© Libro N° 13636. A 150 Años De El Capital: Oscar Ariel Cabezas. García Pérez, Guillermo. Emancipación. Marzo
22 de 2025
Título Original: © A 150 Años De El Capital: Oscar
Ariel Cabezas. Guillermo García Pérez
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Original: © A 150 Años De El
Capital: Oscar Ariel Cabezas. Guillermo García Pérez
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Biblioteca Emancipación:
Guillermo Molina Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS, ANALICEMOS SIN PEREZA
Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
A 150 AÑOS DE EL CAPITAL:
Oscar Ariel Cabezas
Guillermo García Pérez
A 150 Años De
El Capital:
Oscar Ariel
Cabezas
Guillermo García Pérez
Máquinas de lectura
A 150 Años De El Capital»: Oscar Ariel Cabezas
Conversación con Oscar Ariel Cabezas
Por Guillermo García Pérez
¿Qué tipo de libro dirías que es El Capital (1867)? Por
la multiplicidad de sus métodos y herramientas (análisis económico, reflexión
filosófica, arenga política) parece más bien una maquinaria, un dispositivo.
¿En qué se distingue no sólo de otras obras de economía política, sino de otros
libros de filosofía y, en general, de otras obras literarias, entendidas en su
sentido más amplio?
El capital es un libro fundacional de la
economía política moderna. Sus impresionantes modos de trabajo con el lenguaje
de la economía clásica lo convierten en, lo que podríamos denominar, el primer
libro de deconstrucción categorial de la economía política clásica. Pues se
trata, efectivamente, de un dispositivo formado por un conjunto de enunciados
que inventan un tipo de lectura, no hecha antes de Marx. El texto ineludible de
Louis Althusser, Para leer El capital (1965), da cuenta, por
ejemplo, de que El capital no es solo un libro de economía
política, sino que representa un modo distinto de lectura. Para leer El
capital propone una teoría de la lectura radicalmente distinta de la
idea de manual o guía propedéutica, pues Althusser entiende que las categorías
de la economía política clásica son modos de ver el funcionamiento de la
producción capitalista. Y propone que Marx ve lo que los economistas clásicos
no ven. Es decir, la circulación de mercancía, la organización del trabajo, la
extracción de plusvalía o la teoría del valor son reinterpretadas en virtud de
una nueva mirada, de una nueva lectura o dispositivo. La especificidad de El
capital es la fuerza de esa mirada y su enorme voluntad para
comprender el proceso de producción, circulación y reproducción ampliada o
global del capital. Esta voluntad de lectura se logra mediante lo que llamas
«la multiplicidad de sus métodos», pero que muchos especialistas han
interpretado bajo la consigna del método dialéctico. Creo que por todos los
escollos teóricos de la dialéctica es más interesante hablar de que El
capital está recorrido por esa multiplicidad y de la dialéctica como
una más de las miradas que Marx ensaya. En cualquier caso, respecto de sus
contemporáneos, la lectura de Marx representa un giro copernicano. Este giro
está dado, siguiendo la teoría de la lectura de Althusser, por lo que supone
habitar un campo de enunciación de manera crítico-deconstructiva. Por eso, más
allá del método y del laboratorio escritural que Marx ensaya, la pregunta que
seguramente todos nos hacemos respecto del dispositivo óptico que lo lleva a
escribir El capital es la siguiente: ¿qué es lo que Marx ve?
O, lo que es lo mismo, ¿qué es lo que los economistas clásicos no ven y Marx sí
puede ver? Para responder esta pregunta, y con ello a las que tú sugieres,
habría que decir que El capital no es exactamente un libro
cuya fuerza argumental reside en haber descifrado las leyes de la economía. Por
el contrario, se sustrae de lo inmediato de las categorías económicas para ver
que el capitalismo no es un conjunto de leyes para el funcionamiento de una
sociedad, sino un modo de producción de la existencia. Marx puede ir más lejos
puesto que entiende que trata con un modo universal de producción de la vida de
la especie humana. El capital pone en crisis la idea de que
las sociedades deban su existencia a lo local y de que la existencia de hombres
y mujeres se produzca singularmente, y propone que esta producción se da en el
marco de inscripción de las tendencias universales del capitalismo. De manera
que con Marx ya no es posible entender que las relaciones sociales bajo el
capitalismo estén constituidas por una simple sumatoria de leyes que rigen,
morfológicamente, la economía.
A 150 años de su publicación, El capital sigue siendo
leído, por la ceguera ortodoxa de algunos, como si se tratara de una Biblia en
el que se encuentra la ciencia nomotética del capitalismo. Aquí hay que
recordar que en el dispositivo de lectura del célebre artículo de Antonio
Gramsci, “La revolución contra El capital” (1918), éste no arremete
contra los postulados del libro, los cuales, como sabemos, le interesan
bastante. Lo que la lectura de Gramsci critica es la canonización
teológico-política del libro de Marx, es decir, critica el mito de la lectura
de leyes exactas e inmutables de la historia, leyes cifradas por una supuesta
naturaleza del capital. En esta crítica, el preso de Turi no solo habla del
entusiasmo por la Revolución Rusa, de la pasión de los bolcheviques que se
saltaron todas las fórmulas de la marxología de la época, sino que, también,
inventa un modo de leer. La lectura de Gramsci permitirá pensar que, más allá
de lo formulaico de las leyes del capital, se encuentra el fenómeno de la pasión
política como pasión colectiva y cuya potencia está enclavada en la imaginación
de la organización de los bolcheviques. No obstante, El capital se
sostiene en y a través de la imaginación de
ciertas categorías, como posibilidad de organizar una máquina de lectura que
es, al mismo tiempo, política y literaria. En la obra de Marx, la literatura no
solo informa y ejemplifica datos empíricos de la realidad, sino que teje la
escritura a partir de eso que el caraqueño Ludovico Silva llama «el estilo
literario de Marx». No habría que confundir el estilo, sin embargo, con la
reducción de la escritura a referencias literarias –en este caso, Homero,
Cervantes o Shakespeare, por no mencionar a Jonathan Swift, comparable a Marx
desde lo satírico. Sin duda, se podría decir que El capital puede
ser leído como una gran novela social o gótica en la que el personaje principal
es el vampiro del capital y los obreros la presa. Pero habría que ir un poco
más lejos y afirmar que El capital no solo es un dispositivo
que lee y ve la fuerza del capital en la potencia de la ficción, sino también
la potencia de la escritura como crítica de esta ficción. Sin ir más lejos, dos
de los más importantes problemas teóricos que Marx plantea son: el fetichismo
como el secreto de la mercancía y el valor de uso y el valor de cambio en los
procesos de producción capitalista como parte de la historia de las ficciones
producidas por la especie humana. Esto nos debería hacer pensar que El
capital, sin ser un libro inscrito en el registro de la literatura,
funciona como un dispositivo que desoculta, descubre, levanta el manto de las
capas de naturalización de una realidad social que solo puede sostenerse por la
fuerza de sus ficciones. De manera que si hay alguna semejanza de El
capital con la literatura entendida en sentido amplio, pero también en
un sentido muy específico, es en el hecho de que Marx comprende que valorizar
los objetos, poner precio al trabajo social, es inherente al orden de la
ficción social. Por eso me atrevería a decir que en El capital el
modo de producción capitalista está recorrido por personajes conceptuales,
algunos provenientes del lenguaje filosófico de Hegel (inmediato, inmediatez, absoluto),
pero también del de Ovidio, puesto que Marx es sobre todo un pensador de las
metamorfosis de lo social. En este sentido, la literatura abriría en la máquina
de lectura que Marx inventa un campo de enunciación no literario en medio de
una potencia que es literaria, es decir, Marx no puede escribir sin imaginar
los personajes que hacen posible la explotación capitalista. El capital es
un libro de filosofía con la potencia imaginal de la literatura. Pienso que en
ello reside su potencia, su herencia, su legado como el gran libro que desoculta los
mecanismos de un modo de producción que oprime y explota a condición de
expandir su dominio a través de la estructura de las fantasías que dan
forma a la vida social que nos trama como habitantes de las sociedades
capitalistas de hoy.
Entonces, ¿hasta qué punto nos sirve El capital para
explicar el presente? Si es obvio que la lógica del capitalismo no ha hecho más
que agudizarse, ¿qué nuevas características ha ganado que el libro de Marx no
pudo entrever o no atinó a explicar? Esto puede entroncarse con otra visión de
Marx: en las Tesis sobre Feuerbach, al defender que la filosofía
debe aspirar a transformar el mundo, acusa a Feuerbach de ser un “materialista
contemplativo”. Me parece una afirmación desafiante, porque obliga a reconsiderar
toda la labor de la intelectualidad y la escritura. Más allá de la obviedad de
que el escritor también pueda ser un activista, ¿qué
incidencia efectiva puede tener la escritura en la realidad?
Lo peor que le ha sucedido a El capital –y creo que le
seguirá sucediendo– es haber caído en manos de lo que Jorge Luis Borges llama
«los teólogos». Estos señores que levantan sus espadas contra la posibilidad de
que proliferen máquinas de lectura no son solo aquellos que leen con sotana y
crucifijo en la mano. Por el contrario, los teólogos son aquellos que no logran
entender que el acto de lectura es por excelencia un acto profano y
radicalmente heterodoxo. Nadie puede leer sin alterar lo leído. Todo acto de
lectura es un acto de traducción, porque la traductibilidad es el modo en que
el lenguaje y la escritura experimentan la contingencia y la deriva de ese otro
acto que es el del pensar. Hay toda una tradición de marxismo militante que
hace imposible que el acto de pensar a través de la lectura tome lugar. Es un
marxismo enmohecido y ortodoxo que funciona como el policía de la imaginación
política y teórica. No hay nada más nefasto e insulso que los custodios
teológicos de una lectura. Aunque a través de posiciones encontradas, el
desplazamiento de las mistificaciones de la lectura de El capital es
algo que, de manera extraordinaria, realizan dos de los más importantes
marxistas del siglo xx que ya hemos mencionado. Gramsci desplazó la
canonización de El capital por considerar que la
«momificación» del libro y sus contenidos paralizan la posibilidad de la
revolución. Althusser, en nombre de la ciencia marxista, deconstruyó la lectura
teológica porque ésta se circunscribe en una lectura mistificada del texto e
inhabilita el acto de ver en el no ver de los místicos (hegelianos, dirá el
francés). Estos temas siguen siendo importantes para responder por la
actualidad de El capital. A primera vista, es obvio que un
libro escrito en pleno fulgor del siglo xix no puede describir el devenir
exacto de nuestros mundos sociales y económicos. Sin embargo, no es posible
interpretar las enormes transformaciones en la división internacional del
trabajo, esto es, en la reproducción ampliada del capital a escala planetaria,
sin recurrir a Marx. Los libros de David Harvey, por ejemplo, no son solo
lecturas exegéticas y rigurosas de El capital, sino también modos
de actualizar la potencia interpretativa de un libro que a su vez interpreta lo
que Bolívar Echeverría, teórico barroco de la teoría del valor, llama la
modernidad capitalista. El libro de Fred Jameson Representar El
capital. Una lectura del tomo i (2011) no solo propone
leer El capital desde un cierto retorno a la dialéctica
hegeliana, sino también considerándolo como un libro importante sobre el
problema del desempleo. La lectura de Jameson es una excelente y
provocadora máquina de relectura de los «personajes conceptuales» de El
capital. Jameson se atreve a decir que el tomo i carece por completo de
conclusiones políticas. Esta tesis es interesante porque de alguna manera está
respondiendo –sin responder, claro– a la inquietud de tu pregunta con respecto
a lo que El capital habría o no podido entrever o, incluso,
habría o no atinado a explicar. Para Jameson, el primer tomo no entrega las
conclusiones políticas que para los “teólogos” de la política se deben seguir
de la lectura de Marx; esto hace colapsar la idea de que el tomo i es la Biblia
de la clase obrera. Al proponer que El capital es un libro
sobre el ejército de reserva, es decir, sobre los obreros desempleados,
introduce una temática contemporánea que es la de las perversiones de la
globalización. La globalización capitalista deja enormes poblaciones en el
extremo del horror y la crueldad de una división internacional del trabajo y de
un régimen de acumulación que a escala mundial produce y expone la vida desnuda
a las hambrunas, a la ociosidad forzada y a las guerras racistas provocadas por
los fenómenos migratorios del capitalismo contemporáneo. Más allá de si la
interpretación es o no socialdemócrata, Jameson hace derivar una interesante
política del empleo a escala planetaria al señalar que El capital no
es un libro de política, o sobre el trabajo, sino sobre el desempleo provocado
por la lógica perversa del capitalismo globalizado. Podemos estar de acuerdo o
no con la interpretación de Jameson y, sin embargo, no podríamos desconocer que
el autor norteamericano hace de El capital un libro de
actualidad otorgándole a Marx la cualidad de un pensar vivo.
Como lo han venido haciendo grandes teóricos contemporáneos, El
capital y el pensamiento de Marx deben ser actualizados por fuera de
la beatificación militante. El mundo en el que escribió Marx es el mundo del
siglo xix. Se trata del mundo social en el que surgió, de la mano de la
burguesía, una poderosa clase obrera que hoy se ha desvanecido a través de las
transformaciones del trabajo capitalista. De hecho, la clase obrera industrial
ha dejado no solo de ocupar un lugar privilegiado como sujeto político de la
transformación social, sino también y, sobre todo, ha dejado de ocupar un lugar
privilegiado en la división social del trabajo. La crisis de la clase obrera ha
sido interpretada como una crisis del trabajo moderno y en particular del
trabajo taylorista y fordista. El trabajo vinculado a la fábrica y a la cadena
de montaje ha sido tendencialmente destruido por un capitalismo de nuevo tipo.
Este capitalismo del presente es el que hoy aparece categorizado como sociedad
postfordista, capitalismo del postrabajo o del fin de trabajo moderno,
capitalismo mediático, capitalismo financiero y de acumulación flexible. Todas
estas formas de conceptualización no serían posibles sin el acontecimiento
escritural de la máquina de lectura que Marx ofrece en El capital y, sobre
todo, sin la reflexión sobre el problema de la relación entre tiempo y trabajo. Hay
que decir también que El capital, siendo un libro del siglo xix,
es, ineludiblemente y parafraseando a Mallarmé, un «instrumento del espíritu»
de la emancipación como posibilidad material replegada en la clase obrera como
sujeto político. Es en el apogeo novecentista de la industria moderna y de la
liberalización de la fuerza de trabajo que El capital, como
libro, vehiculiza el espíritu de los que deberán dar sepultura a los opresores,
a la clase burguesa de capitalistas modernos. Pero el impulso de los espíritus
libres se halla hoy enfermo o, quizás, siempre haya estado medio enfermo. Lo
cierto es que toda la historia de los ensayos y experimentos de los espíritus
libres fueron derrotados o, como ocurrió con la revolución bolchevique, fueron
diluidos por la poderosa máquina del paradigma moderno y produccionista de los
capitalismos de estados socialistas.
Has dicho, en otro contexto, que «la estetización de la teoría
política es intento por neutralizar la política y su agencia en los movimientos
sociales». ¿De qué forma opera esa estetización? Y, por otro lado, ¿qué se
pierde si se deja de lado una visión estética sobre la realidad política?
La estetización adquiere hoy uno de los lugares fundamentales de
ejercicio complejo de la dominación capitalista. Hay que entender esto no solo
en términos de los viejos usos del concepto de ideología que se puede hallar en
ciertas lecturas de Marx, sino de los mecanismos enunciativos (teóricos) que se
dan en el interior de comunidades académicas cerradas y que tienen una
incidencia importante en las formas en que hoy se produce el desencantamiento
de los «espíritus libres» o el reencantamiento que, camuflado en el lenguaje
crítico, mistifica comunidades de saber que reproducen el orden (sin duda,
criticándolo todo, pero sin alterar ni una pestaña de los engranajes de la
dominación contemporánea). La investigación teórica nunca ha sido más
importante y más necesaria que hoy. Los mundos complejos que se hallan
subordinados a la lógica del capitalismo necesitan de la teoría para ser
descifrados y revelados como mundos que podrían dejar de estar articulados por
las hegemonías culturales y políticas del capital. Sin embargo, muchas veces
comunidades de investigación teórica aparecen agenciadas a lo que el
historiador hindú Ranajit Guha llama «la prosa de la contrainsurgencia». La
teoría política estetizada y autorreferencial, sin afuera político, sin agencia
en los movimientos sociales de lucha por el presente es ciega y la ceguera hace
que la actividad teórica funcione como prosa de la contrainsurgencia, es decir,
como un ideologema más de la reproducción de las hegemonías (universitarias,
científicas, culturales y políticas) del capital. Por eso, la teoría no puede
ni debe pretender ocupar una jerarquía especial considerándose a sí misma como
el instrumento abstracto que puede conducir procesos culturales, políticos y
sociales a distancia y de mejor manera que los actores mismos de un movimiento
de alteración de los habitus sociales. La arrogancia de la
teoría o de los rumiadores de ésta, es típica de los teólogos y de las formas
estetizantes de la política. Lejos de esta posición, está la consideración de
que la teoría es más bien suplementaria de la comprensión de procesos políticos
y culturales que se dan en las antípodas de las hegemonías o «visiones
estéticas» del mundo administradas por la subjetividad del capital. El papel
suplementario de la teoría es el de trabajar descubriendo, desocultando las
articulaciones y engranajes del funcionamiento de la dominación del capitalismo
para poner la crítica y sus descubrimientos a disposición de los movimientos de
contra-poder. La estetización de la teoría tiene que ver con procesos
subjetivos que han internalizado la competitividad neoliberal en sus prácticas
sociales e investigativas. Se trata generalmente de grupos cerrados y
sedimentados en instituciones de reproducción de los saberes, de las artes, de
la política, de la cultura agenciada a la casi imperceptible empresa
neoimperial de un sector importante de la intelectualidad liberal de la
academia norteamericana. En estos espacios, la teoría social, literaria,
cultural y política pierde su acoplamiento con aquellos movimientos sociales
que desestabilizan el funcionamiento de la dominación, deviene estéril o, como
decíamos respecto de la escritura, deviene teoría muerta porque su pulsión es
la de neutralizar, estetizar, coaptar los desbordes, los derrames movimentistas que
alteran las tramas del poder. La vida erótica de la teoría, su fertilidad, su
pasión, su vida sensitiva y su salud dependen de la relación e intensidad de
sus acoplamientos con los movimientos sociales. La pulsión erótica de la teoría
está compuesta por la politicidad que entraña su potencia de afectar y ser
afectada por los mundos sociales que la inspiran y a los cuales ella les
habla por fuera de cualquier posición de jerarquía aristocratizante y
masculina. En este sentido, la única posibilidad que tiene el arte de la teoría
de desarrollar la vida sensual de los mundos estéticos alterativos contra los
mundos abstractos de la desafección del capital, es acoplada en las luchas
sociales. Este acoplamiento debería ser su «visión estética» y, a la vez, su
compromiso con todas las luchas, sin jerarquizarlas según el patrón ortodoxo de
las teorías que definen, desde un a priori conceptual, el
sujeto de la política o de las artes que resisten la dominación capitalista.
Pero lo que suele ocurrir es lo contrario, la teoría trabaja acoplada en
procesos de desafectación y desensibilización de las luchas sociales y
políticas. Cuando las investigaciones teóricas creen, por ejemplo, tener todo
resuelto, cuando en la práctica teórica no hay tragedia ni contradicciones
irresolubles, lo que toma lugar es una estética que valoriza lenguajes cerrados
en sí mismos. Cuando el lenguaje cerrado de una teoría y de sus “chamanes” han
entrado en los misterios del saber y suponen que nadie más que ellos pueden
acceder a la revelación es porque estamos en presencia de una estética de la
desafección política. Pues la estetización es un modo de la agrupación cerrada
que comienza a funcionar como mecanismo de organización de los prestigios y
reproducción de élites académicas que acompasan el orden del capital,
camuflados de teóricos críticos y/o de aristócratas del saber que custodian
feudos teóricos asociados a la legitimidad de la autoría de importantes
filósofos.
Pero aquí no habría que confundir, por ningún motivo, la crítica a la
estetización de la teoría con la obtusa crítica a favor de los afectos (y
contra la teoría) que hacen los lerdos del pensamiento, cuyos ideologemas no se
diferencian mucho ni del melodrama lacrimógeno de la prensa sensacionalista ni
de la administración de los afectos de la industria del espectáculo. Las
emociones, los afectos y sobre todo la mercantilización de las tragedias
humanas del presente son uno de los lugares que con mayor facilidad controlan
la industria del espectáculo. La estetización de la teoría política y la
crítica de los lerdos del pensamiento a lo que la teoría tiene de genuino
resultan en la neutralización de políticas emancipatorias. Por lo mismo, la
teoría como arma al servicio de procesos de subjetivación de contra-poder se
opone radicalmente al pensamiento en términos de la plaga afectiva con la que
las hegemonías de la cultura capitalista administran los deseos y las pasiones
de la subjetividad que siente de manera no abstracta el lugar del que sufre, el
lugar del oprimido por la realidad del capitalismo. Así que tal como es
necesario defender a los movimientos sociales de la estetización de la teoría,
al mismo tiempo hay que defender el trabajo teórico de acoplamiento en los
movimientos sociales de la plaga afectiva del humanismo del capital. No hay que
olvidar que el nazismo fue una ideología humanista que implementó una política
de masas en la que la plaga de la afectividad estaba estetizada desde la
administración estatal del arte. De ahí que se entiende que contra la
estetización de la política llevada a cabo por la lógica cerrada del
Nacionalsocialismo Benjamin propuso, desde un acoplamiento político en el
comunismo, politizar el arte. Contra la estetización de la teoría como
subterfugio de la relación entre el pensamiento teórico y la organización de la
pasión política, Gramsci propuso, desde una filosofía de la praxis, construir y
disputar la hegemonía. Despachar a Benjamin o a Gramsci a la ligera es despachar
no solo la posibilidad de pensar estéticas sociales de resistencia a la
mercantilización de la política, del arte, de la ciencia, de la cultura, sino
también despachar la herencia del clamor por la «crítica de la crítica» que
animaba el trabajo teórico de Marx. Así, podemos decir que el peligro de la
estetización contemporánea es la desafección, la indiferencia como sentimiento
afectivo de época. Por eso, si la teoría, el arte, la investigación científica,
la política, la cultura devienen modos de ser del objeto estético-mercantil,
material o inmaterial, su destino no es otro que el de la reproducción de la
estructura del intercambio de mercancía y, por lo tanto, su finalidad sensitiva
o estética se subordina a la reproducción de las instituciones que operan al
servicio de la dominación contemporánea del capitalismo.
La estetización de la teoría, en suma, es un régimen de desafección que
comienza cuando la obsesión por las abstracciones conceptuales abandonan la
relación con los mundos sociales y comienzan a girar en el cierre de una
estética para el consumo de la comunidad académica. Cuando esto ocurre, lo que
domina la práctica teórica es la pérdida del afuera, es decir, la teoría
estetizada ya no logra comunicar nada hacia fuera y, probablemente, tampoco
hacia dentro. Por lo tanto, pierde su capacidad para afectar el mundo porque
deviene un objeto de consumo y de circulación en espacios segmentados de
profesionalización de la crítica académica. En este sentido, pienso que una
teoría o filosofía social que no se abra a los mundos sociales, a sus luchas, a
sus afectos no solo es estéril respecto de aquello que desea criticar, proponer
o (d)enunciar sino que, además, se «desensibiliza», es decir, pierde su
relación con la dimensión estética y sensitiva de la actividad sensorial que
emana del cuerpo social.
En Postsoberanía, al analizar el dinamismo del capital,
afirmas, primero, que «la plusvalía del signo captura y convierte en
mercancía la fuerza afectiva». Después, que «nada que sea cultural y
diverso le es extraño al capitalismo». ¿Qué le resta a los campos afectivos y
sensitivos cuando sus movimientos son capturados y funcionalizados con una
facilidad pasmosa?
Postsoberanía (2013) es un diálogo con hipótesis
importantes de distintos autores de la filosofía contemporánea y la literatura
hispanoamericana. Y, en efecto, algunas de esas hipótesis giran en torno al
modo en que el capitalismo organiza la producción y, por lo tanto, organiza
modos de acumulación de capital produciendo plusvalía, es decir, produciendo un
excedente a partir de la explotación del trabajo obrero. Pero la extracción de
plusvalía con base en el trabajo del cuerpo del obrero moderno ha cambiado de
manera sustantiva porque la extracción de plusvalía no es igual en todos los
momentos de la historia del disciplinamiento y control de la fuerza laboral.
Hoy no podemos hablar de que la explotación capitalista se despliegue solo a
través de la explotación de los obreros industriales. De hecho, sabemos que la
tendencia hegemónica del capitalismo de acumulación flexible, o
capitalismo financiero, es la de destruir lo que modernamente fueron los ejes
de la articulación capital-trabajo. La industria es casi como el estadio de
fútbol en Esse est percipi, el cuento de Borges y Bioy Casares. En
este relato el personaje principal es el fin del estadio de River Plate como
lugar de la experiencia deportiva. A partir de los impulsos digitales y la
transformación de las comunicaciones, Borges y Bioy Casares problematizan el
fenómeno de la percepción y del agotamiento de la realidad. Se trata del fin de
la realidad sin mediaciones tecnológicas y del ascenso radical de la
ilusión como único soporte de una hiperrealidad en el que los cuerpos se
desmaterializan. Por eso, uno de los personajes dice: «no hay score ni
cuadros ni partidos. Los estadios son demoliciones que se caen a pedazos». Lo
mismo ocurre con la realidad del mundo industrial: la industria de los
siglos xix y xx es una demolición que se cae a pedazos. La fábrica no es ya el
lugar de esa poderosa clase obrera que se agrupaba en los sindicatos y que
podía pactar el orden o el caos de los proyectos de soberanía nacional. Los
años ochenta son los más terribles para el movimiento obrero que se había
opuesto históricamente, desde la socialdemocracia o desde el comunismo, a la
extracción desalmada de plusvalía. Con Thatcher, Reagan y Kohl la derechización
de los ochenta es brutal y marca el punto de arranque de una transformación
profunda en las formas de explotación del capital. La construcción del proyecto
hegemónico del neoliberalismo comienza a dar resultados con el complemento del
garrote, asesinatos y genocidios como los que orquestó la política Reagan en Centroamérica.
El triunfo de la hegemonía neoliberal destruyó a la clase obrera moderna y
desterritorializó las soberanías nacionales mediante la liberalización de los
mercados. Este fenómeno, impulsado por una hegemonía militarizada económica y
políticamente, ocurre en el interior de la revolución tecnológica que fuerza a
desterritorializar el mundo industrial del trabajo capitalista. La crisis de la
cadena de montaje de la empresa fordista aparece también como una crisis en el
tiempo del trabajo socialmente necesario para producir desde autos hasta
maquinaria y herramientas de aseguramiento de lo industrial. La digitalización
cambia el modo de producción transformando el trabajo socialmente
necesario para producir y, por lo tanto, cambia también los modos de
articulación de la división social del trabajo. El obrero industrial pasa a un
segundo y hasta tercer plano en la cadena de la producción capitalista. Esto
hace que la extracción de plusvalía deje de operar sobre la energía que antes
se le expropiaba directamente al cuerpo del obrero y comience tendencialmente a
concentrarse en las capacidades intelectuales del obrero del mundo posfabril.
Cambian también los privilegios en los objetos de consumo e intercambio
mercantil hasta el punto en que se impone la tendencia del trabajo inmaterial
por sobre el trabajo material, es decir, empezamos a desear objetos
“intangibles”, digitalizados, que comprometen la materialidad de trabajo del
obrero fabril. Esta transformación del mundo del trabajo prepara la hegemonía total
y sin quiebre en lo inmediato de la ilusión mercantilizada y mediada
técnicamente por los aparatos tecnológicos, tema problematizado por el cuento
de Borges y Bioy Casares. Pero, sobre todo, el dominio que autores italianos
como Toni Negri han pensado como el tránsito de las tesis de El capital a
las de los Grundrisse (1857-8), esto es, la comprensión de
subsunción completa del trabajo social cooperativo en la lógica del capital.
Este panorama puede ser pesimista y apocalíptico para los “espíritus
libres”. Si la subsunción es total, todo lo que permite comunicarnos en
comunidad, toda nuestra actividad sensorial y afectiva estaría capturada por
los flujos extractivos de la plusvalía de signo que expropia los lenguajes de
los mundos artísticos, culturales y, sin duda, los mundos de la afectividad
íntima. De hecho Negri, para “salvarnos” de esta caída completa en el capital,
elabora la hipótesis de la posibilidad de resistencia a partir de una
reapropiación del trabajo cooperativo que depende de la comunicación, es decir,
del trabajo que depende del General Intellect y sin el cual el
capitalismo contemporáneo no podría funcionar con el éxito que tiene hoy. La
consiga de Negri es apropiarse de los lugares en los que los flujos
comunicacionales operan subordinados a la lógica del capital. No obstante, el
problema de la comunicación es que está tomada por las formas afectivas
producidas por la subjetividad fetichista que administra el capital. En Postsoberanía hay
la sospecha de que la comunicación y lo que tú señalas como campos sensitivos y
afectivos no pueden ser emancipados sin establecer un elogio profano de los
afectos, porque estos están todavía de cabo a rabo comprometidos con la
afectividad cristiana. La deconstrucción de los restos de cristianismo que
componen las lógicas culturales del capitalismo son absolutamente necesarias
para liberar los campos sensitivos y afectivos de la subjetividad fetichizada
y, por lo tanto, colonizada por el universo del lenguaje y de la comunicación
mediada por la mercantilización tecnopolítica de la vida. La subjetividad está
capturada con una facilidad pasmosa. Se trata de la subjetividad que, habiendo
internalizado los modos residuales del cristianismo, se subordina a los modos
afectivos que reproducen los deseos mediados por el universo plural de las
mercancías. El capitalismo y sus tendencias universales descansan sobre la
universalidad fragmentada y residual de un cristianismo que ya no domina como
un poder estatal y, sin embargo, su carácter residual permite, por ejemplo,
asegurar que los sentimientos de caridad y culpa reproduzcan la dominación. La
caridad funciona en virtud del humanismo filantrópico y falsamente solidario de
la buena conciencia que da lo que le sobra a las clases
empobrecidas de la sociedad. Toda la política de la pobreza descansa en este
sentimiento afectivo, victimista y lastimoso que hace de las clases subalternas
un rebaño dócil y adecuado a la naturalización de las injusticias sociales. La
culpa es todavía más compleja como residual cristiano que opera en la
subjetividad mediada por la estructura mercantil del capitalismo. La culpa es
el lugar de espiritualización de la deuda y aquello que hace posible entender
la fuerza que hasta el día de hoy tiene la idea weberiana de la ética
protestante y el espíritu del capitalismo. A la pregunta de por qué pagamos
nuestras deudas, la subjetividad afectiva del capitalismo financiero responde:
¡si no pagamos sentimos culpa! El impacto de Weber en la lectura de Walter
Benjamin le permitirá decir que el capitalismo es una religión de puro culto
sin dogma. Es el carácter cultual sin verdades ni dogmas lo que permite afirmar
que todo el discurso de la diversidad cultural se subsume en el nuevo espíritu
del capitalismo. En este sentido, la diversidad no es el enemigo del capital,
por el contrario, es el lugar de realización de su lógica acumulativa. El
pluralismo del capital es infinito. De manera que para liberar los campos
sensitivos y afectivos del capitalismo hay que trabajar en la deconstrucción de
los restos vivos en nosotros del cristianismo y elaborar una teoría profana de
los campos sensitivos y afectivos. Ésta es, por ejemplo, la tarea que se dio a
pensar un filósofo latinoamericano como León Rozitchner.
Acudiendo a la idea de Agamben de «la comunidad que viene»,
escribes que «una comunidad del rechazo al trabajo capitalista» necesitaría
retirar la atadura de ese trabajo con el lenguaje. ¿En qué fuerzas materiales
tendría que anidarse ese lenguaje de forma que no terminara por volatilizarse?
El rechazo al trabajo capitalista es una de las premisas de cualquier
intento por pensar condiciones de emancipación. No logro imaginar una política
emancipadora que no tenga en la base una relación de destrucción de la división
social del trabajo capitalista. Por eso, en algún momento del libro Postsoberanía acudo
a la frase de Borges, que le atribuye a Descartes, sobre esos monos que saben
hablar pero que no lo hacen porque no quieren ser obligados a trabajar. Hay
algo interesante en esta idea que nos debería llevar a pensar tanto el orden
del lenguaje hablado como el orden del lenguaje escrito. El trabajo capitalista
se apropia de ambos, pero con intensidades distintas. El habla que rechazan los
monos, y que solo es posible en virtud del órgano de la laringe y de la boca,
está inscrita en la historia del trabajo humano. El habla es el medio de
comunicación que permite que el trabajo ocurra componiendo comunidades. Pero
cuando el tiempo de trabajo ha concluido, el habla puede replegarse en las
experiencias íntimas de la amistad o del amor, es decir, de la conversación que
pertenece más bien al ocio como tiempo que se sustrae del trabajo. Se podría
decir que en esos espacios de experiencia del habla el trabajo capitalista no
la ha colonizado y que hablamos para comunicar algo que no pertenece al dominio
del trabajo. Los monos que callan no tienen tiempo de ocio porque no se puede
vivir en el ocio pleno. La característica del ocio es precisamente que no es
pleno. Para los obreros modernos, tal como lo representa Tiempos
modernos, el filme de Chaplin, el habla aparece como el mandato del gerente
de la fábrica pero también como el lugar de la experiencia de la amistad, el
amor o la organización sindical. La escritura es secundaria y el analfabetismo
no condiciona la oralidad de sus experiencias por fuera del mundo laboral. El
habla no es necesaria, como sucede con el obrero mudo de Chaplin, porque los
movimientos de los órganos del cuerpo están acoplados al quehacer de las
máquinas industriales. El habla queda así en una especie de resguardo contenido
por el tiempo de ocio. Una vez ganadas las ocho horas de trabajo, el ocio será
el espacio de tiempo no controlable por el capitalista. El disciplinamiento
laboral solo operaba en el espacio de lo fabril, pero fuera de este espacio el
burgués dejaba de tener el control. Sin embargo, el burgués ha contado siempre
con la policía y la escritura de la ley de su lado. Durante la modernidad
temprana, la escritura aparecerá como proyecto civilizatorio y aseguramiento
del derecho burgués a la propiedad privada. El ingreso de la escritura en el
mundo de los sindicatos es el ingreso de los obreros en las negociaciones en el
marco de la legalidad del derecho burgués. En los sindicatos la escritura y el
habla se correlacionan como posibilidad de pactar con el orden de la burguesía.
De hecho, se podría decir que son muy pocas o casi nulas las experiencias del
rechazo al trabajo por parte del mundo sindical moderno. La lucha es por el
mejoramiento del trabajo asalariado. Pero este trabajo es la esencia misma del
trabajo capitalista. El rechazo al trabajo capitalista supone la destrucción
del trabajo asalariado.
Es muy probable que Bartleby (1853), el personaje del cuento de
Melville, sea el complemento de los monos de Borges y de la frase de Rimbaud
–«no usaré mis manos»– que abre la poesía hacia el fin de la manualidad. Sin
duda, en virtud de esa frase de Rimbaud, habría mucho que pensar sobre el
rechazo al trabajo manual o, como ha hecho Kristin Ross, pensar a Rimbaud como
un poeta de La Comuna. Pero interesa, por el momento, la consigna
del escribano: «I would prefer not to». Esta consigna, como sabes, ha
sido leída por la filosofía contemporánea y reescrita, entre otros, por la
literatura de Enrique Vila-Matas. En el libro Consignas (2014),
que escribimos a modo de conversación con el historiador y filósofo Miguel
Valderrama, intentamos sugerir, sin concluir y sin plantear una hipótesis
cerrada, que la figura del escribano de Wall Street es una figura trágica del
rechazo a la lógica del trabajo industrial. En el lenguaje de la frase elegante
y protocolar de Bartleby se moviliza la parálisis del trabajo de la escritura
de la ley que vincula las operaciones del derecho burgués del siglo xix con la
protección de la propiedad privada. En Bartleby, la consigna del rechazo al
trabajo, por cierto, está enunciada desde el lenguaje de las clases medias
educadas, es decir, no se trata de una consigna emanada del mundo popular de la
clase obrera. Esto me parece importante porque cuando la consigna aparece en
los militantes del movimiento Occupy Wall Street (2008), la frase fue enunciada
por un movimiento de clase media que poco o nada tiene que ver con la clase
obrera del mundo industrial. Sin embargo, la consigna los identifica, quizá,
como obreros de cuello blanco del mundo postindustrial del trabajo. Estos
obreros, jóvenes en su mayoría, hablan el lenguaje culto de las clases medias
educadas. Se trata, sin duda, del lenguaje que habla el escribano que paraliza
el trabajo de la oficina en la que se firman documentos legales y en la que lo
han contratado por su amabilidad y calma. A través del rechazo a trabajar
Bartleby marca la pasividad activa del militante que anónimamente va a la
cárcel y muere porque complementa la consigna «I would prefer not to»
con la huelga de hambre consumada. Podemos imaginar que en la soledad de la
cárcel el escribano lleva a su extremo el lenguaje de las clases cultas y
educadas y transforma el lenguaje del rechazo a la comunidad del trabajo en la
consigna «I would prefer not to eat». En el extremo del lenguaje del
rechazo al trabajo aparece inevitablemente la muerte, porque la decisión de
Bartleby es la de una militancia sacrificial. ¡Bartleby es el Cristo del
rechazo al trabajo! Esto podría funcionar, lo pienso ahora, como el anuncio de
una comunidad que viene. El único problema que vislumbro es que este anuncio de
un por venir de la comunidad del rechazo al trabajo pasa
necesariamente por la invención de un lenguaje que debe sustraerse al lenguaje
estable de las clases medias que estabilizan, además, las formas del derecho
burgués protegiendo la base sagrada del capitalismo industrial de los siglos
xix y xx, pero también, y quizá sobre todo, al lenguaje del capitalismo
postindustrial del siglo xxi. El límite de Bartleby como figura sacrificial es
que su salida, es decir, la puerta de escape a la Cárcel es el fin del lenguaje
y, por lo tanto, el fin de la posibilidad no solo de inventar otros lenguajes,
ajenos a la conciencia y la moralidad cristo-burguesa de nuestra época, sino
también a la invención de una pasión que en y desde la lengua reinvente la
militancia no-sacrificial. El pequeño libro del escritor y filósofo Federico
Galende, Modos de producción. Notas sobre arte y trabajo (2011),
siendo un libro que piensa el lenguaje de las vanguardias y del arte en
relación al eje de configuración predominante del mundo fabril moderno, puede
ser interpretado como el intento por des-estetizar las formas en que a través
del arte se pensó la crítica al trabajo capitalista. Modos de
producción es, así, un libro insoslayable porque aunque su tema no sea
directamente el rechazo al trabajo, Galende piensa no tanto en actualizar la
casi agotada consigna de Benjamin sobre la politización del arte sino, más
bien, en politizar el rechazo al trabajo capitalista. Pero politizar el rechazo
al trabajo no es hoy una tarea del arte ni de figuras sacrificiales como las de
Bartleby. En un primer nivel, la sospecha que podríamos sostener es que el
rechazo al trabajo y su politización debe encontrar en la interioridad del
leguaje de Bartleby la actualización de las tesis de Paul Lafargue o de
Bertrand Russell sobre el derecho a la pereza y la ociosidad como retirada de
lo sacrificial. No el Cristo de la comunidad del lenguaje de la clase media que
entrega su vida por el rechazo al trabajo, sino el perezoso y el ocioso como
figuras que en el restarse al trabajo capitalista preparan el camino de otro
lenguaje, diferente al del derecho burgués y su base sagrada e intensamente
naturalizada en nuestras sociedades del fin tendencial del trabajo industrial.
El ocioso y el perezoso, quizá, pertenecen a la comunidad por venir y
a los lenguajes que deben ser inventados en el interior de prácticas sociales
de politización del rechazo al trabajo capitalista. La pereza y el ocio son
figuras rechazadas por el espíritu del capitalismo del mundo industrial y
radicalmente desplazadas por la sociedad del postrabajo capitalista en la que
vivimos. Pereza y ocio deberían componer el lenguaje de una comunidad que
interrumpe el hiperproductivismo de nuestra sociedad. Es probable que el
lenguaje que buscamos pueda anidar, sin volatilizarse en los flujos del
capital, en la pereza y el ocio como nuevos modos o campos de sensitividad y
afectividad del cuerpo social, pues, se trata de figuras hasta el día de hoy
proscritas por la hiperproductividad del capitalismo. En un segundo nivel de
interpretación, es decir, en el nivel en que el lenguaje de la comunidad del
ocio y la pereza no pueden pensarse como el único eslabón de la politización
del rechazo al trabajo habría que actualizar el comunismo como comunidad de lo
que aún no ha tenido lugar. El comunismo no tanto como un fantasma que acosa
los poderes del capitalismo, más bien el comunismo como instancia jurídica de
ruptura y oposición radical a la juridicidad del derecho burgués. La
politización del rechazo al trabajo debe pensarse por fuera del orden jurídico
del presente, cuya trama sigue siendo la condición sacra de la propiedad que
faculta la capacidad que, en nombre de lo privado, tiene hoy el capitalismo
trasnacional, financiero y postsoberano de moverse a escala planetaria,
explotando y usufructuando la vida de hombres y mujeres que ocupan una posición
extrema de desigualdad en la división global del trabajo. Junto a esto, el
comunismo del trabajo o del fin del trabajo capitalista debería ser capaz de
imaginar, al igual que lo hizo la burguesía en virtud de la apropiación romana
del derecho, algo así como un lenguaje jurídico de la propiedad común. Quizá,
todo lo que haya que pensar hoy es el comunismo republicano como juridicidad
que frena el poder ideológico de las comunidades fundadas por el trabajo
capitalista.
Fuente: La
Tempestad
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