© Libro N° 13915. Althusser O
La Miseria Del Estructuralismo Burgués. Olarieta
Alberdi, Juan Manuel. Emancipación. Junio 7 de 2025
Título Original: © Althusser
O La Miseria Del Estructuralismo Burgués. Juan Manuel Olarieta Alberdi
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Original: © Althusser O La
Miseria Del Estructuralismo Burgués. Juan Manuel Olarieta Alberdi
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ALTHUSSER O LA MISERIA DEL
ESTRUCTURALISMO BURGUÉS
Juan Manuel Olarieta Alberdi
Althusser O
La Miseria Del Estructuralismo Burgués
Juan Manuel Olarieta
Alberdi
ALTHUSSER O LA MISERIA DEL ESTRUCTURALISMO BURGUÉS
Juan Manuel Olarieta Alberdi
París no sólo ha demostrado ser capaz de dictar la moda en el vestir
sino también en el pensar y, como todas las modas, también las teorías
diseñadas en París, como el estructuralismo, han demostrado su fugacidad. A
pesar de ello siempre hay quien no renueva su vestuario, se queda anticuado y
apegado a los estilos antiguos. Es lo que le sucedió a algunos exiliados
españoles de la década de los años sesenta del pasado siglo; se instalaron al
otro lado de los Pirineos huyendo de la sequía ideológica que aquí imperaba y
se indigestaron allá de las nuevas tendencias de corte y confección, el
"pret a porter", la melena, la minifalda, los pantalones de campana y
el bikini.
En aquella década el páramo intelectual en España no sólo era consecuencia de
la censura franquista sino también de la del PCE, cuyas divagaciones no iban
más allá de los socorridos sermones de Carrillo acerca de la reconciliación
nacional.
En la Sorbona los intelectuales hispanos que huían de la negra noche franquista
toparon con un traje que parecía cortado a su medida: el estructuralismo de
Althusser y su séquito, en cuya seca verborrea sonaban lejanas reminiscencias
marxistas, lo suficientemente oscuras como resultar atractivas para los
aficionados a las lecturas espesas. Como suele suceder, la aridez de la forma
envolvía la pobreza de contenido.
Militante del Partido Comunista francés, Althusser escribía en una
trascendental encrucijada para el movimiento comunista internacional. Muy pocos
años antes Jruschov había lanzado su ofensiva política, servilmente secundada
por el Partido de Althusser y él no sólo no se enfrenta a ella sino que forma
parte de ella. El planteamiento de los revisionistas franceses –como el de los
demás países- consistía en darle la vuelta al problema, que no estaba en Jruschov
sino en Stalin. A partir de ahí todo lo demás llega por su propio impulso.
Del economicismo al ideologismo
Como todos los oportunistas infiltrados en el movimiento comunista
internacional, Althusser dio pábulo a la existencia de un supuesto estalinismo
y, como es lógico, lo repudia como una "revancha póstuma de la II
Internacional", un resurgimiento de su tendencia principal, es decir, el
economicismo (1). Ambas afirmaciones de Althusser son falsas: primero, el
supuesto estalinismo no es una revancha de la II Internacional y, segundo, no
es el economicismo lo que se puede reprochar a la socialdemocracia, y mucho
menos a Stalin.
Como sucede siempre, las falsedades sirven para velar los verdaderos problemas
que, en este caso, son los siguientes: la II Internacional inició la corriente
revisionista dentro del movimiento obrero, la revolución de 1917 y la
construcción del socialismo en la Unión Soviética rompió con esa corriente en
la práctica y en la teoría, que volvió a resurgir con fuerza a partir de 1956.
Por tanto, en contra de lo que Althusser quiso hacernos creer, no era el
supuesto estalinismo el foco de los problemas dentro del movimiento comunista
internacional, sino el revisionismo. Pero, como decimos, el revisionismo,
además, no fue nunca una forma de economicismo, como Althusser -y con él todos
los oportunistas- quisieron inculcar siempre. El mismísimo Bernstein escribió
que "el grado de desarrollo económico hoy día alcanzado suministra a los
factores ideológicos, y especialmente a los éticos, más espacio que antes para
su actividad independiente" (2).
Nunca existió, pues, el supuesto economicismo de la socialdemocracia, pero
Althusser tenía que inventarse dos blancos falsos para no tener que disparar
contra sí mismo. En consecuencia, el problema no era Stalin sino personajes
como Bernstein y Jruschov y el diagnóstico, como vemos, no radicaba en el
economicismo sino en lo que mejor podría caracterizarse precisamente como
"ideologismo", una plaga que no subestima sino que, por el contrario,
sobreestima la teoría, lo que Althusser llamaría la superestructura. Es la
fiebre favorita de los intelectuales que, cuando advierten el economicismo de
los supuestos estalinistas, lo único que pretenden es que se les haga un poco
de caso, que nos preocupemos de ellos, los portaestandartes de la ideología y
del teoricismo, incluso a costa de olvidarnos de lo que verdaderamente importa
a los marxistas: la clase obrera.
De Bernstein a Althusser, el ideologismo es la nota característica de los
reformistas, el llamado "marxismo occidental" y luego eurocomunismo,
cuyos textos están saturados de superestructura, teoría, cultura, ética,
estética, literatura, cine, música y demás aspectos "importantes" de
la lucha de clases que los "economicistas estalinistas" tenían descuidados
al volcarse de una manera exagerada en problemas tan vulgares y superficiales
como la explotación, el paro, la jornada de trabajo, la carestía de la vida o
la vivienda.
No les falta razón a todos esos intelectuales revisionistas: esos
"economicistas estalinistas" están totalmente alienados por esta
sociedad y sólo piensan en llenarse la barriga. ¿Será que son insaciables o que
la tienen vacía? En cualquier caso los intelectuales siempre recomiendan acudir
un poco menos a las reuniones sindicales y un poco más a las exposiciones
pictóricas de los surrealistas.
La ruptura (epistemológica)
Teórico de la ruptura (epistemológica), Althusser no sólo no rompe con el
revisionismo en boga dentro del PCF sino que tiene la pretensión de elevarlo a
los altares. Su ruptura (epistemológica) en ningún caso es un ruptura con el
PCF; no es una ruptura ni política ni práctica. Más bien se trataba de una
ruptura con Marx y Engels, la misma que el PCF había secundado al menos desde
1956; o una ruptura que había que introducir en Marx y Engels, en el propio
interior de ese "marxismo" guisado a la manera
"occidental".
Sin embargo, es la propia teoría de la ruptura (epistemológica) de Althusser la
que es antimarxista porque muestra su rechazo de la ley (dialéctica) de la
transformación de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos. Los
revisionistas como Bernstein sólo tenían en cuenta los cambios cuantitativos y,
para tratar de diferenciarse de ellos, Althusser sólo tiene en cuenta los
cambios cualitativos. Los primeros sólo hablan de la continuidad del movimiento
y Althusser sólo habla de la discontinuidad.
Ambas posiciones son falsas. Althusser tiene en cuenta la superación pero no la
continuidad del pensamiento de Marx y Engels respecto de sus precedentes y de
su propia obra, y una cosa no se puede comprender sin la otra.
La cantinela es bastante conocida: el "joven Marx" era hegeliano, un
idealista corriente y moliente de los que abundaban entonces en el Berlín
universitario de 1841. Pero para llegar hasta ahí no necesitamos ir muy lejos
ni en su biografía ni en sus obras, especialmente en sus "Manuscritos
filosófico-económicos", los más manoseados sin duda. Pongámoslo más
difícil todavía. Basta empezar por el primero de sus textos, su tesis doctoral,
donde encontramos a un jovencísimo "idealista" preocupado por dos
materialistas de la antigüedad: Demócrito y Epicuro. ¿No es esto sorprendente
en plena euforia hegeliana? Pues no. En su tesis Marx no sólo se preocupa de
dos materialistas sino de dos pensadores que los manuales de historia de la
filosofía siempre nos presentan juntos y él los separa hasta en el título:
"Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y
Epicuro". Quien sepa apreciar la diferencia que entre ambos establece
Marx, habrá encontrado buena parte de las claves del proyecto que persiguió
invariablemente a lo largo de toda su vida.
¿Y el joven Engels? ¿Por qué nadie habla de él y de su propia ruptura
(epistemológica)? ¿Acaso Engels no empezó siendo otro idealista hegeliano? ¿Por
qué un joven idealista como Engels empieza escribiendo un "Esbozo de
crítica de la economía política"? ¿No es extraño en aquel ambiente
hegeliano esa preocupación de dos "filósofos" por la economía
política? Todos estos interrogantes se quedan sin respuesta.
La preocupación mostrada por los "marxistas occidentales" acerca del
joven Marx, bien de esa manera directa, bien a través de la ruptura
(epistemológica) es un completo fraude, incluso en su propio planteamiento. En
uno de esos escritos juveniles decían Marx y Engels que en aquella época la
filosofía hegeliana era una anciana "viuda y marchita que cubre de adornos
y afeites su cuerpo reseco, reducido a la abstracción más repelente y que, con
amorosas miradas, busca un pretendiente por toda Alemania" (3). ¿Es eso
hegeliano? ¿Hablaban de sí mismos los jóvenes Marx y Engels cuando se referían
a aquella anciana viuda?
La doctrina de la ruptura, sin embargo, no concierne sólo a la evolución del
pensamiento de Marx sino que es una constante en los escritos de Althusser, lo
que prueba la naturaleza metafísica de su pensamiento, por completo ajena a la
dialéctica materialista. Nunca tiene en cuenta la unidad de los contrarios, que
siempre aparecen radical y absolutamente separados entre sí: la ciencia por un
lado y la ideología por el otro, la teoría por un lado y la práctica por el
otro, la estructura por un lado y la superestructura por el otro. Esa
separación nos la presenta a veces de manera temporal o secuencial: primero la
práctica y luego la teoría, primero la ciencia y luego la filosofía, primero el
materialismo y luego la dialéctica, etc. El estructuralismo de Althusser y sus
secuaces (Balibar, Badiou, Harnecker, Poulantzas) deviene así en un ejercicio
de escolástica pura que tiene que ver más con la geografía que con cualquier
otra disciplina. La consideración separada de la economía, la política y las
ideología como regiones, estructuras, superestructuras e infraestructuras da la
impresión de que estamos hablando de un mapa de carreteras o de un atlas algo enrevesado.
Una de ricos y pobres
Naturalmente la ruptura (epistemológica) establece un corte radical entre Hegel
y Marx, de modo que el primero era idealista y el segundo materialista, es
decir, dos corrientes absolutamente enfrentadas a lo largo de la historia. Así
Althusser puede presentar su ataque contra el marxismo con la apariencia de un
ataque contra el idealismo hegeliano, imprescindible para proceder a la ruptura
(epistemológica). Pero como Hegel y Marx parecen tener en común la dialéctica
(idéntica dialéctica), Althusser se saca de la manga la primacía de las tesis
materialistas sobre las tesis dialécticas (4). No existe, al parecer, el
materialismo dialéctico como una unidad teórica sino que en Marx el
materialismo va por un lado y la dialéctica por el otro, y aquel es más
importante que ésta. Incluso tenemos que despojarnos de ella para comprender el
materialismo puro de Marx porque, según Althusser, no se puede entender el
inicio de "El Capital" sin quitarle su envoltura hegeliana en un cien
por cien (5).
Para Althusser, Marx no era hegeliano y el hegelianismo es el evolucionismo del
rico (6). Dejemos pasar esta falsificación, que nos quiere hacer creer que
Hegel era un evolucionista. Nos limitaremos a constatar que para sacar adelante
sus tesis, Althusser tiene que falsificar tanto a Hegel como a Marx (y
olvidarse de Engels). Si las cosas hubieran sucedido como Althusser las
presenta, tendríamos que hablar de algo mucho más importante que de una mera
ruptura (epistemológica). Lo que él –y otros como él- quieren decir es que en
un momento dado de su obra y de su vida, Marx y Engels se pasaron al campo
enemigo, no solamente en el sentido teórico, es decir, del idealismo al
materialismo, dos concepciones radicalmente enfrentadas a lo largo de la historia,
sino también en el sentido de clase, de la burguesía al proletariado porque, no
lo olvidemos, Hegel defiende el "evolucionismo del rico" y además,
naturalmente, Marx y Engels, provienen de la burguesía.
Dejemos pasar también otra falsificación del pensamiento de Hegel como si se
tratara del ideólogo de los "ricos", e imaginemos por un momento que
ni el capítulo 4A de la "Fenomenología del Espíritu" (la lucha de los
siervos contra los señores feudales) ni el capítulo 6B (apología del terrorismo
burgués durante la revolución francesa), fueron escritos por él. Althusser lo
presenta de esa forma pero otros como él nos hablan de un Hegel defensor de un
Estado prusiano reaccionario, de los junkers y de la burocracia. Lo cierto es
que Hegel fue un tenaz defensor de los estudiantes represaliados y de todos los
luchadores encarcelados, y perteneció a una asociación cuyo nombre lo dice
todo: "Gesetzlose Gesellshaft" que significa "Asociación Sin
Ley".
Pero miremos para otro lado y olvidémonos de la historia real para inventarnos
la nuestra, nuestras propias historias e historietas; eso es lo que Althusser
quiere que hagamos a cada paso, y lo mismo que él muchos otros intelectuales.
Sin embargo, nosotros somos materialistas, es decir, tenemos que partir de lo
que existe y de lo que ha existido. Nosotros hablamos de la historia real lo
mismo que del socialismo real, es decir, de lo único que ha existido y existe,
no de utopías, ni de sueños, ni de inventos, ni de quimeras, ni de fantasías
teóricas cocinadas a nuestro gusto. Y lo que la historia real demuestra a cada
paso es que la trayectoria de Marx y Engels fue exactamente igual a la de
cualesquiera otros grandes pensadores de la humanidad. Por ejemplo, los
primeros ateos modernos fueron curas, como Meslier en el siglo XVII, que
escribieron sus doctrinas ateas sobre las propias escrituras sagradas (7). El
primer gran ateo, el maestro de los ateos modernos, el "judío"
Spinoza, escribió dos tratados (ateos) de teología (y teología política
además), y redactó su "Ética" (o sea, su política) como un manual de
ateísmo desarrollado sobre la idea de dios precisamente. Para completar las
tres religiones monoteístas, lo mismo tenemos que decir de Averroes y su
"islamismo ateo" (o ateísmo islamista). Pues bien, si el ateísmo se ha
escrito sobre los devocionarios, el materialismo también se ha escrito entre
las líneas de los textos idealistas. Es más, es imposible imaginar que las
cosas hubieran podido suceder de otra manera distinta. La historia está repleta
de paradojas de ese tipo porque no es otra cosa que dialéctica. La paradoja
llamada "materialismo dialéctico" es tan grande que algunos textos
"marxistas" nos lo presentan de manera separada, o sea, de manera
metafísica: primero el materalismo y luego la dialéctica, y a veces a la
inversa. Esos mismos textos podrían hacer lo mismo con otras paradojas, como el
"centralismo democrático" y explicar primero qué es el centralismo y
luego qué es la democracia. Así podrían continuar con otras expresiones
similares, tales como "internacionalismo proletario",
"socialismo científico" o "dictadura del proletariado". Es
la mejor manera de no entender nunca nada.
Los últimos residuos de Hegel
Después de la ruptura (práctica y teórica) y a pesar de ella, continúa
Althusser, subsisten "residuos" e "influencia" de Hegel
sobre Marx, incluso en "El Capital", donde aún se aprecian las
huellas de aquel pecado original, del que no se libraron (casi) nunca. La
expulsión del paraíso y el paso implacable del tiempo fueron cicatrizando las
heridas y por eso Lenin ya no cedió a la influencia hegeliana (8).
Por supuesto, Althusser propone eliminar de raíz esa apestosa influencia. Pero
no se trata exactamente de Hegel sino de la propia dialéctica: hay que
desmitificar la dialéctica, subraya Althusser (9), una tarea que resulta clave:
"La cuestión de las estructuras de la dialéctica es la cuestión clave que
domina todo el problema de una dialéctica materialista" (10). Pero si
alguien se pregunta cuáles son esas "estructuras" de la dialéctica,
no encontrará respuesta, y tampoco explica Althusser en qué consiste su
desmitificación, aunque alude a la expresión valor de uso en lugar de utilidad,
al fetichismo y a la negación de la negación, siendo la fórmula de Marx
"expropiación de los expropiadores", una imprudencia (11).
Afortunadamente para nosotros, después de la ruptura (epistemológica) de Marx
desaparecieron los conceptos de negación de la negación y alienación (12).
A ninguno de esos teóricos de pacotilla se le ha ocurrido plantearse la
pregunta inversa: una vez que se pasaron del bando idealista al materialista,
¿quedaron residuos materialistas en Marx y Engels? Formulada de otra manera
quizá la pregunta no sea tan estúpida como parece: el materialismo al que
arribaron Marx y Engels ¿es el mismo que el de Holbach o cualquier otro
materialista francés del siglo XVIII? La respuesta es evidente: Marx y Engels
también rompen (epistemológicamente) con el materialismo anterior (y a la vez
son sus continuadores directos). Pero prosigamos con las preguntas estúpidas:
¿Hay residuos de socialismo utópico en el socialismo científico? ¿Hay residuos
de David Ricardo en la economía política de Marx? ¿No será todo el marxismo un
producto residual de autores precedentes? Las conclusiones –obvias- a las que
llegamos con estas preguntas son las mismas que debemos mantener con el
hegelianismo, el idealismo y la dialéctica: entre Hegel y Marx y Engels hay un
abismo... un abismo tan profundo como el canto de un papel de fumar.
Tenemos que reiterar la idea del abismo entre ambos porque así le facilitamos a
Althusser la tarea de depurar al marxismo de hegelianismo. Ahora bien, si la
dialéctica es un problema (no una solución sino justamente un problema) tan
importante, como dice Althusser, no resulta creíble que, finalmente, quede reducida
a los tres únicos conceptos marxistas residuales que él mismo señala (valor de
uso, fetichismo y negación de la negación). Entonces queda al descubierto que
no son residuos lo que él trata de eliminar sino que su verdadero propósito es
el de erradicar la dialéctica del interior del marxismo de manera fulminante y
completa. Y no sólo la dialéctica; Althusser va mucho más allá y sostiene, nada
más y nada menos, que Marx "suprimió" toda filosofía, excepto el
"accidente imprevisto" de los capítulos filosóficos del Anti-Duhring,
escritos por Engels. Pero ya se sabe que para los oportunistas éste no sólo no
era Marx sino que era lo contrario de Marx.
Su rechazo a la dialéctica se presenta en ocasiones como una crítica de lo que
él llama "historicismo" de ciertos autores marxistas, como Gramsci,
lo cual causa una nueva perplejidad en el lector ya que, siempre según
Althusser, Marx fue el precursor de la historia como ciencia. La explicación de
esta paradoja se encuentra en un error muy común en el pensamiento burgués, el
de pensar que la historia se ciñe a la historia de la sociedad, del hombre y de
las creaciones más directamente ligadas al hombre, como la cultura, descuidando
que todo -absolutamente todo- es historia o es histórico (y por tanto,
dialéctico), de manera que hablamos corrientemente de "evolución" de
las especies pero podríamos hablar también de historia de las especies, de la
historia de los planetas, etc.
En cualquier caso, es claro que tanto la historia como la dialéctica están
totalmente ausentes de los textos de Althusser que, insistimos, desde el punto
de vista filosófico, es un metafísico vulgar y corriente. Es fácil comprobar
que en sus textos, como en el manualillo de su discípula Harnecker (13), no
sólo ha desaparecido la dialéctica sino el materialismo dialéctico al completo.
Ellos solo hablan de materialismo histórico; es una pena que tampoco sepan lo
que es esto.
El proceso sin sujeto
Entre las falsificaciones contemporáneas del marxismo hay una que nos habla
continuamente de un supuesto "sujeto revolucionario", normalmente
para inculcarnos que ese "sujeto" es "nuevo", distinto o
añadido al "viejo", la clase obrera, fraseología propia de los años
sesenta del pasado siglo envuelta en un lenguaje izquierdista que, por su
propio absurdo, engendró una reacción de signo opuesto, derechista, que es la
de Althusser, la teoría del proceso sin sujeto, una consecuencia lógica de las
tesis estructuralistas burguesas que Althusser defiende. De ahí deriva que la
contradicción es más importante que los contrarios y la lucha de clases más
importante que las clases mismas.
Disimuladas las clases sociales tras las cortinas de una abstracción
metafísica, tampoco hay un sujeto de la historia, dice Althusser (14), tesis
enfilada directamente contra el protagonismo de las masas en la historia. Como
consecuencia de su patología ideologista y teoricista, el estructuralismo
incurre en una especulación vacía. No existen los sujetos (las clases) sino
sólo las relaciones (las luchas) entre los sujetos (las clases).
Por lo demás Althusser pretende colarnos esta tesis nada menos que como una
toma de postura contra el empirismo y el positivismo, cuando se trata
justamente de empirismo y positivismo en estado puro.
Las masas, las clases sociales y la lucha entre las clases sociales son, por el
contrario, algo bien concreto y definido a la lo largo de la historia. Las
clases sociales son obreros y burgueses de carne y hueso, con dientes, oídos y
ojos, como diría Marx en una obra repudiada por Althusser: los
"Manuscritos filosófico-económicos". Son personas, seres humanos con
su biografía singular que viven en un determinado país, en un determinado
momento histórico, con experiencias sociales y culturales muy precisas. En la
"Ideología alemana" Marx toma a los individuos concretos y definidos
como punto de partida metodológico de su crítica al idealismo hegeliano:
"Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna
clase de dogmas, sino premisas reales, de la que sólo es posible abstraerse en
la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones
materiales de vida" (15).
Si para el marxista la verdad es concreta, queda bien claro que el pensamiento
de Althusser no tiene nada que ver con ello. La clase obrera se compone de
sujetos que trabajan cada dia en los supermercados, en los talleres y en las
oficinas; se compone de sindicalistas, de revolucionarios, de trabajadores
pasivos y de un sinfín de elementos de todas las especies y procedencias. De
ella surgen también los comunistas, los revolucionarios profesionales, los
cuadros, los militantes, combatientes aguerridos que hacen de la lucha la razón
de ser de toda su vida. Los marxistas no somos capaces de entender la
revolución de 1917 sin entender a un sujeto como Lenin al mismo tiempo.
Plejanov escribió un libro titulado "El papel del individuo en la
historia" que esclareció, hace ya cien años, esta cuestión, volviendo a
demostrar que los marxistas "orientales" afinan mucho más que los
"occidentales". Sin embargo, el pensamiento burgués sigue sin
encontrar una explicación a cualquier acontecimiento histórico porque separa a
los sujetos concretos de las clases a las que representan, pero también porque
separa a éstas de aquellos sujetos concretos. Este último es el caso de
Althusser.
Lo más pintoresco del galimatías estructuralista es que eso del "proceso
sin sujeto" es un error similiar al que Marx reprochó a Hegel: el
pensamiento sin sujeto, una abstracción que se aburre inifinitamente de sí
misma (16).
Quizá lo importante sea desentrañar las claves que esta absurda teoría
encubría. Para ello habrá que enmarcarla dentro de la crisis del PCF que la
"prodigiosa sorpresa" de mayo del 68, como la llamó Althusser,
pondría de manifiesto. Lo que el proceso sin sujeto significaba es lo mismo que
la crítica al humanismo por parte de Althusser: una velada reprobación del
movimiento espontáneo de la clase obrera, entonces en auge, que no se dejaba
someter a la política de los reformistas. Naturalmente eso se presentaba bajo
la forma de lucha contra el izquierdismo y el subjetivismo, bien entendido que
cuando tales desviaciones emergían, eran como consecuencia del rechazo por
parte de la clase obrera de la línea del PCF. Pero, entre otras, ésta era la
parte que quedaba encubierta.
Por tanto, la confusión del estructuralismo con el "marxismo" de
Althusser fue un intento por parte de los revisionistas de controlar a un
movimiento de masas que se escapaba de sus manos en aquellos años. Había nueve
millones de obreros manifestándose en la calle y la burguesía francesa
necesitaba que el PCF le sacara las castañas del fuego. Ese era el verdadero
problema entonces en Francia como en Italia o en Alemania. Los famosos
estudiantes de la Sorbona y sus divagaciones teóricas importaban mucho menos.
Con diversas variantes, el "sujetivismo" izquierdista y el reformismo
estructuralista siguen aún hoy alimentándose mutuamente los unos de la torpeza
de los otros, pero ninguno de ellos pueden ser asimilados a ninguna forma de
marxismo.
La conciencia de clase
Como consecuencia de la descomposición del movimiento comunista internacional a
partir de 1956, tanto los reformistas como los izquierdistas participan de un
cliché que desde entonces no ha cesado de repetirse por todas partes: los que
están atrasados no son los comunistas sino los obreros, que carecen de
conciencia de clase. Pero, una vez más, la propia expresión "conciencia de
clase" arrastra las huellas de su podrido origen hegeliano, y aún podemos
estropearlo mucho más si diferenciamos entre "clase en sí" y
"clase para sí", que es el colmo de todos los residuos hegelianos que
Marx expone en su "Miseria de la filosofía" (17) y que a Althusser se
le olvidó contabilizar.
¿Que es la conciencia? Y sobre todo, ¿qué es la conciencia de clase? No vamos a
contestar aquí a ninguna de estas preguntas por más que nos tiente la
constatación de que es algo totalmente tergiversado por los "marxistas
occidentales" -de los que Althusser forma parte- que insisten tanto más en
la importancia de la conciencia en cuanto que necesitan prostituir su
significado hasta hacer de ella una caricatura grotesca.
En este punto hay algo que llama la atención: cualquiera que sea la conclusión
al respecto, la idea de vanguardia y, sobre todo, la de partido está ausente
(18). Así todo es muy fácil para esos "marxistas": las masas están
atrasadas y como nosotros los marxistas, la vanguardia, debemos permanecer
unidos a ellas, también nosotros tenemos que atrasarnos. La culpa siempre es de
las masas. Lo que explica nuestra actitud no es nuestra propia conciencia sino
la de los demás. Como nosotros sí somos muy conscientes, podríamos hacer mejor
las cosas o podríamos hacer más cosas, pero eso nos separaría de las masas.
Esta idea la pueden disimular de mil maneras diferentes, pero es lo que piensan
todos los oportunistas.
Para un materialista la conciencia siempre está atrasada con respecto a la
realidad. Pero la vanguardia se denomina de esa forma precisamente porque va
por delante, no solamente en el sentido físico o espacial sino también en el
aspecto temporal. Eso es lo que diferencia a un comunista de un periodista:
éste nos habla de ayer y aquel de mañana. El programa, los planes quinquenales,
la línea política, las consignas, la estrategia, la política económica, etc.,
todo eso que tiene que ver con los objetivos demuestra otra de las
falsificaciones de Althusser: el que la historia, además de carecer de sujeto,
tampoco tiene fines. Cabe concluir aquí que si no hay fines tampoco hay
política y que de ese modo la teoría estructuralista queda reducida a la teoría
"pura" que es en realidad.
De manera que nunca salimos del terreno de la conciencia, entendida ésta
siempre como teoría o como ideología, nunca como política ni como vanguardia.
Siempre andaremos rezagados, siempre a remolque de la burguesía, siempre
comentando las noticias que sucedieron ayer. Naturalmente que así nunca hay
sujetos, actores, protagonistas de la historia porque aquí justamente es donde
interviene una versión adulterada del añadido que Lenin recuperó de Kautsky: la
teoría se introduce en el movimiento obrero desde fuera, casi con forceps, como
el médico que le introduce al paciente un supositorio por el recto. A partir de
ahí es fácil interpretar que ese médico es el partido comunista. Así se lo
hemos escuchado muchas veces a los anarquistas y así lo interpreta también
Harnecker (19). Ya tenemos otro mapa regional de los estructuralistas: el
partido por un lado y la clase por el otro. Ahora bien, algo hemos avanzado:
por fin encontramos algún tipo de vínculo –aunque sea extraño- entre el partido
y la conciencia. Este es un punto en el que tenemos que darle la razón a
Althusser cuando afirma que "el retraso de la conciencia de las masas está
ligado también y en nuestro caso sobre todo, al retraso de la conciencia del
partido respecto a las exigencias de la lucha de clases" (20). Ya podemos
empezar a hablar de algo un poco más concreto, de esa famosa "historia y
conciencia de clase" de la que quería hablarnos Luckacs, aunque no fuera
capaz de decirnos nada acerca de la Primera Internacional, ni de la Segunda, ni
de la Comuna de París, ni de nada de nada. Sin embargo, ya sospechamos que la
conciencia tiene que ver con las organizaciones de clase y muy especialmente
con el partido, su estrategia, etc.
Si esta tesis es correcta –y lo es- a partir de este punto se borran las
fronteras entre la ideología y la política. Si la expresión "economía
política" nos dice que no existen las "regiones" economía y
política que los estructuralistas quisieron trazar, la conciencia de clase
demuestra que tampoco hay separación ninguna entre la ideología y la política.
A pesar de ello, la separación que los manuales estructuralistas establecen es
aún más chabacana. Por ejemplo, Harnecker expone por un lado la región
jurídico-política, el Estado, las formas de gobierno, el poder burgués, etc., y
bastante más allá expone una región sociológica: las clases sociales, la lucha
de clases, la conciencia de clase y la revolución. Es una reedición de la
dicotomía de su odiado Hegel entre el Estado (burgués) y la sociedad civil
(proletaria). No solamente esa dicotomía estricta no existe sino que, en todo
caso, debería aparecer expuesta en el orden inverso de modo que el Estado, cada
Estado concreto, exprese las huellas del carácter irreconciliable que ha
alcanzado la lucha de clases. Pero para los estructuralista el Estado -como la
ideología- es un "aparato", otra expresión infeliz que desde entonces
no nos sacudimos de encima: el Estado como institución burocrática que por su
naturaleza abstracta de clase es igual en Costa Rica que en Pakistán.
En la cuestión de la conciencia de clase no puede faltar otra versión de esta
misma música celestial: las habituales referencias a "las
condiciones", a las que a veces se llaman condiciones materiales u
"objetivas", el complemento indispensable del sujeto y las
condiciones "subjetivas". Marx dio una explicación bien sencilla de
este entuerto: "Los hombres hacen su propia historia, pero no las hacen
arbitrariamente, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo
circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado" (21). Las
condiciones, pues, no son algo inaccesible o inmodificable; se pueden y se
deben cambiar para hacerlas más favorables. Si el subjetivismo quiebra porque
no las tiene en cuenta, el objetivismo, que se pliega a ellas como a un destino
fatal, tampoco permite el avance de la lucha de clases.
La práctica teórica
La cartografía estructuralista pinta con colores diferentes cada una de las
regiones para acabar en una teoría pura, desligada de la ideología, de la
política y, finalmente, de la misma práctica. Lamentablemente esas concepciones
han acabado calando muy hondo, por lo que es fácil comprobar en las
declaraciones de las organizaciones que pretenden ostentar un marchamo de clase
que la conciencia que hay que introducir desde fuera en el movimiento obrero es
precisamente la teoría. Confunden el trabajo político con el pedagógico y las
lecciones que pretenden impartir son por completo ajenas a los intereses y las
necesidades inmediatas de la clase obrera. Por eso no entienden el famoso
"economicismo" de los estalinistas que insisten en partir siempre de
los problemas concretos de los obreros, fuera de los cuales las teorías
abstractas no tienen ninguna perspectiva de properar. Cualquier política de
clase une indisolublemente las reivindicaciones económicas a las políticas, las
inmediatas a las mediatas, las tácticas a las estratégicas, las prácticas a las
teóricas, las nacionales a las internacionales, etc.
La discusión retorna, pues, a la unidad de la práctica y la teoría que
Althusser trató de esquivar mediante el galimatías de la "práctica
teórica": el marxismo es una teoría de la práctica teórica (22). ¿Qué ha
sucedido? Pues que para separar la teoría de la práctica no basta con
tergiversar lo que es la teoría sino que también hay que tergiversar lo que es
la práctica. Como, además, hay que guardar la apariencias, finalmente resulta
que todo, cualquier cosa, es una práctica: la teoría se convierte una práctica
teórica. Por tanto, acabamos en otra paradoja: con Althusser parece que todo es
práctica pero finalmente todo es teoría y nada más que teoría.
Finalmente lo que ha sucedido es que el marxismo ha acabado convertido en una
teoría, y sólo queda añadir: otra teoría más. A lo máximo se le añade aquella
frase de Lenin: "Sin teoría revolucionaria no hay movimiento
revolucionario". Entonces vuelve a aparecer que sólo el marxismo puede ser
esa teoría. Pero si se lee la frase con atención, Lenin habla de "teoría
revolucionaria" y parece claro que una "teoría revolucionaria"
no se puede confundir con una teoría a secas. El concepto de "teoría
revolucionaria" es otro oxymoron de los que ya hemos enunciado algunos:
internacionalismo proletario, centralismo democrático, materialismo histórico,
etc. No existe la teoría por un lado y la revolución por el otro; la
"teoría revolucionaria" es una unidad de contrarios.
No es por casualidad que la ideología pasara al primer plano precisamente en un
momento en el que los revisionistas habían roto con los fundamentos del marxismo-leninismo.
Se trataba de aprovechar la situación de debilidad del marxismo-leninismo para
sustituirlo por las teorías cocinadas al gusto de los imperialistas y sus
secuaces intelectuales.
A mediados de los sesenta la revalorización de la ideología parecía ir de la
mano con la Revolución Cultural que en aquellos momentos estallaba en China.
Pero hay que apuntar dos cosas: aquella revolución no sólo era
"cultural" y antes de ella hubo previamente otra en 1949, de la que
los teóricos no nos quieren hablar, quizá porque habría más fusiles que libros.
En medio de aquel batiburrillo, los intelectuales pretendieron suplantar a la
clase obrera como clase dirigente poner a los explotados al servicio de los
intelectuales, que son los que saben, los que están en posesión de la teoría.
No es de extrañar que en pleno mayo del 68 una organización maoísta francesa
manifestara a las claras este punto de vista: en China la revolución cultural
"estudiantil" había precedido a la revolución política
"proletaria" y también en Francia la revolución
"ideológica" iba a preparar la revolución "política" (23).
Por eso leemos también muchas veces que el marxismo es una "teoría
crítica", que hay una teoría marxista del valor, una ontología marxista,
etc., y acabarán inventando una hidrodinámica marxista, una metereología
marxista, una cardiología marxista, etc.
Así vamos comprendiendo por qué los estalinistas infravaloran el papel de la
teoría, de teorías de esa ínfima naturaleza, e incurren en su característico,
grosero y vulgar "economicismo".
Lo que no puede durar en el partido comunista
Pero como todas las modas, aquellas teorías también envejecieron pronto; por
fin llegamos a abril de 1978 y en "Le Monde" pudimos leer la crítica
de Althusser a su partido. Si fue el "New York Times" quien publicó
el informe secreto de Jruschov, fue "Le Monde" quien publicó el de
Althusser. Es la mejor demostración del carácter plural y abierto de la prensa
imperialista que, como bien sabemos, es desde siempre muy propensa a difundir
los textos "comunistas". Tuvimos que esperar 20 años, un poco menos
de lo que nos hizo esperar Jruschov; si éste aprovechó la muerte de Stalin,
Althusser aprovechó la derrota electoral del mes anterior de la unión de la
izquierda entre el partido socialista y el partido comunista.
Que nadie espere en ese texto una gran teoría a la altura de la otra ruptura,
la ruptura epistemológica. Es más, ya ni siquiera hay ruptura de ningún tipo
porque se trata sólo de lo que no puede durar dentro del partido, es decir, de
una pura operación de cosmética interna. Es lo que ya hemos escuchado tantas
veces: hay que reformar el partido desde dentro, o lo que es lo mismo, hay que
echarle colonia a la podredumbre reformista para que su olor pestilente no nos
desagrade tanto.
No me cabe ninguna duda de que todos los defectos partidarios que Althusser
apunta son ciertos, e incluso se le quedan muchos otros en el tintero. Pero
tampoco me cabe duda de que las causas de ello no aparecen por ninguna parte y
siguen bien escondidas. A su vez, la causa de esas causas es que Althusser
participa del conjunto y del fondo de la línea política del PCF que está
criticando. De ahí que todo quede en eso, en una derrota electoral.
Bueno, en eso y un poco más: las consabidas críticas a la dirección del PCF por
la falta de democracia interna. ¿El diagnóstico? ¿Cuál va a ser? Estalinismo.
Notas:
(1) "Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John
Lewis", Siglo XXI, Madrid, 2ª Edición 1974, pgs.98-99 y 101.
(2) "Socialismo teórico y socialismo práctico", Claridad, Buenos
Aires, 1966, pg.23.
(3) "La Sagrada Familia", Akal, Madrid, 2ª Edición, 1981, pg.33.
(4) "Para una crítica de la práctica teórica", cit., pg.40.
(5) "Escritos", Laia, Barcelona, 1974, pg.86.
(6) "Sobre el trabajo teórico: dificultades y recursos", Anagrama,
Barcelona, 1970, pg.33.
(7) Agustín Izquierdo: "Ateos clandestinos", Valdemar, Madrid, 2003,
pgs.51 y stes.
(8) "Escritos", cit., pg.38.
(9) "Escritos", cit., pg.63.
(10) "Escritos", cit., pg.74.
(11) "Escritos", cit., pg.35.
(12) "Para una crítica de la práctica teórica", cit., pgs.55 y 58.
(13) Ver la acertada crítica "Una falsificación del materialismo
histórico" de José Sotomayor Pérez en: http://es.groups.yahoo.com/group/accionglobal-info/message/5093
(14) "Para una crítica de la práctica teórica", cit., pgs.73 y stes.
(15) "La ideología alemana", Pueblos Unidos, Montevideo, 3ª Edición,
1971, pg.19.
(16) "Manuscritos: economía y filosofía", Alianza Editorial, Madrid,
5ª Edición, 1974, pg.205.
(17) "Miseria de la filosofía", Júcar, Madrid, 1974, pg.257.
(18) Por ejemplo en Eduardo Fioravanti: "El concepto de modo de
producción", Península, Barcelona, 3ª Edición, 1983, pgs.223 y 224.
(19) "Los conceptos elementales del materialismo histórico", 28
Edición, Madrid, 1975, pg.183.
(20) "Lo que no puede durar en el partido comunista", Siglo XXI,
Madrid, 2ª Edición, 1980, pgs.27-28.
(21) "El 18 Brumario de Luis Bonaparte", Ariel, Barcelona, 2ª
Edición, 1971, pg.11.
(22) "Para una crítica de la práctica teórica", cit., pg.59.
(23) Patrick Kessel: "Le mouvement maoiste en France", Union General
d'Edition, Paris, 1978, tomo II, pg.110.
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