Libro N° 14444. Una Historia De La Libertad De Pensamiento. Bury, J.B.

© Libro N° 14444. Una Historia De La Libertad De Pensamiento. Bury, J.B. Emancipación. Noviembre 1 de 2025

 

Título Original: © Una Historia De La Libertad De Pensamiento. J.B. Bury

 

Versión Original: © Una Historia De La Libertad De Pensamiento. J.B. Bury

 

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Guillermo Molina Miranda

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UNA HISTORIA DE LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO

J.B. Bury

Título : Una historia de la libertad de pensamiento

Autor : JB Bury

Fecha de publicación : 1 de enero de 2004 [Libro electrónico n.° 10684]
Última actualización: 28 de octubre de 2024

Idioma : inglés

Otra información y formatos : www.gutenberg.org/ebooks/10684

Créditos : Producido por Jeffrey Kraus-yao.

INICIO BIBLIOTECA UNIVERSITARIA DE CONOCIMIENTO MODERNO

N.º 69

Editores:

HERBERT FISHER, MA, FBA
Prof. GILBERT MURRAY, Litt.D., LL.D., FBA
Prof. J. ARTHUR THOMSON, MA
Prof. WILLIAM T. BREWSTER, MA

UNA HISTORIA DE LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO

POR

JB BURY, MA, FBA

Cariño. D.LITT. DE OXFORD, DURHAM Y DUBLÍN, Y EL EXCMO. LL.D. DE LAS UNIVERSIDADES DE EDIMBURGO, GLASGOW Y ABERDEEN; PROFESOR REGIUS DE HISTORIA MODERNA, UNIVERSIDAD DE CAMBRIDGE

AUTOR DE “HISTORIA DEL IMPERIO ROMANO TARDE”, “HISTORIA DE GRECIA”, “HISTORIA DEL IMPERIO ROMANO DE ORIENTE”, ETC.

Copyright © 1913,
por
HENRY HOLT AND COMPANY

LA EDITORIAL UNIVERSITARIA, CAMBRIDGE, EE. UU.

CONTENIDO

CAP.
I	Introductorio
II	Razón libre (Grecia y Roma)
III	La razón en prisión (La Edad Media)
IV	Perspectiva de liberación (El Renacimiento y la Reforma)
V	Tolerancia religiosa
VI	El auge del racionalismo (siglos XVII y XVIII)
VII	El progreso del racionalismo (siglo XIX)
VIII	La justificación de la libertad de pensamiento
	Bibliografía
	Índice

UNA HISTORIA DE LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO

CAPÍTULO I

LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO Y LAS FUERZAS QUE SE OPONEN A ELLA

(INTRODUCTORIO)

Es un dicho común que el pensamiento es libre. Nadie puede impedir que un hombre piense lo que quiera, siempre y cuando oculte sus pensamientos. El funcionamiento de su mente solo está limitado por los límites de su experiencia y el poder de su imaginación. Pero esta libertad natural de pensamiento privado tiene poco valor. Resulta insatisfactoria e incluso dolorosa para el propio pensador si no se le permite comunicar sus pensamientos a los demás, y obviamente no tiene ningún valor para sus vecinos. Además, es extremadamente difícil ocultar pensamientos que tienen algún poder sobre la mente. Si el pensamiento de un hombre lo lleva a cuestionar ideas y costumbres que regulan el comportamiento de quienes lo rodean, a rechazar las creencias que ellos sostienen, a vislumbrar mejores formas de vida que las que siguen, le resulta casi imposible, si está convencido de la veracidad de su propio razonamiento, no delatar, mediante el silencio, palabras casuales o una actitud general, que es diferente de ellos y que no comparte sus opiniones. Algunos han preferido, como Sócrates, y algunos preferirían hoy, afrontar la muerte antes que ocultar sus pensamientos. Por lo tanto, la libertad de pensamiento, en cualquier sentido valioso, incluye la libertad de expresión.

En la actualidad, en los países más civilizados, la libertad de expresión se da por sentada y parece algo perfectamente sencillo. Estamos tan acostumbrados a ella que la consideramos un derecho natural. Pero este derecho se ha adquirido en tiempos relativamente recientes, y el camino para conseguirlo ha estado plagado de derramamiento de sangre. Han hecho falta siglos para convencer a los pueblos más ilustrados de que la libertad de publicar opiniones y debatir sobre cualquier tema es algo bueno, no malo. Las sociedades humanas (con algunas brillantes excepciones) se han opuesto generalmente a la libertad de pensamiento, o, dicho de otro modo, a las nuevas ideas, y es fácil comprender por qué.

El cerebro promedio es naturalmente perezoso y tiende a tomar el camino de menor resistencia. El mundo mental del hombre común se compone de creencias que ha aceptado sin cuestionarlas y a las que está firmemente apegado; instintivamente, se muestra hostil ante todo aquello que perturbe el orden establecido de este mundo familiar. Una nueva idea, inconsistente con algunas de sus creencias, implica la necesidad de reorganizar su mente; y este proceso es laborioso, requiriendo un considerable esfuerzo mental. Para él y sus semejantes, que constituyen la gran mayoría, las nuevas ideas y opiniones que ponen en duda las creencias e instituciones establecidas parecen malas porque resultan desagradables.

La repugnancia debida a la mera pereza mental se ve acentuada por un sentimiento positivo de temor. El instinto conservador se endurece hasta convertirse en la doctrina conservadora de que los cimientos de la sociedad se ven amenazados por cualquier alteración en su estructura. Solo recientemente se ha abandonado la creencia de que el bienestar de un Estado depende de una estabilidad rígida y de la preservación inalterada de sus tradiciones e instituciones. Dondequiera que prevalece esta creencia, las opiniones novedosas se consideran peligrosas y molestas, y cualquiera que plantee preguntas incómodas sobre el porqué y el para qué de los principios aceptados es visto como una persona tóxica.

El instinto conservador, y la doctrina conservadora que de él se deriva, se ven reforzados por la superstición. Si la estructura social, incluyendo el conjunto de costumbres y opiniones, está íntimamente ligada a la creencia religiosa y se supone que está bajo la protección divina, la crítica al orden social se percibe como impiedad, mientras que la crítica a la creencia religiosa constituye un desafío directo a la ira de poderes sobrenaturales.

Los motivos psicológicos que generan un espíritu conservador hostil a las nuevas ideas se ven reforzados por la oposición activa de ciertos sectores poderosos de la comunidad, como una clase social, una casta o un clero, cuyos intereses están ligados al mantenimiento del orden establecido y de las ideas en las que se basa.

Supongamos, por ejemplo, que un pueblo cree que los eclipses solares son señales empleadas por su Divinidad con el propósito específico de comunicarles información útil, y que un hombre inteligente descubre la verdadera causa de los eclipses. Sus compatriotas, en primer lugar, rechazan su descubrimiento porque les resulta muy difícil conciliarlo con sus otras ideas; en segundo lugar, les perturba, porque altera un orden que consideran muy ventajoso para su comunidad; finalmente, les asusta, por considerarlo una ofensa a su Divinidad. Los sacerdotes, una de cuyas funciones es interpretar las señales divinas, se alarman y enfurecen ante una doctrina que amenaza su poder.

En la prehistoria, estos motivos, al operar con fuerza, debieron ralentizar el cambio en las comunidades que progresaban, e incluso impedir que algunas progresaran por completo. Pero han seguido operando, en mayor o menor medida, a lo largo de la historia, obstaculizando el conocimiento y el progreso. Podemos observarlos en acción hoy en día incluso en las sociedades más avanzadas, donde ya no tienen el poder de frenar el desarrollo ni de reprimir la publicación de opiniones revolucionarias. Todavía encontramos personas que consideran una nueva idea una molestia y probablemente un peligro. De aquellos a quienes el socialismo les resulta repugnante, ¿cuántos hay que nunca han examinado los argumentos a favor y en contra, sino que se apartan con disgusto simplemente porque la noción perturba su universo mental e implica una crítica drástica al orden de las cosas al que están acostumbrados? ¿Y cuántos hay que se negarían a considerar cualquier propuesta para modificar nuestras imperfectas instituciones matrimoniales, porque tal idea ofende a una masa de prejuicios asociados a sanciones religiosas? Puede que tengan razón o no, pero si la tienen, no es culpa suya. Los mueven los mismos motivos que fueron un obstáculo para el progreso en las sociedades primitivas. La existencia de personas con esta mentalidad, criadas en un ambiente de libertad, junto a otras que siempre buscan nuevas ideas y lamentan que no haya más, nos permite comprender cómo, cuando la opinión pública se formaba a partir de las opiniones de tales hombres, el pensamiento estaba encadenado y los impedimentos al conocimiento eran enormes.

Si bien la libertad de publicar opiniones sobre cualquier tema sin importar la autoridad ni los prejuicios ajenos es un principio bien establecido, imagino que solo una minoría dispuesta a luchar hasta la muerte antes que renunciar a ella podría defenderla con argumentos racionales. Solemos dar por sentado que la libertad de expresión es un derecho innato e inalienable del ser humano, y quizás pensamos que esto basta para refutar cualquier argumento en contra. Sin embargo, resulta difícil comprender cómo se puede establecer tal derecho.

Si el ser humano posee algún “derecho natural”, el derecho a preservar su vida y el derecho a reproducirse son, sin duda, tales derechos. Sin embargo, las sociedades humanas imponen restricciones a sus miembros en el ejercicio de ambos. A un hombre hambriento se le prohíbe tomar alimento ajeno. La reproducción promiscua está restringida por diversas leyes o costumbres. Se admite que la sociedad está justificada al restringir estos derechos fundamentales, pues sin tales restricciones no podría existir una sociedad ordenada. Si, entonces, admitimos que la expresión de opinión es un derecho de la misma naturaleza, es imposible sostener que, por este motivo, pueda reclamar inmunidad frente a la injerencia o que la sociedad actúe injustamente al regularla. Pero esta concesión es demasiado amplia. Porque mientras que en los demás casos las limitaciones afectan la conducta de todos, las restricciones a la libertad de opinión afectan solo al número relativamente pequeño de personas que tienen opiniones, revolucionarias o poco convencionales, que expresar. La verdad es que ningún argumento válido puede fundamentarse en la concepción de los derechos naturales, ya que implica una teoría insostenible de las relaciones entre la sociedad y sus miembros.

Por otro lado, quienes tienen la responsabilidad de gobernar una sociedad pueden argumentar que les corresponde tanto prohibir la difusión de opiniones perniciosas como prohibir cualquier acción antisocial. Pueden sostener que un hombre puede causar mucho más daño propagando doctrinas antisociales que robando el caballo de su vecino o teniendo relaciones sexuales con su vecina. Son responsables del bienestar del Estado, y si están convencidos de que una opinión es peligrosa, pues amenaza los fundamentos políticos, religiosos o morales sobre los que se basa la sociedad, es su deber protegerla contra ella, al igual que contra cualquier otro peligro.

La verdadera respuesta a este argumento para limitar la libertad de pensamiento aparecerá a su debido tiempo. No era nada obvia. Se necesitó mucho tiempo para llegar a la conclusión de que coaccionar la opinión es un error, y solo una parte del mundo está convencida aún. Esa conclusión, a mi parecer, es la más importante a la que jamás haya llegado la humanidad. Fue el resultado de una lucha constante entre la autoridad y la razón, tema central de este volumen. La palabra " autoridad" merece una aclaración.

Si le preguntas a alguien cómo sabe algo, puede que responda: «Lo sé por una fuente fidedigna», «Lo leí en un libro», «Es de conocimiento general» o «Lo aprendí en la escuela». Cualquiera de estas respuestas implica que ha aceptado información de otros, confiando en su conocimiento, sin verificar sus afirmaciones ni reflexionar por sí mismo. Y la mayor parte del conocimiento y las creencias de la mayoría de las personas son de este tipo: se obtienen sin verificación de sus padres, maestros, conocidos, libros o periódicos. Cuando un niño inglés aprende francés, acepta las conjugaciones y los significados de las palabras por la autoridad de su profesor o de su gramática. El hecho de que en un lugar determinado, marcado en el mapa, exista una ciudad populosa llamada Calcuta, es para la mayoría de la gente un hecho aceptado sin cuestionamientos. Lo mismo ocurre con la existencia de Napoleón o Julio César. Los hechos astronómicos familiares se conocen de la misma manera, excepto por aquellos que han estudiado astronomía. Es obvio que el conocimiento de cada persona sería muy limitado si no estuviéramos justificados al aceptar los hechos por la autoridad de otros.

Pero nuestra justificación se justifica únicamente bajo una condición. Los hechos que podemos aceptar con seguridad deben ser demostrables o verificables. Los ejemplos que he dado pertenecen a esta categoría. El niño puede comprobar, al ir a Francia o leer un libro francés, que los hechos que aceptó como ciertos son veraces. Diariamente me enfrento a pruebas que me demuestran que, si me lo propusiera, podría verificar por mí mismo la existencia de Calcuta. No puedo convencerme de esta manera de la existencia de Napoleón, pero si tengo dudas al respecto, un simple razonamiento me muestra que existen multitud de hechos incompatibles con su inexistencia. No me cabe duda de que la Tierra se encuentra a unos 93 millones de millas del Sol, porque todos los astrónomos coinciden en que se ha demostrado, y su acuerdo solo se explica por la suposición de que esto se ha demostrado y que, si me tomara la molestia de realizar el cálculo, llegaría al mismo resultado.

Pero no todo nuestro entramado mental es de este tipo. Los pensamientos del hombre común no solo consisten en hechos verificables, sino también en muchas creencias y opiniones que ha aceptado por autoridad y que no puede verificar ni probar. La creencia en la Trinidad depende de la autoridad de la Iglesia y es claramente de un orden distinto a la creencia en la existencia de Calcuta. No podemos ir más allá de la autoridad para verificarla o probarla. Si la aceptamos, lo hacemos porque tenemos una fe tan implícita en ella que damos crédito a sus afirmaciones, aunque sean indemostrables.

La distinción puede parecer tan obvia que apenas merece la pena mencionarla. Pero es importante tenerla bien clara. El hombre primitivo que había aprendido de sus mayores que había osos en las colinas y también espíritus malignos, pronto comprobó la primera afirmación al ver un oso, pero si no se encontraba con un espíritu maligno, no se le ocurría, a menos que fuera un prodigio, que existiera una distinción entre ambas afirmaciones; más bien habría argumentado, si es que argumentaba, que como sus compañeros de tribu tenían razón sobre los osos, seguramente también la tendrían sobre los espíritus. En la Edad Media, un hombre que creía, por autoridad, que existía una ciudad llamada Constantinopla y que los cometas eran presagios de la ira divina, no distinguiría la naturaleza de la evidencia en ambos casos. Todavía se pueden oír a veces argumentos que equivalen a esto: puesto que creo en Calcuta por autoridad, ¿no tengo derecho a creer en el Diablo por autoridad?

Ahora bien, a las personas siempre se les ha ordenado, esperado o invitado a aceptar, basándose únicamente en la autoridad —por ejemplo, la de la opinión pública, la Iglesia o un libro sagrado—, doctrinas que no están probadas o no son susceptibles de prueba. La mayoría de las creencias sobre la naturaleza y el hombre, que no se fundamentaban en la observación científica, han servido directa o indirectamente a intereses religiosos y sociales, y por ello se las ha protegido por la fuerza contra las críticas de quienes tienen la molesta costumbre de usar la razón. A nadie le importa que su vecino no crea en un hecho demostrable. Si un escéptico niega la existencia de Napoleón o que el agua esté compuesta de oxígeno e hidrógeno, provoca diversión o burla. Pero si niega doctrinas que no se pueden demostrar, como la existencia de un Dios personal o la inmortalidad del alma, incurre en una grave desaprobación y, en otro tiempo, podía ser condenado a muerte. Nuestro amigo medieval solo habría sido tildado de necio si hubiera dudado de la existencia de Constantinopla, pero si hubiera cuestionado el significado de los cometas, podría haberse metido en problemas. Es posible que si hubiera estado tan loco como para negar la existencia de Jerusalén, no se habría librado del ridículo, ya que Jerusalén se menciona en la Biblia.

En la Edad Media, un amplio campo estaba cubierto por creencias que la autoridad pretendía imponer como verdaderas, y la razón era relegada a un segundo plano. Pero la razón no puede reconocer prohibiciones o barreras arbitrarias sin ser infiel a sí misma. El universo de la experiencia es su dominio, y como sus partes están todas interconectadas e interdependientes, le resulta imposible reconocer un territorio que no pueda pisar, o renunciar a alguno de sus derechos ante una autoridad cuyas credenciales no haya examinado y aprobado.

La afirmación inquebrantable de sus derechos absolutos en todo el ámbito del pensamiento se denomina racionalismo , y el ligero estigma que aún pesa sobre la palabra refleja la amargura de la lucha entre la razón y las fuerzas que se oponen a ella. El término se limita al campo de la teología, porque fue en ese campo donde la autoafirmación de la razón encontró la oposición más violenta y persistente. Del mismo modo, el libre pensamiento , la negativa del pensamiento a ser controlado por cualquier autoridad que no sea la suya, tiene una clara referencia teológica. A lo largo del conflicto, la autoridad ha gozado de grandes ventajas. En todo momento, quienes realmente se preocupan por la razón han sido una pequeña minoría, y probablemente lo seguirán siendo durante mucho tiempo. La única arma de la razón ha sido la argumentación. La autoridad ha empleado la violencia física y moral, la coerción legal y el descontento social. A veces ha intentado usar la espada de su adversario, hiriéndose así a sí misma. En efecto, el punto más débil de la posición estratégica de autoridad radicaba en que sus defensores, al ser humanos, no podían evitar recurrir al razonamiento, lo que provocó divisiones entre ellos. Esto le brindó a la razón una oportunidad. Operando, por así decirlo, en el bando enemigo y declaradamente en su favor, preparaba su propia victoria.

Podría objetarse que existe un ámbito legítimo para la autoridad, que consiste en doctrinas que se encuentran fuera de la experiencia humana y, por lo tanto, no pueden probarse ni verificarse, pero al mismo tiempo no pueden refutarse. Por supuesto, se pueden inventar innumerables proposiciones que no pueden refutarse, y cualquiera que posea una fe exuberante puede creerlas; pero nadie sostendrá que todas merecen crédito mientras no se demuestre su falsedad. Y si solo algunas merecen crédito, ¿quién, sino la razón, decidirá cuáles? Si la respuesta es la Autoridad, nos enfrentamos a la dificultad de que muchas creencias respaldadas por la autoridad han sido finalmente refutadas y universalmente abandonadas. Sin embargo, algunas personas hablan como si no estuviéramos justificados para rechazar una doctrina teológica a menos que podamos demostrar su falsedad. Pero la carga de la prueba no recae sobre quien la rechaza. Recuerdo una conversación en la que, cuando se hizo un comentario irrespetuoso sobre el infierno, un amigo leal de esa institución dijo triunfalmente: «Pero, por absurdo que parezca, no puedes refutarlo». Si te dijeran que en cierto planeta que orbita alrededor de Sirio existe una raza de burros que hablan inglés y se dedican a debatir sobre eugenesia, no podrías refutar la afirmación, pero ¿acaso, por ese motivo, merecería ser creída? Algunas personas estarían dispuestas a aceptarla si se repitiera con la suficiente frecuencia, mediante la poderosa fuerza de la sugestión. Esta fuerza, ejercida principalmente por la repetición enfática (fundamento teórico, como se ha observado, de la publicidad moderna), ha desempeñado un papel fundamental en el establecimiento de opiniones autorizadas y la propagación de credos religiosos. Afortunadamente, la razón puede valerse de la misma ayuda.

El siguiente esbozo se limita a la civilización occidental. Comienza con Grecia e intenta señalar sus fases principales. Es una mera introducción a un tema vasto y complejo que, tratado adecuadamente, abarcaría no solo la historia de la religión, de las Iglesias, de las herejías y de la persecución, sino también la historia de la filosofía, de las ciencias naturales y de las teorías políticas. Desde el siglo XVI hasta la Revolución Francesa, casi todos los acontecimientos históricos importantes estuvieron vinculados de alguna manera a la lucha por la libertad de pensamiento. Se necesitaría toda una vida para calcular, y muchos libros para describir, todas las direcciones e interacciones de las fuerzas intelectuales y sociales que, desde la caída de la civilización antigua, han obstaculizado y favorecido la emancipación de la razón. Lo único que se puede hacer, incluso en un volumen mucho mayor que este, es indicar el curso general de la lucha y detenerse en algunos aspectos particulares que el autor haya estudiado especialmente.

CAPÍTULO II

RAZÓN GRATIS

(GRECIA Y ROMA)

Cuando se nos pide que especifiquemos la deuda que la civilización tiene con los griegos, sus logros en literatura y arte son, naturalmente, lo primero que nos viene a la mente. Pero una respuesta más acertada sería que nuestra más profunda gratitud se debe a ellos como precursores de la libertad de pensamiento y de debate. Pues esta libertad de espíritu no solo fue la condición de sus especulaciones filosóficas, su progreso científico y sus experimentos en instituciones políticas, sino también la condición de su excelencia literaria y artística. Su literatura, por ejemplo, no habría sido lo que es si se les hubiera impedido la libre crítica de la vida. Pero, independientemente de sus logros concretos, incluso si no hubieran alcanzado las maravillas que lograron en la mayoría de los ámbitos de la actividad humana, su afirmación del principio de libertad los situaría en el más alto lugar entre los benefactores de la humanidad, pues fue uno de los mayores avances del progreso humano.

Desconocemos la historia temprana de los griegos para explicar cómo alcanzaron su visión libre del mundo y cómo llegaron a poseer la voluntad y el valor de no poner límites al alcance de su crítica y curiosidad. Debemos aceptar esta característica como un hecho. Sin embargo, cabe recordar que los griegos estaban compuestos por numerosos pueblos distintos, que variaban considerablemente en temperamento, costumbres y tradiciones, aunque compartían importantes rasgos comunes. Algunos eran conservadores, atrasados ​​o menos intelectuales que otros. En este capítulo, «los griegos» no se refiere a todos los griegos, sino solo a aquellos más relevantes en la historia de la civilización, especialmente los jonios y los atenienses.

Jonia, en Asia Menor, fue la cuna de la libre especulación. La historia de la ciencia y la filosofía europeas comienza en Jonia. Allí (en los siglos VI y V a. C.), los primeros filósofos, mediante la razón, intentaron comprender el origen y la estructura del mundo. Si bien no pudieron, por supuesto, liberarse por completo de las ideas preconcebidas, iniciaron la labor de desmantelar las visiones ortodoxas y las creencias religiosas. Jenófanes merece un lugar especial entre estos pioneros del pensamiento (aunque no fue el más importante ni el más capaz), ya que la tolerancia hacia su enseñanza ilustra la libertad que reinaba en el ambiente de estos hombres. Viajó de ciudad en ciudad, cuestionando, desde un punto de vista moral, las creencias populares sobre los dioses y diosas, y ridiculizando las concepciones antropomórficas que los griegos habían formado de sus divinidades. «Si los bueyes tuvieran manos y las capacidades de los hombres, harían dioses con forma de buey». Este ataque a la teología establecida era un ataque a la veracidad de los antiguos poetas, especialmente de Homero, considerado la máxima autoridad en mitología. Jenófanes lo criticó severamente por atribuir a los dioses actos que, cometidos por hombres, se considerarían sumamente vergonzosos. No se menciona que se hiciera ningún intento por impedirle atacar así las creencias tradicionales y tachar a Homero de inmoral. Debemos recordar que los poemas homéricos nunca se concibieron como la palabra de Dios. Se ha dicho que Homero era la Biblia de los griegos. Esta afirmación tergiversa por completo la verdad. Afortunadamente, los griegos no tenían Biblia, y este hecho era tanto una expresión como una condición importante de su libertad. Los poemas de Homero eran seculares, no religiosos, y cabe destacar que están más libres de inmoralidad y salvajismo que cualquier libro sagrado. Su autoridad era inmensa, pero no vinculante como la de un libro sagrado, por lo que la crítica homérica nunca se vio obstaculizada como la crítica bíblica.

En este sentido, cabe destacar otra manifestación y condición de libertad: la ausencia de sacerdotalismo. Los sacerdotes de los templos nunca se convirtieron en castas poderosas que tiranizaran a la comunidad en beneficio propio y pudieran silenciar las voces disidentes. Las autoridades civiles mantenían el control general del culto público y, si bien algunas familias sacerdotales podían tener una influencia considerable, por regla general los sacerdotes eran prácticamente funcionarios del Estado cuya opinión carecía de peso, salvo en lo referente a los detalles técnicos del ritual.

Volviendo a los primeros filósofos, en su mayoría materialistas, el registro de sus especulaciones constituye un capítulo interesante en la historia del racionalismo. Dos grandes nombres pueden destacarse: Heráclito y Demócrito, pues, quizás más que ningún otro, con su arduo pensamiento, lograron entrenar la razón para contemplar el universo de maneras novedosas y sacudir las concepciones irracionales del sentido común. Fue sorprendente aprender, por primera vez, de Heráclito, que la apariencia de estabilidad y permanencia que las cosas materiales presentan a nuestros sentidos es una falsa apariencia, y que el mundo y todo lo que contiene cambia a cada instante. Demócrito realizó la asombrosa hazaña de desarrollar una teoría atómica del universo, que fue recuperada en el siglo XVII y que, en la historia de la especulación, está vinculada con las teorías físicas y químicas más modernas de la materia. Ningún relato fantástico de la creación, impuesto por una autoridad sagrada, obstaculizó estas mentes brillantes.

Toda esta especulación filosófica preparó el camino para los pedagogos conocidos como sofistas. Estos comenzaron a aparecer a mediados del siglo V. Trabajaron aquí y allá por toda Grecia, viajando constantemente, formando a jóvenes para la vida pública y enseñándoles a usar la razón. Como educadores, tenían fines prácticos en mente. Dejaron de lado los problemas del universo físico para centrarse en los problemas de la vida humana: la moral y la política. Allí se enfrentaron a la dificultad de distinguir entre la verdad y el error, y los más capaces investigaron la naturaleza del conocimiento, el método de la razón —la lógica— y el instrumento de la razón —el lenguaje—. Cualesquiera que fueran sus teorías particulares, su espíritu general era el de la libre investigación y el debate. Buscaban poner todo a prueba mediante la razón. La segunda mitad del siglo V podría llamarse la era de la Ilustración.

Cabe señalar que el conocimiento que los griegos adquirieron de otros países influyó considerablemente en el fomento de una actitud escéptica hacia la autoridad. Cuando una persona solo conoce las costumbres de su propio país, estas le parecen tan naturales que las atribuye a la naturaleza; pero cuando viaja al extranjero y descubre costumbres y normas de conducta totalmente diferentes, empieza a comprender el poder de la tradición y aprende que la moral y la religión son cuestiones de libertad. Este descubrimiento tiende a debilitar la autoridad y a suscitar reflexiones inquietantes, como en el caso de quien, criado como cristiano, llega a comprender que, de haber nacido a orillas del Ganges o del Éufrates, habría creído firmemente en dogmas completamente distintos.

Por supuesto, estos movimientos de libertad intelectual, como en todas las épocas, se limitaban a una minoría. En todas partes, las masas eran sumamente supersticiosas. Creían que la seguridad de sus ciudades dependía de la benevolencia de sus dioses. Si este espíritu supersticioso se alarmaba, siempre existía el peligro de que las especulaciones filosóficas fueran perseguidas. Y esto ocurrió en Atenas. Hacia mediados del siglo V, Atenas no solo se había convertido en el Estado más poderoso de Grecia, sino que también ocupaba el lugar más destacado en literatura y arte. Era una democracia plena. El debate político era totalmente libre. En ese momento, estaba dirigida por el estadista Pericles, quien era un librepensador, o al menos estaba al tanto de todas las especulaciones subversivas de la época. Mantenía una relación especialmente cercana con el filósofo Anaxágoras, que había llegado de Jonia para enseñar en Atenas. En lo que respecta a los dioses populares, Anaxágoras era un acérrimo incrédulo. Los enemigos políticos de Pericles lo atacaron atacando a su amigo. Introdujeron y aplicaron una ley contra la blasfemia, según la cual los incrédulos y quienes enseñaban teorías sobre el mundo celestial podían ser procesados. Fue fácil demostrar que Anaxágoras era un blasfemo que enseñaba que los dioses eran abstracciones y que el sol, al que el ateniense común rezaba mañana y tarde, era una masa de materia incandescente. La influencia de Pericles lo salvó de la muerte; fue multado severamente y abandonó Atenas para ir a Lampsaco, donde fue tratado con consideración y honor.

Other cases are recorded which show that anti-religious thought was liable to be persecuted. Protagoras, one of the greatest of the Sophists, published a book On the Gods, the object of which seems to have been to prove that one cannot know the gods by reason. The first words ran: “Concerning the gods, I cannot say that they exist nor yet that they do not exist. There are more reasons than one why we cannot know. There is the obscurity of the subject and there is the brevity of human life.” A charge of blasphemy was lodged against him and he fled from Athens. But there was no systematic policy of suppressing free thought. Copies of the work of Protagoras were collected and burned, but the book of Anaxagoras setting forth the views for which he had been condemned was for sale on the Athenian book-stalls at a popular price. Rationalistic ideas moreover were venturing to appear on the stage, though the dramatic performances, at the feasts of the god Dionysus, were religious solemnities. The poet Euripides was saturated with modern speculation, and, while different opinions may be held as to the tendencies of some of his tragedies, he often allows his characters to express highly unorthodox views. He was prosecuted for impiety by a popular politician. We may suspect that during the last thirty years of the fifth century unorthodoxy spread considerably among the educated classes. There was a large enough section of influential rationalists to render impossible any organized repression of liberty, and the chief evil of the blasphemy law was that it could be used for personal or party reasons. Some of the prosecutions, about which we know, were certainly due to such motives, others may have been prompted by genuine bigotry and by the fear lest sceptical thought should extend beyond the highly educated and leisured class. It was a generally accepted principle among the Greeks, and afterwards among the Romans, that religion was a good and necessary thing for the common people. Men who did not believe in its truth believed in its usefulness as a political institution, and as a rule philosophers did not seek to diffuse disturbing “truth” among the masses. It was the custom, much more than at the present day, for those who did not believe in the established cults to conform to them externally. Popular higher education was not an article in the programme of Greek statesmen or thinkers. And perhaps it may be argued that in the circumstances of the ancient world it would have been hardly practicable.

Sin embargo, hubo un ilustre ateniense que pensaba de manera diferente: Sócrates, el filósofo. Sócrates fue el más grande de los pedagogos, pero a diferencia de los demás, enseñaba gratuitamente, a pesar de ser pobre. Su enseñanza siempre adoptaba la forma de debate; este debate a menudo no llegaba a ninguna conclusión positiva, pero demostraba que algunas opiniones aceptadas eran insostenibles y que la verdad es difícil de determinar. Ciertamente, tenía ideas bien definidas sobre el conocimiento y la virtud, de suma importancia en la historia de la filosofía, pero para nuestros propósitos actuales, su relevancia radica en su entusiasmo por el debate y la crítica. Enseñó a quienes lo escuchaban —y conversaba indiscriminadamente con todos los que quisieran oírlo— a someter todas las creencias populares al escrutinio de la razón, a abordar toda investigación con una mente abierta y a no juzgar por la opinión de la mayoría ni por el dictado de la autoridad; en resumen, a buscar otras pruebas de la veracidad de una opinión que no fueran el hecho de que la comparta mucha gente. Entre sus discípulos se encontraban todos los jóvenes que se convertirían en los principales filósofos de la siguiente generación, y algunos que desempeñaron papeles destacados en la historia de Atenas.

Si los atenienses hubieran tenido prensa diaria, Sócrates habría sido denunciado por los periodistas como una persona peligrosa. Tenían un drama cómico que ridiculizaba constantemente a filósofos y sofistas y sus vanas doctrinas. Conservamos una obra (Las Nubes de Aristófanes) en la que Sócrates es vilipendiado como un típico representante de especulaciones impías y destructivas. Aparte de estas molestias, Sócrates llegó a la vejez dedicándose a instruir a sus conciudadanos, sin que le ocurriera ningún mal. Luego, a los setenta años, fue procesado como ateo y corruptor de la juventud y condenado a muerte (399 a. C.). Es extraño que, si los atenienses realmente lo consideraban peligroso, lo toleraran durante tanto tiempo. Creo que no cabe duda de que los motivos de la acusación eran políticos. [ 1 ] Sócrates, desde su perspectiva, no podía simpatizar con la democracia ilimitada ni aprobar el principio de que la voluntad de la mayoría ignorante fuera una buena guía. Probablemente simpatizaba con quienes deseaban limitar el derecho al voto. Cuando, tras una lucha en la que la constitución fue derrocada en más de una ocasión, la democracia salió victoriosa (403 a. C.), surgió un profundo resentimiento contra quienes no habían sido sus aliados, y de entre estas personas desleales, Sócrates fue elegido como víctima. Si lo hubiera querido, fácilmente habría podido escapar. Si se hubiera comprometido a no enseñar más, casi con toda seguridad habría sido absuelto. Sin embargo, de los 501 atenienses comunes que lo juzgaron, una gran minoría votó por su absolución. Aun así, si hubiera adoptado un tono diferente, no habría sido condenado a muerte.

Estuvo a la altura de las circunstancias y reivindicó la libertad de debate en un discurso maravilloso y poco convencional. La Apología de Sócrates , compuesta por su discípulo más brillante, el filósofo Platón, reproduce el tenor general de su defensa. Es evidente que no pudo refutar satisfactoriamente la acusación de que no reconocía a los dioses venerados por la ciudad, y sus explicaciones sobre este punto constituyen el punto débil de su discurso. Sin embargo, respondió a la acusación de corromper las mentes de los jóvenes con una espléndida defensa de la libertad de debate. Esta es la sección más valiosa de la Apología ; hoy en día sigue siendo tan impresionante como siempre. Creo que los dos puntos principales que expone son estos:

(1) Sostiene que el individuo debe negarse a toda costa a ser coaccionado por ninguna autoridad o tribunal humano a seguir un camino que su propia mente condena como erróneo. Es decir, afirma la supremacía de la conciencia individual , como diríamos, sobre la ley humana. Presenta su propia obra vital como una especie de búsqueda religiosa; está convencido de que al dedicarse a la discusión filosófica ha cumplido la voluntad de un guía sobrehumano; y prefiere morir antes que traicionar esta convicción personal. «Si me proponéis absolverme —dice— con la condición de que abandone mi búsqueda de la verdad, diré: Os doy las gracias, atenienses, pero obedeceré a Dios, quien, según creo, me encomendó esta tarea a mí, y no a vosotros. Mientras tenga aliento y fuerzas, no cesaré jamás en mi dedicación a la filosofía. Continuaré abordando a quien me encuentre y diciéndole: "¿No te avergüenza poner tu corazón en las riquezas y los honores, sin preocuparte por la sabiduría, la verdad ni por el bienestar de tu alma?". No sé qué es la muerte; puede que sea algo bueno, y no le temo. Pero sí sé que es malo abandonar el puesto, y prefiero lo que puede ser bueno a lo que sé que es malo».

(2) Insiste en el valor público del debate libre . «En mí tenéis un crítico estimulante, que os insta persistentemente con persuasión y reproches, que pone a prueba vuestras opiniones y trata de demostraros que en realidad ignoráis lo que creéis saber. El debate diario sobre los temas de los que me escucháis hablar es el mayor bien para el ser humano. Una vida que no se somete a tal debate no merece la pena ser vivida».

Así, en lo que podríamos llamar la primera justificación de la libertad de pensamiento, se afirman dos argumentos importantes: el derecho inalienable de la conciencia individual —un argumento sobre el que girarían las posteriores luchas por la libertad— y la importancia social del debate y la crítica. El primer argumento no se basa en la argumentación, sino en la intuición; de hecho, se fundamenta en la suposición de algún tipo de principio moral sobrehumano, y para quienes, al no tener la misma experiencia personal que Sócrates, rechazan esta suposición, su alegato carece de peso. El segundo argumento, tras más de 2000 años de experiencia, puede formularse ahora de manera más completa, con implicaciones que él ni siquiera imaginaba.

Las circunstancias del juicio de Sócrates ilustran tanto la tolerancia como la intolerancia que prevalecían en Atenas. Su prolongada inmunidad, el hecho de que finalmente fuera acusado por motivos políticos y quizás también personales, y la gran minoría que lo apoyaba, demuestran que el pensamiento era normalmente libre y que la intolerancia generalizada se manifestaba solo de forma esporádica, y quizás con mayor frecuencia para servir a otros fines. Cabe mencionar el caso del filósofo Aristóteles, quien unos setenta años después abandonó Atenas amenazado por un proceso por blasfemia, un cargo que servía de pretexto para atacar a alguien perteneciente a un determinado partido político. La persecución de la opinión nunca fue organizada.

Puede parecer curioso que para encontrar el espíritu perseguidor en Grecia tengamos que recurrir a los filósofos. Platón, el discípulo más brillante de Sócrates, construyó en sus últimos años un Estado ideal. En este Estado instituyó una religión considerablemente diferente de la imperante y propuso obligar a todos los ciudadanos a creer en sus dioses bajo pena de muerte o prisión. Toda libertad de expresión quedó excluida bajo el férreo sistema que concibió. Pero lo interesante de su actitud es que no le importaba mucho si una religión era verdadera, sino solo si era moralmente útil; estaba dispuesto a promover la moralidad mediante fábulas edificantes; y condenaba la mitología popular no porque fuera falsa, sino porque no contribuía a la rectitud.

El resultado de la gran libertad permitida en Atenas fue una serie de filosofías que tenían un origen común en las conversaciones de Sócrates. Platón, Aristóteles, los estoicos, los epicúreos, los escépticos: puede afirmarse que los esfuerzos intelectuales representados por estos nombres han tenido una influencia más profunda en el progreso de la humanidad que cualquier otro movimiento intelectual continuo, al menos hasta el surgimiento de la ciencia moderna en una nueva época de libertad.

Las doctrinas de los epicúreos, estoicos y escépticos tenían como objetivo asegurar la paz y la guía para el alma individual. Se propagaron ampliamente por todo el mundo griego desde el siglo III a. C., y podemos afirmar que, a partir de entonces, la mayoría de los griegos cultos eran más o menos racionalistas. La enseñanza de Epicuro tenía una marcada tendencia antirreligiosa. Consideraba el miedo como el motivo fundamental de la religión, y liberar la mente de los hombres de este miedo era un objetivo principal de su enseñanza. Era materialista, explicaba el mundo mediante la teoría atómica de Demócrito y negaba cualquier gobierno divino del universo. [ 2 ] Si bien creía en la existencia de dioses, para los hombres, sus dioses eran como si no existieran: vivían en algún lugar remoto y gozaban de una «calma sagrada y eterna». Simplemente servían como ejemplo de la realización de la vida epicúrea ideal.

Había algo en esta filosofía que tenía el poder de inspirar a un poeta de genio singular a exponerla en verso. El romano Lucrecio (siglo I a. C.) consideraba a Epicuro como el gran libertador de la raza humana y decidió proclamar las buenas nuevas de su filosofía en un poema Sobre la naturaleza del mundo . [ 3 ] Con todo el fervor de un entusiasta religioso, denuncia la religión, haciendo sonar toda nota de desafío, aversión y desprecio, y marcando con palabras ardientes los crímenes a los que había incitado al hombre. Cabalga como líder de las huestes del ateísmo contra los muros del cielo. Explica los argumentos científicos como si fueran la radiante revelación de un mundo nuevo; y el éxtasis de su entusiasmo es un extraño acompañamiento de una doctrina que aspiraba a la calma perfecta. Aunque los pensadores griegos habían realizado todo el trabajo y el poema latino es un himno de triunfo sobre deidades postradas, en la literatura del librepensamiento siempre ocupará un lugar destacado por la sinceridad de su espíritu audaz y desafiante. En la historia del racionalismo, su interés sería mayor si hubiera surgido en el seno de una comunidad ortodoxa. Pero los romanos cultos de la época de Lucrecio eran escépticos en materia religiosa, algunos incluso epicúreos, y podemos sospechar que pocos de quienes lo leyeron se escandalizaron o se vieron influenciados por las audacias del defensor de la irreligión.

La filosofía estoica realizó importantes contribuciones a la causa de la libertad y difícilmente podría haber florecido en un ambiente donde el debate no era libre. Afirmaba los derechos de los individuos frente a la autoridad pública. Sócrates había comprendido que las leyes podían ser injustas y que los pueblos podían equivocarse, pero no había encontrado ningún principio que guiara a la sociedad. Los estoicos lo descubrieron en la ley natural, anterior y superior a todas las costumbres y leyes escritas de los pueblos, y esta doctrina, extendiéndose más allá de los círculos estoicos, caló hondo en el mundo romano e influyó en la legislación romana.

Estas filosofías nos han acompañado desde Grecia hasta Roma. En la República Romana tardía y el Imperio temprano, no se impusieron restricciones a la opinión, y estas filosofías, que priorizaban al individuo, se difundieron ampliamente. La mayoría de los líderes no creían en la religión oficial del Estado, pero la consideraban valiosa para mantener el orden entre la población inculta. Un historiador griego expresa su gran aprobación de la política romana de cultivar la superstición en beneficio de las masas. Esta era la actitud de Cicerón, y la idea de que una religión falsa es indispensable como mecanismo social era común entre los antiguos no creyentes. Hoy en día, es frecuente, de una u otra forma, que las religiones se defiendan constantemente no por su veracidad, sino por su utilidad. Esta defensa pertenece a la estrategia política de Maquiavelo, quien enseñó que la religión es necesaria para el gobierno y que puede ser deber del gobernante apoyar una religión que él cree falsa.

Cabe mencionar a Luciano (siglo II d. C.), el último escritor griego cuyas obras siguen cautivando a todo el mundo. Atacó la mitología popular con abierta burla. Es imposible determinar si sus sátiras tuvieron algún efecto en su época, más allá del simple entretenimiento de los infieles cultos que las leían. «Zeus en una tragedia» es una de las más impactantes. La situación que Luciano imaginó aquí se asemejaría a la de un escritor moderno que, de forma blasfema, representara a las Personas de la Trinidad con ángeles y santos eminentes discutiendo en una sala de fumadores celestial sobre el alarmante aumento de la incredulidad en Inglaterra, para luego, mediante un aparato telefónico, escuchar a escondidas una disputa entre un librepensador y un párroco en una tribuna pública de Londres. Las absurdidades del antropomorfismo nunca han sido objeto de una burla más brillante que en las sátiras de Luciano.

La norma general de la política romana era tolerar en todo el Imperio todas las religiones y opiniones. La blasfemia no se castigaba. Este principio se expresaba en la máxima del emperador Tiberio: «Si se insulta a los dioses, que se encarguen ellos mismos». Se hizo una excepción a esta tolerancia en el caso del cristianismo, y se puede decir que el trato a esta religión oriental inauguró la persecución religiosa en Europa. Resulta interesante comprender por qué emperadores capaces, humanitarios y nada fanáticos adoptaron esta política excepcional.

Durante mucho tiempo, los cristianos solo fueron conocidos por aquellos romanos que oyeron hablar de ellos, como una secta de los judíos. El judaísmo era la única religión que, debido a su exclusividad e intolerancia, era vista con desagrado y recelo por los paganos tolerantes. Pero aunque a veces chocaba con las autoridades romanas y se lanzaban ataques imprudentes contra ella, la política constante de los emperadores era dejarla en paz y proteger a los judíos del odio que su propio fanatismo suscitaba. Sin embargo, mientras la religión judía se toleraba mientras estuviera confinada a quienes nacían en ella, la perspectiva de su difusión planteaba una nueva cuestión. Un gobernante podría sentir serias dudas al ver extenderse un credo agresivamente hostil a todos los demás credos del mundo —credos que convivían en armonía— y que se había ganado la reputación de enemigos de la humanidad. ¿Acaso su expansión más allá de los israelitas no supondría, en última instancia, un peligro para el Imperio? Su espíritu era incompatible con las tradiciones y los fundamentos de la sociedad romana. El emperador Domiciano parece haber visto la cuestión desde esta perspectiva y tomó medidas severas para impedir el proselitismo entre los ciudadanos romanos. Algunos de los que castigó pudieron haber sido cristianos, pero si era consciente de la distinción, desde su punto de vista no había diferencia. El cristianismo se asemejaba al judaísmo, del que surgió, en su intolerancia y hostilidad hacia la sociedad romana, pero se diferenciaba en que hacía muchos prosélitos, mientras que el judaísmo hacía pocos.

Bajo el reinado de Trajano, se estableció el principio de que ser cristiano era un delito castigado con la muerte. A partir de entonces, el cristianismo siguió siendo una religión ilegal. Sin embargo, en la práctica, la ley no se aplicó con rigor ni lógica. Los emperadores deseaban, de ser posible, erradicar el cristianismo sin derramamiento de sangre. Trajano decretó que no se debía perseguir a los cristianos, que no se debían tomar en cuenta las acusaciones anónimas y que el informante que no demostrara su culpabilidad sería castigado conforme a las leyes contra la calumnia. Los propios cristianos reconocieron que este edicto prácticamente los protegía. Hubo algunas ejecuciones en el siglo II —pocas bien documentadas— y los cristianos anhelaban el dolor y la gloria del martirio. Existen pruebas de que, cuando eran arrestados, a menudo se conspiraba para su fuga. En general, la persecución de los cristianos fue más bien provocada por el pueblo que deseada por las autoridades. El pueblo sentía horror ante esta misteriosa secta oriental que odiaba abiertamente a todos los dioses y rezaba por la destrucción del mundo. Cuando se producían inundaciones, hambrunas y, sobre todo, incendios, solían atribuirse a la magia negra de los cristianos.

Cuando alguien era acusado de cristianismo, se le exigía, como medio para comprobar la veracidad de la acusación, ofrecer incienso a los dioses o a las estatuas de emperadores deificados. Su obediencia lo exoneraba de inmediato. La objeción de los cristianos —ellos y los judíos eran los únicos que se oponían— al culto a los emperadores era, a ojos de los romanos, una de las señales más siniestras de que su religión era peligrosa. El propósito de este culto era simbolizar la unidad y la solidaridad de un Imperio que abarcaba a tantos pueblos de diferentes creencias y dioses; su intención era política, promover la unión y la lealtad; y no es de extrañar que quienes lo denunciaban fueran sospechosos de deslealtad. Pero cabe señalar que ningún ciudadano estaba obligado a participar en este culto. No se exigía conformidad alguna a los habitantes del Imperio que no sirvieran al Estado como soldados o funcionarios civiles. De este modo, el efecto era impedir que los cristianos accedieran a carreras militares y oficiales.

Las Apologías del Cristianismo que aparecieron en este período (siglo II) podrían haber ayudado, si los emperadores (a quienes iban dirigidas algunas de ellas) las hubieran leído, a confirmar la idea de que constituían un peligro político. Habría sido fácil leer entre líneas que, si los cristianos alguna vez llegaban a imponerse, no perdonarían los cultos del Estado. La obra contemporánea de Taciano ( Discurso a los griegos ) revela lo que los apologistas más o menos intentaban disimular: un odio invencible hacia la civilización en la que vivían. Cualquier lector de la literatura cristiana de la época no podía dejar de ver que en un Estado donde los cristianos ostentaban el poder no habría tolerancia hacia otras prácticas religiosas. [ 4 ] Si los emperadores hicieron una excepción a su política tolerante en el caso del cristianismo, su propósito era salvaguardar la tolerancia.

En el siglo III, la religión, aunque aún prohibida, era tolerada abiertamente; la Iglesia se organizó sin ocultamiento; los concilios eclesiásticos se reunían sin interferencias. Hubo algunos intentos breves y locales de represión, y solo una persecución grave (iniciada por Decio en el año 250 d. C. y continuada por Valeriano). De hecho, a lo largo de este siglo, no hubo muchas víctimas, aunque posteriormente los cristianos inventaron toda una mitología de martirios. Se imputaron muchas crueldades a emperadores bajo cuyo reinado la Iglesia gozó de una paz absoluta.

Un largo periodo de confusión civil, en el que el Imperio parecía tambalearse hacia su caída, fue interrumpido por el emperador Diocleciano, quien, mediante sus radicales reformas administrativas, contribuyó a preservar la integridad del poder romano durante otro siglo. Deseaba consolidar su labor política revitalizando el espíritu romano e intentó insuflar nueva vida a la religión oficial. Con este fin, decidió suprimir la creciente influencia de los cristianos, que, aunque minoritarios, eran muy numerosos, y organizó una persecución. Fue larga, cruel y sangrienta; fue el esfuerzo más decidido, general y sistemático por aplastar la fe prohibida. Fracasó , pues los cristianos eran ya demasiado numerosos para ser aplastados. Tras la abdicación de Diocleciano, los emperadores que reinaban en diferentes partes del imperio no se pusieron de acuerdo sobre la conveniencia de su política, y la persecución terminó con edictos de tolerancia (311 y 313 d. C.). Estos documentos son de interés para la historia de la libertad religiosa.

La primera, publicada en las provincias orientales, decía lo siguiente:

“Teníamos especial interés en reconducir por el camino de la razón y la naturaleza a los cristianos extraviados, que habían renunciado a la religión y las ceremonias instituidas por sus antepasados ​​y, despreciando presuntuosamente las prácticas de la antigüedad, habían inventado leyes y opiniones extravagantes según los dictados de su fantasía, y habían reunido una sociedad diversa en las distintas provincias de nuestro Imperio. Los edictos que hemos publicado para imponer el culto a los dioses, habiendo expuesto a muchos cristianos al peligro y la angustia, habiendo muchos sufrido la muerte y muchos más, que aún persisten en su impía insensatez, privados de cualquier ejercicio público de la religión, nos vemos dispuestos a extender a esos desdichados hombres los efectos de nuestra habitual clemencia. Por lo tanto, les permitimos, libremente, profesar sus opiniones privadas y reunirse en sus conventículos sin temor ni molestia, siempre que mantengan el debido respeto a las leyes y al gobierno establecidos.” [ 5 ]

El segundo, del que Constantino fue autor, conocido como el Edicto de Milán, tenía un efecto similar y basaba la tolerancia en la preocupación del emperador por la paz y la felicidad de sus súbditos y en la esperanza de apaciguar a la Deidad cuyo trono está en el cielo.

Las relaciones entre el gobierno romano y los cristianos plantearon la cuestión general de la persecución y la libertad de conciencia. Un Estado, con una religión oficial pero perfectamente tolerante con todos los credos y cultos, se encuentra con una sociedad que ha surgido en su seno, hostil sin concesiones a todos los credos excepto al suyo y que, de tener el poder, los suprimiría todos. El gobierno, en defensa propia, decide frenar la difusión de estas ideas subversivas y convierte la profesión de dicho credo en delito, no por sus principios particulares, sino por las consecuencias sociales de esos principios. Los miembros de la sociedad no pueden abandonar su doctrina exclusiva sin violar su conciencia y caer en la condenación. El principio de la libertad de conciencia se afirma como superior a todas las obligaciones para con el Estado, y este, ante esta nueva exigencia, es incapaz de admitirla. La persecución es el resultado.

Incluso desde la perspectiva de un pagano ortodoxo y leal, la persecución de los cristianos es indefendible, pues se derramó sangre inútilmente. En otras palabras, fue un grave error porque fracasó. La persecución implica elegir entre dos males: la violencia (que ningún defensor razonable de la persecución negaría que es un mal en sí mismo) y la propagación de ideas peligrosas. Se elige la primera simplemente para evitar la segunda, bajo el argumento de que esta última es el mal mayor. Pero si la persecución no se planifica y ejecuta de manera que cumpla su propósito, entonces se generan dos males en lugar de uno, y nada puede justificarlo. Desde su punto de vista, los emperadores tenían buenas razones para considerar al cristianismo peligroso y antisocial, pero debieron haberlo dejado en paz o haber tomado medidas sistemáticas para destruirlo. Si desde el principio hubieran establecido una inquisición drástica y sistemática, posiblemente lo habrían exterminado. Esto, al menos, habría sido propio de un estadista. Pero no tenían idea de medidas extremas, ni comprendían —carecían de experiencia que los guiara— el tipo de problema al que se enfrentaban. Esperaban triunfar mediante la intimidación. Sus intentos de represión fueron vacilantes, intermitentes y ridículamente ineficaces. Las persecuciones posteriores (de 250 y 303 d. C.) no tenían ninguna posibilidad de éxito. Cabe destacar que no se hizo ningún esfuerzo por suprimir la literatura cristiana.

No se consideró el problema fundamental de si la persecución, aun cuando lograra el fin deseado, era justificable. La lucha giraba en torno al antagonismo entre la conciencia del individuo y la autoridad y los supuestos intereses del Estado. Era la misma cuestión planteada por Sócrates, ahora con mayor alcance y de forma más apremiante e imponente: ¿qué sucede cuando la obediencia a la ley es incompatible con la obediencia a un amo invisible? ¿Está el Estado obligado a respetar la conciencia del individuo a toda costa, o dentro de qué límites? Los cristianos no intentaron encontrar una solución; el problema general no les interesaba. Reclamaban el derecho a la libertad exclusivamente para sí mismos frente a un gobierno no cristiano; y no es descabellado sospechar que habrían aplaudido al gobierno si este hubiera reprimido a las sectas gnósticas que odiaban y calumniaban. En cualquier caso, una vez establecido un Estado cristiano, olvidarían por completo el principio que habían invocado. Los mártires murieron por la conciencia, pero no por la libertad. Hoy, la más grande de las Iglesias exige libertad de conciencia en los Estados modernos que no controla, pero se niega a admitir que, donde tuviera el poder, estaría obligada a concederla.

Si repasamos la historia de la Antigüedad clásica en su conjunto, casi podríamos decir que la libertad de pensamiento era tan natural como el aire que respiraban los hombres. Se daba por sentada y nadie se lo cuestionaba. Si bien siete u ocho pensadores en Atenas fueron castigados por heterodoxia, en algunos, y quizás en la mayoría de los casos, la heterodoxia era solo un pretexto. Esto no invalida el hecho general de que el avance del conocimiento no se vio obstaculizado por prejuicios, ni la ciencia se vio retrasada por el peso de una autoridad anticientífica. Los griegos cultos eran tolerantes porque eran defensores de la razón y no erigían ninguna autoridad que la anulara. Las opiniones no se imponían salvo mediante el argumento; no se esperaba que uno recibiera un «reino celestial» como un niño pequeño, ni que postrara su intelecto ante una autoridad que se proclamaba infalible.

Pero esta libertad no fue fruto de una política consciente ni de una convicción deliberada, y por lo tanto, era precaria. Los problemas de la libertad de pensamiento, la libertad religiosa y la tolerancia no se habían impuesto a la sociedad ni se habían considerado seriamente. Cuando el cristianismo se enfrentó al gobierno romano, nadie comprendió que, en el trato a una secta pequeña, oscura y, para los pensadores paganos, poco interesante o incluso repugnante, estaba en juego un principio de profunda importancia social. Se requería una larga experiencia en la teoría y la práctica de la persecución para fundamentar con solidez la teoría de la libertad de pensamiento. La cruel política de coerción que adoptó la Iglesia cristiana, y sus consecuencias, obligarían finalmente a la razón a abordar el problema y descubrir la justificación de la libertad intelectual. El espíritu de los griegos y los romanos, vivo en sus obras, tras un largo periodo de oscuridad, volvería a iluminar el mundo y contribuiría a restablecer el imperio de la razón, del que habían disfrutado negligentemente sin asegurar sus bases.

[1] Esto lo ha demostrado muy claramente el profesor Jackson en el artículo sobre “Sócrates” en la última edición de la Encyclopoedia Britannica .

[2] Expuso la dificultad teológica sobre el origen del mal de esta forma: Dios o bien desea abolir el mal y no puede, o bien puede y no quiere, o bien ni puede ni quiere, o bien puede y quiere. Las tres primeras son impensables si es un Dios digno de tal nombre; por lo tanto, la última alternativa debe ser cierta. ¿Por qué, entonces, existe el mal? La conclusión es que no hay Dios, en el sentido de un gobernante del mundo.

[3] Una admirable apreciación del poema se encontrará en las Lecciones sobre poesía latina de RV Tyrrell .

[4] Para conocer la evidencia de los apologistas, véase A. Bouché-Leclercq, Intolerancia religiosa y política (francés, 1911) —una valiosa revisión de todo el tema.

[5] Esta es la traducción de Gibbon.

CAPÍTULO III

LA RAZÓN EN PRISIÓN

(LA EDAD MEDIA)

Aproximadamente diez años después del Edicto de Tolerancia, Constantino el Grande adoptó el cristianismo. Esta trascendental decisión inauguró un milenio en el que la razón fue encadenada, el pensamiento esclavizado y el conocimiento estancado.

Durante los dos siglos en que fueron una secta prohibida, los cristianos habían reclamado tolerancia argumentando que la creencia religiosa es voluntaria y no algo que pueda imponerse. Cuando su fe se convirtió en el credo predominante y contó con el respaldo del Estado, abandonaron esta postura. Se embarcaron en la esperanzadora empresa de lograr una completa uniformidad en las opiniones de los hombres sobre los misterios del universo y comenzaron una política más o menos definida de coerción del pensamiento. Esta política fue adoptada por emperadores y gobiernos en parte por razones políticas; las divisiones religiosas, por amargas que fueran, parecían peligrosas para la unidad del Estado. Pero el principio fundamental radicaba en la doctrina de que la salvación se encuentra exclusivamente en la Iglesia cristiana. La profunda convicción de que quienes no creyeran en sus doctrinas serían condenados eternamente, y de que Dios castiga el error teológico como si fuera el más atroz de los crímenes, condujo naturalmente a la persecución. Era un deber imponer a los hombres la única doctrina verdadera, dado que sus propios intereses eternos estaban en juego, e impedir la propagación de los errores. Los herejes eran más que simples criminales, y los sufrimientos que el hombre podía infligirles no eran nada comparados con las torturas que les aguardaban en el infierno. Librar a la tierra de aquellos que, por muy virtuosos que fueran, por sus errores religiosos, eran enemigos del Todopoderoso, era un deber ineludible. Sus virtudes no eran excusa. Debemos recordar que, según la doctrina humanitaria de los cristianos, las virtudes paganas, es decir, meramente humanas, eran vicios, y los niños que morían sin bautizar pasaban el resto de sus días arrastrándose por el suelo del infierno. La intolerancia derivada de tales ideas no podía sino ser diferente, en naturaleza e intensidad, de todo lo que el mundo había presenciado hasta entonces.

Además de la lógica de sus doctrinas, el carácter de su Libro Sagrado también debe considerarse parcialmente responsable de los principios intolerantes de la Iglesia cristiana. Fue lamentable que los primeros cristianos incluyeran en sus Escrituras textos judíos que reflejan ideas propias de una civilización obsoleta y están plagados de barbarie. Resulta difícil cuantificar el daño causado, al corromper la moral humana, por los preceptos y ejemplos de inhumanidad, violencia y fanatismo que el lector reverente del Antiguo Testamento, creyendo implícitamente en su inspiración, se ve obligado a aprobar. Este libro sirvió de pretexto para la teoría de la persecución. Lo cierto es que los Libros Sagrados constituyen un obstáculo para el progreso moral e intelectual, pues consagran las ideas y costumbres de una época determinada como divinamente establecidas. El cristianismo, al adoptar libros de una época muy lejana, interpuso un obstáculo particularmente grave en el camino del desarrollo humano. Cabe preguntarse cómo habría cambiado la historia —y sin duda habría cambiado— si los cristianos hubieran excluido a Jehová de su programa y, contentos con el Nuevo Testamento, hubieran rechazado la inspiración del Antiguo.

Bajo Constantino el Grande y sus sucesores, se sucedieron edictos contra el culto a los antiguos dioses paganos y contra las sectas cristianas heréticas. Juliano el Apóstata, quien durante su breve reinado (361-363 d. C.) intentó restaurar el antiguo orden, proclamó la tolerancia universal, pero perjudicó a los cristianos al prohibirles enseñar en las escuelas. Esto fue solo un freno momentáneo. El paganismo fue finalmente erradicado por las severas leyes de Teodosio I (finales del siglo IV). Persistió en algunos lugares durante más de un siglo, especialmente en Roma y Atenas, pero tuvo poca importancia. Los cristianos estaban más preocupados por sus disputas internas que por aplastar el espíritu abatido de la antigüedad. La ejecución del hereje Prisciliano en España (siglo IV) inauguró el castigo de la herejía con la muerte. Resulta interesante observar a un no cristiano de esta época enseñando a las sectas cristianas que debían tolerarse entre sí. En una carta dirigida al emperador Valente, Temistio le instó a revocar sus edictos contra los cristianos con quienes no estaba de acuerdo y expuso una teoría de la tolerancia. «Las creencias religiosas de los individuos son un ámbito en el que la autoridad del gobierno no puede ser efectiva; la obediencia solo conduce a declaraciones hipócritas. Debe permitirse toda fe; el gobierno civil debe gobernar tanto a los ortodoxos como a los heterodoxos por el bien común. Dios mismo muestra claramente que desea diversas formas de culto; hay muchos caminos para llegar a Él».

Ningún Padre de la Iglesia ha sido más estimado ni ha gozado de mayor autoridad que San Agustín (fallecido en el año 410 d. C.). Formuló el principio de la persecución para guiar a las generaciones futuras, fundamentándolo en las Sagradas Escrituras, en las palabras de Jesucristo en una de sus parábolas: «Oblígalos a entrar». Hasta finales del siglo XII, la Iglesia se esforzó por suprimir las heterodoxias. Hubo mucha persecución, pero no fue sistemática. Hay razones para pensar que, en la persecución de la herejía, la Iglesia se guiaba principalmente por sus intereses temporales y solo recurría a medidas severas cuando la propagación de la falsa doctrina amenazaba con reducir sus ingresos o parecía una amenaza para la sociedad. A finales del siglo XII, Inocencio III se convirtió en Papa y, bajo su pontificado, la Iglesia de Europa Occidental alcanzó la cúspide de su poder. Él y sus sucesores inmediatos fueron responsables de concebir e iniciar un movimiento organizado para expulsar a los herejes de la cristiandad. Languedoc, en el suroeste de Francia, estaba poblada en gran parte por herejes, cuyas opiniones se consideraban particularmente ofensivas, conocidos como los albigenses. Eran súbditos del conde de Toulouse y constituían un pueblo laborioso y respetable. Sin embargo, la Iglesia obtenía muy poco dinero de esta población anticlerical, e Inocencio instó al conde a erradicar la herejía de su dominio. Como este se negó a obedecer, el Papa anunció una cruzada contra los albigenses y ofreció a quienes participaran las recompensas habituales para los cruzados, incluyendo la absolución de todos sus pecados. Se desató una serie de sangrientas guerras en las que participó el inglés Simón de Montfort. Hubo quemas y ahorcamientos masivos de hombres, mujeres y niños. La resistencia del pueblo se quebró, aunque la herejía no fue erradicada, y la lucha terminó en 1229 con la completa humillación del conde de Toulouse. Lo importante de este episodio es lo siguiente: la Iglesia introdujo en el derecho público europeo el nuevo principio de que un soberano conservaba su corona con la condición de erradicar la herejía. Si dudaba en perseguir a quien el Papa ordenaba, debía ser coaccionado; sus tierras eran confiscadas; y sus dominios quedaban a merced de cualquiera a quien la Iglesia pudiera inducir a atacarlo. De este modo, los Papas establecieron un sistema teocrático en el que todos los demás intereses debían subordinarse al gran deber de preservar la pureza de la fe.

Pero para erradicar la herejía era necesario descubrirla en sus escondites más secretos. Los albigenses habían sido aplastados, pero el veneno de su doctrina aún no había sido destruido. El sistema organizado de búsqueda de herejes conocido como la Inquisición fue fundado por el papa Gregorio IX alrededor del año 1233 d. C., y consolidado por una bula de Inocencio IV (1252 d. C.) que regulaba la maquinaria de persecución «como parte integral del edificio social en cada ciudad y cada Estado». Este poderoso instrumento para la supresión de la libertad de opinión religiosa de los hombres es único en la historia.

Los obispos no estaban a la altura del nuevo discurso emprendido por la Iglesia, y en cada provincia eclesiástica se seleccionaban monjes idóneos a quienes se les delegaba la autoridad del Papa para descubrir herejes. Estos inquisidores tenían autoridad ilimitada, no estaban sujetos a supervisión ni rendían cuentas a nadie. No habría sido fácil establecer este sistema de no ser porque los gobernantes seculares contemporáneos habían promulgado de forma independiente una legislación implacable contra la herejía. El emperador Federico II, indudablemente librepensador, dictó leyes para sus extensos dominios en Italia y Alemania (entre 1220 y 1235), decretando que todos los herejes debían ser proscritos, que quienes no se retractaran debían ser quemados, quienes se retractaran debían ser encarcelados, pero si reincidían debían ser ejecutados; que sus bienes debían ser confiscados, sus casas destruidas y sus hijos, hasta la segunda generación, inelegibles para cargos públicos a menos que hubieran traicionado a su padre o a algún otro hereje.

La legislación de Federico II consagró la hoguera como castigo apropiado para la herejía. Esta cruel forma de muerte para dicho delito parece haber sido infligida por primera vez a los herejes por un rey francés (1017). Debemos recordar que en la Edad Media, y mucho después, los crímenes de todo tipo se castigaban con la mayor crueldad. En Inglaterra, durante el reinado de Enrique VIII, se registró un caso de prisioneros que murieron hervidos. La herejía era el más abominable de todos los crímenes; y vencerla era vencer a las legiones del infierno. Las crueles leyes contra los herejes contaban con un fuerte apoyo de la opinión pública.

Cuando la Inquisición se desarrolló por completo, cubrió la cristiandad occidental con una red de la que era difícil escapar a un hereje. Los inquisidores de los distintos reinos cooperaban y se comunicaban información; existía una red de tribunales por toda Europa continental. Inglaterra se mantuvo al margen del sistema, pero desde la época de Enrique IV y Enrique V, el gobierno reprimió la herejía mediante la hoguera en virtud de un estatuto especial (1400 d. C.; derogado en 1533; restablecido bajo María; finalmente derogado en 1676).

En su tarea de imponer la unidad de creencias, la Inquisición tuvo un gran éxito en España. Allí, hacia finales del siglo XV, se instituyó un sistema con particularidades propias y muy reacio a la injerencia romana. Uno de los logros de la Inquisición española (que no se abolió hasta el siglo XIX) fue la expulsión de los moriscos, quienes conservaron muchas de sus antiguas opiniones y costumbres musulmanas. También se dice que erradicó el judaísmo y que preservó al país del fervor de los misioneros protestantes. Sin embargo, no se puede demostrar que merezca el mérito de haber protegido a España del protestantismo, pues es muy posible que, si se hubieran sembrado las semillas del protestantismo, estas hubieran muerto en tierra inhóspita. La libertad de pensamiento, en cambio, fue completamente suprimida.

Uno de los medios más eficaces para perseguir la herejía fue el «Edicto de la Fe», que reclutaba al pueblo al servicio de la Inquisición y obligaba a todo hombre a ser informante. De vez en cuando, se visitaba un distrito determinado y se emitía un edicto que ordenaba a quienes tuvieran conocimiento de alguna herejía que se presentaran y la revelaran, bajo terribles castigos temporales y espirituales. En consecuencia, nadie estaba libre de la sospecha de sus vecinos, ni siquiera de su propia familia. «No se ha inventado ningún artilugio más ingenioso para subyugar a toda una población, paralizar su intelecto y reducirla a la obediencia ciega. Elevó la delatación al rango de deber religioso supremo».

El proceso empleado en los juicios contra los acusados ​​de herejía en España rechazaba todo medio razonable para determinar la verdad. Se presumía la culpabilidad del acusado, y la carga de probar su inocencia recaía sobre él; su juez era, en la práctica, su fiscal. Se admitía a todos los testigos en su contra, por muy infames que fueran. Las normas para admitir testigos de la acusación eran laxas; las de rechazar testigos de la defensa, rígidas. Judíos, moriscos y sirvientes podían testificar contra el acusado, pero no a su favor, y la misma regla se aplicaba a los parientes hasta el cuarto grado. El principio sobre el que se basaba la Inquisición era que era preferible que cien inocentes sufrieran a que un culpable escapara. Se concedían indulgencias a cualquiera que aportara leña a la hoguera. Pero el tribunal de la Inquisición no condenaba a la hoguera, pues la Iglesia no debía ser culpable del derramamiento de sangre. El juez eclesiástico declaró al prisionero hereje, sin esperanza de conversión, y lo entregó (o «lo liberó», según el término oficial) a la autoridad secular, solicitando y ordenando al magistrado que lo tratara con benevolencia y misericordia. Pero esta súplica formal de clemencia no podía ser atendida por el poder civil; no tenía más remedio que infligir la muerte; de ​​lo contrario, se convertía en promotor de la herejía. Según el Derecho Canónico, todos los príncipes y funcionarios debían castigar debida y prontamente a los herejes entregados por la Inquisición, bajo pena de excomunión. Cabe señalar que el número de muertes en la hoguera ha sido muy exagerado por la imaginación popular; pero la suma del sufrimiento causado por los métodos del sistema y los castigos que no llegaban a la muerte difícilmente puede ser exagerada.

Los procesos legales empleados por la Iglesia en estas persecuciones ejercieron una influencia corruptora sobre la jurisprudencia penal del continente. Lea, historiador de la Inquisición, observa: «De todas las maldiciones que trajo consigo la Inquisición, esta fue quizás la mayor: que, hasta finales del siglo XVIII, en la mayor parte de Europa, el proceso inquisitorial, desarrollado para la destrucción de la herejía, se convirtió en el método habitual para tratar a todos aquellos que eran acusados ​​de algún delito».

Los inquisidores que, como dice Gibbon, «defendían el sinsentido con crueldades», suelen ser considerados monstruos. Puede decirse, tanto de ellos como de los reyes que los complacían, que no eran peores que los sacerdotes y monarcas de épocas primitivas que sacrificaban seres humanos a sus deidades. El rey griego Agamenón, que inmoló a su hija Ifigenia para obtener la gracia de los dioses, fue quizás un padre muy afectuoso, y el vidente que le aconsejó hacerlo pudo haber sido un hombre de gran integridad. Actuaron según sus creencias. Así, en la Edad Media y posteriormente, los hombres de carácter bondadoso y con un celo inquebrantable por la moral carecían por completo de misericordia cuando se sospechaba de herejía. El odio a la herejía era una especie de germen contagioso, generado por la doctrina de la salvación exclusiva.

Se ha observado que este dogma también perjudicaba el sentido de la verdad. Dado que el destino eterno del hombre estaba en juego, parecía legítimo, o más bien imperativo, utilizar cualquier medio para imponer la creencia verdadera, incluso la falsedad y el engaño. No había escrúpulos en inventar milagros o cualquier ficción edificante. Una apreciación desinteresada de la verdad no comenzaría a prevalecer hasta el siglo XVII.

Si bien este principio, con las doctrinas asociadas del pecado, el infierno y el juicio final, condujo a tales consecuencias, existían otras doctrinas e implicaciones en el cristianismo que, formando una sólida muralla contra el avance del conocimiento, bloquearon los caminos de la ciencia en la Edad Media y obstaculizaron su progreso hasta la segunda mitad del siglo XIX. En cada campo importante de la investigación científica, el terreno estaba ocupado por ideas falsas que la Iglesia declaraba verdaderas basándose en la autoridad infalible de la Biblia. El relato judío de la Creación y la Caída del Hombre, inextricablemente ligado a la teoría cristiana de la Redención, excluía de la libre investigación la geología, la zoología y la antropología. La interpretación literal de la Biblia implicaba la verdad de que el sol gira alrededor de la tierra. La Iglesia condenaba la teoría de las antípodas. Una de las acusaciones contra Servet (que fue quemado en la hoguera en el siglo XVI; véase más abajo, pág. 79 ) fue que creyó la afirmación de un geógrafo griego de que Judea era un país miserable y estéril, a pesar de que la Biblia la describe como una tierra que mana leche y miel. El médico griego Hipócrates había basado el estudio de la medicina y las enfermedades en la experiencia y la investigación metódica. En la Edad Media, los hombres recayeron en las nociones primitivas de una época bárbara. Las dolencias corporales se atribuían a fuerzas ocultas: la malicia del Diablo o la ira de Dios. San Agustín afirmó que las enfermedades de los cristianos eran causadas por demonios, y Lutero, de la misma manera, las atribuyó a Satanás. Era lógico que se buscaran remedios sobrenaturales para contrarrestar los efectos de las causas sobrenaturales. Existía un inmenso tráfico de reliquias con virtudes milagrosas, lo que tenía la ventaja de generar grandes ingresos para la Iglesia. Los médicos a menudo eran objeto de sospechas de brujería e incredulidad. La anatomía estaba prohibida, en parte quizás debido a la doctrina de la resurrección del cuerpo. La oposición de los eclesiásticos a la inoculación en el siglo XVIII era un vestigio de la concepción medieval de la enfermedad. La química (alquimia) se consideraba un arte diabólico y en 1317 fue condenada por el Papa. El largo encarcelamiento de Roger Bacon (siglo XIII), quien, si bien profesaba celo por la ortodoxia, tenía una inclinación poco conveniente hacia la investigación científica, ilustra la desconfianza medieval hacia la ciencia.

Es posible que el conocimiento de la naturaleza hubiera progresado poco, incluso si esta desconfianza hacia la ciencia por motivos teológicos no hubiera prevalecido. La ciencia griega dejó de avanzar quinientos años antes de que el cristianismo se consolidara. Después del año 200 a. C., aproximadamente, no se realizaron descubrimientos importantes. La explicación de este declive no es sencilla, pero podemos estar seguros de que debe buscarse en las condiciones sociales del mundo griego y romano. Y podemos sospechar que las condiciones sociales de la Edad Media habrían resultado desfavorables para el espíritu científico —la búsqueda desinteresada de los hechos— incluso si las creencias predominantes no hubieran sido hostiles. Podemos sospechar que el renacimiento de la ciencia se habría pospuesto, en cualquier caso, hasta que las nuevas condiciones sociales, que comenzaron a surgir en el siglo XIII (véase el capítulo siguiente), alcanzaran cierta madurez. El prejuicio teológico pudo haber perjudicado el conocimiento principalmente por su persistencia tras el fin de la Edad Media. En otras palabras, el daño causado por las doctrinas cristianas, a este respecto, puede residir menos en el oscurantismo del intervalo entre la civilización antigua y la moderna, que en los obstáculos que supusieron cuando la ciencia resurgió a pesar de ellas y ya no podía ser aplastada.

La firme creencia en la brujería, la magia y los demonios fue heredada de la Antigüedad por la Edad Media, pero se tornó mucho más macabra y convirtió el mundo en un lugar terrible. Los hombres creían estar rodeados de demonios que acechaban cualquier oportunidad para hacerles daño, que las pestilencias, las tormentas, los eclipses y las hambrunas eran obra del Diablo; pero también creían firmemente que los ritos eclesiásticos eran capaces de combatir a estos enemigos. Algunos de los primeros emperadores cristianos legislaron contra la magia, pero hasta el siglo XIV no hubo ningún intento sistemático de erradicar la brujería. La terrible epidemia conocida como la Peste Negra, que devastó Europa en ese siglo, parece haber exacerbado el terror que infundía el mundo invisible de los demonios. Los juicios por brujería se multiplicaron, y durante trescientos años el descubrimiento de la brujería y la destrucción de quienes eran acusados ​​de practicarla, principalmente mujeres, fue una constante en la civilización europea. Tanto la teoría como la persecución estaban respaldadas por las Sagradas Escrituras. «No permitirás que una bruja viva» era la clara orden de la máxima autoridad. El papa Inocencio VIII emitió una bula sobre el tema (1484) en la que afirmaba que las plagas y las tormentas eran obra de brujas, y las mentes más brillantes creían en la realidad de sus poderes demoníacos.

Ninguna historia es más dolorosa que la persecución de brujas, y en ningún lugar fue más atroz que en Inglaterra y Escocia. La menciono porque fue consecuencia directa de doctrinas teológicas y porque, como veremos, fue el racionalismo lo que puso fin a este largo capítulo de horrores.

En el período en que la Iglesia ejerció su mayor influencia, la razón estaba encadenada en la prisión que el cristianismo había construido alrededor de la mente humana. No estaba inactiva, pero su actividad tomó la forma de herejía; o, para continuar con la metáfora, quienes rompieron las cadenas fueron incapaces, en su mayoría, de escalar los muros de la prisión; su libertad se extendió solo hasta alcanzar creencias que, como la ortodoxia misma, se basaban en la mitología cristiana. Hubo algunas excepciones a la regla. A finales del siglo XII, un estímulo de otro mundo comenzó a hacerse sentir. La filosofía de Aristóteles se dio a conocer entre los eruditos de la cristiandad occidental; sus maestros eran judíos y musulmanes. Entre los musulmanes existía cierto grado de librepensamiento, provocado por su conocimiento de la especulación griega antigua. Las obras del librepensador Averroes (siglo XII), basadas en la filosofía de Aristóteles, propagaron una pequeña ola de racionalismo en los países cristianos. Averroes sostenía la eternidad de la materia y negaba la inmortalidad del alma; Su visión general puede describirse como panteísmo. Sin embargo, buscó evitar conflictos con las autoridades ortodoxas del islam estableciendo la doctrina de la doble verdad , es decir, la coexistencia de dos verdades independientes y contradictorias: una filosófica y otra religiosa. Esto no le libró del destierro de la corte del califa español. En la Universidad de París, su enseñanza dio origen a una escuela de librepensadores que sostenían que la Creación, la resurrección y otros dogmas esenciales podían ser verdaderos desde el punto de vista religioso, pero falsos desde el punto de vista racional. Para una mente sensata, esto es como decir que la doctrina de la inmortalidad es verdadera los domingos pero no entre semana, o que el Credo de los Apóstoles es falso en el salón y verdadero en la cocina. Este peligroso movimiento fue aplastado, y el principio salvador de la doble verdad, condenado, por el papa Juan XXI. La difusión de las especulaciones averroístas y similares propició la teología de Tomás de Aquino, en el sur de Italia (fallecido en 1274), un pensador sumamente perspicaz, cuya mente tenía una inclinación natural hacia el escepticismo. Atrajo a Aristóteles, hasta entonces guía de la incredulidad, al bando de la ortodoxia y construyó una ingeniosa filosofía cristiana que aún conserva autoridad en la Iglesia romana. Sin embargo, Aristóteles y la razón son aliados peligrosos para la fe, y el tratado de Tomás quizás esté más destinado a perturbar la mente creyente con las dudas que plantea con contundencia que a apaciguar los escrúpulos del escéptico con sus soluciones.

Siempre debió existir cierta incredulidad privada y clandestina aquí y allá, que no tuvo consecuencias graves. La blasfema afirmación de que el mundo había sido engañado por tres impostores —Moisés, Jesús y Mahoma— circulaba en el siglo XIII. Se le atribuía al emperador librepensador Federico II (fallecido en 1250), a quien se ha descrito como «el primer hombre moderno». La misma idea, de forma más suave, se expresa en la historia de los Tres Anillos, que es al menos igual de antigua. Un gobernante musulmán, deseando extorsionar a un judío rico, lo convocó a su corte y le tendió una trampa. «Amigo mío», le dijo, «he oído decir a menudo que eres un hombre muy sabio. Dime, pues, cuál de las tres religiones —la judía, la musulmana y la cristiana— crees que es la más verdadera». El judío vio que le habían tendido una trampa y respondió lo siguiente: “Señor, hubo una vez un hombre rico que, entre sus tesoros, tenía un anillo de tan gran valor que deseaba dejarlo como una reliquia perpetua a sus sucesores. Así que hizo un testamento en el que estipulaba que cualquiera de sus hijos que se encontrara en posesión de este anillo después de su muerte sería considerado su heredero. El hijo a quien le dio el anillo actuó de la misma manera que su padre, y así el anillo pasó de mano en mano. Finalmente, llegó a manos de un hombre que tenía tres hijos a quienes amaba por igual. Incapaz de decidir a cuál de ellos dejar el anillo, se lo prometió a cada uno en privado, y luego, para satisfacerlos a todos, mandó a un orfebre a hacer otros dos anillos tan parecidos al verdadero que él mismo no podía distinguirlos. En su lecho de muerte les dio un anillo a cada uno, y cada uno reclamó ser su heredero, pero nadie pudo probar su derecho porque los anillos eran indistinguibles, y el pleito legal dura hasta el día de hoy. día. Lo mismo ocurre, mi señor, con las tres religiones que Dios dio a los tres pueblos. Cada una cree tener la verdadera religión, pero cuál de ellas la tiene realmente es una cuestión, como la de los anillos, aún sin resolver. Esta historia escéptica se hizo famosa en el siglo XVIII, cuando el poeta alemán Lessing la basó en su drama Nathan el Sabio , que pretendía mostrar lo irracional de la intolerancia.

CAPÍTULO IV

PROSPECTO DE LIBERACIÓN

(EL RENACIMIENTO Y LA REFORMA)

El movimiento intelectual y social que disiparía la oscuridad de la Edad Media y allanaría el camino a quienes, en última instancia, liberarían a la razón de su prisión, comenzó en Italia en el siglo XIII. El velo brumoso, tejido con credulidad e ingenuidad infantil, que había cubierto las almas de los hombres y les había impedido comprenderse a sí mismos o su relación con el mundo, comenzó a disiparse. El individuo empezó a sentir su individualidad, a ser consciente de su propio valor como persona, independientemente de su raza o país (como en las últimas épocas de Grecia y Roma); y el mundo que lo rodeaba comenzó a emerger de las brumas de los sueños medievales. El cambio se debió a las condiciones políticas y sociales de los pequeños estados italianos, algunos de los cuales eran repúblicas y otros estaban gobernados por tiranos.

Ante el mundo humano, que así se revelaba, el individuo que buscaba utilizarlo para sus propios fines necesitaba una guía; y la encontró en la literatura antigua de Grecia y Roma. De ahí que toda la transformación, que se extendió desde Italia hasta el norte de Europa, se conozca como el Renacimiento , o renacimiento de la antigüedad clásica. Pero el renovado interés por la literatura clásica, si bien influyó en el carácter y estimuló el crecimiento del movimiento, aportando nuevos ideales y sugiriendo nuevos puntos de vista, fue solo la forma en que el cambio de espíritu comenzó a manifestarse en el siglo XIV. Es posible que dicho cambio hubiera adoptado otra forma. Su verdadero nombre es Humanismo.

En aquella época, los hombres apenas sentían que estaban entrando en una nueva era de civilización, ni la cultura del Renacimiento produjo de inmediato una rebelión intelectual abierta o generalizada contra las creencias ortodoxas. El mundo iba adquiriendo gradualmente un aspecto decididamente hostil a las enseñanzas de la ortodoxia medieval; pero no hubo una explosión de hostilidad; no fue hasta el siglo XVII cuando se libró sistemáticamente una guerra entre religión y autoridad. Los humanistas no eran hostiles a la autoridad teológica ni a las pretensiones del dogma religioso; pero habían descubierto una curiosidad puramente humana por este mundo que absorbía su interés. Idolatraban la literatura pagana, plagada de ideas perniciosas; la vertiente secular de la educación adquirió una importancia primordial; la religión y la teología se mantuvieron en compartimentos separados. Algunas mentes especulativas, sensibles a la contradicción, podrían intentar reconciliar la antigua religión con las nuevas ideas; pero la tendencia general de los pensadores del Renacimiento fue mantener ambos mundos separados y practicar una conformidad externa con el credo sin una verdadera sumisión intelectual.

Puedo ilustrar esta doble moral del Renacimiento con Montaigne (segunda mitad del siglo XVI). Sus Ensayos defienden el racionalismo, pero contienen frecuentes declaraciones de catolicismo ortodoxo, en las que era completamente sincero. No intenta conciliar ambos puntos de vista; de hecho, adopta la postura escéptica de que no existe puente entre la razón y la religión. El intelecto humano es incapaz en el ámbito de la teología, y la religión debe ser elevada, inalcanzable y ajena a la interferencia de la razón; debe ser aceptada con humildad. Pero si bien la aceptó humildemente, por razones escépticas que lo habrían llevado a aceptar el islam si hubiera nacido en El Cairo, su alma no estaba bajo su dominio. Fueron los filósofos y sabios de la Antigüedad, Cicerón, Séneca y Plutarco, quienes moldearon y dominaron su mente. Es a ellos, y no a los consuelos del cristianismo, a quienes recurre cuando aborda el problema de la muerte. Las guerras de religión en Francia, de las que fue testigo, y la masacre de San Bartolomé (1572) contribuyeron a reafirmar su escepticismo. Su actitud ante la persecución se expresa en la observación de que «es un exceso de confianza en las propias opiniones el criticar duramente a los demás por ellas».

Las consecuencias lógicas del escepticismo de Montaigne se hicieron patentes gracias a su amigo Charron, quien publicó en 1601 el libro Sobre la sabiduría. En él se enseña que la verdadera moral no se fundamenta en la religión, y el autor repasa la historia del cristianismo para mostrar los males que había producido. Afirma de la inmortalidad que es la doctrina más aceptada, la más útilmente creída y la más débilmente fundamentada por la razón humana; sin embargo, modificó este y otros pasajes en una segunda edición. Un jesuita contemporáneo incluyó a Charron en el catálogo de los ateos más peligrosos y perversos. En realidad era deísta; pero en aquella época, y mucho después, nadie tenía reparos en llamar ateo a un deísta no cristiano. Su libro sin duda habría sido censurado y él habría sufrido las consecuencias de no ser por el apoyo del rey Enrique IV. Tiene un interés particular porque nos transporta directamente desde la atmósfera del Renacimiento, representada por Montaigne, a la nueva era de un racionalismo más o menos agresivo.

Lo que el Humanismo logró en los siglos XIV, XV y XVI, primero en Italia y luego en otros países, fue crear un ambiente intelectual propicio para la emancipación de la razón y el avance del conocimiento. Durante este periodo se inventó la imprenta y se descubrieron nuevas regiones del mundo, avances que contribuirían decisivamente a la futura derrota de la autoridad.

Pero el triunfo de la libertad dependió también de otras causas; no se lograría únicamente gracias al intelecto. Los principales hechos políticos de la época fueron el declive del poder del Papa en Europa, la decadencia del Sacro Imperio Romano Germánico y el auge de monarquías fuertes, en las que los intereses mundanos determinaban y dictaban la política eclesiástica, y de las que surgiría el Estado moderno. El éxito de la Reforma fue posible gracias a estas condiciones. Su victoria en el norte de Alemania se debió al interés secular de los príncipes, que se beneficiaron de la confiscación de las tierras de la Iglesia. En Inglaterra no hubo un movimiento popular; el cambio fue impulsado por el gobierno para sus propios fines.

La causa principal de la Reforma fue la corrupción generalizada de la Iglesia y la flagrante opresión que ejercía sobre ella. Durante mucho tiempo, el Papado no había tenido otro objetivo que el de ser un poder secular que explotaba su autoridad espiritual para promover sus intereses mundanos, por los que se regía exclusivamente. Todos los Estados europeos basaban su diplomacia en esta premisa. Desde el siglo XIV, todos reconocían la necesidad de reformar la Iglesia, y se había prometido dicha reforma, pero la situación empeoró progresivamente, y no quedó más remedio que la rebelión. La rebelión liderada por Lutero no fue el resultado de una revuelta de la razón contra los dogmas, sino de un sentimiento anticlerical generalizado debido a los métodos eclesiásticos de extorsión económica, en particular mediante la venta de indulgencias, el abuso más flagrante de la época. Fue su estudio de la teoría de las indulgencias papales lo que condujo a Lutero a sus herejías teológicas.

Es un error elemental, pero aún compartido por muchos que han leído la historia superficialmente, creer que la Reforma estableció la libertad religiosa y el derecho al juicio individual. Lo que hizo fue crear un nuevo conjunto de condiciones políticas y sociales, bajo las cuales la libertad religiosa podría, en última instancia, garantizarse, y, debido a sus inconsistencias inherentes, condujo a resultados que habrían horrorizado a sus líderes. Pero nada estaba más lejos de la mente de los principales reformadores que la tolerancia de doctrinas diferentes a las suyas. Reemplazaron una autoridad por otra. Establecieron la autoridad de la Biblia en lugar de la de la Iglesia, pero era la Biblia según Lutero o la Biblia según Calvino. En lo que respecta al espíritu de intolerancia, no había diferencia entre las nuevas y las antiguas Iglesias. Las guerras religiosas no fueron por la causa de la libertad, sino por conjuntos particulares de doctrinas; y en Francia, si los protestantes hubieran vencido, es seguro que no habrían ofrecido a los católicos condiciones más liberales que las que estos les ofrecieron a ellos.

Lutero se oponía firmemente a la libertad de conciencia y de culto, doctrina que consideraba incompatible con las Escrituras según su interpretación. Podía protestar contra la coerción y condenar la quema de herejes cuando temía ser víctima, pero una vez en el poder y a salvo, defendía su postura: que el Estado tenía el deber de imponer la verdadera doctrina y erradicar la herejía, considerada una abominación; que la obediencia incondicional al príncipe, tanto en asuntos religiosos como en otros, era deber de los súbditos; y que el fin del Estado era defender la fe. Sostenía que los anabaptistas debían ser ejecutados. Tanto para protestantes como para católicos, el dogma de la salvación exclusiva conducía a la misma conclusión.

La fama de Calvino por su intolerancia es la más oscura. Él no abogó, como Lutero, por el poder absoluto del gobernante civil; defendió el control del Estado por la Iglesia, una forma de gobierno que comúnmente se denomina teocracia; y estableció una teocracia en Ginebra. Allí la libertad fue completamente aplastada; las falsas doctrinas fueron reprimidas con prisión, exilio y muerte. El castigo de Servet es la hazaña más famosa de la lucha de Calvino contra la herejía. El español Servet, que había escrito contra el dogma de la Trinidad, fue encarcelado en Lyon (en parte por las maquinaciones de Calvino) y, tras escapar, llegó precipitadamente a Ginebra. Fue juzgado por herejía y condenado a la hoguera (1553), aunque Ginebra no tenía jurisdicción sobre él. Melanchthon, quien formuló los principios de la persecución, elogió este acto como un ejemplo memorable para la posteridad. Sin embargo, la posteridad un día se avergonzaría de ese ejemplo. En 1903, los calvinistas de Ginebra se sintieron impulsados ​​a erigir un monumento expiatorio, en el que Calvino, «nuestro gran reformador», es excusado como culpable de un error «que era propio de su siglo».

Así, los reformadores, al igual que la Iglesia de la que se separaron, no se preocupaban por la libertad, solo les importaba la «verdad». Si el ideal medieval era purgar el mundo de herejes, el objetivo del protestante era excluir a todos los disidentes de su propio territorio. El pueblo en general debía ser sometido, aceptando su fe por mandato de su soberano. Este fue el principio establecido en la paz religiosa que (1555) puso fin a la lucha entre el emperador católico y los príncipes protestantes alemanes. Catalina de Médici lo reconoció cuando masacró a los protestantes franceses e indicó a la reina Isabel que podía hacer lo mismo con los católicos ingleses.

Los credos protestantes tampoco representaban la Ilustración. La Reforma en el continente fue tan hostil a la Ilustración como a la libertad; y la ciencia, si parecía contradecir la Biblia, tenía tan pocas posibilidades con Lutero como con el Papa. La Biblia, interpretada por los protestantes o por la Iglesia romana, era igualmente fatal para las brujas. En Alemania, el desarrollo del saber sufrió un largo revés.

Sin embargo, la Reforma, de forma involuntaria, contribuyó a la causa de la libertad. El resultado fue contrario a las intenciones de sus líderes, indirecto y prolongado. En primer lugar, la profunda ruptura en el cristianismo occidental, al sustituir una sola autoridad teológica por varias —varios dioses, podríamos decir, en lugar de un solo Dios—, produjo un debilitamiento de la autoridad eclesiástica en general. La tradición religiosa se quebró. En segundo lugar, en los Estados protestantes, el poder eclesiástico supremo residía en el soberano; este tenía otros intereses además de los de la Iglesia que considerar; y razones políticas lo obligarían tarde o temprano a modificar el principio de intolerancia eclesiástica. De igual modo, los Estados católicos se vieron obligados a apartarse del deber de no tolerar herejes. Las guerras de religión en Francia culminaron en una tolerancia limitada hacia los protestantes. La política del cardenal Richelieu, quien apoyó la causa protestante en Alemania, ilustra cómo los intereses seculares obstaculizaron la causa de la fe.

Una vez más, la justificación intelectual de la rebelión protestante contra la Iglesia había sido el derecho al juicio individual, es decir, el principio de libertad religiosa. Pero los reformadores lo habían reivindicado solo para sí mismos, y tan pronto como redactaron sus propios artículos de fe, prácticamente lo repudiaron. Esta era la incoherencia más flagrante en la postura protestante; y la pretensión que habían descartado no podía suprimirse permanentemente. De nuevo, las doctrinas protestantes se asentaban sobre una base inestable que ninguna lógica podía defender, y que inevitablemente conducía de una posición insostenible a otra. Si hemos de creer en la autoridad, ¿por qué habríamos de preferir el dictado advenedizo de la Confesión de Augsburgo luterana o los Treinta y Nueve Artículos ingleses a la venerable autoridad de la Iglesia de Roma? Si decidimos en contra de Roma, debemos hacerlo mediante la razón; pero una vez que ejercemos la razón en el asunto, ¿por qué habríamos de detenernos donde se detuvieron Lutero, Calvino o cualquiera de los otros rebeldes, a menos que supongamos que alguno de ellos fue inspirado? Si rechazamos las supersticiones que ellos rechazaron, no hay nada, salvo su autoridad, que nos impida rechazar todas o algunas de las supersticiones que ellos conservaron. Además, su culto a la Biblia propició resultados que no previeron. [ 1 ] El registro inspirado del que dependen los credos se convirtió en un libro abierto. La atención pública se dirigió a él como nunca antes, aunque no puede decirse que fuera leído universalmente antes del siglo XIX. El estudio condujo a la crítica, se apreciaron las dificultades del dogma de la inspiración y, en última instancia, la Biblia fue sometida a una disección implacable que ha alterado, al menos, la calidad de su autoridad a los ojos de los creyentes inteligentes. Este proceso de crítica bíblica se ha llevado a cabo principalmente en un ambiente protestante, y la nueva posición que la Reforma le dio a la Biblia debe ser considerada en parte responsable. De esta manera, el protestantismo se adaptó para ser un trampolín hacia el racionalismo, y así sirvió a la causa de la libertad.

Sin embargo, esa causa fue promovida con fuerza y ​​directamente por una secta de reformadores, considerados blasfemos por todos los demás y en quienes la mayoría de la gente ni siquiera piensa al hablar de la Reforma. Me refiero a los socinianos. De su gran influencia hablaremos en el próximo capítulo.

Otro resultado de la Reforma aún debe mencionarse: su efecto renovador en la Iglesia romana, que ahora debía luchar por su existencia. Una nueva serie de papas comprometidos con la religión comenzó con Pablo III (1534) y reorganizó el Papado y sus recursos para una lucha que duraría siglos. [ 2 ] La institución de la orden jesuita, el establecimiento de la Inquisición en Roma, el Concilio de Trento y la censura de la prensa (Índice de Libros Prohibidos) fueron la expresión del nuevo espíritu y los medios para afrontar la nueva situación. El Papado reformado fue una bendición para los creyentes, pero lo que nos interesa aquí es que uno de sus principales objetivos era reprimir la libertad con mayor eficacia. Savonarola, quien predicó la vida recta en Florencia, fue ejecutado (1498) bajo el pontificado del papa Alejandro VI, conocido por su desenfreno. Si Savonarola hubiera vivido en la nueva era, podría haber sido canonizado, pero Giordano Bruno fue quemado en la hoguera.

Giordano Bruno había construido una filosofía religiosa, basada en parte en Epicuro, de quien tomó la teoría de la infinitud del universo. Pero el materialismo epicúreo se transformó en un misticismo panteísta por la doctrina de que Dios es el alma de la materia. Aceptando el reciente descubrimiento de Copérnico, que católicos y protestantes rechazaban por igual, de que la Tierra gira alrededor del Sol, Bruno dio un paso más allá al considerar las estrellas fijas como soles, cada una con sus satélites invisibles. Buscó llegar a un entendimiento con la Biblia, que (sostenía) al estar destinada al pueblo llano, debía adaptarse a sus prejuicios. Abandonó Italia, sospechoso de herejía, y vivió sucesivamente en Suiza, Francia, Inglaterra y Alemania, y en 1592, inducido por un falso amigo a regresar a Venecia, fue arrestado por orden de la Inquisición. Finalmente condenado en Roma, fue quemado (1600) en el Campo de' Fiori, donde ahora se alza un monumento en su honor, erigido hace algunos años, para gran disgusto de la Iglesia romana.

Mucho se habla del destino de Bruno porque es uno de los hombres más famosos del mundo. Ningún país tiene una víctima tan ilustre de esa época para conmemorar como Italia, pero en otras tierras se derramó sangre igualmente inocente por opiniones heterodoxas. En Francia había algo más de libertad que en otros lugares bajo el gobierno relativamente tolerante de Enrique IV y de los cardenales Richelieu y Mazarino, hasta alrededor de 1660. Pero en Toulouse (1619), Lucilio Vanini, un erudito italiano que, como Bruno, vagaba por Europa, fue condenado como ateo y blasfemo; le arrancaron la lengua y lo quemaron. La Inglaterra protestante, bajo Isabel I y Jacobo I, no se quedó atrás de la Inquisición romana, pero debido a la oscuridad de las víctimas, su celo por la fe ha sido indebidamente olvidado. Sin embargo, de no ser por un accidente, podría haberse cubierto de gloria por haber ejecutado a un hereje no menos famoso que Giordano Bruno. El poeta Marlowe fue acusado de ateísmo, pero mientras el proceso judicial pendía sobre él, murió en una sórdida riña en una taberna (1593). Otro dramaturgo (Kyd), implicado en la acusación, fue torturado. Al mismo tiempo, Sir Walter Raleigh fue procesado por incredulidad, pero no fue condenado. Otros no tuvieron tanta suerte. Tres o cuatro personas fueron quemadas en Norwich durante el reinado de Isabel I por doctrinas anticristianas, entre ellas Francis Kett, quien había sido miembro del Corpus Christi de Cambridge. Bajo el reinado de Jacobo I, quien se interesaba personalmente en estos asuntos, Bartolomé Legate fue acusado de sostener diversas opiniones perniciosas. El rey lo convocó y le preguntó si no rezaba diariamente a Jesucristo. Legate respondió que había rezado a Cristo en los días de su ignorancia, pero no durante los últimos siete años. «¡Fuera, miserable!», dijo James, despreciándolo con el pie, «jamás se dirá que alguien se aloja en mi palacio sin haber orado a nuestro Salvador durante siete años seguidos». Legate, tras haber estado encarcelado durante un tiempo en Newgate, fue declarado hereje incorregible y quemado en Smithfield (1611). Apenas un mes después, un tal Wightman fue quemado en Lichfield por el obispo de Coventry por doctrinas heterodoxas. Es posible que la opinión pública se escandalizara con estas dos quemas. Fueron los últimos casos en Inglaterra de muerte por incredulidad. La intolerancia puritana, en efecto, promulgó una ordenanza en 1648, según la cual todos los que negaran la Trinidad, la divinidad de Cristo, la inspiración de las Escrituras o un estado futuro, eran responsables de la muerte, y las personas culpables de otras herejías, de prisión. Pero esto no conllevó ninguna ejecución.

El Renacimiento presenció los primeros indicios del inicio de la ciencia moderna, pero los prejuicios medievales contra la investigación de la naturaleza no se disiparon hasta el siglo XVII, y en Italia persistieron hasta mucho después. La historia de la astronomía moderna comienza en 1543 con la publicación de la obra de Copérnico, que reveló la verdad sobre los movimientos de la Tierra. La aparición de esta obra es importante en la historia del libre pensamiento, pues planteó una cuestión clara y definitiva entre la ciencia y las Escrituras. Osiander, su editor (Copérnico estaba muriendo), previendo la controversia que suscitaría, afirmó falsamente en el prefacio que el movimiento de la Tierra se presentaba únicamente como una hipótesis. La teoría fue denunciada por católicos y reformadores, y no convenció a algunos hombres ( como Bacon) que no estaban influenciados por prejuicios teológicos. Las observaciones del astrónomo italiano Galileo de Galilei demostraron la teoría copernicana de forma irrefutable. Su telescopio descubrió las lunas de Júpiter, y su observación de las manchas solares confirmó la rotación de la Tierra. En los púlpitos de Florencia, donde vivía bajo la protección del Gran Duque, sus sensacionales descubrimientos fueron condenados. «Hombres de Galilea , ¿por qué os quedáis mirando al cielo?». Dos monjes dominicos lo denunciaron entonces ante el Santo Oficio de la Inquisición. Al enterarse de que sus investigaciones estaban siendo consideradas en Roma, Galileo se dirigió allí, confiado en que podría convencer a las autoridades eclesiásticas de la manifiesta verdad del copernicanismo. No se percató de lo que la teología era capaz. En febrero de 1616, el Santo Oficio decidió que el sistema copernicano era en sí mismo absurdo y, con respecto a las Escrituras, herético. El cardenal Belarmino, por orden del Papa, convocó a Galileo y le amonestó oficialmente que abandonara su opinión y dejara de enseñarla, de lo contrario la Inquisición procedería contra él. Galileo prometió obedecer. El libro de Copérnico fue incluido en el Índice. Se ha señalado que el libro de Galileo sobre las manchas solares no menciona las Escrituras, y por lo tanto, el Santo Oficio, en su decreto relativo a dicho libro, juzgó una cuestión científica, no teológica.

Galileo fue silenciado por un tiempo, pero le era imposible permanecer mudo para siempre. Bajo el pontificado del nuevo Papa (Urbano VIII), buscó mayor libertad, y muchos en el círculo papal le eran favorables. Esperaba evitar dificultades presentando los argumentos de las teorías antiguas y nuevas una al lado de la otra, fingiendo no juzgar entre ellas. Escribió un tratado sobre ambos sistemas (el ptolemaico y el copernicano) en forma de Diálogos , cuyo prefacio declara que su propósito es explicar las ventajas y desventajas de ambas posturas. Sin embargo, el espíritu de la obra es copernicano. Recibió permiso, que él creía definitivo, del padre Riccardi (maestro del Sacro Palacio) para imprimirlo, y apareció en 1632. No obstante, el Papa lo desaprobó, el libro fue examinado por una comisión y Galileo fue citado ante la Inquisición. Era anciano y estaba enfermo, y las humillaciones que tuvo que soportar constituyen una historia dolorosa. Probablemente habría recibido un trato más severo si uno de los miembros del tribunal no hubiera sido un hombre de formación científica (Macolano, un dominico), capaz de apreciar su capacidad. Durante el interrogatorio, Galileo negó haber defendido el movimiento de la Tierra en los Diálogos y afirmó haber demostrado que los argumentos de Copérnico eran inconclusos. Esta defensa coincidía con lo expuesto en su prefacio, pero contradecía su convicción más profunda. Ante semejante tribunal, era la única opción para un hombre que no era un héroe. En una sesión posterior, se vio obligado a confesar ignominiosamente que algunos de los argumentos a favor de Copérnico habían sido demasiado contundentes y a declararse dispuesto a refutar la teoría. En el interrogatorio final, fue amenazado con tortura. Declaró que antes del decreto de 1616 había considerado discutible la veracidad del sistema copernicano, pero que desde entonces defendía la veracidad del sistema ptolemaico. Al día siguiente, repudió públicamente la verdad científica que había demostrado. Se le permitió retirarse al campo, con la condición de que no viera a nadie. En los últimos meses de su vida, escribió a un amigo lo siguiente: «La falsedad del sistema copernicano es indiscutible, especialmente para nosotros los católicos. Queda refutada por la autoridad irrefutable de las Escrituras. Las conjeturas de Copérnico y sus discípulos fueron descartadas por un único argumento sólido: la omnipotencia de Dios puede operar de infinitas maneras. Si algo parece ocurrir de una forma particular, no debemos limitar el poder de Dios ni sostener algo que nos pueda engañar». La ironía es evidente.

Roma no permitió que se enseñara la verdad sobre el sistema solar hasta mediados del siglo XVIII, y los libros de Galileo permanecieron en el Índice hasta 1835. Esta prohibición fue fatal para el estudio de las ciencias naturales en Italia.

El Índice Romano nos recuerda la importancia de la invención de la imprenta en la lucha por la libertad de pensamiento, al facilitar la difusión de nuevas ideas a lo largo y ancho del mundo. Las autoridades pronto se percataron del peligro y tomaron medidas para someter a su control este nuevo invento, que prometía ser un poderoso aliado de la razón. El papa Alejandro VI inauguró la censura de la prensa mediante su bula contra la impresión sin licencia (1501). En Francia, el rey Enrique II castigó con la muerte la impresión sin permiso oficial. En Alemania, la censura se introdujo en 1529. En Inglaterra, bajo el reinado de Isabel I, no se podían imprimir libros sin licencia, y las imprentas solo estaban permitidas en Londres, Oxford y Cambridge; la regulación de la prensa estaba bajo la autoridad de la Cámara Estrellada. En ningún lugar la prensa alcanzó la verdadera libertad hasta el siglo XIX.

Si bien la Reforma y la Iglesia romana renovada supusieron una reacción contra el Renacimiento, los cambios vitales que este significó —el individualismo, una nueva actitud intelectual hacia el mundo, el cultivo del conocimiento secular— fueron permanentes y estaban destinados a conducir, en medio de las intolerancias contrapuestas de los poderes católico y protestante, a la meta de la libertad. Veremos cómo la razón y el crecimiento del conocimiento socavaron los fundamentos de la autoridad teológica. En cada etapa de este proceso, en el que participaron la especulación filosófica, la crítica histórica y las ciencias naturales, la oposición entre razón y fe se profundizó; la duda, clara o vaga, aumentó; y el secularismo, derivado de los humanistas e implicando siempre escepticismo, ya fuera latente o consciente, sustituyó el interés por el destino de la humanidad en la Tierra por el interés en un mundo futuro. Y junto con este constante avance intelectual, la tolerancia ganó terreno y la libertad encontró más defensores. Mientras tanto, la fuerza de las circunstancias políticas obligaba a los gobiernos a mitigar su defensa de un credo religioso mediante medidas de alivio a otras sectas cristianas, y el principio de exclusividad se fue desmoronando por razones de conveniencia mundana. La libertad religiosa representó un paso importante hacia la plena libertad de opinión.

[1] Sin embargo, el peligro se sintió en Alemania, y en el siglo XVII no se fomentaba el estudio de las Escrituras en las universidades alemanas.

[2] Véase Barry, Papacy and Modern Times (en esta serie), 113 y siguientes.

CAPÍTULO V

TOLERANCIA RELIGIOSA

En el siglo III a. C., el rey indio Asoka, un hombre de fervor religioso pero de espíritu tolerante, ante la lucha entre dos religiones hostiles (el brahmanismo y el budismo), decidió que ambas debían gozar del mismo privilegio y respeto en sus dominios. Sus decretos al respecto son memorables por ser los primeros edictos de tolerancia que se conservan. En Europa, como vimos, el principio de tolerancia se expresó por primera vez de forma definitiva en los edictos imperiales romanos, que pusieron fin a la persecución de los cristianos.

Los conflictos religiosos del siglo XVI plantearon la cuestión en su forma moderna, y durante muchas generaciones fue uno de los principales problemas de los estadistas y tema de innumerables panfletos polémicos. La tolerancia implica una libertad religiosa incompleta, y existen diversos grados de la misma. Puede concederse a ciertas sectas cristianas; puede concederse solo a estas; puede concederse a todas las religiones, pero no a los librepensadores; o a los deístas, pero no a los ateos. Puede significar la concesión de algunos derechos civiles, pero no de otros; puede significar la exclusión de quienes son tolerados de los cargos públicos o de ciertas profesiones. La libertad religiosa de la que ahora se disfruta en los países occidentales se ha conseguido a través de diversas etapas de tolerancia.

Debemos el principio moderno de tolerancia al grupo de reformadores italianos, quienes rechazaron la doctrina de la Trinidad y fueron los padres del unitarismo. El movimiento de la Reforma se extendió a Italia, pero Roma logró reprimirlo, y muchos herejes huyeron a Suiza. El grupo antitrinitario se vio obligado, por la intolerancia de Calvino, a huir a Transilvania y Polonia, donde propagaron sus doctrinas. El credo unitario fue moldeado por Fausto Sozzini, generalmente conocido como Socinus, y en el catecismo de su secta (1574) se condena la persecución. Este repudio al uso de la fuerza en nombre de la religión es consecuencia de las doctrinas socinianas. Pues, a diferencia de Lutero y Calvino, los socinianos concedían tal libertad al juicio individual en la interpretación de las Escrituras que imponer el socinianismo habría sido incompatible con sus principios. En otras palabras, existía un fuerte elemento racionalista del que carecían los credos trinitarios.

Bajo la influencia del espíritu sociniano, Castellión de Saboya hizo sonar la trompeta de la tolerancia en un panfleto que denunciaba la quema de Servet, ganándose así el odio maligno de Calvino. Defendió la inocencia del error y ridiculizó la importancia que las Iglesias otorgaban a cuestiones oscuras como la predestinación y la Trinidad. «Discutir la diferencia entre la Ley y el Evangelio, la remisión gratuita de los pecados o la justicia imputada, es como si un hombre discutiera si un príncipe debía venir a caballo, en carro, vestido de blanco o de rojo». [ 1 ] La religión es una maldición si la persecución es parte necesaria de ella.

Durante mucho tiempo, los socinianos y aquellos que, tras ser expulsados ​​de Polonia y refugiarse en Alemania y los Países Bajos, cayeron bajo su influencia, fueron las únicas sectas que abogaron por la tolerancia. Esta fue adoptada de ellos por los anabaptistas y por la rama arminiana de la Iglesia Reformada de los Países Bajos. Y en los Países Bajos, el fundador de los congregacionalistas ingleses, quienes (bajo el nombre de independientes) desempeñaron un papel tan importante en la historia de la Guerra Civil y la Commonwealth, aprendió el principio de la libertad de conciencia. Socinus creía que este principio podía realizarse sin abolir la Iglesia estatal. Contemplaba una estrecha unión entre el Estado y la Iglesia dominante, combinada con una tolerancia total hacia otras sectas. Es bajo este sistema (que se ha denominado jurisdiccional ) que la libertad religiosa se ha hecho realidad en los Estados europeos. Pero existe otro método, más sencillo: separar la Iglesia del Estado y equiparar todas las religiones. Esta era la solución que los anabaptistas habrían preferido. Detestaban al Estado y la doctrina de la libertad religiosa no les resultaba valiosa. Su sistema ideal habría sido una teocracia anabaptista; la separación era la segunda mejor opción.

En Europa, la opinión pública no estaba preparada para la separación, ya que las instituciones religiosas más poderosas consideraban la tolerancia como una indiferencia perversa. Sin embargo, en el siglo XVII, se introdujo en un pequeño rincón del Nuevo Mundo, al otro lado del Atlántico. Los puritanos, que huyeron de la intolerancia de la Iglesia y el Estado ingleses y fundaron colonias en Nueva Inglaterra, eran igualmente intolerantes, no solo con anglicanos y católicos, sino también con bautistas y cuáqueros. Establecieron gobiernos teocráticos de los que se excluía a todos aquellos que no pertenecían a su propia secta. Roger Williams había asimilado de los arminianos holandeses la idea de la separación de la Iglesia y el Estado. A causa de esta herejía, fue expulsado de Massachusetts y fundó Providence como refugio para aquellos a quienes los colonos puritanos perseguían. Allí estableció una constitución democrática en la que los magistrados solo tenían poder en asuntos civiles y no podían interferir en la religión. En Rhode Island se fundaron otras ciudades, y una carta de Carlos II (1663) confirmó la constitución, que garantizaba a todos los ciudadanos que profesaran el cristianismo, en cualquiera de sus formas, el pleno disfrute de los derechos políticos. Se toleraba a los no cristianos, pero no se les admitía a los derechos políticos de los cristianos. Hasta ese momento, el nuevo Estado distaba mucho de la libertad plena. Sin embargo, el hecho de que los judíos pronto fueran admitidos a la ciudadanía plena demuestra la libertad que reinaba en el ambiente. A Roger Williams le corresponde el mérito de haber fundado el primer Estado moderno verdaderamente tolerante, basado en el principio de que el control de los asuntos religiosos no recaía exclusivamente en el gobierno civil.

La tolerancia también se estableció en la colonia católica romana de Maryland, pero de una manera diferente. Gracias a la influencia de Lord Baltimore, en 1649 se aprobó una Ley de Tolerancia, notable por ser el primer decreto, votado por una asamblea legal, que otorgaba completa libertad a todos los cristianos. Nadie que profesara la fe en Cristo podía ser molestado por su religión. Sin embargo, la ley era severa para quienes quedaban fuera de este ámbito. Cualquiera que blasfemara contra Dios o atacara a la Trinidad o a alguno de sus miembros era amenazado con la pena de muerte. La tolerancia de Maryland atrajo a tantos colonos protestantes de Virginia que los protestantes se convirtieron en mayoría, y tan pronto como obtuvieron la preponderancia política, introdujeron una ley (1654) que excluía a los católicos y prelatistas de la tolerancia. El gobierno de los Baltimore se restauró después de 1660, y se revivió la antigua libertad religiosa, pero con la ascensión de Guillermo III al trono, los protestantes volvieron al poder y la tolerancia que los católicos habían instaurado en Maryland llegó a su fin.

Se observará que en ambos casos la libertad era incompleta; pero era mucho más amplia y fundamental en Rhode Island, donde se había derivado en última instancia de la doctrina de Socinus. [ 2 ] Cuando las colonias se independizaron de Inglaterra, la Constitución Federal que establecieron era absolutamente secular, pero se dejó a cada miembro de la Unión la opción de adoptar o no la Separación (1789). Si la separación se ha convertido en la norma en los Estados Americanos, puede deberse en gran medida a que, en cualquier otro sistema, a los gobiernos les habría resultado difícil imponer la tolerancia mutua entre las sectas. Cabe añadir que en Maryland y algunos estados del sur los ateos aún sufren ciertas limitaciones políticas.

En Inglaterra, el experimento de la Separación se habría intentado bajo la Commonwealth, si los Independientes hubieran logrado su objetivo. Esta política fue anulada por Cromwell. La nueva Iglesia nacional incluía a presbiterianos, Independientes y bautistas, pero se concedió libertad de culto a todas las sectas cristianas, excepto a los católicos romanos y a los anglicanos. Si el Parlamento hubiera tenido el poder, esta tolerancia habría sido una mera formalidad. Los presbiterianos consideraban la tolerancia como obra del diablo y habrían perseguido a los Independientes de haber podido. Pero bajo el gobierno autocrático de Cromwell, incluso los anglicanos vivieron en paz, y la tolerancia se extendió a los judíos. En aquellos días, se alzaron voces desde diversos sectores abogando por la tolerancia en general. [ 3 ] El defensor más ilustre fue Milton, el poeta, quien estaba a favor de la separación de la Iglesia del Estado.

En la Areopagítica de Milton : Discurso en defensa de la libertad de impresión sin licencia (1644), la libertad de prensa se defiende elocuentemente con argumentos válidos para la libertad de pensamiento en general. Se demuestra que la censura conduce al desaliento del aprendizaje y al freno de la verdad, no solo al debilitar y embotar nuestras capacidades en lo que ya sabemos, sino también al obstaculizar y limitar los descubrimientos que podrían realizarse, tanto en la sabiduría religiosa como en la civil. El conocimiento avanza mediante la expresión de nuevas opiniones, y la verdad se descubre mediante el debate libre. Si las aguas de la verdad no fluyen en un progreso perpetuo, se estancan en un lodazal de conformidad y tradición. Los libros autorizados por quienes otorgan las licencias suelen ser, como dijo Bacon, «solo el lenguaje de la época» y no contribuyen al progreso. Los ejemplos de países donde la censura es severa no sugieren que sea beneficiosa para la moral: «Observen Italia y España, si esos lugares son, en un escrúpulo, mejores, más honestos, más sabios, más castos, desde todo el rigor inquisitorial que se ha aplicado a los libros». España, en efecto, podría responder: «Somos, lo que es más importante, más ortodoxos». Es interesante notar que Milton sitúa la libertad de pensamiento por encima de la libertad civil: «Dadme la libertad de conocer, de expresar y de argumentar libremente según mi conciencia, por encima de todas las demás libertades».

Con la restauración de la monarquía y la Iglesia anglicana, la libertad religiosa se extinguió mediante una serie de leyes contra los disidentes. A la Revolución le debemos el Acta de Tolerancia (1689), de la cual deriva la libertad religiosa de la que Inglaterra goza actualmente. Esta ley concedió libertad de culto a presbiterianos, congregacionalistas, bautistas y cuáqueros, pero solo a estos; los católicos y unitarios quedaron expresamente excluidos, y la legislación represiva de Carlos II se mantuvo vigente contra ellos. Fue una medida típicamente inglesa, lógicamente incoherente y absurda, una mezcla de tolerancia e intolerancia, pero adecuada a las circunstancias y al estado de la opinión pública de la época.

Ese mismo año apareció en latín la famosa (primera) Carta de John Locke sobre la Tolerancia . Tres cartas posteriores desarrollaron e ilustraron su tesis. El argumento principal se basa en el principio de que la función del gobierno civil es muy distinta de la de la religión, y que el Estado es una sociedad constituida únicamente para preservar y promover los intereses civiles de sus miembros —intereses civiles que significan vida, libertad, salud y propiedad—. El cuidado de las almas no recae en los magistrados más que en los demás hombres. Pues el magistrado solo puede usar la fuerza externa; pero la verdadera religión significa la persuasión interna de la mente, y la mente está hecha de tal manera que la fuerza no puede obligarla a creer. Así también, es absurdo que un Estado promulgue leyes para imponer una religión, pues las leyes son inútiles sin castigos, y los castigos son impertinentes porque no pueden convencer.

Además, incluso si los castigos pudieran cambiar las creencias de los hombres, esto no contribuiría a la salvación de las almas. ¿Se salvarían más hombres si todos se resignaran ciegamente a la voluntad de sus gobernantes y aceptaran la religión de su país? Pues, como los príncipes del mundo están divididos por la religión, solo un país tendría la razón, y el resto del mundo tendría que seguir a sus príncipes a la destrucción; «y lo que agrava el absurdo, y resulta muy desacertado para la noción de una deidad, es que los hombres deberían su felicidad eterna o su miseria eterna a sus lugares de nacimiento». Este es un principio en el que Locke insiste repetidamente. Si un Estado está justificado al imponer un credo, se deduce que en todas las tierras, excepto en una o pocas donde prevalece la verdadera fe, es deber de los súbditos abrazar una religión falsa. Si se promueve el protestantismo en Inglaterra, por la misma razón se promoverá el papismo en Francia. «Lo que es verdadero y bueno en Inglaterra también lo será en Roma, en China o en Ginebra». La tolerancia es el principio que le da a la verdadera fe la mejor oportunidad de prevalecer.

Locke concedería plena libertad a los idólatras, refiriéndose a los indígenas de Norteamérica, y realiza comentarios mordaces sobre el celo eclesiástico que obligó a estos «paganos inocentes» a abandonar su antigua religión. Pero su tolerancia, aunque se extiende más allá del ámbito cristiano, no es completa. Excluye, en primer lugar, a los católicos romanos, no por sus dogmas teológicos, sino porque «enseñan que la fe no debe mantenerse con los herejes», que «los reyes excomulgados pierden sus coronas y reinos», y porque se someten a la protección y el servicio de un príncipe extranjero: el Papa. En otras palabras, son políticamente peligrosos. Su otra excepción son los ateos. No se debe tolerar a quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, los pactos y los juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no tienen cabida para un ateo. La negación de Dios, incluso en el pensamiento, lo disuelve todo. Además, quienes con su ateísmo socavan y destruyen toda religión, no pueden pretender ser religiosos para desafiar el privilegio de la tolerancia.

Así pues, Locke no está exento de los prejuicios de su época. Estas excepciones contradicen su propio principio de que «es absurdo que se impongan leyes que los hombres no pueden cumplir. Y creer que esto o aquello es verdad no depende de nuestra voluntad». Esto se aplica tanto a católicos como a protestantes, tanto a ateos como a deístas. Locke, sin embargo, quizás pensaba que la opinión especulativa del ateísmo, poco común en su tiempo, sí depende de la voluntad. De hecho, habría excluido de su Estado a su gran contemporáneo Spinoza.

Pero a pesar de sus limitaciones, La tolerancia de Locke es una obra de altísimo valor, y su argumento nos lleva más allá de lo que su autor llegó. Afirma sin restricciones el principio secular, y su cuestión lógica es la separación entre Iglesia y Estado. Una Iglesia es simplemente «una sociedad libre y voluntaria». Cabe destacar la observación de que si los infieles se convirtieran por la fuerza, sería más fácil para Dios hacerlo «con ejércitos de legiones celestiales que para cualquier hijo de la Iglesia, por poderoso que sea, con todos sus dragones». Esta es una forma cortés de enunciar una máxima análoga a la del emperador Tiberio (véase arriba, pág. 41). Si las falsas creencias son una ofensa para Dios, en realidad es asunto suyo.

La tolerancia hacia los inconformistas distaba mucho de agradar a los anglicanos más extremistas, y la influencia de este grupo a principios del siglo XVIII amenazaba la libertad de los disidentes. Esta situación impulsó a Defoe, un ferviente inconformista, a escribir su panfleto «El camino más corto con los disidentes» (1702), un ataque irónico contra el principio de tolerancia. En él se pretende demostrar que los disidentes son, en el fondo, rebeldes incorregibles, que una política conciliadora es inútil, y se sugiere que todos los predicadores de los conventículos sean ahorcados y que todos los asistentes a dichas reuniones sean desterrados. Esta caricatura, sumamente divertida pero terriblemente seria, de los sentimientos del partido anglicano de alta iglesia, en un principio engañó y alarmó a los propios disidentes. Pero los miembros de la alta iglesia se enfurecieron. Defoe fue multado, expuesto en la picota tres veces y enviado a la prisión de Newgate.

Pero la reacción de los tories fue solo temporal. Durante el siglo XVIII, prevaleció un espíritu relativamente tolerante entre las sectas cristianas y se fundaron otras nuevas. La Iglesia oficial se volvió menos fanática; muchos de sus teólogos más destacados se vieron influenciados por el pensamiento racionalista. De no haber sido por la oposición del rey Jorge III, los católicos podrían haber sido liberados de sus restricciones antes de fin de siglo. Esta medida, elocuentemente defendida por Burke y deseada por Pitt, no se aprobó hasta 1829, y entonces bajo la amenaza de una revolución en Irlanda. Mientras tanto, la tolerancia legal se había extendido a los unitarios en 1813, pero no fueron liberados de todas las restricciones hasta la década de 1840. A los judíos no se les concedieron todos los derechos de ciudadanía hasta 1858.

El logro de la libertad religiosa en Inglaterra durante el siglo XIX fue principalmente obra de los liberales. El Partido Liberal se ha encaminado hacia el objetivo final de la secularización completa y la separación de la Iglesia y el Estado, resultados lógicos de la teoría del gobierno civil de Locke. La separación de la Iglesia y el Estado en Irlanda en 1869 materializó parcialmente este ideal, y ahora, más de cuarenta años después, el Partido Liberal busca aplicar este principio a Gales. Es muy característico de la política y la psicología inglesas que el cambio se lleve a cabo de forma tan gradual. En los demás países del Imperio Británico, prevalece el sistema de separación; no existe conexión alguna entre el Estado y ninguna secta; ninguna Iglesia es más que una sociedad voluntaria. Sin embargo, la secularización ha avanzado bajo el sistema de Iglesia-Estado. Basta con mencionar la Ley de Educación de 1870 y la abolición de las pruebas religiosas en las universidades (1871). Otros avances en materia de libertad se observarán cuando aborde el progreso del racionalismo en otro capítulo.

Si comparamos la situación religiosa en Francia en el siglo XVII con la del siglo XVIII, parece haber un marcado contraste con el desarrollo en Inglaterra. En Inglaterra hubo un gran avance hacia la libertad religiosa, en Francia hubo un retroceso. Hasta 1676 los protestantes franceses Los hugonotes fueron tolerados; durante los siguientes cien años fueron considerados prófugos. Pero la tolerancia que les garantizaba su carta fundacional (el Edicto de Nantes de 1598) era limitada. Por ejemplo, fueron excluidos del ejército, de París y de otras ciudades y distritos. Y la libertad de la que gozaban se limitaba a ellos; no se concedía a ninguna otra secta. La carta fue fielmente respetada por los dos grandes cardenales (Richelieu y Mazarino) que gobernaron Francia bajo Luis XIII y Luis XIV, pero cuando este último asumió el poder en 1661, promulgó una serie de leyes contra los protestantes que culminaron con la revocación de la carta (1676) y el inicio de una persecución contra ellos.

El clero francés justificó esta política con el infame texto «Oblígalos a entrar» y apeló a San Agustín. Sus argumentos inspiraron una defensa de la tolerancia por parte de Bayle, un protestante francés refugiado en Holanda. Su obra, titulada « Comentario filosófico sobre el texto “Oblígalos a entrar”» (1686), es de gran importancia, comparable a la obra de Locke, que se componía simultáneamente. Muchos de los argumentos esgrimidos por ambos autores son idénticos. Coincidieron, por las mismas razones, en la exclusión de los católicos romanos. Lo más característico del tratado de Bayle es su argumento escéptico de que, incluso si fuera un principio correcto suprimir el error por la fuerza, ninguna verdad es lo suficientemente cierta como para justificar su aplicación. Veremos (en el próximo capítulo) la contribución de este eminente erudito al racionalismo.

Aunque se produjo un inmenso éxodo de protestantes desde Francia, Luis XIV no logró erradicar la herejía de sus tierras. En el siglo XVIII, bajo el reinado de Luis XV, se toleraba la presencia de protestantes, a pesar de que eran considerados proscritos; sus matrimonios no eran reconocidos legalmente y estaban expuestos a la persecución en cualquier momento. Hacia mediados de siglo, se inició una agitación literaria, impulsada principalmente por racionalistas, pero finalmente apoyada por católicos ilustrados, para aliviar la opresión de la comunidad protestante. Esta agitación culminó con el Edicto de Tolerancia (1787), que hizo tolerable la situación de los protestantes, aunque les impedía ejercer ciertas profesiones.

El líder más enérgico y contundente en la campaña contra la intolerancia fue Voltaire (véase el capítulo siguiente), y su denuncia de algunos casos flagrantes de persecución injusta contribuyó más que los argumentos generales a lograr el objetivo. El caso más infame fue el de Jean Calas, un comerciante protestante de Toulouse, cuyo hijo se suicidó. Se difundió el rumor de que el joven había decidido unirse a la Iglesia Católica y que su padre, su madre y su hermano, cegados por el fanatismo protestante, lo habían asesinado con la ayuda de un amigo. Todos fueron encadenados, juzgados y condenados, aunque no existían argumentos que justificaran su culpabilidad, salvo la mera conjetura del fanatismo. Jean Calas fue torturado en la rueda, su hijo y su hija internados en conventos y su esposa abandonada a su suerte. Gracias a la labor de Voltaire, que entonces vivía cerca de Ginebra, la viuda fue persuadida para ir a París, donde fue recibida con benevolencia y asistida por eminentes abogados; se llevó a cabo una investigación judicial; la sentencia de Toulouse fue revocada y el rey concedió pensiones a los afectados. Según Voltaire, este escándalo solo pudo haber ocurrido en las provincias: «en París», dice, «el fanatismo, por poderoso que sea, siempre está controlado por la razón».

El caso de Sirven, aunque no tuvo un final trágico, fue similar, y el gobierno de Toulouse fue nuevamente responsable. Fue acusado de haber ahogado a su hija en un pozo para impedir que se convirtiera al catolicismo, y fue condenado a muerte junto con su esposa. Afortunadamente, él y su familia habían escapado a Suiza, donde convencieron a Voltaire de su inocencia. Lograr la anulación de la sentencia les llevó nueve años, y esta vez se revocó en Toulouse. Cuando Voltaire visitó París en 1778, fue aclamado por la multitud como el «defensor de Calas y los Sirven». Su desinteresada actividad práctica contra la persecución fue mucho más valiosa que el tratado sobre la tolerancia que escribió en relación con el episodio de Calas. Es una obra pobre en comparación con las de Locke y Bayle. La tolerancia que defiende es de carácter limitado; pretende restringir los cargos y dignidades públicas a quienes pertenezcan a la religión oficial del Estado.

Si bien el sistema de tolerancia de Voltaire es limitado, resulta amplio en comparación con el orden religioso que defendía su contemporáneo Rousseau. Aunque de origen suizo, Rousseau pertenece a la literatura e historia de Francia; no en vano se educó en las tradiciones calvinistas de Ginebra. Su Estado ideal, en cierto modo, no habría sido mucho mejor que cualquier teocracia. Proponía establecer una «religión civil» que sería una especie de cristianismo no dogmático. Sin embargo, ciertos dogmas, que consideraba esenciales, debían imponerse a todos los ciudadanos bajo pena de destierro. Tales eran la existencia de una divinidad, la dicha futura de los buenos y el castigo de los malos, y el deber de tolerancia hacia todos aquellos que aceptaran los artículos fundamentales de la fe. Podría decirse que un Estado fundado sobre esta base sería bastante inclusivo, que todas las sectas cristianas y muchos deístas podrían encontrar cabida en él. Pero al imponer creencias indispensables, niega el principio de tolerancia. La importancia de la idea de Rousseau radica en que inspiró uno de los experimentos en materia de política religiosa que se llevaron a cabo durante la Revolución Francesa.

La Revolución estableció la libertad religiosa en Francia. La mayoría de los líderes eran heterodoxos. Su racionalismo era, naturalmente, propio del siglo XVIII, y en el preámbulo de la Declaración de Derechos (1789) se afirmaba el deísmo con las palabras «en presencia y bajo los auspicios del Ser Supremo» (contra lo cual solo una voz protestó). La Declaración estipulaba que nadie debía ser molestado por sus opiniones religiosas, siempre que no perturbara el orden público. El catolicismo se mantuvo como la religión «dominante»; los protestantes (pero no los judíos) fueron admitidos a cargos públicos. Mirabeau, el estadista más importante de la época, protestó enérgicamente contra el uso de palabras como «tolerancia» y «dominante». Dijo: «La libertad religiosa más ilimitada es, a mi parecer, un derecho tan sagrado que expresarla con la palabra "tolerancia" me parece una especie de tiranía, ya que la autoridad que tolera podría no tolerar». La misma protesta se expresó en Los derechos del hombre de Thomas Paine , publicado dos años después: «La tolerancia no es lo opuesto a la intolerancia, sino su falsificación . Ambas son formas de despotismo. Una se arroga el derecho de negar la libertad de conciencia, y la otra, el de concederla». Paine era un ferviente deísta y añadió: «Si se presentara ante cualquier parlamento un proyecto de ley titulado "Ley para tolerar o conceder al Todopoderoso la libertad de recibir el culto de un judío o un turco", o "para prohibir que el Todopoderoso lo reciba", todos se escandalizarían y lo tildarían de blasfemia. Se armaría un gran revuelo. La presunción de tolerancia en materia religiosa quedaría entonces al descubierto».

La Revolución comenzó bien, pero el espíritu de Mirabeau no prevaleció durante todo su desarrollo. Las vicisitudes en la política religiosa entre 1789 y 1801 revisten un interés particular, pues demuestran que el principio de libertad de conciencia distaba mucho de estar presente en la mente de aquellos hombres que se enorgullecían de abolir la intolerancia del gobierno que habían derrocado. La Iglesia estatal fue reorganizada por la Constitución Civil del Clero (1790), que prohibía a los ciudadanos franceses reconocer la autoridad del Papa y transfería el nombramiento de obispos a los electores de los departamentos, de modo que la influencia dominante pasó de la Corona a la nación. La doctrina y el culto permanecieron inalterados. Bajo la República democrática que sucedió a la caída de la monarquía (1792-1795), esta Constitución se mantuvo, pero se inició un movimiento para descristianizar Francia, y la Comuna de París ordenó el cierre de las iglesias de todas las religiones. El culto a la Razón, con ritos inspirados en el católico, se organizó en París y las provincias. El gobierno, fervientemente anticatólico, no quiso usar la fuerza contra la fe predominante; la persecución directa habría debilitado la defensa nacional y escandalizado a Europa. Ingenuamente esperaban que la superstición desapareciera gradualmente. Robespierre se declaró en contra de la política de descristianización de Francia, y cuando tuvo el poder (abril de 1795), estableció como religión de Estado el culto al Ser Supremo. «El pueblo francés reconoce la existencia del Ser Supremo y la inmortalidad del Alma»; se mantuvo la libertad de otros cultos. Así, durante unos meses, la idea de Rousseau se hizo realidad, más o menos. Significaba intolerancia. El ateísmo era considerado un vicio, y «todos los que no pensaban como Robespierre eran ateos». La democracia fue sucedida por la República de clase media (1795-1799), y la política de su gobierno fue impedir la preponderancia de cualquier grupo religioso. El objetivo era mantener el equilibrio entre todas las confesiones, pero con cierta parcialidad hacia la más fuerte, la católica, que, según se creía, amenazaba con destruir a las demás o incluso a la República. El plan consistía en favorecer el crecimiento de nuevos cultos racionalistas y socavar la religión revelada mediante un sistema educativo secular. En consecuencia, la Iglesia se separó del Estado mediante la Constitución de 1795, que afirmaba la libertad de culto y retiraba al clero católico los salarios que el Estado había pagado hasta entonces. Las escuelas primarias se laicizaron. En lugar de religión, se enseñaba la Declaración de Derechos, los artículos de la Constitución y la moral republicana. Un entusiasta declaró que «la religión de Sócrates, Marco Aurelio y Cicerón pronto sería la religión del mundo».

Se introdujo una nueva religión racionalista bajo el nombre de Teofilantropía. Era la «religión natural» de los filósofos y poetas del siglo, de Voltaire y de los deístas ingleses; no el cristianismo purificado de Rousseau, sino anterior y superior al cristianismo. Sus doctrinas, formuladas brevemente, eran: Dios, inmortalidad, fraternidad, humanidad; no atacar a otras religiones, sino mostrar respeto y honor hacia todas; reuniones familiares o en un templo para animarse mutuamente a practicar la moralidad. Protegida por el gobierno, a veces en secreto, a veces abiertamente, tuvo cierto éxito entre las clases cultas.

La idea del Estado laico se popularizó bajo este régimen, y a finales de siglo reinaba prácticamente la paz religiosa en Francia. Bajo el Consulado (desde 1799) se mantuvo el mismo sistema, pero Napoleón dejó de proteger la teofilantropía. En 1801, aunque parece que hubo poco descontento con el orden vigente, Napoleón decidió alterarlo e involucrar al Papa. La religión católica, como la de la mayoría, volvió a estar bajo la protección especial del Estado, los salarios del clero volvieron a ser pagados por la nación y la autoridad papal sobre la Iglesia fue reconocida nuevamente dentro de límites bien definidos; al tiempo que se mantenía la plena tolerancia hacia las demás religiones. Este fue el efecto del Concordato entre la República Francesa y el Papa. Según una alta autoridad, la nación, de haber sido consultada, se habría pronunciado en contra del cambio. Cabe dudar de que esto sea cierto. Pero la política de Napoleón parece haber estado motivada por el cálculo de que, utilizando al Papa como instrumento, podría controlar las conciencias de los hombres y llevar a cabo más fácilmente sus planes de imperio.

Más allá de sus políticas eclesiásticas y sus experimentos con nuevos credos basados ​​en los principios de pensadores racionalistas, la propia Revolución Francesa tiene interés, en relación con nuestro tema, como ejemplo de la coerción de la razón por una fe intolerante.

Los líderes creían que, aplicando ciertos principios, podrían regenerar Francia y mostrar al mundo cómo asegurar la felicidad duradera de la humanidad. Actuaban en nombre de la razón, pero sus principios eran artículos de fe, aceptados con la misma ceguera e irracionalidad que los dogmas de cualquier credo sobrenatural. Uno de estos dogmas era la falsa doctrina de Rousseau de que el hombre es un ser naturalmente bueno que ama la justicia y el orden. Otro era la ilusión de que todos los hombres son iguales por naturaleza. Prevalecía la pueril convicción de que la legislación podía borrar por completo el pasado y transformar radicalmente el carácter de una sociedad. «Libertad, igualdad y fraternidad» era un credo, al igual que el Credo de los Apóstoles; hipnotizaba las mentes de los hombres como una revelación divina; y la razón tuvo tan poca participación en su propagación como en la del cristianismo o el protestantismo. Cuando los fanáticos apóstoles de la «Razón» la tradujeron en acciones, ciegos a la naturaleza humana y ajenos a las leyes de la economía, no significaban ni igualdad, ni fraternidad, ni libertad, especialmente libertad. El terror, instrumento habitual en la propagación de religiones, nunca se aplicó con tanta crueldad. Cualquiera que cuestionara las doctrinas era un hereje y merecía el mismo destino. Y, como en la mayoría de los movimientos religiosos, los espíritus más moderados y menos extremistas sucumbieron ante los fanáticos. Jamás se abusó del nombre de la razón con tanta vehemencia como por parte de quienes creían estar inaugurando su reinado.

Sin embargo, la libertad religiosa, entre otros aspectos positivos, surgió de la Revolución, primero bajo la forma de Separación y luego mediante el Concordato. Este último se mantuvo vigente durante más de un siglo, bajo monarquías y repúblicas, hasta su abolición en diciembre de 1905, cuando se reintrodujo el sistema de Separación.

En los Estados alemanes, la historia de la libertad religiosa difiere en muchos aspectos, pero se asemeja al desarrollo en Francia en cuanto a que la tolerancia, en una forma limitada, surgió inicialmente a raíz de la guerra. La Guerra de los Treinta Años, que dividió Alemania en la primera mitad del siglo XVII y en la que, al igual que en la Guerra Civil Inglesa, se mezclaron religión y política, concluyó con la Paz de Westfalia (1648). Mediante este tratado, tres religiones —la católica, la luterana y la reformada— [ 4 ] fueron reconocidas legalmente por el Sacro Imperio Romano Germánico y se les otorgó igualdad de derechos; todas las demás fueron excluidas. Sin embargo, cada uno de los Estados alemanes que conformaban el Imperio tenía la potestad de tolerar o no la religión que considerara oportuna. Es decir, cada príncipe podía imponer a sus súbditos cualquiera de las tres religiones que eligiera y negarse a tolerar las demás en su territorio. Pero también podía admitir una o ambas de las otras, y permitir que los seguidores de otros credos residieran en su dominio y practicaran su religión en la intimidad de sus hogares. Así pues, la tolerancia variaba de un Estado a otro, según la política de cada príncipe en particular.

Como en otros lugares, en Alemania, las consideraciones de conveniencia política impulsaron el crecimiento de la tolerancia, especialmente en Prusia; y, como en otros países, los defensores teóricos ejercieron una gran influencia en la opinión pública. Sin embargo, la defensa de la tolerancia se basaba principalmente en argumentos legales, y no, como en Inglaterra y Francia, en fundamentos morales e intelectuales. La consideraban una cuestión de derecho y la analizaban desde la perspectiva de las relaciones jurídicas entre el Estado y la Iglesia. Este tema ya había sido abordado desde hacía tiempo por un pensador italiano original, Marsilio de Padua (siglo XIII), quien sostenía que la Iglesia carecía de potestad para emplear la coerción física y que, si la autoridad laica castigaba a los herejes, el castigo se infligía por la violación no de preceptos divinos, sino de la ley estatal, que excluía a los herejes de su territorio.

Christian Thomasius puede considerarse uno de los principales exponentes de la teoría de que la libertad religiosa se deriva lógicamente de una correcta concepción del derecho. En una serie de panfletos (1693-1697), expuso que el príncipe, único poseedor del poder coercitivo, no tiene derecho a inmiscuirse en asuntos espirituales, mientras que el clero se extralimita en sus funciones si interfiere en asuntos seculares o defiende su fe por cualquier otro medio que no sea la enseñanza. Sin embargo, el poder secular carece de derecho legal a coaccionar a los herejes, a menos que la herejía sea un delito. Y la herejía no es un delito, sino un error, pues no es una cuestión de voluntad. Thomasius, además, defiende la idea de que el bienestar público no se beneficia de la unidad de fe, y que da igual la fe que profese una persona, siempre que sea leal al Estado. Su tolerancia, en efecto, no es absoluta. Estuvo muy influenciado por los escritos de su contemporáneo Locke, y excluye del beneficio de la tolerancia a las mismas clases sociales que Locke excluyó.

Además de la influencia de los juristas, cabe destacar que el movimiento pietista —una reacción de entusiasmo religioso contra la teología formal de los teólogos luteranos— estaba animado por un espíritu favorable a la tolerancia; y que la causa fue promovida por los principales hombres de letras, especialmente por Lessing, en la segunda mitad del siglo XVIII.

Pero quizás el hecho más importante de todos para acelerar la realización de la libertad religiosa en Alemania fue el ascenso al trono de Prusia de un racionalista, Federico el Grande. Pocos meses después de su ascenso (1740), escribió al margen de un documento estatal, en el que se planteaba una cuestión de política religiosa, que a cada uno se le debía permitir llegar al cielo a su manera. Su visión de que la moral era independiente de la religión y, por lo tanto, compatible con todas las religiones, y que así un hombre podía ser un buen ciudadano —lo único que el Estado tenía derecho a exigir— independientemente de la fe que profesara, condujo a la consecuencia lógica de la completa libertad religiosa. Los católicos fueron equiparados a los protestantes, y el Tratado de Westfalia fue violado al extender la tolerancia plena a todas las sectas prohibidas. Federico incluso concibió la idea de introducir colonos musulmanes en algunas partes de su reino. Compárese con Inglaterra bajo Jorge III, Francia bajo Luis XV, Italia bajo la sombra de los Papas. Es un hecho importante de la historia, que apenas se ha destacado debidamente, que la plena libertad religiosa se alcanzó por primera vez en un país de la Europa moderna bajo el mandato de un gobernante de pensamiento libre, amigo del gran "blasfemo" Voltaire.

La política y los principios de Federico II se formularon en el Código Territorial Prusiano de 1794, que garantizaba la libertad de conciencia sin restricciones y establecía que las tres principales religiones —luterana, reformada y católica— gozaban de igualdad de condiciones y los mismos privilegios. El sistema es de carácter jurisdiccional; sin embargo, tres iglesias ocupan aquí la posición que en Inglaterra solo ocupa la Iglesia Anglicana. El resto de Alemania no comenzó a seguir la línea marcada por Prusia hasta que, mediante uno de los últimos actos del Sacro Imperio Romano Germánico (1803), se modificó el tratado de Westfalia. Antes de la fundación del nuevo Imperio (1870), la libertad estaba establecida en toda Alemania.

En Austria, el emperador José II promulgó un Edicto de Tolerancia en 1781, una medida que puede considerarse amplia para un Estado católico de la época. José era un católico sincero, pero no era ajeno a las ideas ilustradas de su tiempo; admiraba a Federico II, y su edicto fue motivado por un espíritu genuinamente tolerante, a diferencia de la Ley inglesa de 1689. Este edicto se extendía únicamente a las sectas luteranas y reformadas, así como a las comunidades de la Iglesia griega que se habían unido a Roma, y ​​tenía un alcance limitado. La libertad religiosa no se consolidó hasta 1867.

La medida de José Smith se aplicó a los Estados austríacos en Italia y contribuyó a preparar a ese país para la idea de la libertad religiosa. Cabe destacar que en Italia, en el siglo XVIII, la tolerancia encontró su defensor no en un racionalista ni en un filósofo, sino en un eclesiástico católico, Tamburinni, quien (bajo el seudónimo de su amigo Trautmansdorf) publicó la obra Sobre la tolerancia eclesiástica y civil (1783). En ella se traza una clara línea divisoria entre las competencias de la Iglesia y el Estado, se condenan la persecución y la Inquisición, se declara que la coacción de conciencia es incompatible con el espíritu cristiano y se establece el principio de que el soberano solo debe ejercer la coacción cuando esté en juego la seguridad pública. Al igual que Locke, el autor considera que el ateísmo constituye un caso legítimo para dicha coacción.

Los nuevos Estados que Napoleón estableció en Italia mostraron tolerancia en diversos grados, pero la verdadera libertad se introdujo por primera vez en Piamonte gracias a Cavour (1848), una medida que allanó el camino para la plena libertad, uno de los primeros frutos de la fundación del reino italiano en 1870. La unión de Italia, con todo lo que ello implicó, constituye el acto más significativo y trascendental del triunfo de las ideas del Estado moderno sobre los principios tradicionales de la Iglesia cristiana. Roma, que preservó fielmente dichos principios, ofreció una resistencia firme, podríamos decir heroica, a las ideas liberales que se extendieron por Europa en el siglo XIX. Quienes guiaron su política comprendieron a la perfección el peligro que el pensamiento liberal representaba para una institución que, fundada en un pasado remoto, se consideraba inmutable y siempre vigente. Gregorio XVI pronunció una solemne protesta defendiendo la autoridad frente a la libertad, lo medieval frente al ideal moderno, en una Carta Encíclica (1832), que pretendía ser una reprimenda a algunos jóvenes católicos franceses (Lamennais y sus amigos) que habían concebido la prometedora idea de transformar la Iglesia según el espíritu liberal de la época. El Papa denuncia «la absurda y errónea máxima, o más bien la locura, de que la libertad de conciencia deba procurarse y garantizarse a todos. El camino hacia este pernicioso error lo prepara esa plena e ilimitada libertad de pensamiento que se extiende para desgracia de la Iglesia y del Estado, y que ciertas personas, con excesiva insolencia, se atreven a presentar como una ventaja para la religión. De ahí proviene la corrupción de la juventud, el desprecio por la religión y por las leyes más venerables, y un cambio mental generalizado en el mundo; en resumen, el azote más mortífero de la sociedad, puesto que la experiencia histórica ha demostrado que los Estados que brillaron por su riqueza, poder y gloria perecieron precisamente por este mal: la libertad desmedida de opinión, la licencia en la conversación y el amor a las novedades. A esto se une la libertad de publicar cualquier escrito, sea cual sea. Esta es una libertad mortífera y execrable por la que no podemos sentir suficiente horror, aunque algunos se atrevan a proclamarla ruidosamente y con entusiasmo». Una generación después, Pío IX asombraría al mundo con un manifiesto similar: su Syllabus de los errores modernos (1864). Sin embargo, a pesar del antagonismo fundamental entre los principios de la Iglesia y la deriva de la civilización moderna, el Papado sobrevive, poderoso y respetado, en un mundo donde las ideas que condenó se han convertido en la norma.

El progreso de las naciones occidentales desde el sistema de unidad que prevaleció en el siglo XV hasta el sistema de libertad que imperó en el siglo XIX fue lento y doloroso, ilógico e inestable, generalmente dictado por necesidades políticas y rara vez inspirado por una convicción deliberada. Hemos visto cómo se ha realizado la libertad religiosa, en lo que respecta al derecho, bajo dos sistemas distintos: «Jurisdicción» y «Separación». Sin embargo, la tolerancia legal puede coexistir con mucha intolerancia práctica, y la libertad ante la ley es compatible con graves limitaciones que la ley no puede contemplar. Por ejemplo, la expresión de opiniones heterodoxas puede impedir que una persona obtenga un cargo secular o dificultar su ascenso. Se ha planteado la pregunta: ¿cuál de los dos sistemas favorece más la creación de un ambiente social tolerante? Ruffini (de cuya excelente obra sobre la libertad religiosa he hecho amplio uso en este capítulo) se decanta por la Jurisdicción. Señala que, mientras Socino, un verdadero defensor de la libertad de pensamiento, contemplaba este sistema, los anabaptistas, de espíritu intolerante, buscaban la Separación. Más importante aún es la observación de que en Alemania, Inglaterra e Italia, donde la Iglesia o las Iglesias más poderosas están bajo el control del Estado, existe mayor libertad y tolerancia de opinión que en muchos de los estados americanos donde prevalece la Separación. Hace cien años, los estadounidenses mostraron una ingratitud espantosa hacia Thomas Paine, quien les había prestado un servicio invaluable en la Guerra de Independencia, simplemente por haber publicado un libro muy heterodoxo. Es notorio que el libre pensamiento sigue siendo un serio obstáculo para los estadounidenses, incluso en la mayoría de las universidades. Esto demuestra que la Separación no es una fórmula infalible para generar tolerancia. Pero no veo razón para suponer que la opinión pública en Estados Unidos sería diferente si la República Federal o los estados particulares hubieran adoptado la jurisdicción. Dada la libertad jurídica que existe bajo cualquiera de los dos sistemas, diría que la tolerancia de la opinión pública depende de las condiciones sociales y, especialmente, del grado de cultura entre las clases educadas.

De este esbozo se desprende que la tolerancia fue consecuencia de nuevas circunstancias y necesidades políticas, derivadas de la desunión de la Iglesia a raíz de la Reforma. Esto significó que, en aquellos Estados que concedieron tolerancia, la opinión de un grupo suficientemente influyente de la clase dirigente estaba propicia para el cambio, y esta nueva mentalidad se debió en gran medida al escepticismo y al racionalismo difundidos por el Renacimiento, que sutil e inconscientemente influyeron en la mentalidad de muchos que profesaban con sinceridad creencias ortodoxas rígidas; tal es la eficacia de la sugestión. En los próximos dos capítulos se analizará el avance de la razón a expensas de la fe a lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX.

[1] Traducido por Lecky.

[2] Penn estableció la tolerancia completa en la colonia cuáquera de Pensilvania en 1682.

[3] Especialmente La religión de los protestantes de Chillingworth (1637) y La libertad de profetizar de Jeremy Taylor (1646).

[4] La Iglesia Reformada está formada por los seguidores de Calvino y Zwinglio.

CAPÍTULO VI

EL CRECIMIENTO DEL RACIONALISMO

(SIGLOS XVII Y XVIII)

Durante los últimos trescientos años, la razón ha ido destruyendo lenta pero constantemente la mitología cristiana y exponiendo las pretensiones de la revelación sobrenatural. El progreso del racionalismo se divide naturalmente en dos períodos. (1) En los siglos XVII y XVIII, aquellos pensadores que rechazaron la teología cristiana y el libro en el que se basa estuvieron influenciados principalmente por las inconsistencias, contradicciones y absurdidades que descubrieron en las evidencias, y por las dificultades morales del credo. Se conocían algunos hechos científicos que parecían reflejar la exactitud de la Revelación, pero los argumentos basados ​​en la ciencia eran secundarios. (2) En el siglo XIX, los descubrimientos científicos en muchos campos impactaron con toda su fuerza sobre estructuras que se habían construido en una época ingenua e ignorante; y la crítica histórica socavó metódicamente la autoridad de los documentos sagrados que hasta entonces habían sido expuestos principalmente a las críticas agudas pero no metódicas del sentido común.

Un amor desinteresado por los hechos, sin importar la influencia que estos puedan tener en las esperanzas, los temores o el destino, es una cualidad rara en todas las épocas, y lo había sido desde los tiempos de la antigua Grecia y Roma. Se refiere al espíritu científico. Ahora bien, en el siglo XVII podemos afirmar (sin desmerecer a algunos precursores) que comenzó el estudio moderno de las ciencias naturales, y en ese mismo período encontramos una serie de pensadores célebres guiados por un amor desinteresado a la verdad. De las mentes más agudas, algunos llegaron a la conclusión de que el esquema cristiano del mundo es irracional, y según su temperamento, algunos lo rechazaron, mientras que otros, como el gran francés Pascal, recurrieron a un acto de fe irracional. Bacon, quien profesaba la ortodoxia, era quizás en el fondo un deísta, pero en cualquier caso, el espíritu de sus escritos era excluir a la autoridad del ámbito de la investigación científica, que él mismo tanto contribuyó a estimular. Descartes, ilustre no solo como fundador de la metafísica moderna sino también por sus contribuciones originales a la ciencia, pudo haber intentado congraciarse con las autoridades eclesiásticas —su carácter era tímido—, pero su método filosófico constituyó un poderoso incentivo para el pensamiento racionalista. La tendencia general de las mentes más brillantes era exaltar la razón a expensas de la autoridad; y en Inglaterra este principio fue establecido con tanta firmeza por Locke, que durante toda la contienda teológica del siglo XVIII ambas partes se apoyaron en la razón, y ningún teólogo de renombre consideró la fe como una facultad superior.

Un ejemplo impactante de la progresiva influencia de la razón es el cambio que se produjo silenciosamente en la opinión pública respecto a la brujería. Los célebres esfuerzos de Jacobo I por cumplir el mandato bíblico «No dejarás vivir a una bruja» fueron superados por el celo de los puritanos durante la Commonwealth por reprimir a las ancianas malvadas que mantenían pactos con Satanás. Tras la Restauración, la creencia en la brujería disminuyó entre las personas instruidas —aunque algunos escritores capaces la defendieron— y hubo pocas ejecuciones. El último juicio por brujería tuvo lugar en 1712, cuando algunos clérigos de Hertfordshire procesaron a Jane Wenham. El jurado la declaró culpable, pero el juez, que había dictado sentencia a su favor, logró la remisión de su condena; y las leyes contra la brujería fueron derogadas en 1735. John Wesley afirmó con absoluta verdad que no creer en la brujería es no creer en la Biblia. En Francia y en los Países Bajos, el declive de la creencia y el interés en esta forma particular de actividad satánica fue simultáneo. En Escocia, donde la teología tenía gran influencia, una mujer fue quemada en 1722. No puede ser mera coincidencia que el declive general de esta superstición coincida con la época en que surgieron la ciencia y la filosofía modernas.

Hobbes, quizás el pensador inglés más brillante del siglo XVII, era librepensador y materialista. Había estado bajo la influencia de su amigo, el filósofo francés Gassendi, quien había revivido el materialismo en su vertiente epicúrea. Sin embargo, no defendía la libertad de conciencia, sino la coerción en su forma más intransigente. En la teoría política que expuso en Leviatán , el soberano ostenta un poder autocrático en el ámbito de la doctrina, como en todos los demás, y es deber de los súbditos conformarse a la religión que impone. De este modo, se defiende la persecución religiosa, pero no se le concede ningún poder independiente a la Iglesia. No obstante, los principios sobre los que Hobbes construyó su teoría eran racionalistas. Separó la moral de la religión e identificó la «verdadera filosofía moral» con la «verdadera doctrina de las leyes de la naturaleza». Lo que realmente pensaba sobre la religión se deduce de su observación de que el temor fantasioso a lo invisible (debido a la ignorancia) es la semilla natural de ese sentimiento que, en sí mismo, un hombre llama religión, pero que, en aquellos que temen o veneran el poder invisible de otra manera, se denomina superstición. Durante el reinado de Carlos II, Hobbes fue silenciado y sus libros fueron quemados.

Spinoza, el filósofo judío holandés, debía mucho a Descartes y (en especulación política) a Hobbes, pero su filosofía supuso una ruptura mucho más amplia y abierta con la opinión ortodoxa que la que se habían atrevido a emprender sus maestros. Concibió la realidad última, a la que llamó Dios, como un Ser absolutamente perfecto e impersonal , una sustancia cuya naturaleza está constituida por dos «atributos»: el pensamiento y la extensión espacial. Cuando Spinoza habla del amor a Dios, en el que consideraba que consistía la felicidad, se refiere al conocimiento y la contemplación del orden de la naturaleza, incluida la naturaleza humana, que está sujeta a leyes fijas e invariables. Rechaza el libre albedrío y la «superstición», como él la denomina, de las causas finales en la naturaleza. Si quisiéramos etiquetar su filosofía, podríamos decir que es una forma de panteísmo. A menudo se la ha descrito como ateísmo. Si el ateísmo significa, como supongo que se entiende generalmente en el lenguaje común, el rechazo de un Dios personal, entonces Spinoza era ateo. Cabe señalar que en los siglos XVII y XVIII el término ateo se utilizaba de forma desmedida como insulto para los librepensadores, y cuando leemos sobre ateos (salvo en autores cuidadosos) podemos suponer generalmente que las personas así estigmatizadas eran en realidad deístas, es decir, creían en un Dios personal pero no en la Revelación. [ 1 ]

La audaz filosofía de Spinoza no estaba en consonancia con la tendencia general de la especulación de la época, y no ejerció una influencia profunda en el pensamiento hasta mucho más tarde. El pensador cuyos escritos resultaron más atractivos para los hombres de su tiempo, y más oportunos y eficaces, fue John Locke, quien profesaba un anglicanismo más o menos ortodoxo. Su gran contribución a la filosofía equivale a una defensa muy poderosa de la razón contra las usurpaciones de la autoridad. El objetivo de su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) es demostrar que todo conocimiento proviene de la experiencia. Subordinó la fe completamente a la razón. Si bien aceptaba la revelación cristiana, sostenía que si esta contradecía el tribunal superior de la razón debía ser rechazada, y que la revelación no puede darnos un conocimiento tan certero como el que proporciona la razón. «Quien quita la razón para dar cabida a la revelación apaga la luz de ambas; y hace prácticamente lo mismo que si persuadiera a un hombre de que se sacara los ojos para poder recibir mejor la luz lejana de una estrella invisible con un telescopio». Escribió un libro para demostrar que la revelación cristiana no es contraria a la razón, y su título, La razonabilidad del cristianismo , marcó el tono de toda controversia religiosa en Inglaterra durante los siguientes cien años. Tanto los ortodoxos como sus oponentes coincidían fervientemente en que la razonabilidad era la única prueba de las afirmaciones de la religión revelada. Bajo la influencia directa de Locke, Toland, un irlandés convertido del catolicismo romano, compuso un libro sensacional, El cristianismo no es misterioso (1696). Partía de la premisa de que el cristianismo era verdadero y argumentaba que no podía haber misterios en él, porque los misterios, es decir, los dogmas ininteligibles, no pueden ser aceptados por la razón. Y si una deidad razonable otorgaba una revelación, su propósito debía ser iluminar, no confundir. La presuposición de la verdad del cristianismo era una mera farsa, como no podía pasar por alto un lector inteligente. La obra fue importante porque extraía la inferencia lógica de la filosofía de Locke y tuvo una amplia difusión. Lady Mary Wortley Montagu conoció en Belgrado a un turco llamado Effendi, quien le preguntó por noticias del señor Toland.

Es característico de esta etapa de la lucha entre la razón y la autoridad que (salvo los principales pensadores franceses del siglo XVIII) los racionalistas, que atacaban la teología, generalmente fingieran reconocer la verdad de las ideas que atacaban. Pretendían que sus especulaciones no afectaban a la religión; podían separar los ámbitos de la razón y la fe; podían demostrar que la Revelación era superflua sin cuestionarla; podían rendir homenaje a la ortodoxia y exponer puntos de vista irreconciliables con ella. Irónicamente, los errores que exponían en el ámbito de la razón se consideraban verdades en el ámbito de la teología. Se recurría al principio medieval de la doble verdad y a otros subterfugios para protegerse de la tiranía de la ortodoxia, aunque no siempre resultaban eficaces; y al leer gran parte de la literatura racionalista de este período, debemos leer entre líneas. Bayle es un ejemplo interesante.

Si la filosofía de Locke, al situar la autoridad en su lugar y derivar todo conocimiento de la experiencia, fue una poderosa ayuda para el racionalismo, su contemporáneo Bayle trabajó en la misma dirección mediante la investigación de la historia. Expulsado de Francia (véase arriba, pág. 107 ), vivió en Ámsterdam, donde publicó su Diccionario Filosófico . Era un verdadero librepensador, pero nunca abandonó la apariencia de ortodoxia, lo que confiere un toque particular a su obra. Disfrutaba reuniendo todas las objeciones que los herejes habían planteado a los dogmas cristianos esenciales. Expuso sin piedad los crímenes y brutalidades de David, y demostró que este favorito del Todopoderoso era una persona con la que uno se negaría a estrechar la mano. Esta franqueza poco edificante provocó una gran indignación. Bayle, en respuesta, adoptó la postura de Montaigne y Pascal, y contrapuso la fe a la razón.

La virtud teologal de la fe, afirmó, consiste en creer en las verdades reveladas simple y únicamente por la autoridad de Dios. Si uno cree en la inmortalidad del alma por razones filosóficas, es ortodoxo, pero no participa de la fe. El mérito de la fe aumenta en la medida en que la verdad revelada supera todas las capacidades de nuestra mente; cuanto más incomprensible sea la verdad y más repugnante para la razón, mayor será el sacrificio que hacemos al aceptarla, más profunda nuestra sumisión a Dios. Por lo tanto, un análisis exhaustivo de las objeciones que la razón puede plantear contra las doctrinas fundamentales sirve para exaltar los méritos de la fe.

El Diccionario también fue criticado por la justicia aplicada a las excelencias morales de quienes negaban la existencia de Dios. Bayle responde que, si hubiera podido encontrar pensadores ateos que llevaran vidas malas, se habría deleitado en reflexionar sobre sus vicios, pero no conocía a ninguno. En cuanto a los criminales que encontramos en la historia, cuyas abominables acciones nos hacen temblar, sus impiedades y blasfemias demuestran que creían en una Divinidad. Esta es una consecuencia natural de la doctrina teológica de que el Diablo, incapaz de ateísmo, es el instigador de todos los pecados de los hombres. Pues la maldad del hombre debe asemejarse claramente a la del Diablo y, por lo tanto, debe estar ligada a la creencia en la existencia de Dios, ya que el Diablo no es ateo. ¿Y no es acaso una prueba de la infinita sabiduría de Dios que los peores criminales no sean ateos, y que la mayoría de los ateos cuyos nombres se registran hayan sido hombres honestos? Mediante este sistema, la Providencia pone límites a la corrupción del hombre. Porque si el ateísmo y la maldad moral estuvieran unidos en las mismas personas, las sociedades de la tierra estarían expuestas a una inundación fatal de pecado.

Había mucho más en la misma línea; y el resultado fue, bajo el delgado velo de servir a la fe, demostrar que los dogmas cristianos eran esencialmente irracionales.

La obra de Bayle, caracterizada por su erudición y extraordinario conocimiento, tuvo una gran influencia tanto en Inglaterra como en Francia. Proporcionó argumentos a los detractores del cristianismo en ambos países. Al principio, el ataque fue llevado a cabo con mayor vigor y habilidad por los deístas ingleses, quienes, aunque sus escritos son poco leídos hoy en día, realizaron una labor memorable con su polémica contra la autoridad de la religión revelada.

La controversia entre los deístas y sus oponentes ortodoxos giraba en torno a la cuestión de si la Deidad de la religión natural —el Dios cuya existencia, según se creía, podía probarse mediante la razón— podía identificarse con el autor de la revelación cristiana. Para los deístas, esto parecía imposible. La naturaleza de la supuesta revelación parecía incompatible con el carácter del Dios al que apuntaba la razón. Los defensores de la revelación, al menos los más competentes, coincidían con los deístas en que la razón era suprema, y ​​debido a esta confianza en la razón, algunos de ellos cayeron en herejías. Clarke, por ejemplo, uno de los más capaces, tenía una postura muy errónea sobre el dogma de la Trinidad. Cabe señalar también que, en ambos casos, el interés por la moralidad era el principal motivo. Los ortodoxos sostenían que la doctrina revelada de las recompensas y castigos futuros es necesaria para la moralidad; los deístas, que la moralidad depende únicamente de la razón, y que la revelación contiene mucho que resulta repugnante para los ideales morales. A lo largo del siglo XVIII, la moralidad fue la consideración rectora de los clérigos anglicanos, y la emoción religiosa, al no encontrar satisfacción dentro de la Iglesia, se vio, por así decirlo, expulsada hacia fuera, buscando una salida en el metodismo de Wesley y Whitefield.

Spinoza había establecido el principio de que la Escritura debe interpretarse como cualquier otro libro (1670), [ 2 ] y para los deístas este principio era fundamental. Para evitar la persecución, generalmente velaban sus conclusiones. bajo disfraces suficientemente finos. Hasta entonces, la Ley de Licencias de Prensa (1662) había impedido de manera muy efectiva la publicación de obras heterodoxas, y es a partir de obras ortodoxas que denunciaban opiniones infieles que sabemos cómo se estaba extendiendo el racionalismo. Pero en 1695, se permitió que la Ley de Prensa se derogara, e inmediatamente comenzó a aparecer literatura deísta. Sin embargo, existía el peligro de ser procesado bajo las leyes de blasfemia. Había tres armas legales para coaccionar a quienes atacaban el cristianismo: (1) Los Tribunales Eclesiásticos tenían y tienen el poder de encarcelar por un período máximo de seis meses, por ateísmo, blasfemia, herejía y opiniones condenables. (2) El derecho consuetudinario tal como lo interpretó Lord Presidente del Tribunal Supremo Hale en 1676, cuando un tal Taylor fue acusado de haber dicho que la religión era un engaño y blasfemar contra Cristo. El acusado fue condenado a una multa y a la picota por el Juez, quien dictaminó que el Tribunal del Banco del Rey tiene jurisdicción en tal caso, puesto que las palabras blasfemas de ese tipo son un delito contra las leyes y el Estado, y hablar contra el cristianismo es hablar en subversión de la ley, puesto que el cristianismo es “parte de las leyes de Inglaterra”. (3) El estatuto de 1698 dispone que si alguna persona educada en la religión cristiana “por escrito, imprenta, enseñanza o discurso aconsejado niega que alguna de las personas de la Santísima Trinidad sea Dios, o afirma o sostiene que hay más de un dios, o niega que la religión cristiana sea verdadera, o niega que las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento tengan autoridad divina”, es condenada, por el primer delito será declarada incapaz de ocupar cualquier cargo o empleo público, y por el segundo perderá sus derechos civiles y será encarcelada durante tres años. Este Estatuto establece expresamente como su motivación el hecho de que “muchas personas han manifestado y publicado abiertamente en los últimos años muchas opiniones blasfemas e impías contrarias a la doctrina y los principios de la religión cristiana”.

De hecho, la mayoría de los juicios por blasfemia durante los últimos doscientos años se engloban en el segundo apartado. Pero el nuevo Estatuto de 1698 resultaba muy intimidante, y es fácil comprender cómo impulsó a los escritores heterodoxos a recurrir a ambigüedades. Una de estas ambigüedades fue la interpretación alegórica de las Escrituras. Demostraban que la interpretación literal conducía a absurdos o a inconsistencias con la sabiduría y la justicia de Dios, y pretendían inferir que la interpretación alegórica debía sustituirla. Sin embargo, su intención era que el lector rechazara su supuesta solución y llegara a una conclusión perjudicial para el Apocalipsis.

Entre los argumentos a favor de la veracidad del Apocalipsis, destacaban el cumplimiento de las profecías y los milagros del Nuevo Testamento. Anthony Collins, un caballero rural discípulo de Locke, publicó en 1733 su Discurso sobre los fundamentos y razones de la religión cristiana , en el que exponía con contundencia la debilidad de las pruebas del cumplimiento de las profecías, al depender de interpretaciones figurativas forzadas y antinaturales. Veinte años antes, había escrito un Discurso sobre el librepensamiento (en el que se aprecia la influencia de Bayle), abogando por el libre debate y la sometimiento de todas las cuestiones religiosas a la razón. Se quejaba de la intolerancia generalizada; pero los mismos hechos que evidencian la intolerancia también evidencian la propagación de la incredulidad.

Collins escapó con relativa impunidad, pero Thomas Woolston, miembro del Sidney Sussex College de Cambridge, autor de seis discursos agresivos sobre los milagros de nuestro Salvador (1727-1730), pagó las consecuencias de su audacia. Tras ser destituido de su cargo, fue procesado por difamación y condenado a una multa de 100 libras y un año de prisión. Incapaz de pagarla, murió en la cárcel. Woolston no adopta la postura de que los milagros sean increíbles o imposibles. Examina los principales milagros relatados en los Evangelios y demuestra, con gran habilidad y agudo sentido común, que son absurdos o indignos de quien los realizó. Señaló, como Huxley lo haría más tarde en una controversia con Gladstone, que la expulsión milagrosa de demonios a una piara de cerdos constituía un daño injustificado a la propiedad ajena. Sobre la historia de la destrucción divina de la higuera, comenta: «¿Qué pasaría si un campesino de Kent fuera a buscar higos a su huerto en Pascua (la supuesta época en que Jesús los buscó) y, debido a la decepción, cortara sus árboles? ¿Qué pensarían entonces sus vecinos de él? Se convertiría en el hazmerreír; y si la historia llegara a nuestro periódico, sería objeto de burla y ridículo para la humanidad».

O consideremos su comentario sobre el milagro del estanque de Betesda, donde un ángel agitaba las aguas y el hombre que entraba primero en él sanaba de su enfermedad. «Una forma curiosa y divertida de conferir una misericordia divina. Y uno pensaría que los ángeles de Dios lo hacían más por diversión que para beneficiar a la humanidad. Así como algunos arrojan un hueso entre una jauría de perros para el placer de verlos pelear por él, o como otros lanzan una moneda entre un grupo de muchachos para divertirse viéndolos disputarsela, así era el pasatiempo de los ángeles en este caso». Al abordar la curación de la mujer que sufría de una hemorragia grave, pregunta: «Si nos hubieran contado que el Papa había curado una hemorragia como esta ante nuestros ojos, ¿qué habrían dicho los protestantes? Pues, "que una mujer ingenua, crédula y supersticiosa se había creído curada de una leve indisposición, y el astuto Papa y sus seguidores, en busca de la aprobación popular, magnificaron la supuesta curación hasta convertirla en un milagro". Es fácil aplicar semejante historia de un supuesto milagro obrado por el Papa; y si los infieles, judíos y musulmanes, que no tienen mejor opinión de Jesús que nosotros del Papa, la hicieran, no habría nada que hacer al respecto».

Woolston no albergaba dudas sobre la inspiración de las Escrituras. Si bien sostenía que era impensable suponer que los milagros fueran literalmente ciertos, fingía creer en la fantástica teoría de que tenían un significado alegórico, como figuras de las misteriosas operaciones de Cristo en el alma del hombre. Orígenes, un Padre de la Iglesia no muy ortodoxo, había empleado el método alegórico, y Woolston lo cita en su favor. Sus enérgicas críticas varían en valor, pero muchas dan en el clavo, y la tendencia de algunos críticos modernos a menospreciar las obras de Woolston por considerarlas poco importantes por ser «obscenas» o vulgares es totalmente injusta. Los panfletos tuvieron un éxito rotundo, y la notoriedad de Woolston queda ilustrada por la anécdota de la «jovencita alegre» que lo encontró paseando y lo increpó: «¡Viejo bribón! ¿Acaso no te han ahorcado ya?». El señor Woolston respondió: «Buena mujer, no la conozco; ¿qué he hecho para ofenderla?». —Habéis escrito contra mi Salvador —dijo ella—; ¿qué sería de mi pobre alma pecadora si no fuera por mi amado Salvador?

Casi al mismo tiempo, Matthew Tindal (miembro de All Souls) atacó el Apocalipsis desde un punto de vista más general. En su obra *El cristianismo tan antiguo como la Creación* (1730), se propuso demostrar que la Biblia, como revelación, es superflua, pues no añade nada a la religión natural, que Dios reveló al hombre desde el principio mediante la sola luz de la razón. Argumenta que quienes defienden la religión revelada por su concordancia con la religión natural, estableciendo así un doble gobierno de razón y autoridad, se encuentran a medio camino entre ambas. «Es una extraña mezcla», observa, «probar la verdad de un libro por la verdad de las doctrinas que contiene, y al mismo tiempo concluir que esas doctrinas son verdaderas por estar contenidas en ese libro». Continúa criticando la Biblia en detalle. Para mantener su infalibilidad, sin atentar contra la razón, hay que, al encontrar afirmaciones irracionales, distorsionarlas y apartarse del sentido literal. ¿Acaso pensarías que un musulmán, que en todas las ocasiones se apartaba del sentido literal, se rige por su Corán? «No, ¿acaso no le dirías que su inspirado libro se queda infinitamente corto en comparación con los escritos no inspirados de Cicerón, donde no hay motivo para apartarse de la letra?»

En cuanto a los errores cronológicos y físicos, que parecían poner en peligro la infalibilidad de las Escrituras, un obispo respondió al argumento diciendo, con bastante razón, que en la Biblia Dios habla según las concepciones de aquellos a quienes se dirige, y que no corresponde a la Revelación rectificar sus opiniones en tales asuntos. Tindal hizo la siguiente réplica:

¿Acaso no hay diferencia entre que Dios no rectifique los sentimientos de los hombres en esos asuntos y utilice él mismo los sentimientos que necesitan ser rectificados; o entre que Dios no enmiende la lógica y la retórica de los hombres cuando son defectuosas y las utilice él mismo; o entre que Dios no contradiga las nociones vulgares y las confirme hablando de acuerdo con ellas? ¿Puede la sabiduría infinita desesperar de ganar o conservar el afecto de la gente sin recurrir a tales actos mezquinos?

Expone con considerable eficacia la monstruosidad de la doctrina de la salvación exclusiva. ¿No debemos considerar, pregunta, si se puede decir que alguien es enviado como Salvador de la humanidad si viene a cerrar las puertas del Cielo a aquellos para quienes, antes de su llegada, estaban abiertas siempre que siguieran los dictados de su razón? Critica la inconsistencia entre la bondad imparcial y universal de Dios, que conocemos a la luz de la naturaleza, y los actos cometidos por Jehová o sus profetas. Consideremos los casos en que se viola el orden natural para castigar a los hombres por crímenes de los que no eran culpables, como cuando Elías impidió que lloviera durante tres años y medio. Si Dios pudo irrumpir en las reglas ordinarias de su providencia para castigar a los inocentes por los culpables, no tenemos garantía de que si actúa así con nosotros en esta vida, no lo hará de la misma manera en la venidera, «ya que si las reglas eternas de la justicia se quebrantan una vez, ¿cómo podemos imaginar que esto se detenga?». Pero los ideales de santidad y justicia en el Antiguo Testamento son, en verdad, extraños. Cuanto más santos se presentan los hombres , más crueles parecen y más propensos a maldecir. ¡Qué sorprendente es encontrar al santo profeta Eliseo maldiciendo en nombre del Señor a los niños pequeños por llamarlo Calvo! Y, lo que es aún más sorprendente, dos osas devoraron inmediatamente a cuarenta y dos niños.

He observado que los teólogos de esta época generalmente adoptaban la postura de basar el cristianismo en la razón y no en la fe. Un pequeño libro interesante, *El cristianismo no se fundamenta en la argumentación* , escrito en forma de carta a un joven caballero en Oxford por Henry Dodwell (hijo), apareció en 1741 y señalaba los peligros de tal confianza en la razón. Es un desarrollo irónico del principio de Bayle, que desarrolla la tesis de que el cristianismo es esencialmente irracional y que, si se quiere creer, el razonamiento es fatal. El cultivo de la fe y el razonamiento producen efectos contrarios; el filósofo queda descalificado para las influencias divinas por su propio progreso en la sabiduría carnal; el Evangelio debe recibirse con toda la sumisión obsequiosa de un niño pequeño que no tiene otra disposición que aprender su lección. Cristo no propuso sus doctrinas para su investigación; no expuso los argumentos de su misión ante sus discípulos y les dio tiempo para considerar con calma su fuerza y ​​libertad para determinar según les dictara la razón; Los apóstoles no tenían ninguna cualificación para la tarea, siendo las personas más ingenuas e iletradas que existían. Dodwell expone lo absurdo de la postura protestante. Dar a todos los hombres la libertad de juzgar por sí mismos y, al mismo tiempo, esperar que compartan la opinión del Predicador es un plan de unanimidad tan descabellado que uno difícilmente imaginaría que alguien pudiera ser tan débil como para concebirlo en teoría, y mucho menos que alguien pudiera ser lo suficientemente valiente como para defenderlo y proponerlo en la práctica. Los hombres de Roma «se alzarán en el juicio (de todas las personas reflexivas) contra esta generación y la condenarán; pues inventaron la absurda idea de la infalibilidad, y he aquí que aquí hay una absurdidad aún mayor».

Todavía me queda por mencionar al (tercer) conde de Shaftesbury, cuyo estilo ha rescatado sus escritos del olvido total. Su interés principal era la ética. Si bien la valiosa obra de la mayoría de los escritores heterodoxos de este período radicaba en su crítica destructiva de la religión sobrenatural, se aferraban, como hemos visto, a lo que se denominaba religión natural: la creencia en un Dios personal, bondadoso y sabio, que creó el mundo, lo gobierna mediante leyes naturales y desea nuestra felicidad. Esta idea provenía de filósofos antiguos y había sido revivida por Lord Herbert de Cherbury en su tratado latino Sobre la verdad (durante el reinado de Jacobo I). Los deístas sostenían que esta era una base suficiente para la moralidad y que los incentivos cristianos para el buen comportamiento eran innecesarios. Shaftesbury, en su Investigación sobre la virtud (1699), debatió la cuestión y argumentó que el esquema del cielo y el infierno, con las esperanzas y temores egoístas que inspira, corrompe la moralidad y que el único motivo digno para la conducta es la belleza de la virtud en sí misma. Ni siquiera considera el deísmo un supuesto necesario para un código moral; admite que la opinión de los ateos no socava la ética. Pero piensa que la creencia en un buen gobernante del universo es un poderoso apoyo para la práctica de la virtud. Es un optimista empedernido y está perfectamente satisfecho con la admirable adaptación de los medios a los fines, según la cual la función de un animal es servir de alimento a otro. No intenta conciliar las garras y los dientes rojos de la naturaleza con la benevolencia de su poderoso creador. «En general, todas las cosas son amables y están bien dispuestas». El ateo podría haber dicho que prefería estar a merced del azar ciego que en manos de un autócrata que, si complacía el sentido común de Lord Shaftesbury, El orden establecido había creado moscas para ser devoradas por arañas. Pero este era un aspecto del universo que no preocupaba demasiado a los pensadores del siglo XVIII. Por otro lado, el carácter del Dios del Antiguo Testamento despertaba la aversión de Shaftesbury. Ataca las Escrituras no directamente, sino mediante alusiones o con ironía. Sugiere que, si existe un Dios, estaría menos disgustado con los ateos que con aquellos que lo aceptan bajo la apariencia de Jehová. Como dijo Plutarco: «Prefiero que digan de mí que ni existe ni ha existido jamás un Plutarco, a que digan: “Hubo un Plutarco, un hombre inestable, voluble, fácilmente irritable y vengativo”». La importancia de Shaftesbury radica en que construyó una teoría positiva de la moral, y aunque carecía de profundidad filosófica, su influencia en los pensadores franceses y alemanes del siglo XVIII fue inmensa.

En cierto modo, quizás el más capaz de los deístas, y sin duda el más erudito, fue el reverendo Conyers Middleton, quien permaneció dentro de la Iglesia. Defendió el cristianismo por su utilidad. Incluso si se trata de una impostura, afirmó, sería un error destruirlo, pues está establecido por ley y cuenta con una larga tradición. Alguna religión tradicional es necesaria, y sería inútil suplantar el cristianismo con la razón. Sin embargo, sus escritos contienen argumentos eficaces que buscan socavar el Apocalipsis. El más importante fue su " Investigación libre sobre los milagros cristianos" (1748), que arrojó una luz nueva y peligrosa sobre una antigua cuestión: ¿En qué momento dejó la Iglesia de tener el poder de realizar milagros? Veremos más adelante cómo Gibbon aplicó el método de Middleton.

Los principales adversarios de los deístas apelaron, al igual que ellos, a la razón, y al hacerlo, contribuyeron en gran medida a socavar la autoridad. Se sospecha que la defensa más hábil de la fe, la Analogía del obispo Butler (1736), generó más dudas que respuestas. Esta fue la experiencia de William Pitt el Joven, y la Analogía convirtió a James Mill (el utilitarista) en un incrédulo. Los deístas argumentaban que el Dios injusto y cruel del Apocalipsis no podía ser el Dios de la naturaleza; Butler señaló la naturaleza y dijo: «Ahí veis la crueldad y la injusticia». El argumento era perfectamente válido contra el optimismo de Shaftesbury, pero admitía claramente la conclusión —opuesta a la que Butler deseaba establecer— de que un Dios justo y benéfico no existe. Butler se vio obligado a recurrir al argumento escéptico de que somos extremadamente ignorantes; que todo es posible, incluso el fuego eterno del infierno; y que, por lo tanto, lo más seguro y prudente es aceptar la doctrina cristiana. Cabe señalar que este razonamiento, con algunas modificaciones, podría utilizarse a favor de otras religiones, en La Meca o en Tombuctú. En efecto, ha revivido el argumento de Pascal según el cual, si existe una probabilidad entre un número muy grande de que el cristianismo sea verdadero, a una persona le conviene ser cristiano; pues, si resulta ser falso, no le perjudicará haberlo creído; si resulta ser verdadero, saldrá infinitamente beneficiado. Butler pretende demostrar que las probabilidades a favor equivalen a una probabilidad, pero su argumento es esencialmente del mismo valor intelectual y moral que el de Pascal. Se ha señalado que conduce, mediante un sencillo paso lógico, de la Iglesia Anglicana a la Iglesia Romana. Católicos y protestantes (como argumentó el rey Enrique IV de Francia) coinciden en que un católico puede salvarse; los católicos afirman que un protestante se condenará; por lo tanto, lo más seguro es abrazar el catolicismo. [ 3 ]

Me he extendido bastante sobre algunos deístas ingleses, porque, si bien ocupan un lugar importante en la historia del racionalismo en Inglaterra, también aportaron, junto con Bayle, gran parte del pensamiento que, manipulado por brillantes escritores al otro lado del Canal de la Mancha, cautivó a las clases cultas francesas. Nos encontramos ahora en la época de Voltaire. Era un deísta convencido. Consideraba que la naturaleza del universo demostraba que había sido creado por un arquitecto consciente, sostenía que Dios era necesario para la conducta y combatió con vehemencia el ateísmo. Sus grandes logros fueron su eficaz labor en favor de la tolerancia y su sistemática lucha contra las supersticiones. Estuvo profundamente influenciado por pensadores ingleses, especialmente Locke y Bolingbroke. Este estadista ocultó su incredulidad durante toda su vida, salvo a sus allegados; vivió muchos años exiliado en Francia; y sus ensayos racionalistas se publicaron (1754) después de su muerte. Voltaire, cuyo genio literario convirtió la obra de los pensadores ingleses en una fuerza mundial, no inició su campaña contra el cristianismo hasta mediados de siglo, cuando las prácticas supersticiosas y las persecuciones religiosas se habían convertido en un escándalo en su país. Atacó a la Iglesia Católica en todos los ámbitos con burla y sátira. En una breve obra titulada La tumba del fanatismo (escrita en 1736 y publicada en 1767), comienza observando que un hombre que acepta su religión (como la mayoría) sin examinarla es como un buey que se deja domar, y procede a repasar las dificultades de la Biblia, el surgimiento del cristianismo y el curso de la historia de la Iglesia; de lo cual concluye que todo hombre sensato debería horrorizar a la secta cristiana. «Los hombres están ciegos al preferir un credo absurdo y sanguinario, sostenido por verdugos y rodeado de brasas ardientes, un credo que solo puede ser aprobado por aquellos a quienes otorga poder y riquezas, un credo particular aceptado solo en una pequeña parte del mundo, a una religión sencilla y universal». En el Sermón de los Cincuenta y las Preguntas de Zapata podemos ver lo que debía a Bayle y a los críticos ingleses, pero su estilo es más ligero y su ironía más reveladora. Su comentario sobre los errores geográficos en el Antiguo Testamento es: «Dios evidentemente no era fuerte en geografía». Tras llamar la atención sobre el «horrible crimen» de la esposa de Lot al mirar hacia atrás y su conversión en una columna de sal, espera que las historias de las Escrituras nos hagan mejores, si no más iluminados. Uno de sus métodos favoritos es abordar las doctrinas cristianas como alguien que acaba de oír hablar de la existencia de cristianos o judíos por primera vez en su vida. Su drama, Saúl(1763), obra que la policía intentó censurar, presenta la trayectoria de David, el hombre conforme al corazón de Dios, en todo su horror más crudo. La escena en la que Samuel reprende a Saúl por no haber matado a Agag da una idea del espíritu de la obra.

SAMUEL: Dios me ordena que te diga que se arrepiente de haberte hecho rey.

SAÚL: ¡Dios se arrepiente! Solo quienes cometen errores se arrepienten. Su sabiduría eterna no puede ser imprudente. Dios no puede cometer errores.

SAMUEL: Él puede arrepentirse de haber puesto en el trono a quienes lo hacen.

SAUL: Bueno, ¿quién no lo hace? Dime, ¿cuál es mi culpa?

SAMUEL: Has perdonado a un rey.

AGAG: ¡¿Qué?! ¿Acaso la más noble de las virtudes se considera un crimen en Judea?

SAMUEL (a Agag): ¡Silencio! No blasfemes. (A Saúl): Saúl, otrora rey de los judíos, ¿no te mandó Dios por mi boca que destruyeras a todos los amalecitas, sin perdonar a las mujeres, ni a las vírgenes, ni a los niños lactantes?

AGAG: ¡Tu dios dio tal orden! Te equivocas, quisiste decir tu diablo.

SAMUEL: Saulo, ¿obedeciste a Dios?

SAUL: No supuse que tal mandato fuera categórico. Creía que la bondad era el atributo primordial del Ser Supremo, y que un corazón compasivo no podía desagradarle.

SAMUEL: Te equivocas, incrédulo. Dios te reprende, tu cetro pasará a otras manos.

Quizás ningún escritor haya suscitado más odio en la cristiandad que Voltaire. Se le consideraba una especie de anticristo. Era natural, pues sus ataques fueron tremendamente efectivos en su época. Sin embargo, a veces se le ha criticado por el hecho de que solo demolía y no se esforzaba por reconstruir donde había derribado. Esta es una queja limitada. Podría replicarse que, cuando una cloaca propaga la peste en una ciudad, no podemos esperar a eliminarla hasta tener un nuevo sistema de alcantarillado, y con razón se podría decir que la religión, tal como se practicaba en la Francia de entonces, era una cloaca venenosa. Pero la verdadera respuesta es que el conocimiento, y por ende la civilización, avanzan mediante la crítica y la negación, así como mediante la construcción y el descubrimiento positivo. Cuando un hombre tiene el talento para atacar con eficacia la falsedad, el prejuicio y la impostura, es su deber, si es que existen deberes sociales, usarlo.

Para comprender el pensamiento constructivo, debemos recurrir al otro gran líder del pensamiento francés, Rousseau, quien contribuyó al desarrollo de la libertad de una manera diferente. Era deísta, pero su deísmo, a diferencia del de Voltaire, era religioso y emotivo. Consideraba el cristianismo con una especie de escepticismo reverente. Sin embargo, su pensamiento era revolucionario y repugnante para la ortodoxia; se oponía a la autoridad en todos los ámbitos y tuvo una enorme influencia. El clero quizás temía sus teorías más que las burlas y negaciones de Voltaire. Durante algunos años fue un fugitivo. Su brillante contribución a la teoría de la educación, Émile , apareció en 1762. Contiene algunas páginas notables sobre religión, «la profesión de fe de un vicario saboyano», en las que el autor afirma con vehemencia su fe deísta y rechaza la revelación y la teología. El libro fue quemado públicamente en París y se emitió una orden de arresto contra Rousseau. Obligado a huir por sus amigos, se le impidió regresar a Ginebra, pues el gobierno de ese cantón siguió el ejemplo de París. Buscó refugio en el cantón de Berna, donde se le ordenó abandonarlo. Huyó entonces al principado de Neufchâtel, perteneciente a Prusia. Federico el Grande, el único gobernante verdaderamente tolerante de la época, le brindó protección, pero fue perseguido y calumniado por el clero local, que, de no ser por Federico , lo habría expulsado. Se trasladó a Inglaterra durante unos meses (1766) y luego regresó a Francia, donde permaneció en paz hasta su muerte. Las ideas religiosas de Rousseau son solo un detalle menor en sus especulaciones heréticas. Fue con sus audaces teorías sociales y políticas que revolucionó el mundo. Su Contrato Social, en el que exponía estas teorías, fue quemado en Ginebra. Aunque sus principios no resisten ninguna crítica, y aunque su doctrina causó estragos por su extraordinario poder de convertir a los hombres en fanáticos, contribuyó al progreso al ayudar a desacreditar los privilegios y a establecer la idea de que el objetivo de un Estado es garantizar el bienestar de todos sus miembros.

El deísmo —ya sea en la forma semicristiana de Rousseau o en la anticristiana de Voltaire— era una casa construida sobre arena, y surgieron pensadores en Francia, Inglaterra y Alemania para derribar sus cimientos. En Francia, resultó ser solo un paso intermedio hacia el ateísmo. En 1770, los lectores franceses se sorprendieron con la aparición de El sistema de la naturaleza del barón D'Holbach , en el que se negaba la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, y ​​se declaraba que el mundo era materia en movimiento espontáneo.

Holbach era amigo de Diderot, quien también había rechazado el deísmo. Todas las ideas principales de la revuelta contra la Iglesia tenían cabida en la gran obra de Diderot, la Enciclopedia , en la que colaboraron con él varios pensadores destacados. No era simplemente un libro de referencia científica. Representaba todo el movimiento de los enemigos de la fe. Su propósito era alejar a los hombres del cristianismo, con su pecado original, y conducirlos a una nueva concepción del mundo como un lugar que puede hacerse agradable y en el que los males reales no se deben a fallas radicales de la naturaleza humana, sino a instituciones y educación perversas. Desviar el interés de los dogmas religiosos hacia el mejoramiento de la sociedad, persuadir al mundo de que la felicidad del hombre no depende de la Revelación sino de la transformación social: esto fue lo que Diderot y Rousseau, cada uno a su manera, se esforzaron tanto por lograr. Y su obra influyó en aquellos que no abandonaron la ortodoxia; afectó el espíritu de la propia Iglesia. Compárese la Iglesia Católica en Francia en el siglo XVIII y en el XIX. ¿Se habría reformado sin la obra de Voltaire, Rousseau, Diderot y sus compañeros de lucha? «Las iglesias cristianas» (cito a Lord Morley) «están asimilando, con la mayor rapidez que sus fórmulas lo permiten, la nueva luz, las ideas morales más generosas y la espiritualidad superior de maestros que han abandonado todas las iglesias y que son sistemáticamente denunciados como enemigos de las almas de los hombres».

En Inglaterra, el pensamiento deísta predominante no tuvo las mismas consecuencias intelectuales que en Francia; sin embargo, Hume, el mayor filósofo inglés del siglo, demostró que los argumentos comúnmente aducidos a favor de un Dios personal eran insostenibles. Puedo comenzar hablando de su análisis sobre los milagros en su Ensayo sobre los milagros y en su Investigación filosófica sobre el entendimiento humano (1748). Hasta entonces, la credibilidad de los milagros no se había sometido a un examen general independiente de las presuposiciones teológicas. Hume, señalando que debe existir una experiencia uniforme en contra de cada evento milagroso (de lo contrario, no merecería el nombre de milagro), y que se requerirá un testimonio más sólido para establecer un milagro que un evento que no sea contrario a la experiencia, establece la máxima general de que «ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro a menos que sea de tal naturaleza que su falsedad sea más milagrosa que el hecho que intenta establecer». Pero, de hecho, no existe ningún testimonio cuya falsedad sea prodigiosa. No podemos encontrar en la historia ningún milagro atestiguado por un número suficiente de hombres de tan incuestionable buen juicio, educación y erudición, que nos protejan de todo engaño en sí mismos; de tan indudable integridad que los sitúe más allá de toda sospecha de cualquier intención de engañar a otros; de tal credibilidad ante los ojos de la humanidad que tengan mucho que perder en caso de ser descubiertos en alguna falsedad, y al mismo tiempo atestiguando hechos realizados de manera tan pública que hagan inevitable su descubrimiento; todas estas circunstancias son necesarias para darnos plena seguridad en el testimonio de los hombres.

En los Diálogos sobre la religión natural, publicados después de su muerte (1776), Hume atacó el «argumento del diseño», en el que tanto deístas como cristianos se basaban para demostrar la existencia de una Deidad. El argumento sostiene que el mundo presenta claros indicios de diseño, una adaptación constante de los medios a los fines, que solo puede explicarse como resultado del plan deliberado de una inteligencia poderosa. Hume refuta esta inferencia argumentando que un simple ser inteligente no es causa suficiente para explicar el efecto. El argumento implica que el sistema del mundo material exige, como causa, un sistema correspondiente de ideas interconectadas; pero tal sistema mental exigiría una explicación de su existencia, al igual que el mundo material; y así nos vemos inmersos en una serie interminable de causas. En cualquier caso, incluso si el argumento fuera válido, solo probaría la existencia de una Deidad cuyos poderes, aunque superiores a los del hombre, podrían ser muy limitados y cuya obra podría ser muy imperfecta. Pues este mundo puede ser muy defectuoso, comparado con un estándar superior. Puede tratarse del primer experimento rudimentario de alguna deidad infantil que luego lo abandonó, avergonzada de su lamentable desempeño; o de la obra de alguna deidad inferior de la que su superior se burlaría; o de la creación de alguna deidad anciana y jubilada que, desde su muerte, ha emprendido una trayectoria aventurera a partir del impulso inicial que le dio. Un argumento que incluya a tales deidades es peor que inútil para los propósitos del deísmo o del cristianismo.

La filosofía escéptica de Hume tuvo menos influencia en el público general que La decadencia y caída del Imperio romano de Gibbon . De los numerosos libros de librepensamiento que aparecieron en Inglaterra en el siglo XVIII, este es el único que aún se conserva como un clásico de amplia difusión. En lo que una amiga del Dr. Johnson denominó «los dos capítulos ofensivos» (XV y XVI), las causas del auge y el éxito del cristianismo se investigan por primera vez de forma crítica como un simple fenómeno histórico. Como la mayoría de los librepensadores de la época, Gibbon consideró prudente protegerse a sí mismo y a su obra de la posibilidad de ser procesado rindiendo un homenaje irónico a la doctrina ortodoxa. Pero incluso si no hubiera existido tal peligro, no podría haber elegido un arma más incisiva para su implacable crítica de la opinión ortodoxa que la ironía, que manejaba con soberbia facilidad. Tras señalar que la victoria del cristianismo se explica de forma obvia y satisfactoria por la contundente evidencia de la doctrina y por la providencia divina de su gran Autor, procede, con la debida sumisión, a indagar en las causas secundarias. Traza la historia de la fe hasta la época de Constantino, sugiriendo claramente que la hipótesis de la intervención divina es superflua y que nos encontramos ante un desarrollo puramente humano. Recopila, con irónicas protestas, las objeciones evidentes a la supuesta evidencia de control sobrenatural. No critica directamente a Moisés ni a los profetas, pero reproduce las objeciones que la vana ciencia de los gnósticos formuló contra su autoridad. Observa que la doctrina de la inmortalidad se omite en la ley de Moisés, pero esto, sin duda, fue una misteriosa disposición de la Providencia. No podemos eliminar por completo "la imputación de ignorancia y oscuridad que se ha arrojado con tanta arrogancia sobre los primeros prosélitos del cristianismo", pero debemos "convertir la ocasión de escándalo en un tema de edificación" y recordar que "cuanto más rebajemos la condición temporal de los primeros cristianos, más razones encontraremos para admirar su mérito y éxito".

El tratamiento que Gibbon daba a los milagros desde un punto de vista puramente histórico (le debía mucho a Middleton, véase más arriba, pág. 150 ) resultaba particularmente desconcertante. En los albores del cristianismo, las leyes de la naturaleza se suspendían con frecuencia en beneficio de la Iglesia. Pero los sabios de Grecia y Roma se apartaron del terrible espectáculo y, dedicados a las ocupaciones cotidianas de la vida y el estudio, parecían ajenos a cualquier alteración en el gobierno moral o físico del mundo. Bajo el reinado de Tiberio, toda la Tierra, o al menos una célebre provincia del Imperio Romano, se vio sumida en una oscuridad preternatural de tres horas. Incluso este acontecimiento milagroso, que debería haber despertado el asombro, la curiosidad y la devoción de la humanidad, pasó desapercibido en una era de ciencia e historia. Ocurrió durante la vida de Séneca y del anciano Plinio el Grande, quienes debieron experimentar los efectos inmediatos, o recibir la primera noticia, del prodigio. Cada uno de estos filósofos, en una laboriosa obra, registró todos los grandes fenómenos de la naturaleza —terremotos, meteoros, cometas y eclipses— que su infatigable curiosidad pudo recopilar. Ambos omitieron mencionar el mayor fenómeno del que el ojo mortal ha sido testigo desde la creación. del globo”. ¿Cómo “vamos a excusar la indiferencia pasiva del mundo pagano y filosófico ante aquellas evidencias que fueron presentadas por la mano de la Omnipotencia, no a su razón, sino a sus sentidos?”

De nuevo, si todo creyente está convencido de la realidad de los milagros, todo hombre razonable está convencido de su cese. Sin embargo, cada época da testimonio de milagros, y el testimonio parece tan respetable como el de la generación anterior. ¿Cuándo cesaron? ¿Cómo fue posible que la generación que presenció los últimos milagros genuinos no pudiera distinguirlos de las imposturas que les siguieron? ¿Acaso los hombres habían olvidado tan pronto «el estilo del artista divino»? La conclusión es que los milagros genuinos y los falsos son indistinguibles. Pero la credulidad o «sensibilidad» de los primeros creyentes fue beneficiosa para la causa de la verdad y la religión. «En los tiempos modernos, un escepticismo latente e incluso involuntario se adhiere a las disposiciones más piadosas. Su admisión de verdades sobrenaturales es mucho menos un consentimiento activo que una aquiescencia fría y pasiva. Acostumbrados desde hace mucho tiempo a observar y respetar el orden invariable de la naturaleza, nuestra razón, o al menos nuestra imaginación, no está suficientemente preparada para sostener la acción visible de la Deidad».

Gibbon no contó con la ventaja del minucioso análisis crítico que en el siglo siguiente se dedicó a sus fuentes de información, pero su magistral exposición de la historia convencional de la Iglesia primitiva conserva, en muchos de sus puntos más importantes, una validez absoluta hoy en día. Sospecho que su artillería ha tenido mayor impacto en las mentes brillantes de las generaciones posteriores que la arquería de Voltaire. Pues su libro se convirtió en indispensable como la gran historia de la Edad Media; ni los más ortodoxos podían prescindir de él; y su influencia debió de ser efectiva en muchas ocasiones.

Hemos visto cómo la controversia teológica de la primera mitad del siglo XVIII giraba en torno a la cuestión de si la religión revelada era coherente y compatible con la religión natural. Los ataques deístas, en este sentido, estaban prácticamente agotados a mediados de siglo, y los ortodoxos creían haberlos respondido satisfactoriamente. Pero no bastaba con demostrar que la revelación era razonable; era necesario probar que era real y que se fundamentaba en una sólida base histórica. Esta era la cuestión que plantearon con vehemencia las críticas de Hume y Middleton (1748) sobre los milagros. La respuesta más acertada la dio Paley en sus Evidencias del Cristianismo (1794), la única apología de aquella época que aún se lee, aunque ha perdido su valor. La teología de Paley ilustra cómo las opiniones ortodoxas están teñidas, inconscientemente, por el espíritu de la época. Demostró (en su Teología Natural ) la existencia de Dios mediante el argumento del designio, sin tener en cuenta las críticas de Hume a dicho argumento. Así como se infiere la existencia de un relojero a partir de un reloj, así también se infiere la existencia de un artífice divino a partir de los mecanismos de la naturaleza. Paley extrae sus ejemplos de tales mecanismos principalmente de los órganos y la constitución del cuerpo humano. Su idea de Dios es la de un ingenioso artífice que trabaja con una materia bastante obstinada. El «Dios» de Paley (como comentó el Sr. Leslie Stephen) «ha sido civilizado como el hombre; se ha vuelto científico e ingenioso; es superior a Watt o Priestley en la concepción de mecanismos mecánicos y químicos, y por lo tanto está hecho a imagen y semejanza de aquella generación de la que Watt y Priestley fueron figuras destacadas». Cuando se establece un Dios de este tipo, no hay dificultad alguna respecto a los milagros, y es en los milagros en los que Paley basa su argumento a favor del cristianismo; todos los demás argumentos son secundarios. Y su prueba de los milagros del Nuevo Testamento es que los apóstoles que fueron testigos oculares creyeron en ellos, pues de otro modo no habrían actuado ni sufrido por la causa de su nueva religión. La defensa de Paley es la actuación de un hábil asesor legal del Todopoderoso.

La lista de escritores deístas ingleses del siglo XVIII concluye con un nombre más conocido que el de cualquiera de sus predecesores: Thomas Paine. Originario de Norfolk, emigró a América y desempeñó un papel fundamental en la Revolución. Posteriormente regresó a Inglaterra y en 1791 publicó Los derechos del hombre en dos partes. He reflexionado casi exclusivamente sobre la libertad de pensamiento en la religión, pues puede considerarse un indicador de la libertad de pensamiento en general. En aquella época, publicar opiniones revolucionarias en política era tan peligroso como en teología. Paine era un ferviente admirador de la Constitución estadounidense y partidario de la Revolución Francesa (en la que también participó). Sus Derechos del hombre constituyen una denuncia de la monarquía y una defensa de la democracia representativa. Tuvo un éxito de ventas rotundo, se publicó una edición económica y el gobierno, al comprobar que era accesible a las clases más pobres, decidió procesarlo. Paine huyó a Francia y recibió una brillante ovación en Calais, lo que le valió el nombramiento como diputado a la Convención Nacional. Su juicio por alta traición tuvo lugar a finales de 1792. Entre los pasajes de su libro en los que se fundamentó la acusación se encontraban estos: «Todo gobierno hereditario es, por naturaleza, tiranía». «No falta mucho para que Inglaterra se ría de sí misma por haber enviado a Holanda, Hannover, Zell o Brunswick a buscar hombres» [en referencia al rey Guillermo III y al rey Jorge I] «a costa de un millón de libras al año que no entendían ni sus leyes, ni su idioma, ni sus intereses, y cuyas capacidades difícilmente los habrían capacitado para el cargo de alguacil parroquial. Si el gobierno pudiera confiarse a tales manos, sería algo muy fácil y sencillo, y los materiales adecuados para todos los fines se pueden encontrar en cada pueblo y aldea de Inglaterra». Erskine fue el abogado de Paine y pronunció un brillante discurso en defensa de la libertad de expresión.

«La coacción —dijo— es la madre natural de la resistencia, y una prueba fehaciente de que la razón no está del lado de quienes la utilizan. Deben recordar, caballeros, la agradable historia de Luciano: Júpiter y un campesino caminaban juntos, conversando con gran libertad y familiaridad sobre el cielo y la tierra. El campesino escuchaba con atención y aquiescencia mientras Júpiter se esforzaba por convencerlo; pero al insinuar una duda, Júpiter se giró apresuradamente y lo amenazó con su trueno. "¡Ah, ja!", exclamó el campesino, "Júpiter, sé que te equivocas; siempre te equivocas cuando recurres al trueno". Lo mismo me ocurre a mí. Puedo razonar con el pueblo de Inglaterra, pero no puedo luchar contra el trueno de la autoridad".

Paine fue declarado culpable y proscrito. Pronto cometió un nuevo delito al publicar una obra anticristiana, La edad de la razón (1794 y 1796), que comenzó a escribir en la prisión parisina a la que Robespierre lo había encarcelado. Este libro destaca por ser la primera publicación importante en inglés en la que se ataca abiertamente, sin disimulo ni reservas, el plan cristiano de salvación y la Biblia. En segundo lugar, fue escrito de forma que llegara a las masas. Y, en tercer lugar, si bien las críticas a la Biblia siguen la misma línea que las de los deístas anteriores, Paine es el primero en presentar con contundencia la incongruencia del plan cristiano con la concepción del universo alcanzada por la ciencia astronómica.

Aunque no es un principio fundamental del sistema cristiano que este mundo que habitamos sea la totalidad del planeta habitable, está tan arraigado en él —desde el relato mosaico de la creación, la historia de Eva y la manzana, y su contraparte, la muerte del Hijo de Dios— que creer lo contrario (es decir, creer que Dios creó una pluralidad de mundos al menos tan numerosos como lo que llamamos estrellas) convierte el sistema de fe cristiano en algo insignificante y ridículo, y lo dispersa en la mente como plumas al viento. Ambas creencias no pueden coexistir en la misma mente; y quien cree creer en ambas, en realidad ha reflexionado poco sobre ninguna de ellas.

Como deísta convencido que consideraba la naturaleza como revelación divina, Paine pudo defender este argumento con especial vehemencia. Refiriéndose a algunos relatos del Antiguo Testamento, afirma: «Cuando contemplamos la inmensidad de ese Ser que dirige y gobierna el Todo incomprensible , del cual la máxima percepción humana solo puede descubrir una parte, deberíamos avergonzarnos de llamar Palabra de Dios a semejantes historias insignificantes».

El libro suscitó una respuesta del obispo Watson, uno de esos admirables teólogos del siglo XVIII, quien admitió el derecho al juicio individual y consideró que los argumentos debían refutarse con argumentos y no con la fuerza. Su respuesta llevaba el significativo título de « Una apología de la Biblia» . Jorge III comentó que no era consciente de que fuera necesaria ninguna apología para ese libro. Se trata de una defensa débil, pero destaca por las concesiones que hace a varias de las críticas de Paine a las Escrituras, admisiones que estaban destinadas a dañar la doctrina de la infalibilidad bíblica.

Sin duda, fue a consecuencia de la enorme difusión de La Ilustración que una Sociedad para la Supresión del Vicio decidió procesar al editor. La incredulidad era común entre la clase dominante, pero se creía firmemente que la religión era necesaria para el pueblo y que cualquier intento de difundirla entre las clases bajas debía ser reprimido. La religión se consideraba un valioso instrumento para mantener el orden entre los pobres. Cabe destacar que, de los primeros racionalistas (aparte del caso de Woolston), el único castigado fue Peter Annet, un maestro de escuela que intentó popularizar el librepensamiento y fue condenado a la picota y a trabajos forzados por difundir opiniones «diabólicas» (1763). Paine sostenía que el pueblo en general tenía derecho a acceder a todas las ideas nuevas, y escribía para llegar a él. Por lo tanto, su libro debía ser censurado. En el juicio (1797), el juez puso todos los obstáculos a la defensa. El editor fue condenado a un año de prisión.

Esto no fue el final de los juicios contra Paine. En 1811 apareció la tercera parte de La edad de la razón , y Eaton, el editor, fue condenado a dieciocho meses de prisión y a ser expuesto en la picota una vez al mes. El juez, Lord Ellenborough, declaró en su acusación que «negar las verdades del libro que es el fundamento de nuestra fe nunca ha estado permitido». El poeta Shelley dirigió a Lord Ellenborough una carta mordaz: «¿Piensa convertir al Sr. Eaton a su religión amargándole la vida? Podría obligarlo mediante tortura a profesar sus doctrinas, pero no podría creerlas a menos que usted las hiciera creíbles, lo cual quizás exceda su poder. ¿Piensa complacer al Dios que adora con esta demostración de su celo? Si es así, ¡el demonio al que algunas naciones ofrecen hecatombes humanos es menos bárbaro que la deidad de la sociedad civilizada!». En 1819, Richard Carlisle fue procesado por publicar La edad de la razón y condenado a una cuantiosa multa y tres años de prisión. Al no poder pagar la multa, permaneció en prisión durante tres años. Su esposa y su hermana, que continuaron con el negocio y siguieron vendiendo el libro, fueron multadas y encarceladas poco después, al igual que muchos otros dependientes.

Si sus editores sufrieron en Inglaterra, el propio autor sufrió en Estados Unidos, donde la intolerancia hizo todo lo posible por amargarle los últimos años de su vida.

La Ilustración comenzó en Alemania a mediados del siglo XVIII. En la mayoría de los estados alemanes, la libertad de pensamiento era considerablemente menor que en Inglaterra. Bajo el padre de Federico el Grande, el filósofo Wolff fue desterrado de Prusia por, según las enseñanzas morales del sabio chino Confucio, un elogio que, se creía, debía reservarse para el cristianismo. Regresó tras la ascensión de Federico al trono, bajo cuyo gobierno tolerante Prusia se convirtió en refugio para aquellos escritores que sufrían por sus opiniones en los estados vecinos. Federico, en efecto, compartía la opinión, común entre muchos racionalistas ingleses de la época y aún bastante extendida, de que el librepensamiento no es deseable para la multitud, pues es incapaz de comprender la filosofía. Alemania sintió la influencia de los deístas ingleses, de los librepensadores franceses y de Spinoza; pero en la propaganda racionalista alemana de este período no hay nada particularmente original o interesante. Cabe mencionar los nombres de Edelmann y Bahrdt. Las obras de Edelmann, quien atacaba la inspiración de la Biblia, fueron quemadas en varias ciudades, y se vio obligado a buscar la protección de Federico en Berlín. Bahrdt fue más agresivo que cualquier otro escritor de la época. Originalmente predicador, se fue alejando gradualmente de la fe ortodoxa. Su traducción del Nuevo Testamento truncó su carrera eclesiástica. Sus últimos años los pasó como posadero. Sus escritos, como sus populares Cartas sobre la Biblia , debieron tener un impacto considerable, a juzgar por el odio que suscitó entre los teólogos.

Sin embargo, la Ilustración alemana de este siglo no se expresó directamente a través de la propaganda racionalista, sino en la literatura y la filosofía. Los más ilustres hombres de letras, Goethe (profundamente influenciado por Spinoza) y Schiller, se situaron al margen de las Iglesias, y la influencia de sus escritos y de todo el movimiento literario de la época propició un tratamiento sumamente libre de la experiencia humana.

Un pensador alemán conmocionó al mundo: el filósofo Kant. Su Crítica de la razón pura demostró que, al intentar probar mediante el intelecto la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, caemos irremediablemente en contradicciones. Su crítica demoledora del argumento del diseño y de toda teología natural fue más completa que la de Hume; y su filosofía, si bien su sistema era diferente, condujo al mismo resultado práctico que la de Locke: limitar el conocimiento a la experiencia. Es cierto que, posteriormente, en aras de la ética, intentó reintroducir subrepticiamente a la Divinidad que había rechazado, pero el intento fracasó. Su filosofía —aunque dio lugar a nuevos sistemas especulativos en los que el nombre de Dios se utilizaba con un significado muy distinto al de la concepción deísta— representó un importante avance en la liberación de la razón del yugo de la autoridad.

[1] Por razones de simplicidad, utilizo “deísta” en este sentido a lo largo del texto, aunque “teísta” es ahora el término habitual.

[2] El Tratado Teológico Político de Spinoza , que trata sobre la interpretación de las Escrituras, fue traducido al inglés en 1689.

[3] Véase Benn, Rationalism in the Nineteenth Century , vol. i, pág. 138 y siguientes , para una buena exposición de las falacias y sofismas de Butler.

CAPÍTULO VII

EL PROGRESO DEL RACIONALISMO

(SIGLO XIX)

La ciencia moderna, anunciada por las investigaciones de Copérnico, se fundó en el siglo XVII, que vio la demostración de la teoría copernicana, el descubrimiento de la gravitación, el descubrimiento de la circulación sanguínea y los fundamentos de la química y la física modernas. Se determinó la verdadera naturaleza de los cometas y dejaron de considerarse signos de la ira divina. Pero tuvieron que pasar varias generaciones antes de que la ciencia se convirtiera, en los países protestantes, en una archienemiga involuntaria de la teología. Hasta el siglo XIX, solo en puntos menores, como el movimiento de la Tierra, se demostraba que los hechos científicos parecían contradecir las Escrituras, y era bastante fácil explicar estas inconsistencias mediante una nueva interpretación de los textos sagrados. Sin embargo, se acumulaban hechos notables que, aunque no explicados por la ciencia, parecían amenazar la credibilidad de la historia bíblica. Si la historia del Arca de Noé y el Diluvio es cierta, ¿cómo era posible que bestias incapaces de nadar o volar habitaran América y las islas del océano? ¿Y qué decir de las nuevas especies que se descubrían constantemente en el Nuevo Mundo y que no existían en el Viejo? ¿De dónde surgieron los canguros de Australia? La única explicación compatible con la teología imperante parecía ser la hipótesis de innumerables actos de creación posteriores al Diluvio. Fue en el campo de la historia natural donde los científicos del siglo XVIII sufrieron más la presión de la autoridad. Linneo la sintió en Suecia, Buffon en Francia. Buffon se vio obligado a retractarse de las hipótesis que había presentado sobre la formación de la Tierra en su Historia Natural (1749) y a declarar que creía implícitamente en el relato bíblico de la Creación.

A principios del siglo XIX, Laplace elaboró ​​la mecánica del universo, basándose en la hipótesis nebular. Sus resultados, como le dijo a Napoleón, descartaron la hipótesis de Dios y fueron debidamente denunciados. Su teoría implicaba un largo proceso físico antes de que la Tierra y el sistema solar se formaran; pero esto no fue fatal, pues un poco de ingenio podría preservar la credibilidad del primer capítulo del Génesis . La geología demostraría ser un enemigo más formidable para el relato bíblico de la Creación y el Diluvio. La teoría de un naturalista francés (Cuvier) de que la Tierra había experimentado repetidamente catástrofes, cada una de las cuales requería un nuevo acto creativo, ayudó durante un tiempo a salvar la creencia en la intervención divina, y Lyell, en sus Principios de Geología (1830), si bien socavó la suposición de las catástrofes, al demostrar que la historia de la Tierra podía explicarse mediante los procesos ordinarios que aún observamos en funcionamiento, se mantuvo firme en la idea de sucesivos actos de creación. No fue hasta 1863 que presentó exhaustivamente, en su obra La Antigüedad del Hombre , la evidencia que demostraba que la raza humana había habitado la Tierra durante un período mucho más prolongado del que se podía conciliar con el relato de las Escrituras. Dicho relato podía adaptarse a los resultados de la ciencia, no solo en lo que respecta a la Tierra misma, sino también a las plantas y los animales inferiores, explicando que la palabra «día» en el relato judío de la creación significaba un largo período de tiempo. Pero esta solución era imposible en el caso de la creación del hombre, pues la cronología sagrada es bastante precisa. Un teólogo inglés del siglo XVII calculó ingeniosamente que el hombre fue creado por la Trinidad el 23 de octubre del año 4004 a. C., a las 9 de la mañana, y ningún cálculo de las fechas bíblicas podía situar el evento mucho más atrás. Otras evidencias reforzaron las conclusiones de la geología, pero la geología por sí sola bastó para dañar irreparablemente la verdad histórica de la leyenda judía de la Creación. La única forma de rescatarla era suponer que Dios había creado pruebas engañosas con el propósito expreso de engañar al hombre.

La geología puso en tela de juicio la infalibilidad de la Biblia, pero dejó la creación de un Adán y Eva prehistóricos como una hipótesis aún admisible. Sin embargo, fue aquí donde la zoología intervino y se pronunció sobre el origen del hombre. Era una antigua conjetura que las formas superiores de vida, incluido el hombre, se habían desarrollado a partir de formas inferiores, y los pensadores más avanzados habían llegado a la conclusión de que el universo, tal como lo conocemos, es el resultado de un proceso continuo, ininterrumpido por interferencias sobrenaturales y explicable por leyes naturales uniformes. Pero mientras que el imperio de la ley parecía estar establecido en el mundo de la materia inerte, el mundo de la vida podía considerarse un campo en el que la teoría de la intervención divina era perfectamente válida, siempre y cuando la ciencia no lograra atribuir causas satisfactorias para el origen de las diversas especies de animales y plantas. La publicación de El origen de las especies de Darwin en 1859 es, por lo tanto, un hito no solo en la ciencia, sino también en la guerra entre ciencia y teología. Cuando apareció este libro, el obispo Wilberforce afirmó con razón que «el principio de la selección natural es incompatible con la palabra de Dios», y teólogos de Alemania, Francia e Inglaterra clamaron contra la amenaza de destronar a la Divinidad. La publicación de El origen del hombre (1871), en la que se expusieron con maestría las pruebas del linaje de la raza humana a partir de animales inferiores, reavivó la indignación. La Biblia decía que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza; Darwin afirmaba que el hombre descendía de un simio. El sentir del mundo ortodoxo puede expresarse en las palabras del Sr. Gladstone: «Basándose en lo que se denomina evolución, Dios se libera de la labor de la creación y, en nombre de leyes inmutables, se exime de gobernar el mundo». Fue una exención que, como observó Spencer, había comenzado con el descubrimiento de la gravitación por Newton. Si bien Darwin no ofreció, como ahora se reconoce, una explicación completa del origen de las especies, sus investigaciones desmantelaron la teoría sobrenatural y confirmaron la visión, a la que muchos pensadores brillantes se habían adherido, de que el desarrollo es continuo tanto en el mundo vivo como en el inerte. Se asestó así otro clavo en el ataúd de la Creación y la Caída de Adán, y la doctrina de la redención solo pudo rescatarse desvinculándola de la fábula judía en la que se fundamentaba.

El darwinismo, como se le conoce, ha tenido el efecto principal de desacreditar la teoría de la adaptación de los medios a los fines en la naturaleza por una inteligencia externa e infinitamente poderosa. La insuficiencia del argumento del diseño, como prueba de la existencia de Dios, había sido demostrada por la lógica de Hume y Kant; pero la observación de los procesos vitales de la naturaleza muestra que la analogía misma entre naturaleza y arte, en la que se basa el argumento, se desmorona. La impropiedad de esta analogía fue señalada de manera elocuente por un escritor alemán (Lange). Si un hombre quiere cazar una liebre en un campo, no consigue miles de escopetas, rodea el campo y dispara todas; o si quiere una casa donde vivir, no construye una ciudad entera y abandona a la intemperie y al deterioro todas las casas excepto una. Si hiciera cualquiera de estas cosas, diríamos que está loco o que es increíblemente poco inteligente; sus acciones ciertamente no se considerarían indicativas de una mente poderosa, experta en adaptar los medios a los fines. Pero este es el tipo de cosas que hace la naturaleza. Su derroche en la propagación de la vida es temerario. Para la producción de una vida sacrifica innumerables gérmenes. El “fin” se logra en un caso de entre miles; la regla es la destrucción y el fracaso. Si la inteligencia tuviera algo que ver con este proceso chapucero, sería una inteligencia infinitamente baja. Y el producto final, si se considera una obra de diseño, apunta a la incompetencia del diseñador. Tomemos el ojo humano. Un ilustre hombre de ciencia (Helmholtz) dijo: “Si un óptico me lo enviara como instrumento, se lo devolvería reprochándole la negligencia de su trabajo y exigiendo la devolución de mi dinero”. Darwin mostró cómo los fenómenos podrían explicarse como eventos no producidos intencionalmente, sino debido a concurrencias excepcionales de circunstancias.

Los fenómenos de la naturaleza constituyen un sistema de cosas que coexisten y se suceden según leyes invariables. Esta proposición, considerada fundamental, fue enunciada a principios del siglo XIX como un axioma científico. Mill la formuló (en su Sistema de lógica , 1843) como el fundamento de la inducción científica. Significa que, en cualquier instante, el estado del universo entero es el efecto de su estado en el instante precedente; la secuencia causal entre dos estados sucesivos no se ve interrumpida por ninguna interferencia arbitraria que suprima o altere la relación entre causa y efecto. Algunos filósofos griegos antiguos estaban convencidos de este principio; el trabajo realizado por la ciencia moderna en todos los campos parece confirmarlo. Sin embargo, no es necesario enunciarlo de forma tan absoluta. Recientemente, los científicos se han inclinado a expresar el axioma con mayor reserva y menos dogmatismo. Están dispuestos a reconocer que se trata simplemente de un postulado sin el cual la comprensión científica del universo sería imposible, y se inclinan a enunciarlo no como una ley de causalidad —pues la idea de causalidad conduce a la metafísica— sino más bien como una uniformidad de la experiencia. Sin embargo, no están más dispuestos a admitir excepciones a esta uniformidad que sus predecesores a admitir excepciones a la ley de causalidad.

La idea de desarrollo se ha aplicado no solo a la naturaleza, sino también a la mente humana y a la historia de la civilización, incluyendo el pensamiento y la religión. El primero en intentar aplicar esta idea metódicamente a todo el universo no fue un estudioso de las ciencias naturales, sino un metafísico: Hegel. Su filosofía, sumamente compleja, tuvo una influencia tan amplia en el pensamiento que conviene mencionar su alcance. Concibió la totalidad de la existencia como lo que denominó la Idea Absoluta, que no se encuentra en el espacio ni en el tiempo y que, por las leyes de su ser, se ve obligada a manifestarse en el proceso del mundo, primero exteriorizándose en la naturaleza y luego tomando conciencia de sí misma como espíritu en las mentes individuales. Por ello, su sistema se conoce como Idealismo Absoluto. Su atractivo probablemente se debió en gran medida a su sintonía con el pensamiento del siglo XIX, en la medida en que concebía el proceso del mundo, tanto en la naturaleza como en el espíritu, como un desarrollo necesario de etapas inferiores a superiores. En este sentido, la visión de Hegel era, sin duda, limitada. Trata el proceso como si ya estuviera prácticamente completo y no tiene en cuenta la probabilidad de un mayor desarrollo futuro, al que otros pensadores de su época dirigían su atención. Pero lo que nos interesa aquí es que, si bien el sistema de Hegel es «idealista», pues encuentra la explicación del universo en el pensamiento y no en la materia, tendía con la misma fuerza que cualquier sistema materialista a subvertir las creencias ortodoxas. Es cierto que algunos lo han alegado como un apoyo al cristianismo. Esto se ve reforzado por la visión de Hegel de que el credo cristiano, como religión suprema, contiene doctrinas que expresan imperfectamente algunas de las ideas de la filosofía suprema —la suya propia—; junto con el hecho de que a veces habla de la Idea Absoluta como si fuera una persona, aunque la personalidad sería una limitación incompatible con su concepción de ella. Pero basta con observar que, cualquiera que sea el valor que se le asigne al cristianismo, él lo consideraba desde el punto de vista superior de una filosofía puramente intelectual, no como una revelación especial de la verdad, sino como una cierta aproximación a la verdad que solo la filosofía puede alcanzar; Y puede afirmarse con cierta seguridad que cualquiera que caiga bajo el influjo de Hegel siente que posee una teoría del universo que lo libera de la necesidad o el deseo de cualquier religión revelada. Su influencia en Alemania, Rusia y otros lugares ha propiciado un pensamiento sumamente heterodoxo.

Hegel no era agresivo, sino superior. Su contemporáneo francés, Comte, quien también concibió un sistema integral, rechazó de forma agresiva y explícita la teología como una manera obsoleta de explicar el universo. Rechazó igualmente la metafísica y todo lo que Hegel representaba, considerándolo igualmente inútil, con el argumento de que los metafísicos no explican nada, sino que simplemente describen fenómenos en términos abstractos, y que las preguntas sobre el origen del mundo y su razón de ser están completamente fuera del alcance de la razón. Tanto la teología como la metafísica han sido superadas por la ciencia: la investigación de causas, efectos y coexistencias; y el progreso futuro de la sociedad estará guiado por la visión científica del mundo, que se limita a los datos positivos de la experiencia. Comte estaba convencido de que la religión es una necesidad social y, para suplir la ausencia de las religiones teológicas que consideraba condenadas al fracaso, inventó una nueva religión: la religión de la Humanidad. Esta se diferencia de las grandes religiones del mundo por carecer de artículos de fe sobrenaturales o irracionales, razón por la cual tuvo pocos seguidores. Pero la "Filosofía Positiva" de Comte ha ejercido una gran influencia, sobre todo en Inglaterra, donde sus principios han sido promulgados especialmente por el Sr. Frederic Harrison, quien en la segunda mitad del siglo XIX fue uno de los trabajadores más incansables en la defensa de la razón contra la autoridad.

Otro sistema integral fue desarrollado por un inglés, Herbert Spencer. Al igual que el de Comte, se basaba en la ciencia e intentaba demostrar cómo, partiendo de un universo nebuloso, se puede deducir todo el mundo cognoscible, tanto físico como psíquico y social. Su Filosofía Sintética fue quizás la que más contribuyó a popularizar la idea de la evolución en Inglaterra.

Debo mencionar otra explicación moderna del mundo, la de Haeckel, el zoólogo y profesor de Jena, a quien se podría llamar el profeta de la evolución. Su obra La creación del hombre (1868) abarcaba los mismos temas que El origen de Darwin , tuvo una enorme difusión y, creo, se tradujo a catorce idiomas. Sus Enigmas del mundo (1899) gozan de la misma popularidad. Ha enseñado, al igual que Spencer, que el principio de la evolución se aplica no solo a la historia de la naturaleza, sino también a la civilización y al pensamiento humanos. Se diferencia de Spencer y Comte en que no presupone ninguna realidad incognoscible detrás de los fenómenos naturales. Sus adversarios suelen estigmatizar su teoría como materialismo, pero esto es un error. Al igual que Spinoza, reconoce la materia y la mente, el cuerpo y el pensamiento, como dos aspectos inseparables de la realidad última, a la que llama Dios; de hecho, identifica su filosofía con la de Spinoza. Y procede lógicamente a concebir los átomos materiales como seres pensantes. Su idea del mundo físico se basa en la antigua concepción mecanicista de la materia, que en los últimos años ha sido desacreditada. Pero el monismo de Haeckel , [ 1 ] como él mismo denominó a su doctrina, ha sido reformulado recientemente y, en su nueva forma, promete ejercer una amplia influencia en las personas reflexivas de Alemania. Volveré más adelante sobre este movimiento monista.

Para Comte, un principio fundamental era que las acciones humanas y la historia humana están sujetas, al igual que la naturaleza, a la ley de causalidad. En 1855 aparecieron en Inglaterra dos obras psicológicas ( Sentidos e intelecto de Bain y Principios de psicología de Spencer ), que enseñaban que nuestras voliciones están completamente determinadas, siendo las consecuencias inevitables de cadenas de causas y efectos. Pero una impresión mucho más profunda la produjo dos años después el primer volumen de Historia de la civilización en Inglaterra de Buckle (una obra de valor mucho menos perdurable), que intentó aplicar este principio a la historia. Los hombres actúan en consecuencia de motivos; sus motivos son el resultado de hechos precedentes; de modo que «si conociéramos todos los antecedentes y todas las leyes de sus movimientos, podríamos predecir con certeza infalible todos sus resultados inmediatos». Así, la historia es una cadena ininterrumpida de causas y efectos. El azar queda excluido; es un mero nombre para los defectos de nuestro conocimiento. La interferencia misteriosa y providencial queda excluida. Buckle sostuvo la existencia de Dios, pero lo eliminó de la historia; y su libro asestó un golpe contundente a la teoría de que las acciones humanas no están sujetas a la ley de la causalidad universal.

La ciencia de la antropología ha despertado un gran interés en los últimos años. Las investigaciones sobre la condición del hombre primitivo han demostrado (independientemente del darwinismo) que no hay fundamento para la idea de que descendiera de un estado superior a uno inferior; la evidencia apunta a una lenta evolución desde la mera animalidad. El origen de las creencias religiosas se ha investigado, con resultados inquietantes para la ortodoxia. Las investigaciones de estudiosos de la antropología y la religión comparada —como Tylor, Robertson Smith y Frazer— han demostrado que ideas misteriosas, dogmas y ritos considerados propios de la revelación cristiana derivan de ideas rudimentarias de religiones primitivas. Que el misterio de la Eucaristía provenga del rito salvaje común de comer un dios muerto, que la muerte y resurrección de un dios en forma humana, que constituyen el hecho central del cristianismo, y el nacimiento milagroso de un Salvador sean características que comparte con las religiones paganas: tales conclusiones son sumamente poco edificantes. Podría decirse que, en sí mismas, no invalidan las afirmaciones de la teología actual. Podría sostenerse, por ejemplo, que, como parte de la revelación cristiana, tales ideas adquirieron un nuevo significado y que Dios, con sabiduría, se valió de creencias familiares —que, aunque falsas y que conducían a prácticas crueles, él mismo había inspirado y permitido— para construir un plan de redención que resultara atractivo para los prejuicios humanos. Algunos podrían encontrar satisfacción en este tipo de explicación, pero cabe sospechar que la mayoría de quienes estudian las investigaciones modernas sobre el origen de las creencias religiosas verán cómo se desdibujan ante sus ojos las líneas que supuestamente separaban al cristiano de las demás religiones.

El resultado general del avance de la ciencia, incluida la antropología, ha sido la creación de una visión coherente del mundo, en la que el esquema cristiano, basado en las nociones de una era acientífica y en la arrogante suposición de que el universo fue creado para el hombre, carece de cabida adecuada o razonable. Si Paine ya lo intuía hace cien años, ahora resulta mucho más evidente. Sin embargo, no todas las mentes se ven igualmente afectadas por esta incongruencia. Muchos admiten las pruebas científicas que demuestran la falsedad del relato bíblico sobre la antigüedad del hombre, pero no se ven afectados por la incongruencia entre las concepciones científicas y teológicas del mundo.

Para tales mentes, la ciencia solo ha logrado consolidar algunos fundamentos que pueden abandonarse sin mayores consecuencias. Ha hecho insostenible la antigua visión ortodoxa de la infalibilidad de la Biblia y ha trastocado la doctrina de la Creación y la Caída. Sin embargo, el cristianismo aún podría mantener su pretensión sobrenatural, modificando su teoría sobre la autoridad de la Biblia y revisando su teoría de la redención, si la evidencia de las ciencias naturales fuera el único conjunto de hechos con los que chocara. Podría argumentarse que la ley de la causalidad universal es una hipótesis inferida de la experiencia, pero esa experiencia incluye los testimonios de la historia y, por lo tanto, debe tener en cuenta la clara evidencia de sucesos milagrosos en el Nuevo Testamento (evidencia válida, incluso si ese libro no fue inspirado). Así, se podría adoptar una postura contra la generalización de la ciencia sobre la base sólida de los hechos históricos. Sin embargo, esa base sólida ha cedido , socavada por la crítica histórica, que ha sido más letal que la crítica de sentido común del siglo XVIII.

El examen metódico de los registros bíblicos, tratándolos como si fueran documentos puramente humanos, es obra del siglo XIX. De hecho, ya se había hecho algo al respecto. Spinoza, por ejemplo (véase la pág. 138 ), y Simon, un francés cuyos libros fueron quemados, fueron pioneros; y la crítica moderna del Antiguo Testamento la inició Astruc (profesor de medicina en París), quien descubrió una pista importante para distinguir los diferentes documentos utilizados por el compilador del Libro del Génesis (1753). Su contemporáneo alemán, Reimarus, estudioso del Nuevo Testamento, anticipó la conclusión moderna de que Jesús no tenía intención de fundar una nueva religión, y observó que el Evangelio de San Juan presenta una figura distinta a la del Jesús de los demás evangelistas.

Pero en el siglo XIX, los métodos de crítica, aplicados por eruditos alemanes a Homero y a los registros de la historia romana primitiva, se extendieron a la investigación de la Biblia. El trabajo se ha realizado principalmente en Alemania. La antigua tradición de que el Pentateuco fue escrito por Moisés ha sido completamente desacreditada. Ahora todos los que han estudiado los hechos coinciden unánimemente en que el Pentateuco se compiló a partir de varios documentos de diferentes épocas, el más antiguo data del siglo IX y el último del siglo V a. C.; además de adiciones menores posteriores. Una contribución importante, aunque no intencionada, a esta revelación la hizo un inglés, Colenso, obispo de Natal. Se sostenía que el más antiguo de los documentos distinguidos era una narración que comienza en el Génesis, capítulo I, pero existía la dificultad de que esta narración parecía estar estrechamente relacionada con la legislación del Levítico, que se podía demostrar que pertenecía al siglo V. En 1862, Colenso publicó la primera parte de su obra El Pentateuco y el Libro de Josué examinados críticamente . Sus dudas sobre la veracidad de la historia del Antiguo Testamento habían sido despertadas por un zulú convertido que le hizo la inteligente pregunta de si realmente podía creer en la historia del Diluvio: «¿Que todas las bestias, aves y reptiles de la tierra, grandes y pequeños, de países cálidos y fríos, vinieron así de dos en dos y entraron en el arca con Noé? ¿Y acaso Noé preparó alimento para todos ellos , para las bestias y aves de rapiña, así como para el resto?». El obispo procedió entonces a comprobar la exactitud de los libros inspirados examinando las afirmaciones numéricas que contienen. Los resultados fueron fatales para ellos como registros históricos. Dejando de lado los milagros (cuya posibilidad no cuestionaba), demostró que toda la historia de la estancia de los israelitas en Egipto y el desierto estaba llena de absurdidades e imposibilidades. El libro de Colenso provocó una tormenta de indignación en Inglaterra —era conocido como «el obispo malvado»—; pero en el continente su recepción fue muy diferente. Las partes del Pentateuco y de Josué que demostró que no eran históricas pertenecían precisamente a la narración que había causado perplejidad; y sus resultados llevaron a los críticos a concluir que, al igual que las leyes levíticas con las que estaba relacionada, databa tan tarde como del siglo V.

Uno de los resultados más sorprendentes de las investigaciones sobre el Antiguo Testamento ha sido que los propios judíos manejaron sus tradiciones con libertad. Cada uno de los documentos sucesivos, que posteriormente se entrelazaron, fue escrito por hombres que adoptaron una actitud completamente libre hacia las tradiciones antiguas y, sin sospechar que fueran de origen divino, no se doblegaron ante su autoridad. Correspondió a los cristianos investir de autoridad infalible el conjunto indiscriminado de estos documentos judíos, inconsistentes no solo en sus tendencias (ya que reflejan el espíritu de diferentes épocas), sino también, en algunos aspectos, en su contenido. El examen de la mayoría de los demás libros del Antiguo Testamento ha llevado a conclusiones igualmente contrarias a la visión ortodoxa sobre su origen y carácter. Se han obtenido nuevos conocimientos sobre muchos puntos a partir de la literatura babilónica recuperada durante el último medio siglo. Uno de los primeros (1872) y más sensacionales descubrimientos fue que los judíos obtuvieron su relato del Diluvio de la mitología babilónica.

La crítica moderna del Nuevo Testamento comenzó con las estimulantes obras de Baur y Strauss, cuya Vida de Jesús (1835), en la que se rechazaba por completo lo sobrenatural, tuvo un éxito rotundo y provocó una acalorada controversia. Ambos racionalistas estuvieron influenciados por Hegel. Al mismo tiempo, el clasicista Lachmann sentó las bases de la crítica del texto griego del Nuevo Testamento al publicar la primera edición científica. Desde entonces, setenta años de trabajo han dado lugar a ciertas conclusiones generalmente aceptadas.

En primer lugar, ninguna persona inteligente que haya estudiado la crítica moderna sostiene la antigua opinión de que cada una de las cuatro biografías de Jesús sea una obra independiente y un testimonio independiente de los hechos que se relatan. Se reconoce que las partes comunes a más de una y escritas en un lenguaje idéntico tienen el mismo origen y representan un solo testimonio. En segundo lugar, se admite que el primer Evangelio no es el más antiguo y que el apóstol Mateo no fue su autor. También existe un consenso bastante generalizado de que el Evangelio de Marcos es el más antiguo. La autoría del cuarto Evangelio, que al igual que el primero se suponía que había sido escrito por un testigo ocular, sigue siendo objeto de debate, pero incluso quienes se adhieren a la tradición admiten que representa una teoría sobre Jesús muy diferente de la visión de los otros tres biógrafos.

El resultado es que ya no se puede afirmar que existan testimonios de testigos presenciales sobre la vida de Jesús. El relato más antiguo (Marcos) se compuso, como muy pronto, unos treinta años después de la Crucifixión. Si se considera que tales testimonios son suficientes para establecer los sucesos sobrenaturales descritos en ese documento, son pocos los supuestos acontecimientos sobrenaturales que no tengamos derecho a creer. De hecho, un intervalo de treinta años no supone una gran diferencia, pues sabemos que las leyendas se desarrollan rápidamente. En Oriente, se oye hablar de milagros que ocurrieron anteayer . El nacimiento de las religiones siempre está envuelto en leyenda, y lo milagroso sería, como ha observado M. Salomon Reinach, que la historia del nacimiento del cristianismo fuera pura historia.

Otro resultado inquietante del análisis imparcial de los tres primeros Evangelios es que, si se consideran las palabras de Jesús como tradición genuina, él no tenía intención de fundar una nueva religión. Y estaba plenamente convencido de que el fin del mundo estaba cerca. Actualmente, el principal problema de la crítica avanzada parece ser si toda su enseñanza no estuvo determinada por esta convicción engañosa.

Podría decirse que el avance del conocimiento no ha esclarecido una de las creencias más importantes que se nos pide aceptar por autoridad: la doctrina de la inmortalidad. La fisiología y la psicología, en efecto, han puesto de manifiesto las dificultades de concebir una mente pensante sin un sistema nervioso. Algunos son lo suficientemente optimistas como para creer que, mediante el estudio científico de los fenómenos psíquicos, podríamos llegar a saber si existen los «espíritus» de los difuntos. Si alguna vez se demostrara la existencia de tal mundo de espíritus, sería posiblemente el mayor golpe jamás sufrido por el cristianismo. Pues el gran atractivo de esta y de otras religiones reside en la promesa de una vida futura de la que, de otro modo, no tendríamos conocimiento. Si se probara la existencia después de la muerte y se convirtiera en un hecho científico, como la ley de la gravitación, una religión revelada podría perder su poder. Porque la esencia misma de una religión revelada es precisamente no basarse en hechos científicos. Hasta donde sé, quienes están convencidos, mediante experimentos espiritistas, de que mantienen una comunicación real con los espíritus de los muertos, y para quienes esta comunicación, por engañosa que sea la evidencia, es un hecho probado por la experiencia, dejan de sentir interés alguno por la religión. Poseen conocimiento y pueden prescindir de la fe.

El caos que la ciencia y la crítica histórica han provocado en las creencias ortodoxas durante los últimos cien años no fue fácilmente asumido, y la controversia no fue la única arma empleada. Strauss fue destituido de su cátedra en Tubinga y su carrera quedó arruinada. Renan, cuya sensacional Vida de Jesús también rechazaba lo sobrenatural, perdió su cátedra en el Collège de France. Büchner fue expulsado de Tubinga (1855) por su libro sobre Fuerza y ​​Materia , que, dirigido al público general, exponía la futilidad de las explicaciones sobrenaturales del universo. Se intentó expulsar a Haeckel de Jena. En los últimos años, un católico francés, el abad Loisy, realizó importantes contribuciones al estudio del Nuevo Testamento y fue castigado con una excomunión mayor en 1907.

Loisy es la figura más destacada de un creciente movimiento dentro de la Iglesia Católica conocido como Modernismo, un movimiento que algunos consideran la crisis más grave en la historia de la Iglesia desde el siglo XIII. Los modernistas no forman un partido organizado; carecen de un programa. Son devotos de la Iglesia, de sus tradiciones y asociaciones, pero conciben el cristianismo como una religión que ha evolucionado y cuya vitalidad depende de su continuo desarrollo. Su objetivo es reinterpretar los dogmas a la luz de la ciencia y la crítica modernas. La idea de desarrollo ya había sido aplicada por el cardenal Newman a la teología católica. Enseñaba que se trataba de un desarrollo natural y, por lo tanto, legítimo del credo primitivo. Sin embargo, no llegó a la conclusión a la que llegan los modernistas: que si el catolicismo no quiere perder su capacidad de crecimiento y desaparecer, debe asimilar algunos de los resultados del pensamiento moderno. Esto es precisamente lo que intentan hacer por él.

El papa Pío X se esforzó por reprimir a los modernistas. En julio de 1907, emitió un decreto que denunciaba diversos resultados de la crítica bíblica moderna, defendidos en las obras de Loisy. Condenó las dos proposiciones fundamentales: que «la constitución orgánica de la Iglesia no es inmutable, sino que la sociedad cristiana, como toda sociedad humana, está sujeta a una evolución perpetua», y que «los dogmas que la Iglesia considera revelados no han caído del cielo, sino que son una interpretación de hechos religiosos a la que la mente humana llegó laboriosamente» —ambas deducibles de los escritos de Newman—. Tres meses después, el Papa publicó una extensa encíclica que contenía un estudio exhaustivo de las opiniones modernistas y ordenaba diversas medidas para erradicar este mal. Ningún modernista admitiría que este documento representa fielmente sus puntos de vista. Sin embargo, algunas de sus observaciones parecen muy pertinentes. Tomemos uno de sus libros: “una página puede estar firmada por un católico; al darle la vuelta, uno piensa que está leyendo la obra de un racionalista. Al escribir historia, no mencionan la divinidad de Cristo; en el púlpito, la proclaman a viva voz”.

Un hombre común puede sentirse desconcertado por estos intentos de conservar la letra de los antiguos dogmas, vaciados de su significado original, y puede considerar natural que el jefe de la Iglesia Católica adopte una postura clara y definida contra el nuevo conocimiento, que parece fatal para sus doctrinas fundamentales. Durante muchos años, los teólogos liberales de las iglesias protestantes han estado haciendo lo mismo que los modernistas. Se utiliza la expresión «divinidad de Cristo», pero se interpreta de manera que no implique un nacimiento milagroso. Se predica la Resurrección, pero se interpreta de manera que no implique una resurrección corporal milagrosa. Se dice que la Biblia es un libro inspirado, pero la inspiración se usa en un sentido vago, como cuando se dice que Platón fue inspirado; e incluso se presenta la vaguedad de esta nueva idea de inspiración como una virtud. Entre las posturas extremas que descartan por completo lo milagroso y la antigua ortodoxia, existen muchos grados de creencia. En la Iglesia de Inglaterra actual, sería difícil determinar cuál es el nivel mínimo de fe que se exige tanto a sus miembros como a su clero. Probablemente, cada líder eclesiástico daría una respuesta diferente.

El auge del racionalismo dentro de la Iglesia inglesa es interesante e ilustra las relaciones entre la Iglesia y el Estado.

El movimiento pietista conocido como evangelicalismo, al que Wilberforce contribuyó en gran medida a popularizar con su obra *Practical View of Christianity* (1797), introdujo el espíritu del metodismo en la Iglesia Anglicana y pronto puso fin al encantador arquetipo del clérigo del siglo XVIII, quien, como dice Gibbon, «suscribía con un suspiro o una sonrisa» los artículos de fe. Se revivió el riguroso tabú del sábado, se denunció el teatro, la corrupción de la naturaleza humana se convirtió en el tema dominante y la Biblia en un fetiche más que nunca. El éxito de esta «reacción» religiosa, como se la denomina, se vio favorecido, aunque no causado, por la creencia común de que la Revolución Francesa se había debido principalmente a la infidelidad; la Revolución se tomó como una lección práctica que demostraba el valor de la religión para mantener el orden entre la población. También hubo una «reacción» religiosa en la propia Francia. Pero en ambos casos esto no significa que el libre pensamiento fuera menos frecuente, sino que las creencias de la mayoría eran más agresivas y contaban con portavoces poderosos, mientras que la forma de racionalismo del siglo XVIII cayó en desuso. Una nueva forma de racionalismo, que buscaba interpretar la ortodoxia de manera tan liberal que la reconciliara con la filosofía, estuvo representada por Coleridge, influenciado por filósofos alemanes. Coleridge era partidario de la Iglesia y contribuyó a la fundación de una escuela de teología liberal que se haría notar después de mediados de siglo. Newman, el más eminente del nuevo partido de la Alta Iglesia, afirmó que se entregaba a una libertad de especulación que ningún cristiano podía tolerar. El movimiento de la Alta Iglesia, que marcó el segundo cuarto del siglo, era tan hostil como el evangelicalismo a la libertad de pensamiento religioso.

El cambio se produjo después de mediados de siglo, cuando los efectos de las filosofías de Hegel y Comte, y de la crítica bíblica extranjera, comenzaron a hacerse sentir en la Iglesia inglesa. En este período aparecieron dos notables libros de librepensamiento que tuvieron gran difusión: * Fases de la fe* de F. W. Newman y *El credo de la cristiandad * de W. R. Greg (ambos en 1850). Newman (hermano del cardenal Newman) rompió completamente con el cristianismo, y en su libro describe el proceso mental por el cual llegó a abandonar las creencias que alguna vez sostuvo. Quizás el punto más interesante que plantea es la deficiencia de la enseñanza del Nuevo Testamento como sistema moral. Greg era unitario. Rechazaba el dogma y la inspiración, pero se consideraba cristiano. Sir J. F. Stephen describió ingeniosamente su postura como la de un discípulo «que había escuchado el Sermón de la Montaña, cuya atención no se había centrado en los milagros, y que murió antes de la Resurrección».

Algunos clérigos ingleses (principalmente de Oxford) se interesaron por la crítica alemana y se inclinaron hacia posturas amplias, que para los evangélicos y los miembros de la Alta Iglesia parecían indistinguibles de la infidelidad. Podríamos llamarlos la Iglesia Amplia, aunque el nombre no se popularizó hasta más tarde. En 1855, Jowett (posteriormente director de Balliol) publicó una edición de algunas de las Epístolas de San Pablo, en la que exponía la doctrina de la expiación. Contenía una crítica demoledora de la doctrina de la Expiación, un rechazo explícito del pecado original y un análisis racionalista de la existencia de Dios. Sin embargo, esta y otras obras heterodoxas de teólogos liberales apenas atrajeron la atención pública, aunque sus autores tuvieron que soportar una persecución menor. Cinco años después, Jowett y otros miembros del pequeño grupo liberal decidieron desafiar el «abominable sistema de terrorismo que impide la declaración de los hechos más evidentes» y publicaron un volumen de Ensayos y Reseñas (1860) de siete autores, seis de ellos clérigos. Las ideas defendidas en estos ensayos parecen bastante moderadas hoy en día, y muchas de ellas serían aceptadas por la mayoría de los clérigos cultos, pero en su momento causaron una impresión muy dolorosa. Los autores fueron conocidos como los «Siete contra Cristo». Se estableció que la Biblia debe interpretarse como cualquier otro libro. «No es una lección útil para el joven estudiante aplicar a las Escrituras principios que dudaría en aplicar a otros libros; hacer conciliaciones formales de discrepancias que no pensaría en conciliar en la historia ordinaria; dividir palabras sencillas en dobles sentidos; adoptar las fantasías o conjeturas de los Padres de la Iglesia y los Comentaristas como conocimiento real». Se sugiere que las profecías hebreas no contienen el elemento de predicción. Los relatos contradictorios, o aquellos que solo pueden conciliarse mediante conjeturas, no pueden haber sido dictados por Dios. Las discrepancias entre las genealogías de Jesús en Mateo y Lucas, o entre los relatos de la Resurrección, no pueden atribuirse «ni a ningún defecto en nuestras capacidades, ni a ninguna presunción razonable de un designio oculto y sabio, ni a ninguna dotación espiritual parcial de los narradores». Los argumentos ortodoxos que enfatizan la afirmación de los testigos como prueba suprema de los hechos, en apoyo de los sucesos milagrosos, se descartan con el argumento de que el testimonio es una guía ciega y no puede servir de nada contra la razón y los sólidos fundamentos que tenemos para creer en un orden permanente. Se argumenta que, según los Treinta y nueve En los artículos, es admisible aceptar como «parábola, poesía o leyenda» historias como la de un asno que habla con voz humana, la de aguas estancadas en un montón sólido, la de brujas y diversas apariciones, y juzgar por nosotros mismos cuestiones como la personalidad de Satanás o la institución primigenia del sábado. El espíritu de este volumen se expresa quizás en la observación de que si alguien percibe «hasta qué punto el origen mismo del cristianismo se basa en pruebas probables , su principio lo librará de muchas dificultades que de otro modo serían muy perturbadoras. Pues las relaciones que pueden basarse en fundamentos dudosos como cuestiones históricas, y que, como tales, son incapaces de ser averiguadas o verificadas, pueden, sin embargo, sugerir ideas verdaderas con hechos absolutamente ciertos»; es decir, pueden tener un significado espiritual aunque sean históricamente falsas.

El ensayo más audaz fue el Estudio de las Evidencias del Cristianismo del Reverendo Baden Powell . Era un creyente en la evolución, aceptaba el darwinismo y consideraba imposibles los milagros. El libro fue denunciado por los obispos, y en 1862 dos de los colaboradores, clérigos con beneficios eclesiásticos y, por lo tanto, susceptibles de ser demandados, fueron procesados ​​y juzgados ante el Tribunal Eclesiástico. Condenados en algunos puntos y absueltos en otros, fueron sentenciados a un año de suspensión y apelaron ante el Consejo Privado. Lord Westbury (Lord Canciller) pronunció el veredicto del Comité Judicial del Consejo, que revocó la decisión del Tribunal Eclesiástico. El Comité sostuvo, entre otras cosas, que no es esencial que un clérigo crea en el castigo eterno. Esto motivó el siguiente epitafio sobre Lord Westbury: «Hacia el final de su vida terrenal, desestimó el infierno con consecuencias y arrebató a los miembros ortodoxos de la Iglesia de Inglaterra su última esperanza de condenación eterna».

Este fue un gran triunfo para el partido de la Iglesia Amplia y un acontecimiento interesante en la historia de la Iglesia Estatal Inglesa. Los laicos decidieron (desautorizando la opinión de los arzobispos de Canterbury y York) qué doctrinas teológicas eran vinculantes para el clero y cuáles no, y otorgaron dentro de la Iglesia una libertad de opinión que la mayoría de sus representantes consideraban perniciosa. Esta libertad se estableció formalmente en 1865 mediante una Ley del Parlamento, que modificó la forma en que los clérigos debían suscribir los Treinta y Nueve Artículos. El episodio de Ensayos y Reseñas constituye un hito en la historia del pensamiento religioso en Inglaterra.

Las ideas liberales de los miembros de la Iglesia Amplia y su actitud hacia la Biblia produjeron gradualmente cierto efecto en aquellos que más diferían de ellos; y hoy en día probablemente no haya nadie que no admita, al menos, que un pasaje como el Génesis, capítulo XIX, podría haber sido compuesto sin la inspiración directa de la Divinidad.

Durante los años siguientes, la opinión pública ortodoxa se vio conmocionada o perturbada por la aparición de varios libros notables que criticaban, ignoraban o desafiaban la autoridad: La antigüedad del hombre de Lyell, Ecce Homo de Seeley (que el piadoso Lord Shaftesbury dijo que había sido «vomitado de las fauces del infierno»), Historia del racionalismo de Lecky . Y surgió un nuevo poeta de la libertad que no temía alzar la voz con la más vehemencia contra todo aquello que la autoridad consideraba sagrado. Todos los grandes poetas del siglo XIX eran más o menos heterodoxos; Wordsworth, en los años de su máxima inspiración, era panteísta; y el más grande de todos, Shelley, era un ateo declarado. En su valentía al expresarse, en su celo inquebrantable contra la tiranía de los dioses y los gobiernos, Swinburne era como Shelley. Su drama Atalanta en Calidón (1865), si bien un poeta no es estrictamente responsable de lo que dicen los personajes de su obra, anunció, con su denuncia del «mal supremo, Dios», la llegada de un nuevo defensor que desafiaría las fortalezas de la autoridad. Y al año siguiente, sus Poemas y Baladas expresaron el espíritu de un pagano que desafiaba todos los prejuicios y las santidades del mundo cristiano.

Pero el período más intenso y apasionante de la lucha literaria contra la ortodoxia en Inglaterra comenzó alrededor de 1869 y duró aproximadamente doce años, durante los cuales los enemigos del dogma, de todas las tendencias, se mostraron menos reticentes y más agresivos que en cualquier otro momento del siglo. Lord Morley observó que «la fuerza de la literatura especulativa siempre depende de la oportunidad práctica», y esta observación se ilustra con la literatura racionalista de los años setenta. Fue una época de esperanza y temor, de progreso y peligro. Los secularistas y racionalistas se sintieron alentados por la separación de la Iglesia y el Estado en Irlanda (1869), por la ley que permitía a los ateos testificar ante un tribunal de justicia (1869), por la abolición de las pruebas religiosas en todas las universidades (una medida que se intentó con frecuencia en vano) en 1871. Por otro lado, la Ley de Educación de 1870, aunque progresista, decepcionó a los defensores de la educación secular y fue una señal indeseable de la fuerza de la influencia eclesiástica. Luego, en Europa, se produjo una alarma generalizada, tanto fuera como dentro de la Iglesia romana, ante el decreto de infalibilidad del Papa (del Concilio Vaticano II de 1869-1870), y un inglés (el cardenal Manning) fue uno de los principales impulsores de dicho decreto. Quizás la alarma habría sido menor si la denuncia del Papa sobre los errores modernos no hubiera estado aún fresca en la memoria colectiva. A finales de 1864, sorprendió al mundo al publicar un Syllabus que abarcaba los principales errores de nuestra época. Entre ellos figuraban las siguientes proposiciones: que cada persona es libre de adoptar y profesar la religión que considere verdadera, según la luz de la razón; que la Iglesia no tiene derecho a emplear la fuerza; que la metafísica puede y debe estudiarse sin referencia a la autoridad divina y eclesiástica; que los estados católicos tienen derecho a permitir que los inmigrantes extranjeros practiquen su religión en público; y que el Papa debería adaptarse al progreso, al liberalismo y a la civilización moderna. El documento fue interpretado como una declaración de guerra contra la Ilustración, y el Concilio Vaticano como el primer movimiento estratégico de las fuerzas oscuras. Parecía que los poderes del oscurantismo alzaban la cabeza con una nueva amenaza, y existía la intuición de que todas las fuerzas de la razón debían entrar en acción. La historia de los últimos cuarenta años demuestra que la teoría de la infalibilidad, convertida en dogma, no es más dañina que antes. Pero los esfuerzos de la Iglesia Católica en los años posteriores al Concilio por derrocar a la República Francesa y desmantelar el nuevo Imperio Alemán resultaron suficientemente inquietantes. A esto se oponía la destrucción del poder temporal de los Papas y la completa libertad de Italia. Este acontecimiento fue el origen de « Canciones antes del amanecer» de Swinburne. (publicado en 1871), una semilla de ateísmo y revolución, sembrada con un odio implacable hacia los credos y los tiranos. El poema más maravilloso del volumen, el Himno del Hombre , fue escrito durante el Concilio Vaticano II. Es un canto de triunfo sobre el Dios de los sacerdotes, abatido por la fatalidad del poder temporal del Papa. Los versos finales revelarán el espíritu.

“Por tu nombre que en fuego del infierno fue escrito, y ardido en la punta de tu espada,

Has sido herido, oh Dios, has sido herido; tu muerte es sobre ti, oh Señor.

Y el canto de amor de la tierra mientras mueres resuena a través del viento de sus alas—

¡Gloria al hombre en las alturas! Porque el hombre es el amo de todas las cosas.

El hecho de que un volumen de este tipo pudiera aparecer con impunidad ilustra claramente la política inglesa de aplicar las leyes contra la blasfemia únicamente en el caso de publicaciones dirigidas a las masas.

Las circunstancias políticas, por lo tanto, invitaron y estimularon a los racionalistas a manifestarse con audacia, pero no debemos pasar por alto la influencia del movimiento de la Iglesia Amplia y del darwinismo. El origen del hombre apareció precisamente en 1871. Un nuevo cristianismo, no dogmático, se predicaba en los púlpitos. El Sr. Leslie Stephen comentó (1873) que «puede decirse, con poca exageración, que no solo no hay ningún artículo en los credos que no pueda ser contradicho impunemente, sino que tampoco hay ninguno que no pueda ser contradicho en un sermón calculado para ganar reputación de ortodoxia y ser considerado una astuta candidatura al obispado». El estado de ánimo popular parece estar tipificado en la conocida anécdota del cauto sacristán, quien, si bien elogió la tendencia general del sermón de su párroco, se sintió obligado a arriesgarse a protestar en un punto. «Verá, señor», explicó con tono apologético, «creo que hay un Dios». Consideraba un error de gusto, o quizás de juicio, el insinuar dudas sobre el primer artículo del credo.

La influencia que ejerció el movimiento estético entre las clases cultas (Ruskin, Morris, los pintores prerrafaelitas; y luego las Lecciones sobre el Renacimiento de Pater , 1873) fue también un reflejo de la época. La actitud de estos críticos, artistas y poetas era esencialmente pagana. Las verdades salvíficas de la teología eran para ellos como si no existieran. El ideal de felicidad se encontraba en un ámbito donde el cielo era ignorado.

El momento parecía entonces oportuno para alzar la voz. De los libros y ensayos poco ortodoxos, [ 2 ] que influyeron en los jóvenes y alarmados creyentes en aquellos años convulsos, la mayoría eran obras de hombres que pueden describirse con mayor precisión mediante el término general de agnósticos , un nombre que había sido inventado recientemente por el profesor Huxley.

El agnóstico sostiene que la razón humana tiene límites y que la teología se sitúa fuera de ellos. Dentro de esos límites se encuentra el mundo con el que se ocupa la ciencia (incluida la psicología). La ciencia se ocupa exclusivamente de los fenómenos y no tiene nada que decir sobre la naturaleza de la realidad última que pueda subyacer a ellos. Existen cuatro posibles actitudes hacia esta realidad última. Está la actitud del metafísico y el teólogo, quienes están convencidos no solo de su existencia, sino también de que puede conocerse, al menos parcialmente. Está la actitud del hombre que niega su existencia; pero este debe ser también un metafísico, pues su existencia solo puede refutarse mediante argumentos metafísicos. Luego están quienes afirman su existencia, pero niegan que podamos saber algo al respecto. Y finalmente, están quienes dicen que no podemos saber si existe o no. Estos últimos son «agnósticos» en el sentido estricto del término, hombres que profesan no saber . La tercera clase va más allá de los fenómenos, en la medida en que afirma que existe una realidad última, aunque incognoscible, subyacente a ellos. Pero el término agnóstico se usa comúnmente en un sentido amplio, incluyendo tanto a la tercera como a la cuarta categoría: quienes asumen la existencia de lo incognoscible, así como quienes desconocen su existencia. Comte y Spencer, por ejemplo, quienes creían en lo incognoscible, se consideran agnósticos. La diferencia entre un agnóstico y un ateo radica en que el ateo niega categóricamente la existencia de un Dios personal, mientras que el agnóstico no cree en él.

El escritor de este período que defendió el agnosticismo en su forma más pura, y que aplicó la luz implacable de la razón a las opiniones teológicas, fue Leslie Stephen. Su ensayo más conocido, «Apología de un agnóstico» ( Fortnightly Review , 1876), plantea la pregunta: ¿Tienen algún sentido los dogmas de los teólogos ortodoxos? ¿Ofrecen, pues esto es lo que buscamos, una reconciliación inteligible de las discordias del universo? Se demuestra detalladamente que las diversas explicaciones teológicas de la relación de Dios con el hombre, al ser sometidas a un análisis lógico, desembocan en una confesión de ignorancia. ¿Y qué es esto sino agnosticismo? Puede que llames misterio a tu duda, pero misterio no es más que la forma teológica de referirse al agnosticismo. «¿Por qué, si ningún hombre honesto niega en privado que todo problema fundamental está envuelto en el más profundo misterio, los hombres honestos proclaman desde los púlpitos que la certeza inquebrantable es deber de los más necios e ignorantes? Somos una compañía de seres ignorantes, que apenas vislumbramos la luz suficiente para nuestras necesidades diarias, pero que discrepamos irremediablemente cuando intentamos describir el origen o el fin último de nuestros caminos; y, sin embargo, cuando uno de nosotros se atreve a declarar que no conocemos el mapa del Universo tan bien como el de nuestra diminuta parroquia, es abucheado, vilipendiado y quizás le dicen que será condenado a toda la eternidad por su falta de fe». La característica de los ensayos de Leslie Stephen es que no se centran tanto en demostrar que la teología ortodoxa es falsa, sino en demostrar que carece de realidad y que sus soluciones a las dificultades son soluciones falsas. Si resolviera alguna parte del misterio, sería bienvenida, pero no lo hace, solo añade nuevas dificultades. Es «un mero edificio de luz de luna». El autor no intenta demostrar lógicamente que la realidad última se encuentre fuera de los límites de la razón humana. Basa esta conclusión en el hecho de que todos los filósofos se contradicen irremediablemente; si el objeto de la filosofía, al igual que la ciencia física, estuviera al alcance de la inteligencia, sin duda se habría llegado a algún acuerdo.

El movimiento de la Iglesia Amplia, sus intentos de liberalizar el cristianismo, de verter su viejo vino en botellas nuevas, de hacerlo laico y antidogmático, de encontrar compromisos entre teología y ciencia, no gozaban del favor de Leslie Stephen, quien criticaba todo esto con cierto desdén. Existía una controversia sobre la eficacia de la oración. ¿Es razonable, por ejemplo, orar para que llueva? Aquí la ciencia y la teología se enfrentaban en un punto práctico que pertenece al ámbito científico. Algunos teólogos adoptaron la solución intermedia de que orar contra un eclipse sería una insensatez, pero orar para que llueva podría ser sensato. «Un fenómeno», escribió Stephen, «es tan resultado de causas fijas como el otro; pero es más fácil para la imaginación suponer la intervención de un agente divino oculto en algún lugar entre el infinitamente complejo juego de fuerzas que escapan a nuestros cálculos en los fenómenos meteorológicos, que creer en ella cuando las fuerzas son lo suficientemente simples como para permitir la predicción. Por supuesto, la distinción es inválida en un sentido científico. El poder omnipotente puede intervenir con la misma facilidad en los eventos que aparecen en el Almanaque Náutico que en los que no. No se puede suponer que Dios se retira a medida que avanza la ciencia, ni que habló mediante truenos y relámpagos hasta que Franklin desentrañara las leyes de estos fenómenos».

De nuevo, cuando una controversia sobre el infierno captó la atención pública, y algunos teólogos, por lo demás ortodoxos, llegaron a creer que el castigo eterno era una doctrina horrible, pero luego descubrieron que la evidencia no era del todo concluyente y se atrevieron a decirlo, Leslie Stephen intervino para señalar que, de ser así, el cristianismo histórico merecía todo lo que sus enemigos más acérrimos habían dicho al respecto. Cuando el credo cristiano realmente gobernaba las conciencias de los hombres, nadie podía pronunciar una palabra en contra de la verdad del dogma del infierno. Si ese dogma no hubiera tenido una conexión orgánica e íntima con el credo, si hubiera sido un mero accidente sin importancia, no habría podido ser tan vigoroso y persistente allí donde el cristianismo era más fuerte. El intento de eliminarlo o suavizarlo es un signo de decadencia. «Ahora, por fin, tu credo se está desmoronando. La gente ha descubierto que no sabes nada al respecto; que el cielo y el infierno son solo fantasías; que el joven y presuntuoso cura que me dice que arderé eternamente por no compartir su superstición es tan ignorante como yo, y que sé tanto como mi perro. Y entonces, con toda tranquilidad, vuelves a decir: “Todo es un error. Solo cree en algo, y te lo pondremos lo más fácil posible. El infierno no tendrá más que una temperatura agradable y constante, realmente buena para la salud; no habrá nadie allí excepto Judas Iscariote y uno o dos más; e incluso el pobre Diablo tendrá una oportunidad si decide enmendar sus caminos”».

Supongo que el Sr. Matthew Arnold podría contarse entre los agnósticos, pero era de un tipo muy diferente. Introdujo un nuevo tipo de crítica de la Biblia: la crítica literaria. Profundamente preocupado por la moral y la religión, y partidario de la Iglesia establecida, tomó la Biblia bajo su especial protección, y en tres obras, San Pablo y el protestantismo (1870), Literatura y dogma (1873) y Dios y la Biblia (1875), se esforzó por rescatar ese libro de sus exponentes ortodoxos, a quienes consideraba los corruptores del cristianismo. Sería justo, dice, «aunque difícilmente cristiano», devolver la palabra infiel a los teólogos ortodoxos por sus malas críticas literarias y científicas de la Biblia y hablar del «torrente de infidelidad que brota cada domingo de nuestros púlpitos». La corrupción del cristianismo se ha debido a la teología «con su insensata licencia de afirmación sobre Dios, su insensata licencia de afirmación sobre la inmortalidad»; a la hipótesis de “un hombre magnificado y no natural a la cabeza de los asuntos de la humanidad y del mundo”; y la fantasiosa explicación de Dios “compuesta al juntar expresiones dispersas de la Biblia y tomarlas literalmente”. Reprende con refinados reproches el conocimiento que los ortodoxos creen poseer acerca de los procedimientos y planes de Dios. “ No les resulta difícil pensar que saben lo que pasó en el Concilio de la Trinidad; fácilmente podrían pensar que incluso sabían cuáles fueron las decisiones tomadas en la cámara del concilio de la Trinidad”. Sin embargo, “la misma expresión, la Trinidad , choca con toda la idea y el carácter de la religión bíblica; pero, para que el sociniano no se alegre indebidamente al oír esto, apresurémonos a añadir que también, y en igual medida, choca la expresión, una gran Primera Causa Personal”. Usa Dios como el nombre menos inadecuado para ese orden universal que el intelecto siente como una ley, y el corazón siente como un beneficio; y la define como «la corriente de tendencia por la cual todas las cosas se esfuerzan por cumplir la ley de su ser». La definió además como un Poder que propicia la rectitud, y así fue considerablemente más allá de la postura agnóstica. Le impacientaba la crítica minuciosa que analiza los documentos bíblicos y descubre inconsistencias y absurdidades, y no apreciaba la importancia del estudio comparativo de las religiones. Pero cuando leemos que un dignatario en un congreso reciente de la Iglesia afirma que las narraciones de los libros de Jonás y Daniel deben aceptarse porque Jesús las citó, tal vez deseemos que Arnold estuviera aquí para reprochar a los ortodoxos su «falta de seriedad intelectual».

En esos años también aparecieron los estudios de John Morley, que mostraban una visión favorable de los librepensadores franceses del siglo XVIII: Voltaire (1872), Rousseau (1873) y Diderot (1878). Dirigió la revista Fortnightly Review , que durante algunos años se distinguió por sus brillantes críticas a la religión popular, aportadas por autores de gran capacidad que escribían desde diversas perspectivas. Parte del libro que publicó posteriormente con el título de «Compromise» apareció en Fortnightly en 1874. En «Compromise» , se condena como pernicioso «todo el sistema de proposiciones objetivas que conforman la creencia popular de la época», y se insta a quienes no creen a expresarse con claridad. Expresarse es un deber intelectual. Los ingleses tienen un fuerte sentido de la responsabilidad política y, en consecuencia, un sentido débil de la responsabilidad intelectual. Incluso las mentes que no son convencionales se ven afectadas negativamente por el espíritu político, que «es la gran fuerza que relega el amor a la verdad y al razonamiento preciso a un segundo plano». Los principios que han prevalecido en la política han sido adoptados por la teología para su propio beneficio. En un caso, la conveniencia primero, la verdad después; en el otro, el consuelo emocional primero, la verdad después. Si bien la inmoralidad es menos flagrante en el caso de la religión, existe la mancha de la improbabilidad intelectual. Y esto constituye un crimen contra la sociedad, pues quienes manipulan la veracidad, sea cual sea su motivo, manipulan la fuerza vital del progreso humano. La hipocresía intelectual que aquí se critica sigue estando igual de extendida hoy en día. Los ingleses no han cambiado su naturaleza, el espíritu político sigue campando a sus anchas, y nos rige la idea de que, dado que el compromiso es necesario en política, también lo es en el ámbito intelectual.

Bajo la dirección del Sr. Morley, la revista Fortnightly fue un eficaz órgano de ilustración. No tengo espacio para mencionar las obras de otros hombres de letras y de ciencia en estos años turbulentos, pero cabe destacar que, mientras las denuncias del pensamiento moderno brotaban desde los púlpitos, se llevó a cabo una difusión popular del librepensamiento, especialmente por parte del Sr. Bradlaugh en conferencias públicas y en su periódico, el National Reformer , no sin enfrentamientos con las autoridades civiles.

Si consideramos los casos en los que las autoridades civiles en Inglaterra han intervenido para reprimir la publicación de opiniones heterodoxas durante los últimos dos siglos, encontramos que el objetivo siempre ha sido impedir la difusión del librepensamiento entre las masas. Las víctimas han sido personas pobres y sin educación, o bien hombres que propagaban el librepensamiento de forma popular. Ya lo mencioné al hablar de Paine, y se confirma con los enjuiciamientos de los siglos XIX y XX. El motivo tácito ha sido el temor al pueblo. La teología se ha considerado un buen instrumento para mantener a los pobres a raya, y la incredulidad, una causa o un factor que acompaña a opiniones políticas peligrosas. Aún persiste la idea de que el librepensamiento es particularmente indecente para los pobres, que es muy conveniente mantenerlos supersticiosos para que estén contentos, y que deberían estar debidamente agradecidos por todas las disposiciones teológicas y sociales que sus superiores han establecido para ellos. Permítanme citar una anécdota de un ensayo del Sr. Frederic Harrison que expresa admirablemente la actitud apropiada de los pobres hacia las instituciones eclesiásticas: «El director de un asilo de pobres en Essex fue llamado una vez para que actuara como capellán de un pobre moribundo. El pobre hombre murmuró débilmente algunas esperanzas del cielo. Pero el director interrumpió bruscamente sus palabras y le advirtió que dirigiera sus últimos pensamientos hacia el infierno. "Y deberías estar agradecido", dijo, "de tener un infierno al que ir"».

Los librepensadores ingleses más importantes que atrajeron a las masas fueron Holyoake, [ 3 ] el apóstol del “secularismo”, y Bradlaugh. El gran logro por el que Bradlaugh será mejor recordado fue asegurar el derecho de los no creyentes a sentarse en el Parlamento sin prestar juramento (1888). La principal contribución de Holyoake (quien en su juventud fue encarcelado por blasfemia) fue la abolición de los impuestos a la prensa, que obstaculizaban seriamente la difusión popular del conocimiento. [ 4 ] En Inglaterra, la censura de prensa había desaparecido hacía mucho tiempo (véase arriba, pág. 139 ); en la mayoría de los demás países europeos se abolió en el transcurso del siglo XIX. [ 5 ]

En los países progresistas de Europa se ha observado un notable aumento de la tolerancia (no me refiero a la tolerancia legal, sino a la tolerancia de la opinión pública) durante los últimos treinta años. Hace una generación, Lord Morley escribió: «Apenas se ha alcanzado la etapa preliminar: aquella en la que la opinión pública concede a cada persona el derecho irrestricto a moldear sus propias creencias, independientemente de las de quienes la rodean». Creo que esta etapa preliminar ya ha quedado atrás. Tomemos como ejemplo Inglaterra. Estamos lejos de aquellos tiempos en que el Dr. Arnold habría enviado al anciano Mill a Botany Bay por sus opiniones irreligiosas. Pero también estamos lejos de aquellos tiempos en que El origen del linaje de Darwin causó un gran revuelo. Darwin está enterrado en la Abadía de Westminster. Hoy en día, pueden aparecer libros que niegan la existencia histórica de Jesús sin causar ninguna conmoción. Cabe dudar de que lo que Lord Acton escribió en 1877 siga siendo cierto: «En nuestros días hay muchos hombres cultos que creen que es correcto perseguir». En 1895, Lecky fue candidato a representante de la Universidad de Dublín. Sus opiniones racionalistas fueron, en efecto, cuestionadas, pero logró imponerse, a pesar de que la mayoría de sus electores eran ortodoxos. En los años setenta, su candidatura habría sido imposible. Ya no se escucha el viejo dicho de que un librepensador es necesariamente inmoral. Podemos afirmar que hemos llegado a un punto en el que todos los que importan (excepto en el Vaticano) admiten que no hay nada en la tierra ni en el cielo que no pueda ser tratado legítimamente sin ninguna de las suposiciones que antiguamente imponía la autoridad.

En este breve repaso de los triunfos de la razón en el siglo XIX, hemos considerado los descubrimientos de la ciencia y la crítica que hicieron lógicamente insostenible la antigua ortodoxia. Pero el avance en la libertad de pensamiento, la marcada diferencia en la actitud general de los hombres en todas partes hacia la autoridad teológica hoy en día con respecto a la actitud de hace cien años, no puede explicarse completamente por el poder de la lógica. No es tanto la crítica de las viejas ideas como la aparición de nuevas ideas e intereses lo que cambia las perspectivas de la gente en general. No son las demostraciones lógicas, sino las nuevas concepciones sociales, las que provocan una transformación general de la actitud hacia los problemas fundamentales. Ahora bien, creo que la idea del progreso de la raza humana debe ser considerada en gran medida responsable de este cambio de actitud. Creo que debe considerarse que operó poderosamente como disolvente de las creencias teológicas. He hablado de la enseñanza de Diderot y sus amigos de que las energías del hombre debían dedicarse a hacer de la Tierra un lugar agradable. Un nuevo ideal fue sustituido por el antiguo ideal basado en proposiciones teológicas. Inspiró a los filósofos utilitaristas ingleses (Bentham, James Mill, J.S. Mill, Grote) que predicaron la mayor felicidad del mayor número como el objetivo supremo de la acción y la base de la moral. Este ideal fue reforzado poderosamente por la doctrina del progreso histórico, iniciada en Francia (1750) por Turgot, quien hizo del progreso el principio orgánico de la historia. Fue desarrollada por Condorcet (1793) y presentada por Priestley en Inglaterra. La idea fue adoptada por los filósofos socialistas franceses Saint-Simon y Fourier. El optimismo de Fourier llegó a anticipar el tiempo en que el ingenio humano transformaría el mar en limonada, cuando habría 37 millones de poetas tan grandes como Homero, 37 millones de escritores tan grandes como Molière, 37 millones de científicos iguales a Newton. Pero fue Comte quien le dio peso y poder a la doctrina. Su filosofía social y su religión de la Humanidad se basan en ella. Los triunfos de la ciencia la avalaron. Se ha asociado con la teoría científica de la evolución, aunque no necesariamente implícita en ella; y quizás sea justo decir que ha sido la fuerza espiritual que guió el siglo XIX. Introdujo el nuevo principio ético del deber hacia la posteridad. No nos equivocaremos si afirmamos que el renovado interés por el futuro y el progreso de la humanidad ha contribuido en gran medida a socavar inconscientemente el antiguo interés por la vida después de la muerte; y ha disuelto la nefasta doctrina de la corrupción radical del ser humano.

En ningún otro ámbito se ha reconocido con mayor énfasis la teoría del progreso que en el movimiento monista, que despertó gran interés en Alemania (1910-1912). Este movimiento se basa en las ideas de Haeckel, considerado el maestro; sin embargo, dichas ideas fueron considerablemente modificadas bajo la influencia de Ostwald, su nuevo líder. Mientras que Haeckel era biólogo, la brillante obra de Ostwald se desarrolló en los campos de la química y la física. El nuevo monismo se diferencia del antiguo, en primer lugar, por ser mucho menos dogmático. Declara que todo lo que forma parte de nuestra experiencia puede ser objeto de una ciencia correspondiente. Es mucho más un método que un sistema, pues su único objetivo último es comprender toda la experiencia humana mediante un conocimiento unificado. En segundo lugar, si bien mantiene, junto con Haeckel, la evolución como principio rector en la historia de los seres vivos, rechaza su panteísmo y su teoría de los átomos pensantes. La antigua teoría mecanicista del mundo físico ha sido gradualmente suplantada por la teoría de la energía, y Ostwald, uno de sus principales exponentes, la convirtió en una idea central del monismo. Lo que se ha denominado materia es, hasta donde sabemos, simplemente un conjunto de energías, y Ostwald buscó extender el principio energético de los fenómenos físicos y químicos a los biológicos, psíquicos y sociales. Sin embargo, cabe señalar que no se pretende que el concepto de energía sea definitivo; se trata simplemente de una hipótesis que corresponde a nuestro estado actual de conocimiento y que, a medida que este avance, podría quedar obsoleta.

El monismo se asemeja a la filosofía y religión positivista de Comte en la medida en que implica una visión de la vida basada enteramente en la ciencia y excluyendo la teología, el misticismo y la metafísica. Puede llamarse religión, si adoptamos la definición de religión del Sr. MacTaggart como “una emoción que se basa en la convicción de la armonía entre nosotros y el universo en general”. Pero es mucho mejor no usar la palabra religión en relación con ello, y los monistas no tienen intención de fundar una iglesia monista, como Comte fundó una iglesia positivista. Insisten en la marcada oposición entre la perspectiva de la ciencia y la perspectiva de la religión, y encuentran la señal del progreso espiritual en el hecho de que la religión se está volviendo gradualmente menos indispensable. Cuanto más retrocedemos en el pasado, más valiosa es la religión como elemento de la civilización; a medida que avanzamos, se retira cada vez más a un segundo plano, para ser reemplazada por la ciencia. Las religiones han sido, en principio, pesimistas, en lo que respecta al mundo actual; El monismo es, en principio, optimista, pues reconoce que el proceso de su evolución ha superado, en medida creciente, el elemento negativo del hombre, y seguirá superándolo aún más. El monismo proclama que el desarrollo y el progreso son los principios prácticos de la conducta humana, mientras que las Iglesias, especialmente la Iglesia Católica, han sido constantemente conservadoras, y aunque no han podido detener el progreso, se han esforzado por reprimir sus síntomas, por contener su avance. [ 6 ] El congreso monista de Hamburgo en 1911 tuvo un éxito que sorprendió a sus promotores. El movimiento promete ser una poderosa influencia en la difusión del pensamiento racionalista. [ 7 ]

Si tomamos como ejemplo los tres grandes Estados de Europa Occidental, donde la mayoría de los cristianos son católicos, vemos cómo el ideal de progreso, la libertad de pensamiento y el declive del poder eclesiástico van de la mano. En España, donde la Iglesia posee un poder y una riqueza enormes y aún puede imponerse a la Corte y a los políticos, la idea de progreso, vital en Francia e Italia, todavía no ha dejado sentir su influencia de forma significativa. Si bien el pensamiento liberal está ampliamente difundido entre la pequeña clase culta, la gran mayoría de la población es analfabeta, y a la Iglesia le interesa que siga siéndolo. La educación del pueblo, como confiesan todos los españoles ilustrados, es una necesidad imperiosa del país. La magnitud de los obstáculos que habrá que superar para que la educación moderna se extienda quedó patente hace cuatro años con la tragedia de Francisco Ferrer, que recordó a todos que en un rincón de Europa Occidental aún pervive el espíritu medieval. Ferrer se había dedicado a la fundación de escuelas modernas en la provincia de Cataluña (desde 1901). Era un racionalista, y sus escuelas, que gozaron de un notable éxito, eran completamente laicas. Las autoridades eclesiásticas lo execraron, y en el verano de 1909, la casualidad les brindó la oportunidad de destruirlo. Una huelga de trabajadores en Barcelona derivó en una violenta revolución. Ferrer se encontraba en Barcelona durante algunos días al comienzo del movimiento, con el que no tenía ninguna relación, y sus enemigos aprovecharon la ocasión para responsabilizarlo. Se fabricaron pruebas falsas (incluidos documentos falsificados). Se suprimieron pruebas que habrían favorecido su caso. La prensa católica se ensañó con él, y los principales clérigos de Barcelona instaron al Gobierno a no perdonar al hombre que fundó las escuelas modernas, la raíz de todos los problemas. Ferrer fue condenado por un tribunal militar y fusilado (13 de octubre). Sufrió por la causa de la razón y la libertad de pensamiento, aunque, al no existir ya la Inquisición, sus enemigos tuvieron que matarlo bajo la falsa acusación de anarquía y traición. Es posible que la indignación que se sintió en Europa y que se expresó con mayor vehemencia en Francia impida que se repitan medidas tan extremas, pero casi cualquier cosa puede suceder en un país donde la Iglesia es tan poderosa y tan intolerante, y los políticos tan corruptos.

[1] Del griego monos , solo.

[2] Además de las obras a las que se hace referencia en el texto, cabe mencionar: Winwood Reade, Martyrdom of Man , 1871; Mill, Three Essays on Religion ; WR Cassels, Supernatural Religion ; Tyndall, Address to British Association at Belfast ; Huxley, Animal Automatism ; WK Clifford, Body and Mind ; todas de 1874.

[3] Cabe señalar que Holyoake, hacia el final de su vida, ayudó a fundar la Asociación de Prensa Racionalista, de la cual el Sr. Edward Clodd fue presidente durante muchos años. Esta es la principal sociedad en Inglaterra dedicada a la difusión del racionalismo, y su objetivo principal es divulgar de forma económica las obras de librepensadores destacados (véase la bibliografía). Tengo entendido que se han vendido más de dos millones de ejemplares de sus reimpresiones económicas.

[4] El impuesto sobre la publicidad fue abolido en 1853, el impuesto sobre el timbre en 1855, el impuesto sobre el papel en 1861 y el impuesto opcional en 1870.

[5] En Austria-Hungría, la policía tiene la facultad de censurar provisionalmente la información impresa. En Rusia, la prensa fue declarada libre en 1905 mediante un decreto imperial, que, sin embargo, se ha convertido en letra muerta. Los periódicos están completamente bajo el control de la policía.

[6] He tomado estos puntos, que ilustran la actitud monista hacia las Iglesias, de los Sermones dominicales monistas de Ostwald (en alemán), 1911, 1912.

[7] Cabe señalar aquí que, dado que no se trata de una historia del pensamiento, no hago referencia a las recientes especulaciones filosóficas (en Estados Unidos, Inglaterra y Francia) que a veces se afirman que tienden a fortalecer la teología. Pero todas ellas son profundamente heterodoxas.

CAPÍTULO VIII

LA JUSTIFICACIÓN DE LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO

La mayoría de los hombres criados en la atmósfera de libertad de un Estado moderno simpatizan con la libertad en su larga lucha contra la autoridad y les puede resultar difícil comprender que se pueda justificar la política tiránica, y a su juicio extraordinariamente perversa, mediante la cual comunidades y gobiernos han intentado persistentemente sofocar las nuevas ideas y reprimir la libre especulación. El conflicto que se describe en estas páginas se presenta como una guerra entre la luz y la oscuridad. Exclamamos que el altar y el trono formaron una siniestra conspiración contra el progreso de la humanidad. Recordamos con horror lo que tantos defensores de la razón sufrieron a manos de opresores ciegos, si no malévolos.

Pero se puede argumentar, con cierta plausibilidad, a favor de la coerción. Consideremos la visión más restrictiva de las facultades legítimas de la sociedad sobre sus miembros. Afirmemos, como Mill, que «el único fin por el cual la humanidad está autorizada, individual y colectivamente, a interferir en la libertad de acción de cualquiera de sus miembros es la autoprotección», y que la coerción solo se justifica para prevenir daños a terceros. Esta es la pretensión mínima del Estado, y se admitirá que no solo es su derecho, sino también su deber, prevenir daños a sus miembros. Para eso existe. Ahora bien, no se puede descubrir ningún principio abstracto o independiente que justifique por qué la libertad de expresión debería ser una forma privilegiada de libertad de acción, o por qué la sociedad debería deponer las armas y cruzarse de brazos cuando está convencida de que se ve amenazada por el discurso de alguno de sus miembros. El Gobierno debe evaluar el peligro, y su evaluación puede ser errónea; pero si está convencido de que se está causando daño, ¿no es acaso su deber evidente intervenir?

Este argumento justifica la supresión de la libertad de opinión por parte de los gobiernos, tanto en la antigüedad como en la época moderna. Puede utilizarse para justificar la Inquisición, la censura de prensa, las leyes contra la blasfemia y todas las medidas coercitivas similares, argumentando que, si bien excesivas o desacertadas, tenían como objetivo proteger a la sociedad de lo que sus autores consideraban un grave daño, y que simplemente eran actos de deber. (Esta justificación, por supuesto, no se extiende a los actos realizados en aras del supuesto bien de las víctimas, es decir, para asegurar su salvación futura).

Hoy condenamos todas esas medidas y rechazamos el derecho del Estado a interferir en la libre expresión de opiniones. La doctrina de la libertad está tan arraigada en nuestra mentalidad que nos resulta difícil justificar las prácticas coercitivas de nuestros antepasados, que se equivocaron en su camino. ¿Cómo se justifica esta doctrina? No se basa en fundamentos abstractos ni en principios independientes de la sociedad, sino exclusivamente en consideraciones de utilidad.

Vimos cómo Sócrates señaló el valor social de la libertad de discusión. Vimos cómo Milton observó que dicha libertad era necesaria para el avance del conocimiento. Pero en el período en que se luchó por la causa de la tolerancia y se logró prácticamente la victoria, el argumento más común era la injusticia de castigar a un hombre por opiniones que sostenía honestamente y que no podía evitar sostener, ya que la convicción no es una cuestión de voluntad; en otras palabras, el argumento de que el error no es un delito y que, por lo tanto, es injusto castigarlo. Sin embargo, este argumento no demuestra la defensa de la libertad de discusión. El defensor de la coerción podría replicar: Admitimos que es injusto castigar a un hombre por creencias erróneas privadas; pero no es injusto prohibir la propagación de tales creencias si estamos convencidos de que son dañinas; no es injusto castigarlo, no por sostenerlas, sino por publicarlas. La verdad es que, al examinar los principios, la palabra «justicia» resulta engañosa. Todas las virtudes se basan en la experiencia, fisiológica o social, y la justicia no es una excepción. El término «justo» designa una clase de reglas o principios cuya utilidad social, según la experiencia, es primordial y se reconoce como tan importante que prevalece sobre cualquier consideración de conveniencia inmediata. Y la utilidad social es el único criterio. Por lo tanto, es inútil acusar a un gobierno de actuar injustamente al coaccionar la opinión, a menos que se demuestre que la libertad de opinión es un principio de utilidad social tan determinante que hace que otras consideraciones resulten insignificantes. Sócrates tuvo una intuición acertada al afirmar que la libertad es valiosa para la sociedad.

La justificación razonada de la libertad de pensamiento se debe a J. S. Mill, quien la expuso en su obra Sobre la libertad , publicada en 1859. Este libro trata sobre la libertad en general e intenta delimitar el ámbito en el que la libertad individual debe considerarse absoluta e inexpugnable. El segundo capítulo analiza la libertad de pensamiento y de debate, y si bien muchos pueden pensar que Mill minimizó indebidamente las funciones de la sociedad, subestimando sus pretensiones frente al individuo, pocos negarán la validez de sus argumentos principales ni cuestionarán la solidez general de sus conclusiones.

Al señalar que no se reconocía ningún estándar fijo para evaluar la conveniencia de la injerencia de la comunidad en la vida de sus miembros, encuentra la prueba en la autoprotección, es decir, en la prevención del daño a otros. Fundamenta su proposición no en derechos abstractos, sino en la «utilidad, en el sentido más amplio, basada en los intereses permanentes del ser humano como ser progresivo». Luego utiliza el siguiente argumento para demostrar que silenciar la opinión y el debate siempre es contrario a esos intereses permanentes. Quienes pretenden suprimir una opinión (se supone que son honestos) niegan su veracidad, pero no son infalibles. Pueden estar equivocados, o tener razón, o estar equivocados y tener razón en parte. (1) Si están equivocados y la opinión que pretenden aniquilar es verdadera, han privado a la humanidad, o han hecho todo lo posible por privarla, de una verdad. Dirán: «Pero estábamos justificados, pues ejercimos nuestro juicio lo mejor que pudimos, ¿y acaso se nos ha de decir que, por ser falible nuestro juicio, no debemos usarlo?». Prohibimos la propagación de una opinión que estábamos seguros de que era falsa y perniciosa; esto no implica una pretensión de infalibilidad mayor que la de cualquier acto realizado por una autoridad pública. Si hemos de actuar, debemos dar por cierta nuestra propia opinión. A esto, Mill responde con agudeza: «Existe una enorme diferencia entre dar por cierta una opinión porque, a pesar de haber tenido todas las oportunidades para refutarla, no ha sido refutada, y dar por cierta su veracidad con el propósito de impedir su refutación. La plena libertad de contradecir y refutar nuestra opinión es precisamente la condición que justifica que la demos por cierta a efectos de actuar, y bajo ninguna otra circunstancia un ser con facultades humanas puede tener la certeza racional de estar en lo cierto».

(2) Si la opinión aceptada que se pretende proteger contra la introducción de errores es verdadera, la supresión del debate sigue siendo contraria a la utilidad general. Una opinión aceptada puede resultar verdadera (aunque rara vez lo es por completo); pero la certeza racional de que lo es solo puede garantizarse mediante el hecho de que se haya analizado exhaustivamente y no se haya puesto en duda.

Más común y más importante es (3) el caso en que las doctrinas en conflicto comparten la verdad entre ellas. Aquí Mill no tiene dificultad en probar la utilidad de complementar las verdades populares unilaterales con otras verdades que la opinión popular omite considerar. Y observa que si alguna de las opiniones que comparten la verdad tiene derecho no solo a ser tolerada sino a ser alentada, es la que resulta ser sostenida por la minoría, ya que esta es la que “ por el momento representa los intereses desatendidos”. Toma las doctrinas de Rousseau, que concebiblemente podrían haber sido suprimidas por perniciosas. Para el autocomplaciente siglo XVIII esas doctrinas llegaron como “un choque saludable, que dislocó la masa compacta de la opinión unilateral”. Las opiniones de la época estaban, de hecho, más cerca de la verdad que las de Rousseau, contenían mucho menos error; “Sin embargo, en la doctrina de Rousseau yacía, y ha flotado con ella en la corriente de la opinión pública, una cantidad considerable de verdades precisamente aquellas que la opinión popular anhelaba; y este es el legado que dejamos cuando la inundación amainó.”

Tal es la idea central del argumento de Mill. El autor de este texto prefiere exponer la justificación de la libertad de opinión de una forma algo diferente, aunque acorde con su razonamiento. El progreso de la civilización, si bien está condicionado en parte por circunstancias ajenas al control humano, depende cada vez más de aquello que sí está a su alcance. Entre estas, destacan el avance del conocimiento y la adaptación deliberada de sus hábitos e instituciones a las nuevas condiciones. Para avanzar en el conocimiento y corregir errores, se requiere una libertad de debate sin restricciones. La historia demuestra que el conocimiento creció cuando la especulación era totalmente libre en Grecia, y que en la época moderna, al haberse eliminado por completo las restricciones a la investigación, ha avanzado con una velocidad que resultaría diabólica para los esclavizados de la Iglesia medieval. Por lo tanto, es evidente que, para reajustar las costumbres, instituciones y métodos sociales a las nuevas necesidades y circunstancias, debe existir una libertad ilimitada para debatirlos y criticarlos, para expresar las opiniones más impopulares, por muy ofensivas que resulten para el sentir general. Si la historia de la civilización nos enseña alguna lección, es esta: existe una condición suprema para el progreso mental y moral que está completamente al alcance del ser humano, y es la libertad absoluta de pensamiento y de debate. El establecimiento de esta libertad puede considerarse el logro más valioso de la civilización moderna, y como condición para el progreso social, debe considerarse fundamental. Las consideraciones de utilidad permanente en las que se basa deben prevalecer sobre cualquier cálculo de ventaja inmediata que, de vez en cuando, pudiera parecer que exige su violación.

Es evidente que todo este argumento se basa en la premisa de que el progreso de la raza, su desarrollo intelectual y moral, es una realidad y tiene valor. El argumento no convencerá a quien comparte con el cardenal Newman la idea de que «el progreso y la perfectibilidad de nuestra raza son un sueño, porque la revelación lo contradice»; y puede que, al mismo tiempo, comparta la convicción del mismo autor de que «sería beneficioso para este país que fuera mucho más supersticioso, más intolerante, más sombrío y más ferviente en su religión de lo que se muestra actualmente».

Mientras Mill escribía su brillante Ensayo, que todos deberían leer, el gobierno inglés de la época (1858) inició procesos judiciales por la difusión de la doctrina de que es lícito ejecutar a los tiranos, alegando que dicha doctrina es inmoral. Afortunadamente, los procesos no prosperaron. Mill se refiere al asunto y sostiene que una doctrina como la del tiranicidio (y, cabe añadir, la de la anarquía) no constituye una excepción a la regla de que «debe existir la plena libertad de profesar y debatir, como cuestión de convicción ética, cualquier doctrina, por inmoral que se considere».

Las excepciones, los casos en los que la intervención de las autoridades es procedente, son solo aparentes, pues en realidad se rigen por otra norma. Por ejemplo, si existe una incitación directa a actos de violencia concretos, puede haber motivos legítimos para intervenir. Pero la incitación debe ser deliberada y directa. Si escribo un libro condenando las sociedades existentes y defendiendo una teoría anarquista, y un hombre que lo lee comete un delito, puede quedar claro que mi libro lo convirtió en anarquista y lo indujo a cometer el crimen, pero sería ilegítimo castigarme o suprimir el libro a menos que contuviera una incitación directa al crimen específico que cometió.

Es concebible que surjan casos difíciles en los que un gobierno se vea fuertemente tentado, e impulsado por la presión pública, a violar el principio de libertad. Supongamos un caso, muy improbable, pero que aclarará y definirá la cuestión. Imaginemos que un hombre de gran carisma, dotado de una asombrosa capacidad para contagiar a otros con sus ideas, por irracionales que sean, en resumen, un típico líder religioso, está convencido de que el mundo se acabará en pocos meses. Recorre el país predicando y distribuyendo panfletos; sus palabras tienen un efecto electrizante; y las masas de personas sin educación o con educación básica se convencen de que, en efecto, solo tienen unas pocas semanas para prepararse para el Día del Juicio Final. Multitudes abandonan sus ocupaciones, dejan sus trabajos, para dedicar el poco tiempo que les queda a la oración y a escuchar las exhortaciones del profeta. El país queda paralizado por la gigantesca huelga; el tráfico y las industrias se detienen. El pueblo tiene el derecho legal de abandonar su trabajo, y el profeta tiene el derecho legal de propagar su opinión de que el fin del mundo está cerca, una opinión que Jesucristo y sus seguidores en su tiempo sostuvieron erróneamente. Se podría decir que los males desesperados tienen remedios desesperados, y habría una fuerte tentación de reprimir al fanático. Pero arrestar a un hombre que no está infringiendo la ley ni incitando a nadie a infringirla, ni causando una alteración del orden público, sería un acto de flagrante tiranía. Muchos sostendrán que el mal de retroceder en el tiempo de la libertad compensaría todos los males temporales, por grandes que sean, causados ​​por la propagación de un engaño. Sería absurdo negar que la libertad de expresión a veces puede causar un daño particular. Todo lo bueno a veces causa daño. El gobierno, por ejemplo, que comete errores fatales; la ley, que con tanta frecuencia es dura e injusta en casos individuales. ¿Y pueden los cristianos esgrimir algún otro argumento a favor de su religión cuando se les recuerda desagradablemente que ha causado un sufrimiento incalculable debido a su principio de salvación exclusiva?

Una vez que el principio de libertad de pensamiento se acepta como condición suprema del progreso social, pasa de la esfera de la conveniencia ordinaria a la esfera de la conveniencia superior que llamamos justicia. En otras palabras, se convierte en un derecho con el que todo hombre debería poder contar. El hecho de que este derecho se base en última instancia en la utilidad no justifica que un gobierno lo restrinja, por motivos de utilidad, en casos particulares.

Las recientes y alarmantes condenas por blasfemia en Inglaterra ilustran este punto. Se creía comúnmente que las leyes sobre blasfemia (véase arriba, pág. 139 ), aunque no derogadas, eran letra muerta. Sin embargo, desde diciembre de 1911, media docena de personas han sido encarceladas por este delito. En estos casos, las doctrinas cristianas fueron atacadas por personas pobres y con escasa formación, utilizando un lenguaje que puede calificarse de grosero y ofensivo. Algunos jueces parecen haber adoptado la postura de que no constituye blasfemia atacar las doctrinas fundamentales siempre que se respeten las normas de decoro en la controversia, pero que los ataques «indecentes» sí constituyen blasfemia. Esto implica una nueva definición de blasfemia legal y es totalmente contrario a la intención de las leyes. Sir JF Stephen señaló que las decisiones de los jueces desde la época de Lord Hale (siglo XVII) hasta el juicio de Foote (1883) establecieron la misma doctrina y la basaron en el mismo principio: la doctrina es que es un delito negar la verdad de las doctrinas fundamentales de la religión cristiana o despreciarlas o ridiculizarlas; y el principio es que el cristianismo forma parte de la ley del país.

La disculpa ofrecida para tales procesamientos es que su objetivo es proteger el sentimiento religioso del insulto y el ridículo. Sir JF Stephen observó: “Si la ley fuera realmente imparcial y castigara la blasfemia solo porque ofende los sentimientos de los creyentes, también debería castigar la predicación que ofende los sentimientos de los no creyentes. Tanto más las formas fervientes y entusiastas de religión son extremadamente ofensivas para quienes no creen en ellas”. Si la ley no reconoce en ningún sentido la verdad de la doctrina cristiana, tendría que aplicar la misma regla al Ejército de Salvación. De hecho, la ley “solo puede explicarse y justificarse sobre lo que considero su verdadero principio: el principio de persecución”. Los opositores del cristianismo pueden decir con razón: Si el cristianismo es falso, ¿por qué atacarlo solo con un lenguaje cortés? Su bondad depende de su verdad. Si se admite su falsedad, no se puede sostener que merezca una protección especial. Pero la ley no impone ninguna restricción al cristiano, por muy ofensiva que pueda ser su enseñanza para quienes no están de acuerdo con él; Por lo tanto, no se basa en un deseo imparcial de impedir el uso de un lenguaje que cause ofensa; por lo tanto, se basa en la hipótesis de que el cristianismo es verdadero; y por lo tanto, su principio es la persecución.

Por supuesto, la actual aplicación del derecho consuetudinario en materia de blasfemia no pone en peligro la libertad de los no creyentes con capacidad para contribuir al progreso. Sin embargo, viola el principio fundamental de la libertad de opinión y de debate. Impide que las personas sin formación expresen, de la única manera que saben, lo que quienes han recibido una educación diferente dicen con impunidad, de forma mucho más eficaz e insidiosa. Algunos de los hombres encarcelados en los últimos dos años solo profirieron, con un lenguaje de pésimo gusto, opiniones que se expresan con mayor o menor cortesía en libros de la biblioteca de un obispo, salvo que este sea muy ignorante, y contra las cuales la ley, si tuviera alguna validez, debería haberse aplicado. Así, la ley, tal como se aplica actualmente, simplemente penaliza el mal gusto e impone restricciones a los librepensadores sin formación. Si sus palabras ofenden a su público hasta el punto de causar disturbios, deben ser procesados ​​por una quebrantamiento del orden público, [ 1 ] no porque sus palabras sean blasfemas. Un hombre que roba o daña una iglesia, o incluso un palacio episcopal, no es procesado por sacrilegio, sino por hurto o daños maliciosos o algo por el estilo.

La abolición de las penas por blasfemia fue propuesta en la Cámara de los Comunes (por Bradlaugh) en 1889 y rechazada. La reforma es urgentemente necesaria. Evitaría la recurrencia, a intervalos irregulares, de procesamientos escandalosos que jamás han beneficiado a nadie, y mucho menos a la causa que pretendían servir, y que a veces ofrecen un cauce para la satisfacción de la malicia privada bajo el manto de la religión. [ 2 ]

La lucha de la razón contra la autoridad ha culminado en lo que ahora parece ser una victoria decisiva y permanente para la libertad. En los países más civilizados y progresistas, la libertad de expresión se reconoce como un principio fundamental. De hecho, podríamos decir que se acepta como una prueba de ilustración, y el ciudadano común reconoce abiertamente que países como Rusia y España, donde la opinión está más o menos coartada, deben considerarse, por ello, menos civilizados que sus vecinos. Todos los intelectuales de renombre dan por sentado que no hay tema en el cielo ni en la tierra que no deba investigarse sin deferencia ni referencia a supuestos teológicos. Ningún científico teme publicar sus investigaciones, cualesquiera que sean las consecuencias para las creencias actuales. La crítica de las doctrinas religiosas y de las instituciones políticas y sociales es libre. Quienes confían en esta victoria pueden sentirse seguros de que es permanente; que la libertad intelectual está ahora garantizada para la humanidad como un derecho perpetuo; que el futuro verá el colapso de las fuerzas que aún trabajan en su contra y su gradual difusión en las regiones más atrasadas del planeta. Sin embargo, la historia sugiere que esta perspectiva no está asegurada. ¿Podemos estar seguros de que no habrá un gran retroceso? Pues la libertad de debate y especulación, como vimos, se alcanzó plenamente en el mundo griego y romano, y entonces una fuerza imprevista, en forma de cristianismo, irrumpió, encadenando la mente humana, suprimiendo la libertad e imponiendo al hombre una ardua lucha por recuperar la libertad perdida. ¿No es concebible que algo similar vuelva a ocurrir? ¿Que una nueva fuerza, surgida de lo desconocido, sorprenda al mundo y provoque un retroceso parecido?

No se puede negar la posibilidad, pero existen algunas consideraciones que la hacen improbable (aparte de una catástrofe que arrase la cultura europea). Hay diferencias radicales entre la situación intelectual actual y la de la antigüedad. Los griegos conocían pocos datos sobre la naturaleza del universo físico. Gran parte de lo que se enseñaba no estaba demostrado. Compárese lo que sabían con lo que sabemos nosotros sobre astronomía y geografía, por mencionar las dos ramas en las que (además de las matemáticas) lograron mayores avances. Cuando había tan pocos hechos demostrados sobre los que trabajar, existía un amplio margen para la especulación. Ahora bien, suprimir varias teorías rivales en favor de una sola es muy distinto a suprimir sistemas enteros de hechos establecidos. Si una escuela de astrónomos sostiene que la Tierra gira alrededor del Sol, otra que el Sol gira alrededor de la Tierra, pero ninguna puede demostrar su proposición, es fácil para una autoridad con poder coercitivo suprimir una de ellas con éxito. Pero una vez que todos los astrónomos coinciden en que la Tierra gira alrededor del Sol, resulta una tarea imposible para cualquier autoridad obligar a los hombres a aceptar una visión falsa. En resumen, gracias a la vasta cantidad de hechos comprobados sobre la naturaleza del universo, la razón goza ahora de una posición mucho más sólida que cuando la teología cristiana la tenía cautiva. Todos estos hechos son sus fortalezas. Además, es difícil imaginar qué podrá detener el continuo progreso del conocimiento en el futuro. En la antigüedad, este progreso dependía de unos pocos; hoy en día, muchas naciones participan en la labor. Actualmente prevalece una convicción general sobre la importancia de la ciencia, algo que no existía en Grecia. Y el hecho de que el avance de la civilización material dependa de la ciencia es quizás una garantía práctica de que la investigación científica no se detendrá abruptamente. De hecho, la ciencia es ahora una institución social, al igual que la religión.

Pero si bien la ciencia parece bastante segura, siempre es posible que en países donde se valora el espíritu científico, se impongan serias restricciones a las especulaciones sobre cuestiones sociales, políticas y religiosas. Rusia cuenta con científicos de renombre, y también con su notoria censura. No es en absoluto inconcebible que en tierras donde la opinión es libre se introduzca la coerción. Si prevaleciera un movimiento social revolucionario, liderado por hombres inspirados por la fe en fórmulas (como los de la Revolución Francesa) y decididos a imponer su credo, la experiencia demuestra que la coerción sería casi inevitable. Sin embargo, aunque sería absurdo suponer que no se intente retroceder en el tiempo en el futuro, la libertad se encuentra ahora en una posición mucho más favorable que bajo el Imperio Romano. En aquel entonces no se apreciaba la importancia social de la libertad de opinión, mientras que ahora, como consecuencia del largo conflicto necesario para restablecerla, los hombres reconocen conscientemente su valor. Quizás esta convicción sea lo suficientemente fuerte como para resistir todas las conspiraciones contra la libertad. Mientras tanto, no se debe escatimar ningún esfuerzo para inculcar en los jóvenes que la libertad de pensamiento es un axioma del progreso humano. Sin embargo, cabe temer que esto no se logre en mucho tiempo, pues nuestros métodos de educación infantil se basan en la autoridad. Es cierto que a veces se anima a los niños a pensar por sí mismos. Pero el padre o el profesor que da este excelente consejo confía en que los resultados del pensamiento independiente del niño coincidirán con las opiniones que sus mayores consideran deseables. Se da por sentado que razonará a partir de principios que ya le han sido inculcados por la autoridad. Pero si su pensamiento independiente se manifiesta en el cuestionamiento de estos principios, ya sean morales o religiosos, sus padres y maestros, a menos que sean personas excepcionales, se disgustarán enormemente y, sin duda, lo desanimarán. Por supuesto, solo los niños excepcionalmente prometedores tienen una libertad de pensamiento tan amplia. En este sentido, podría decirse que «desconfía de tu padre y de tu madre» es el primer mandamiento que promete. Debería formar parte de la educación explicar a los niños, en cuanto tengan edad suficiente para comprender, cuándo es razonable aceptar lo que se les dice por autoridad y cuándo no.

[1] La blasfemia es un delito en Alemania; pero debe probarse que el delito se ha cometido realmente, y la pena no excede de tres días de prisión.

[2] Las citas son del artículo de Sir JF Stephen, “Blasfemia y libelo blasfemo”, en Fortnightly Review , marzo de 1884, pp. 289–318.

BIBLIOGRAFÍA

General

Lecky, WEH, Historia del auge y la influencia del espíritu del racionalismo en Europa , 2 vols. (publicado originalmente en 1865). White, AD, Historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad , 2 vols., 1896. Robertson, JM, Breve historia del librepensamiento, antiguo y moderno , 2 vols., 1906. [Completo, pero las reseñas de los principales librepensadores son necesariamente breves, dado lo extenso del campo. Los juicios son siempre independientes.] Benn, AW, Historia del racionalismo inglés en el siglo XIX , 2 vols., 1906. [Muy completo y valioso]

El pensamiento griego

Gomperz, Th., Pensadores griegos (traducción al inglés), 4 vols. (1901-12).

Deístas ingleses

Stephen, Leslie, Historia del pensamiento inglés en el siglo XVIII , vol. i, 1881.

Librepensadores franceses del siglo XVIII

Morley, J., Voltaire; Diderot y los enciclopedistas; Rousseau (véase más arriba, Capítulo VI).

Crítica racionalista de la Biblia
(siglo XIX)

Artículos en Encyclopoedia Biblica , 4 vols. Duff, A., Historia de la crítica del Antiguo Testamento , 1910. Conybeare, FC, Historia de la crítica del Nuevo Testamento , 1910.

Persecución e Inquisición

Lea, H., Historia de la Inquisición en la Edad Media , 3 vols., 1888; Historia de la Inquisición en España , 4 vols., 1906. Haynes, ESP, Persecución religiosa , 1904. Para el caso de Ferrer, véase Archer, W., La vida, el juicio y la muerte de Francisco Ferrer , 1911, y McCabe, J., El martirio de Ferrer , 1909.

Tolerancia

Ruffini, F., Libertad religiosa (traducción al inglés), 1912. Los ensayos de L. Luzzatti, Libertad de conciencia y ciencia (en italiano), son sugerentes.

ÍNDICE

Movimiento estético, 213 Agnosticismo, significado de, 213 y ss. Albigenses, persecución de, 58 Anabaptistas, 78, 95, 125 Anatomía, 65 Anaxágoras, 27 Annet, Peter, 172 Antropología, 189 Antropomorfismo. 23 Aristóteles, 35, 68, 69 Arnold, Matthew, 218 y ss. Asoka, 92 Astronomía, 87-90 Ateísmo, 103, 113, 123, 132, 158 Atenas, 27 y ss. Agustín, St., 55 Austria-Hungría, 122, 224 Autoridad, significado de, 14 y ss. Averroísmo, 88

Bacon, Roger, 85 Bahrdt, 175 Rain, A., 188 Bayle, 107 sq., 135 sq. Benn, A. W, 152 Biblia, AT, 192 sq.; NT, 195 sq. Culto bíblico, 82, 201 Leyes de blasfemia, 23, 88, 139 sq., 244 sq. Bolingbroke, 153 Bradlaugh, 228, 247 Bruno, Giordano, 84 Büchner, 188 Buckle, 188 Butler, Bishop, Analogía, 151 sq.

Calvino, 78 Cassels, W Castellion, 94 Causalidad, Ley de, 183 y ss. Charron. 75 Cicerón, 39 Clifford, WK, 213 Clodd, Edward, 224 Colenso, Obispo, 193 Collins, Anthony, 141 Conde, Auguste. 188 y ss., 229 Concordato de 1801, Francés, 115 Condorcet, 227 Congregacionalistas (Independientes), 95, 99, 100 Constantino I, Emperador, 47, 51 Copérnico, 87

Darwin; Darwinismo, 180, 182, 225 Defoe, Daniel, 104 y ss. Deísmo, 137 y ss. Demócrito, 25 Descartes, 129, 131 Diseño, argumento de, 181, 178 D'Holbach, 158 Diderot, 158 y ss. Diocleciano, Emperador, 45 Desestablecimiento, 104, 108 Dodwell, Henry, 147 Domiciano, Emperador, 42 Doble verdad, 68 y ss., 134

Edelmann, 175 Epicureísmo, 36 y ss., 84 Ensayos y reseña, 204 y ss. Eurípides, 29 Salvación exclusiva, 52 y ss., 63, 78

Ferrer, Francisco, 231 sq. Fortnightly Review, 221 Fourier, 227 Francia, 74, 100 sq., 152 sq. Federico el Grande, 120 sq. Federico II, Emperador, 58, 70 Libre pensamiento, significado de, 18

Galileo de Galilei, 87 y ss. Gassendi, 130 Geología, 178 y ss. Alemania, 78 y ss., 117 y ss., 174 y ss. Gibbon, 82, 162 y ss. Goethe, 175 Greg, WR, 203 Gregorio IX, Papa, 57 Gregorio XVI, Encíclica de, 123 y ss.

Haeckel, 187, 228 Hale, Lord Presidente del Tribunal Supremo, 139 Harrison, Frederic, 188, 223 Hegel, 184 y ss. Hell, controversia sobre, 217 Helmholtz, 182 Heráclito, 25 Herbert de Cherbury, Lord, 149 Hipócrates, 64 Hobbes, 130 y ss. Holland, 95, 107, 130, 131 Holyoake, 224 Homero, 24 Hume, 160 y ss. Huxley, 213

Independientes, 95, 98 sq. Infalibilidad, Papal, 210 sq. Inocencio III, Papa, 56 Inocencio IV, Papa, 57 Inocencio VIII, Papa, 67 Inquisición, 57 sq.; Español, 59 sq.; Romano, 83, 84, 87 sq. Italia, 122 sq., 210

Jacobo I (Inglaterra). 85 sq. Judíos, 41 sq., 68, 99, 105, 111, 194 José II, Emperador, 122 Jowett, Benjamín, 204 sq. Juliano, Emperador, 54 Justicia, argumentos de, 235

Kant, 175 metros cuadrados. Kett, Francis, 85 Kyd, 85

Laplace, 178 Lecky. WH, 208, 225 Legate, Bartholomew, 86 Lessing, 71, 120 Linnaeus, 177 Locke, 101 y sq., 120, 132 y sq. Loisy, Abbé, 200 y sq. Lucian, 40 Lucretius, 37 y sq. Luther, 77 y sq., 81 Lyell, 178, 208

Manning, Cardenal, 210 Marlowe, Christopher, 85 Marsilius, 119 Maryland, 97 y ss. Mazarin, Cardenal, 85, 107 Middleton, Conyers, 150, 164 Mill, James, 151, 227 Mill, JS, 182, 213, 227, 233, 235 y ss. Milton, 99 y ss. Mirabeau, 112 Milagros, 141 y ss., 151, 180, 164 y ss., 206 Modernismo, 199 y ss. Libre pensamiento musulmán, 68 Monismo, 188, 228 y ss. Montaigne, 74 Morley, Lord (Sr. John), 159, 209, 221 y ss., 225

Nantes, Edicto de, 107 Napoleón I, 115 Newman, Cardenal, 199, 241 Newman, FW, 203

Ostwald, Profesor, 228 pies cuadrados.

Paine, Thomas, 112, 168 y ss. Paley, 167 y ss. Pascal, 123, 152 y ss. Pater, 213 Pentateuco, 192 y ss. Pericles, 27 Persecución, teoría de, 47 y ss., 232 y ss. Pitt, William, 151 Pío IX, Syllabus, 210 y ss. Pío X, Papa, 199 y ss. Platón, 36 y ss. Plutarco, 150 Oración, controversia sobre, 216 Prensa, censura, 91 y ss., 224 y ss. Priestley, 227 Prisciliano, 55 Progreso, idea de, 226 y ss. Protágoras, 25

Raleigh, Sir W., 85 Racionalismo, significado de, 18 Reade, Winwood, 213 Reinach, S., 197 Renan, 198 Revolución, francesa, 111 y ss. Rhode Island, 98 Richelieu, Cardenal, 85, 107 Rousseau. 111, 156 y ss., 239 Ruffini, Profesor, 125 Rusia, 224

Libros sagrados, 24, 53 sq., 191 Ciencia física, 64 sq., 176 sq. Secularismo, 224 Seeley, JR, 208 Servetus, 79 Shaftesbury. 148 sq., 151 Shelley, 173, 208 Socinianismo, 83, 93 sq. Sócrates, 30 sq., 39, 235, 236 Sofistas griegos, 26 España, 59 sq., 231 sq. Spencer, Herbert. 187 Spinoza, 131 sq., 138, 191 Stephen. Leslie, 167, 215 sq. Stephen, JF. 203, 245 sq., 247 Estoicismo, 36, 38 sq. Strauss, David, 195, 198 Swinburne. 208, 211 sq.

Tamburini. 122 Taciano, 44 ​​Temistio, 55 Teodosio I, Emperador, 54 Teofilantropía, 114 y ss. Tomás de Aquino, 69 Thomasio, Chr., 119 Tres Anillos, historia de, 70 Tiherio, Emperador, 40 Tindal, Mateo, 144 y ss. Toland, 133 y ss. Tolerancia, 46 y ss., 92 y ss. Trajano, Emperador, 42 Turgot, 227 Tyndall, 213

Unitarios, 93, 105 Estados Unidos, 96 sqq., 128 Universidades, pruebas en, 108 Utilitarismo, 227

Vanini, Lucilio, 85 Concilio Vaticano (1869-70), 210 Voltaire, 108 ss., 114, 121, 153 ss.

Wesley, 130 Westbury, Lord, 207 Wilberforce, 201 Williams, Roger, 96 sq. Brujería, 66 sq., 80, 129 sq. Woolston, 141 sqq.

Xenófanes, 23 pies cuadrados.

FIN