente aplicable con los concep- tos, en método de solución lógica de aquellos problemas que no se pueden solucionar con los métodos lógicos tradicionales. Pero si es

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así, el estudio crítico de la Ciencia de la Lógica no puede reducirse a la simple comparación de sus tesis con la lógica por la cual cons- cientemente se guían los naturalistas, considerándola intachable y no sujeta a dudas.

De manera que la confrontación de la copia (de la ciencia de la lógica) con el original (con las formas reales y las leyes del conoci- miento teórico) resulta una tarea bastante difícil. Y su dificultad consiste en que la imagen hegeliana del objeto—eneste caso del pensamiento— hay que confrontarla críticamente no con un pro- totipo acabado y conocido de antemano, sino con un objeto cuyos contornos apenas empiezan por primera vez a dibujarse en el curso de la superación crítica de las especulaciones idealistas. Tal recons- trucción es realizable si ha sido comprendida claramente la estruc- tura óptica a través de la cual Hegel estudia el objeto de su investi- gación. Esta óptica deformadora, pero, al mismo tiempo, aumen- tadora (sistema de los principios fundamentales de la lógica hege- liana), le permitió ver, aunque en forma idealista trastocada, la dia- léctica del pensamiento, aquella lógica que continúa siendo invisi- ble para la mirada sin comprensión filosófica; o el simple “sentido común”.

Ante todo es importante comprender claramente qué objeto real investiga y describe Hegel en la Ciencia de la Lógica, para hallar in- mediatamente la distancia crítica con respecto a su representa- ción. «Todos están de acuerdo en que el objeto de la lógica es el pensamiento»127, subraya Hegel en la Pequeña lógica. Luego la lógica como ciencia absolutamente natural obtiene la determinación del pensamiento sobre el pensamiento, o “del pensamiento que se piensa a sí mismo”.

En la citada definición y en la comprensión expresada por ella no hay todavía ni una palabra de lo específicamente hegeliano, ni de lo específicamente idealista. Esta es simplemente la idea tradi- cional sobre el objeto de la lógica como ciencia, clara y correcta- mente expresada. En lógica se encuentra el pensamiento mismo como objeto de investigación científica, mientras que cualquier

127 G. Hegel, Sämtliche Werke, Bd. 8, Stuttgart, 1929, S. 69.

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otra ciencia es pensamiento sobre algo otro. Al definir la lógica como pensamiento sobre el pensamiento, Hegel señala con abso- luta exactitud su única diferencia de cualquier otra ciencia.

Sin embargo, aquí surge la siguiente pregunta, que obliga a una no menos clara respuesta: pero ¿qué es el pensamiento? De suyo se comprende, responde Hegel (y hay que estar de acuerdo con él), que lo único satisfactorio puede ser únicamente la exposición de la esencia del asunto, es decir, la teoría concreta desarrollada, la misma ciencia del pensamiento, la “ciencia de la lógica”, y no la “de- finición” de turno. (Deben compararse con estas palabras de Frie- drich Engels: «Nuestra definición de la vida es, naturalmente, harto insuficiente... Todas las definiciones encierran muy poco va- lor científico. Para agotar realmente lo que es la vida, tendríamos que recorrer todas sus formas de manifestación, desde las más in- feriores hasta las más superiores»128. Y más adelante: «Las defini- ciones no tienen valor para la ciencia, porque siempre son insufi- cientes. La única definición ajustada es el desarrollo de la cosa misma, pero esto ya no es una definición»129.

Sin embargo, en cualquier ciencia, incluso en lógica, hay que significar previamente, trazar los contornos aunque sea de las fronteras más generales del objeto de la investigación, es decir, se-ñalar la esfera de los hechos que en la ciencia dada es necesario to- mar en cuenta. De otro modo será confuso el criterio de su selec- ción, y su papel lo desempeñará la arbitrariedad, que cuenta sólo con los hechos que confirman sus generalizaciones, y desdeña todo lo restante como carente, al parecer, de relación con el asunto, con la competencia de la ciencia en cuestión. Hegel da tal explicación previa, sin ocultar al lector lo que él entiende por “pensamiento”.

Este punto tiene especial importancia, de su comprensión co- rrecta depende todo lo demás. No es nada casual que hasta ahora las objeciones fundamentales a Hegel, justas e injustas, se dirigen precisamente a este punto. Los neopositivistas, por ejemplo, acu-

128 F. Engels. Anti Dühring. C. Marx y F. Engels. Obras, T. 20, pag. 84. 129 Ibíd., p. 634-635.

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san unánimemente a Hegel de haber “ampliado” de modo inadmi- sible —con su comprensión del pensamiento— el objeto de la ló- gica, al incluir en la esfera de estudio una masa de“cosas”que de ninguna manera, en el sentido habitual y estricto, puede llamarse pensamiento: ante todo conceptos, que se refieren por tradición a la metafísica, a la “ontología”, es decir, a la ciencia sobre las cosas, al sistema de las categorías, de las determinaciones universales de la realidad fuera de la conciencia, fuera del “pensamiento subje- tivo”, entendido como capacidad psíquica del hombre.

Si el pensamiento se comprende así, hay que considerar razona- ble la acusación neopositivista. Realmente, Hegel comprende por pensamiento algo a primera vista enigmático, incluso místico cuando habla sobre el pensamiento, que se realiza fuera del hom- bre, no se sabe dónde, a espaldas de éste, independientemente de su cabeza; del “pensamiento como tal”, del “pensamiento puro”, y como objeto de la lógica, lo considera efectivamente como pensa- miento “absoluto”, sobrenatural. Según sus definiciones, la lógica debe entenderse incluso como la«imagen de Dios, como es él en su esencia cierna —antes de la creación de la naturaleza— y del espíritu finito, cualquiera que sea»130.

Semejantes definiciones le hacen perder el hilo a cualquiera, desorientan desde el principio. Por supuesto que tal “pensa- miento” como fuerza sobrenatural, que crea de sí a la naturaleza, a la historia y al hombre con su conciencia, no existe en ninguna parte del Universo. ¿Pero entonces la lógica hegeliana es la imagen de un objeto inexistente, de un objeto inventado, puramente fan- tástico? ¿Cómo resolver en ese caso el problema de la revaluación crítica de las especulaciones hegelianas? ¿Con qué objeto real de- ben compararse sus determinaciones teóricas para distinguir en ellas la verdad del error? ¿Con el pensamiento real del hombre? Pero Hegel respondería que en la Ciencia de la Lógica se trata de otro

objeto y que si el pensamiento humano observado empíricamente no es tal, esto no es argumento contra su lógica. Pues la crítica de

130 G. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, Bel. 5, Wissenschaft der Logik 1, Frankfurt a. M., 1969, S. 44.

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la teoría tiene sentido sólo en el caso de compararla con el mismo

objeto que en ella se representa, y no con ningún otro. Y con los ac- tos del pensamiento que transcurren de hecho en las cabezas de los hombres ya no se puede comparar la lógica, porque ellos piensan a menudo muy ilógicamente, incluso son ilógicos en las cosas ele- mentales, sin hablar ya sobre lógica de más alto rango, sobre aque- lla que tiene en cuenta Hegel.

Por eso, cuando usted señale al lógico que el pensamiento real del hombre no transcurre como lo representa su teoría, a esta razónél responderá: tanto peor para este pensamiento; no es la teoría la que debe aquí adaptarse a la empiria, sino más bien es el pensa- miento real el que debe procurar hacerse lógico, ponerse en con- cordancia con los principios lógicos.

Sin embargo, para la lógica como ciencia surge aquí una dificul- tad fundamental. Si es admisible confrontar los principios lógicosúnicamente con el pensamiento lógico, ¿desaparece cualquier po- sibilidad de comprobar si ellos son correctos? De suyo se comprende que estos principios concordarán siempre con el pensamiento que de antemano haya sido concordado con ellos. Pero tal situación significa que los principios lógicos concuerdan sólo consigo mis- mos, con su encarnación propia en los actos empíricos del pensa- miento. Para la teoría se crea en este caso una situación muy deli- cada. La lógica tiene en cuenta sólo el pensamiento lógicamente irreprochable, y el pensamiento lógicamente incorrecto no es ar- gumento contra sus esquemas. Pero ella está de acuerdo en consi- derar como lógicamente irreprochable únicamente al pensamiento que confirma con exactitud sus propias ideas sobre el pensa- miento, y cualquier desviación de sus reglas se evalúan como un hecho que se halla más allá de los marcos de su objeto, y por tanto se considera como un“error”que hay que “corregir”.

Semejante pretensión provocaría perplejidad en cualquier otra ciencia. ¿Qué es en realidad una teoría que toma en cuenta única- mente los hechos que la confirman y no desea saber de los hechos contradictorios, aunque sean millones y miles de millones? Pero esta es la posición tradicional de la lógica, que se presenta a sus

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adeptos comprendida por sí misma, que hace a la lógica no auto- crítica en absoluto, de una parte, y de la otra, incapaz para el desa- rrollo.

De aquí surge la ilusión de Kant, según la cual la lógica como teoría hace mucho tiempo que adquirió un carácter completa- mente cerrado y llegó a la cima, y no sólo no necesita, sino que no puede, por su misma naturaleza, necesitar el desarrollo de sus te- sis. Schelling también comprendía la lógica kantiana como repre- sentación absolutamente exacta de los principios y reglas del “pen- samiento en conceptos”.

Hegel dudaba de que las reglas de la lógica obstaculicen preci- samente la comprensión del proceso del paso del concepto al ob- jeto y viceversa, de lo subjetivo a lo objetivo (y, en general, de los contrarios uno en otro). No percibía aquí una prueba de la mengua

orgánica del pensamiento, sino apenas una limitación de la idea kantiana sobre el mismo. La lógica kantiana es sólo una teoría del pensamiento limitadamente exacta. El pensamiento verdadero,

objeto real de la lógica como ciencia, es en realidad otra cosa. Por eso es necesario poner la teoría del pensamiento en concordancia con su auténtico objeto.

Hegel ve la necesidad de la revisión crítica de la lógica tradicio- nal ante todo en la disparidad extrema —que salta a la vista— en- tre los principios y reglas que Kant considera como formas absolu- tamente universales del pensamiento y los resultados obtenidos por la civilización humana en el curso de su desarrollo: «La com- paración de las imágenes hasta las cuales se encumbraron el espí- ritu de los mundos práctico y religioso y el espíritu científico en todo género de conciencia real e ideal, con la imagen que lleva con- sigo la lógica (de su conciencia sobre su esencia pura), revela una diferencia tan colosal, que incluso con el más superficial examen no puede dejar de saltar a la vista inmediatamente que esta última conciencia no corresponde en absoluto a aquellos vuelos ni es digna de ellos»131.

Así que las teorías lógicas disponibles no corresponden a la

131 Ibíd., S. 46.

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práctica real del pensamiento. Por consiguiente, el pensamiento sobre el pensamiento (es decir, la lógica) quedó a la zaga del pensamiento sobre todo lo demás, del pensamiento que se realiza como ciencia so- bre el mundo exterior, como conciencia, fijada en forma de conoci- miento y de cosas, creadas con la fuerza del conocimiento, en forma de todo el organismo de la civilización. Actuando como pen- samiento sobre el mundo, el pensamiento alcanzó tales éxitos, que junto a él, el pensamiento sobre el pensamiento resulta algo comple- tamente inconmensurable, mutilado, decadente y pobre. Si se cree a pie juntillas que el pensamiento humano se ha guiado en realidad y se guía por las reglas, leyes y principios, cuya totalidad forma a la lógica tradicional, se tornan simplemente inexplicables todos loséxitos de la ciencia y de la práctica.

De aquí la paradoja de que el intelecto humano, creador de la cultura contemporánea, se detiene asombrado ante su propia obra. Schelling manifestó este asombro del “espíritu”. Precisamente aquí empieza la divergencia de Hegel con Schelling.

Hegel considera que las reglas por las cuales en realidad se guiaba el “espíritu”, a contrapelo de las ilusiones que creaba (en la persona de los lógicos de profesión) por su cuenta y exponía en ma- nuales de lógica, es posible y necesario revelarlas y exponerlas en forma de concepto, enteramente racional, no cargando todo lo que hasta ahora es incomprensible a la “intuición”, a la capacidad, que se presenta desde el comienzo como algo completamente distinto al pensamiento. El planteamiento hegeliano del problema jugó un papel especial porque aquí, por primera vez, fueron sometidos al análisis más minucioso todos los conceptos fundamentales de la ciencia lógica, y ante todo el concepto de pensamiento.

A primera vista (de esa “primera vista” parten habitualmente, tomándola del uso corriente de las palabras absolutamente sin crí- tica) el pensamiento se presenta como una de las capacidades psí- quicas subjetivas del hombre, junto con otras capacidades: la con- templación, la sensación, la memoria, la voluntad, etc. Por pensa- miento se comprende un género singular de actividad dirigida, a di- ferencia de la práctica, a la modificación de las representaciones, a la reconstrucción de las imágenes que existen en la conciencia del

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individuo, y directamente a la formalización verbal de estas repre- sentaciones. Estas últimas, al ser expresadas en el lenguaje (en pa- labras, en términos), se llaman conceptos. Cuando el hombre mo- difica no las representaciones, sino las cosas reales fuera de la ca- beza, esto no se considera ya como pensamiento, sino, en el mejor de los casos, como acciones en concordancia con el pensamiento, se- gún las leyes y reglas, dictadas por él.

El pensamiento se identifica pues con la reflexión, es decir, con la actividad psíquica, en el curso de la cual el hombre se da cuenta plena de lo que hace y cómo lo hace, comprende todos los esque- mas y reglas por los cuales actúa. Y entonces, de suyo se com- prende, la única tarea de la lógica es apenas el ordenamiento y la clasificación de los esquemas y reglas correspondientes. Cada per- sona particular puede descubrirlos ella misma en su propia con- ciencia, pues ella —antes de estudiar lógica— se guiaba consciente- mente por ellos (sólo que no sistemáticamente). Como comprueba justamente Hegel, tal lógica «no daría nada que no pudiese ser he- cho bien también sin ella. La lógica anterior se planteó en realidad esa tarea»132.

Todo lo dicho se refiere también en plena medida a Kant. He ahípor qué Hegel comprueba que: «la filosofía kantiana no podía ejer- cer ninguna influencia sobre la investigación científica. Ella deja

completamente intangibles las categorías y el método del conocimiento habitual»133. Sólo puso en orden los esquemas de la conciencia dis- ponible, sólo los alineó en un sistema (es cierto que al hacer esto tropezó con el hecho de la contradicción de los distintos esquemas entre sí). De modo que la lógica kantiana aparece como una especie de confesión honesta de la conciencia disponible, de su autocon- ciencia expuesta sistemáticamente, y nada más. Y todavía más exactamente, de su presunción: de la exposición de aquello que el pensamiento disponible piensa sobre sí mismo. Pero como no se puede juzgar ingenuamente sobre el hombre por lo que él mismo

132 G. Hegel. Sämtliche Werke, Bd. 8, Sttutgard, 1929, S. 70

133 G. Hegel. Sämtliche Werke, Bd. V. Enzyclopädie der Philosophischen Wissen- schaften im Grundrisse. 3 aufl., Leipzig, 1923, S. 86.

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piensa y habla de sí mismo, tampoco se puede juzgar sobre el pen- samiento por su presunción, es mucho más útil examinar lo que hace y cómo lo hace en realidad, puede ser incluso sin darse cuenta exacta de esto.

Al plantear el problema así, Hegel resultó ser el primero de los lógicos profesionales que hizo a un lado resuelta y consciente- mente el secular prejuicio según el cual el pensamiento aparece ante el investigador sólo en forma de lenguaje (exterior o interior,

oral o escrito). Prejuicio no casual: el pensamiento puede exami- narse en realidad por sí mismo como aparte, por así decirlo, como

objeto distinto de sí mismo sólo en la medida que se exprese, se personifique en cualquier forma exterior. Y aquel pensamiento ple- namente consciente que tenía en cuenta toda la lógica anterior, presupone en realidad el lenguaje, el habla, la palabra, como una forma de su expresión exterior. En otras palabras, el pensamiento logra la comprensión plena de los esquemas de su propia actividad precisamente gracias al lenguaje y en el lenguaje. (La circunstancia indicada está implícita ya en la misma denominación de la lógica, que proviene del griego“logos”—“palabra”). Además, sobre esto mismo hablaron no sólo Hegel y los hegelianos, sino también algu- nos de sus adversarios, por ejemplo, A. Trendelenburg, quien hizo notar que la lógica tradicional (formal) «se comprendió a sí misma en el lenguaje y, en muchos aspectos, puede llamarse como gramá- tica profundizada ensí»134.

Digamos, de paso, que todas las escuelas lógicas, sin excepción, pasan por alto la crítica hegeliana de la vieja lógica, este antiguo prejuicio lo comparten como si nada hubiera ocurrido hasta el día de hoy. Los neopositivistas lo profesan más abiertamente al iden- tificar el pensamiento con la actividad del lenguaje, y a la lógica—con el análisis de la lengua. Lo más asombroso de todo esto es la presunción con que hacen pasar este prejuicio arcaico e ingenuo como novísimo descubrimiento del pensamiento lógico del siglo XX, como principio—¡alfin! revelado al mundo— de elaboración de la lógica científica, como axioma de la “lógica de la ciencia”.

134 A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Berlín, 1840, S. 16.

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Entre tanto, el lenguaje (el habla) no es la única forma empíri- camente observable en que se manifiesta el pensamiento humano.¿Luego en las actitudes del hombre, en el curso de la formación real del mundo circundante, en la fabricación de las cosas no se descu- bre el hombre como ser pensante? ¿Luego él, como ser pensante, aparece sólo en el acto de hablar? La cuestión, posiblemente, es pura retórica. El pensamiento de que habla Hegel se revela en los hechos humanos no menos evidentemente que en las palabras, en las cadenas de los términos, en las filigranas de combinación de las palabras. Es más, en los asuntos reales el hombre demuestra el modo verdadero de su pensamiento mucho más adecuadamente que en sus relatos sobre los mismos.

Pero si ello es así, entonces las acciones del hombre, y por consi- guiente, los resultados de estas acciones, las cosas que ellas crean, no sólo es posible, sino necesario considerarlas como manifestacio- nes de su pensamiento, como actos de plasmación de su pensa- miento, de sus proyectos, de sus planes, de sus intenciones cons- cientes. Hegel exige, desde el comienzo mismo, investigar el pen- samiento en todas sus formas de realización, ante todo en los asuntos humanos, en la creación de las cosas y de los acontecimientos. El pensamiento revela su fuerza y energía activa no sólo en el habla, ni mucho menos, sino también en todo el grandioso proceso de creación de la cultura, de todo el cuerpo materializado de la civili- zación humana, de todo el “cuerpo inorgánico del hombre” (Marx), incluyendo aquí los instrumentos de trabajo y las estatuas, los ta- lleres y las catedrales, las fábricas y las cancillerías estatales, las or- ganizaciones políticas y sistemas de legislación.

Precisamente sobre esta base, Hegel adquiere el derecho de exa- minar en el interior de la lógica las determinaciones objetivas de las cosas fuera de la conciencia, fuera de la psique del individuo hu- mano, además en toda su independencia de esta psíquica. Aquí to- davía no hay nada místico o idealista: se trata de las formas (“de- terminaciones”) de las cosas creadas con la actividad del hombre pensante. En otras palabras, formas de su pensamiento, personifi- cadas en la naturaleza material, “determinadas” con su actividad humana. Por ejemplo, la casa luce como un proyecto del arquitecto

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realizado en piedra, la máquina, como idea del ingeniero ejecutada en metal, etc.; y todo el colosal cuerpo material de la civilización luce como “pensamiento en su otro ser”, en su realización senso- rial-material. Correspondientemente, toda la historia de la huma- nidad se considera como un proceso de “revelación exterior” de la fuerza del pensamiento, como un proceso de realización de las ideas, de los conceptos, de las representaciones, de los planes, de los proyectos y de los fines del hombre, como un proceso de plasma- ción de la lógica, es decir, de aquellos esquemas a los cuales se subordina la actividad de los hombres orientada a un objetivo.

La comprensión y el análisis minucioso del pensamiento en ese aspecto (investigación del “aspecto de la actividad”, como deno- mina Marx a esta circunstancia en las Tesis sobre Feuerbach) no es todavía idealismo. Es más, la lógica, yendo por tal camino, hace un paso decisivo en dirección hacia el verdadero—”sensato”—mate- rialismo, hacia la comprensión del hecho que todas las formas ló- gicas, sin excepción, son formas universales del desarrollo de la realidad fuera del pensamiento, reflejadas en la conciencia hu- mana y comprobadas por el curso de la práctica milenaria. Exami- nando el pensamiento no sólo en su manifestación verbal, sino también en el proceso de su plasmación, Hegel no traspasa los lí- mites del análisis del pensamiento, los límites del objeto de la lógica como ciencia especial. Sencillamente introduce en el campo visual de la lógica aquella fase real del proceso de desarrollo del pensa- miento, sin cuya comprensión la lógica no podía y no puede ser en realidad una ciencia.

Desde el punto de vista de Hegel, el verdadero fundamento para las formas y leyes del pensamiento lo constituye sólo el proceso histórico total del desarrollo intelectual de la humanidad, compren- dido en sus momentos universales y necesarios. Como objeto de la lógica aparecen ya no los esquemas abstractamente idénticos, que pueden descubrirse en cada conciencia individual, comunes para cada una de tales conciencias, sino la historia de la ciencia y de la téc- nica, creada colectivamente por los hombres, el proceso, completa- mente independiente de la voluntad y la conciencia del individuo

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por separado, aunque realizable en cada eslabón suyo precisa- mente por la actividad consciente de los individuos. Este proceso, según Hegel, incluye en sí, en calidad de fase suya, el acto de la rea- lización del pensamiento en la acción cosificada, y a través de la ac- ción—enlas formas de las cosas y de los acontecimientos fuera de la conciencia. Aquí Hegel, según palabras de V. I. Lenin, «se acercómucho al materialismo»135.

Considerando el pensamiento como un proceso productivo real, que se manifiesta no sólo en el movimiento de las palabras, sino también en el cambio de las cosas, Hegel pudo —por primera vez en la historia de la lógica— plantear el problema del análisis especial de las formas del pensamiento, o del análisis del pensa- miento desde el aspecto de la forma. Antes de él, este problema no surgió e incluso no podía surgir en lógica, ya que los lógicos—an- tes de Hegel— fijaban apenas los esquemas exteriores en los cuales las acciones lógicas, los juicios y las deducciones aparecen en el len- guaje como esquemas de unión de los términos, que significan no- ciones comunes. Sin embargo, la forma lógica, expresada en estas figuras—lacategoría— quedaba al margen de la esfera de su in- vestigación. Simplemente, su comprensión era una copia metafí- sica, y ontológica. Así sucedió incluso con Kant, a pesar de que él veía en las categorías los principios de los juicios (“con valor obje- tivo”).

Por cuanto la misma forma lógica, de la cual se trata en la obra de Marx, era comprendida como forma de una actividad que se eje- cuta igualmente bien tanto en el movimiento de las palabras y los términos, como en el movimiento de las cosas, incorporadas al tra- bajo del ser pensante, por tanto aquí—sólopor primera vez— sur- gió la posibilidad de analizarla especialmente como tal, abstrayén- dola de sus particularidades de expresión en uno u otro material particular (incluso de aquellas que están relacionadas con la espe- cífica de su realización en materia de lenguaje).

135 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Lecciones de historia de la filosofía". 5°. ed. En ruso, Obras Completas, t. 29, pág. 250.

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En el “logos”, en la razón están expresados por igual en el as- pecto lógico (a diferencia de lo fenomenológico expresado en la psicología) Sage und Sache136: el dicho y el hecho o, más bien, la le- yenda y la realidad. (A propósito, es muy típico para Hegel el ejem- plo con juego de palabras, el juego iluminador, no obstante el pa- rentesco genético de las representaciones expresadas con estas pa- labras. Sage: cuento, narración de donde también se deriva“saga”:

leyenda, cantar épico; Sache —palabra de muchas acepciones, que significa no tanto el objeto percibido con los órganos de los senti- dos, cuanto el fondo del asunto, el estado de las cosas, esencia de la cuestión, situación real de los asuntos (de las cosas)— todo lo que existe o ha existido en realidad, el hecho). Esta etimología se emplea en la Ciencia de la lógica para expresar un matiz muy importante del pensamiento que, traducido e interpretado por Lenin de modo ma- terialista, suena así: «Al introducir de este modo el contenido en la consideración lógica, el objeto no es ya Dinge, sino die Sache, der Be- griff der Dinge (las cosas, sino lo esencial, el concepto de las cosas.—N. de la Edit.) no las cosas, sino las leyes de su movimiento, en sentido materialista»137.

El pensamiento, considerado como actividad del ser pensante en su forma universal, se fija en aquellos esquemas y momentos suyos que continúan siendo invariantes en cualquier material espe- cial (particular) que se ejecute la actividad correspondiente y cual- quiera que sea el producto que en uno u otro caso ella elabore. Para el punto de vista hegeliano es completamente indiferente en quéestá realizada o se realiza la actividad del pensamiento: en las osci- laciones articuladas del espacio aéreo, que se significan con sus sig- nos o en cualquier otra sustancia natural. «En toda contemplación humana hay pensamiento. El pensamiento es también universal en todas las representaciones y recuerdos, en cada actividad espiri- tual, en cada deseo, etc. Todos ellos son especificaciones ulteriores del pensamiento. Si comprendiéramos así el pensamiento, apare-

136 Véase G. Hegel. Jenaer Realphilosophie, Berlín, 1969, S. 183.

137 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la Lógica". O.C., t. 29, pág. 86.

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cería a una luz enteramente distinta, como cuando decimos: posee- mos la capacidad de pensamiento junto con otras capacidades, como, por ejemplo, la contemplación, la representación, la volun- tad, etc.»138.

Por esa razón todos los esquemas universales, que se trazan con la actividad del ser pensante, incluso dirigida al material directa- mente contemplado o representado, deben considerarse como pa- rámetros lógicos del pensamiento en no menor grado que los esque- mas de expresión del pensamiento en el lenguaje, en forma de fi- guras, conocidas por la vieja lógica. El pensamiento en el amplio sentido de la palabra, como actividad que cambia las imágenes del mundo exterior en general, expresadas en palabras (y no palabras por sí mismas), el pensamiento, «que actúa enérgicamente en todo lo humano y comunica a todo lo humano su humanidad»139, como capacidad creadora de conocimientos en todas sus formas, incluso en forma de imágenes contempladas, y “que penetra” en ellas, que de ninguna manera es sólo un acto subjetivamente psíquico de trato con palabras, es objeto de la lógica: de la ciencia sobre el pen- samiento.

Precisamente al pensamiento corresponde «la determinación humana de los sentidos, de las contemplaciones, de las imágenes, de las representaciones, de los fines, de las obligaciones, etc., asícomo también de las ideas y de los conceptos»140 (“las ideas y los conceptos” se tienen en cuenta aquí en el sentido de la lógica vieja, puramente formal). El pensamiento en general, por tanto, «no apa- rece primero en forma de idea, sino en forma de sentimiento, de con- templación, de representación: en formas que es necesario distin- guir del pensamiento como formas»141. La forma del pensamiento como tal aparece ante nosotros sólo en el curso del pensamiento sobre el mismo pensamiento, únicamente en lógica.

Pero antes de que el hombre empiece a pensar sobre el pensa-

138 G. Hegel. Samtliche Werke, Bd. 8, Stuttgart, 1929, S. 84-85. 139 G. Hegel. Samtliche Werke, Bd. V, Leipzig, 1923, S. 32.

140 Ibíd., S. 33. 141 Ibíd., S. 32.

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miento, debe pensar ya, sin darse todavía cuenta, en aquellos esque- mas lógicos y categorías, en cuyos marcos transcurre el proceso de su pensamiento, pero ya realizándolos en afirmaciones concretas y conceptos de la ciencia, de la técnica, de la moral, etc. El pensa- miento, pues, se realiza primero como una actividad en toda la va- riedad de sus manifestaciones exteriores. La forma del pensa- miento se halla aquí todavía “sumergida” en el material de las ideas concretas, de las imágenes sensitivas y de las representacio- nes, está “atrapada” en ellas y por eso se opone al pensamiento consciente como forma de la realidad exterior. En otras palabras, el pensamiento y las formas del pensamiento lucen primero para el ser pensante de ninguna manera como formas de su propia activi- dad (de él“mismo”—das Selbst), que crea cierto producto, sino como formas del producto mismo: del conocimiento concreto, de las imágenes y de los conceptos, de la contemplación y de la represen- tación, como formas de los instrumentos de trabajo, de las máqui- nas, de los Estados, etc., y también como formas de los fines com- prendidos, de los deseos, etc.

El pensamiento no puede“ver”a sí mismo de otra manera como no sea en el espejo de sus propias creaciones, en el espejo del mundo exterior, tal como lo conocemos merced a la actividad del pen- samiento. De manera que el pensamiento, como aparece en lógica, es el mismo pensamiento que se realiza en forma de conocimiento sobre el mundo, en forma de ciencia, de técnica, de arte y de moral. Sin embargo, por la forma, ellos están lejos de ser lo mismo. Pues«una cosa es tener tales sentimientos y representaciones determi- nados y penetrados por el pensamiento, y otra cosa es tener ideas so- bre tales sentimientos y representaciones»142.

La falta de atención hacia esta diferencia importantísima con- dujo a la vieja lógica a un doble error. De una parte, fijaba el pensa- miento apenas como “una de las capacidades psíquicas subjetivas del individuo” y por eso oponía al pensamiento así aprehendido a toda la esfera de la “contemplación, la representación y la volun- tad” como un“noséqué”tal, que se halla fuera del pensamiento y

142 Ibíd., S. 33.

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no tiene con él nada de común, como un objeto de reflexión que se halla fuera del pensamiento. Y de la otra, no diferenciando las dos revelaciones indicadas de la fuerza del pensamiento por la forma, no podía tampoco decir en qué se distingue la forma del pensamiento como tal (“en-sí- y para-sí”) de la forma de la contemplación y de la representación, en cuya forma aquélla aparece y se enmascara al principio, confundiendo permanentemente a una con la otra: a la forma del concepto la tomaba por la forma cíe la contemplación, y viceversa.

De aquí resultaba que la vieja lógica comprendía por concepto nada más que cualquier representación, en la medida que está ex- presada en el lenguaje, en un término, es decir, la imagen de la con- templación, retenida en la conciencia con ayuda de su lenguaje que la fija. En suma, tomaba el concepto mismo apenas desde el as- pecto que realmente no se distingue en nada de cualquier repre- sentación o imagen de la contemplación expresada en el lenguaje,únicamente desde el aspecto de lo abstracto común, que en reali- dad es propio igualmente al concepto y a la representación. Así

ocurrió que por forma específica del concepto ella tomó la forma de la identidad abstracta, de la universalidad abstracta. Por eso, sólo ella pudo elevar la ley de la identidad y el veto de la contradicción en las determinaciones a rango de principios absolutos, de criterios de la forma del pensamiento en general.

En ese punto de vista se detuvo también Kant, que por concepto entendía cualquier representación general, en la medida en que estaúltima estuviera fijada por un término. De aquí emana su defini- ción: «Concepto... es una representación general o una representa- ción de aquello que es común a muchos objetos, por consiguiente, es una representación, que puede contenerse en distintos objetos»143.

Hegel exige de la lógica una solución más profunda del problema del concepto y del pensamiento en conceptos. Para él, concepto es ante todo sinónimo de comprensión verdadera de la esencia del asunto, y no simplemente la expresión de cualquier común, de cualquier

143 I. Kant. Logik, Leipzig, S. 98.

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igualdad de los objetos de la contemplación. En el concepto se des- cubre la verdadera naturaleza de una cosa, y no su parecido con

otras cosas, y en él debe hallar por eso su expresión sólo la comu- nidad abstracta (esta es sólo un elemento del concepto, que lo em- parenta con la representación), sino también la singularidad de su

objeto. He ahí por qué con la forma del concepto se halla la unidad dialéctica de la universalidad y la particularidad, que se descubre con las variadas formas del juicio y la deducción, pero en el juicio aparece afuera. No es asombroso que cualquier juicio destruye la forma de la identidad abstracta, es su más evidente negación. Su forma es: A es B (es decir, no-A).

Hegel distingue correctamente la universalidad que incluye en sí, dialécticamente, en sus determinaciones, toda la riqueza de lo particular y lo único, de la simple comunidad abstracta, de la se- mejanza de todos los objetos únicos de un género dado. El concepto general expresa la ley auténtica del surgimiento, desarrollo y desa- parición de las cosas únicas. Pero esto es ya un punto de vista ente- ramente distinto sobre el concepto, mucho más exacto y profundo, pues, como muestra la masa de ejemplos de Hegel, la verdadera ley (la naturaleza inmanente de la cosa única) no siempre, ni mucho menos, aparece en la superficie de los fenómenos en forma de sim- ple semejanza, de rasgo común, en forma de identidad. Si la cosa fuese así, no habría necesidad de ciencia alguna teórica. La tarea del pensamiento no se limita a la fijación empírica de los rasgos co- munes.

Por eso, el concepto central de la lógica de Hegel es lo universal concreto, y su diferencia de lo universal abstracto simple de la esfera de la representación la ilustra brillantemente en su célebre pan- fleto ¿Quién piensa abstractamente? Pensar abstractamente significa hallarse en subordinación servil a la fuerza de palabrejas y lugares comunes de determinaciones míseras unilaterales, significa ver en las cosas reales, sensorialmente contempladas, una ínfima parte sólo de su contenido real, significa ver sólo aquellas determinacio- nes ya “petrificadas” en la conciencia, que funcionan allí como fra- ses hechas. De ahí la “fuerza mágica” de las frasecitas y los giros comunes, que le ocultan la realidad al hombre que piensa en vez de

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servirle como vehículo de su expresión.

Sólo así interpretada, la lógica deviene en lógica real de conoci- miento de la unidad en lo diverso, y no en un esquema de manipula- ción con representaciones hechas, en lógica del pensamiento crí- tico y autocrítico, y no en un modo de clasificación no crítica y de esquematización pedante de las ideas disponibles.

Arrancando de tal género de premisas, Hegel llegó a la conclu- sión de que el pensamiento verdadero transcurre en realidad en

otras formas y se guía por otras leyes, que aquellas que la lógica considera como únicas determinaciones del pensamiento, Es evi- dente que el pensamiento debe ser investigado como una actividad colectiva cooperadora, en el curso de la cual el individuo ejecuta, con sus esquemas de pensamiento consciente, sólo funciones par- ticulares. Pero al cumplirlas, siempre se ve obligado simultánea- mente a realizar acciones que de ningún modo encajan en los es- quemas de la lógica habitual. Participando realmente en el trabajo común, él se subordina en todo tiempo a las leyes y formas del pen- samiento universal, sin comprenderlas en este sentido. De aquí re- sulta aquella situación “trastornada”, cuando las formas verdade- ras y las leyes del pensamiento se interpretan y comprenden como una cierta necesidad exterior, como una determinación fuera de ló- gica de las acciones. Y sólo sobre la base de que no han sido todavía reveladas ni comprendidas como lógica, no han sido legitimadas en tratados de lógica.

No es difícil percatarnos de que Hegel adelanta la crítica de la lógica tradicional y del pensamiento que corresponde a ella con el mismo “método inmanente” que, precisamente, constituyó una de sus conquistas principales. A saber: a las afirmaciones, reglamen- tos y principios de la lógica no opone una réplica de los mismos, sino el proceso de realización práctica de sus propios principios en el pensamiento real. Le muestra su propia imagen, señalando aquellos rasgos de su fisonomía que ella prefiere no advertir, no in- terpretar. Hegel exige del pensamiento, de acuerdo con la lógica, sólo una cosa: una consecuencia sin compromiso en la realización de los principios expuestos. Y muestra que precisamente la realiza-

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ción consecuente de los principios (y no la desviación de ellos) con- duce inevitablemente, con fuerza inexorable, a la negación de los mismos principios, por unilaterales, incompletos y abstractos.

Esta es la crítica de la razón, desde el punto de vista de la razón misma, que empezó Kant. Y tal crítica de la razón (autocrítica) y la lógica, que la describe, lleva a la conclusión de que: «la dialéctica constituye la naturaleza del pensamiento, que en calidad de razónél debe desembocar en la negación de sí mismo, en la contradic- ción...»144. Kant había llegado ya a una conclusión análoga, y si an- tes de él la lógica podía ser no autocrítica por ignorancia, ahora puede conservar sus posiciones envejecidas sólo en el caso de que plenamente consciente le vuelva la espalda a los hechos desagra- dables para ella, sólo haciéndose conscientemente no autocrítica.

Históricamente, el defecto inevitable de la lógica kantiana con- siste en que esquematizó y esbozó de modo pedante el método de pensamiento que conduce a la revelación y a la formulación aguda de las contradicciones, encerradas en cualquier concepto, sin de- mostrar cómo se puede y se debe resolverlas lógicamente, no des- cargando esta difícil faena sobre la “razón práctica”, sobre los“postulados morales” y otros factores y capacidades que se hallan más allá de los límites de la lógica. Hegel ve la tarea principal, que se alza ante la lógica después de los trabajos de Kant, Fichte y Sche- lling, precisamente en encontrar, revelar y señalar al pensamiento un modo inteligente y concreto de resolver las contradicciones, en las cuales desemboca de modo inevitable el pensamiento que se guía conscientemente por la lógica tradicional, puramente formal. En esto consiste la diferencia real de la concepción hegeliana del pensamiento y de la lógica, con respecto a todos sus predecesores.

La vieja lógica, habiendo tropezado con la contradicción lógica, que ella misma alumbró, porque seguía en forma rigurosísima sus principios, siempre retrocede ante ella, se vuelve atrás, al análisis del movimiento precedente del pensamiento, procurando siempre hallar allí el error, la inexactitud, que condujo a la contradicción.

144 G. Hegel. Samtliche Werke, Bd. V, Leipzig, 1923, S. 43.

161

Esta última deviene, pues, en un obstáculo insuperable para el pen- samiento lógico formal en el camino del movimiento del pensa- miento hacia adelante, por la vía del análisis concreto de la esencia del asunto. Por eso resulta que: «el pensamiento, habiendo perdido la esperanza de resolver con sus propias fuerzas la contradicción, en la cual se colocó él mismo, se vuelve hacia las soluciones y apaci- guamientos que el espíritu obtuvo en otras formas suyas»145. De

otra manera no puede ser, ya que la contradicción no apareciócomo resultado de un error. Al fin y al cabo, en el pensamiento pre- cedente no se logra revelar ningún error. Hay que ir mucho más atrás, a la esfera de la contemplación no comprendida, de la repre- sentación sensorial, de la intuición estética, etc., a la esfera de las formas inferiores (en comparación con el pensamiento en el con- cepto) de la conciencia, donde no hay realmente contradicción, sencillamente porque no ha sido todavía revelada y expresada exactamente. (Por supuesto que nunca es perjudicial volver al aná- lisis del curso precedente del juicio y comprobar si no hubo allí un error formal. Eso también ocurre con frecuencia. Y aquí tienen completo sentido racional y valor las recomendaciones de la lógica formal. Puede ocurrir, como resultado de la comprobación, que la contradicción lógica dada realmente sea producto sólo de un error

o inexactitud cometido en alguna parte. Hegel, naturalmente, no pensó nunca negar este caso. Él tiene en cuenta, lo mismo que Kant, únicamente aquellas antinomias que aparecen en el pensa- miento como resultado del juicio más “correcto” e irreprochable en el aspecto formal).

Hegel supone que la contradicción debe ser no sólo revelada, sino también resuelta. Y se resuelve por el mismo pensamiento ló- gico, que la reveló en el proceso de evolución de las determinacio- nes del concepto.

Hegel interpreta de otra manera tanto el origen, como el modo de resolver las contradicciones lógicas. Lo mismo que Kant, com- prende que ellas no surgen de ninguna manera por negligencia o falta de conciencia de las personas que piensan. A diferencia de

145 Ibíd.

162

Kant, comprende que las contradicciones pueden y deben hallar su solución y no deben conservar siempre el aspecto de antinomias. Sin embargo, para que el pensamiento pueda resolverlas, debe, previamente, fijarlas aguda y correctamente como antinomias, como contradicciones lógicas, como contradicciones reales, y no imaginarias, en las determinaciones.

La dialéctica, según Hegel, es la forma (o el método, el esquema) del pensamiento, que incluye en sí tanto el proceso de esclareci- miento de las contradicciones, como el proceso de su solución con- creta en la estructura del estadio más elevado y profundo del cono- cimiento racional del mismo objeto, en el camino de la investiga- ción ulterior de la esencia del asunto, es decir, en el camino del desarrollo de la ciencia, de la técnica y de la “moral”, de toda la es- fera que para él es el “espíritu objetivo”.

Tal comprensión provoca inmediatamente avances constructi- vos en todo el sistema de la lógica. Si para Kant la dialéctica es ape- nas la tercera y última parte de la lógica (la doctrina sobre las for- mas de la razón), donde se trata, propiamente, de la comprobación de las antinomias lógicamente insolubles del conocimiento teó- rico, para Hegel la cuestión luce de otra manera muy distinta. La esfera de lo lógico se divide en él en tres partes fundamentales, en ella se distinguen tres aspectos:

1. abstracto o razonador,

2. dialéctico o negativamente racional, y

3. especulativo, o positivamente racional.

Hegel subraya especialmente que los tres aspectos menciona- dos: «no constituyen en ningún caso tres partes de la lógica, sino son momentos de todo lo lógico real, es decir, de todo concepto o de todo lo verdadero en general»146.

En la historia empírica del pensamiento (como en cualquier es- tado concreto suyo alcanzado históricamente) estos tres aspectos aparecen como tres “formaciones” sucesivas, o como tres sistemas

146 Ibíd, S. 104.

163

distintos de la lógica que están cerca entre sí. De aquí resulta la ilu- sión como si ellos pudiesen ser esbozados en tres partes distintas, que se suceden una a otra, de la lógica.

Sin embargo, la lógica como un todo, no se puede obtener me- diante la unión simple de los tres aspectos ya indicados, cada uno de los cuales se toma en el mismo estado en que se desarrolló en la historia del pensamiento. Aquí es necesaria la reelaboración crítica de los tres aspectos, desde el punto de vista de los principios supe- riores logrados históricamente sólo más tarde. Hegel caracteriza así los tres “momentos” del pensamiento lógico, que deben entrar a formar parte de la lógica:

1)“Elpensamiento, como razón, no va más allá de la de- terminación fija y de la distinción de esta última con res- pecto a las otras determinaciones. El considera que tal abs- tracción limitada posee existencia independiente”147. Como realización históricamente independiente (aislada) de este “momento” en la actividad del pensamiento apa- rece el dogmatismo, y como su autoconciencia lógicamente teórica, aparece la lógica “general”, es decir, puramente formal.

2)“Elmomento dialéctico es la abolición por tales deter- minaciones finales de sí mismas, pasándose a su contra- rio”148. Históricamente, este momento aparece como escep- ticismo, es decir, como un estado cuando el pensamiento, sintiéndose confuso entre sistemas dogmáticos contrarios, igualmente“lógicos”y que se provocan mutuamente, no está en condiciones de elegir y preferir a uno de ellos. La autoconciencia lógica, que corresponde al estadio del es- cepticismo, se diferenciaba en la comprensión kantiana de la dialéctica como estados de indisolubilidad de las anti- nomias entre los sistemas dogmáticos. El escepticismo (“dialéctica negativa” de tipo kantiano) históricamente y

147 Ibíd, S. 105. 148 Ibíd.

164

en esencia es superior al dogmatismo, pues la dialéctica, que se halla en el juicio, ya ha sido interpretada aquí, existe no sólo“ensí”,sino también “parasí”.

3)“Elmomento especulativo, o positivamente racional, concibe la unidad de las determinaciones en su oposición, afirmación que se contiene en su solución y en su transi- ción”149. En la elaboración sistemática de este último “mo- mento” y, correspondientemente, en la reevaluación crí- tica de los dos primeros desde el punto de vista del tercero, Hegel ve la tarea históricamente madura en lógica, y, por ende, su propia misión y el objetivo de su obra.

Al ser críticamente reevaluados a la luz de principios que se han

obtenido apenas ahora, los “momentos” examinados dejan de ser partes independientes de la lógica y se transforman en tres aspec- tos abstractos de un mismo sistema lógico. Entonces se crea la ló- gica, guiándose por la cual el pensamiento se hace ya en plena me- dida autocrítico y no corre el riesgo de desembocar ni en el callejón sin salida del dogmatismo, ni en la neutralidad escéptica estéril.

De aquí brota la división externa formal de la lógica, así:

1) doctrina del ser,

2) doctrina de la esencia y

3) doctrina del concepto y la idea.

La división de la lógica en objetiva (las dos primeras partes) y subjetiva, coincide a primera vista con la vieja división de la filoso- fía en ontología y lógica propiamente dicho. Pero Hegel remarca que tal división sería muy inexacta y condicional, ya que en lógica«la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo (en su significación habitual) decae»150.

La posición hegeliana en esta cuestión requiere, además, un co- mentario minucioso, porque hasta ahora la crítica superficial de la

149 Ibíd, S. 105-106.

150 G. Hegel. Sämtliche Werke, Bd. 8, Stuttgart, 1929, S. 84.

165

comprensión hegeliana de la lógica y de su objeto se limita a me- nudo a decir que dicha posición desdeña la oposición entre lo sub- jetivo y lo objetivo (entre el pensamiento y el ser), y por eso hace pasar de manera sofística los esquemas específicamente lógicos del pensamiento por determinaciones ontológicas de las cosas fuera del pensamiento y, viceversa, las determinaciones universales de la realidad fuera del pensamiento por esquemas del proceso lógico. Ella, pues, comete un doble pecado: “hipostasia” las formas lógi- cas, y, de otra parte, “logicaliza” la realidad.

Si el pecado original del hegelianismo consistiese realmente en una ceguedad simple e ingenua con respecto a la oposición entre el pensamiento y la realidad, entre el concepto y su objeto, entonces el dualismo kantiano sería la cima de la sabiduría filosófica. En realidad, el“error”de Hegel está lejos de ser tan sencillo y no se ca- racteriza en absoluto con la apreciación arriba citada. La diferencia y, lo que es todavía más importante, la contradicción (oposición) entre el mundo de las cosas fuera de la conciencia y el mundo del pensamiento (el mundo en el pensamiento, en la ciencia, en el con- cepto), Hegel la veía y la comprendía mucho más agudamente que sus ingenuos críticos kantianos, y ya, en todo caso, le atribuía a esta

oposición mucha más importancia para la lógica que, digamos, los positivistas (los cuales, especialmente en lógica, identifican de modo abierto el concepto y el objeto del concepto).

El asunto es completamente distinto, surge otro enfoque del problema de la comprensión específicamente hegeliana del pensa- miento, y por lo tanto, de la solución hegeliana del problema de la relación del pensamiento con el mundo de las cosas.

He ahí por qué cuando Hegel formula el programa de la trans- formación crítica de la lógica como ciencia, plantea la tarea de po- ner a la lógica (es decir, la comprensión por el pensamiento de los esquemas universales de su propio trabajo) en concordancia con su objeto real: con el pensamiento real, con sus formas y leyes real- mente universales.

Estas últimas existen en el pensamiento no sólo e incluso no tanto como esquemas y reglas del pensamiento consciente, sino

166

como esquemas universales del pensamiento objetivo, que se rea- liza no tanto como un acto psíquico subjetivo, cuanto como un pro- ceso productivo, que crea a la ciencia, a la técnica y a la moral.

Defendiendo la objetividad así comprendida de las formas lógi- cas, Hegel, por supuesto, en mucho tiene razón, y su crítica de la interpretación idealista subjetiva (de Hume, Kant y Fichte) de lo ló- gico tiene actualidad en la lucha contra muchos de sus discípulos, en particular, contra los neopositivistas. La ciencia y la técnica (“fuerza plasmada del conocimiento”, como la definió Marx), en calidad de formaciones sociales, existen y se desarrollan, natural- mente, fuera de la conciencia del individuo. Y otra conciencia, fuera de la conciencia del individuo, según Hegel, no ha existido, no existe, ni podrá existir. Y las formas lógicas del desarrollo de la ciencia y de la técnica se oponen realmente a la conciencia y a la voluntad del individuo como enteramente objetivas, incluso los marcos de sus acciones, realizables individualmente, se los dictan desde fuera. Dice Hegel: «De acuerdo con estas definiciones los pen- samientos pueden llamarse objetivos, y a tales pensamientos obje- tivos es necesario añadir también las formas que se estudian en la lógica habitual y se consideran por lo común apenas como formas del pensamiento consciente. La lógica coincide por eso con la meta- física, con la ciencia sobre las cosas, comprensibles en los pensamien-

tos»151…

En tal comprensión de la objetividad de las formas de pensa- miento todavía no hay, naturalmente, ni grano de idealismo espe- cíficamente hegeliano, es decir, objetivo. Es imposible reprocharle a Hegel que con su interpretación ensanche ilícitamente las fronte- ras del objeto de la lógica tanto, que empieza a abarcar no sólo el pensamiento, sino también las cosas. Hegel, lo mismo que Kant, en general, no habla sobre las cosas como tales. Tiene en cuenta única- mente las cosas, comprendidas en los pensamientos. Afirma, precisa- mente en este sentido, que: «en lógica comprendemos los pensa- mientos de modo que ellos no tienen ningún otro contenido, ex- cepto el contenido que entra en la composición del pensamiento

151 G. Hegel. Sämtliche Werke, Bd. V, Leipzig, 1923, S. 57-58.

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mismo y es engendrado porél»152. En otras palabras, la lógica tiene en cuenta no las cosas, sino aquellas determinaciones de ellas que han sido fijadas por la actividad del pensamiento, es decir, las de- terminaciones científicas.

De modo que Hegel se mantiene en los marcos del estudio del pensamiento puro mucho más rigurosa y consecuentemente que la lógica que le precedió. Le reprocha a esta última con justicia el no haber sabido mantenerse rigurosamente en los límites de su objeto y el haber introducido en él material no digerido por el pensa- miento, no reproducido por la actividad del pensamiento.

La exigencia de Hegel de incluir en la composición de la lógica todas las categorías (objeto de la metafísica anterior, de la ontolo- gía) no significaba en absoluto salir más allá de los límites del pen- samiento. Ella es equivalente a la exigencia de analizar crítica- mente las acciones del pensamiento, que alumbraron las determina- ciones de la metafísica anterior, de revelar las formas de pensa- miento, que la lógica y la metafísica emplearon de modo absoluta- mente no crítico, inconscientemente, sin darse clara cuenta de su composición. Para Hegel no había duda de que «no es necesario emplear formas de pensamiento, sin haberlas sometido a investi- gación», que «debemos hacer objeto del conocimiento a las formas mismas de pensamiento»153. Pero tal investigación es ya pensa- miento, actividad, que transcurre en aquellas mismas formas, es un acto de su aplicación. Y si se considera a la lógica como investi- gación (conocimiento) de las formas de pensamiento, entonces, en tal investigación, dice, «deben unirse una con otra la actividad de las formas de pensamiento y su crítica. Las formas de pensamiento deben ser examinadas en y para sí, ellas representan el objeto y la actividad de este mismo objeto. Ellas mismas se someten a inves- tigación, ellas mismas deben fijar sus fronteras y descubrir sus de- fectos. Entonces ésa será la actividad del pensamiento, que noso- tros estudiaremos más adelante de modo especial como dialéc-

tica»154…

152 Ibídem, Bd. 8, Stuttgart, 1929, S, 87. 153 Ibíd., S. 125.

154 Ibíd.

168

Aquí se hallan realmente como objeto de la lógica las formas y leyes universales, en cuyos marcos se realiza la conciencia colectiva de la humanidad. El proceso de su desarrollo, realizado empírica- mente como historia de la ciencia y de la técnica, aparece como un“todo”,a cuyos intereses se subordinan al fin y al cabo todas las ac- ciones lógicas particulares del individuo.

Y por cuanto el individuo toma parte en la causa común, en el trabajo del pensamiento universal, será obligado siempre a realizar acciones, dictadas por los “intereses del todo” y que no encajan en los esquemas de la lógica “general”. Y en sus acciones, él, natural- mente, no se dará cuenta en conceptos lógicos, aunque estas accio- nes tendrá que realizarlas su propio pensamiento. Los esquemas (formas y leyes) del pensamiento universal serán ejecutados a través de su psíquica inconscientemente. (No “inconscientemente” en ge- neral, sino sin su conciencia lógica, sin expresarlos en conceptos ló- gicos y en categorías).

En relación con esto, Hegel introduce una de sus más importan- tes distinciones entre el pensamiento “por sí mismo”(“an sich”), que constituye el objeto de la investigación en lógica, y el pensa- miento “parasí”(“für sich selbst”),es decir, el pensamiento que ya comprendió los esquemas, principios, formas y leyes de su propio trabajo y trabaja ya plenamente consciente en concordancia con ellos, dándose plena y clara cuenta de qué y cómo lo hace. Lógica es conciencia, expresión a través de los conceptos y categorías de las leyes y formas en concordancia con las cuales transcurre el pro- ceso del pensamiento “por sí mismo”(“an sich”).El, en lógica, de- viene en objeto para sí mismo.

En lógica, por consiguiente, el pensamiento debe llegar a ser“para sí mismo” el mismo que era antes apenas“ensí”.

Por eso Hegel formula la tarea de poner a la lógica en concor- dancia con su objeto real, con el pensamiento real, con las formas y las leyes universales del desarrollo de la ciencia, la técnica y la mo- ral.

En otras palabras, Hegel quiere hacer la conciencia subjetiva del pensamiento sobre sí mismo idéntica a su objeto, idéntica a las for-

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mas y leyes (objetivas) reales, universales y necesarias del pensa- miento universal (y no del individual). Esto significa que en lógica debe ser realizado como principio supremo el principio de la iden- tidad de lo subjetivo y de lo objetivo, es decir, que las formas y las leyes verdaderas del pensamiento deben ser representadas en lógica exacta, adecuada y correctamente. El principio de la identidad del sujeto y el objeto no significa nada más, no significa ninguna “hi- póstasis” de las formas del pensamiento subjetivo. Pues, en lógica, el mismo pensamiento es objeto y sujeto, y se trata de la concordan- cia, de la armonía, de la identidad de este pensamiento (como ac- tividad realizada conscientemente) consigo mismo como actividad productiva realizada inconscientemente o como actividad que transcurre hasta ahora con una falsa conciencia de sus acciones propias.

Defendiendo la objetividad de las formas lógicas, Hegel se coloca muy por encima (y cerca del materialismo) de todos aquellos que le reprochan hasta el día de hoy su “hipóstasis” de las formas lógi- cas, para defender su versión de la identidad del pensamiento y el

objeto como un principio puramente convencional, como un prin- cipio de la identidad del signo y de lo designado, del concepto y lo que en él se piensa. Hegel tiene toda la razón en su crítica de la ver- sión idealista subjetiva de lo lógico y de su objetividad (sólo como concordancia de todos los individuos pensantes, sólo como identi- dad, léase igualdad, de aquellos esquemas, según los cuales trabaja por separado cada YO). Su crítica golpea no sólo a Kant, Fichte y Schelling, sino también a todos los neopositivistas contemporá- neos.

(A propósito: también Marx define las categorías de la econo- mía política como “formas objetivas del pensamiento”. «Son for- mas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objeti-

vas»155)…

Así pues, la frase acerca de que para la lógica no existe diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, en labios de Hegel no significa más que la afirmación de que la lógica está obligada interiormente, en

155 C. Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 23, pág. 86.

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el interior de su teoría a estudiar y atar en un solo sistema todos los esquemas realmente lógicos de la actividad del pensamiento, co- menzando por las categorías y terminando por las figuras del juicio y la deducción. En su composición deben hallar su lugar tanto aquellos esquemas que antes de Kant se consideraban como deter- minaciones sólo de las cosas fuera de la conciencia, así como los que habitualmente se consideran “específicos” para la conciencia y no tienen, al parecer, ninguna relación con las cosas fuera de la conciencia.

Hegel, naturalmente, no piensa refutar la diferencia entre los esquemas categoriales, dados en las determinaciones de las cate- gorías, y las figuras lógicas formales, Pero exige esclarecer y descu- brir esta diferencia en el interior de la misma lógica, y no suponerla de antemano, imitando, sin crítica, a la vieja metafísica y, por ende, a la lógica. El exige incluir a unos y otras en la lógica, críticamente reelaborados. «La relación de formas tales como, por ejemplo, con- cepto, juicio y deducción con otras formas como, por ejemplo, cau- salidad, etc., puede revelarse únicamente en la misma lógica»156.

Hegel, pues, no incluye en la lógica de ninguna manera las de- terminaciones de las cosas, como ellas existen fuera de la concien- cia o en la conciencia habitual, sino exclusivamente aquellas deter- minaciones que aparecen ante la conciencia en la ciencia, en la con- ciencia teórica, que “han sido fijadas” o formuladas por el pensa- miento mismo. Por cuanto la ciencia es fuerza realizada (capacidad) del pensamiento, trabajo teórico espiritual plasmado, por tanto, Hegel ve en las determinaciones de las cosas, ante todo, determina- ciones “objetivizadas” del pensamiento.

Por eso la exigencia de incluir en la lógica todas las categorías equivale a exigir el análisis crítico de aquellas acciones del pensa- miento que están plasmadas en conceptos de la vieja metafísica, el descubrimiento de la lógica del pensamiento, realizada antes en forma de distintas “esquemáticas universales” y, por ende, la com- prensión crítica de todas aquellas categorías que la lógica anterior adaptaba, sin crítica alguna, de los sistemas ontológicos.

156 G. Hegel. Sämtliche Werke, Bd. V, Leipzig. 1923, S. 58.

171

Hegel no sale entonces más allá de los marcos del objeto de la lógica, sino sólo más allá de los marcos de las concepciones de los lógicos anteriores sobre dichos marcos. Manteniéndose dentro de las fronteras de la investigación del pensamiento, y únicamente del pensamiento, él, sin embargo, ve más dentro de estas fronteras que los lógicos anteriores; ve los esquemas lógicos (universales) del pensamiento que se desarrolla, y que la lógica anterior no los con- sideraba en absoluto como universales, y por eso no los introducía en la composición de la teoría. Por eso la lógica se halla enfrascada en el descubrimiento e investigación de las leyes objetivas que diri- gen la actividad subjetiva de los individuos, y aquellas formas, en las cuales, lo quieran o no, dándose cuenta o no, están constreñi- dos, en la medida que piensan en general, a expresar los resultados de sus esfuerzos subjetivos.

He ahí en qué ve Hegel la diferencia verdadera entre las leyes reales del pensamiento y aquellas reglas que la lógica anterior elevó al rango de leyes. Las reglas, a diferencia de las leyes, el hom- bre puede violarlas, y esto lo hace a cada paso, demostrando así que no se trata de ningunas leyes. Pues no se puede violar la ley: ella constituye aquí la precisión del objeto, que no puede faltar sin que deje de existir el objeto mismo, en este caso el pensamiento.

Y si el hombre piensa, entonces sus acciones están subordina- das a la ley y no pueden traspasar sus marcos, aunque, simultánea- mente, él viola las reglas del modo más escandaloso. La ley se puede “violar” sólo de una manera: dejando de pensar, es decir, sa- liendo más allá de las fronteras del reino que se rige por las leyes del pensamiento, donde ellas actúan tan inexorablemente, como la ley de la atracción en el mundo de los cuerpos espaciales. Pero para el hombre tal “salida” significa salir más allá de los confines de la existencia humana.

Hegel demuestra que el desarrollo efectivo de las determinacio- nes, es decir, el avance real del pensamiento, incluso en los casos más simples, sin hablar ya del proceso de desarrollo de la ciencia, la técnica y la moral, se lleva a cabo precisamente a través de la vio- lación (a través de la abolición) de todas aquellas reglas que fueron establecidas para el pensamiento por la lógica anterior, a través de

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su negación dialéctica. Pero la negación constante de las reglas, es- tablecidas por el pensamiento consciente para sí mismo, se escapa del mismo, no se comprende y resulta ser un hecho fuera del pensa- miento, aunque en él mismo tiene lugar. El pensamiento tiene este hecho“ensí”,pero no“para sí”.

Sin embargo, tan pronto este hecho es comprendido como forma—lógica—,universal y necesaria del pensamiento, se trans- forma también en hecho de la conciencia, en hecho del pensamiento consciente, y este último deviene ya en conscientemente dialéctico. Antes, él era tal sólo“ensí”,es decir, a contrapelo de su propia con- ciencia sobre sí mismo. Ahora se ha hecho “para sí mismo”, preci- samente lo que antes era sólo pensamiento“ensí”.

Por consiguiente, el objeto de la lógica no pueden ser única- mente aquellas formas que ya han sido comprendidas, incluidas ya en la conciencia disponible (en los manuales de lógica y metafí- sica). Ellas no pueden ser tomadas, ni sometidas a clasificación, en su condición de acabadas. Es necesario descubrirlas en el curso mismo del razonamiento sobre ellas, en el curso del pensamiento mismo sobre el pensamiento.

Y cuando Kant considera las formas del pensamiento como un

objeto ya fijado, acabado (comprendido, concebido), su lógica re- presenta sólo una clasificación no crítica de las nociones sobre el pensamiento.

Si la lógica es una ciencia, debe ser entonces una investigación crítica sistemática, que no cree a pie juntillas ni en una sola deter- minación, no comprobada por el pensamiento, es decir, no repro- ducida por él conscientemente. En tal investigación, la crítica de las formas del pensamiento, conocidas por el pensamiento consciente, es posible e imaginable únicamente como autocrítica. Los esque- mas, reglas, formas, principios y leyes de este pensamiento se so- meten aquí a crítica no mediante su comparación con algún objeto que se halla fuera de ellos, sino, exclusivamente, mediante la reve- lación de la dialéctica que ellos mismos encierran y que se descubre inmediatamente, tan pronto empezamos a pensar, dándonos plena y rigurosamente cuenta de qué y cómo lo hacemos.

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Por tal vía debe realizarse la identidad de las formas del pensa- miento consciente con las formas de las acciones del intelecto, eje- cutadas inconscientemente, a las cuales el pensamiento necesaria- mente se subordina en el curso del proceso histórico de su realiza- ción en forma de ciencia, técnica, arte y moral. La lógica es (más exactamente, debe ser) no otra cosa que la comprensión correcta de las formas y leyes, en cuyos marcos transcurre el pensamiento real de los hombres. La identidad del pensamiento y lo pensado, como principio del desarrollo lógico y de la estructura de la lógica, no significa otra cosa.

Se trata únicamente de que los esquemas del pensamiento cons- ciente (es decir, del proceso que transcurre en la conciencia de cada persona) armonicen con los esquemas de la estructura de la ciencia en cuyo movimiento él participa, es decir, con la“lógica”,dictada por su contenido. Si el esquema de las acciones del teórico armo- niza con el esquema del desarrollo de su ciencia propia y, por con- siguiente, la ciencia se desarrolla a través de las acciones del teórico en cuestión, Hegel constata la lógica de sus acciones: la identidad de su pensamiento con el proceso universal e impersonal, que llama- mos desarrollo de la ciencia. La lógica reconoce que las acciones de ese teórico son lógicas también en el caso de que incluso formal- mente no sean del todo irreprochables, desde el punto de vista de los cánones de la vieja lógica.

Por eso Hegel empieza a considerar de modo enteramente nuevo todas las categorías (calidad, cantidad, medida, causalidad, probabilidad, necesidad, lo común, lo particular, etc.). Para él las categorías no son de ninguna manera las determinaciones más ge- nerales de las cosas, dadas en la contemplación o directamente en la experiencia a cada individuo, no son esquemas trascendentales de la síntesis, propios directamente (es decir, innatos) a cada con- ciencia por separado (y precisamente así las interpretaban Kant, Fichte y Schelling). Estas formas del pensamiento es imposible descubrirlas en el interior del YO, por separado, tomando la con- ciencia aisladamente, Ellas se contienen allí, en el mejor de los ca- sos,“ensí”,apenas en forma de “tendencias instintivas”, sin llegar de ninguna manera a la comprensión. Las categorías se descubren

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y demuestran sus determinaciones únicamente a través del “per- feccionamiento” científico-técnico y moral, que se desarrolla his- tóricamente, del género humano, pues sólo en él, y no en la expe- riencia del individuo aislado, el pensamiento deviene “parasí”,ha- biendo sido antes“ensí”.

Las categorías se manifiestan en la experiencia del individuo (se descubren en la acción, en el estudio de los datos de la percepción), pero no en toda la plenitud y complejidad dialéctica de su estruc- tura y concatenación, sino apenas en aspectos abstractos unilate- rales. Por eso no puede extraérselas a la luz de la conciencia con el análisis de la experiencia de un individuo por separado. Ellas se descubren únicamente a través del complicadísimo proceso de la interacción de una masa de conciencias individuales, que se corri- gen mutuamente una a otra en discusiones, controversias, cho- ques, es decir, a través de un proceso francamente dialéctico que, como un colosal separador, al fin y al cabo, separa los esquemas puramente objetivos del pensamiento de los esquemas de las ac- ciones puramente subjetivas (en el sentido de individuales arbitra- rías) y como resultado toma forma la lógica, el sistema de las de- terminaciones del pensamiento puramente universal e impersonal en general.

Por eso las categorías son las formas universales de la aparición de cualquier objeto en el pensamiento, que se esbozan gradual- mente en la conciencia científica total de la humanidad. Ellas son las determinaciones generales del objeto, tal como luce a los ojos de la ciencia, en el éter del “pensamiento universal”. Hegel está de acuerdo en denominar como determinaciones de la cosa única- mente a aquellas elaboradas por la ciencia, por el pensamiento ac- tivo. A ello obedece que ellas sean no otra cosa que formas del pen- samiento realizadas en la materia concreta, determinaciones del pensamiento encarnadas en un objeto, en un concepto científico sobre la cosa exterior. Por eso, solamente por eso, Hegel habla so- bre la identidad del pensamiento y el objeto, definiendo el objeto como concepto realizado en la materia sensorial-natural.

Las determinaciones de las categorías, por supuesto, pueden

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aparecer también como determinaciones de las cosas en la con- templación (en la práctica) del individuo. Pero no de cualquiera, sino únicamente de aquella que en el curso de su formación ha asi- milado la experiencia histórica de la humanidad,“hareproducido”en su conciencia individual el camino recorrido por el pensamiento humano, solamente, desde luego, en sus rasgos y esquemas princi- pales, decisivos. Las categorías son formas de organización de tal experiencia (que está esbozada en la Fenomenología del Espíritu).

Ellas son, pues, formas universales de la reconstrucción y repro- ducción, en la conciencia del individuo, de aquellos objetos que antes de él fueron creados con los esfuerzos colectivos de las generacio- nes pasadas de seres pensantes, con la fuerza de su pensamiento colectivo e impersonal. Repitiendo individualmente la experiencia de la humanidad, creadora del mundo de la cultura espiritual y ma- terial, que lo rodea desde la cuna, este individuo también repite lo que ha hecho antes de él y para él el “espíritu universal”, y, por lo tanto, actúa con las mismas leyes y las mismas formas que el “es- píritu universal” impersonal de la humanidad. Entonces, las cate- gorías aparecen simultáneamente como esquemas universales de formación de una conciencia científica única, que asciende gra- dualmente de cero a la cima de su formación, alcanzada en este momento por la cultura espiritual, como esquemas de la percep- ción individual (de la reproducción) de todo aquel mundo de imá- genes, que ha sido creado por el pensamiento de las generaciones pasadas y opuesto al individuo como un mundo plenamente obje- tivo de la cultura material y espiritual, mundo de los conceptos de la ciencia, la técnica y la moral.

Este mundo es el pensamiento cosificado de la humanidad, rea- lizado en producto, es el pensamiento enajenado en general. Y el individuo debe descosificarlo, apropiarse los modos de actividad que están allí realizados, en eso consiste propiamente el objeto de su instrucción. En la conciencia formada las categorías aparecen realmente como formas activas de actividad del pensamiento, como formas de reelaboración del material de las impresiones sen- soriales a modo de concepto. Cuando el individuo las tiene en su experiencia, hace de ellas formas de actividad propia, y las domina,

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las conoce y comprende como formas del pensamiento. En caso con- trario, ellas continúan siendo apenas formas generales de las cosas, dadas en la contemplación y la representación, opuestas al pensa- miento como realidad existente fuera e independientemente de él.

Con esto se entronca el fetichismo ingenuo, que toma directa- mente los conceptos disponibles y las nociones de la ciencia sobre las cosas, las normas de la moral y la conciencia de justicia, las for- mas de organización político-estatal y así sucesivamente los pro- ductos del pensamiento de los hombres, cosificados en ellos con su actividad consciente, por determinaciones puramente objetivas de las cosas en y para sí. Los toma por tales únicamente porque no sabe que ellos han sido creados no sin la participación del pensa- miento, y con más veras no sabe cómo han sido producidos por el pensamiento Dicho fetichismo no puede reproducir, repetir el pro- ceso del pensamiento que los alumbró y, por eso, naturalmente, los considera como determinaciones eternas e invariables de las cosas en y para sí, como expresión de su esencia. Y cree de modo entera- mente no crítico, de palabra, todo lo que le dicen sobre estas cosas, en nombre de la ciencia, del Estado y de Dios. Cree que estas cosas no sólo lucen así, en el día de hoy, a los ojos del hombre que piensa, sino que también ellas en realidad son así.

En la comprensión hegeliana del pensamiento (en la composi- ción del objeto de la lógica como ciencia) se incluye, de esa manera, como una necesidad, también el proceso de la “cosificación del pensamiento”, es decir, de su realización práctica material y senso- rial a través de la acción, en la materia sensitiva, en el mundo de las cosas contempladas sensorialmente. La práctica—elproceso de la actividad material y sensorial, que modifica las cosas en concor- dancia con el concepto, con los planes, que han madurado en el seno del pensamiento subjetivo—empieza a considerarse aquícomo un peldaño importantísimo del desarrollo del pensamiento y del conocimiento, como un acto psicológico subjetivo del razona- miento según las reglas que se expresan en forma de lenguaje.

En esa forma, Hegel introduce abiertamente a la práctica en la lógica, dando un paso fundamental hacia adelante en la compren- sión del pensamiento y de la ciencia sobre el pensamiento.

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Por cuanto el pensamiento se expresa exteriormente(“sich en- taufiert”,“sich ent fremdet”es decir,“seenajena”,“sehace a símismo algo externo a sí mismo”, así se puede explicar estos enjun- diosos términos hegelianos) no sólo en forma de lenguaje, sino también en las acciones reales, en las actitudes de los hombres, por tanto se puede juzgar mucho más exactamente sobre el pensa- miento “por sus frutos”, que por las nociones que crea sobre símismo. Por eso, el pensamiento, que se realiza en las acciones reales de los hombres, resulta ser verdadero criterio de la exactitud de los actos psicológicos subjetivos, que se expresan exteriormente sólo en palabras, discursos y libros.

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Sexto Ensayo

UNA VEZ MÁS SOBRE EL PRINCIPIO DE CONS- TRUCCIÓN DE LA LÓGICA. ¿IDEALISMO O MA- TERIALISMO?

Hemos hablado hasta ahora casi exclusivamente sobre las con- quistas positivas de Hegel, que hicieron época en la lógica como ciencia. Aquí nos referiremos a los “costos de producción” históri- camente inevitables, vinculados con el idealismo de la compren- sión hegeliana del pensamiento, a los vicios de la lógica hegeliana, que no dan la posibilidad de aceptar su concepción íntegramente, y cuya superación es posible únicamente por la vía del desarrollo de la filosofía materialista.

Fue Feuerbach quien habló por primera vez en Alemania sobre los “gastos de producción” del idealismo hegeliano, así se formó, pues, históricamente la cuestión.

Como buen materialista, Feuerbach lucha contra la contraposi- ción dualista del pensamiento al ser como principio inicial de la fi- losofía. Por eso, en el curso de sus razonamientos, se reproducen, naturalmente, los argumentos decisivos de Spinoza contra el dua- lismo cartesiano. Desde luego, tal rumbo de la polémica hay que distinguirlo mediante el análisis, porque Feuerbach tenía en cuenta no sólo el dualismo en la forma pura que lo presenta Kant, sino también la filosofía de Fichte, Schelling y Hegel, es decir, la tentativa sistemática de superar el dualismo desde la “derecha”, en forma de monismo idealista. Sin embargo, Feuerbach procura de- mostrar que la superación del dualismo en este caso inevitable- mente queda ficticia, formal y verbal, que el idealismo no atenta ni puede atentar contra las premisas fundamentales del sistema kan- tiano. Por esta razón, él ve en Schelling y Hegel, ante todo, a Kant

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no superado. «La filosofía de Hegel elimina la contradicción entre el pensamiento y el ser, como fue enunciada particularmente por Kant, pero —¡observad!— la elimina apenas en los límites... de un elemento, en los límites del pensamiento»157.

La llamada filosofía de la identidad absoluta es en realidad la filosofía de la identidad del pensamiento consigo mismo. Entre el pen- samiento y el ser fuera del pensamiento, como antes, no queda nada que llene el vacío. La apariencia de solución del problema se logra aquí únicamente en que, en vez del ser real, se coloca en todas partes el ser pensado, es decir, el ser en la forma en que ya fue ex- presado en el pensamiento. Por eso, bajo la grandiosa construcción de pensamiento profundo de la filosofía hegeliana se oculta en realidad una tautología huera: nosotros pensamos el mundo cir- cundante tal como es, tal y como nosotros lo pensamos.

De modo que en la práctica, la filosofía de Schelling y Hegel no estableció ninguna identidad “absoluta” del pensamiento y el ser, pues el “ser como tal”, libre, autónomo, que se basta a sí mismo, que existe fuera e independientemente del pensamiento existente, aquí sencillamente no se toma en cuenta y queda como algo del

otro mundo e indefinido.

Entonces, el principio fundamental del dualismo kantiano no cambia en esencia. El espíritu pensante se considera desde el co- mienzo como algo absolutamente contrario a todo lo sensitivo, corporal y material, como un ser inmaterial especial, organizado en sí mismo y formado según las leyes y esquemas lógicos inmanen- tes, como algo independiente, que se basta a sí mismo. La Lógica hegeliana presenta al pensamiento como actividad de un sujeto so- brenatural, que se ve constreñido luego a entrar desde fuera en re- laciones especiales de “intermediación” con la naturaleza y el hombre, para formarlos a su imagen y semejanza.

Al mismo tiempo, tal noción sobre el espíritu pensante presu- pone como necesidad que la naturaleza y el hombre, en calidad de“contrario” al espíritu, en calidad de objeto y materia que forma su actividad, se presentan como algo por sí mismo pasivo, amorfo.

157 L. Feuerbach. Kleinere Schrithen II. (1839-1846), Berlín, 1970, S. 257.

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Sólo como resultado de la actividad creadora del espíritu pensante, la naturaleza y el hombre llegan a ser lo que son, adquieren las for- mas concretas de todos conocidas. Además, aquí se presenta en forma de producto de la actividad del espíritu no otra cosa, de he- cho, que el estado empíricamente evidente de cosas en el mundo real, y toda la complicada “magia de la intermediación” sirve ape- nas para de nuevo, a título de “gracia divina”, devolver a la natura- leza y al hombre las determinaciones que previamente les fueron arrancadas con el acto de la abstracción. Sin ese “despojo” previo la filosofía espiritualista no hubiera podido atribuir al espíritu pen- sante ni la más mísera determinación.

Feuerbach ve en esa interpretación del problema sobre la rela- ción del pensamiento y el ser a la teología escolásticamente “racio- nalizada”, disfrazada. El espíritu absoluto pensante del espiritua- lismo, como el Dios bíblico, es un ser fantástico, construido con las determinaciones, enajenadas del hombre por el acto de la abstrac- ción. El pensamiento, sobre el cual se trata en la lógica hegeliana, es en realidad el pensamiento humano, pero abstraído del hombre y opuesto a él como actividad de un ser singular, que se halla fuera del hombre.

Partiendo de tal comprensión a grandes rasgos, enteramente correcta de los vicios radicales del idealismo hegeliano (y del idea- lismo en general, por cuanto el sistema hegeliano es la expresión más consecuente del punto de vista idealista), Feuerbach evalúa de nuevo el planteamiento mismo del problema sobre la relación del pensamiento y el ser. Demuestra que es imposible preguntar cómo se relaciona el “pensamiento en general” con el “ser en general”, pues aquí se supone ya que el pensamiento se considera en su forma enajenada del hombre, como algo independiente, que se

opone desde fuera al ser. Pero es que el ser, no comprendido a lo hegeliano, es decir, no como categoría lógica abstracta, no como ser en el pensamiento, sino como mundo real, material y sensorial de la naturaleza y del hombre, ya incluye en sí el pensamiento. Al ser le corresponden no sólo las piedras, los árboles y las estrellas, sino también el cuerpo pensante del hombre.

Así pues, imaginarse al ser como algo privado de pensamiento

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significa imaginárselo incorrectamente, significa excluir de ante- mano de él al hombre, capaz de pensar. Esto significa privar al ser de uno de sus “predicados” más importantes, pensarlo en “forma imperfecta”. Este razonamiento repite palabra por palabra el pen- samiento de Spinoza, es su desciframiento desarrollado, la traduc- ción, a un lenguaje más moderno de la terminología filosófica.

Por tanto, el problema se reduce a resolver si es posible separar al pensamiento del hombre como ser material sensorial, para fi- jarlo y estudiarlo desde el comienzo mismo como algo indepen- diente por oposición a todo lo corporal, sensorial y material, o es necesario comprenderlo como propiedad (“predicado”) insepara- ble del hombre. Feuerbach ve el argumento decisivo en favor del materialismo en las razones de las ciencias naturales, de la medi- cina y la fisiología, en el “aspecto médico del hombre”. El materia- lismo, que se apoya en la medicina, sirve de: «punto de apoyo de Arquímedes en la disputa entre el materialismo y el espiritualismo, pues, en resumidas cuentas, aquí se resuelve la cuestión no sobre la divisibilidad o indivisibilidad de la materia, sino sobre la divisi- bilidad o indivisibilidad del hombre, no sobre el ser o no ser de Dios, sino sobre el ser o no ser del hombre, no sobre la eternidad o temporalidad de la materia, sino sobre la eternidad o temporalidad del hombre, no sobre la materia, dispersa fuera del hombre en el cielo y en la tierra, sino sobre la materia, concentrada en el cráneo humano. Brevemente hablando: en esta disputa, si no se conduce estúpidamente, se trata sólo de la cabeza humana. Ella sola consti- tuye tanto la fuente, como el objetivo final de esta disputa»158.

Feuerbach considera que únicamente por esta vía se coloca el problema fundamental de la filosofía sobre el terreno firme de los hechos y aquí, naturalmente, se resuelve en favor del materialismo.

El pensamiento es función activa del cerebro vivo, inseparable de la materia del cerebro. Y si se trata de la materia del cerebro, es absurdo preguntar cómo está “relacionado” el pensamiento con ella, cómo se une y“seintermedia” con el otro, pues aquí, sencilla- mente, no hay ni“uno”,ni“otro”,sino uno mismo: el ser real del

158 L. Feuerbach. Kleinere Schriften IV, Berlín, 1972, S. 123-124.

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cerebro vivo es pensamiento, y el pensamiento real es ser del cerebro vivo. Este hecho, expresado en categorías filosóficas, se revela como

«unidad directa del espíritu y el cuerpo, que no admite ningún es- labón intermedio entre la esencia material e inmaterial, ninguna diferencia u oposición de ellos, es decir, el punto, donde la materia piensa y el cuerpo es espíritu, y donde, al contrario, el espíritu es

cuerpo, y el pensamiento es materia»159…La “identidad” del pen- samiento y el ser así comprendida, debe constituir, según Feuer- bach, un “axioma de la filosofía verdadera”, es decir, un hecho, que no requiere pruebas escolásticas ni “intermediaciones”.

Feuerbach reprocha a Schelling y Hegel no porque reconozcan la unidad (“identidad”) del pensamiento y el ser en el hombre pen- sante, sino por haberse esforzado en presentarla como resultado de la “magia de la intermediación de contrarios”, como unidad total de contrarios, como producto de la unión del espíritu pensante in- corpóreo con el no pensante de carne y hueso. Les reprocha, pues, que se esfuercen en coser la imagen del hecho real de dos abstrac- ciones igualmente falsas, yendo de las ilusiones al hecho, y de las abstracciones a la realidad.

El materialista, repite Feuerbach, debe ir, exactamente, por la vía inversa, hacer del hecho dado directamente su punto de par- tida, para, desde aquí, esclarecer el surgimiento de las abstraccio- nes falsas, que los idealistas toman no críticamente por hechos.

Schelling y Hegel parten de la tesis sobre la oposición —desde tiempos inmemoriales— del pensamiento incorpóreo con el no pensante de carne y hueso, para, al fin y al cabo, llegar a la unidad de contrarios. Este es el falso camino del espiritualismo. El mate- rialista debe partir de la unidad directa real (de la indivisibilidad) del individuo humano, para comprender y demostrar cómo y por- qué surge en la cabeza de este individuo la ilusión sobre la contra- dicción imaginaria del pensamiento y el ser corporal.

La ilusión de que el espíritu pensante y el ser de carne y hueso son opuestos, es, por consiguiente, un hecho puramente subjetivo,

159 Ibíd., S. 152-153.

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es decir, un hecho que existe sólo en la cabeza del individuo hu- mano, un hecho puramente psicológico. Esta ilusión surge por una causa completamente natural, a saber: porque el cerebro que piensa es un órgano sensitivo tan material, como cualquier otro ór- gano del hombre.

Aquí nos hallamos en la misma situación, que con el ojo, que es el órgano de la vista. Si yo, con ayuda del ojo, veo las estrellas, de suyo se comprende que no puedo ver simultáneamente el ojo; y, a la inversa, si quiero ver el ojo, aunque sea en un espejo, me veréconstreñido a retirar la mirada de las estrellas. La vista sería impo- sible si, junto con el objeto, yo viese en todos sus detalles la estruc- tura del ojo, todas aquellas condiciones materiales interiores por medio de las cuales se realiza la vista. De modo semejante, el cere- bro no podría pensar, si durante el proceso del pensamiento los ob- jetos de su conciencia llegasen a ser las bases y las condiciones del pensamiento: las estructuras materiales y los procesos por medio de los cuales el pensamiento se lleva a cabo en el cuerpo del cere- bro. Como tales, ellos son objetos únicamente para la fisiología y la anatomía. El cerebro, como órgano del pensamiento, estructural y funcionalmente está adaptado para realizar una actividad, dirigida a los objetos exteriores, para pensar no sobre sí mismo, sino sobre otro, sobre el objeto. Y es completamente natural que «en el ardor de su actividad, dirigida a su objeto, el órgano se pierda, se olvide de símismo, se niegue»160. De aquí brota la ilusión sobre la plena inde- pendencia del pensamiento con respecto a todo lo corporal, mate- rial, sensorial, incluso el cerebro.

Sin embargo, es evidente que la ilusión no es un argumento en favor del idealismo. Por sí mismo, independientemente de las inevitables ilusiones, el pensamiento siempre continúa siendo ac- tividad material de un órgano material, un proceso material. «...Lo que para mí, o subjetivamente, es un acto puramente espiritual, no material, no sensitivo, por sí mismo, u objetivamente, es un acto ma- terial, sensorial». «...En el acto cerebral, como acto elevadísimo, la actividad libre, subjetiva, espiritual y la actividad no libre, objetiva,

160 Ibíd., S. 123-124.

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material, son idénticas, no diferenciales»161.

De modo que la lógica de la lucha contra el dualismo y el espiri- tualismo obliga directamente a Feuerbach a expresar, en esencia, una tesis dialéctica, a reconocer que el cerebro vivo que piensa es el“objeto” en el cual se hallan directamente identificados los contra- rios: el pensamiento y el ser material sensorial, lo que piensa y lo pensado, lo ideal y lo real, lo espiritual y lo material, lo subjetivo y lo objetivo. El cerebro pensante es ese “objeto” singular, que en las categorías filosóficas puede ser correctamente expresado única- mente por la identificación directa de las determinaciones que se excluyen mutuamente, por la tesis que incluye en su composición la unidad directa, es decir, la identidad de las categorías opuestas.

Es verdad que, sin dominar la dialéctica en su forma general, Feuerbach vacila a menudo, a cada instante admite determinacio- nes que aquí le toca corregir, completar y restringir, y como resul- tado de ello su exposición es un poco nebulosa y de doble sentido. La esencia, sin embargo, continúa siendo la misma.

Precisamente porque el pensamiento es un proceso material, actividad material de un órgano material, dirigida a objetos mate- riales, los productos de esta actividad (los pensamientos) se pue- den correlacionar y confrontar con las “cosas ensí”,con las cosas fuera del pensamiento, cosa que hace cada uno a cada paso, sin ayuda de la actividad intermediadora de Dios o del espíritu abso- luto. Los conceptos y las imágenes existen en el mismo espacio y en el mismo tiempo que las cosas reales. Piensa y percibe sensorial- mente el mundo circundante uno y el mismo sujeto, a saber: el indi- viduo humano, ese mismo individuo que vive realmente, existe como ser material sensorial. A la unidad (indivisibilidad) de este sujeto corresponde la unidad (indivisibilidad) del objeto, del mundo material sensorial circundante. Como hombre que piensa y contempla sensorialmente es el mismo hombre, y no dos seres dis- tintos, que coordinan sus interacciones con ayuda de Dios o del es- píritu absoluto; así, el mundo pensable, de una parte, y el mundo contemplable sensorialmente, de la otra, son, además, uno y el

161 L. Feuerbach. Kleinere Schriften III, Berlín 1971,

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mismo mundo (real), y no dos mundos distintos, entre los cuales ha- bría que buscar un paso singular, un puente, la intermediación, re- curriendo para esto a la ayuda del principio divino.

Precisamente por eso las determinaciones del mundo en el pen- samiento (determinaciones lógicas) son determinaciones directas e inmediatas del mundo contemplable sensorialmente. Y es ab- surdo preguntar cuál es la relación del sistema de las determina- ciones lógicas con el mundo sensorialmente dado, con el mundo en la contemplación y la representación. El sistema lógico no es más que la expresión de la determinabilidad del mundo contemplado de modo sensorial. La pregunta sobre la relación de la lógica con la metafísica también resulta imaginaria y ficticia. No existe tal rela- ción, pues la lógica y la metafísica son inmediata y directamente lo mismo. Las determinaciones universales del mundo en el pensa- miento (determinaciones lógicas, categorías) no son otra cosa que expresión de la determinabilidad universal abstracta de las cosas, dadas en la contemplación. Por eso es que el pensamiento y la con- templación tienen que ver con el mismo mundo real.

Y si por lógica se comprende no un código de reglas de la expre- sión del pensamiento en el lenguaje, sino la ciencia sobre las leyes del desarrollo del pensamiento real, entonces, por formas lógicas es necesario comprender no las formas abstractas de las proposi- ciones y las opiniones, sino las formas universales abstractas del contenido real del pensamiento, es decir, del mundo real sensorial- mente dado al hombre. “Las llamadas formas lógicas del juicio y la deducción no son por eso formas mentales activas, o ut ita dicam (por así decirlo.—N.de la Edit.) condiciones casuales de la razón. Ellas presuponen los conceptos metafísicos de universalidad, par- ticularidad, singularidad, del todo y de la parte, en calidad de Re- gula de omni (reglas generales.—N.de la Edit), presuponen los conceptos de necesidad, fundamento y efecto; ellas son pensablesúnicamente por medio de estos conceptos. Por consiguiente, son derivadas, deducidas, y no formas mentales primarias. Sólo las re- laciones metafísicas son relaciones lógicas, únicamente la metafí- sica, como ciencia sobre las categorías, es la verdadera lógica esoté- rica. Tal es el profundo pensamiento de Hegel. Las llamadas formas

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lógicas son apenas elementalísimas formas abstractas del lenguaje; pero el lenguaje no es pensamiento, pues, de otra manera, los gran- des charlatanes deberían ser grandes pensadores”162.

Así pues, Feuerbach está enteramente de acuerdo con Hegel en que las formas lógicas y las leyes son absolutamente idénticas a las metafísicas, aunque comprende de manera muy distinta la causa y el fundamento de esta circunstancia que el idealista Hegel. Aquí te- nemos que ver con la interpretación materialista —exactamente expresada— del principio de la identidad de las leyes y las formas del pensamiento y del ser. Desde el punto de vista materialista, él reza que las formas lógicas y las leyes no son otra cosa que formas y leyes universales comprendidas del ser, del mundo real, dado senso- rialmente al hombre.

He ahí por qué los neokantianos del tipo Bernstein llaman al materialismo consecuente “espiritualismo al revés”. Entre tanto, el enfoque feuerbachiano de la identidad del pensamiento y el ser continúa siendo válido sin duda para cualquier materialista, in- cluso para el marxista. Naturalmente, sólo en la forma más general, mientras se trate del fundamento de la lógica y de la teoría del co- nocimiento, y no de los detalles del edificio mismo, que se levanta sobre dicho fundamento. Por cuanto en Feuerbach empieza más adelante la concretización antropológica específica de las verdades materialistas generales, en su exposición aparecen razonamientos bastante débiles no sólo en comparación con la solución marxista- leninista del problema, sino incluso en comparación con la concep- ción de Spinoza. Ellos dieron argumentos posteriormente a los ma- terialistas vulgares, a los positivistas e incluso a los neokantianos para ver en Feuerbach a su predecesor y —aunque no consecuente hasta el fin— a su correligionario.

El análisis un poco más detallado de la singularidad de la inter- pretación feuerbachiana de la identidad del pensamiento y el ser, no carece de interés por dos causas. Primera, porque esto es mate- rialismo. Segundo, porque esto es materialismo sin dialéctica.

162 L. Feuerbach. Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Berlín, 1955, S. 35.

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El materialismo consiste en este caso en el reconocimiento in- condicional del hecho que el pensamiento es el modo de existencia activa de un cuerpo material, actividad del cuerpo pensante en el espacio real y en el tiempo. El materialismo aparece más adelante en el reconocimiento de la identidad del mundo comprendido mentalmente y percibido sensorialmente. Por último, el materia- lismo de Feuerbach se manifiesta en que se reconoce como sujeto del pensamiento al mismo hombre, que vive en el mundo real, y no a un ser singular, que vive fuera del mundo, que contempla y com- prende el mundo “desde fuera”. Todas estas son tesis fundamen- tales del materialismo en general. Por consiguiente, también del materialismo dialéctico.

¿En qué consisten las debilidades de la posición de Feuerbach? A grandes rasgos, son las mismas debilidades de todo el materia- lismo pre-marxista: ante todo, la incomprensión del papel de la ac- tividad práctica como actividad que modifica a la naturaleza. Es que también Spinoza toma en cuenta sólo el movimiento del cuerpo pensante por los contornos acabados de los cuerpos natu- rales y no tiene en cuenta el momento que contra él (y, en general, contra toda la forma de materialismo representada por él) planteóFichte, a saber: el hecho de que el hombre (el cuerpo pensante) se mueve no por formas y contornos de la naturaleza acabados de an- temano, sino que crea activamente nuevas formas, que no son pro- pias a la naturaleza, y se mueve a lo largo de ellas, superando la “re- sistencia” del mundo exterior.

El defecto fundamental de todo el materialismo ante- rior —incluyendo el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensorialidad, bajo la forma de ob- jeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial hu- mana, no como práctica, no de un modo subjetivo... Feuer- bach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los

objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva163.

163 C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 3, pág. 1.

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De aquí resulta que el hombre (sujeto del conocimiento) se con- sidera como parte pasiva de la relación objeto—sujeto, como miembro determinable de esta interrelación. Es más, el hombre aquí se arranca del entrelazamiento de las relaciones sociales y se transforma en individuo aislado. Por eso la relación hombre—mundo circundante se interpreta como relación individuo—todo lo restante, todo lo que se halla fuera del cerebro individual y existe independientemente de él. Pero en verdad, fuera del individuo e in- dependientemente de su voluntad y conciencia existe no sólo la na- turaleza, sino también el medio social histórico, el mundo de las cosas, creadas con el trabajo del hombre y el sistema de relaciones del hombre con el hombre, que se forman en el proceso de trabajo. En otras palabras, fuera del individuo se halla no sólo la naturaleza por sí misma (“ensí”),sino también la naturaleza transformada por el trabajo, humanizada. Para Feuerbach el mundo circundante, dado en la contemplación, se toma como punto inicial y sus premi- sas no se investigan.

Por esa razón, cuando ante Feuerbach se plantea la interrogante dónde y cómo el hombre (el cuerpo pensante) se halla en unidad directa (en contacto) con el mundo circundante, responde: en la contemplación. En la contemplación del individuo, por cuanto aquíse tiene en cuenta siempre al individuo. He ahí dónde se halla la raíz de todas las debilidades. Pues en la contemplación se da al in- dividuo siempre el producto de la actividad de otros individuos, que interactúan entre sí en el proceso de producción de la vida ma- terial, y son dadas aquellas propiedades y formas de la naturaleza, que ya antes han sido transformadas en propiedades y formas de actividad del hombre, en objetos y productos suyos.“Lanaturaleza como tal, que Feuerbach quiere “contemplar”, en realidad se halla fuera de su campo visual. Esta «naturaleza anterior a la historia humana no es la naturaleza en que vive Feuerbach, no es una natu- raleza que, fuera tal vez de unas cuantas islas coralíferas australia- nas de reciente formación, no existe ya hoy en parte alguna, ni

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existe tampoco, por tanto, para Feuerbach»164.

Feuerbach se abstrae también de las reales y complejas relacio- nes sociales entre la teoría y la práctica, de la división del trabajo, que “enajena” al pensamiento (en forma de ciencia) de la mayoría de los individuos y lo transforma en una fuerza independiente de ellos y existente fuera de ellos. Por eso él no ve nada en la deifica- ción hegeliana del pensamiento (es decir, de la ciencia), fuera de un estribillo de ilusiones religiosas.

164 C. Marx, y F. Engels. La Ideología Alemana. Obras, t.3, pág. 44.

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Segunda parte

ALGUNAS CUESTIONES DE LA TEORÍA MARXISTA- LENINISTA DE LA DIALÉCTICA

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Séptimo Ensayo

ACERCA DE LA CRITICA MATERIALISTA-DIA- LÉCTICA DEL IDEALISMO OBJETIVO

Para superar las debilidades, y tanto más los vicios de uno u otro sistema filosófico, es necesario comprenderlos. Marx demostrócon respecto a Hegel ese género de “comprensión”. Por eso, en los problemas de la lógica, fue considerablemente más adelante de Hegel y de Feuerbach, antípoda materialista de aquél.

Marx, Engels y Lenin señalaron claramente tanto los méritos históricos de Hegel como la limitación históricamente condicio- nada de sus conquistas científicas, esbozando correctamente las fronteras, a través de las cuales no pudo pasar la dialéctica hege- liana, las ilusiones cuyo poder ella no estaba en condiciones de ven- cer, a pesar de la portentosa inteligencia de su creador. La grandeza de Hegel, como su limitación, se determina enteramente por el he- cho de haber agotado la posibilidad de elaborar la dialéctica a base del idealismo, en los marcos de las premisas que el idealismo im- pone al pensamiento científico. Hegel, independientemente de sus intenciones, demostró con excepcional claridad que el idealismo lleva el pensamiento a un callejón sin salida y condena, incluso al pensamiento dialécticamente ilustrado, a una rotación ciega en el interior de sí mismo, a un procedimiento infinito de “auto-expre- sión”, de “autoconciencia”. Para Hegel (y precisamente porque es el idealista más consecuente y sincero, que descubre el secreto de cualquier otro idealismo inconsecuente e inacabado) el“ser”,es decir, el mundo de la naturaleza y de la historia, que existe fuera e independientemente del pensamiento, se transforma inevitable- mente sólo en argumento para demostrar el arte lógico, en reci- piente inagotable de “ejemplos”, que confirman una y otra vez los mismos esquemas y categorías de la lógica. Como venenosamente

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anotó el joven Marx, el “asunto de la lógica” oculta de Hegel a la“lógica del asunto”, y por eso el monarca prusiano, y el piojo que merodea en su cabeza, pueden servir igualmente bien al idealista- dialéctico como “ejemplos” para ilustrar la categoría “en-sí-y- para-sí de la singularidad verdadera”.

La tetera hirviente y la Gran revolución francesa, con tal enfo- que, son apenas “ejemplos”, que ilustran la correlación de las cate- gorías de cantidad y calidad. Mas, por eso mismo, cualquier reali- dad empírica que golpee a la vista, no importa que ella sea casual, se transforma en “realización exterior de la razón absoluta”, en una de las gradaciones dialécticas necesarias de su autodiferencia- ción...

Los profundos desvíos de la dialéctica hegeliana están vincula- dos directamente con el idealismo, merced al cual la dialéctica se transforma fácilmente en un método sutil, lógicamente refinado, de apologética de todo lo existente, En todas estas circunstancias es necesario fijarse muy atentamente.

Hegel opone en realidad al hombre con su pensamiento verda- dero un pensamiento impersonal, “absoluto” como fuerza exis- tente por los siglos, en conformidad con la cual transcurre el acto de la “creación divina del mundo y del hombre”. Comprende la ló- gica como una “forma absoluta”, con respecto a la cual el mundo real y el pensamiento humano real son algo, en esencia, derivado, secundario, creado.

Aquí también se descubre el idealismo de la comprensión hege- liana del pensamiento, a saber: el idealismo objetivo, específica- mente hegeliano, que transforma el pensamiento en cierto nuevo dios, en cierta fuerza sobrenatural que se halla fuera del hombre y que lo domina. Sin embargo, en esta ilusión específicamente hege- liana no se expresaron en manera alguna la simple concepción re- ligiosa, adoptada sin crítica por Hegel, ni el simple atavismo de la conciencia religiosa, como suponía Feuerbach, sino circunstancias mucho más serias y profundas.

La cosa es que la concepción hegeliana del pensamiento es una descripción no crítica del estado real de cosas que se establece so- bre el terreno de la forma profesional estrecha de la división del

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trabajo, a saber: sobre el terreno de la división del trabajo intelec- tual del físico, de la actividad práctica directa y sensorial objetiva.

En las condiciones de la división del trabajo social, que se desa- rrolla espontáneamente, surge sin falta una transformación singu- lar de las relaciones reales entre los individuos humanos y sus pro- pias fuerzas colectivas, capacidades desarrolladas colectivamente, es decir, los modos (sociales) universales de actividad, que recibióen filosofía el nombre de enajenación. Aquí, en la realidad social, y de ninguna manera únicamente en las fantasías de la índole reli- giosa de los hombres y de los filósofos idealistas, los modos univer- sales (colectivamente realizables) de la actividad se organizan en instituciones sociales, se constituyen en profesiones, especie de castas, con sus rituales, lenguaje, tradiciones y otras estructuras“inmanentes”, que tienen un carácter enteramente impersonal.

En suma, no es el individuo humano aislado el portador, es de- cir, el sujeto de una u otra capacidad universal (de fuerza activa), sino, al contrario, esta fuerza activa que se halla enajenada y se enajena cada vez más de él, actúa como sujeto, que dicta desde fuera a cada individuo los modos y formas de su actividad vital. El individuo como tal se transforma aquí en esclavo, en “instrumento parlante” de las fuerzas humanas universales y de las capacidades enajenadas, de los modos de actividad, personificados en el dinero, el capital y, aún más, en el Estado, el derecho, la religión etc.

Ese mismo destino le espera aquí también al pensamiento, que deviene en profesión singular, en atributo de por vida de los científi- cos profesionales, de los profesionales del trabajo teórico y espiri- tual. La ciencia es pensamiento, transformado en ciertas condiciones en profesión especial. Con la enajenación universal, el pensamiento,únicamente en la esfera de la ciencia (es decir, entre los científicos), logra las alturas y los niveles de desarrollo, necesarios liara la so- ciedad en conjunto, y, en esa forma, se opone realmente a la mayoría de los individuos. Y no sólo se opone, sino que les dicta qué y cómo deben hacer, desde el punto de vista de la ciencia, qué y cómo es necesario que piensen, etc. El científico, el teórico profesional les dice, no en su nombre, sino en nombre de la Ciencia, en nombre del Concepto, en nombre de la fuerza colectiva impersonal, universal,

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al intervenir ante los demás hombres como su apoderado y repre- sentante plenipotenciario.

Sobre ese terreno surgen todas las ilusiones específicas de los profesionales del trabajo teórico y espiritual, las cuales adquieren su expresión más comprendida precisamente en la filosofía del idealismo objetivo: la autoconciencia del pensamiento enajenado.

Lo demás no presenta ya dificultades especiales para compren- derlo. Se nota fácilmente que en su lógica Hegel expresó con harta exactitud, en forma escolástica enmascarada, la particularidad fundamental de la actividad vital humana: la capacidad del hom- bre (como ser pensante) de verse a sí mismo “desde fuera”, por asídecirlo, como a cierto“otro”,como a una cosa especial (objeto), o, en otras palabras, de transformar los esquemas de su actividad propia en objeto de ella misma. (Es aquella misma particularidad del hom- bre que el joven Marx—enel curso de la crítica a Hegel— argu- mentó de la siguiente manera: «El animal es directamente idéntico con su actividad vital. No se distingue de su actividad vital. Es esta actividad vital. El hombre mismo hace a su actividad vital objeto de su voluntad y de su conciencia. Su actividad vital es consciente. Esta no es la determinación con la cual se funde directamente»165).

Por cuanto Hegel ve la citada particularidad de la actividad vital humana exclusivamente con los ojos del lógico, por tanto la fija sólo en la medida en que ella se ha transformado ya en esquema del pensamiento, en esquema lógico, en regla, en conformidad con la cual el hombre más o menos conscientemente construye unas u

otras acciones específicas (sea en materia de lenguaje o en cual otra materia). Las cosas y el estado de cosas, que se hallan fuera de la conciencia y la voluntad del individuo(“Dinge und Sache”),las fija por eso, exclusivamente, como momentos, como metamorfosis del pensamiento (de la actividad subjetiva) realizado y realizable en la materia natural, incluyendo aquí el cuerpo orgánico del mismo hombre. La particularidad de la actividad vital humana, descrita arriba con palabras de Marx, aparece en la representación hege- liana como esquema del pensamiento, como figura lógica realizada

165 C. Marx y F. Engels. Primeras obras, pág. 565,

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por el hombre.

El cuadro real de la actividad vital humana se pone aquí patas arriba. En realidad, el hombre piensa porque ésa es su actividad vi- tal verdadera. Hegel dice al contrario: tal es la actividad vital hu- mana efectiva porque el hombre piensa de acuerdo con un es- quema determinado. Es natural que todas las determinaciones de la actividad vital humana, y a través de ella los estados de cosas fuera de la cabeza del hombre, se fijan aquí únicamente en la me- dida en que son “dados por el pensamiento”, aparecen como resul- tado del pensamiento.

Es natural, pues al lógico, que investiga especialmente el pensa- miento, le interesa ya no la cosa (o el estado de cosas) como tal, como realidad existente antes, fuera e independientemente del hombre con su actividad (realidad que estudia no el lógico, sino el físico o el biólogo, el economista o el astrónomo), sino la cosa, tal cual luce como resultado de la actividad del ser pensante, del su- jeto, en calidad de producto del pensamiento, comprendido como actividad cuyo producto específico es el concepto.

Así que Hegel es el “culpable” de continuar siendo lógico“puro”allí donde el punto de vista de la lógica ya no es suficiente. Esta sin- gular ceguedad profesional del lógico se manifiesta, ante todo, en que la práctica, es decir, la actividad objetiva sensorial real del hombre, la considera sólo como criterio de la verdad, sólo como ins- tancia de comprobación para el pensamiento, para el trabajo teó- rico espiritual, realizado antes de ella e independientemente de ella, y, más exactamente, para sus resultados.

Por eso aquí la práctica se comprende de modo abstracto, se ventila sólo desde un lado, únicamente por las características que en realidad la ligan al pensamiento, porque es un acto de realiza- ción de cierto proyecto, plan, idea, concepto de uno u otro fin ele- gido de antemano, y no se analiza en absoluto como tal en su de- terminación propia, no dependiente de ningún pensamiento. Co- rrespondientemente, todos los resultados de la actividad práctica de los hombres —las cosas creadas por el trabajo del hombre y los acontecimientos históricos con sus consecuencias— también se toman en cuenta sólo en cuanto en ellos están cosificadas unas u

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otras ideas. En la comprensión del proceso histórico en conjunto, tal punto de vista es, de suyo se comprende, purísimo (“absoluto”) idealismo. Sin embargo, con respecto a la lógica, a la ciencia sobre el pensamiento, no sólo ha sido justificado, sino que es el único ra- cional.

En realidad, ¿puede reprocharse al lógico el abstraerse tan rigu- rosamente de todo lo que no tiene que ver con el objeto de su in- vestigación especial y el tomar cualquier hecho en cuenta sólo en la medida que lo puedan entender como efecto, como forma de ma- nifestación de su objeto, de objeto de su ciencia, del pensamiento? Hacer objeto de reproches al lógico profesional por ocuparse más del “asunto de la lógica”, que de la“lógica del asunto”(es decir, la lógica de cualquier otra esfera concreta de la actividad humana) es tan absurdo como censurar al químico por la demasiada atención al “asunto de la química”... En las conocidas palabras de Marx, di- chas con respecto a Hegel, se encierra un sentido completamente distinto.

La desgracia del profesional estrecho consiste en manera al- guna en la limitación rigurosa del pensamiento en los marcos del

objeto de la ciencia dada, sino en su incapacidad de ver claramente las fronteras de la competencia de la ciencia propia ligadas con ese enfoque limitado de las cosas.

Lo anterior es aplicable a Hegel, al lógico profesional típico. Como lógico, él tiene razón al examinar las opiniones y el asunto exclusivamente desde el punto de vista de los esquemas abstractos del pensamiento que se manifiestan en ellos, cuando la lógica de cualquier asunto le interesa únicamente en la medida que en él se manifiesta la actividad del pensamiento en general. El misticismo de la lógica hegeliana y simultáneamente su pérfida particulari- dad, que Marx llamaba “positivismo no crítico”, empiezan allídonde el punto de vista especial del lógico ex professo se entiende y se hace pasar por el único punto de vista científico, desde cuya alturaúnicamente, al parecer, se descubre la“última”,la más profunda, la más recóndita y la más importante verdad, accesible al hombre y a la humanidad...

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Como lógico, Hegel tiene toda la razón al examinar cualquier fe- nómeno en el desarrollo de la cultura humana como un acto de ma- nifestación de la fuerza del pensamiento. Pero vale la pena añadir a este punto de vista (en lógica admisible y natural) algo, a saber:

que en las abstracciones lógicas especiales, precisamente, está ex- presada la esencia de los fenómenos por sí mismos, de los cuales han sido extraídas las abstracciones y la verdad se transforma inmedia- tamente en error. El mismo error en el cual se transformarían ins- tantáneamente los resultados exactos de la investigación química de la composición de colores con que fue pintada“laVirgen de San Sixto”, tan pronto el químico viera en estos resultados la única in- terpretación científica de la “síntesis” señera, creada por la mano de Rafael.

Algo análogo ocurre también aquí. Las abstracciones, que ex- presan (que describen) de modo exacto las formas y los esquemas del pensamiento en todas las manifestaciones de su realización concreta, se presentan inmediata y directamente como esquemas del proceso creador de toda la variedad de la cultura humana, en cuya composición fueron descubiertas. En suma, toda la mística de la concepción hegeliana del pensamiento se concentra en un solo punto. Considerando que toda la variedad de formas de la cultura humana es resultado de la manifestación de la capacidad de pensar que actúa en el hombre, Hegel pierde toda posibilidad de compren- der de dónde aparece en el hombre esta capacidad singular con sus esquemas y reglas. Elevando el pensamiento al rango de fuerza so- brenatural, que desde el interior incita al hombre para la creación histórica, Hegel hace pasar lisa y llanamente la falta de respuesta a esta interrogante racional por única respuesta posible.

Para Hegel la actividad objetiva sensorial de millones de hom- bres, que crean con su trabajo el cuerpo de la cultura, cuya auto- conciencia es el pensamiento científico, queda fuera del campo vi- sual, parece la “prehistoria” del pensamiento. Por eso el mundo ex- terior luce como “materia prima” para producir conceptos, como materia exterior, que debe ser elaborada por medio de los concep- tos disponibles, para concretarlos.

El pensamiento, pues, se transforma en la única fuerza activa y

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creadora, y el mundo exterior, en campo de su aplicación. Es natu- ral que si la actividad objetiva sensorial (la práctica) del hombre social se presenta como efecto, como realización exterior de las ideas, planes y conceptos alumbrados por el pensamiento (es decir, por las personas de trabajo intelectual), la respuesta a la interrogante de cuál es la fuente del pensamiento en la cabeza de los teóricos, cómo surge, se hace insoluble por principio.

El pensamiento existe, responde Hegel, y preguntar sobre el sur- gimiento del mismo de algo otro, significa hacer una pregunta inú- til. El existe, él actúa en el hombre y gradualmente llega a la com- prensión de sus propias acciones, de sus esquemas y leyes. La ló- gica es autoconciencia de este “principio creador” que no ha sur- gido en ninguna parte, ni nunca, de este “poder creador infinito”, de esta “forma absoluta”. En el hombre esta “fuerza creadora” ape- nas se manifiesta, se cosifica y se enajena, para luego—enla ló- gica— conocerse a sí misma como tal, como fuerza creadora uni- versal.

He ahí todo el secreto del idealismo objetivo hegeliano. El idea- lismo objetivo en lógica significa, por consiguiente, ausencia de respuesta alguna a la interrogante ¿de dónde surge el pensa- miento? En forma lógica, definida como un sistema de esquemas absolutos y eternos de cualquier actividad creadora, Hegel diviniza el pensamiento humano real y sus formas y leyes lógicas.

En esto reside simultáneamente la fuerza y la debilidad de su concepción del pensamiento y de la lógica. La fuerza consiste en que Hegel deifica (es decir, fija como dados fuera del tiempo, como absolutos) las formas y leyes lógicas del pensamiento humano, comple- tamente reales, descubiertas por él en el curso del estudio de la cul- tura material y espiritual de la humanidad. La debilidad consiste en que a las formas y leyes lógicas del pensamiento humano, él, no

obstante, las deifica, es decir, las declara absolutas, incluso no per- mitiendo plantear el problema del surgimiento de las mismas.

La cuestión es que el idealismo, es decir, la noción sobre el pen- samiento como capacidad universal a la autoconciencia, que úni- camente“se despierta”en el hombre, pero no surge, en un sentido exacto y estricto, sobre el terreno de condiciones determinadas,

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fuera e independientemente de él, y conduce a una serie de proble- mas absolutamente insolubles en el seno de la misma lógica.

Habiendo hecho un paso de excepcional importancia hacia ade- lante en la comprensión de las formas lógicas del pensamiento, He- gel se detiene a mitad del camino e incluso vuelve atrás, tan pronto se le plantea el problema de la interrelación de las formas de reali- zación de la actividad del espíritu (del pensamiento) percibibles sensorialmente, en las cuales el espíritu deviene para sí mismo en

objeto de investigación. Así, Hegel se niega a reconocer la palabra (el habla, el lenguaje) como la única forma de “ser efectivo del es- píritu”, de manifestación externa de la fuerza creadora del pensa- miento. Y, sin embargo, continúa considerándola como la forma preferencial más adecuada, que el pensamiento se opone a símismo.

“Primero fue el Verbo”: Hegel conserva intocable la tesis bíblica en su aplicación al pensamiento humano (al espíritu pensante del hombre), tomándola como algo axiomático y haciendo de ella el fundamento de toda la construcción posterior o, más exactamente, de la reconstrucción del desarrollo del espíritu pensante a la auto- conciencia.

El espíritu pensante del hombre se despierta primero (es decir, se opone a todo lo demás) precisamente en el verbo, con la palabra, como capacidad de “designación”, y por eso se formaliza, ante todo, como un “reino de nombres”, de denominaciones. La palabra aparece como la primera “realidad”—enesencia y en el tiempo—“cosificada del pensamiento”, como forma inicial e inmediata del ser del espíritu para sí mismo.

Esto luce claramente así: un “espíritu finito” (pensamiento del individuo) en la palabra y por la palabra se hace objeto para otro“espíritu finito” igual. Surgiendo del “espíritu” como forma deter- minada de un sonido articulado, la palabra, al ser escuchada, se transforma otra vez en “espíritu”, en estado de espíritu pensante de otro hombre. Las oscilaciones del aire (palabra audible) tam- bién resultan ser apenas un simple intermediario entre dos estados de alma, un modo de relación de espíritu a espíritu, o, expresándo- nos en lenguaje hegeliano, del espíritu consigo mismo.

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El verbo (palabra) aparece aquí como el primer instrumento de la realización exterior del pensamiento, que el espíritu pensante crea“desí mismo”, para llegar a ser objeto (en la imagen de otro espíritu pensante) para sí mismo. El instrumento real de trabajo—el hacha de piedra o el cincel, el cucharón o el arado— empieza a verse como instrumento secundario —derivado— de aquel mismo proceso de cosificación, como metamorfosis objetiva sensorial del pensamiento.

Así pues, Hegel ve en el verbo la forma del ser efectivo del espí- ritu pensante, en el cual éste revela su fuerza creadora (capacidad) antes de todo, antes e independientemente de la formación real de la naturaleza por el trabajo. Este último sólo realiza lo que el espí- ritu pensante descubrió en sí mismo en el curso del habla, en el curso del diálogo consigo mismo. Pero con tal interpretación el diá- logo es sólo un monólogo del espíritu pensante, sólo un modo de“manifestación” suya.

En la Fenomenología del Espíritu toda la historia empieza por eso con el análisis de la contradicción que surge entre el pensamiento, ya que este último se expresó en las palabras“aquí”y “ahora”, y todo su contenido restante, no expresado todavía en palabras. La Ciencia de la lógica presupone también este esquema, conserva en su co- mienzo aquella misma premisa, sólo que no expresada de modo manifiesto. Se supone aquí también el pensamiento, que se ha comprendido y se comprende, ante todo, en la palabra y por la pa- labra. No es casual que la terminación de toda la historia “fenome- nológica” y“lógica”del espíritu pensante consiste en el retorno al punto de partida: el espíritu pensante logra su representación ab- solutamente exacta y perfecta en el tratado sobre lógica, en la Cien- cia de la lógica...

Por eso Hegel afirma en Lógica: «Las formas del pensamiento se revelan y reservan ante todo en el lenguaje humano. En nuestro tiempo debemos recordar una y otra vez que el hombre se distin- gue del animal precisamente porque piensa. En todo lo que para él (para el hombre) deviene en representación un tanto interior, en todo lo que él hace suyo, ha penetrado el lenguaje, y todo lo que el hombre transforma en idioma y expresa en el lenguaje, contiene en

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sí cierta categoría encubierta o confusa, o en forma más o menos elaborada»166.

Aquí hallamos la más profunda raíz del idealismo hegeliano. Con este curso, el pensamiento como actividad, que se realiza en la cabeza precisamente en forma de habla interior, se transforma en punto de partida para comprender todos los fenómenos de la cul- tura, tanto espiritual como material, incluso todos los aconteci- mientos históricos, las estructuras económicas, sociales y políticas, etc., etc. Entonces todo el mundo de productos del trabajo hu- mano, toda la historia, empieza a interpretarse como un proceso que brota de la “cabeza”, de la “fuerza del pensamiento”. Toda la grandiosa concepción de la historia de la enajenación (cosifica- ción) de la energía creadora del pensamiento y de la apropiación inversa de los frutos de su trabajo por ella (descosificación), que empieza sus ciclos por la palabra y los cierra con la palabra, preci- samente es la historia, cuyo esquema está representado en la Cien- cia de la lógica.

La adivinanza de la concepción hegeliana no es tan compleja que digamos. Como base de sus esquemas sirve la vieja idea, según la cual el hombre primero piensa, y después actúa realmente. De aquí el esquema: verbo—práctica—cosa (creada por la práctica)—otra vez verbo (ahora relación fijada verbalmente sobre lo he- cho). Y luego sigue un nuevo ciclo según este mismo esquema, pero sobre una base nueva, merced a lo cual todo movimiento tiene forma no de círculo, sino de espiral, de “círculo de círculos”, cada uno de los cuales, no obstante, empieza y termina en un mismo punto: en la palabra.

“Elgrano racional” y, simultáneamente, el elemento mistifica- dor del esquema descrito puede verse más fácilmente a través de la analogía (aunque es más que una simple analogía) con las meta- morfosis que la Economía política revela en el análisis de la circu- lación mercancía-dinero. Lo mismo que el trabajo acumulado, ma- terializado en máquinas, en medios y en productos del trabajo,

166 G. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 5, Wissenschaft der Logik, Bd. I, Frankfurt a. M., 1969, S. 20.

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aparece aquí en forma de capital, en forma de “valor en autocreci- miento” como “ejecutor testamentario” consciente del cual actúa el capitalista individual, así también el conocimiento científico, es decir, el trabajo espiritual acumulado de la sociedad, aparece en forma de Ciencia: de fuerza anónima e impersonal. El teórico pro- fesional, individual, funciona como representante de la “fuerza del conocimiento que se autodesarrolla”. Su función social se reduce a ser la encarnación única de la riqueza espiritual universal, acumu- lada en siglos y milenios de trabajo espiritual. El actúa como ins- trumento animado de un proceso que se realiza independiente- mente de su conciencia singular y de su voluntad singular: de un proceso de crecimiento de la ciencia. El piensa aquí no como tal:

“piensa” el Conocimiento, que se ha domiciliado en su cabeza in- dividual en el proceso de la instrucción. El no domina el concepto, sino, más bien, el Concepto lo domina a él, determinando tanto el rumbo de sus investigaciones, como también los modos y formas de su actividad.

Aquí tenemos la misma transformación, que en la esfera de la producción material, basada en el valor de cambio, la misma mis- tificación real de las relaciones entre lo universal y lo singular, bajo la cual no es el lado abstracto universal propiedad de lo concreto sensorial (en este caso del hombre vivo), sino, precisamente, al contrario, lo concreto sensorial, el hombre singular es apenas la“encarnación” abstracta unilateral de lo universal (en este caso del Conocimiento, del Concepto, de la Ciencia). Aquí tiene lugar no simplemente la analogía con lo que ocurre en el mundo de las rela- ciones basadas en el valor, sino el mismo proceso social, sólo que en la esfera de lo espiritual, y no de la producción material. «Esta transformación, en virtud de la cual lo concreto sensorial adquiere valor únicamente como forma de manifestación de lo abstracto universal, en vez de lo abstracto universal ser propiedad de lo con- creto, caracteriza la expresión del valor. Ello, al mismo tiempo, hace su comprensión más difícil. Cuando decimos: el Derecho ro- mano y el Derecho germánico son igualmente Derecho, esto es per- fectamente comprensible. Pero si decimos: el derecho [das Recht], esta abstracción, se realiza en el derecho romano y en el derecho

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germánico, en estos derechos concretos, entonces el entronque en- tre lo abstracto y lo concreto resulta místico»167.

De modo que el idealismo hegeliano es por lo menos fruto de la fantasía religiosa, de la imaginación orientada religiosamente. Es apenas una descripción no crítica del estado real de cosas, sobre cuyo terreno actúa efectivamente (piensa) el teórico profesional, el especialista estrecho del trabajo espiritual. Las formas de la filoso- fía de Hegel son aquellas ilusiones prácticamente inevitables, queél fatalmente crea en su propia obra, ilusiones que se alimentan con la posición objetiva de esta obra en la sociedad, reflejando esta posición. Precisamente el conocimiento, adquirido por él en el curso de la instrucción en forma de conceptos, es decir, en forma de signo verbal, es para él el principio (punto de partida) de su ac- tividad específica, y el fin, su objetivo específico, verdadera “entele- quia”.

Pero la analogía empleada por nosotros permite comprender todavía otra circunstancia: el mecanismo, arriba descrito, de la“metamorfosis”. El esquema de la circulación mercancía-dinero se expresa, como es sabido, en la fórmula M—D—M. La mercancía (M) aparece aquí como principio y como fin del ciclo, y el dinero (D)—como su eslabón intermedio, como “metamorfosis de la mercan- cía”.Pero en determinado punto el movimiento cíclico se cierra M—D—M—D—M—D..., etc., el dinero deja de ser simplemente“intermediario”: medio de circulación de la masa de mercancías y revela inesperadamente una capacidad enigmática de “autocreci- miento”. Esquemáticamente, en la fórmula, este fenómeno se ex- presa así: D—M—D'. La mercancía, verdadero punto de partida de todo el proceso en conjunto, recibe el papel anterior del dinero, el papel de intermediario y de medio fugaz de metamorfosis del dinero, en el cual él se encarna, para realizar el acto del “autocrecimiento”. El dinero, adquiridor de propiedad tan secreta, es el capital, y en forma de este último el valor adquiere el “poder mágico de crear valor en virtud de que él mismo es valor”; «...se nos presenta súbitamente como una sustancia progresiva, con movimientos propios, de la

167 C. Marx. Formas del valor. "Voprosy fiíosófii", 1967, N°9, pág. 44.

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que las mercancías y el dinero no son más que simples formas»168. En la fórmula D—M—D' el valor aparece como “sujeto que actúa automáticamente”, como “sustancia-sujeto” de todo el movi- miento cíclico que regresa constantemente a su punto de partida:

«...el valor se erige aquí en sujeto de un proceso en el que, bajo el cambio constante de las formas de dinero y mercancía, su magni- tud varía automáticamente, desprendiéndose como plusvalía de símismo como valor originario, valorizándose a sí mismo»169, y esto

ocurre“enrealidad”.

En la Ciencia de la lógica Hegel fijó aquella misma situación, sólo que no con respecto al valor, sino con respecto al conocimiento (al concepto, a la verdad). De hecho, él tiene que ver con el proceso de la acumulación del conocimiento, pues el concepto es conocimiento acumulado, “capital constante”, por así decirlo, del pensamiento, que en la ciencia aparece siempre en forma de verbo. Y de aquí la idea sobre el conocimiento, análoga a la idea sobre el valor, como“sustancia que autocrece”, como “sustancia-sujeto”.

De modo que tenemos que vérnoslas no con ningunas fantasías abstraídas de un idealista, sino con una descripción no crítica del proceso real de producción y acumulación del conocimiento, como es también la teoría de la economía política, que tomó por punto de partida de su esclarecimiento un hecho exactamente fijado, pero teóricamente no comprendido por ella. El hecho de que el di- nero, apareciendo como forma de movimiento del capital, como punto de partida y fin de todo el proceso que retorna cíclicamente hacia“símismo”, revela la capacidad enigmático-mística del auto- crecimiento, del autodesarrollo. Hecho que, dejado sin explicación, se torna enigmático-místico. A él se atribuye una propiedad que en verdad corresponde a otro proceso distinto, que se expresa (“se re- fleja”) en su forma.

Marx, descubriendo en El Capital el misterio del “autocreci- miento del valor”: el misterio de la producción y acumulación de plusvalía, en manera alguna por casualidad, sino intencional y

168 C Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 23, pág. 165. 169 Ibíd.

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conscientemente, emplea toda la terminología, arriba citada, de la lógica hegeliana, de la concepción hegeliana del pensamiento. La cosa es que la ilusión idealista, creada por el Hegel-lógico, tiene aquí la misma naturaleza que las ilusiones prácticamente necesa- rias (“prácticamente verdaderas”), de las cuales la conciencia del hombre se halla prisionera; él es arrastrado a un proceso de pro- ducción y acumulación de plusvalía, que no comprende, y que se realiza independientemente de su conciencia y voluntad. El es- quema histórico social y lógico del surgimiento de estas ilusiones

objetiva y subjetivamente es el mismo.

Para el capitalista, en calidad de tal, el punto de partida de toda su actividad posterior es una determinada suma de dinero (deter- minado valor, infaliblemente expresado en forma de dinero), y por eso es también el fin formal de su actividad específica. De dónde y cómo surge primero esta suma con sus propiedades mágicas, es cosa que a él no puede interesar especialmente.

Algo análogo ocurre con el teórico profesional, con el hombre que representa al conocimiento “personificado”, a la ciencia, al concepto. Para él, la ciencia, acumulada por la humanidad y, ade- más, fijada en forma de signo-verbal, aparece simultáneamente como punto de partida y como fin de su trabajo especial.

Es natural que, desde su punto de vista, el concepto resulte ser una “sustancia que se autodesarrolla”, un “sujeto que actúa auto- máticamente”, un “sujeto-sustancia de todos sus cambios”, de to- das sus “metamorfosis”.

De aquí, de la forma real de actividad vital del teórico profesio- nal, crecen todas aquellas ilusiones prácticamente necesarias a costa del pensamiento y el concepto, cuya expresión sistemática es la Ciencia de la lógica. La lógica hegeliana esboza el sistema de for- mas objetivas del pensamiento, en cuyos marcos gira el proceso de la reproducción ampliada del concepto, que en sus formas desarrolla- das nunca empieza “desde el principio mismo”, pero se realiza como perfeccionamiento de los conceptos ya disponibles, como trans- formación del conocimiento teórico ya acumulado, como “creci- miento” suyo. Aquí se supone siempre el concepto como cierto campo de nuevas conquistas, por cuanto se trata de la ampliación

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de la esfera de lo conocido, y los conceptos iniciales juegan aquí un papel muy activo.

Si fijamos las formas particulares de manifestación que al am- pliarse adquiere alternativamente el creciente conocimiento en su circulación real, se obtiene estas definiciones: la ciencia (el conoci- miento acumulado) es verbo (“lengua de la ciencia”); la ciencia son las cosas creadas a base del conocimiento; la ciencia es la fuerza co- sificada del conocimiento. El conocimiento deviene aquí en sujeto de cierto proceso en el cual, cambiando constantemente la forma verbal por la forma material objetiva, cambia su magnitud, sus es- calas, se aparta, como conocimiento añadido, de sí mismo, como conocimiento inicial,“se autodesarrolla”.Pues el movimiento en el cual se funde con el nuevo conocimiento es su propio movimiento; por consiguiente, su crecimiento es autocrecimiento, autoprofundi- zación, autodesarrollo. Él ha adquirido el poder mágico de crear conocimiento en virtud de que él mismo es conocimiento...

Por eso aquí, en forma análoga al caso de la producción y acu- mulación de plusvalía, las formas lógicas (las formas reales de pro- ducción del conocimiento) empiezan a lucir como formas del“au- todesarrollo”del conocimiento, y, por tal razón, se mistifican. Y esta mistificación consiste en que el esquema que expresa los momen- tos de la actividad profesional del teórico se toma y se hace pasar por esquema de desarrollo del conocimiento en general.

Como vemos, es la misma mistificación que analiza Marx en la Economía política, subrayando que su investigación empieza con el análisis de la mercancía, y no con el análisis del valor.

Desde el punto de vista lógico, este es un principio importante, pues el análisis de la mercancía desenmascara el misterio del naci- miento, del surgimiento del valor, y también el misterio de su ma- nifestación en dinero, en forma dineral. De otra manera, el misterio del nacimiento del valor se tornaría indescifrable por principio.

Lo mismo ocurre con el concepto de pensamiento en el esquema de Hegel. Este fija los momentos que se realizan efectivamente en el proceso ti el pensamiento en su forma desarrollada, en forma de ciencia, como esfera especial (aislada) de la división del trabajo so-

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cial; y la fórmula que refleja aquí con absoluta exactitud la superfi- cie del proceso, luce así: verbo—práctica—verbo (V—P—V), donde por“verbo”se comprende el conocimiento fijado verbal- mente, conocimiento en su forma universal, en forma de “lengua de la ciencia”, de fórmulas, esquemas, símbolos de todo género de modelos, planos, etc.

Realmente, la superación crítica de la lógica hegeliana, que cuidó con esmero todos sus resultados positivos, depurándolos de su inclinación mística ante el “pensamiento puro”, ante el “con- cepto deificado”, fue realizada únicamente por Marx y Engels. Des- pués de Hegel, ningún otro sistema filosófico pudo vérselas con ella“con el arma de la crítica”170, porque ninguno de tales sistemas

ocupó una posición de actitud crítica revolucionaria hacia las con- diciones objetivas que alimentan las ilusiones del idealismo, es de- cir, hacia la situación del enajenamiento de las capacidades activas reales del hombre, de la mayoría de los individuos, hacia la situa- ción en cuyo interior todas las fuerzas universales (sociales), es de- cir, las capacidades activas del hombre social, aparecen como fuer- zas independientes de la mayoría de los individuos, como fuerzas que los dominan, como necesidad exterior, como fuerzas monopo- lizadas más o menos por reducidos grupos, capas y clases de la so- ciedad.

El único camino hacia la superación realmente crítica de la con- cepción hegeliana del pensamiento se hallaba sólo a través de la actitud crítica revolucionaria hacia el mundo de la enajenación, es decir, hacia el mundo de las relaciones mercantiles capitalistas. Sólo por esta vía podían ser realmente esclarecidas las ilusiones idealistas objetivas de la concepción hegeliana, y no simplemente

170 Karl Marx y Friedrich Engels. La sagrada Familia. «Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto se apodera de las masas, Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad homi- nen, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radi- cal es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo».

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injuriadas con los mordaces epítetos de “absurdo místico” y “ata- vismo teológico”, que tampoco explican nada.

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Octavo Ensayo

COMPRENSIÓN MATERIALISTA DEL PENSA- MIENTO COMO OBJETO DE LA LÓGICA

Después de lo que hizo Hegel, continuar avanzando era posibleúnicamente en una sola dirección: por el camino hacia el materia- lismo, hacia comprensión clara del hecho de que todos los esque- mas y categorías dialécticos, revelados en el pensamiento por He- gel, son formas y leyes universales del desarrollo del mundo real, que existe fuera e independientemente del pensamiento, reflejadas por la conciencia colectiva de la humanidad. Marx y Engels comen- zaron la reevaluación materialista de la dialéctica hegeliana, ya a principios de los años 40 del siglo XIX, y la dialéctica reevaluada de modo materialista desempeñó para ellos el papel de lógica del desarrollo de la concepción materialista del mundo.

El indicado movimiento aparece como una continuación di- recta de los razonamientos de Feuerbach. Y si lo expresamos en los términos de la filosofía feuerbachiana lucirá aproximadamente así:

piensan no el YO, ni la Razón. Tampoco piensa el cerebro. Piensa el hombre con ayuda del cerebro, además, en unidad con la naturaleza y en contacto con ella. Arrancado de tal unidad, él ya no piensa. Aquí se detiene Feuerbach.

Karl Marx continúa: pero tampoco piensa el hombre en unidad inmediata con la naturaleza. Piensa únicamente el hombre que se halla en unidad con la sociedad, con la colectividad social-histórica que produce su vida material y espiritual. El hombre, arrancado del entrelazamiento de relaciones sociales, en cuyo interior y por me- dio de las cuales él realiza su contacto humano con la naturaleza (es decir, se halla en unidad humana con ella), piensa tan poco, como el cerebro arrancado del cuerpo del hombre.

Así, por el camino del desarrollo de la lógica, se yergue en toda

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su talla el problema de la naturaleza del pensamiento humano, el problema de lo ideal.

Lo ideal es una imagen subjetiva de la realidad objetiva, es decir, un reflejo del mundo exterior en las formas de actividad del hom- bre, en las formas de su conciencia y voluntad. Lo ideal no es lo psi- cológico individual, ni mucho menos el factor fisiológico, sino el hecho histórico social, el producto y la forma de la producción es- piritual. Lo ideal existe en formas múltiples de conciencia social y de voluntad del hombre como sujeto de la producción social y de la vida material y espiritual. Según la definición de Marx: «...lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traspuesto y traducido en la cabeza del hombre»171.

Todas las variadas formas de solución del problema de lo ideal en la historia de la filosofía tienden hacia dos polos: al materialista y al idealista. El materialismo premarxista, al rechazar correcta- mente las ideas espiritualistas y dualistas sobre lo ideal como sus- tancia especial, opuesta al mundo material, consideraba lo ideal como imagen, como reflejo de un cuerpo material en otro cuerpo material, es decir, como un atributo, como una función de la mate- ria organizada en forma singular. Esta comprensión materialista general de la naturaleza de lo ideal constituye la esencia de la línea que une a Demócrito—Spinoza—Diderot—Feuerbach; indepen- diente de las variantes de su concretización en algunos materialis- tas, sirvió de punto de partida también para la solución marxista- leninista del problema.

Los lados débiles del materialismo premarxista, que aparecie- ron en los materialistas franceses (particularmente en Cabanis y La Mettrie) y más tarde en Feuerbach, en forma de tendencia, que luego, a mediados del siglo XIX, tomaron la forma independiente de materialismo vulgar (Büchner, Vogt y Moleschott, etc.), estaban relacionados con la comprensión antropológico-naturalista —no histórica— de la naturaleza del hombre y condujeron a la aproxi- mación y, en resumidas cuentas, a la identificación directa de lo ideal con las estructuras materiales nerviosas fisiológicas del cerebro y de sus

171 C. Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 23, pág. 21.

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funciones. El viejo materialismo partía de la comprensión del hom- bre como parte de la naturaleza, pero, no llevando el materialismo hasta la historia, no podía comprender al hombre con todas sus particularidades como producto del trabajo, que transforma tanto al mundo exterior, como al hombre mismo. Lo ideal, en virtud de esto, no podía ser comprendido como resultado y función activa la- boral de la actividad sensorial objetiva del hombre social, como imagen del mundo exterior, que surge en el cuerpo pensante no como resultado de la contemplación pasiva, sino como producto y forma de la transformación activa de la naturaleza por el trabajo de generaciones que se relevan en el curso del desarrollo histórico. Por eso, la transformación principal, que Marx y Engels introdujeron a la comprensión materialista de la naturaleza de lo ideal, se refiere ante todo al aspecto activo de las relaciones del hombre pensante con la naturaleza, es decir, aquel aspecto que se desarrolla prefe- rencialmente, según expresión de Lenin, por el idealismo “sensato”—por la línea de Platón—Fichte—Hegel, y que fue abombado de modo idealista por ellos, abstracta y unilateralmente.

El hecho fundamental, sobre cuyo terreno crecieron los siste- mas clásicos del idealismo objetivo, es la independencia de la cul- tura total de la sociedad y de las formas de su organización con res- pecto al hombre particular, y en un sentido todavía más amplio, es la transformación de los productos universales de la producción social (tanto material, como espiritual) en una fuerza social singu- lar que se opone a los individuos, que domina su voluntad y su con- ciencia. Precisamente por esa causa es que «la misma actividad conjunta no surge voluntariamente, sino espontáneamente», ella se opone, y por eso «aparece a los ojos de los individuos no como su propia fuerza unida, sino como cierto poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede, ni a dónde se di- rige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e in- dependiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso

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dirige esta voluntad y estos actos»172. El poder directo del todo so- cial sobre el individuo se manifiesta y aparece en la forma de Es- tado, de régimen político de la sociedad, en forma de un sistema de limitaciones morales y jurídicas, de normas de conducta social y, es más, de normas estéticas, lógicas y otros criterios. Con las exi- gencias y limitaciones expresadas en ellos y sancionadas por la so- ciedad, el individuo, desde la infancia, está obligado a tenerlas en cuenta mucho más cuidadosamente, que a las cosas y situaciones

o deseos orgánicamente innatos, atracciones y necesidades de su cuerpo, directamente asimilables con el aspecto exterior. El todo social se mistifica en “los fundamentos” del idealismo objetivo.

Habiendo descubierto la base terrenal de las ilusiones idealis- tas, Marx y Engels escribieron: «Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de relación social, con que cada individuo y cada generación se encuentran como con algo dado, es el fundamento real de lo que los filósofos se representan como la “sustancia” y la“esencia del hombre”, elevándolo a la apoteosis y combatién-

dolo»173…

Entre tanto, todas las imágenes generales, sin excepción, nacen no de los esquemas universales de trabajo del pensamiento y sur- gen de ninguna manera en el acto de la contemplación pasiva de la naturaleza intacta por el hombre, sino que se forman en el proceso de su transformación práctica objetiva por el hombre, por la socie- dad. Ellas surgen y funcionan como formas de la determinación del hombre social, de la voluntad de una persona particular orientada hacia un objetivo, es decir, como formas de la actividad activa. Además, las imágenes generales cristalizan en la composición de la cultura espiritual, impremeditadamente y con independencia de la volun- tad y la conciencia de los hombres particulares, aunque por medio de su actividad. En la contemplación ellas aparecen como formas de las cosas, creadas por la actividad humana, o como “sellos” co- locados sobre la materia natural por la actividad activa del hombre, como formas enajenadas de la voluntad orientada a un fin en la

172 C. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana. Obras, t. 3, pág. 33. 173 Ibíd., p. 37.

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sustancia exterior.

Los hombres tienen que ver con la naturaleza como tal, única- mente en la medida en que ella sea incorporada, en una u otra forma, al proceso del trabajo social, en la medida en que sea trans- formada en material, en medio, en condición de la actividad activa humana. Incluso el cielo estelar, en el cual el trabajo humano toda- vía no cambia nada en realidad, es objeto de atención y contempla- ción del hombre sólo allí donde ha sido transformado por la socie- dad en un medio de orientación en el tiempo y en el espacio, en un“instrumento” de la actividad vital del organismo del hombre so- cial, en un“órgano”de su cuerpo, en reloj, compás y calendario su- yos naturales. Las formas universales, las leyes del material de la naturaleza se dejan ver realmente, y por eso se comprenden en la medida en que este material ha sido ya realmente transformado en material de construcción del “cuerpo inorgánico del hombre”, del“cuerpo objetivo” de la civilización, y por eso las formas universa- les de las “cosas ensí”aparecen para el hombre directamente como formas activas del funcionamiento de su “cuerpo inorgánico”.

Lo ideal existe directamente sólo como forma (modo, imagen) de actividad del hombre social (es decir, de ser material plenamente

objetivo), dirigida al mundo exterior. Por eso si hablamos sobre el sistema material, cuya función y modo de existencia es lo ideal, ese sistema es sólo el hombre social en unidad con el mundo objetivo, por medio del cual realiza su actividad vital específicamente hu- mana. Lo ideal, pues, no es reducible al estado de la materia, que se halla en el cráneo del individuo, es decir, del cerebro. Lo ideal es

una función singular del hombre como sujeto de actividad de trabajo so- cial, que se realiza en las formas creadas por el desarrollo prece- dente.

Entre el hombre que contempla y piensa y la naturaleza por símisma existe un eslabón intermediado muy importante, a través del cual la naturaleza se transforma en pensamiento, y el pensa- miento—encuerpo de la naturaleza. Este eslabón es la práctica, el trabajo, la producción. Precisamente la producción (en el más am- plio sentido de la palabra) transforma el objeto de la naturaleza en

objeto de la contemplación y del pensamiento: «Hasta los objetos

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de la “certeza sensorial” más simple le vienen dados (al hombre.—E. I.) solamente por el desarrollo social, la industria y el intercam- bio comercial»174.

Por eso dice Marx que Feuerbach se queda en el punto de vista de la contemplación de la naturaleza y: «...no consigue nunca con- cebir el mundo sensorial como actividad sensorial viva y total de los

individuos que lo forman»175…Y no ve que el objeto de su contem- plación es producto del trabajo humano total. Y que para distinguir la imagen de la naturaleza por sí misma, es necesario un poco más de trabajo y esfuerzos, que los simples esfuerzos de la contempla- ción “desinteresada”, estéticamente robusta.

En la contemplación directa los rasgos objetivos de la “natura- leza ensí”están entrelazados con los rasgos y formas que han sido estampados sobre ella por la actividad transformadora del hom- bre. Es más, todas las características puramente objetivas del ma- terial de la naturaleza son dadas a la contemplación a través de la imagen que el material de la naturaleza adquirió en el curso y como resultado de la actividad subjetiva del hombre social. La contem- plación tiene que ver directamente no con el objeto, sino con la ac- tividad objetiva que lo transforma, y con los resultados de esta ac- tividad (práctica) subjetiva

Por esa razón, el cuadro puramente objetivo de la naturaleza se revela al hombre no en la contemplación, sino únicamente a través de la actividad y en la actividad de la sociedad, del hombre social que produce su vida. El pensamiento, que se ha propuesto el fin de esbozar la imagen de la naturaleza por sí misma, debe tener en cuenta esta circunstancia en toda su plenitud.

Pues aquella misma actividad que transforma (cambia y, a ve- ces, deforma) la “verdadera imagen” de la naturaleza, es la única que puede mostrarla, como era antes, sin “las deformaciones sub- jetivas”. Por consiguiente, sólo la práctica es capaz de resolver el problema de cuáles rasgos del objeto, dado en la contemplación,

174 Ibíd., p. 42. 175 Ibíd., p. 44.

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corresponden al objeto mismo de la naturaleza, y cuáles son apor- tados por la actividad transformadora del hombre, es decir, por el sujeto.

El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hom- bre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico176.

Aquí se halla la solución de muchas dificultades pasadas y pre- sentes de la filosofía.

Al analizar el problema de la relación de la producción con el consumo, es decir, el problema económico-político, y de ninguna manera psicológico, Marx lo formula así: «Y si es evidente que la producción envía al consumo el artículo en su forma exterior, es igualmente claro que el consumo supone el artículo de la produc- ción idealmente, como imagen interna, como necesidad, como ori- gen y como fin»177. Pero el consumo, como demuestra Marx, es ape- nas el momento interior de la producción, o la producción misma, en la medida que ella crea no sólo el artículo exterior, sino también el sujeto, capaz de producir y reproducir este artículo, y luego de consumirlo en la forma correspondiente. En otras palabras, la pro- ducción crea la forma de actividad activa del hombre, o la capaci- dad de crear un objeto de determinada forma y de utilizarlo según su destinación, es decir, según el papel y la función del mismo en el

organismo social. Como capacidad activa del hombre, como agente de la producción social, el objeto, en calidad de producto de la pro- ducción, existe idealmente, es decir, como imagen interior, como necesidad, como motivo y fin de la actividad humana.

176 C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. C. Marx y F. Engels. Obras, t, 3, págs. 1-2.

177 Marx. Manuscritos económicos. 1847-1848. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 4 (3, parte I), pág. 28.

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Por eso lo ideal no es más que la forma de la cosa, pero fuera de la cosa, a saber: en el hombre, existente en forma de su actividad activa, es una forma social determinada de actividad del ser humano. En la naturaleza por sí misma, incluso en la naturaleza del hombre, como ser biológico, no existe lo ideal. Con respecto a la organiza- ción natural innata del cuerpo humano, éste tiene el mismo carác- ter exterior, que con respecto al material en que se realiza, se cosi- fica como cosa percibible sensorialmente. Así la forma del cántaro, que surge de las manos del alfarero, no estaba incluida de ante- mano en el pedazo de arcilla, ni en la organización anatómica-fi- siológica innata del cuerpo del individuo que actúa en calidad de alfarero. Únicamente debido a que el hombre educa y entrena losórganos de su cuerpo con los objetos, creados por el hombre y para el hombre, él deviene en portador de las formas activas de la acti- vidad social humana, que crea los objetos correspondientes.

Es evidente que lo ideal, es decir, la forma social activa de la ac- tividad humana, está personificado directamente, o, como ahora suele decirse, “codificado” en las estructuras nerviosas cerebrales de la corteza del cerebro, es decir, en forma completamente mate- rial. Pero el ser material de lo ideal no es lo ideal mismo, sino apenas la forma de su expresión en el cuerpo orgánico del individuo. Lo ideal por sí mismo es una forma determinada de actividad vital social del hombre, que corresponde a la forma del objeto y producto suyos. Intentar la explicación de lo ideal por las propiedades anatómico- fisiológicas del cerebro es una empresa tan poco fecunda, como la tentativa de explicar la forma dineral del producto del trabajo por las particularidades físico-químicas del oro. El materialismo, en este caso, en manera alguna consiste en identificar lo ideal con los procesos materiales que ocurren en el cerebro. El materialismo se expresa aquí en el hecho de comprender que lo ideal como forma determinada de la actividad social del hombre, que crea objetos de una u otra forma, nace y existe no en la cabeza, sino con ayuda de la cabeza en la actividad material real como agente efectivo de la producción social.

Por eso las definiciones científicas de lo ideal se logran por la vía

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del análisis materialista“dela anatomía y la fisiología” de la pro- ducción social de la vida material y espiritual de la sociedad y en ningún caso de la anatomía y la fisiología del cerebro como órgano del cuerpo del individuo. Precisamente el mundo de los productos del trabajo humano, que se renueva constantemente en el acto de su reproducción, es, como decía Marx,“lapsicología humana que sensorialmente se presenta ante nosotros”; aquella teoría psicoló- gica, para la cual este “libro abierto” de psicología humana es des- conocido, no puede ser una verdadera ciencia178. Cuando Marx de- fine lo ideal como “...lo material, traducido y traspuesto a la cabeza del hombre y transformado en ella”, de ninguna manera entiende esta “cabeza” de modo naturalista. Aquí se trata de la cabeza so- cialmente desarrollada del hombre, para la cual todas las formas de actividad, comenzando por la formas de la lengua, de su caudal léxico y de régimen sintáctico, y terminando con las categorías ló- gicas, son productos y formas del desarrollo social. Sólo siendo ex- presado en estas formas, lo exterior, lo material, se transforma en un hecho social, en un bien del hombre social, es decir, en lo ideal.

La transformación directa de lo material en lo ideal consiste en que el hecho exterior se expresa en la lengua“enla realidad inme- diata del pensamiento” (Marx). Pero la lengua de por sí es tan poco ideal, como la estructura nerviosa fisiológica del cerebro. Ella sólo es la forma de expresión de lo ideal, su ser material-natural. Por eso el neopositivismo que identifica el pensamiento (es decir, lo ideal) con la lengua, con el sistema de los términos y enunciaciones, co- mete aquí un error asaz naturalista, igual al de las teorías que iden- tifican lo ideal con las estructuras y las funciones del tejido cere- bral. Aquí también se toma por lo ideal únicamente, la forma de su expresión material. Lo material realmente“setraspone” a la cabeza del hombre, y no simplemente al cerebro como órgano del cuerpo del individuo, primero, sólo en el caso de ser expresado en formas idiomáticas generalmente aceptadas comprendidas en el amplio sentido de la palabra, incluyen la lengua de los planos, esquemas, modelos, etc.), y, segundo, si ha sido transformado en forma activa

178 Véase C. Marx y F. Engels. Primeras obras, pág. 594.

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de la actividad del hombre como objeto real (y no simplemente en“término”o “enunciación”, como cuerpo material de la lengua). Dicho de otra manera, el objeto resulta idealizado únicamente allídonde ha sido creada la capacidad de reconstruirlo activamente, apoyándose en el lenguaje de las palabras y de los planos, donde ha sido creada la capacidad de transformar la palabra en práctica, y, a través de la práctica, en cosa.

Esto lo comprendía muy bien Spinoza. No es casual que él ligara las ideas adecuadas, expresadas con las palabras de la lengua, con la habilidad de reproducir en el espacio real la forma planeada con palabras. Precisamente de aquí dedujo la diferencia entre la defini- ción que expresa la esencia del objeto, es decir, su imagen ideal, y la definición formal-nominal, que fija más o menos casualmente la propiedad escogida del objeto, su rasgo exterior. Por ejemplo, el círculo puede definirse como “figura en la cual las líneas trazadas del centro a la periferia son iguales”'. Sin embargo, tal definición“noexpresa en modo alguno la esencia del círculo, sino única- mente cierta propiedad suya”, además, la propiedad derivada, se- cundaria. Otra cosa es cuando la definición incluye“lacausa más próxima de la cosa”. Entonces el círculo debe ser definido de la si- guiente manera: figura trazable por cualquier línea, uno de cuyos extremos está fijado, y el otro es móvil. La última definición incluye el modo de construcción de la cosa en el espacio real. Aquí la definición nominal surge junto con la acción real del cuerpo pensante por el con- torno espacial del objeto de la idea. En tal caso el hombre posee la idea adecuada, es decir, la imagen ideal de la cosa, y no únicamente los signos, expresados en palabras. Esta es la comprensión materia- lista de la naturaleza de lo ideal. Lo ideal existe allí donde hay ca- pacidad de reconstruir el objeto en el espacio, apoyándose en la pa- labra, en la lengua, en combinación con la necesidad del objeto, más la base material del acto de la creación.

La definición de lo ideal, pues, es excepcionalmente dialéctica. Es lo que no es y al mismo tiempo es, lo que no existe en forma de cosa exterior, sensorialmente percibible, y, al mismo tiempo, existe como capacidad activa del hombre. Es el ser, que, sin embargo, es

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igual al no ser, o el ser real de la cosa exterior en la fase de su pro- ceso de formación en la actividad del sujeto, en forma de su imagen interior, de necesidad, de motivo y fin. Precisamente por eso el ser ideal de la cosa se diferencia de su ser real, como también de las es- tructuras materiales del cerebro y de la lengua, por medio de las cuales existe“enel interior” del sujeto. La imagen ideal del objeto se diferencia, por principio, de las estructuras del cerebro y de la lengua en que es una forma del objeto exterior. La imagen ideal se di- ferencia del objeto exterior en que está cosificada como imagen subjetiva directamente no en la sustancia exterior de la naturaleza, sino en el cuerpo orgánico del hombre y en el cuerpo de la lengua. Lo ideal es, por consiguiente, el ser subjetivo del objeto, o“elotro ser” del objeto, es el ser de un objeto en otro y a través de otro, como expresaba tal situación Hegel.

Lo ideal, como forma de actividad del hombre social, existe allídonde tiene lugar, según expresión de Hegel, un proceso de “aboli- ción de la exterioridad”, es decir, un proceso de transformación del cuerpo de la naturaleza en objeto de actividad del hombre, en ob- jeto de trabajo, y luego en producto del trabajo. Ese mismo proceso puede expresarse de otra manera: la forma de la cosa exterior, in- corporada en el proceso de trabajo, es “abolida” en forma subjetiva de la actividad material; esta última se fija materialmente en el su- jeto en forma de mecanismos de la actividad nerviosa superior. Y luego la sucesión inversa de aquellas mismas metamorfosis —la idea expresada verbalmente— se transforma en práctica y, a través de la práctica se transforma en la forma exterior de la cosa senso- rialmente contemplable, como cosa. Estas dos series de metamor- fosis opuestas se cierran en un ciclo: cosa —práctica—verbo—práctica—cosa. Sólo en este movimiento constante, que se renueva cíclicamente, existe lo ideal, la imagen ideal de la cosa.

Lo ideal se realiza directamente en un símbolo y a través del símbolo, es decir, a través del cuerpo de la palabra exterior, senso- rialmente perceptible, visible y audible. Pero este cuerpo, quedán- dose consigo mismo, es al mismo tiempo ser de otro cuerpo, y, en calidad de tal, su “ser ideal”, su significación, que es completamente

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distinta de su forma corporal, percibible directamente por los oí- dos o los ojos. La palabra como signo, como nombre, no tiene nada de común con aquello de lo cual es signo. Este“común”se revela úni- camente en el acto de la transformación de la palabra en práctica, y, a través de la práctica, en cosa (y luego en el proceso inverso), se revela en la práctica y en la asimilación de sus resultados.

El hombre existe como hombre, como sujeto de actividad, diri- gida sobre el mundo circundante y sobre sí mismo, desde el mo- mento que produce activamente (y mientras siga produciendo) su vida real en formas creadas por él mismo, con su propio trabajo. Y el trabajo, la transformación real del mundo circundante y de símismo, que se realiza en formas legalizadas y desarrolladas social- mente, es precisamente ese proceso, que empieza y se prolonga con absoluta independencia del pensamiento, en cuyo interior, en cali- dad de metamorfosis suya, nace y funciona lo ideal, se realiza la idealización de la realidad, de la naturaleza y de las relaciones so- ciales, nace la lengua de los símbolos como cuerpo exterior de la imagen ideal del mundo exterior. Aquí se halla el misterio de lo ideal, y también su esclarecimiento.

Para hacer más comprensible tanto la esencia de este misterio, como el método con el cual lo esclareció Marx, analizaremos el caso más típico de idealización de la realidad, o el acto del nacimiento de lo ideal: el fenómeno del precio (en Economía política). «El pre- cio o la forma dinero de las mercancías es, como su forma de valor en general, una forma distinta de su corporalidad real y tangible, es decir, una forma puramente ideal o imaginaria»179. Ante todo,

179 C. Marx. El Capital. C. Marx y Engels. Obras, t. 23, pág. 105. En la traducción rusa de esta importante definición de principio (¡se trata ni más ni menos del carácter ideal de la forma del valor en general!) se cometió una inexactitud muy sensible, a causa de la cual puede surgir la impresión de que el precio, como forma del valor en general, existe exclusivamente en la imaginación, en la representación subjetiva del individuo. Mientras que, como se ve en el con- texto del párrafo, se trata de algo muy distinto: acerca de que en la forma de precio el valor de una mercancía (digamos, del lienzo) está representado, es de- cir; expresado, revelado, no directamente, sino a través de otra mercancía, por medio de su relación con la mercancía dinero, con el oro. Dicho de otro

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dirigimos la atención al hecho de que el precio es una categoría ob- jetiva, y no un fenómeno psíquico-fisiológico. Y, sin embargo, el precio es una “forma apenas ideal”. Precisamente en esto consiste el materialismo de la comprensión marxista del precio. El idea- lismo, por el contrario, consiste en afirmar que el precio, por cuanto es una forma sólo ideal, existe únicamente como fenómeno psíquico-subjetivo. Esta última interpretación del precio la dio el mismísimo Berkeley, en calidad no sólo de filósofo, sino de econo- mista.

Habiendo sometido a crítica la comprensión idealista del di- nero, Marx demostró que el precio es el valor del producto de tra- bajo del hombre, expresado en dinero, por ejemplo, en determi- nada cantidad de oro. Pero el oro de por sí, por naturaleza, no es dinero. Resulta ser dinero únicamente en la medida en que desem- peña la singular función social de medida de valor de todas las mer- cancías y, en calidad de tal, funciona en el sistema de las relaciones sociales entre los hombres en el proceso de producción y cambio de

modo, el valor está representado no en la cabeza, sino en oro. El precio es el valor del lienzo, representado en cierta cantidad de oro, expresado a través de la igualdad con el oro, revelado a través de la relación con él. Marx denomina tal forma de manifestación "ideal o imaginaria" (ideelle oder vorgestellte Form), y no "existente únicamente en la imaginación". La traducción a que me re- fiero tacha, en esencia, la dialéctica objetiva, que Marx descubre en la relación entre el valor y su expresión monetaria, es decir, el precio. La palabra alemana "representado" figura aquí no en el sentido psicológico-subjetivo, sino en el sentido que en ruso y en alemán está ligado con la palabra "representante", "representación". Es de suma importancia tener en cuenta esta sutileza etimo- lógica al leer las páginas de El Capital que tratan sobre la forma dinero de la representación del valor, o forma de expresión del valor en oro o en otra mer- cancía dinero. Siempre se trata no de aquellas "representaciones" que tienen los poseedores de mercancías y los economistas sobre el valor, sino del fenó- meno del valor en forma de precio, de la forma objetiva de manifestación de valor en la esfera de las relaciones monetario-mercantiles, pero no en la "cabeza", no en la "representación" (en la imaginación) del poseedor de mercancías o del economista. No se trata de las ilusiones que engendra la forma objetiva de la representación del valor. Estas ilusiones de la imaginación son analizadas por Marx en otro lugar, en el capítulo sobre el fetichismo de la mercancía.

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productos. De aquí el carácter ideal de la forma del precio. El oro, en el proceso de la circulación, quedando siendo el mismo, sin em- bargo, es directamente la forma de existencia y movimiento de cierto“otro”,representa y sustituye a este“otro”en el proceso de circulación monetario-mercantil, siendo su metamorfosis. «...En el precio la mercancía entra, de una parte, en relación con el dinero, como con algo fuera de su existencia, y, segundo, ella misma es ad- mitida idealmente como dinero, ya que el dinero es distinto de su realidad... Junto con el dinero real, la mercancía existe ahora como dinero supuesto idealmente»180. «Después de que el dinero se ad- mite realmente como mercancía, la mercancía se admite ideal- mente como dinero»181.

La admisión ideal, o la admisión del producto real como imagen ideal de otro producto, se realiza en el proceso de la circulación de mercancías. Ella surge como medio de resolver las contradicciones, maduradas en el curso del proceso de la circulación, en el interior suyo (y no en el interior de la cabeza, aunque no sin su ayuda), como medio de satisfacer una necesidad que ha madurado en la circulación mercantil. La necesidad, que aparece en forma de con- tradicción no resuelta de la forma mercantil, se satisface, se re- suelve mediante la “exclusión” de una mercancía de la familia de sus iguales y se transforma en patrón social del gasto socialmente necesario de trabajo. El problema, como dice Marx, surge aquíjunto con los medios de su solución.

En el intercambio real, desde antes de la aparición del dinero (antes de la transformación del oro en dinero) se crea esta situa- ción: «Jamás encontraremos un mercado en que los poseedores de mercancías cambien y comparen sus artículos con otros de diversa calidad sin que estas diversas mercancías sean cambiadas y com- paradas como valores por sus diversos poseedores, dentro de sus relaciones comerciales con una tercera clase de mercancías, siem- pre la misma. Pues bien, esta tercera mercancía, convertida en equivalente de otras diversas, asume directamente, aunque dentro

180 Archivo de Marx y Engels, t. IV, pág. 151 181 Ibíd., p. 189.

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de límites reducidos, la forma de equivalente general o social»182. Así surge la posibilidad y la necesidad de expresar la relación de in- tercambio de dos mercancías a través del valor de cambio de una tercera, con la particularidad de que esta última no entra directa- mente ya en el cambio, sino sirve apenas de medida general del va- lor de las dos mercancías realmente cambiables. Y por cuanto la“tercera mercancía”, aunque no entra corporalmente en el cambio, con todo, participa en el acto del cambio, por tanto está presente aquí sólo idealmente, en la representación, en la mente de los po- seedores de mercancías, en el habla, en el papel, etc. Pero por eso mismo se transforma en símbolo, precisamente en símbolo de las relaciones sociales entre los hombres.

Con esta circunstancia están ligadas todas aquellas teorías del dinero y el valor, que reducen este último y sus formas al simbo- lismo puro, a la denominación de las relaciones, al signo instituido convencional o legalmente. Las mencionadas teorías, por la lógica de su origen y las estructuras, están orgánicamente emparentadas con aquellas doctrinas lógico-filosóficas que, sin saber compren- der el acto del nacimiento de lo ideal en el proceso de la actividad práctica objetiva del hombre social, declaran las formas de expre- sión de lo ideal en el habla, en los términos y en las enunciaciones como fenómenos convencionales, tras los cuales, sin embargo, se halla algo místicamente inatrapable: o la “vivencia” de los neopo- sitivistas, o la “existencia” de los existencialistas, o la “esencia” de Husserl, místico-incorpórea atrapable intuitivamente. Marx puso bien al desnudo la futilidad íntegra de semejantes teorías de lo ideal y de su reducción a símbolo, a signo de relaciones inmateria- les (o de vínculos como tales, de vínculos sin sustrato material).«La circunstancia de que las mercancías en los precios no son transformadas en oro sino idealmente y que éste, por consiguiente, se transforma en dinero también idealmente, ha dado lugar a la doctrina de la unidad ideal de la medida del dinero. Precisamente porque en la determinación del precio no hay más que oro y plata figurados, y porque éstos no funcionan sino como dinero contante,

182 C. Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 23, pág. 98.

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se afirma que los nombres libra esterlina, chelín, penique, peso, franco, etc., en lugar de designar fracciones de peso de oro o plata

o trabajo cosificado de un modo cualquiera, designan más bienátomos ideales de valor»183. Y más adelante, ya fue fácil pasar a la idea según la cual los precios de las mercancías son simplemente nombres de las relaciones o de las proporciones, puros signos.

Así pues, los fenómenos económicos objetivos se transforman en simples símbolos, tras los cuales se oculta la voluntad como sus- tancia suya, la representación como “vivencia interior” del YO indi- vidual, interpretado en el espíritu de Hume y de Berkeley. Los idea- listas contemporáneos, exactamente por ese mismo esquema, en lógica transforman los términos y las enunciaciones (la envoltura verbal de la imagen ideal del objeto) en simples nombres de las re- laciones, en las cuales la lengua, que simboliza la actividad, coloca las “vivencias” del hombre solo. Las relaciones lógicas se transfor- man simplemente en nombres de vínculos (de qué con qué, no se sabe).

Es necesario subrayar especialmente que la transformación ideal de la mercancía en oro, y del oro en símbolo de las relaciones sociales, tiene lugar, por el tiempo y en realidad, antes que la trans- formación real de la mercancía en dinero, es decir, en moneda con- tante y sonante. El oro deviene en medida de valor de las mercan- cías antes que ser medio de circulación, y, entonces, primero fun- ciona como dinero puramente ideal. «Únicamente las mercancías, que ya han sido transformadas idealmente en dinero no sólo en la cabeza del individuo, sino también en la representación de la so- ciedad (de los participantes directamente en el proceso de la com- pra y la venta), traen el dinero a la circulación»184.

Este es un importante punto de principio de la comprensión marxista no sólo del fenómeno del precio, sino también del pro- blema de lo ideal, del problema de la idealización de la realidad en

183 C. Marx. Contribución a la crítica de la. Economía política. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 13, págs. 60-61.

184 Archivo de Marx y Engels, t. IV. pág. 151.

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general. El hecho es que el acto del cambio supone siempre un sis- tema de relaciones ya formado entre los hombres, intermediadas por las cosas, el cual se expresa en que una de las cosas sensorial- mente perceptible, sin dejar de funcionar como cuerpo particular perceptible sensorialmente, se transforma en representante de cual- quier otro cuerpo, en cuerpo perceptible sensorialmente de una ima- gen ideal. Dicho con otras palabras, ella resulta ser la personifica- ción exterior de otra cosa, pero no de su aspecto perceptible senso- rialmente, sino de su esencia, es decir, de la ley de su existencia en el interior de ese sistema que, en general, crea la situación analizada. Dicha cosa se transforma por eso en un símbolo, cuyo valor queda siempre fuera de su aspecto directamente perceptible, en otras co- sas sensorialmente perceptibles y se manifiesta únicamente a tra- vés de todo el sistema de relaciones de las otras cosas con la cosa dada o, al contrario, de la cosa dada con todas las demás. Si esa cosa se elimina del sistema, pierde su papel—elvalor de símbolo— y se transforma nuevamente en una cosa común, perceptible sensorial- mente como todas las demás cosas.

Por consiguiente, su existencia y funcionamiento como símbolo no correspondieron a ella como tal, sino únicamente al sistema en cuyo interior ella adquiere sus propiedades. Las propiedades que corresponden a ella por naturaleza, por tal razón no tienen nada que ver con su ser en calidad de símbolo. La envoltura corporal, perceptible sensorialmente, el “cuerpo” del símbolo (el cuerpo de la cosa, que está transformada en símbolo), para su ser como sím- bolo es algo que carece completamente de importancia, algo fugaz y temporal; el “ser funcional” de tal cosa —como dice Marx— ab- sorbe completamente su “ser material”185. Y más adelante agrega que el cuerpo material de la cosa se pone en conformidad con su función. Como resultado el símbolo se transforma en signo, es de- cir, en objeto que por sí mismo no significa ya nada, sólo representa, expresa otro objeto, con el cual no tiene nada en común (como de- nominación de una cosa con la misma cosa). La dialéctica de la transformación de la cosa en símbolo, y del símbolo en signo, se

185 Véase C. Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 23, pág. 140.

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examina en El Capital en el ejemplo del surgimiento y evolución de la forma dinero del valor.

La existencia funcional del símbolo consiste precisamente en que él no se representa a sí mismo, sino representa a otro y es un medio, un instrumento para revelar la esencia de otras cosas senso- rialmente perceptibles, es decir, su valor social-humano universal, su papel y función en el interior del organismo social. Dicho con otras palabras, la función del símbolo consiste precisamente en ser el cuerpo de la imagen ideal de la cosa exterior, más exactamente, de la ley universal de su existencia. El símbolo, eliminado del proceso real de cambio de sustancias entre el hombre social y la naturaleza, deja de ser, en general, símbolo, envoltura corporal de la imagen ideal. De su cuerpo se esfuma el“alma”,pues tal fue precisamente la actividad objetiva del hombre social, que realizaba el intercam- bio entre la naturaleza humanizada y la naturaleza virgen.

Sin la imagen ideal, el hombre no puede realizar el intercambio de sustancias con la naturaleza, y el individuo no puede operar con las cosas incorporadas al proceso de producción social. La imagen ideal exige material cosificado para realizarse, incluso la lengua. Por eso el trabajo engendra la necesidad de la lengua, y luego la propia lengua.

Cuando el hombre actúa con el símbolo o con el signo, y no con el objeto, apoyándose en el símbolo y el signo, actúa no en el plano ideal, sino únicamente en el plano verbal. Ocurre muy a menudo que en vez de descubrir con ayuda del término la esencia real de la cosa, el individuo ve sólo el término con su significación tradicio- nal, ve apenas el símbolo, su cuerpo perceptible sensorialmente. En tal caso, el simbolismo lingüístico se transforma de instru- mento de acción real con las cosas, en fetiche, que oculta con su cuerpo aquella realidad que ella representa. Y entonces, en vez de comprender y modificar conscientemente el mundo exterior, con- forme a sus leyes universales, expresado en forma de imagen ideal, el hombre empieza a ver y a cambiar únicamente la expresión ter- minológica verbal y a pensar, además, que modifica al mundo.

El hacer del ser verbal de lo ideal un fetiche era muy caracterís-

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tico para la filosofía hegeliana de izquierda, en la época de su deca- dencia, lo que no pasó desapercibido, en su tiempo, para Marx y Engels. El fetichismo del ser verbal y, simultáneamente, del sis- tema de relaciones sociales que representa, es el final absoluta- mente inevitable de toda filosofía que no comprenda que lo ideal se engendra y reproduce únicamente en el proceso de la actividad práctica objetiva del hombre social y que sólo en este proceso existe. En caso contrario, surge una u otra forma de fetichismo del mundo exterior y de los símbolos y representaciones.

Lo más curioso es que cualquier variedad de fetichismo de la existencia simbólica verbal de lo ideal no atrapa a lo ideal como tal. Ella fija los resultados de la actividad humana, pero no a la misma actividad del hombre. Por eso no atrapa lo ideal, sino únicamente a sus productos inmóviles enajenados en los objetos exteriores o en la lengua. Y esto no es asombroso: lo ideal, como forma de actividad humana, existe únicamente en la actividad, y no en sus resultados, pues la actividad es una negación duradera, constante de las for- mas de las cosas efectivas, sensorialmente perceptibles, su cambio, su abolición en nuevas formas, que transcurre según leyes univer- sales expresadas en formas ideales. Cuando el objeto ha sido creado, la necesidad de la sociedad queda satisfecha, y la actividad se extingue en su producto, lo ideal desaparece.

La imagen ideal del pan, digamos, surge en la representación del individuo hambriento o del panadero. En la cabeza del indivi- duo saciado, que trabaja en la construcción de una casa, no surge el pan ideal. Pero si tomamos a la sociedad en su conjunto, en ella siempre estará presente el pan ideal, y la casa ideal, y cualquier ob- jeto ideal con el cual tenga que ver el hombre en el proceso de pro- ducción y reproducción de su vida material. A consecuencia de esto, en el hombre está idealizada toda la naturaleza, y no sólo aquella parte de ésta, que él produce directamente y reproduce o consume utilitariamente. Sin la idealización constante de los obje- tos reales que renuevan la vitalidad humana, sin su transformación en lo ideal y, por eso mismo, sin la simbolización, el hombre no puede ser sujeto activo de la producción social. Lo ideal aparece siempre como producto y forma del trabajo humano, orientado al

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objetivo de transformar la naturaleza y las relaciones sociales, eje- cutado por el hombre social.

Lo ideal existe únicamente allí donde existe el individuo, que realiza su actividad en formas que le son dadas de antemano por el desarrollo social de la humanidad. El hombre se distingue del ani- mal por serle innata la existencia de un plan ideal de actividad.«Pero hay algo en que el peor maestro de obra aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de tra- bajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía una exis- tencia ideal»186.

Es necesario remarcar otra vez que si se comprende el cerebro de modo naturalista, es decir, como órgano material del cuerpo de un individuo particular, entonces no se halla ninguna diferencia de principio entre el maestro de obra y la abeja. La celdilla de cera que modela la abeja también existe“deantemano” en forma de activi- dad del insecto, programada en sus mecanismos nerviosos. En este sentido, el producto de la actividad de la abeja también ha sido dado “idealmente” antes de su ejecución real. Sin embargo, las for- mas de actividad animal son innatas a éste, son heredadas junto con la organización de la estructura anatómica del cuerpo. La forma de actividad que nosotros podemos denominar como ser ideal del producto, no se separa nunca del cuerpo del animal de

otro modo, que en forma de cierto producto real. La diferencia esencial de la actividad del hombre con la actividad del animal con- siste en que ni una sola forma de esta actividad, ni una sola capaci- dad se hereda junto con la organización anatómica del cuerpo. To- das las formas de actividad (capacidades activas) se transmiten aquí únicamente a través de las formas de los objetos creados por el hombre para el hombre. Por eso la asimilación individual de una forma humana determinada de actividad, es decir, de la imagen ideal de su objeto y del producto, se transforma en un proceso sin- gular, que no coincide con la formación objetiva de la naturaleza.

186 Ibíd., p.189.

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Por eso la forma misma de actividad del hombre se transforma para el hombre en objeto especial, en objeto de actividad especial.

Y si más arriba se definía lo ideal como forma de actividad del hombre, esa definición era, hablando en rigor, incompleta. Ella ca- racterizaba lo ideal sólo por su contenido material condicional, Pero lo ideal existe únicamente allí donde la forma misma de acti- vidad, que corresponde a la forma del objeto exterior, se trans- forma para el hombre en objeto particular, con el cual puede actuar de modo especial, sin tocar ni cambiar, hasta cierto tiempo, el ob- jeto real. El hombre, únicamente el hombre, deja de “fundirse” con la forma de su actividad vital, separándola de sí, y, colocándola ante sí, la transforma en representación. Como la cosa exterior es dada al hombre únicamente en la medida que ella es incorporada al proceso de su actividad, en el producto final—enla representa- ción—la imagen de la cosa se funde siempre con la imagen de aquella actividad, en el interior de la cual funciona esta cosa.

Aquí está incluida la base gnoseológica de la identificación de la cosa con la representación, de lo real con lo ideal, es decir, la raíz gnoseológica del idealismo de cualquier género y matiz. Es verdad que la cosificación de la forma de actividad por sí misma, como re- sultado de la cual se crea la posibilidad de tomarla por forma de la cosa y, al contrario, a la forma de la cosa por el producto, y a la forma de la actividad subjetiva por lo ideal, no es todavía idea- lismo. Este hecho real se transforma en una u otra variedad del idealismo o del fetichismo únicamente sobre el terreno de ciertas condiciones sociales, más concretamente: sobre el terreno de la di- visión espontánea del trabajo, donde la forma de actividad se im- pone al individuo por la fuerza, por los procesos sociales indepen- dientes de él y no comprendidos por él. La materialización de las formas sociales de la actividad humana, característica para la pro- ducción mercantil (fetichismo mercantil), es completamente análoga a la enajenación religiosa de las capacidades activas hu- manas en la representación de los dioses. Semejante analogía se comprende bien claro ya en los límites de la concepción idealista

objetiva sobre la naturaleza de lo ideal. Así, el joven Marx, siendo todavía un hegeliano de izquierda, anotaba que todos los dioses de

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la Antigüedad poseían la misma “existencia real” que el dinero.«¿Acaso no reinó en la Antigüedad Moloch? ¿Acaso Apolo de Delfos no fue una fuerza real en la vida de los griegos? Aquí, incluso la crí- tica de Kant no puede hacer nada. Si alguien se imagina que posee cien táleros, [o cien dólares] si esta representación no es para él ar- bitraria, subjetiva, si cree en ella, los cien táleros imaginados tienen el mismo valor que cien táleros verdaderos... Los táleros legítimos tienen la misma existencia que los dioses imaginados. ¿Acaso el tá- lero legítimo existe en alguna parte fuera de la representación, en verdad, de la representación general de los hombres o, más bien, social?»187.

Sin embargo, la verdadera naturaleza de esta analogía fue des- cubierta por Marx posteriormente, sólo sobre la base de la com- prensión materialista de la naturaleza y del dinero y de las imáge- nes religiosas. La “semejanza” del fetichismo de la mercancía y de la enajenación religiosa radica en el vínculo real de las ideas socia- les de los hombres con su actividad real, con las formas de la prác- tica, en el papel activo de la imagen ideal (de la representación). El hombre es capaz de cambiar la forma de su actividad (o la imagen ideal de la cosa exterior), sin tocar la cosa misma hasta cierto tiempo. Pero únicamente porque él puede separar de sí a la imagen ideal, cosificarla y actuar con ella, como con un objeto que existe fuera de sí. Recordemos otra vez el ejemplo del maestro de obra, citado por Marx, aquél construye la casa no simplemente en el ce- rebro, sino con ayuda del cerebro en el plano de la representación sobre papel, colocado en la superficie del tablero de dibujo. Asícambia su estado interior, llevándolo al exterior y actuando con él, como con un objeto distinto de sí. Cambiando a éste, él cambia poten- cialmente la casa real, es decir, la cambia idealmente en posibili- dad. Esto significa que el maestro de obra cambia un objeto percep- tible sensorialmente por otro.

Dicho con otras palabras, la actividad en el plano de la repre- sentación, que cambia la imagen ideal del objeto, es también acti-

187 C. Marx y F. Engels. Primeras obras, pág. 98.

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vidad sensorialmente objetiva, que transforma el aspecto percep- tible sensorialmente de aquella cosa, a la cual está orientada. Sólo que la cosa que aquí cambia es especial; ella es apenas la represen- tación cosificada, o forma de actividad del hombre, fijada como cosa. Esta circunstancia crea la posibilidad de escamotear la diferencia gnoseológico-filosófica de principio entre la actividad material y la actividad del teórico y del ideólogo, que cambia directamente sólo la cosificación del signo verbal de la imagen ideal.

El hombre no puede transmitir a otro hombre lo ideal como tal, como forma pura de actividad. Las obras del pintor o del ingeniero pueden observarse todo el tiempo que se quiera, tratando de ad- quirir su método de trabajo, la forma de su actividad, pero por ese camino apenas se puede copiar los procedimientos exteriores de su labor y en ningún caso la imagen ideal misma, ni la capacidad ac- tiva misma. Lo ideal, como forma de actividad subjetiva, se asimilaúnicamente por medio de la actividad activa como objeto y pro- ducto de ésta, es decir, a través de la forma objetiva de la cosa, a través de su descosificación activa. La imagen ideal de la realidad

objetiva existe por eso sólo como forma (modo, imagen) de la acti- vidad viva, que concuerda con la forma de su objeto, pero no como cosa, no como estado o estructura fijados materialmente.

Lo ideal no es otra cosa que la totalidad de las formas universa- les de la actividad humana, comprendidas por el individuo, que de- terminan como fin y ley a la voluntad y capacidad de los individuos para la acción. De suyo se comprende que la realización individual de la imagen ideal está relacionada siempre con una u otra desvia- ción, o, más exactamente, con la concretización de esta imagen, con su corrección de acuerdo con las condiciones concretas, con las nuevas necesidades sociales, con las particularidades del material, etc. Y entonces supone la capacidad de confrontar consciente- mente la imagen ideal con la realidad, todavía no idealizada. En este caso lo ideal aparece para el individuo como un objeto espe- cial, que él puede cambiar de acuerdo con las exigencias (deman- das) de la actividad. Y, al contrario, si la imagen ideal es asimilada por el individuo sólo formalmente, como esquema rígido y orden

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de operaciones, sin comprender su origen y vínculos con la reali- dad (no idealizada), el individuo resulta incapaz de actuar crítica- mente ante tal imagen, como ante un objeto especial, distinto de sí. Podría decirse que se funde con él, no puede ponerlo ante sí como

objeto confrontable con la realidad, ni cambiarlo de acuerdo conésta. En ese caso, hablando con propiedad, no es el individuo el que actúa con la imagen ideal, sino, más bien, es la imagen dogmati- zada la que actúa en el individuo y por medio de él. Aquí no es la imagen ideal la que resulta ser función activa del individuo, sino, al contrario, el individuo resulta ser función de la imagen, que do- mina su conciencia y voluntad como esquema formal dado de an- temano desde fuera, como imagen enajenada, como fetiche, como sistema de reglas incuestionables, que no se sabe de dónde surgi- das. A ese tipo de conciencia corresponde precisamente la com- prensión idealista de la naturaleza de lo ideal.

Y al contrario, la comprensión materialista resulta natural para el hombre de la sociedad comunista, donde la cultura no se opone al individuo como algo que le es dado desde fuera, independiente y ajeno, sino que es la forma de su actividad activa propia. En la so- ciedad comunista, como demostró Marx, se hace asaz evidente un hecho que en la sociedad burguesa se manifiesta sólo por medio del análisis teórico, que dispersa inevitables ilusiones, que todas las for- mas de la cultura son apenas formas de la actividad del hombre mismo.«Todo lo que tiene forma sólida, como, por ejemplo, un producto, etc., aparece en este movimiento sólo como un momento, como un momento fugaz... Las condiciones y realizaciones materiales del proceso de producción, en igual medida, son momentos suyos, y en calidad de sujetos aparecen únicamente los individuos, pero los in- dividuos en sus relaciones mutuas, que reproducen y producen de nuevo. Aquí, ante nosotros, transcurre su propio proceso constante de movimiento, en el cual se renuevan a sí mismos, en la misma medida en que renuevan el mundo de la riqueza creado por ellos»188.

188 C. Marx. Crítica a la Economía política. Esbozo inicial. 1857-1858. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 46, parte II, pág. 222.

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La comprensión materialista consecuente del pensamiento, na- turalmente, cambia también de modo cardinal el enfoque de los problemas nodulares de la lógica, en particular la interpretación de la naturaleza de las categorías lógicas. Ante todo, Marx y Engels es- tablecieron que al individuo, en la contemplación, le es dado no simple y directamente el mundo exterior, tal como es por sí mismo, sino únicamente en el proceso de su modificación por el hombre y que, por tanto, el hombre que contempla y el mundo contemplado son productos de la historia.

Correspondientemente, las formas del pensamiento, las cate- gorías, fueron comprendidas no como simples abstracciones de la sensibilidad comprendida no históricamente, sino, ante todo, como formas universales de la actividad sensorialmente objetiva del hombre social, reflejadas en la conciencia. El equivalente mate- rial, real, de las formas lógicas, fue percibido no simplemente en los contornos generales abstractos del objeto contemplado por el in- dividuo, sino en las formas de actividad activa del hombre que transforma a la naturaleza conforme a sus fines: «Pero el funda- mento más esencial y más próximo del pensamiento humano es, precisamente, la transformación de la naturaleza por el hombre, y no la naturaleza por sí sola como tal, y la inteligencia humana ha ido creciendo en la misma proporción en que el hombre iba apren- diendo a transformar la naturaleza»189. Como sujeto del pensa- miento ya se hallaba aquí el individuo en el entrelazamiento de las relaciones sociales, el individuo socialmente determinado, todas las formas de actividad vital del cual son dadas no por la natura- leza, sino por la historia, por el proceso de formación de la cultura humana.

Por consiguiente, las formas de actividad humana (y las formas del pensamiento que las reflejan) se forman en el curso de la histo- ria independientemente de la voluntad y de la conciencia de las personas por separado, a las cuales se oponen como formas del sis-

189 F. Engels. La Dialéctica de la Naturaleza. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 20, pág. 545.

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tema de la cultura que se ha desarrollado históricamente. Esta úl- tima no se desarrolla de ninguna manera según las leyes de la psi- cología, ya que el desarrollo de la conciencia social no es una simple suma aritmética de procesos psíquicos, sino un proceso singular que se guía—agrandes rasgos— por las leyes del desarrollo de la vida material de la sociedad. Y ellas no sólo no dependen de la vo- luntad y la conciencia de las personas tomadas individualmente, sino que, al contrario, determinan activamente la voluntad y con- ciencia de estas últimas. El individuo particular no elabora ni puede elaborar solo las formas universales de la actividad humana; cualquiera que sea su capacidad de abstracción, las asimila ya he- chas en el curso de su familiarización con la cultura, junto con el idioma y con los conocimientos expresados en él.

Por eso el análisis psicológico del acto del reflejo del mundo ex- terior en el cerebro de una persona, tomada por separado, no puede ser el método para elaborar la lógica. El individuo piensa sólo en la medida que ya ha asimilado las determinaciones universales (lógi- cas), que se han formado históricamente antes de él y con absoluta independencia de él. Y el desarrollo de la cultura humana, de la ci- vilización, no lo investiga la psicología como ciencia, considerán- dolo correctamente como una premisa independiente del indivi- duo.

Y si la fijación de estos hechos condujo a Hegel al idealismo, Marx y Engels descubrieron el prototipo real (material) de las de- terminaciones y de las leyes lógicas en las formas y leyes universa- les concretas de la actividad material del hombre social, y cortaron toda posibilidad de interpretar de modo subjetivista esa actividad. El hombre influye sobre la naturaleza no desde fuera, «...el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la natura- leza»190, Y por eso la actividad material del hombre, en cada esla- bón suyo, está entroncada e intermediada por las leyes naturales

objetivas. «El hombre se sirve de las cualidades mecánicas, físicas y químicas de las cosas para utilizarlas, con arreglo al fin perse- guido, como instrumentos de actuación sobre otras cosas... De este

190 C. Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 23, pág. 188.

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modo, los productos de la naturaleza se convierten directamente en órganos de la actividad del obrero, órganos que él incorpora a sus propios órganos corporales, alargando así, a pesar de la Biblia, su figura natural»191. En esto consiste precisamente el secreto del carácter universal de la actividad humana, que el idealismo hace pasar por efecto de la razón, que actúa en el hombre: «La universa- lidad del hombre se manifiesta prácticamente en aquel carácter universal que transforma a toda la naturaleza en cuerpo inorgánico suyo, por cuanto ella sirve, primero, como medio directo de vida para el hombre, y segundo, como materia, como objeto e instru- mento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, y precisamente es naturaleza en la medida en que ella misma no es cuerpo humano»192.

Por eso las leyes de la actividad humana también son, ante todo, leyes de aquella materia natural de la cual está construido “el cuerpo inorgánico del hombre”, el cuerpo material de la civiliza- ción; leyes del movimiento y del cambio de los objetos de la natu- raleza, transformados en órganos del hombre, en elementos del proceso de producción de la vida material de la sociedad.

En el trabajo (en la producción), el hombre obliga a un objeto de la naturaleza a influir sobre otro objeto de esa misma naturaleza, conforme a sus propias calidades y leyes de existencia. Marx y En- gels demostraron que las formas y las leyes lógicas de la actividad del hombre son efecto (reflejo) de las leyes reales de la actividad material humana, que no dependen en manera alguna del pensa- miento: de la práctica en todo su tamaño y desarrollo. La práctica, comprendida de modo materialista, se presenta como un proceso en cuyo movimiento cada objeto, incorporado en él, funciona (se porta) conforme a sus propias leyes, revelando su propia forma y medida en los cambios que ocurren en él.

Así pues, la práctica de la humanidad es un proceso absoluta- mente concreto (sui generis) y, al mismo tiempo, universal. Ella in- cluye en sí, en calidad de momentos abstractos suyos, a todas las

191 Ibíd., p. 190.

192 C. Marx y F. Engels. Primeras obras, pág. 56.

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otras formas y tipos de movimiento de la materia y se realiza en conformidad con sus leyes. Por eso las leyes generales del cambio de la naturaleza por el hombre, son también leyes generales del cambio de la misma naturaleza, reveladas con la actividad del hombre, y no prescripciones ajenas a ella, dictadas desde fuera. Las leyes universales del cambio de la naturaleza por el hombre son también leyes universales de la naturaleza, y únicamente en con- formidad con ellas el hombre puede modificarla con éxito. Una vez comprendidas aparecen como leyes de la razón, como leyes lógicas. Su “específica” consiste precisamente en su carácter universal, es decir, en que son leyes no sólo de la actividad subjetiva (como leyes de la fisiología de la actividad nerviosa superior o de la lengua) y no sólo de la realidad objetiva (como leyes de la física o de la química), sino también leyes que guían el movimiento de la realidad objetiva y de la actividad vital humana subjetiva. (Esto, naturalmente, no significa en absoluto que el pensamiento no posee en general nin- guna “específica” digna de estudio. El pensamiento como proceso sui generis, que posee rasgos que lo diferencian específicamente del movimiento de la realidad objetiva, es decir, como una de las capacidades psíquico-fisiológicas del individuo humano, está su- jeto, por supuesto, al estudio más minucioso en la psicología, en la fisiología de la actividad nerviosa superior, pero no en la lógica.) En la conciencia subjetiva ellas actúan como “representante” plenipo- tenciario de los derechos del objeto, como su imagen ideal univer- sal. «Las leyes de la lógica son los reflejos de lo objetivo en la con- ciencia subjetiva del hombre»193.

193 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la Lógica". O. C., t. 29, pág. 165.

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Noveno Ensayo

SOBRE LA COINCIDENCIA DE LA LÓGICA CON LA DIALÉCTICA Y CON LA TEORÍA MATERIA- LISTA DEL CONOCIMIENTO

Como cualquier otra ciencia, la lógica tiene a su cargo el escla- recimiento y la sistematización de las formas y leyes objetivas, que no dependen de la voluntad y la conciencia de los hombres, en cu- yos marcos transcurre la actividad humana, tanto la material-ob- jetiva, como la teórico-espiritual. Su objeto son las leyes objetivas de la actividad subjetiva.

Semejante comprensión es completamente inadmisible para la lógica tradicional, por cuanto en ella se une —desde su punto de vista— lo irreunible [opuestos irreductibles]: la afirmación y su ne- gación, A y no—A, predicados opuestos. Porque lo subjetivo es lo no objetivo, y viceversa. Pero para la lógica tradicional resulta inadmisible la situación de las cosas en el mundo real y en la ciencia que lo estudia, pues aquí, muy a menudo, la transición, el devenir, la transformación de las cosas y de los procesos (incluso en el pro- pio contrario) resulta ser la esencia del asunto. Por consiguiente, la lógica tradicional no es adecuada a la práctica real del pensamiento científico, y por eso hay que poner a la primera en correspondencia con la segunda.

Marx y Engels demostraron que la ciencia y la práctica, con ab- soluta independencia de las nociones lógicas asimiladas conscien- temente, se desarrollan en concordancia con aquellas leyes univer- sales que fueron esbozadas por la tradición dialéctica en filosofía. Esto puede ocurrir (y de hecho ocurre) incluso si cada represen- tante, tomado individualmente, de la ciencia, que participa en su

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progreso general, se guía conscientemente por nociones no dialéc- ticas sobre el pensamiento. La ciencia en conjunto se desarrolla a pesar de todo en concordancia con la lógica del más alto tipo, me- diante choques que provocan mutuamente las concepciones no dialécticas, modificándose una a otra.

El teórico, que logra hallar por fin la solución concreta de uno u

otro problema litigioso, se ve obligado objetivamente a pensar de modo dialéctico. La verdadera necesidad lógica se abre paso aquí a contrapelo de la conciencia del teórico, en vez de realizarse libre y

orientadamente. Por eso ocurre que los grandes teóricos, los natu- ralistas, cuya actividad ha determinado las vías fundamentales del desarrollo de la ciencia, como regla, se guían a pesar de todo por las tradiciones dialécticas en lógica. Así, por ejemplo, Albert Einstein le debe mucho a Spinoza, y Heisenberg, a Platón, etc.

Partiendo de tal comprensión, Marx, Engels y Lenin establecie- ron que precisamente la dialéctica, y sólo ella, es la lógica verdadera, en concordancia con la cual se realiza el progreso del pensamiento contemporáneo. Ella actúa en los “puntos de crecimiento” de la ciencia moderna, aunque este hecho no lo comprendan en plena medida los mismos representantes de la ciencia, he ahí por qué la lógica como ciencia coincide (se funde) no sólo con la dialéctica, sino también con la teoría materialista del conocimiento. Así lo for- muló Lenin, categóricamente: «En El Capital, Marx aplicó a una sola ciencia la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento del materialismo [no hacen falta 3 palabras: es una y la misma

cosa]»194…

El problema sobre la correlación de la lógica, la teoría del cono- cimiento y la dialéctica ocupó un lugar especial en las obras de V. I. Lenin. Puede decirse, sin exageración, que ese problema constituye el eje de todas las reflexiones filosóficas de Lenin, que una y otra vez vuelve a él, formulando siempre de numera más clara y categó- rica su comprensión y solución.

194 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel “Ciencia de la Lógica”. O. C., t. 29, pág. 301.

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En las reflexiones de Lenin, especialmente en el curso de la re- volución crítica de las especulaciones hegelianas, se distinguen con claridad dos temas. Primero, la interrelación entre la lógica y la gnoseología, y, segundo, la comprensión de la dialéctica como ciencia, sólo en la composición de la cual hallan su solución teórica problemas que por tradición se separan de ella en forma de lógica y de teoría del conocimiento. La reconstrucción de las considera- ciones que permitieron a Lenin formular tan categóricamente la posición del materialismo contemporáneo (es decir, del mar- xismo), es muy importante debido a que en la literatura filosófica soviética no se ha establecido hasta ahora una interpretación uná- nime de las tesis de Lenin.

Aunque el objeto directo del análisis crítico y documentado en los Cuadernos filosóficos es ante todo la concepción hegeliana, sería erróneo, por supuesto, ver en este documento apenas un comenta- rio crítico de las obras de Hegel. Lenin estudia, se sobreentiende, no a Hegel por sí mismo, sino el contenido real de problemas que han conservado hasta el día de hoy su importancia. Para decirlo con otras palabras, lo estudia a la manera de un análisis crítico de la concepción hegeliana. Lenin lleva a cabo el estudio del estado de cosas en la filosofía en aquel tiempo, compara y evalúa los modos de plantear y resolver sus problemas cardinales. Es completamente natural que aparezca en primer plano el problema del conoci- miento científico, en torno al cual gira—ycuanto más adelante, más claramente— todo el pensamiento filosófico mundial de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Precisamente así esboza Le- nin la finalidad de sus investigaciones: «Tema de la lógica. Compa- rar con la “gnoseología” contemporánea»195.

Las comillas de la palabra “gnoseología” no son nada casuales. La cosa es que la separación de una serie de viejos problemas filo- sóficos en una ciencia filosófica especial (no importa si la recono- cen después como única forma de la filosofía científica o sólo como una de las variadas partes de la filosofía) constituye un hecho de

195 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la Lógica". O. C., t. 29, pág. 92.

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reciente data. El término mismo se acuñó apenas a fines del siglo XIX para designar a la ciencia especial, a la esfera especial de inves- tigaciones, que en la composición de los sistemas filosóficos clási- cos no se distinguiera de modo tan exacto, no se constituyera no ya en una ciencia especial, sino incluso en una parte especial. Aunque sería, naturalmente, erróneo afirmar que el conocimiento en gene- ral y el conocimiento científico en particular se hizo objeto de gran atención únicamente con la aparición de la “gnoseología”.

La constitución de la gnoseología en una ciencia especial estárelacionada histórica y realmente con la amplia difusión del neo- kantismo, que a lo largo del último tercio del siglo XIX se convirtióen la tendencia más influyente del pensamiento filosófico de la Eu- ropa burguesa, transformándose en una escuela oficialmente reco- nocida de profesorado universitario en filosofía primero en Alema- nia, y luego en todas aquellas regiones del mundo, de donde por tradición venían las gentes a las universidades alemanas con la es- peranza de estudiar una filosofía profesional seria. El neokantismo debe su difusión no menos a la gloria tradicional de su país como patria de Kant, de Fichte, Schelling y Hegel.

El rasgo singular del neokantismo no fue, por supuesto, descu- brir el conocimiento como problema filosófico central, sino la forma específica de su planteamiento, que, pese a todas las diferen- cias entre las distintas ramificaciones de esta escuela, se reduce a lo siguiente: «...la doctrina sobre el conocimiento, que esclarece las con- diciones, merced a las cuales se hace posible sin duda el conocimiento existente, y que establece las fronteras en dependencia de estas condicio- nes, hasta las cuales puede extenderse cualquier conocimiento y más alláde las cuales empieza el campo de las opiniones igualmente no demos- trables, se ha convenido en llamar “teoría del conocimiento” o “gno- seología”... Naturalmente, junto con la tarea que acabamos de se-ñalar, la teoría del conocimiento tiene derecho de plantearse otras tareas complementarias. Mas si ella quiere ser una ciencia, que tenga sentido, ante todo debe ocuparse del esclarecimiento del

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problema de la existencia o la no existencia de fronteras del cono- cimiento»196.

El kantiano ruso A. Wiedenski, al cual pertenece la citada defi- nición, señala de modo muy exacto y correcto las particularidades de la ciencia a la cual“seha convenido en llamar” gnoseología en la literatura de la tendencia kantiana y de todas aquellas escuelas que surgieron bajo su influencia predominante. Se puede citar de- cenas de formulaciones análogas de los clásicos del neokantismo:

de Rickert, Wundt, Cassirer, Windelband, y también de los repre- sentantes de sus ramificaciones filiales (por ejemplo, Schuppe, Waihinger, etc.).

Por consiguiente, la tarea de la teoría del conocimiento consiste en establecer las “fronteras del conocimiento”, los límites que el conocimiento no es capaz de pasar en ningunas condiciones, no importa cuán alto sea el desarrollo de las capacidades cognosciti- vas del hombre y de la humanidad, de la técnica de la investigación científica y del experimento. Estas “fronteras” separan la esfera de lo cognoscible en principio de la esfera de lo no cognoscible, del más allá, de lo “trascendental”. Estas fronteras se fijan de ninguna manera por la limitación de la experiencia humana en el espacio y en el tiempo (en este caso la ampliación de la “esfera de la expe- riencia” dilataría constantemente estas fronteras, y el problema se reduciría simplemente a una diferenciación entre lo ya conocido y lo todavía no conocido, pero en principio cognoscible), pero por la naturaleza eterna e inmutable de aquellas particularidades psí- quico-fisiológicas del hombre, a través de las cuales —como a tra- vés de un prisma— se refractan todas las influencias exteriores. He aquí los “mecanismos específicos” por medio de los cuales sólo le es dado al hombre el mundo exterior, engendradores de la “fron- tera”, más allá de la cual se halla lo no cognoscible en principio. Y este no cognoscible en principio no es otra cosa que el mundo real, que se halla fuera de la conciencia del hombre, tal como es “antes

196 A. I. Wiedenski. La lógica como parte de la teoría del conocimiento, M.-Pg., 1923, pág. 29.

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de su entrada a la conciencia”. Dicho con otras palabras, la “gno- seología” es separada por esta tradición en una ciencia especial sólo porque admite a priori la tesis según la cual el conocimiento humano no es conocimiento del mundo exterior (existente fuera de la conciencia), sino apenas un proceso de ordenamiento, de or- ganización, de sistematización de los hechos de la “experiencia in- terior”, es decir, en resumidas cuentas, de los estados psíquico-fi- siológicos del organismo humano, completamente distintos del estado y el ser del mundo exterior.

Esto significa que cualquier ciencia, sea la física o la economía política, las matemáticas o la historia, nada dice ni puede decirnos acerca de cómo, por ejemplo, están las cosas en el mundo exterior, pues en realidad ella describe únicamente aquellos hechos que sur- gen en el interior de nosotros mismos, series de fenómenos psí- quico-fisiológicos, percibidos ilusoriamente por nosotros como conjunto de hechos exteriores.

Para probar en particular esta tesis fue creada la “gnoseología”, que se ocupa sólo de las “condiciones internas” del conocimiento y las depura minuciosamente de cualquier dependencia e influencia de las “condiciones exteriores”, ante todo de esa “condición” de la existencia del mundo exterior con sus leyes objetivas.

La “gnoseología” pues quedó separada en una ciencia especial,

opuesta a la “ontología” (o a la “metafísica”), de ninguna manera como disciplina para investigar el curso real del conocimiento hu- mano del mundo circundante, sino, precisamente para lo contra- rio, como doctrina que postula que todas las formas del conoci- miento, sin excepción, no son formas del conocimiento del mundo circundante, sino únicamente esquemas específicos de organiza- ción del “sujeto del conocimiento”.

Desde el punto de vista de esta “teoría del conocimiento”, cual- quier tentativa de interpretar el conocimiento disponible como co- nocimiento (comprensión) del mundo circundante es “metafísica”inadmisible, “ontologización” de las formas puramente subjetivas de la actividad, traslado ilusorio de las determinaciones del sujeto a las “cosas ensí”,al mundo fuera de la conciencia.

Aquí se entiende por “metafísica” u “ontología” no tanto a la

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ciencia especial sobre el “mundo en conjunto”, a cierto esquema universal del mundo, cuanto la totalidad de las llamadas ciencias“positivas”: física, química, biología, economía política, historia, etc. De modo que el énfasis del “gnoseologismo” kantiano está di- rigido contra la idea de la concepción científica del mundo, contra la comprensión científica del mundo, que se realiza en las mismas ciencias reales.“Laconcepción científica del mundo”, de acuerdo con este punto de vista, es absurda, por cuanto la “ciencia” (léase la totalidad de las ciencias naturales y sociales), en general, no sabe nada, sin hablar ya acerca del mundo fuera de la conciencia. Por eso, bajo la despectiva denominación de “metafísica', los neokan- tianos repudian el valor de concepción del mundo de las leyes des- cubiertas y formuladas por la física, la química, la biología, la eco- nomía política, la historia, etc. Desde su punto de vista ni la meta- física puede ser “ciencia”, ni, a la inversa, la ciencia (léase: la tota- lidad de las ciencias) puede ni tiene derecho de jugar el papel de la“metafísica”, es decir, de pretender al valor objetivo (en el sentido materialista de esta palabra) de sus afirmaciones. Por eso la con- cepción del mundo no puede ser científica, pues la concepción del mundo está relacionada con la totalidad de las ideas sobre el mundo, en cuyo interior el hombre vive, actúa y piensa, y la ciencia no está en condiciones de atar sus conquistas en la unidad de la concepción del mundo, sin caer en dificultades insolubles para ella, en contradicciones. Esto, al parecer, ya lo demostró Kant de modo terminante e indiscutible. La concepción del mundo no puede es- tructurarse con los datos de la ciencia. ¿Por qué?

Porque los mismos principios del conocimiento, que son condi- ciones de la posibilidad de toda síntesis científica de las represen- taciones en el concepto, en el juicio y en la deducción, es decir, las categorías, son simultáneamente condiciones de la imposibilidad de lograr la síntesis plena de todas las ideas científicas en la com- posición de un cuadro de enlace único y no contradictorio del mundo. Y esto en el lenguaje de los kantianos significa: la concep- ción del mundo, basada sobre principios científicos (o simple- mente: la concepción científica del mundo), es imposible por prin- cipio. En la composición de la concepción científica del mundo—

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no casualmente, no debido a la falta de información, sino como una necesidad, incluida en la misma naturaleza de ese pensamiento, expresada por los esquemas categoriales— siempre quedan grie- tas de las contradicciones, que destrozan la concepción del mundo en pedazos que no se pueden unir sin violar escandalosamente el principio supremo de todos los juicios analíticos: el veto de la con- tradicción en la estructura de las determinaciones científicas.

El hombre puede unir y enlazar los fragmentos dispersos del cuadro científico del mundo en una unidad suprema, únicamente por una vía: violando sus propios principios supremos. O, lo que es lo mismo, haciendo los principios de la síntesis esquemas no cien- tíficos de cohesión de las ideas en un todo enlazado, por cuanto lasúltimas no tienen ninguna relación con el veto de la contradicción. Tales son los principios de la fe, las opiniones y los dogmas igual- mente indemostrables e irrefutables científicamente, aceptados exclusivamente por inclinación irracional, por simpatía, por con- ciencia, etc. Únicamente la fe es capaz de sintetizar los fragmentos del conocimiento en un cuadro único en aquellos puntos donde to- das las tentativas de llevar a cabo tal tratamiento con los recursos de la ciencia están condenados al fracaso. De aquí surge el lema singular del kantismo sobre la unión de la ciencia y la fe, de los principios lógicos de estructura del cuadro científico del mundo y las orientaciones irracionales (lógicamente indemostrables e irre- futables), que compensan la impotencia arraigada orgánicamente en el intelecto para realizar la síntesis suprema de los conocimien- tos.

Únicamente en los marcos de lo arriba expuesto puede com- prenderse el sentido del planteamiento kantiano del problema de la relación de la lógica y la teoría del conocimiento. La lógica como tal es interpretada por todos los kantianos como parte de la teoría del conocimiento. A veces a esta“parte”se le concede la importancia principal, y casi absorbe al todo (por ejemplo, en las versiones de Cohen y Natorp, Cassirer y Rickert, Wiedenski y Chelpánov), a ve- ces se le concede una posición más modesta y subordinada con res- pecto a las otras “partes” de la teoría del conocimiento, pero la ló-

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gica siempre es una “parte”. La teoría del conocimiento es más am- plia, pues su tarea es más amplia, por cuanto la razón no es la única aunque sí la más importante capacidad, que reelabora el material de las sensaciones, percepciones y representaciones en forma de conocimiento, de concepto y sistema de conceptos, en ciencia. Por eso la lógica en la interpretación kantiana nunca cubre todo el campo de problemas de la teoría del conocimiento; más allá de sus límites queda el análisis de los procesos realizables con otras capa- cidades: percepción, intuición, memoria, imaginación y muchas

otras. La lógica como teoría del pensamiento discursivo, que se mueve en determinaciones rigurosas y en estricta concordancia con las reglas, comprensibles y formulables claramente, resuelve los problemas de la teoría del conocimiento sólo parcialmente, sólo a través del análisis de su objeto, separado de todo el complejo de las capacidades cognoscitivas. Sin embargo, la tarea fundamental de la teoría del conocimiento continúa siendo la tarea suprema de la lógica: el establecimiento de las fronteras del conocimiento, la revelación de la limitabilidad interior de las posibilidades del pen- samiento en el curso de la construcción de la concepción del mundo.

Por eso la lógica no tiene ni la más mínima relación con el cono- cimiento del mundo real de las “cosas ensí”.Ella es aplicable úni- camente a las cosas ya comprendidas (con su participación o sin ella), es decir, a los fenómenos psíquicos de la cultura humana. Su tarea especial es el análisis estricto de las imágenes que ya existen en la conciencia (de los objetos trascendentales), es decir, su des- composición en simples ingredientes expresados en términos rigu- rosos, y la operación inversa: la síntesis, o enlazamiento de los in- gredientes en sistemas complejos de determinaciones (de concep- tos, de sistemas de conceptos y de teorías) otra vez según las mis- mas reglas rigurosamente establecidas.

La lógica debe demostrar que el pensamiento discursivo real no es apto para llevar el conocimiento más allá de los límites de la con- ciencia, de pasar la frontera que separa al mundo “fenomenal” del mundo de las “cosas ensí”.El pensamiento, si es lógico, no puede y no tiene derecho incluso a referirse a la “cosa ensí”.De modo que

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al pensamiento le ha sido reservada, hasta en el interior de las fron- teras del conocimiento, a su vez, una esfera limitada de aplicación legal, en cuyos límites las reglas de la lógica son legítimas y obliga- torias.

Con respecto ya a las imágenes de la percepción como tales, a las sensaciones, a las vivencias, a los fantasmas de la conciencia que se mitologiza, incluyendo aquí la idea sobre Dios, sobre la in- mortalidad del alma, etc., las leyes y reglas de la lógica son inapli- cables. Ellas, naturalmente, sirven y deben servir como filtro, por así decirlo, en el cual esas imágenes de la conciencia se detienen en los límites del conocimiento científico. Y nada más. El pensamiento que se rige por la lógica no tiene ni posibilidad ni derecho de juzgar si estas imágenes de por sí son exactas, si juegan un papel positivo

o negativo en la cultura espiritual. Por consiguiente, no hay ni puede haber una posición científicamente comprobada, racional- mente argumentada, con respecto a cualquier imagen de la con- ciencia, si ha surgido antes e independientemente de la actividad lógica especial del intelecto, antes y fuera de la ciencia. En la cien- cia, en sus fronteras específicas, trazadas por la lógica, es inadmi- sible la presencia de tales imágenes. Más allá de sus límites su exis- tencia es soberana, no sujeta a la jurisdicción de la razón y del con- cepto, por eso es moral y gnoseológicamente intangible.

Teniendo en cuenta las particularidades de la interpretación kantiana de las relaciones de la lógica y la gnoseología, puede com- prenderse la gran atención que Lenin le concede a la solución he- geliana de ese mismo problema. Según la comprensión hegeliana la lógica abarca entera y plenamente, sin residuo irracional, todo el campo de los problemas del conocimiento, sin dejar más allá de sus fronteras ni imágenes de la contemplación, ni imágenes de la fan- tasía. Ella incluye su examen como productos exteriores (realiza- dos en la materia perceptible sensorialmente) de la fuerza activa del pensamiento, pues son el pensamiento mismo, sólo que cosifi- cado no en las palabras, juicios y deducciones, sino en las cosas (ac- titudes, acontecimientos, etc.) que se oponen sensorialmente a la conciencia individual. La lógica se funde aquí con la teoría del co- nocimiento porque todas las demás capacidades cognoscitivas se

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consideran como tipos de pensamiento, como pensamiento que toda- vía no ha alcanzado una forma adecuada de expresión, todavía no ha madurado.

Es como si tropezáramos aquí con la expresión extrema del idealismo absoluto de Hegel, según el cual todo el mundo, y no úni- camente las capacidades cognoscitivas, se interpreta como pensa- miento enajenado (cosificado) que todavía no ha llegado a símismo. Y, naturalmente, Lenin, como materialista consecuente, no puede estar de acuerdo con esto. Sin embargo, lo que es muy osten- sible, V. I. Lenin formula una actitud muy cuidadosa hacia la solu- ción hegeliana: «En esta comprensión (es decir, en la hegeliana.—E. I.), la lógica coincide con la teoría del conocimiento. Este es, en general, un problema muy importante»197.

Parece que hemos logrado mostrar por qué precisamente este problema—enel curso de la lectura de la lógica hegeliana— apa- rece más y más claro para Lenin, como “muy importante” y, puede ser, el más importante, por qué el pensamiento de Lenin vuelve a él una y otra vez, como en círculos, volviendo cada vez más determi- nada y categóricamente. La cosa es que la comprensión kantiana de la lógica—enboga en aquel entonces— como parte de la teoría del conocimiento no se queda de ninguna manera en una construc- ción teórica filosófica abstracta. La teoría kantiana del conoci- miento fijaba las fronteras de competencia de la ciencia en general, dejando más allá de sus límites y declarándolos “trascendentales”para el pensamiento lógico, es decir, para el conocimiento y solu- ción teóricos, los más agudos problemas de la concepción del mundo. Pero en ese caso la unión de la investigación científica con la fe en la estructura de la concepción del mundo no sólo es admi- sible, sino necesaria. Precisamente bajo la bandera del kantismo se precipitó sobre el movimiento socialista el chorro revisionista, al cual dieron comienzo E. Bernstein y G. Schmidt. La teoría kantiana del conocimiento orientaba abiertamente a la“unión”del “pensa- miento científico estricto” (según Bernstein, el pensamiento de

197 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la Lógica". O. C., t. 29, pág. 156.

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Marx y Engels no era rigurosamente científico, ya que lo estro- peaba la nebulosa dialéctica hegeliana) con los “valores éticos”, con la fe indemostrable e irrefutable en los postulados trascenden- tales del“bien”,de la “conciencia”, del “amor al prójimo”, a todo el“género humano” sin excepción, etc.

El mal causado al movimiento obrero con la prédica de los “va- lores supremos” consistía, naturalmente, no en las habladurías de que la conciencia es el bien, y la falta de conciencia, el mal, y que el amor al género humano es preferible al odio hacia él. El daño prin- cipal de la idea kantiana de la unión de la ciencia con el sistema de los valores éticos “supremos” consistía en orientar al pensamiento teórico mismo por caminos completamente distintos a aquellos que abrió la doctrina de Marx y Engels. Aquella idea trazaba la es- trategia suya, la kantiana, de la investigación científica para los teóricos socialdemócratas, desalojaba las nociones sobre la línea magistral de desarrollo del pensamiento teórico, sobre las vías por las cuales es posible y necesario buscar la solución científica de los problemas reales de la actualidad. La teoría kantiana del conoci- miento daba rumbo al pensamiento teórico no hacia el análisis de las relaciones materiales, económicas entre los hombres, que for- man la base de toda la pirámide de las relaciones sociales, sino a la teoría de las construcciones“éticas”inventadas, a la política inter- pretada moralmente, y a otras refinadas faenas que eran para el movimiento obrero absolutamente inútiles, si no perjudiciales.

La orientación del pensamiento teórico no hacia la lógica de El Capital, sino a la interpretación moral-literaria de los vicios deriva- dos secundarios del régimen burgués, en sus pisos estructurales secundarios, condujo a que las tendencias dominantes decisivas de la nueva etapa imperialista de desarrollo del capitalismo escapa- sen de la vista de los teóricos de la II Internacional. Y no porque ca- recieran de talento, sino precisamente en virtud de la orientación clasista pequeñoburguesa y de la falsa posición gnoseológica.

El destino de R. Hilferding y de H. Cunow es muy sintomático a este respecto. La Economía política de Marx, por cuanto intentaron desarrollarla no con ayuda de la dialéctica, sino con ayuda de “no-

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vísimos” medios lógicos, degeneraba inevitablemente en una des- cripción superficial que clasifica los fenómenos económicos con- temporáneos, es decir, en su aceptación absolutamente no crítica, en una apología. Tal vía condujo directamente a Karl Renner con su Teoría de la economía capitalista, a esta biblia del socialismo de de- recha, que con respecto al método de pensamiento y lógica de la investigación, ya está vinculada directamente con la gnoseología positivista vulgar. Veamos el credo filosófico de Renner «...El Capi- tal de Marx fue escrito en una época muy lejana de nosotros, que se diferencia en el método de pensamiento y de exposición del mé- todo moderno, y como no pudo terminarlo, con cada década que pasa presenta cada vez mayores dificultades para el lector... El modo de exposición de los filósofos alemanes es extraño para no- sotros. Marx sale con sus raíces a una época filosófica preponde- rantemente. La ciencia moderna emplea, no sólo en la descripción de los fenómenos, sino también en la investigación teórica, no el método deductivo, sino el inductivo; ella parte de los hechos de la experiencia, observables directamente, los sistematiza y luego los eleva gradualmente al peldaño de los conceptos abstractos. Para la generación acostumbrada a pensar y leer así, presenta dificultades insuperables la primera parte de la obra fundamental de Marx»198.

La orientación hacia la “ciencia moderna”, hacia el “modo mo- derno de pensamiento”, que empezó ya con E. Bernstein, era en realidad una orientación hacia las interpretaciones idealistas y ag- nósticas de moda de la “ciencia moderna”, hacia la gnoseología hu- mista, berkeliana y kantiana. V. I. Lenin vio con toda claridad esta circunstancia. La filosofía burguesa, desde mediados del siglo XIX, se volvió francamente “atrás, hacia Kant”, y todavía más: hacia Hume y Berkeley; y la lógica de Hegel, a pesar de todo su idealismo absoluto, se destacaba como el punto supremo de desarrollo de toda la filosofía premarxista en la esfera de la lógica, comprendida como teoría del desarrollo del conocimiento científico, como teoría del conocimiento.

198 K. Renner. Die Wirtshaft als Gesamtprozess und die Sozialisierung, Berlín, 1924, S. 5.

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V. I. Lenin subrayaba una y otra vez que de Hegel hacia adelante era posible moverse por un solo camino: por el camino de la reeva- luación materialista de sus logros, pues el idealismo absoluto de Hegel había agotado en realidad todas las posibilidades del idea- lismo, como principio de comprensión del pensamiento, del cono- cimiento y de la conciencia científica. Pero por tal camino pudieron ir sólo Marx y Engels, en virtud de conocidas circunstancias, que se hallaban fuera de la ciencia. Para la filosofía burguesa ese camino estaba cerrado, y el lema de volver “atrás, hacia Kant” fue dictado imperiosamente por el miedo que les infundían a los ideólogos de la burguesía las perspectivas sociales, descubiertas desde la altura de la concepción dialéctica del pensamiento. Desde los tiempos de la aparición de la concepción materialista de la historia, la concien- cia burguesa comprendió a Hegel no más que como “padre espiri- tual” del marxismo. Y en esto se encierra una no pequeña dosis de verdad, ya que Marx y Engels descubrieron el verdadero sentido, el“contenido terrenal” de la conquista fundamental de Hegel: la dia- léctica, demostrando no sólo la fuerza creadora, sino también re- volucionario-destructiva de sus principios, comprendidos como principios de las relaciones racionales del hombre con el mundo.

¿Por qué Lenin, luchando contra el idealismo absoluto, se pone, con todo, al lado de Hegel precisamente en el punto donde el idea- lismo, diríase como de adrede, se transforma en absoluto? ¿Es que la comprensión de la lógica como ciencia que abarca con sus prin- cipios no sólo el pensamiento humano, sino también el mundo real fuera de la conciencia, está relacionada con el panlogismo, con la interpretación de las formas y leyes del mundo real como formas enajenadas del pensamiento, y el pensamiento mismo se inter- preta como fuerza absoluta y poder organizador del universo?

La cosa es que Hegel fue y continúa siendo el único pensador, antes de Marx, que conscientemente introdujo la práctica en la ló- gica en calidad de criterio de la verdad, de criterio de la corrección de las operaciones que el hombre hace en la esfera de la explicación del signo verbal de sus estados psíquicos. La lógica se identifica en Hegel con la teoría del conocimiento precisamente porque la prác-

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tica del hombre (realización material-sensorial de los fines del “es- píritu” en la materia natural) se introduce como una fase en el pro- ceso lógico, se considera como pensamiento en su manifestación exterior, en el curso de la comprobación de sus resultados a través del contacto directo con las “cosas ensí”.

V. I. Lenin sigue con especial minuciosidad tras el desenvolvi- miento de las ideas correspondientes de Hegel. «...La práctica del hombre y de la humanidad es la prueba, el criterio de la objetividad del conocimiento. ¿Es esa la idea de Hegel? Es necesario volver a esto»199, anota él. Y, al volver, escribe ya con seguridad y categóri- camente: «... sin duda, en Hegel la práctica sirve como un eslabón en el análisis del proceso del conocimiento, y por cierto que como transición hacia la verdad objetiva (“absoluta”, según Hegel). Por consiguiente, Marx se sitúa claramente al lado de Hegel cuando in- troduce el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento:

véase las Tesis sobre Feuerbach»200.

Apareciendo como un acto de la práctica, el pensamiento in- cluye en su movimiento las cosas fuera de la conciencia, y entonces resulta que las “cosas ensí”se subordinan al dictado del hombre que piensa y obedientemente se mueven y se modifican según las leyes y los esquemas dictados por su pensamiento. De manera que, conforme a los esquemas lógicos, se mueve no sólo el “espíritu”, sino también el mundo de las “cosas ensí”.Por consiguiente, la ló- gica resulta ser también una teoría del conocimiento de las cosas, y no únicamente de la autognosis del espíritu.

Al concretar“elgrano racional” de la concepción de Hegel sobre el objeto de la lógica, V. I. Lenin escribe: «La lógica no es la ciencia de las formas externas del pensamiento, sino de las leyes que rigen el desarrollo“detodas las cosas materiales, naturales y espiritua- les”, es decir, el desarrollo de todo el contenido concreto del mundo y de su conocimiento, o sea, la suma y compendio, la conclusión de la historia del conocimiento del mundo»201.

199 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la Lógica". O. C., t. 29, pág. 193.

200 Ibíd.

201 Ibíd., p. 84.

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Esa formulación, es más, esa comprensión del objeto de la lógica no es de Hegel. Por eso, Lenin no repite simplemente “con sus pa- labras” el pensamiento de Hegel, sino que lo reelabora desde el punto de vista materialista. El texto de Hegel, en el cual Lenin des- cubre“elgrano racional” de la comprensión hegeliana de la lógica, no suena de ninguna manera así. Veámoslo: «El fundamento infa- lible, el concepto, universal, que es el pensamiento mismo, por cuanto únicamente con la palabra “pensamiento” es posible abs- traerse de la representación, esto universal no puede considerarse sólo como forma indiferente, que se halla sobre cierto contenido. Sin embargo, estos pensamientos de todas las cosas naturales y es- pirituales (sólo estas palabras entran en la formulación de Lenin.—E.L), que constituyen el contenido sustancial, son todavía un con- tenido tal, que incluye en sí determinaciones varias y que tiene en sí la diferencia del alma y del cuerpo, del concepto y de la realidad relativa; el alma, tomada por sí misma, sirve como fundamento más profundo, el concepto puro, que representa lo más íntimo en el interior de los objetos, su pulso vital natural, así como el pulso vital del mismo pensamiento subjetivo sobre ellos. La tarea con- siste en llevar a la conciencia esta naturaleza lógica que anima al espíritu, que se agita y actúa enél»202.

La diferencia entre las formulaciones de Hegel y de Lenin es de principio. Pues para Hegel no se trata y no puede tratarse de ningún“desarrollo de las cosas naturales”. Por eso es profundamente erró- nea la opinión de que, al parecer, la definición de la lógica como ciencia sobre las leyes del desarrollo“detodas las cosas materiales y espirituales” es sólo reproducida por Lenin o, incluso, una simple cita del pensamiento de Hegel, hecha por él. Nada de eso. Este es un pensamiento de Lenin, formulado por él en el curso de la lectura crítica de pasajes hegelianos.

La lógica es precisamente la teoría del conocimiento de Hegel, debido a que la ciencia sobre el pensamiento la extrae de la investigación de la historia del conocimiento “por el espíritu” de sí mismo, y, por

202 G. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 5, Wissenschaft der Logik, Frankfurt a M., 1969, S. 26-27.

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tanto, del mundo de las cosas naturales, en la medida que estas úl- timas se consideran como momentos del proceso lógico, como es- quemas del pensamiento, conceptos, enajenados en la materia na- tural.

La lógica también es la teoría del conocimiento del marxismo, pero ya por otra causa, porque las formas mismas de actividad del“espíritu” —las categorías y los esquemas de la lógica— se dedu- cen de la investigación de la historia del conocimiento y de la prác- tica de la humanidad, es decir, del proceso en el curso del cual el hombre que piensa (más exactamente, la humanidad) conoce y transforma el mundo material. Desde este punto de vista, la lógica no puede ser otra cosa que la teoría que esclarece los esquemas uni- versales del desarrollo del conocimiento y de la transformación del mundo material por el hombre social. Como tal, ella es teoría del co- nocimiento. Cualquier otra definición de las tareas de la teoría del conocimiento conduce inevitablemente a una u otra versión de la idea kantiana.

Según Lenin, la lógica y la teoría del conocimiento no pueden ser en ningún caso dos ciencias distintas. Mucho menos se puede definir la lógica como parte de la teoría del conocimiento. Por eso, en la composición de las determinaciones lógicas del pensamiento entran de modo exclusivo las categorías y las leyes (los esquemas) universales del desarrollo del mundo objetivo en general, los es- quemas comunes al desarrollo natural de la naturaleza y al desa- rrollo histórico social, conocidos en el curso del desarrollo milena- rio de la cultura científica y comprobados por la objetividad en el crisol de la práctica social humana. Siendo reflejadas en la concien- cia social, en la cultura espiritual de la humanidad, ellas aparecen en el papel de formas lógicas activas de trabajo del pensamiento, y la lógica es la representación teórica sistemática de los esquemas universales, de las formas y de las leyes del desarrollo de la natura- leza, de la sociedad y del pensamiento mismo.

Pero en esa comprensión la lógica (es decir, la teoría materia- lista del conocimiento) se funde íntegramente con la dialéctica. Y una vez más tenemos no dos ciencias distintas, aunque estén “es- trechamente atadas” una con otra, sino una y la misma ciencia.

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Una sola ciencia por el objeto y por la composición de sus concep- tos. Este no es un “aspecto del asunto”, sino la “esencia del asunto”, subraya Lenin. Dicho con otras palabras, si la lógica no se comprende simultáneamente como teoría del conocimiento, no se comprende correctamente.

De modo que la lógica (la teoría del conocimiento) y la dialéc- tica se hallan, según Lenin, en una relación de completa identidad, de completa coincidencia en el objeto y en la composición de las categorías. La dialéctica no tiene un objeto distinto del objeto de la teoría del conocimiento (de la lógica), así como la lógica (la teoría del conocimiento) no tiene un objeto de estudio distinto al objeto de la dialéctica. Allá y aquí se trata sobre las formas y las leyes uni- versales del desarrollo en general, reflejadas en la conciencia pre- cisamente como formas y leyes lógicas del pensamiento a través de las determinaciones de las categorías. Justamente porque las cate- gorías, como esquemas de la síntesis de los datos experimentales en el concepto, tienen un valor plenamente objetivo, ese mismo va- lor tiene“elexperimento” hecho con su ayuda, es decir, la ciencia, el cuadro científico del mundo, la concepción científica del mundo.

«La dialéctica es precisamente la teoría del conocimiento (de Hegel y) del marxismo: he aquí en qué “aspecto” de la cuestión, (y esto no es un “aspecto” de la cuestión, sino el fondo de la cuestión) no reparó Plejánov, sin hablar ya de otros marxistas»203, anota Le- nin en su fragmento En torno a la dialéctica, en el cual resume el gran trabajo de reelaboración crítica materialista de la concepción hegeliana de la lógica, hecho por él a lo largo de varios años de tensa labor. Y esta conclusión categórica es poco probable que ad- mita otra interpretación que no sea la literal, es necesario conside- rarla no como una frase casualmente lanzada, sino como un resu- men cierto de toda la comprensión por Lenin del problema de la relación de la dialéctica, la lógica y la teoría del conocimiento del materialismo contemporáneo.

A la luz de lo arriba expuesto resultan inconsistentes (y de nin-

203 V. I. Lenin. En torno a la dialéctica, O. C. t. 29, pág. 321.

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guna manera concordables con la comprensión leninista) las ten- tativas de interpretar la relación de la dialéctica, la lógica y la teoría del conocimiento en la composición del marxismo de tal modo que la dialéctica se transforma en una ontología singular, que trata de“las formas puras del ser”, y la lógica y la teoría del conocimiento se transforman en ciencias especiales, aunque relacionadas con la dialéctica, pero sin fundirse con ella y consagradas exclusivamente a las formas “específicas” del reflejo de la ontología arriba indicada en la conciencia de los hombres: una (la gnoseología) dedicada a las formas “específicas” del conocimiento, y la otra (la lógica) de- dicada a las formas “específicas” del pensamiento discursivo.

La idea de que la lógica se distingue de la dialéctica como lo par- ticular de lo universal y que por eso investiga precisamente la “es- pecífica” del pensamiento, de la cual la dialéctica se abstrae, se funda en un simple malentendido, en el olvido del hecho que la “es- pecificidad” de las formas y de las leyes del pensamiento consiste precisamente en su universalidad.

A la lógica como ciencia le interesan no los “rasgos específicos”del pensamiento del físico o del químico, del economista o del filó- logo, sino únicamente las formas y leyes universales (invariantes), en cuyos marcos transcurre el pensamiento de cualquier persona, de cualquier teórico. Incluso del lógico mismo de profesión, que piensa especialmente sobre el pensamiento. Porque, desde el punto de vista del materialismo, la lógica investiga las formas y las leyes que igualmente gobiernan el pensamiento sobre el mundo exterior, y el pensamiento sobre el mismo pensamiento. Por eso es la ciencia sobre las formas y leyes universales del pensamiento y de la realidad. De modo que la frase acerca de que la lógica está obli- gada a estudiar no sólo las formas universales (comunes al pensa- miento y al ser) del movimiento del pensamiento, sino también sus formas “específicas”, pasa por alto de hecho la división del trabajo, históricamente formada, entre la lógica y la psicología, privando a la psicología de su objeto, y cargando sobre la lógica una tarea su- perior a sus fuerzas.

Comprender la lógica como ciencia distinta de la dialéctica

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(aunque estrechamente ligada con ella) significa comprender in- correctamente, de un modo no materialista, a la lógica y también a la dialéctica. Pues la lógica, separada artificialmente de la dialéc- tica, se transforma de modo inevitable en una descripción de pro- cedimientos y operaciones puramente subjetivos, es decir, de for- mas de acciones, que dependen de la voluntad y la conciencia de los hombres, de las particularidades del material, y por eso deja de ser una ciencia objetiva. La dialéctica, opuesta al proceso de desa- rrollo de los conocimientos (del pensamiento), como teoría sobre“elmundo como un todo”, como “esquemática universal” se trans- forma inevitablemente en un surtido de afirmaciones muy vagas sobre todo lo divino y lo humano, pero ayuno de lo particular (como aquello de que “todo en la naturaleza y en la sociedad estámutuamente relacionado”, que “todo se desarrolla” incluso a “tra- vés de las contradicciones”, etc.).

La dialéctica, así comprendida, se asocia luego con el proceso real del conocimiento de modo puramente formal, con ejemplos“que confirman” una y otra vez unas y las mismas tesis generales. Pero es evidente que ese superpuesto formal de lo general sobre lo particular no profundiza ni jota la comprensión ni de lo general, ni de lo particular, transformándose la dialéctica en un esquema muerto. Por eso V. I. Lenin consideraba con toda razón que la trans- formación de la dialéctica en una suma de ejemplos era consecuen- cia inevitable de no comprender la dialéctica como lógica y teoría del conocimiento del materialismo.

Siendo una ciencia sobre las formas y leyes universales, en cu- yos marcos transcurre cualquier proceso objetivo y subjetivo, la ló- gica representa un sistema rigurosamente delineado de conceptos especiales (de categorías lógicas), que reflejan los estadios conse- cuentemente recorridos (“las etapas”) del proceso de formación de cualquier integridad concreta (y correspondientemente del pro- ceso de su reproducción teórico-espiritual). La lógica del desarro- llo de las categorías en la composición de la teoría tiene carácter

objetivo, es decir, no depende de la voluntad ni de la conciencia de los hombres. Ante todo ella se dicta por la lógica objetiva del desa- rrollo de los conocimientos teóricos, que se apoyan en una base

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empírica204, en forma de los cuales se refleja a su vez en la concien- cia de los hombres la consecuencia objetiva del proceso histórico real, depurada de las casualidades que lo alteran y de la forma his- tórica.

Directamente, pues, las categorías lógicas «son etapas de este distinguirse, es decir, del conocer el mundo, puntos focales de la red, que ayudan a conocerlo y dominarlo»205. Explicando esta com- prensión, V. I. Lenin señala la sucesión general del desarrollo de las categorías lógicas: «Antes que nada centellean las impresiones, luego surge algo, después se desarrollan los conceptos de calidad... (la determinación de la cosa o el fenómeno) y cantidad. Después de eso el estudio y la reflexión dirigen el pensamiento hacia la cogni- ción de la identidad—dela diferencia—del fundamento—de la esencia versus del fenómeno—de la casualidad, etc. Todos estos momentos (pasos, etapas, procesos) de la cognición se mueven en dirección del sujeto al objeto, son puestos a prueba en la práctica y llegan, a través de esa prueba, a la verdad...». «...Tal es en la prác- tica el curso general de todo conocimiento humano (de toda cien- cia) en general. Tal es también el curso de la ciencia natural y de la economía política [y de la historia]206. El movimiento del conoci- miento científico: he ahí lo esencial»207, expresado por las catego- rías de la lógica.

Las categorías lógicas son peldaños (pasos) de la cognición, que desenvuelve el objeto en su necesidad, en una sucesión natural de fases de su propio proceso de formación, y de ninguna manera adaptaciones técnicas del hombre, colocadas desde fuera al objeto a modo de moldes infantiles para la arena. Por eso, no sólo las de- terminaciones de cada una de las categorías lógicas tienen carácter

objetivo, es decir, determinan el objeto, y no únicamente a la forma

204 Véase F. Engels. La Dialéctica de la Naturaleza. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 20, pág. 539.

205 V, I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la Lógica". O. C. t. 29, pág, 85.

206 Ibíd., p. 298. 207 Ibíd., p. 79.

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de actividad subjetiva, sino también la sucesión, en la cual estas ca- tegorías aparecen en la teoría del pensamiento, tiene también ca- rácter de necesidad. No se puede determinar con rigor científico, sobre una base objetiva, la necesidad o el fin antes e independien- temente de la determinación científica de la identidad y la diferen- cia, de la calidad y la medida, etc., como tampoco se puede com- prender científicamente el capital o la ganancia, si de antemano no han sido analizados sus “simples componentes”: la mercancía y el dinero, lo mismo que es imposible comprender las combinaciones complejas cíe la química orgánica, si no se conocen (si no han sido separados por medio del análisis) sus elementos químicos inte- grantes.

Al señalar el plan de la elaboración sistemática de las categorías de la lógica, V. I. Lenin anota: «Si Marx no nos dejó una“Lógica”(con mayúscula), dejó en cambio la lógica de El Capital, y en este problema debe ser utilizada a fondo»208. Y separar del movimiento de la teoría de la economía política las categorías lógicas que se ha- llan en su base es posible, únicamente, apoyándose en las mejores tradiciones (dialécticas) en el desarrollo de la lógica como ciencia.«Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel»209. Y más adelante: «Marx, en El Ca- pital, comienza por analizar la relación más sencilla, corriente, fun- damental, masiva y común, que se encuentra miles de millones de veces en la sociedad burguesa (mercantil): el intercambio de mer- cancías. En este fenómeno tan simplísimo (en esta“célula”de la sociedad burguesa) el análisis descubre todas las contradicciones (respectivamente, el germen de todas las contradicciones) de la so- ciedad contemporánea. La exposición que sigue nos muestra el desarrollo (tanto el crecimiento como el movimiento) de estas con- tradicciones y de esta sociedad en la suma de sus partes aisladas, desde su principio hasta su fin.

208 V. I. Lenin. En torno a la dialéctica. O. C., t. 29, pág. 301 209 Ibíd., p. 162.

260

Igual ha de ser el método de exposición (respectivamente, de es- tudio) de la dialéctica en general (pues, para Marx, la dialéctica de la sociedad burguesa es solamente un caso particular de la dialéc- tica)»210.

210 Ibíd., p. 318.

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Décimo Ensayo

LA CONTRADICCIÓN COMO CATEGORÍA DE LA LÓGICA DIALÉCTICA

La contradicción como unidad concreta de contrarios que se ex- cluyen mutuamente es el verdadero núcleo de la dialéctica, su ca- tegoría central. A este respecto no puede haber entre los marxistas dos opiniones. Sin embargo, tan pronto se toca la cuestión de la“dialéctica subjetiva”, de la dialéctica como lógica del pensa- miento, afloran inmediatamente no pocas dificultades. Si cual- quier objeto es una contradicción viva, ¿qué debe ser entonces el pensamiento (el juicio sobre el objeto), que lo expresa? ¿La contra- dicción objetiva puede y debe hallar reflejo en el pensamiento y en qué forma?

La contradicción en las determinaciones teóricas del objeto es, ante todo, un hecho que se reproduce de modo constante con el movimiento de la ciencia y que no niega ni el dialéctico, ni el meta- físico, ni el materialista, ni el idealista. La cuestión sobre la cual dis- cuten consiste en otro asunto: ¿cuál es la relación de la contradic- ción en el pensamiento con el objeto? En otras palabras, ¿es ella po- sible en el pensamiento verídico, correcto?

El lógico metafísico trata de demostrar la inaplicabilidad de la ley dialéctica de la coincidencia de contrarios, que llega hasta su identidad, al proceso del pensamiento. Tales lógicos, a veces, están listos a reconocer incluso que el objeto en concordancia con la dia- léctica puede ser interiormente de por sí contradictorio. En el ob- jeto la contradicción puede existir, pero en el pensamiento no debe haberla. El metafísico no puede ya de ninguna manera permitirse reconocer el carácter correcto de la ley, que constituye el núcleo de la dialéctica, con relación al proceso lógico. El veto de la contradic- ción se transforma en un criterio absoluto formal de la verdad, en

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canon apriorístico indubitable, en principio supremo de la lógica. Esta posición, que sería difícil no llamar ecléctica, tratan de ar-

gumentarla algunos lógicos con alusiones a la práctica de la cien- cia. Cualquier ciencia, si tropieza con una contradicción en las de- terminaciones del objeto, siempre procura resolverla. ¿No actúa ella en ese caso conforme a las recetas de la metafísica, que consi- dera cualquier contradicción en el pensamiento como algo intole- rable, de lo cual es necesario desembarazarse cueste lo que cueste? El metafísico en lógica interpreta así semejantes momentos en el desarrollo de la ciencia. La ciencia—dice—procura siempre libe- rarse de las contradicciones, pero en dialéctica el metafísico ve una intención opuesta.

La opinión examinada se basa en la incomprensión, más exac- tamente, en el simple desconocimiento del importante hecho his- tórico de que la dialéctica nace allí donde el pensamiento metafí- sico (es decir, el pensamiento que no conoce y que no desea cono- cer otra lógica, excepto la lógica formal) se enreda definitivamente en las contradicciones lógicas que él alumbra precisamente por ob- servar tenaz y consecuentemente el veto de cualquier contradic- ción en las determinaciones. La dialéctica como lógica es el medio de resolver semejantes contradicciones. De modo que no vale la pena acusar a la dialéctica de afán de amontonar contradicciones. No es cuerdo ver la causa de la enfermedad en la presencia del mé- dico. El problema puede consistir sólo en una cosa: si la dialéctica cura con éxito o no de tales contradicciones, en las cuales cae el pensamiento precisamente como resultado de la rigurosísima dieta metafísica, que prohíbe incondicionalmente toda contradic- ción, y si cura con éxito, entonces ¿cómo, precisamente?

Volvamos al análisis de un ejemplo evidente, de un caso típico de cómo las montañas de contradicciones lógicas fueron alumbra- das precisamente con ayuda de la lógica formal absolutizada, y fue- ron resueltas de modo racional sólo con ayuda de la lógica dialéc- tica. Nos referimos a la historia de la economía política, a la historia de la descomposición de la escuela de Ricardo y del surgimiento de la teoría económica de Marx. La salida del atolladero de las para- dojas teóricas y de las antinomias, en las cuales cayó dicha escuela,

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fue hallada, como se sabe, sólo por Marx, con ayuda de la dialéctica como lógica.

El hecho de que la teoría de Ricardo contenía una masa de con- tradicciones lógicas, no lo descubrió Marx. Esto lo veían perfecta- mente bien Malthus, Sismondi, McCulloch y Proudhon. Pero úni- camente Marx pudo comprender el carácter real de las contradic- ciones de la teoría del valor por el trabajo. Veamos una de ellas, si- guiendo a Marx, la más típica y aguda: la antinomia de la ley del valor y de la ley de la cuota media de ganancia.

La ley del valor de David Ricardo establece que el trabajo hu- mano vivo es la única fuente y la sustancia del valor. Esta afirma- ción constituyó un gran paso adelante por el camino hacia la ver- dad objetiva. Pero la ganancia también es valor. Al intentar expre- sarla teóricamente, es decir, con la ley del valor, se obtiene una con- tradicción lógica evidente. La cosa es que la ganancia es el valor nuevo, creado de nuevo o, más exactamente, una parte de él. Esto es indudablemente una determinación analítica correcta. Pero el nuevo valor lo produce sólo un nuevo trabajo. Más qué hacer en- tonces con el hecho empírico absolutamente evidente de que la magnitud de la ganancia no se determina de ninguna manera por la cantidad de trabajo vivo gastado para su producción. Ella de- pende exclusivamente de la magnitud del capital en conjunto y en ningún caso de la magnitud de aquella parte suya que se destina al pago del salario. Incluso es todavía más paradójico que la ganancia sea tanto mayor, cuanto menor sea el trabajo vivo consumido para su producción.

La ley de la cuota media de ganancia, que establece la depen- dencia del tamaño de la ganancia de la magnitud del capital en conjunto, y la ley del valor, que establece que sólo el trabajo vivo produce el nuevo valor, devienen en la teoría de Ricardo en una re- lación de contradicción abierta, que se excluye mutuamente. Sin embargo, ambas leyes determinan lino y el mismo objeto (la ga- nancia). En su tiempo, Malthus señaló con maligna satisfacción esta antinomia.

En esto consistía el problema, que no podía resolverse con ayuda de los principios de la lógica formal. Y si el pensamiento

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llegó aquí a la antinomia, a la contradicción lógica, es difícil en este caso acusar a la dialéctica. Ni Ricardo, ni Malthus tenían noción de ella. Ambos conocían sólo la teoría de Locke sobre la cognición y la lógica (precisamente formal) correspondiente a ella. Los cánones de esta última eran para ellos indiscutibles y únicos. La ley univer- sal (en este caso la ley del valor) es justificada por esta lógica úni- camente en el caso de que haya sido demostrada como regla empí- rica directamente general, con la cual se resumen sin contradicción todos los hechos, sin excepción.

Se descubrió que esa relación entre la ley del valor y las formas de su manifestación propia no existe. La ganancia, tan pronto in- tentan entenderla teóricamente, es decir, comprenderla por la ley del valor, resulta inesperadamente una contradicción absurda. Si la ley del valor es universal, entonces la ganancia es imposible por principio. Ella refuta con su existencia la universalidad abstracta de la ley del valor, de la ley de su propia existencia.

El creador de la teoría del valor por el trabajo se preocupó ante todo de la correspondencia de los juicios teóricos con el objeto. Jui- ciosa e incluso cínicamente expresaba la situación real de las cosas, y, naturalmente, que esta última está preñada de antagonismos in- solubles, en el pensamiento también se presenta como un sistema de conflictos, antagonismos y contradicciones lógicas. Esta cir- cunstancia, en la cual los teóricos burgueses veían una prueba de debilidad y de falta de elaboración de la teoría de Ricardo, testimo- niaba precisamente lo contrario: la fuerza y la objetividad de su teoría.

Cuando los discípulos y continuadores de Ricardo hacen preo- cupación básica suya no ya la correspondencia de la teoría con el

objeto, sino la concordancia de las determinaciones teóricas elabo- radas con las exigencias de la consecuencia lógica formal, con cá- nones de unidad formal de la teoría, entonces empieza la descom- posición de la teoría del valor por el trabajo. Marx escribe acerca de James Mill: «Lo que él buscaba era la sucesión lógica formal. Por eso, con él empieza la descomposición de la escuela de Ricardo»211.

211 C. Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 26, parte III, págs. 81-82.

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En realidad, como demostró Marx, la ley universal del valor se halla en una relación de contradicción que se excluye mutuamente con la forma empírica de su propia manifestación: con la ley de la cuota media de ganancia. Esa es una contradicción real del objeto real. Y no hay nada de asombroso en que al intentar hacer pasar una ley por otra de modo abierto y directo resulte una contradicción ló- gica. Según palabras de Marx: «Cuando continúan a pesar de todo las tentativas cíe armonizar directamente y sin contradicción el va- lor y la ganancia, se enfrentan con un problema—de más difícil solución que el de la cuadratura del círculo. Es como querer probar la existencia de algo que no existe»212.

El teórico que piensa metafísicamente, al tropezar con tal para- doja, la interpreta sin falta como consecuencia de errores cometi- dos por el pensamiento antes, en la elaboración y formulación de la ley universal. Es natural que él busque la solución de la paradoja por la vía del análisis puramente formal de la teoría, por la vía de la precisión de los conceptos, de la corrección de los giros, etc. Con motivo de tal enfoque de la solución del problema, Marx escribe:

«La contradicción entre la ley general y las relaciones concretas más desarrolladas quieren resolverla aquí no mediante el hallazgo de los eslabones intermedios, sino mediante el acercamiento di- recto de lo concreto con lo abstracto y mediante la adaptación in- mediata de lo concreto a lo abstracto. Y esto quieren lograrlo con ayuda de la ficción verbal, por la vía del cambio vera rerum vocabula (de las denominaciones correctas de las cosas—N. de la Edit.). (Ante nosotros tenemos realmente una “disputa de palabras”, pero es disputa“depalabras” debido a que las contradicciones reales, que no han sido resueltas, tratan de resolverlas aquí con ayuda de frases.)»213.

Si la ley universal contradice la situación general empírica de las cosas, inmediatamente el empírico ve la salida en el cambio de la formulación de la ley, calculando que lo general empírico se acer-

212 Ibíd., p. 85. 213 Ibíd.

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que directamente a ella. A primera vista así debe ser: si el pensa- miento contradice los hechos, es necesario cambiar el pensa- miento, ponerlo en correspondencia con lo general, dado directa- mente en la superficie de los fenómenos. En realidad, tal camino es teóricamente falso, y precisamente por él llega la escuela de David Ricardo a la renuncia completa de la teoría del valor por el trabajo. La ley universal, teóricamente revelada por Ricardo, se sacrifica en aras de la empiria grosera, el tosco empirismo degenera en «falsa metafísica, en un escolasticismo incapaz de hacer frente a fenóme- nos empíricos innegables, en la tendencia a presentarlos, por mera abstracción, como corolarios de la ley general o para hacerlos pasar ladinamente por esta ley»214.

La lógica formal y la metafísica que la absolutiza conocen úni- camente dos caminos para resolver las contradicciones en el pen- samiento. El primer camino consiste en adaptar directamente la ley universal a la situación general de las cosas, empíricamente evi- dente. Aquí, como ya vemos, ocurre la pérdida del concepto de va- lor. El segundo camino consiste en presentar la contradicción in- terna, expresada en el pensamiento en forma de contradicción ló- gica, como contradicción exterior de dos cosas, cada una de las cuales no es contradictoria de por sí. Este procedimiento se llama reducción de la contradicción interior a contradicción“endiferen- tes relaciones o en diferente tiempo”.

La llamada “forma profesoral de desintegración de la teoría” es- cogió el segundo camino. ¿No se explica la ganancia por el valor sin contradicción? ¡Bueno, y qué! No es necesario obstinarse en la uni- lateralidad, es necesario admitir que la ganancia proviene en reali- dad no sólo del trabajo, sino también de muchos otros factores. Es necesario prestar atención al papel de la tierra, al papel de las má- quinas, al papel de la oferta y la demanda y a muchas otras cosas. La cuestión, dicen, no está en las contradicciones, sino en la pleni- tud... Así nace la célebre fórmula trinitaria de la economía vulgar:

“Capital—interés, tierra—renta, trabajo—salario”. Aquí no hay,

214 Ibíd., parte I, pág. 64.

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ciertamente, contradicción lógica, pero en cambio hay una absur- didad simple, semejante“allogaritmo amarillo”, como señala de modo cáustico Marx. La contradicción lógica desaparece, pero junto con ella también desaparece el enfoque teórico de las cosas en general.

La conclusión es evidente: no todo modo de resolver las contra- dicciones conduce al desarrollo de la teoría. Los dos modos citados significan una “solución” tal de las contradicciones, que es idéntica a la conversión de la teoría en un empirismo ecléctico. Pues la teo- ría en general existe únicamente allí donde existe la aspiración consciente y ejecutada por principio de comprender todos los fe- nómenos singulares como modificaciones necesarias de una y la misma sustancia universal concreta, en este caso de la sustancia del valor: del trabajo humano vivo.

El único teórico que logró resolver las contradicciones lógicas de la teoría de Ricardo, de modo que resultase no la desintegración, sino en realidad el desarrollo de la teoría del valor por el trabajo, fue, como se sabe, Karl Marx. ¿En qué consiste su método materialista dialéctico de resolver las antinomias? Ante todo es necesario cons- tatar que las contradicciones reales, reveladas por Ricardo, no des- aparecen en el sistema de Marx. Es más, ellas se presentan aquícomo contradicciones necesarias del objeto, y de ninguna manera como resultado del carácter erróneo del pensamiento, de la inexac- titud de las determinaciones, etc. En el primer tomo de El Capital, por ejemplo, se demuestra que la plusvalía es producto exclusivo de aquella parte del capital que, gastada en salarios, se transforma en trabajo vivo, es decir, del capital variable. La tesis del tercer tomo, sin embargo, dice así: «Sea de ello lo que quiera, lo cierto es que la plusvalía brota simultáneamente de todas las partes que for- man el capital invertido»215.

Entre la primera y la segunda tesis se ha desarrollado todo un sistema, toda una cadena de eslabones intermediadores, sin em- bargo se ha conservado entre ellas una relación de contradicción

215 Ibíd., t, 25, parte I. pág. 43.

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que se excluye mutuamente, que cae bajo el veto de la lógica for- mal. Precisamente por eso, los economistas vulgares, después de publicado el tercer tomo de El Capital, declararon solemnemente que Marx no había cumplido sus promesas, que las antinomias de la teoría del valor por el trabajo las había dejado sin resolver y que, por consiguiente, todo El Capital no es más que un juego de manos dialéctico-especulativo.

Lo universal, pues, también en El Capital contradice su manifes- tación singular, y la contradicción entre ellos no desaparece por- que entre ellos se ha desarrollado toda una cadena de eslabones in- termediadores. Al contrario, esto demuestra precisamente que las antinomias de la teoría del valor por el trabajo no son en absoluto contradicciones lógicas del objeto, sino contradicciones reales del

objeto, expresadas correctamente por Ricardo, aunque no las com- prendía. Las antinomias de la teoría del valor por el trabajo no se suprimen de ninguna manera en El Capital como algo subjetivo. Ellas aquí son comprendidas, es decir, obtenidas en la composición de una comprensión teórica más profunda y concreta. En otras pa- labras, ellas son conservadas, pero pierden el carácter de contradic- ciones lógicas, se transforman en momentos abstractos de la com- prensión concreta de la realidad económica. Y no es asombroso:

cualquier sistema concreto que se desarrolla incluye en sí la con- tradicción como principio de su autodesarrollo y como forma en la cual se funde el desarrollo.

Comparemos, pues, la comprensión del valor por el metafísico Ricardo y por el dialéctico Marx. Como se sabe, Ricardo no hizo el análisis del valor según su forma. Su abstracción del valor, de una parte, es incompleta, y de otra, es formal, precisamente por eso no es correcta. ¿En qué ve Marx la plenitud y la riqueza de contenido del análisis del valor, que le faltan a Ricardo?

Ante todo en que el valor es una contradicción viva y concreta. Ricardo mostró el valor apenas por el lado de la sustancia, es decir, tomó el trabajo como sustancia del valor. En lo que se refiere a Marx, él, digámoslo con un giro de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, comprendió el valor no sólo como sustancia, sino también como sujeto. El valor se presenta como sustancia-sujeto de todas

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las formas desarrolladas y de las categorías de la economía política. De aquí arranca la dialéctica consciente en esta ciencia. Pues el su- jeto en la comprensión de Marx (en este caso él emplea la termino- logía de la Fenomenología del Espíritu) es la realidad, que se desarro- lla a través de sus contradicciones internas.

Veamos más de cerca el análisis marxista del valor. Se investiga directamente el intercambio de una mercancía por otra, sin inter- vención del dinero. En el intercambio, en el curso del cual una mer- cancía se sustituye por otra, el valor sólo aparece, sólo se expresa, pero en ningún caso se crea. Se manifiesta así: una mercancía juega el papel de valor relativo, y la otra, que se opone a ella, juega el pa- pel de equivalente. Con la particularidad de que: «...una misma mercancía no puede asumir al mismo tiempo ambas formas en la misma expresión de valor. Estas formas se excluyen la una a la otra como los dos polos o los dos extremos de una línea»216.

Un metafísico se alegrará, sin duda, al leer esto: dos formas eco- nómicas que se excluyen mutuamente ¡no pueden coincidir simul- táneamente en una mercancía! ¿Pero puede decirse que Marx re- chaza la posibilidad de coincidencia de determinaciones que se ex- cluyen mutuamente en el objeto y en su comprensión? Precisa- mente es todo lo contrario. La cosa es que por ahora no se trata del concepto de valor, del valor como tal. El fragmento citado da cima al análisis de la forma de manifestación del valor. El valor mismo queda por ahora oculto y la esencia de cada una de las mercancías no expresada teóricamente. En la superficie de los fenómenos él aparece realmente de modo que son visibles las dos formas unila- terales abstractas de su manifestación. Pero el valor mismo no coincide con ninguna de estas formas, ni con su simple unidad me- cánica. Él es algo tercero, algo que se halla más profundamente. El lienzo como mercancía aparece con respecto a su poseedor única- mente en forma relativa del valor. El lienzo no puede ser simultá- neamente también equivalente en esta misma relación.

Pero así aparece la cuestión únicamente desde el punto de vista

216 C. Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 23, pág. 58.

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unilateral abstracto. Ya que el poseedor del lienzo tiene derechos ab- solutamente iguales al poseedor de la levita, pero desde la posición de este último la relación examinada se halla en abierta oposición. De modo que tenemos no “dos relaciones distintas”, sino una rela- ción objetiva concreta, la relación mutua de dos poseedores de mer- cancías. Y desde el punto de vista concreto cada una de las dos mer- cancías—ellienzo y la levita— miden una a otra su valor y sirven mutuamente como material, en el cual él se mide. En otras palabras, cada una de ellas supone mutuamente que en la otra mercancía está realizada la forma equivalente del valor, forma en la cual la

otra mercancía no puede hallarse ya porque se halla en la forma re- lativa.

Con otras palabras, el intercambio que se realiza efectivamente presupone que cada una de las dos mercancías que se correlacionan mutuamente en él adquiere para sí inmediatamente ambas formas económicas de manifestación del valor: ella mide su valor y sirve como material para expresar el valor de la otra mercancía. Y si desde el punto de vista unilateral-abstracto cada una de ellas se ha- lla sólo en una forma, aparece como valor relativo en una relación y como equivalente en otra, desde el punto de vista concreto, es de- cir, en realidad, cada una de las mercancías se halla simultánea- mente y, además, en el interior de una misma relación, en ambas for- mas de expresión del valor que se excluyen mutuamente. Si las dos mercancías no se reconocen una a otra como equivalentes, enton- ces el intercambio simplemente no se lleva a cabo. Si el intercambio se efectúa, significa que en cada una de las dos mercancías coinci- dieron ambas formas del valor que se excluyen de modo polar.

¿Qué resulta de todo esto—diráel metafísico—, por lo visto, Marx se contradice a sí mismo? Unas veces dice que las dos formas polares de expresión del valor no pueden coincidir en una mercan- cía, otras veces afirma que en el intercambio real ellas, sin em- bargo, coinciden. Esta es la respuesta: el estudio concreto de la cosa refuta el resultado que se obtiene con el enfoque unilateral abs- tracto de ella, muestra su no veracidad. La verdad del intercambio de mercancías consiste precisamente en que en él se realiza una re-

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lación absolutamente imposible desde el punto de vista de la con- cepción unilateral abstracta.

En forma de la contradicción examinada, como muestra el aná- lisis, se manifiesta algo otro, a saber: el contenido absoluto de cada una de las mercancías, su valor, la contradicción interna del valor y del valor de uso. Marx dice: «Por tanto, la antítesis interna de valor de uso y valor que se alberga en la mercancía toma cuerpo en una antítesis externa, es decir, en la relación entre dos mercancías, de las cuales una, cuyo valor trata de expresarse, sólo interesa directa- mente como valor de uso, mientras que la otra, en que se expresa el valor, interesa sólo directamente como valor de cambio. La forma simple de valor de una mercancía es, por tanto, la forma simple en que se manifiesta la antítesis de valor de uso y de valor encerrada en ella»217.

Desde el punto de vista de la lógica este lugar es extraordinaria- mente aleccionador. El metafísico, que tropieza con el hecho de la coincidencia de determinaciones opuestas en el concepto, en el jui- cio sobre la cosa, verá aquí una expresión teórica no verídica y se esforzará para reducir la contradicción interna a una contradicción exterior de dos cosas, cada una de las cuales, según su opinión, no es contradictoria interiormente, a una contradicción“enrelacio- nes distintas” o“entiempo distinto”. Marx procede exactamente al contrario. Muestra que en la contradicción de orden exterior se manifiesta la contradicción interna oculta en cada una de las cosas mutuamente relacionadas únicamente en forma exterior.

En suma, el valor se presenta como una relación interna de la mercancía consigo misma, que se manifiesta en forma externa a tra- vés de la relación con otra mercancía. La otra mercancía juega úni- camente el papel de espejo, en el cual se refleja la naturaleza con- tradictoria interna de la mercancía, que expresa su valor. Hablando en lenguaje filosófico, la contradicción exterior se presenta única- mente como fenómeno, y la relación con otra mercancía—como intermediada a través de esta relación— se presenta como relación

217 Ibíd., p. 71.

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de la mercancía consigo misma. La relación interna, la relación con- sigo misma, es valor como contenido económico absoluto de cada una de las mercancías que se correlacionan mutuamente.

El metafísico trata siempre de reducir la relación interior a rela- ción exterior. Para él la contradicción“enuna relación” es índice del carácter abstracto del conocimiento, índice de confusión de planos distintos de la abstracción, etc., y la contradicción externa es sinónimo del carácter “concreto” del conocimiento. Para Marx, por el contrario, si el objeto se presenta en el pensamiento sólo como contradicción exterior, esto es un índice de unilateralidad, del conocimiento superficial. Significa que en vez de la contradic- ción interna se ha logrado captar únicamente la forma externa de su manifestación. La dialéctica obliga siempre a ver tras la relación con otro la relación, oculta tras él, consigo mismo, la relación in- terna de la cosa.

De manera que la diferencia entre la dialéctica y la metafísica no consiste de ningún modo en que la primera reconoce únicamente contradicciones interiores, y la segunda —únicamente exteriores. La metafísica procura siempre reducir la contradicción interior a contradicción“endistintas relaciones”, negando la importancia

objetiva de la contradicción interna. La dialéctica no reduce de nin- guna manera una contradicción a otra. Ella reconoce la objetividad de unas y otras. Pero la cuestión no está en reducir la contradicción exterior a contradicción interior, sino en deducir de lo interior lo ex- terior y comprender lo uno y lo otro en su necesidad objetiva. Ade- más, la dialéctica no niega el hecho de que la contradicción interna aparece siempre en el fenómeno como contradicción externa.

La coincidencia directa de las determinaciones económicas que se excluyen mutuamente una a otra (del valor y del valor de uso) en cada una de las dos mercancías que se encuentran en el inter- cambio es la expresión teórica auténtica de la esencia del intercam- bio mercantil simple. Tal esencia es el valor. El concepto de valor (a diferencia de la forma exterior de su manifestación en el acto del intercambio) se caracteriza desde el aspecto lógico en que se pre- senta como una contradicción directa, como una coincidencia di- recta de dos formas del ser económico que se excluyen una a otra

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de modo polar.

Así pues, en el acto real del intercambio se realiza lo que desde el punto de vista del razonamiento abstracto (lógico formal) se considera imposible: la identificación directa de contrarios. Tal es la expresión teórica del hecho real de que el intercambio mercantil directo no puede llevarse a cabo sin dificultades, sin colisiones, sin conflictos, sin contradicciones y sin crisis. La cosa es que el inter- cambio mercantil directo no está en condiciones de expresar la me- dida social necesaria del gasto de trabajo en las distintas ramas de la producción social, es decir, el valor. Por eso, en los límites de la forma mercantil simple, el problema del valor es insoluble, es una antinomia insoluble. Aquí la mercancía debe y no puede hallarse en las dos formas polares de expresión del valor y, por consiguiente, el intercambio real por el valor es imposible. Pero él, sin embargo, en cierta medida se lleva a cabo y, por tanto, ambas formas polares del valor en cierta medida coinciden en cada mercancía. La antino- mia no tiene salida. Y el mérito de Marx consiste en haberla com- prendido y reflejado teóricamente.

Por cuanto el intercambio a través del mercado continúa siendo la forma universal única del intercambio social de cosas, por tanto la antinomia del valor halla su solución en el movimiento del mer- cado mismo. El mismo crea los medios de solucionar sus propias contradicciones. Así nace el dinero. Él intercambio deviene de di- recto en intermediado por el dinero. Y la coincidencia de las formas económicas que se excluyen mutuamente en la mercancía es como si se suspendiese, en la medida que ella se desdobla en dos “rela- ciones distintas”: en el acto de la venta (de la transformación del valor de uso en valor) y en el acto de la compra (de la transforma- ción del valor en valor de uso). Dos actos que se excluyen antinó- micamente por su contenido económico no coinciden ya directa- mente, y se llevan a cabo en distinto tiempo y en distintos lugares del mercado.

A primera vista, parece que la antinomia queda resuelta según todas las reglas de la lógica formal. Pero el parecido aquí es pura- mente exterior. En realidad, la antinomia no ha desaparecido en absoluto, únicamente ha tomado una nueva forma de expresión. El

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dinero no deviene en absoluto en valor puro, ni la mercancía, en puro valor de uso. La mercancía y el dinero —como antes— están preñados de contradicción interna que, como antes, se expresa en el pensamiento en forma de contradicción en las determinaciones, una vez más no solucionada y no solucionable, y en la forma más

ostensible, se manifiesta, en verdad, sólo de cuando en cuando, por ejemplo, en las crisis. Pero se hace sentir mucho más fuertemente.

“Únicamente la mercancía es dinero”, dice el poseedor de mer- cancía cuando esta contradicción no aparece en la superficie. “Úni- camente el dinero es mercancía”, afirma en forma abiertamente contraria en la época de crisis, refutando su propio juicio abstracto. El pensamiento concreto y teórico de Marx muestra que la contra- dicción interna de las determinaciones económicas del dinero existe en cada instante, y en ese caso no se manifiesta de modo evi- dente, sino que está oculta en la mercancía y en el dinero, cuando todo marcha felizmente en apariencia y la contradicción parece de- finitivamente resuelta.

En las determinaciones teóricas del dinero se conserva por com- pleto la antinomia del valor anteriormente revelada, aquí consti- tuye la “esencia simple” de la mercancía y del dinero, aunque en la superficie de los fenómenos se halla apagada, desdoblada en dos“relaciones distintas”. Estas últimas, lo mismo que durante el in- tercambio directo de mercancía por mercancía, constituyen la uni- dad interna, que se conserva en toda su agudeza y tensión en la mercancía y en el dinero, y, por consiguiente, también en las deter- minaciones teóricas de ambos. El valor continúa siendo —como antes— una relación interna contradictoria de la mercancía con- sigo misma, que, en verdad, se manifiesta en la superficie ya no a través de la relación directa con otra mercancía semejante, sino a través de la relación con el dinero. El dinero aparece como un me- dio con ayuda del cual se realiza la transformación opuesta mutua de los dos polos primarios de expresión del valor (del valor y del valor de uso).

Toda la lógica de El Capital, desde este punto de vista, se destaca por un aspecto nuevo, muy importante. Cualquier categoría con- creta se presenta como una de las metamorfosis, a través de la cual

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pasan el valor y el valor de uso en el proceso de su transformación recíproca de uno en otro. El proceso de formación del sistema ca- pitalista mercantil aparece en el análisis teórico de Marx como un proceso de complicación de la cadena de eslabones intermediado- res, a través de los cuales están constreñidos a pasar ambos polos del valor que se atraen mutuamente y simultáneamente se exclu- yen uno a otro. El camino de la transformación mutua del valor y del valor de uso es cada vez más largo y complejo, la tensión entre los polos aumenta. Su solución relativa y temporal se lleva a cabo a través de la crisis, la solución definitiva se halla en la revolución so- cialista.

Tal enfoque de las cosas da inmediatamente al pensamiento una orientación para analizar cualquier forma de relación econó- mica. En realidad, así como el mercado de mercancías halla la so- lución relativa de sus contradicciones objetivas en el nacimiento del dinero, así también las determinaciones teóricas del dinero en El Capital sirven como medio de solución relativa de la contradic- ción teórica, revelada en el análisis de la forma simple del valor. La antinomia del valor, en los límites de la forma simple, queda inso- luble y se fija por el pensamiento como contradicción en el con- cepto. La única solución lógica correcta de la antinomia consiste en

observar cómo se resuelve objetivamente, en la práctica, en el curso del movimiento del mercado de mercancías. En el descubrimiento de la nueva realidad, que se desarrolló en virtud de la imposibilidad de resolver la contradicción objetiva originariamente revelada, consiste el movimiento del pensamiento que investiga.

De suerte que el mismo curso del pensamiento teórico no de- viene en peregrinaje caótico, sino en un proceso orientado riguro- samente hacia un objetivo. Aquí el pensamiento se remite a los he- chos empíricos en la búsqueda de condiciones, de datos, que le ha- cen falta para resolver la tarea o el problema exactamente formu- lado. Por eso la teoría se presenta como un proceso de solución constante de problemas, promovidos por la misma investigación de los hechos empíricos.

La investigación de la circulación monetario-mercantil conduce

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a la antinomia. Marx escribe: «No hay que darle vueltas; el resul- tado es siempre el mismo. Si se cambian equivalentes, no se pro- duce plusvalía, ni se produce tampoco aunque se cambien valores no equivalentes»218. Así, concluye Marx, el capital no puede surgir de la circulación y exactamente lo mismo no puede surgir fuera de la circulación. Él debe surgir «en la órbita de la circulación y fuera de ella a un mismo tiempo. Tales son las condiciones del problema. Hic Rhodus, hic salta! (¡Aquí Rodas, aquí salta!—N.de la Edit.)»219.

Para Marx no es casual de ningún modo tal forma de plantear el problema, ni es tampoco un simple procedimiento retórico. Ella está entroncada con la esencia misma del método dialéctico de desarrollo de la teoría, que sigue tras el desarrollo del objeto real. Al planteamiento del problema corresponde la solución. El pro- blema, que surge en el pensamiento en forma de contradicción en la determinación, puede ser resuelto «sólo en el caso de que el teó- rico (como también el poseedor real de dinero): fuese tan afortu- nado, que dentro de la órbita de la circulación, en el mercado des- cubriese una mercancía cuyo valor de uso poseyese la peregrina cualidad de ser fuente de valor, cuyo consumo efectivo fuese, pues, al propio tiempo, materialización de trabajo, y por tanto creación de valor»220.

La realidad objetiva se desarrolla siempre a través del surgi- miento de una contradicción concreta en su interior, que halla so- lución en la generación de una forma de desarrollo nueva, más ele- vada y compleja. La contradicción es insoluble en el interior de la forma inicial del desarrollo. Siendo expresada en el pensamiento, ella, naturalmente, aparece como contradicción en las determina- ciones del concepto, que refleja el estadio inicial del desarrollo. Yésta no sólo es la forma correcta del movimiento del pensamiento que investiga, sino la única correcta, aunque en ella hay contradic- ción. Tal género de contradicción en las determinaciones no se re- suelve mediante la precisión del concepto, que refleja la forma dada de desarrollo, sino mediante la investigación ulterior de la

218 C. Marx. El Capital. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 23, pág. 174. 219 Ibíd., p. 177.

220 Ibíd., p.177-178.

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realidad, mediante el descubrimiento de aquella otra forma nueva, superior del desarrollo, en la cual la contradicción inicial halla so- lución real, de hecho, constatable empíricamente.

No es casual que la vieja lógica eludiese, como “interrogante”, a tan importante forma lógica. Es que las cuestiones reales, los pro- blemas reales, que surgen en el movimiento del pensamiento que investiga, se alzan siempre ante el pensamiento en forma de con- tradicciones en la determinación, en la expresión teórica de los he- chos. La contradicción concreta, que surge en el pensamiento,

orienta al estudio ulterior de los hechos y, además, hacia un obje- tivo, al descubrimiento y análisis de aquellos hechos que hacen falta para resolver el problema, para resolver la contradicción teó- rica dada.

Y si en la expresión teórica de la realidad surge la contradicción como una necesidad del curso mismo de la investigación, ella no es la llamada contradicción lógica, aunque posee los rasgos formales de tal, sino una expresión lógicamente correcta de la realidad. Y, al contrario, como contradicción lógica, que no debe estar en la in- vestigación teórica, hay que reconocer a la contradicción de origen y propiedad semántico-terminológica. El análisis formal está obli- gado a revelar ese género de contradicción en las determinaciones. El veto lógico-formal de la contradicción es aquí enteramente

oportuno. Rigurosamente hablando, él se refiere al uso de los tér- minos, y no al proceso del movimiento de los conceptos. Este úl- timo es objeto de la lógica dialéctica. Pero aquí rige otra ley: la ley de la unidad, de la coincidencia de contrarios, además, de una coin- cidencia, que llega hasta su identidad. Ella constituye, precisa- mente, el verdadero núcleo de la dialéctica como lógica del pensa- miento, que sigue el desarrollo de la realidad.

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Undécimo Ensayo

EL PROBLEMA DE LO GENERAL EN DIALÉC- TICA

La categoría de lo general ocupa un lugar extraordinariamente importante en la composición de la lógica dialéctica. ¿Qué es lo ge- neral? En el sentido literal de la palabra es lo común a todos. A todos los individuos que, en forma de multitud ilimitada, presenta a pri- mera vista el mundo en el cual vivimos y sobre el cual hablamos. He ahí, posiblemente, todo lo que podemos decir sobre lo general, entendido sin discusión igualmente por todos.

Incluso no tocando las diferencias filosóficas con motivo de lo general, se puede advertir que el término mismo“común”(y mu- cho más “general”) se emplea en el lenguaje directo con muchas acepciones y se refiere no sólo a objetos y significaciones distintos, no coincidentes unos con otros, sino también a contrarios, que se excluyen uno a otro. El diccionario de la lengua del idioma ruso moderno contempla 12 acepciones elementales. Con la particulari- dad de que en los extremos de este espectro de acepciones se sitúan tales significaciones de este término, que es poco probable que puedan considerarse como compatibles. Común, aunque sea úni- camente para dos, sin hablar ya de todos, se llama lo que corres- ponde a la composición de cada uno de ellos (como la condición de bípedo o de mortal corresponde a Sócrates y a Cayo, como la velo- cidad corresponde al electrón y al tren) y no puede existir separa- damente de los individuos correspondientes, como“cosa”sepa- rada, y lo que existe precisamente, fuera de los individuos, como individuo único: antepasado común, un campo común para dos (para todos), una máquina común o una cocina común, un amigo

o un conocido común, etc.

Es evidente que una y la misma palabra—unmismo signo—

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sirve para significar no una y la misma cosa. Ver en esta circuns- tancia una falta de perfección de la lengua natural, o, al contrario, ver en ella una ventaja de la flexibilidad del lenguaje vivo frente a la rigidez de las determinaciones de la lengua artificial, no impide que la indicada circunstancia quede corno un hecho, que, además, se encuentre a menudo, y por eso requiere explicación.

Pero entonces surge una pregunta completamente racional: ¿no se puede encontrar algo común entre las dos acepciones extremas—que se excluyen una a otra— de la palabra“común”en el len- guaje vivo, igualmente legalizadas por la vida, hallar la base del he- cho de la divergencia de las acepciones? Conforme a la interpreta- ción que fue legalizada como “única correcta” por la tradición de la lógica formal, no se puede revelar tal rasgo común, que entrase en la determinación de una y otra acepción del término“común”.Sin embargo, es claro que aquí, como en muchos otros casos, tenemos que ver con palabras-parientes, semejantes a los individuos-pa- rientes, que, aunque no tienen entre sí nada de común, llevan, con todo, con igual derecho un mismo apellido...

En su tiempo, Ludwig Wittgenstein fijó esa correlación entre los términos de la lengua natural como suficientemente típica. Chur- chill-A tiene con Churchill-B parentesco familiar en los rasgos a, b, c; Churchill-B comparte con Churchill-C los rasgos b, c, d; Chur- chill-D tiene ya apenas un único rasgo común con Churchill-A, y Churchill-E no tiene ya ni un solo rasgo con Churchill-A, entre ellos no hay nada de común, excepto el apellido. Y excepto el antepasado común, agregamos nosotros.

Sin embargo, la imagen del antepasado común, del ascendiente, no puede reconstruirse mediante la abstracción de aquellos, y sólo aquellos rasgos comunes que genéticamente han sido conservados por todos sus descendientes. Tales rasgos aquí sencillamente no existen. Pero la comunidad de apellido, la comunidad establece- dora del origen, está presente...

Lo mismo pasa con el término“común”.La acepción inicial de esta palabra tampoco se puede restablecer mediante la unión pu- ramente formal de los rasgos que unen en una familia, en un gé-

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nero, todos los términos-descendientes, pues, continuando la ana- logía, sería necesario presentar a Churchill-A como un individuo que era a la vez moreno y rubio, alto y bajito, chato y de nariz agui- leña, etc.

Pero aquí termina, posiblemente, la analogía, ya que la situa- ción con los términos-parientes es un poco distinta. El antepasado aquí, como regla, no muere. Continúa viviendo junto con todos sus descendientes como individuo al lado de otros individuos, y la cuestión se reduce a descubrir entre los individuos singulares presen- tes a aquel que nació antes que los otros, y por eso pudo engendrar a todos los demás.

Entre los rasgos del antepasado común, que continúa viviendo entre sus descendientes, es necesario suponer la capacidad de en- gendrar algo opuesto a sí mismo: la capacidad de engendrar a un individuo alto (en comparación con su progenitor) y, al contrario, bajito (otra vez en comparación con su progenitor). Por consi- guiente, el antepasado común puede ser presentado como un indi- viduo de estatura media, nariz recta y cabellos de color ceniza gris, es decir, que“reúna”en sí, aunque sea potencialmente, determina- ciones opuestas, que contenga en sí —como en estado de solución o de mezcla— lo uno y lo otro, abiertamente opuesto... Así, el color gris puede imaginarse como una mezcla de lo negro con lo blanco, es decir, como blanco y negro simultáneamente. Aquí no hay nada incompatible con“elsentido común”, que los neopositivistas sue- len invocar como aliado contra la lógica dialéctica.

Entre tanto, aquí, precisamente, se revelan dos posiciones in- compatibles en lógica, incluso en la comprensión de lo común (de lo general): la posición de la dialéctica y la comprensión formal consumada. Esta última no desea admitir en lógica la idea del desa- rrollo, orgánicamente—dehecho y por origen— ligada con el con- cepto de sustancia, es decir, el principio de la comunidad genética de los fenómenos, que se presentan a primera vista como completa- mente heterogéneos (por cuanto no se logra descubrir los rasgos comunes abstractos entre ellos).

Precisamente aquí veía Hegel el punto de divergencia de los ca-

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minos del pensamiento dialéctico (“especulativo”, según su termi- nología) y puramente formal y con este motivo valoraba altamente las opiniones de Aristóteles. «En lo tocante a relaciones más exac- tas entre estas tres almas (así puede llamárseles, con la particulari- dad, sin embargo, de que, con todo, las separan incorrectamente una de otra), Aristóteles hace referente a esto la observación abso- lutamente correcta de que no debemos buscar un alma que sería aquello que integrase lo común a las tres almas sin coincidir con ninguna de ellas en ninguna forma determinada y simple. Esta es una profunda observación, y en esto se distingue el pensamiento verdaderamente especulativo del pensamiento puramente lógico-formal

(el subrayado es mío.—E.I.). Entre las figuras es lo mismo, sólo el triángulo y otras figuras determinadas como, por ejemplo, el cua- drado, el paralelogramo, etc., representan algo real, pues lo común en ellos, la figura general (más exactamente,“lafigura en general”.—E.I.), es una creación vacía del pensamiento, es sólo abstracción. Por el contrario, el triángulo es la primera figura, es lo verdadera- mente general, que se encuentra también en el cuadrángulo, etc., como figura reducida a la determinabilidad más simple. Así pues, de una parte, el triángulo está junto con el cuadrado, con el pentá- gono, etc., pero, de la otra—enesto se pone de manifiesto la gran inteligencia de Aristóteles—, es la figura verdaderamente general (más exactamente, la “figura en general”.—E.I.)... En esa forma, Aristóteles quiere decir lo siguiente: lo general vacío es lo que de por sí no existe, o de por sí no es clase. En la práctica todo lo general es real, como lo particular, lo único, es como lo existente para otro. Pero lo general —arriba señalado— es tan real que, de por sí, sin cambio ulterior, es su primer clase. En su evolución posterior no corresponderá a esta etapa, sino a una superior»221. Si desde tal punto de vista echamos una mirada al problema de la determina- ción de lo común como categoría universal (lógica), al problema de la reconstrucción teórica del antepasado común de la familia de las acepciones parientes, que, al parecer, no tienen nada de común, entonces surge cierta esperanza de resolverlo.

221 G. Hegel. Werke in zwanzig Bänden. Werke 19. Vorlesungen über die Geschichle der Philosophie II, Frankfurt a. M., 1971, S. 203-204.

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La orientación lógica formal, que nos orienta a revelar lo común abstracto a todos los representantes individuales de un género (y del que lleva un mismo apellido), en este caso no nos ayuda en nada. Lo general en este sentido no se puede descubrir aquí por la sencilla razón de que en realidad no existe, No existe en forma de rasgo de determinación, común actual a todos los individuos, en forma de parecido propio a cada uno de ellos, tomado por sepa- rado.

Es perfectamente claro que la esencia concreta (empíricamente evidente) del vínculo que une a distintos individuos en cierto“uno”,en una multitud común, se supone y se expresa no en un rasgo común abstracto a todos ellos, ni en aquella determinación igualmente propia a unos y otros. Más bien tal unidad (o comuni- dad) se crea con aquel rasgo que posee un individuo, pero el otro, no. Y la ausencia de tal rasgo ata a los individuos uno a otro mucho más fuertemente, que la presencia de igual rasgo en ambos...

Dos individuos absolutamente iguales, que poseyesen el mismo conjunto de conocimientos, de costumbres, de inclinaciones, etc., carecerían absolutamente de interés el uno para el otro, no ten- drían necesidad uno del otro. Para ellos la vida sería espantosa- mente aburrida. Sería simplemente una duplicación de la soledad. Lo general no es de ninguna manera el parecido que se repite mu- chas veces en cada objeto tomado por separado, que se presenta en forma de rasgo común y se fija con un signo. Ello es ante todo el vínculo regular de dos (o más) individuos singulares, que los trans- forma en momentos de una misma unidad real concreta. Y esta unidad es mucho más razonable presentarla como una totalidad de momentos singulares distintos, que en forma de una multitud inde- terminada de unidades indiferentes una con otra. Lo general apa- rece aquí como una ley o principio de concatenación de esos deta- lles en la estructura de cierto todo, de cierta totalidad, como solía expresarse —siguiendo a Hegel— Karl Marx. Aquí no se necesita la abstracción, sino el análisis.

Si volvemos a la cuestión de la comunidad genética de las dis- tintas (y opuestas) acepciones, que adquirió el término“común”en la evolución de la lengua viva, la cuestión, por lo visto, se reduce

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a distinguir entre ellas lo que se puede considerar con certeza como acepción primogenitora, y luego estudiar por qué y cómo la acep- ción inicial, primera en el tiempo y simple en esencia se ampliótanto, que empezó a abarcar también algo opuesto, algo que al principio no se proponía. Por cuanto es difícil abrigar sospechas de que nuestros lejanos antepasados se inclinaban a la invención de“objetos” y “construcciones abstractas”, como inicial, por lo visto, es más lógico suponer aquella acepción que el término“común”ha conservado hasta ahora en las expresiones del tipo “antepasado común” o “campo común”. En favor de tal opinión hablan, a pro- pósito, las investigaciones filológicas. Marx constataba con satis- facción: «Pero qué diría el viejo Hegel, si supiera en el otro mundo que lo general [All-gemeine] significa para los pueblos germanos y escandinavos no otra cosa que la tierra comunal, y lo particular [Sundre, Besondre] significa no otra cosa que la propiedad privada [Sondereigen], separada de esta tierra comunal»222.

De suyo se comprende que si tenemos en cuenta este genesíaco y simple “auténtico-general” sentido de las palabras, como diría Hegel, en la noción según la cual lo común (lo general) precede de hecho y en el tiempo a lo único, a lo separado, a lo particular y a lo aislado, es imposible descubrir los indicios de la mística refinada que satura las ideas de los neoplatónicos y en la escolástica de la Edad Media cristiana, donde lo general se hizo sinónimo de pensa- miento, considerado —desde el comienzo mismo— como palabra, como “logos”, como algo incorpóreo, espiritualizado, puramente espiritual. En su sentido original, por el contrario, lo general apa- rece claramente en la conciencia, y por eso también en la lengua que lo expresa como sinónimo de sustancia corporal, en forma de agua, fuego, diminutas partículas homogéneas (“indivisibles”), etc., etc. Tal noción puede considerarse ingenua (aunque en reali- dad está muy lejos de ser tan ingenua), toscamente sensorial, “de- masiado materialista”, pero aquí no hay ni huellas de mística...

Por eso es completamente torpe la acusación que promueven

222 Carta de C. Marx a F. Engels, 25 de marzo de 1868. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 32, pág. 45.

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siempre contra el materialismo sus adversarios, acusación de pla- tonismo enmascarado, cuando dicen que está ligado inmanente- mente con la tesis sobre la realidad objetiva de lo general. Por su- puesto, si desde el comienzo mismo se acepta la opinión (y el por- qué se desconoce), según la cual lo general es pensamiento, y nada más que pensamiento, resultarán ser “criptoplatónicos” no sólo Marx y Spinoza, sino también Tales y Demócrito.

La identificación de lo general con el pensamiento, como tesis inicial de cualquier sistema del idealismo filosófico, es necesario valorarla como un axioma aceptado sin fundamento alguno, como prejuicio desnudo, legado de la Edad Media. La vitalidad de este prejuicio no es casual. Empata con el enorme papel que realmente jugó y juega la palabra y la “explicación” verbal del pensamiento en el proceso de formación de la cultura espiritual. Aquí surge la ilusión como si lo general tuviese su ser efectivo (su realidad) única y exclusivamente como “logos”, como acepción de la palabra, del término, del signo de la lengua. Por cuanto la conciencia filosófica, que refleja especialmente a propósito de lo general, tiene que ver con él desde el comienzo mismo en su expresión verbal, el dogma sobre la identidad de lo general y del sentido (de la acepción) de la palabra empieza a parecer como premisa natural y como terreno sobre el cual él está, como aire, que él respira, como algo de por síevidente.

Señalemos de paso que el descrito prejuicio, tomado por verdad absoluta por el neo-positivismo contemporáneo, también le pare- cía ser eso a Hegel, tan poco amado por los neopositivistas, Hegel también suponía sinceramente que el materialismo, como sistema filosófico, es imposible por principio debido a que la filosofía es la ciencia sobre lo general, y lo general es pensamiento, precisamente pensamiento y nada más que pensamiento, y no puede ser otra cosa... Por cierto que Hegel tenía una enorme ventaja frente a los adeptos posteriores de tal prejuicio, pues comprendía el pensa- miento mucho más profundamente. Así que fue Hegel quien so- cavó a fondo el prestigio del prejuicio de identificar el pensamiento con la palabra. Sin embargo, vuelve a él con rodeos como prisio- nero, por cuanto considera la palabra si no la única forma de ser

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efectivo del pensamiento, por lo menos conserva para ella la im- portancia de primera forma—enel tiempo, y de hecho— de su ser. Hegel, y esto es para él característico, destruye primero un viejo prejuicio para luego restablecerlo con todos sus derechos, valién- dose de un sutilísimo aparato dialéctico.

La revaluación materialista cardinal de los logros de la lógica hegeliana (de la dialéctica), que llevaron a cabo Marx, Engels y Le- nin, entronca con la afirmación de la realidad objetiva de lo general, pero de ninguna manera en el espíritu de Platón y de Hegel. Sino en el sentido de la concatenación regular de los fenómenos materia- les, en el sentido de la ley de su cohesión en la composición de cierto todo, en la composición de una totalidad que se autodesa- rrolla, cuyos componentes “están emparentados” en la esencia del asunto no en virtud de que poseen un mismo rasgo igual, sino en virtud de la unidad de génesis, en virtud de que todos tienen un mismo antepasado común, o, diciéndolo más exactamente, en vir- tud de que surgieron en calidad de modificaciones variadas de una misma sustancia, que tiene carácter completamente material (es de- cir, que es independiente del pensamiento y de la palabra).

Por eso los fenómenos homogéneos no poseen infaliblemente“parecido de familia” como único fundamento para incluirlos en un género. Lo general en ellos puede manifestarse exteriormente muy bien en forma de diferencias, incluso en forma de contrarios, que hacen que los fenómenos peculiares se complementen uno a

otro como componentes de un todo, de cierto “conjunto” plena- mente real,“deuna totalidad orgánica”, y no de una multitud amorfa de unidades, incluidas aquí a base de un rasgo más o menos casual. De otra parte, lo general, que se manifiesta precisamente en las particularidades, en las características individuales de los com- ponentes del todo, sin exclusión, existe de por sí como lo particular junto con otros individuos particulares, derivados de él. Aquí no hay nada de místico: el padre a menudo vive mucho tiempo junto con sus hijos. Y si no está presente, sin duda estuvo alguna vez, es decir, en la categoría de “ser efectivo” debe pensarse sin falta. Ge- néticamente comprendido, lo general existe, claro está, no sólo en el éter de la abstracción, no sólo en el elemento de la palabra y del

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pensamiento, su existencia no suprime ni empequeñece la realidad de sus modificaciones, de los individuos particulares derivados y dependientes de él.

En el análisis que hace Marx del capital, brevemente esbozado por nosotros, el concepto de lo general juega el papel metodológico más importante. «El capital, por cuanto lo consideramos aquícomo una relación que es necesario distinguir del valor y del di- nero, es capital en general, es decir, conjunto de las determinaciones que distinguen el valor como capital del valor, como valor simple o dinero. El valor, el dinero, la circulación, etc., los precios, etc. se su- ponen dados igual que el trabajo, etc. Pero aquí no tenemos que ver todavía con ninguna forma especial del capital, ni con el capital par- ticular, que se distingue de otros capitales particulares, etc. Noso- tros asistimos al proceso de su surgimiento. Este proceso dialéctico de surgimiento del capital es apenas expresión ideal del movi- miento verdadero, en el cual surge el capital. Las relaciones ulte- riores deben considerarse como un desarrollo de este embrión. Es necesario, sin embargo, fijar la forma determinada en que el capital aparece en uno u otro punto concreto. De otro modo resultará un embrollo»223.

Aquí está fijada claramente la misma relación entre el valor y el capital, que descubre Hegel—enel pasaje citado por nosotros más arriba— entre el triángulo y el cuadrado, y el pentágono, etc., y, además, con un doble sentido. Primero, el concepto de valor en ge- neral no se determina aquí de ninguna manera por la totalidad de los rasgos comunes abstractos que pueden descubrirse si se desea en la composición de todos los tipos especiales del valor (es decir, de la mercancía, la fuerza de trabajo, el capital, la renta, el interés, etc.), sino que se logra mediante el análisis más riguroso de una re- lación única, plenamente específica y real, que existe entre los hombres: la relación del intercambio directo de una mercancía por

otra. En el análisis de tal realidad del valor, reducida a la forma más simple, se revelan las determinaciones generales del valor que,

223 C. Marx. Crítica de la Economía política. Esbozo inicial. 1857-1858. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 46, parte I, págs. 263-264.

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luego, en los peldaños más elevados de su desarrollo y análisis, se hallan (se reproducen) corno determinaciones generales abstrac- tas y del dinero, y de la fuerza de trabajo y del capital.

Segundo, si se trata de la determinación del capital en general, aquí, como señala especialmente Marx, es necesario tomar en cuenta la siguiente circunstancia de principio, que «tiene carácter más lógico, que económico». «...El capital general posee una exis- tencia real, distinta de la de los capitales reales particulares. Esto lo reconoce la economía política corriente, aunque no es comprendido por ella, y constituye un elemento muy importante de su teoría so- bre la nivelación [de las ganancias], etc. Por ejemplo, el capital, en esta forma general, aunque pertenece a capitalistas individuales, constituye, en su forma elemental de capital, aquel capital que se acumula en los bancos o se distribuye por medio de los bancos, aquel capital que —como dice Ricardo— se distribuye en forma digna de asombro en conformidad con las necesidades de la pro- ducción. Este capital, en su forma general, forma también, por me- dio de empréstitos, etc., cierto nivel común para las distintas na- ciones. Por eso, digamos, si para el capital general es legal que para aumentar su valor, debe suponerse de dos maneras y en esta forma doble debe aumentar en el doble su valor, entonces el capital de cierta nación especial, que es, en oposición a otra, representante del capital par excellence (por excelencia.—N.de la Edit.) debe con- cederse en calidad de empréstito a una tercera nación, para tener la posibilidad de aumentar su valor. La suposición doble, la actitud consigo mismo como con algo ajeno, deviene en este caso en endia- bladamente real. Por eso lo general siendo, de una parte, nada más que diferentia specifica mental (rasgo específico distintivo.—N.de la Edit.), al mismo tiempo representa a cierta forma real especial junto con la forma de lo particular y de lo único». «Así está el asunto también en álgebra —continúa Marx—. Por ejemplo, a, b, c son números en general, en todo y por todo; sin embargo, son nú- meros enteros en oposición a los números a/b, b/c, c/b, c/a, b/a, etc.,

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que, sin embargo, presuponen estos números enteros como ele- mentos generales»224.

La situación del entronque dialéctico entre lo general y lo parti- cular, lo individual, en virtud de la cual es imposible revelar lo ge- neral de modo intrínseco en la composición de los individuos par- ticulares por medio de la abstracción formal (por medio de la reve- lación de lo igual, de lo idéntico en ellos), puede demostrarse con más claridad en el ejemplo de las dificultades teóricas vinculadas con el concepto “hombre”, con la determinación de la esencia del hombre, cuya solución fue hallada por Marx, apoyándose precisa- mente en la comprensión dialéctica del problema de lo general225.«...La esencia humana no es algo abstracto inherente a cada indi- viduo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales»226. Así, de modo aforístico, lo formula Marx en las conocidas Tesis sobre Feuerbach.

Aquí se lee claramente no sólo el principio sociológico, sino también el principio lógico del pensamiento de Marx. Traducido al lenguaje de la lógica, el aforismo de Marx significa que es inútil buscar las determinaciones generales que expresan la esencia de la especie, sea del género humano o de cualquier otro, entre los ras- gos abstractos comunes que posee cada representante, tomado por separado, de la especie dada. La esencia de la naturaleza humana en general puede descubrirse únicamente a través del análisis crí- tico-científico de la “totalidad”, de “todo el conjunto” de las rela- ciones histórico-sociales del hombre con el hombre, a través de la investigación concreta y de la comprensión de las leyes por cuyo cauce ha transcurrido y transcurre en realidad el proceso del naci- miento y la evolución tanto de la sociedad humana en conjunto, como del individuo por separado.

El individuo por separado es hombre en el sentido exacto y ri- guroso de la palabra, sólo en la medida en que realiza uno u otro conjunto de capacidades —precisamente su personalidad— que se

224 Ibíd., p. 437.

225 Véase E. V. Iliénkov. Dialéctica de lo abstracto y lo concreto en "El Capital" de Marx. Moscú, 1960.

226 C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. C. Marx y F. Engels. Obras, t. 3, pág. 3.

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desarrollan históricamente (modos de actividad vital humanos es- pecíficos), uno u otro fragmento de la cultura, que se ha formado antes y con independencia de él, asimilado en el proceso de su edu- cación (en el proceso de su formación como hombre). Desde tal punto de vista, la personalidad humana puede considerarse con ra- zón como una realización singular de la cultura, es decir, de lo ge- neral en el hombre.

La generalidad así comprendida no es una “igualdad” muda ge- nérica de los individuos, sino una realidad, desmembrada en su in- terior, multiforme y repetida en esferas singulares (separadas), que se complementan mutuamente, que dependen en realidad una de

otra y por eso están ligadas con vínculos de comunidad de origen no menos sólida y flexiblemente que los órganos del cuerpo del in- dividuo biológico, que se desarrollan de un mismo óvulo. Con otras palabras, la determinación lógico-teórica de la generalidad con- creta de la existencia humana puede consistir únicamente en des- cubrir la necesidad, debido a la cual se desarrollan una de otra e interactúan una con otra las formas varias de la actividad vital es- pecífica humana, las capacidades sociales humanas y las necesida- des correspondientes a ellas.

La comprensión materialista de la esencia del hombre ve —en completa conformidad con los datos de la antropología, la etnogra- fía y la arqueología— la forma general de la existencia humana en el trabajo, en la transformación directa de la naturaleza (tanto ex- terior, como propia), que produce el hombre social con ayuda de los instrumentos creados por él mismo. Por eso Marx acoge con tanta simpatía la célebre definición de Franklin que afirma que el hombre es una criatura que produce instrumentos de trabajo, y ya, sólo por eso, es una criatura que piensa, que habla, que compone música, que se subordina a normas morales, etc.

La definición del hombre como ser que produce instrumentos de trabajo es el ejemplo más característico, en el cual más que nada asoma con claridad la comprensión marxista de lo general como lo general-concreto, así como también su relación con lo singular y loúnico. Desde el punto de vista de los cánones de la lógica formal esta definición es demasiado concreta, para que pueda ser general.

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Con ella no te las arreglas para enjuiciar a representantes tan en- cumbrados del género humano como Mozart o León Tolstói, Rafael

o Kant.

Formalmente, semejante definición se refiere apenas a un redu- cido círculo de individuos, digamos, a los obreros de las fábricas o talleres de construcción de maquinaria. Incluso los obreros, que no producen máquinas (instrumentos), sino que únicamente las em- plean, no entran en tal definición. Por eso la vieja lógica apreciaba con derecho la citada definición no como general, sino como una definición particular estricta, no como una definición del hombre en general, sino como definición de una profesión particular...

Lo general (lo general-concreto) se opone a la variedad dada sensorialmente de individuos particulares, ante todo no en calidad de abstracción mental, sino en calidad de sustancia propia de ellos, en calidad de forma concreta de la interacción de ellos. Como tal, lo general encarna, encierra en sí, en su determinabilidad concreta toda la riqueza de lo particular y de lo único, y no sólo como una posibilidad, sino como una necesidad de desarrollo.

La descrita comprensión de lo general y de las vías de concebirlo científicamente no es ni mucho menos un monopolio de la dialéc- tica filosófica. La ciencia en su desarrollo histórico real, a diferencia de sus imágenes en las construcciones epistemológicas y lógicas de los neopositivistas, siempre parte más o menos consecuentemente de una comprensión semejante de lo general. Y, además, no pocas veces a contrapelo de las orientaciones lógicas conscientes que le reconocen sus representantes. Esta circunstancia puede seguirse muy bien en la historia del concepto “valor”, que es una categoría general de la economía política.

La abstracción del valor en general y la palabra que lo fija son tan antiguas como las relaciones del mercado. La“axia”griega, el“wert”alemán, etc., no fueron creados por Petty, Smith o Ricardo. Por valor o precio, el mercader y el campesino de todos los tiempos entendían todo lo que se puede comprar y vender, todo lo que vale algo. Y si los teóricos de la economía política hubiesen intentado elaborar el concepto de valor en general, guiándose por las recetas que ofrece hasta ahora a la ciencia la lógica puramente formal,

293

orientada de modo nominalista, ellos, de suyo se comprende, nunca lo habrían elaborado. Aquí se trataba —desde el principio—no de revelar lo común-abstracto, el parecido que posee cada uno de los objetos que en todas partes el uso habitual de la palabra uni- ficó hace ya mucho tiempo en el término“valor”(en este caso, ellos pondrían sencillamente en orden las nociones a disposición de cualquier tendero, y el asunto se limitaría a una simple “explica- ción”de las ideas del tendero sobre el valor, a una simple enume- ración de los rasgos de aquellos fenómenos a los cuales es aplicable la palabra “valor”, y nada más; toda la empresa se reduciría senci- llamente al esclarecimiento de las fronteras de la aplicabilidad del término). Sin embargo, todo el asunto está en que los clásicos de la economía política plantearon el problema de un modo completa- mente distinto, así que como respuesta a él se halló el concepto, es decir, la comprensión de la generalidad real. Marx mostró clara- mente la esencia del problema planteado por ellos.

El primer economista inglés William Petty obtiene el concepto de valor con el siguiente razonamiento: «Si es posible extraer una

onza de plata y ponerla en Londres, desde las minas del Perú, con el mismo gasto de tiempo que es necesario para producir un bushel de trigo, entonces el primero de estos productos constituirá el precio

natural del segundo»227…

Señalemos de paso que en el citado razonamiento falta el tér- mino “valor”, se trata del “precio natural”. Pero asistimos aquí pre- cisamente al nacimiento del concepto fundamental de toda la cien- cia posterior sobre la producción, distribución y acumulación de la riqueza. El concepto expresa (refleja) también aquí (como en el ejemplo de Hegel con el triángulo) el fenómeno real, dado en la ex- periencia, que, siendo enteramente particular entre otros particu- lares, es al mismo tiempo general, representa el valor en general.

Los clásicos de la economía política burguesa espontáneamente descubrieron el camino de la determinación del valor en su forma general. Sin embargo, el concepto correspondiente, que ya se había formado, intentaron “verificarlo” con fecha atrasada de acuerdo

227 Véase C. Marx y F. Engels. Obras, t. 26, parte I, pág. 358.

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con los cánones de la lógica, que se apoyaba en las ideas de Locke sobre el pensamiento y sobre lo general, hecho que los condujo a una serie de paradojas y de antinomias. Lo general, cuando tratan de “justificarlo” por medio del análisis de sus propias modificacio- nes particulares como la ganancia y el capital, no sólo no se con- firma, sino que es refutado por ellas, las contradice.

Únicamente Marx logró establecer la causa del surgimiento de las varias paradojas y por ende la salida de ellas, ya que él se guiaba por las ideas dialécticas sobre la naturaleza de lo general y de sus interrelaciones con lo particular y con lo único. La realidad de lo general en la naturaleza es una ley, pero la ley en su realidad (lo que demuestra, en particular, la ciencia natural contemporánea, por ejemplo, la física del micromundo) no se realiza como cierto regla- mento abstracto, al cual se subordinaría de modo estricto el movi- miento de cada partícula única, tomada por separado, sino apenas como tendencia, que se manifiesta en la conducta de un conjunto más o menos complejo de fenómenos únicos, a través de la infrac- ción, a través de la negación de lo general en cada manifestación suya por separado (singular)... Y el pensamiento, quiera o no, tiene que tomar en consideración esta circunstancia.

Las determinaciones generales del valor (la ley del valor) se ela- boran en El Capital en el curso del análisis de una valuación de ca- rácter concreto, históricamente la primera y por tanto lógicamente la más simple, como es el intercambio directo de una mercancía por otra, con una abstracción rigurosísima de todas las demás for- mas particulares (que se desarrollan a base de ella): el dinero, la ganancia, la renta, etc. Marx ve el defecto del análisis del valor de Ricardo en el hecho de que, al examinar el problema del valor en su forma general, éste no puede olvidar la ganancia. Por eso la abs- tracción de Ricardo resulta incompleta y, por tanto, formal.

Marx logra resolver el problema en forma general, debido a que todas las formaciones posteriores—nosólo la ganancia, sino in- cluso el dinero— se suponen al comienzo del análisis como todavía no existentes. Se analiza únicamente el intercambio directo, sin participación del dinero. Inmediatamente se ve que tal erección de lo único en lo general se distingue esencialmente del simple acto

295

de la abstracción formal. Aquí no se arrojan, como algo insustan- cial, las particularidades de la forma mercantil simple, que la dife- rencian específicamente de la ganancia, la renta, el interés y otros tipos particulares del valor. Todo lo contrario, la expresión teórica de estas particularidades coincide con la determinación del valor en su forma general.

La falta de plenitud y la formalidad de la abstracción de Ricardo, ligada con ella, consiste precisamente en haber sido hecha, de una parte, con incapacidad de abstraerse de la existencia de otros tipos desarrollados del valor, y, de otra, en haberse abstraído de las par- ticularidades del intercambio mercantil directo. Lo general se toma aquí—ensuma— completamente aislado de lo particular, de lo separado, deja de ser su expresión teórica. En esto se diferencia la comprensión dialéctica de lo general de la comprensión pura- mente formal.

Pero no menos importante es la diferencia de su comprensión materialista dialéctica de aquella interpretación que se dio a lo ge- neral en la dialéctica idealista de Hegel. Esto es necesario signifi- carlo con toda precisión, debido a que en la literatura occidental ponen muy a menudo el signo de igualdad en la comprensión de lo general en Hegel y en Marx. Entre tanto, es perfectamente claro que la interpretación hegeliana ortodoxa de lo general, a pesar de todos sus méritos dialécticos, en un punto decisivo de principio, y no en simples detalles, cierra filas con aquella misma concepción meta- física, cuya autoridad e influencia Hegel minó tan a fondo. Ese “cie- rre” de filas se manifiesta con particular evidencia en la aplicación concreta de los principios de la lógica hegeliana al análisis de los candentes problemas terrenales.

La cuestión es como sigue. Cuando Hegel aclara su comprensión“especulativa” de lo general en oposición a la comprensión “pura- mente formal” con el ejemplo de las figuras geométricas (interpre- tando el triángulo como “figura en general”), a primera vista puede parecer que aquí se incluye en forma acabada el esquema lógico que permitió a Marx resolver el problema de la determinación ge- neral del valor. Efectivamente, la diferencia entre la generalidad auténtica y la abstracción puramente formal es como si Hegel la

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viese en que lo verdaderamente general existe en forma de lo par- ticular, es decir, como realidad existente, percibible empírica- mente en el tiempo y en el espacio (fuera del cerebro del hombre), dada en la contemplación.

Sin embargo, el mismo Hegel previene con insistencia que la re- lación entre lo general, lo particular y lo único no se puede aseme- jar en ningún caso a la relación entre las imágenes matemáticas (incluso las geométricas) y que tal comparación tiene apenas un valor de analogía metafórica, que tanto altera como esclarece la esencia del asunto. La imagen geométrica, como, por lo demás, cualquier otra, es mala, según Hegel, por estar “sobrecargada de sensibilidad”, por eso es apenas cierta alegoría del concepto, y nada más. Lo verdaderamente general, que él interpreta de modo exclu- sivo como Concepto con mayúscula, como categoría lógica pura, debe imaginarse ya completamente depurado de residuos de “sus- tancia de sensibilidad”, de “materia sensorial”, como un esquema refinadamente incorpóreo de actividad del “espíritu”. Hegel tam- bién reprochaba a los materialistas el que ellos—decía— con su interpretación de lo general, en realidad lo liquidan como tal, lo transforman en“loparticular entre otros particulares”, en algo li- mitado en el espacio y en el tiempo, en algo “finito”, mientras que lo general debe distinguirse específicamente por la forma “interna acabada” y la “infinidad”.

Lo general como tal, en su significación rigurosa y exacta, existe, según Hegel, exclusivamente en el éter del “pensamiento puro”, y en ningún caso en el espacio y en el tiempo de la realidad exterior. En la esfera de esta última tenemos que ver únicamente con series de enajenaciones particulares, de personificaciones, de hipóstasis de lo “auténticamente general”.

He ahí por qué para la lógica hegeliana sería completamente inadmisible, lógicamente incorrecta, la definición del hombre como criatura que produce instrumentos. Para el hegeliano orto- doxo, como para cualquier representante de la lógica formal criti- cada por él (¡es muy remarcable la unanimidad!) la definición de Franklin y de Marx es demasiado concreta, para ser general. En la producción de instrumentos de trabajo Hegel no ve la base de todo

297

lo humano en el hombre, sino únicamente una cosa, aunque im- portante, la aparición de su naturaleza pensante. En otras palabras, el idealismo de la interpretación hegeliana de lo general conduce al mismo resultado que la interpretación metafísica, tan poco grata para él.

Y si se aplica la lógica hegeliana en su forma prístina como mé- todo de aquilatar el movimiento lógico del pensamiento en los pri- meros capítulos de El Capital, resultará que este movimiento es“ilegítimo”, “ilógico”. El lógico-hegeliano tendría razón, desde su punto de vista, si dijese sobre el análisis del valor de Marx que la determinación de lo general de esta categoría no se halla en él, que Marx sólo “describió”, pero no “dedujo” teóricamente la determi- nación de una forma singular y particular, de realización del valor en general. Pues esta última, como cualquier categoría verdadera- mente general de la actividad vital humana, es una forma inma- nente a la “voluntad de la razón”, y no al ser exterior del hombre, en el cual ella sólo se manifiesta, se cosifica.

Así que la lógica hegeliana, a pesar de todas sus ventajas frente a la lógica formal, no podía y no puede ser tomada como bagaje de la ciencia orientada de modo materialista sin correcciones muy esenciales, sin eliminar de ella de modo radical todas las huellas de idealismo. Es que el idealismo no es algo “exterior” para la lógica, sino que orienta la misma consecuencia lógica del pensamiento. Si Hegel, por ejemplo, habla de las transiciones de las categorías

opuestas (incluso de lo general y lo particular), aquí también el es- quema de estudio adquiere carácter de una sola dirección. En el es- quema hegeliano, digamos, no puede haber lugar para aquella transición que descubre Marx en las determinaciones del valor: la transformación de lo único en lo general. Para Hegel sólo lo general tiene el privilegio de enajenarse en las formas de lo particular y loúnico, y lo único se halla siempre aquí como producto, como “mo- dus” particular y, por tanto, pobre en la composición de la genera- lidad...

La historia real de las relaciones económicas (mercantiles) tes- timonia, sin embargo, en favor de Marx, que muestra que la forma

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del valor en general no fue siempre, ni mucho menos, la forma ge- neral de organización de la producción. Ella se hizo general, pero hasta su debido tiempo (durante mucho tiempo), continuaba siendo como forma particular, de cuando en cuando se llevaba a cabo como relación entre los hombres y las cosas en la producción. El valor se hizo forma general de las interrelaciones entre los com- ponentes de la producción únicamente en el capitalismo.

Y esa transición de lo único y lo casual a lo general no es rara en la historia, sino más bien una regla. En la historia ocurre siempre así. Un fenómeno, que posteriormente se hace general, al principio surge como exclusión de la regla, como anomalía, como algo parti- cular y parcial. De otra manera es poco probable que pueda surgir algo realmente nuevo.

A la luz de ello hay que comprender la revaluación a que fue so- metida la comprensión dialéctica hegeliana de lo general por Marx y Lenin. Conservando todos los elementos dialécticos esbozados por Hegel, el materialismo profundiza y amplía su comprensión, transforma la categoría de lo general en la categoría más impor- tante de la lógica de la investigación concreta de los fenómenos concretos que se desarrollan históricamente.

En el contexto de la comprensión materialista de la dialéctica de la historia y de la dialéctica del pensamiento, las fórmulas hegelia- nas suenan de modo distinto, que en labios de su creador, una vez despojadas de todo matiz místico. Lo general incluye, encarna en sí toda la riqueza de las particularidades no como“idea”,sino como fenómeno completamente real, que tiene la tendencia de hacerse general y que desarrolla“desí mismo” por la fuerza de sus contra- dicciones internas otros fenómenos igualmente reales, otras for- mas especiales del movimiento real. Aquí no hay huella alguna de

orientación mística platónica-hegeliana.

299

CONCLUSIÓN

De suyo se comprende, nuestra tarea aquí no era exponer siste- máticamente la lógica marxista-leninista. Empresa que, además, es superior a las capacidades de un solo individuo e irrealizable en las páginas de un solo libro. Hemos procurado sólo ventilar una se- rie de condiciones y premisas para el trabajo posterior en esta di- rección que, sin duda, debe ser colectivo.

Sin embargo, pensamos que únicamente si se toman en cuenta las condiciones arriba formuladas, tal trabajo puede realizarse conéxito, conducir a la creación de una obra fundamental, que con pleno derecho pueda llevar una de estas tres denominaciones:“Ló- gica”, “Dialéctica” o “Teoría del conocimiento” (de la concepción del mundo materialista contemporánea) y un epígrafe con las pa- labras de Lenin:“Nohacen falta tres palabras: es una y la misma cosa”.

Entendido que la creación de la“Lógica”,comprendida como un sistema de categorías, constituye apenas una etapa. El paso si- guiente debe ser la realización del sistema lógico en la investiga- ción científica concreta. Pues el producto definitivo de todo el tra- bajo en la esfera de la dialéctica filosófica es la solución de los pro- blemas concretos de las ciencias concretas. La filosofía sola no puede lograr ese “producto definitivo”. Aquí se requiere una alianza de la dialéctica y las investigaciones científicas concretas, comprendida y realizada como una colaboración práctica de la fi- losofía y las ciencias naturales, de la filosofía y las esferas histórico- sociales del conocimiento. Mas, para que sea una colaboración con todos los derechos del conocimiento científico concreto, la dialéc- tica está “obligada” a desarrollar previamente un sistema de sus conceptos específicamente filosóficos, desde el punto de vista de los cuales pudiese manifestar la fuerza de la diferenciación crítica con respecto al pensamiento dado de hecho y a los métodos cons- cientemente practicados.

Nos parece que tal conclusión brota directamente del análisis

301

que hemos realizado, y que esa comprensión concuerda con las ideas leninistas tanto en la esfera de la dialéctica filosófica, como en el plano interrelacional entre la dialéctica filosófica y las demás ramas del conocimiento científico. Consideramos que bajo la com- prensión arriba expuesta la lógica deviene en colaboradora de las

otras ciencias con plenos derechos, y no en sirvienta de ellas, ni en capataz supremo, ni en “ciencia de las ciencias”, que corona su sis- tema como variedad habitual de la “verdad absoluta”. Compren- dida como lógica, la dialéctica filosófica se transforma en parte in- tegrante necesaria de la concepción materialista científica del mundo y no pretende ya monopolizar la ejecución de la concepción del mundo, ni con respecto al “mundo como un todo”. La concep- ción científica del mundo puede esbozarla únicamente la totalidad del sistema de las ciencias modernas. Este sistema incluye en sí a la dialéctica filosófica, sin su participación no puede pretender ni a la plenitud, ni al carácter científico.

Una concepción científica del mundo, en cuya estructura no en- tre la filosofía, la lógica y la teoría del conocimiento, es un absurdo, como lo es la filosofía“pura”,que supone que también es una con- cepción del mundo, echándose encima un problema, cuya solución corresponde en realidad a un complejo de ciencias. La filosofía es precisamente la lógica del desarrollo de la concepción del mundo, según expresión de Lenin, su “alma viva”.

302

NOTA

Agradecemos profundamente cualquier comentario u opinión acerca de la edición que ofrece- mos, así como cualquier otra sugerencia.

Nuestro contacto:

info@doscuadrados.com

FIN

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