© Libro N° 8595. Ciencia, Tecnología Y Humanidades Para El Siglo XXI. Ideas En Torno A Una Tercera Cultura. Fernández
Buey, Francisco. Emancipación. Mayo 8 de 2021.
Título
original: © Ciencia,
Tecnología Y Humanidades Para El Siglo XXI. Ideas En Torno A Una Tercera
Cultura. Francisco Fernández Buey
Versión Original: © Ciencia, Tecnología Y Humanidades Para
El Siglo XXI. Ideas En Torno A Una Tercera Cultura. Francisco Fernández Buey
Circulación conocimiento libre, Diseño y edición
digital de Versión original de textos:
www.omegalfa.es
Licencia Creative Commons:
Emancipación
Obrera utiliza una licencia Creative
Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro contenido, con la única
condición de citar la fuente.
La
Biblioteca Emancipación Obrera es un medio de difusión cultural sin fronteras,
no obstante los derechos sobre los contenidos publicados pertenecen a sus
respectivos autores y se basa en la circulación del conocimiento libre. Los
Diseños y edición digital en su mayoría corresponden a Versiones originales de
textos. El uso de los mismos son estrictamente educativos y está prohibida
su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo con fines
comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir este
texto.
Portada E.O. de Imagen original:
https://www.uc3m.es/grado/media/grado/img/grande/reducida/ig_ciencias-y-humanidades/1371281601133.png
https://i0.wp.com/impactotic.co/wp-content/uploads/2018/07/humanidades-vs-tecn
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS,
ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
ologi%CC%81a-ciencia.jpg
CIENCIA, TECNOLOGÍA Y HUMANIDADES PARA EL SIGLO XXI
Ideas En Torno A Una Tercera Cultura
Francisco Fernández Buey
Ciencia, Tecnología Y
Humanidades Para El Siglo XXI
Ideas En Torno A Una
Tercera Cultura
Francisco Fernández Buey
I
Hace un par de años, con motivo de una conferencia
que pro-nunció en la Cátedra Ferrater Mora de la Universidad de Girona, el
conocido escritor y humanista George Steiner, ofrecía esta declaración
llamativa: “Hasta que los estudiantes de humanida-des no aprendan seriamente un
poco de ciencia, hasta que la gente que estudia lenguas clásicas o literatura
española no estu-die también matemáticas, no estaremos preparando la mente
humana para el mundo en que vivimos. Si no entendemos algo mejor el lenguaje de
las ciencias no podemos entrar en los grandes debates que se avecinan. A los
científicos les gustaría hablar con nosotros, pero nosotros no sabemos cómo
escuchar-les. Este es el problema”.1
Es posible que el gran Steiner, decepcionado ya de
lo que han sido en el siglo XX las humanidades clásicas y de lo que hemos
llamado alta cultura humanística, exagere un poco en su vejez (eso sí, por
reacción ante otras presunciones anteriores) al poner
Fuente: Ciencia, Tecnología y Sustentabilidad El
Escorial, julio 2004 1 G. Steiner, en Tripodos nº 12, URL, Barcelona, 2002
< 1 >
todas sus esperanzas en lo que en esa misma
entrevista él deno-mina la moral implícita en la metodología científica. Pues
tiende a identificar ahora la alegría que suele acompañar a la investiga-ción
científica en acto con la gaya ciencia nietzcheana. Y tal vez exagere otro poco
al declarar, gozoso, que, finalmente, las ma-temáticas, la computación y el
cálculo han venido a ocupar el lugar que ocuparon las humanidades y al confesar
que él mismo se encuentra hoy mucho más a gusto entre los colegas científi-cos
dedicados a la demostración del teorema de Fermat, o a ex-plicar por qué la
máquina Deep Blue pudo ganar a Kasparov, que leyendo la enésima tesis doctoral
sobre Shakespeare o Bau-delaire.
Para poner en su lugar las esperanzas del sabio y
viejo humanis-ta decepcionado de la alta cultura de los “letreros” y esa
percep-ción externa de la gaya ciencia, de la alegría con que se com-porta el
investigador científico, bastará, tal vez, con recordar aquí la forma en que
uno de los más eminentes físicos de la se-gunda mitad del siglo XX, Richard P.
Feynman, se ha referido al estado de ánimo del investigador científico en una
de las más alabadas exposiciones de la física contemporánea:
Uno de los descubrimientos más impresionantes [de
este siglo] fue el del origen de la energía de las estrellas, que hace que
si-gan quemándose. Uno de los hombres que lo descubrió estaba con su novia la
noche siguiente al momento en que comprendió que en las estrellas deben tener
lugar reacciones nucleares para hacer que brillen. Ella dijo: Mira qué bellas
brillan las estrellas. Él dijo: Sí, y en este momento yo soy el único hombre en
el mundo que sabe por qué brillan. Ella simplemente le sonrió. No estaba impresionada
por estar con el único hombre que, en ese instante, sabía porqué brillan las
estrellas. Y bien, es triste estar
< 2 >
solo, pero así son las cosas de este mundo. 2
Dejando aparte las exageraciones acerca de los
estados de áni-mo de los unos y los otros (sobre todo cuando los unos hablan de
los otros y los otros de los unos), se ha de reconocer que Steiner no es el
único humanista grande del siglo XXI que está diciendo cosas así.
Al afirmar que si no entendemos algo mejor el
lenguaje de las ciencias no podremos ni siquiera entrar en los grandes debates
públicos que se avecinan, Steiner está apuntando a un problema real de nuestro
tiempo. Pues si se quiere hacer algo en serio a favor de la resolución racional
y razonada de algunos de los grandes asuntos socioculturales y ético-políticos
controvertidos, en sociedades como las nuestras, en las cuales el complejo
tecno-científico ha pasado a tener un peso primordial, no cabe duda de que los
humanistas van a necesitar cultura científica para superar actitudes sólo
reactivas, basadas exclusivamente en tradiciones literarias. A lo que habría
que añadir, como suelen hacer algunos de los grandes científicos
contemporáneos, tam-bién ellos desde las alturas de edad, que tampoco hay duda
de que los científicos y los tecnólogos necesitarán formación hu-manística (o
sea, histórico-filosófica, metodológica, ética, deon-tológica, etcétera) para
superar el viejo cientifismo de raíz posi-tivista que todavía tiende a
considerar el progreso humano como una mera derivación del progreso
científico-técnico.
Este es el motivo de fondo por el que en los
últimos tiempos, y desde perspectivas diferentes, científicos sensibles y
humanistas comprometidos están dando tanta importancia a la indagación de lo
que podría ser una tercera cultura.
2 R.P.
Feynman, Seis piezas fáciles. La física explicada por un genio. Crítica,
Barcelona, 2002.
< 3 >
II
En lo que sigue voy a intentar argumentar un poco
más lo que está en el fondo de la preocupación de humanistas como Steiner.
Sin cultura científica no hay posibilidad de
intervención razona-ble en el debate público actual sobre la mayoría de las
cuestio-nes que de verdad importan a la comunidad de la que formamos parte.
Esto se debe a que, como se ha dicho tantas veces, la ciencia es ya parte
sustancial de nuestras vidas. Un importante número de las discusiones públicas,
ético-políticas o ético- jurí-dicas ahora relevantes, suponen y requieren
cierto conocimiento del estado de la cuestión de una o de varias ciencias
naturales (biología, genética, ecología, etología, física del núcleo atómico,
termodinámica, neurología, etc).
Pondré unos pocos ejemplos que me parecen
significativos para argumentar esto.
Para orientarse en los debates sobre la actual
crisis ecológica, sobre el uso que se hace de las energías disponibles y sobre
la resolución de los problemas implicados en ese uso desde el punto de vista de
lo que llamamos sostenibilidad, ayuda mucho la recta comprensión del sentido de
los principios de la termo-dinámica, en particular de la idea de entropía, como
mostraron hace ya años, entre otros autores, y desde perspectivas diferen-tes,
el economista matemático Nicolás Georgescu-Roegen y el ecólogo Barry Commoner.3
Para entender la necesidad de una ética
medioambiental no an-
3 N.
Georgescu-Roegen, La ley de la entropía y el proceso económico. Fun-dación
Argentaria/Visor, Madrid, 1996; B. Commoner, La escasez de ener-gía. Plaza y
Janés, Barcelona, 1977 y En paz con el planeta, Crítica, Barce-lona, 1994.
< 4 >
tropocéntrica (o al menos no-antropocéntrica en el
limitado sen-tido de la ética tradicional) ayuda mucho la recta comprensión de
la teoría sintética de la evolución (y no sólo en su formula-ción darwiniana),
como ha venido mostrando el paleontólogo S. J. Gould hasta su reciente
fallecimiento.4
Para diferenciar, con la necesaria corrección
metodológica, entre diversidad biológica, defensa de la biodiversidad y
aspiración a la igualdad social (un asunto que ha producido y sigue
produ-ciendo innumerables equívocos) ayuda mucho la comprensión de la genética
y de los resultados alcanzados por la biología molecular, como puso de
manifiesto hace ya años Teodosius Dobzhansky.5
Para empezar a combatir con argumentos racionales
el racismo y la xenofobia que algunos ven implicados en los choques cultu-rales
del cambio de siglo y de milenio puede ayudar mucho el conocimiento de los
descubrimientos relativamente recientes de la genética de poblaciones, como
viene mostrando en las últimas décadas L.L. Cavalli Sforza.6
A repensar lo que habitualmente venimos llamando
“alma” y “conciencia”, base de sensibilidad moral de los humanos y ob-jeto
durante mucho tiempo de la atención exclusiva de la reli-
4 La mayoría
de las obras de S.J. Gould han sido editadas en castellano por la editorial
Crítica en la colección Drakontos. La editorial Tusquets, en la co-lección
Metatemas, ha editado recientemente La estructura de la teoría de la evolución
en traducción de Ambrosio García Leal: Barcelona, 2004.
5 T.
Dobzhansky, Diversidad genética e igualdad humana. Labor, Barcelona, 1978. Una
ampliación de la argumentación en F.J. Ayala, La naturaleza inacabada. Ensayos
en torno a la evolución. Biblioteca Científica Salvat, Barcelona, 1994. Cf.
Particularmente los caps. XIII: “Evolución biológica y evolución cultural” y
XIV: “El futuro de la humanidad: ¿Ocaso biológico u ocaso moral?”.
6 L.L.Cavalli
Sforza, Quiénes somos. Historia de la diversidad humana, Crí-tica, Barcelona,
1994; Genes, pueblos y lenguas. Crítica, Barcelona, 1997.
< 5 >
gión y de la filosofía, ayudan las reflexiones del
recientemente fallecido Francis Crick, uno de los descubridores de la
estructura del ADN,7 sobre la estructura neuronal del cerebro, es decir, sobre
aquello que Ramón y Cajal llamó “las misteriosas mari-posas del alma”. Ayudan
más aún si el ciudadano de este inicio de siglo lee a Crick en paralelo, o
compara lo que él ha escrito a este respecto, con las obras del neurólogo
Oliver Sacks, amante de la literatura, y en particular del Borges de Funes el
memorio-so. Y, aún más en general, a replantear el viejo problema filosó-fico
de la relación mente-cuerpo, que tantas metáforas ha produ-cido a lo largo de
la historia de la humanidad, ayuda al huma-nista, más que cualquier otra cosa,
el fascinante libro del físico Roger Penrose, La nueva mente del emperador. 8
Incluso para entender bien el por qué de la
necesidad de una nueva ética de la responsabilidad, que apunta hacia nuestro
compromiso con el futuro, y para actuar en consecuencia, ayuda mucho el
conocimiento preciso de los avances contemporáneos en el ámbito de las ciencias
de la vida que fundamentan la me-dicina contemporánea, como ha puesto de
manifiesto en sus obras Hans Jonas.9
La lista podría ser mucho más larga. Pero la
moraleja que se puede hacer seguir de esos pocos ejemplos es esta: desconocer
que la cultura científica es parte esencial de lo que llamamos cultura (en
cualquier acepción seria de la palabra) y despreciar la
7 F. Crick,
La Búsqueda científica del alma. Debate, Madrid, 1994
8 R. Penrose,
La nueva mente del emperador. Gijalbo/Mondadori, Barcelona, 1995.
9 H. Jonas,
El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civi-lización
tecnológica. Herder, Barcelona, 1995; Técnica, medicina y ética. Sobre la
práctica del principio de responsabilidad. Paidós, Barcelona, 1997; Más cerca
del perverso fin, Los Libros de las Catarata, Madrid, 2001 (edi-ción de I.
Giner Comín).
< 6 >
base naturalista y evolutiva de las ciencias
contemporáneas equivale en última instancia, y en las condiciones actuales, a
renunciar al sentido noble (griego, aristotélico) de la política, definida como
participación activa de la ciudadanía en los asun-tos de la polis socialmente
organizada. 10
Ahora bien, por otra parte –y nos conviene no
olvidar la otra parte– si queremos tener una noción clara y precisa de hasta
dónde llega y puede llegar razonablemente la ayuda de las cien-cias naturales
en la resolución de estos problemas éti-cos-políticos contemporáneos también es
evidente que los cien-tíficos en activo necesitan formación humanística. Pues
la cien-cia sin más no genera conciencia ético-política, del conocimien-to
científico no se deriva directamente la conciencia ciudadana, y las ciencias de
la naturaleza y de la vida dicen poco acerca de las complicadas mediaciones por
las que el ser humano pasa de la teoría en sentido propio a la decisión de
actuar, por ejemplo, en favor de la conservación del medio ambiente, en favor
de un modo de producir y de vivir ecológicamente fundamentado, del respeto a la
diversidad o de la sostenibilidad ecológica. Viene aquí a cuento –precisamente
porque a partir de ella se puede empezar a generalizar sobre la complicada
relación entre ciencia y conciencia, entre teoría y decisión– una interesante
declara-ción autocrítica del genetista francés Albert Jacquard:
Gracias a la biología, yo, el genetista, creía
ayudar a la gente a que viese las cosas más claramente, diciéndoles: Vosotros
ha-bláis de raza, pero ¿qué es eso en realidad? Y acto seguido les demostraba
que el concepto de raza no se puede definir sin caer en arbitrariedades y
ambigüedades [...] En otras palabras: que el concepto de raza carece de
fundamento y, consiguientemente, el
10 He
argumentado en esta línea en Ética y filosofía política. Asuntos públi-cos
controvertidos, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000.
< 7 >
racismo debe desaparecer. Hace unos años yo habría
aceptado de buen grado que, una vez hecha esta afirmación, mi trabajo como
científico y como ciudadano había concluido. Hoy no pienso así, pues aunque no
haya razas la existencia del racismo es indudable.
En líneas generales creo que se puede decir que hay
conciencia de la necesidad de un acercamiento o reconciliación entre cien-cias
y humanidades desde la década de los sesenta del siglo XX y que el debate
provocado por Charles Percy Snow a propósito de lo que él llamó las dos
culturas ha sido un elemento central en la difusión de esta conciencia. No voy
a entrar aquí en las consideraciones de Snow sobre las causas del hiato entre
cultura literaria y cultura científica ni tampoco en las acusaciones de ignorancia
mutua que se han producido a partir de aquel debate. Daré por conocido que en
el transcurso de esa controversia se dijeron algunas simplezas trivializadoras
tanto sobre el papel de los científicos de la naturaleza como sobre el papel de
los litera-tos en la primera mitad del siglo XX. Lo que importa aquí es
reconocer que Snow estaba apuntando a una realidad, a un pro-blema de esos de
los que se dice que está el aire, en el ambiente, y no sólo –como se ha dicho a
veces– en las universidades in-glesas de entonces, sino en la mayoría de los
países que se au-todenominaban “avanzados”. De manera que me concentraré en las
preguntas siguientes: ¿qué se ha hecho en las últimas déca-das para superar el
hiato entre las dos culturas? ¿qué ideas con-vendría tomar en consideración
cuando se postula ahora una tercera cultura?
< 8 >
III
Desde mediada la década de los sesenta del siglo
pasado ha habido varios intentos, más o menos institucionales, de cerrar o
paliar el hiato entre ciencias y humanidades. Podría decirse que durante el
último tercio del siglo XX ha habido tantas candida-turas a ocupar el lugar de
cultura-puente entre las ciencias y las humanidades como candidatos hubo a ser
el Newton de las inci-pientes ciencias sociales durante el siglo XIX. Las
tentativas principales, en las que vale la pena detenerse, han sido estas:
1ª En el ámbito de la enseñanza de las ciencias de
la naturaleza, una de las primeras tentativas fue aproximar el cultivo de éstas
a la discusión sobre lo que ha sido su propia historia, abriendo así una
reflexión sobre los supuestos teóricos, los principios meto-dológicos y las
implicaciones de los resultados alcanzados por la física, la mecánica y la
astronomía principalmente. La forma que ha ido tomando esta propuesta ha sido
aproximar el conoci-miento científico a la historia y a la filosofía. Esta tentativa
se ha visto favorecida por el cambio en la consideración teórica de la ciencia
que se produjo a partir de la publicación de la obra de Thomas Kuhn, La
estructura de la revoluciones científicas [1962]. La obra de Kuhn estimuló el
interés de una parte de la comunidad científica por la ciencia como pieza
cultural, por la historia de las ciencias, por los contextos de los
descubrimientos científicos, por la sociología y la política de la ciencia.
Todo lo cual favorece, en efecto, el diálogo entre científicos y humanis-tas
(particularmente historiadores y filósofos) 11
11 Me he
referido a lo que representó este cambio en la consideración teórica de la
ciencia en el ensayo titulado La ilusión del método. Ideas de para un
racionalismo bien temperado, Crítica, Barcelona, 1991 (nueva edición, 2004).
Más detalles sobre esto en AA.VV., Popper/Kuhn: ecos de un de-
< 9 >
En algún momento se llegó a pensar incluso, en
algunas univer-sidades anglosajonas, que la cultura puente entre ciencias y
hu-manidades iba a ser la historia social de la ciencia, esto es, la cultura
proporcionada por historiadores, sociólogos y filósofos inicialmente formados
en la física, en la biología y/o en las ciencias de la mente.
2ª. Desde el ámbito de las humanidades, y en el
marco de la discusión sobre las reformas de los planes de estudios que
atra-vesó la segunda mitad de la década de los sesenta, se reconside-ró la
relación entre filosofía, ciencias positivas (entendiendo por tal no sólo las
ciencias naturales sino también las ciencias socia-les) y prácticas
artístico-literarias, con la consiguiente reconsi-deración del lugar de la
filosofía en los estudios superiores. Un ensayo representativo de este intento
es la propuesta que, entre nosotros, hizo Manuel Sacristán en su escrito de
1968 “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”. La propuesta
de Sacristán no afectaba a las humanidades en general sino, como dice su
título, a la filosofía en particular y se concretaba en sus-tituir la
tradicional licenciatura en filosofía por un Instituto de Filosofía en el que
se impartirían cursos y seminarios a los que asistirían juntos científicos,
literatos, artistas y otras personas interesadas en filosofar sobre saberes y prácticas
sustantivas.12 Ecos de esta propuesta son aún perceptibles en el origen del
Ins-tituto de Filosofía del CSIC, en Madrid, y en la orientación del Institut
Universitari de Cultura de la UPF, en Barcelona, que ofrece uno de los pocos
doctorados en humanidades que hay en el país.
bate, Montesinos, Barcelona, 2003.
12 Cf. 30 años
después. Acerca del opúsculo de Manuel Sacristán Luzon “So-bre el lugar de la
filosofía en los estudios superiores”, edición al cuidado de S. López Arnal, P.
De la Fuente, A. Domingo y M. Pau Vila, Ediciones de la Universidad de
Barcelona, 1999.
< 10 >
3ª Todavía en el ámbito de las humanidades, y en el
mismo marco de la polémica europea y norteamericana de los años se-senta sobre
la reforma de los planes de estudios suscitada por el movimiento estudiantil de
entonces, surgió la propuesta de pro-piciar el conocimiento de los resultados
de algunas ciencias (la biología molecular y la psicología; y más tarde la
teoría de la mente o la neurología) incluyendo en los curricula humanísticos
algunas asignaturas obligatorias u optativas de ese tenor en de-trimento de
otras materias propias de las humanidades clásicas (griego y latín).
Esta orientación, sin embargo, no siempre tuvo su
contraparte en las facultades de ciencias y en las escuelas de ingeniería.
Chocó, además, con otra tendencia paralela: la progresiva división de los
antiguos estudios de letras y la fragmentación de las huma-nidades en
facultades y departamentos a veces incomunicados (filosofía, geografía e
historia, filologías, ciencias de la educa-ción, etc.). Los resultados,
contradictorios, de esta propuesta se pueden estudiar con detalle comparando,
por ejemplo, los planes de estudios de las principales universidades españolas
en las décadas de los sesenta y los ochenta con los planes de estudio de otras
universidades europeas.
4ª Sintomáticamente, la primera disciplina que se
presentó co-mo candidata explícita a hacer de puente entre las dos culturas fue
lo que hoy llamamos, en un sentido un poco diferente del inicial, bioética. De
hecho así presentó en 1971 el bioquímico y oncólogo norteamericano Van
Rensselaer Potter (1911-2001) el primer ensayo conocido que lleva el título de
bioética, cuya preocupación principal era más bien práctica: ocuparse de la
interrelación entre los problemas medio-ambientales y la salud de los humanos.
En
1970-1971 Van Rensselaer
Potter tenía la
pretensión de
< 11 >
construir sobre todo una bioética medioambiental o
ecológica, lo que más tarde llamaría una bioética-puente, cuyo propósito era
contribuir al futuro de la especie humana promocionando la formación de un
nuevo saber interdisciplinar. Van Rensselaer Potter justificaba entonces su
objetivo con palabras que mues-tran la preocupación de la época por el hiato
entre las dos cultu-ras: “Hay dos culturas (ciencias y humanidades) que parecen
incapaces de hablarse entre ellas; y si esto es parte del motivo por el que el
futuro de la humanidad resulta incierto, entonces posiblemente podríamos
construir un puente hacia el futuro (que es el subtítulo de la obra: bridge to
the future) construyendo la disciplina de la Bioética como un puente entre las
dos culturas”.
En opinión de Van Rensselaer Potter, los valores
éticos no pue-den ser separados de los hechos biológicos, y por eso estaríamos
necesitando urgentemente algo así como una nueva sabiduría que proporcionase el
"conocimiento de cómo usar el conoci-miento" para la supervivencia
del ser humano y el mejoramiento de la calidad de vida. Tiene interés recordar
aquí que este primer ensayo de bioética-puente o bioética medioambiental estaba
dedicado a Aldo Leopold y que en él se considera precisamente la Ética de la Tierra
de Leopold como un antecedente de la nue-va disciplina. 13
5ª En un ámbito teórico más general, y ya en las
décadas poste-riores, se pasó a considerar que las llamadas ciencias sociales
(es decir, la sociología, la economía y la antropología cultural, sobre todo)
juegan de hecho, o pueden llegar a jugar, un papel de puente entre las ciencias
“duras” (entendiendo por tal las cien-cias de la naturaleza y de la vida) y las
humanidades. La argu-mentación a favor de las ciencias sociales, en tanto que
ciencias
13 Van
Rensselaer Potter, Bioethics: Bridge to the Future, Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice-Hall, 1971.
< 12 >
socio-históricas, como cultura puente entre la
cultura científica y la cultura humanística se hizo reconociendo que desde el
siglo XIX la sociología y la economía, sobre todo, se han movido (y
previsiblemente seguirán moviéndose) entre la formalización y la literatura.
Representativa de este punto de vista es, por ejem-plo, la obra del sociólogo e
historiador de la ideas Wolf Lepe-nies, profesor de la Universidad Libre de
Berlín, Las tres cultu-ras, cuya primera edición data de 1985. 14
6ª Paralelamente, y desde la década de los setenta,
se fue lle-gando a la conclusión de que la incomunicación no sólo afectaba a
las “dos culturas” de Snow sino que esta incomunicación se estaba produciendo
también en cada una de las denominadas dos culturas, o sea, el seno de la
cultura científica y en el seno de la cultura humanística, como consecuencia de
la tendencia a la superespecialización y a la constante división de las
disciplinas y áreas de conocimiento.15 Entre los grupos de expertos de la UNESCO
se defendió entonces la idea de que la mejor forma de sanar el hiato entre
ciencias y humanidades y en el interior de las disciplinas científicas y de las
disciplinas humanísticas era propiciar la transversalidad, la
interdisciplinariedad (y más tarde lo que se ha llamado transdisciplinariedad,
basada en la comu-nidad o aproximación de métodos.) En ese contexto
metodoló-gico hay que entender la difusión alcanzada por el punto de vista
sistémico (Bertalanffy, Laszlo) y globalista (primeros informes de Club de
Roma.) Entre los expertos de la UNESCO hay acuerdo, al menos desde hace veinte
años, en que la transversa-lidad, la interdisciplinariedad y
transdisciplinariedad funcionan
14 Wolf
Lepenies, Las tres culturas. La sociología entre la literatura y la cien-cia,
Fondo de Cultura Económica, México, 1994.
15 Una
constatación de esto, desde el punto de vista de la historia de la cien-cia, se
puede ver en G. Holton, La imaginación científica. FCE, México, 1985.
< 13 >
cuando se trata de resolver problemas prácticos,
concretos, en ámbitos fronterizos (urbanísticos, medioambientales, relativos a
la salud pública etc.) que exigen conocimientos procedentes de diversas
disciplinas y métodos de actuación o procedimientos comunes.
7ª Más recientemente se ha dado en considerar que
una forma adecuada de paliar al menos los efectos más desoladores de la
incomunicación entre las dos culturas es propiciar la generaliza-ción de la
“cultura científica", argumentando que si la ciencia misma es una pieza
cultural entonces hay que valorar no sólo la investigación científica
propiamente dicha (como se suele hacer en la evaluación de los curricula
académicos) sino también la divulgación y la comunicación de las teorías y
resultados de las ciencias de la naturaleza y de la vida.
Por “cultura científica” se entiende, en ese
contexto, no ya la ciencia misma (tal como aparece en la mayoría de los
artículos publicados por las revistas científicas, en Nature o Science, por
ejemplo), sino la comunicación y divulgación de los principales resultados de
las ciencias para un público culto, en la línea de lo que han estado haciendo
desde la década de los setenta en EE.UU personalidades como Isaac Asimov,
Stephen Jay Gould, Carl Sagan o Lewis Thomas. Martín Gardner, otro de los
autores norteamericanos defensores de este punto de vista, ha escrito al
respecto: “Por una extraña coincidencia, estos cuatro hombres se criaron en el
barrio neoyorkino de Brooklyn. Me gusta imagi-narme el célebre puente de este
nombre como un grandioso símbolo del contacto entre las dos culturas de que
hablara C.P. Snow. En sus obras, estos cuatro escritores pasan de un extremo a
otro de este puente imaginario con tanta frecuencia y naturali-dad como deben
haber cruzado la gran construcción colgante en sus desplazamientos entre
Manhattan y Brooklyn”.
< 14 >
Ese mismo espíritu ha inspirado en España, desde
los años ochenta, algunas colecciones de libros, como, por ejemplo, la
Biblioteca Científica Salvat, las colecciones de divulgación científica de RBA
y de Orbis, la colección Drakontos de Edito-rial Crítica, la colección
Metatemas de Tusquets, etc, propicia-das por científicos atentos también a las
humanidades: Jesús Mosterin, Jaume Llosa, Jorge Wagensberg, José Manuel
Sán-chez Ron, Pere Puigdomènech, Fernández Rañada o Joan-domènec Ros.
Expresiones más recientes de este punto de vista son la revista Quark (ciencia,
medicina, comunicación y cultura) publicada por el Observatorio de Comunicación
Científica de la UPF y algunos programas de televisión como Redes (en TVE-2) o
Einstein a la platja (en BTV).
IV
La idea de que la cultura científica compartida, en
el sentido antes dicho, puede ayudar a superar el hiato entre las dos cultu-ras
ha acabado cuajando durante la última década en la propues-ta de una tercera
cultura que, en última instancia, habría de conducir a unas humanidades nuevas,
de base científica, a la altura de las necesidades del siglo XXI.
Probablemente la propuesta más conocida en este
sentido ha sido la formulada por John Brockman desde EE.UU. Brockman es un
empresario cultural y agente literario que ha tenido entre sus clientes a
conocidísimos científicos (entre ellos varios pre-mios Nobel) y a divulgadores
o comunicadores científicos. Du-rante los años setenta colaboró con Robert
Rauschenberg, Claes Oldenburg e Andy Warhol; en 1981 fundó el Reality Club para
organizar periódicamente encuentros entre artistas, científicos,
< 15 >
políticos y hombres de negocios y, más
recientemente, la Edge Foundation, que edita la interesante página web del
mismo nombre, www.edge.org, dedicada a impulsar en el mundo la tercera cultura.
Lo esencial de las ideas de Brockman a este res-pecto está recogido en: John
Brockman (ed.), La tercera cultura. Más allá de la revolución científica.
Tusquets, Barcelona, 1996.
En la introducción a este libro, John Brockman
caracteriza la tercera cultura a partir de las aportaciones de una serie de
cientí-ficos y pensadores que, según él, están ocupando ya el lugar del
intelectual tradicional al dedicarse a dilucidar el sentido más profundo de
nuestra vida. Para Brockman, la fuerza de esta ter-cera cultura estriba en que,
admitiendo desacuerdos acerca de las ideas que merecen ser tomadas en serio, no
se demora ya en el tipo de disputas marginales que ocupaban y ocupan a "los
man-darines pendencieros", sino precisamente en aquellas cuestiones que
afectarán a las vidas de todos los habitantes del planeta.16
Brockman se refiere ahí a los temas científicos que
han recibido y están recibiendo un tratamiento destacado en las páginas
de-dicadas a la cultura científica en periódicos y revistas a lo largo de los
últimos años: la biología molecular, la inteligencia artifi-cial, la vida
artificial, la teoría del caos, las redes neuronales, el universo
inflacionario, los fractales, los sistemas complejos adaptativos, las
supercuerdas, la biodiversidad, la nanotecnolo-gía, el genoma humano, el
equilibrio puntuado, la lógica borro-sa, la hipótesis Gaia, la realidad
virtual, etc.
Entre los intelectuales representativos de la
tercera cultura Bro-ckman menciona a físicos como Paul Davies, J. Doyne Farmer
y Roger Penrose; a científicos evolucionistas, como R. Dawkins y S.J-Gould; a
biólogos como Brian Goodwin, S. Kauffmann, L.
16 J.
Brockman, La tercera cultura cit, pág. 15.
< 16 >
Margulis y F.J. Varela; a informáticos y
psicólogos, como Ni-cholas Humphrey y Steven Pinker; a filósofos, como Daniel
C. Dennet, así como a algunos periodistas científicos. En la parte final de su
introducción a la tercera cultura, Brockman transcri-be algunas de las
opiniones de estos autores que más tienen que ver con su propio punto de vista.
El libro incluye, además, textos representativos de varios de los científicos
mencionados. La primera parte del mismo está dedicada a la idea de evolución
(con textos de S.J. Gould, R. Dawkins, S. Jones, L. Margulis, entre otros); la
segunda parte, titulada “Una colección de apa-ños”, incluye textos sobre
máquinas inteligentes, información, intuición, lenguaje, conciencia, etc., de
D.C. Dennett, F. Varela, S.Pinker y R.Penrose; la tercera parte, sobre los
orígenes, re-produce aportaciones de M. Ress, Paul Davies y otros; la cuarta
parte se titula “¿Cuál fue el algoritmo de Darwin?”; y la quinta parte, “Algo
que va más allá de nosotros mismos, incluye un texto de W.Daniel Hillis.
Brockman alude explícitamente a la distinción entre
las dos cul-turas introducida por Snow, llama “reaccionarios” a los
intelec-tuales norteamericanos de tipo tradicional, pero subraya el cam-bio que
a este respecto se ha producido en las últimas décadas, cuando, a diferencia de
lo que ocurría hasta los años sesenta, el intelectual-científico se hace
visible. Aclara, además, que aun-que en su proyecto ha adoptado el lema
propuesto por Snow en la revisión que éste hizo, en 1963, de su primer ensayo
(revisión en la que Snow hablaba, efectivamente, de tercera cultura), ésta,
según la entiende él, no describe ya el tipo de cultura que Snow predijo al
anunciar que en el futuro los intelectuales de letras se entenderían con los de
ciencias. Pues, en su opinión, los intelec-tuales de letras siguen sin
comunicarse con los científicos, de manera que son estos últimos, los
científicos, quienes están co-municándose directamente con el gran público:
“Hoy en día los
< 17 >
pensadores de la tercera cultura tienden a
prescindir de interme-diarios y procuran expresar sus reflexiones más profundas
de una manera accesible para el público lector inteligente”. Esto quiere decir
que la emergencia de la tercera cultura, en la acep-ción de Brockman y de la
Fundación Edge, apunta en realidad hacia una nueva filosofía natural fundada en
la comprensión de la importancia de la complejidad y de la evolución. De ahí se
sigue la aparición de un nuevo conjunto de metáforas para des-cribirnos a
nosotros mismos, nuestras mentes, el universo y to-das las cosas que sabemos de
él. 17
V
Pero la idea de una tercera cultura en esta
acepción de Brock-man ha sido también criticada desde diferentes puntos de
vista. Y no sólo por representantes de la cultura de letras o humanista, que
empiezan por aducir el hecho, en su opinión sospechosa-mente sintomático, de
que entre los representantes de la tercera cultura sólo aparezca un filósofo
(Daniel C. Dennet), sino tam-bién por algunos filósofos de la ciencia y por
analistas dedicados a la comunicación científica y tecnológica que ven en esta
pro-puesta demasiado reductivismo. Me referiré aquí a dos de las críticas
dirigidas contra esta idea de la tercera cultura en los úl-timos años.
La primera crítica a la tercera cultura en la
versión de Brockman viene a decir que lo que están proponiendo éste y la
Fundación Edge no es en realidad una cultura puente, es decir, una nueva
cultura superadora del hiato entre las dos culturas de Show, sino más bien una
ampliación, epistemológicamente colonialista, de
17 J.
Brockman, La tercera cultura, cit. pág. 16.
< 18 >
la cultura científico-natural en su estado actual;
la segunda críti-ca, aunque comparte la intención y aplaude lo hecho por
algunos de los científicos mencionados por Brockman para aproximar la cultura
científica y tecnológica actual al gran público, rechaza la idea misma de
tercera cultura que de ahí se deriva, y la rechaza en nombre, precisamente, de
la cultura en singular, de la cultura bien entendida.
La argumentación de la primera crítica a Brockman
dice que, pese a lo que la denominación de tercera cultura quiere dar a
entender, ocurre que lo que se está proponiendo de hecho no es propiamente una
vía intermedia o una síntesis superadora de las dos culturas, sino una nueva
versión de una vieja aspiración, que estaba ya presente, por lo demás, en la
primera conferencia de Snow: la de promover, en todos los ámbitos culturales
impor-tantes, la autoridad intelectual de los científicos, sin más requi-sitos
que su formación como científicos. Entendida así, la lla-mada tercera cultura
sería una derivación del mero hecho, ob-servable, de que los científicos, o por
lo menos, algunos cientí-ficos, pueden ser también humanistas si así lo
quieren, e incluso pueden hacerlo mejor, como humanistas, de lo que otros lo
han hecho hasta el momento.
Pero es evidente, según esta argumentación crítica,
que el pro-yecto de tercera cultura, entendido –repito– en la acepción de
Brockman, está en las antípodas de un verdadero acercamiento entre las ciencias
y las humanidades, pues la propuesta no sólo no contribuye a desdibujar
fronteras, sino que las da por reales y bien asentadas; se limita a dictaminar
que el territorio que en-cierra una de ellas, la humanística tradicional, está
todavía go-bernado por gente inapropiada. Se supone, por tanto, que el vie-jo
problema denunciado por Snow podría solucionarse sin nece-sidad siquiera de una
anexión de las humanidades; bastaría con
< 19 >
establecer “un buen gobierno colonial” manejado con
paterna-lismo por virreyes científicos prestigiosos. Ante un intento se-mejante
cabe replicar que, si bien es imprescindible tener una formación científica
básica para entender muchos aspectos de la sociedad actual, la formación
científica (básica o sofisticada) no habilita por sí sola para realizar una
crítica aguda del mundo contemporáneo. Si la hibridación a la que se aspira es
posible, entonces la ciencia misma, tal como la hemos conocido en las últimas
décadas, no debería quedar intacta, sino que también ella tendría que
experimentar cambios notables al tratar de abordar cuestiones de fondo que
incluyen la crítica social. En suma: a la tercera cultura de Brockman le
faltaría reciprocidad.
Esta impresión de que falta reciprocidad se
refuerza aún más cuando se atiende a la forma en que Brockman ha presentado,
más recientemente, no ya a científicos de la naturaleza y de la vida sino a
algunos de los grandes ingenieros y tecnólogos del número y del cálculo de
nuestra época en Digerati: Encounters with the Cyber Elite. La obra, en la que
el presidente de Edge y defensor de la tercera cultura conversa con algunos de
los artífi-ces de la nueva frontera electrónica (Bill Gates, Steve Case, Ted Leonsis,
Danny Hillis, Jaron Lanier, John Perry Barlow, etc.) ha hecho exclamar a
Jacques Dufresne, filósofo de Québec, editor de la revista L'Agora y de la
L'Encyclopédie de l'Agora: “Je ne connais pas chacun de ces demi-dieux, mais
sur plusieurs d'entre eux j'en sais assez pour déclarer que si telle est la
troisième cul-ture de l'avenir, je me range avec enthousiasme dans la troisième
culture du passé: celle de Boole, de Tolstoï, de Goethe, de Pas-cal”.
La otra crítica que se suele aducir contra el
proyecto de Brock-man y la Fundación Edge es en cierto modo más drástica,
puesto que comprendiendo la intención inicial de superación del hiato
< 20 >
entre las culturas viene a negarse a continuación
que la expre-sión misma, tercera cultura, sea hoy relevante. Se sugiere
en-tonces, siguiendo una consideración del sociólogo Pierre Bour-dieu, que lo
que llamamos tercera cultura es una derivación más de la cultura de lo efímero
y de la cultura de la redundancia, que son características, negativas, de
nuestra época. Así se ha ex-presado, por ejemplo, el periodista científico
Vladimir de Semir: “Hemos de luchar activamente para evitar que consiga cuajar
la tercera cultura que se nos quiere imponer, la acultura basada en lo
superficial y en la mediocre uniformidad de la circulación circular de las
ideas enraizada en el pensamiento único y dirigi-do”.
Claro que esta afirmación no implica que todo lo
que ha escrito Brockman en la introducción a su libro sobre la tercera cultura
caiga bajo el rótulo de la acultura mediocre, y menos aún lo que han escrito
algunos de los científicos y pensadores que colabo-ran en su libro más
emblemático, pero sí apunta en una direc-ción muy distinta de abordar el
problema, y, en cierto modo, también más clásica, a saber: que las dos culturas
deben confluir no un una tercera cultura, sino en la cultura, es decir, en una cultura
sólida, basada en el pensamiento crítico, que es la única que “nos permite ser
auténticos responsables de nuestra evolu-ción para convertirnos en ciudadanos
competentes en sociedades cohesionadas y más justas”.18
VI
La exclamación de Jacques Dufresne sobre la falta
de reciproci-
18 Vladimir de Semir, “Cultura o acultura”, en
Quark. Ciencia, Medicina, Comunicación, Cultura, nº 28-29, abril-septiembre de
2003.
< 21 >
dad existente en esta versión de la tercera cultura
y la denuncia que el publicista científico hace de la posible trivialización
del término mismo tercera cultura me servirán para introducir un último punto
con el que quisiera concluir: el debate entre E.O. Wilson y S.J. Gould sobre
las diferentes formas de consiliencia para unificar ciencias y humanidades o
recomponer la unidad perdida. Pero antes permítaseme una última consideración
sobre la crítica de Dufresne a Brockman.
Por grande que sea la simpatía que el humanista de
hoy pueda experimentar por la actitud del filósofo, y por mucho que intuya el
interés que los cuatro clásicos citados (Boole, Tolstoi, Goethe, Pascal) pueda
tener para una diálogo futuro entre ciencias y hu-manidades, este mismo
humanista, literato, filósofo o historia-dor, habrá de reconocer que no es nada
fácil percibir cómo se puede componer con ellos, y a partir de ellos, ya sea
una tercera cultura superadora del hiato entre las “dos culturas”, ya sea la
cultura (en sentido propio y restringido) para el siglo XXI. Aflora en esa
crítica uno de los defectos de la cultura literaria (filosófica o no) en su
fase actual, que es precisamente este: el carácter preferentemente alusivo de
lo que se propone como alternativa, dando por supuesto que el lector va a
compartir in-mediatamente lo que hay por debajo de nombres ilustres como, sin
duda lo son, los cuatro mencionados. Este carácter alusivo suele generar un
movimiento de simpatía entre los literatos o gentes del gremio de las
humanidades, que creen entender, sin más explicaciones, por qué en esos cuatro
nombres (y no en otros: Bacon, Galileo, Shakespeare y Einstein, pongamos por
caso) se puede resumir la tercera cultura del pasado y por qué una cultura que
se resume en aquellos cuatro nombres ha de ser mejor, para el futuro, que una
cultura inspirada en cuatro técni-cos de la computación o en dos técnicos, un
científico y un agente literario.
< 22 >
Para hacer llegar con alguna precisión, ya no a la
otra parte (es decir, a los científicos de la naturaleza y de la vida y a los
técni-cos), sino a la mayoría de los mortales, la idea hacia la que se está
queriendo apuntar con la alusión hay que explicar, expli-carse. Pero, por
suerte también en este caso, en auxilio, al menos parcial, del filósofo vienen
otros que no son del gremio. Y, sí, tal vez se pueda avanzar algo en esta
intuición alternativa a la tercera cultura colonizadora, que Dufresne resume en
cuatro nombres, atendiendo a las explicaciones, a las razones y a los
argumentos que otros autores más próximos al quehacer del científico han dado
en los últimos tiempos a favor de otra cultu-ra, de una cultura integradora de
las ciencias y de las humanida-des que ni siquiera se quiere tercera.
Interesante en este sentido, por lo que tiene de
recuperación ra-zonada de uno al menos de los nombres mencionados por Du-fresne
es la propuesta de recuperación del punto de vista goet-hiano en la
consideración teórica de la ciencia; una recuperación a la que ha dedicado no
pocas páginas el historiador de la cien-cia de la Universidad de Colonia Ernst
Peter Fischer en su obra La otra cultura.19
Interesante recuperación por lo que tiene también
de lección paradójica, útil para científicos y útil para humanistas: un autor,
Goethe, poeta y científico, que como científico se equivocó grandemente en la
crítica a la teoría newtoniana de la luz y los colores (es decir, en la
explicación científica propiamente dicha de un aspecto del mundo de la
naturaleza), sugiere, en cambio, una consideración de la ciencia, y en
particular de la forma en que hay que exponer los resultados de la
investigación científi-ca, en la que las metáforas cuentan –como cuentan en
otros ám-bitos del conocimiento– que muchos científicos de hoy preferi-
19 Traducción
castellana: Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003.
< 23 >
rían a la aproximación positivista o
neopositivista.20
Y aún más interesantes, en mi opinión, las
consideraciones sobre la relación entre ciencia y humanidades que el
paleontólogo Stephen Jay Gould ha hecho en su último libro, póstumo,
re-cientemente traducido, dialogando y discutiendo con lo que el sociobiólogo
E.O Wilson ha escrito en su obra Consilience. 21
VII
En Érase una vez el zorro y el erizo S.J.Gould
mantiene que si alguna vez estuvo justificada la oposición entre ciencias y
hu-manidades (y tal vez lo estuvo cuando nacía la ciencia moderna, en los
orígenes de la llamada revolución científica) hace tiempo que ya no lo está.
Argumenta que la propensión humana a esta-blecer oposiciones dicotómicas y
excluyentes, tan repetida en todas las épocas históricas, es también la razón
de fondo por la que se empezó a desarrollar un modelo equivocado de oposición
entre la ciencia y las humanidades. Gould afirma que esa pola-ridad, a la que
nos hemos acostumbrado, se basa en un largo y extendido malentendido y hace
referencia a la dicotomía que dio lugar primero a la llamada querella entre
antiguos y modernos, luego a la "guerra entre ciencia y religión", ya
en el siglo XIX, y finalmente al tópico de las dos culturas divulgado por C.P.
Snow
20
21
Para más detalles sobre esta paradoja remito a los
capítulos 9 y 10 (”La metáfora en la ciencia” y “Metáforas y teorías
científicas”) de La ilusión del método cit.
E.O. Wilson, Consilience: the unity of knowledge
[1998], traducción cas-tellana de J. Ros: Consilience: la unidad del
conocimiento. Barcelona, Ga-laxia Gutenberg, 1999; S.J.Gould, Érase una vez el
zorro y el erizo. Las humanidades y la ciencia en el tercer milenio. Editorial
Crítica, col. Dra-kontos, Barcelona, 2004.
< 24 >
a finales de la década de los cincuenta del siglo
XX.
También Gould aboga por la conciliación (o
reconciliación) de ciencias y humanidades. Pero, aunque no oculta sus simpatías
por los colegas científicos, rechaza que la nueva síntesis, la nueva cultura o
la otra cultura en ciernes en el siglo XXI, tenga que basarse en la mera
subordinación de las humanidades a las ciencias de la naturaleza, de la vida y
de la mente. Por eso se opone a la estrategia reductivista latente en la
formulación de la tercera cultura por Brockman y que otro de los grandes
científi-cos contemporáneos, E.O. Wilson, ha argumentado con detalle, erudición
e inteligencia, hace unos años, en el libro fascinante que ha dedicado a la
unidad del conocimiento.
Gould alaba el esfuerzo de unificación que Edmund
Wilson ha hecho a finales del siglo XX en la línea de los pensadores
ilus-trados y del neopositivismo de la Escuela de Viena; y alaba de forma
particular el cambio de tono que, en comparación con otros escritos suyos
anteriores, supone la introducción de la idea de consiliencia.. Para entender
bien esta alabanza conviene aclarar que el historiador inglés de la ciencia
William Whewell (1794-1866), que fue quien acuñó el término en el siglo XIX,
definió consiliencia (o consilencia de inducciones) como el sal-tar juntas de
observaciones dispares, hechas en diferentes ámbi-tos, bajo una única
explicación común; un saltar juntos que po-dría, en principio, presentar todas
estas observaciones como re-sultado único de un único proceso o teoría. La
consilience sería para Whewell una buena indicación de la probable validez de
la teoría, aunque no una prueba en sentido propio. Dicho de otra manera:
Whewell usó la idea de consilience para mostrar cómo los hallazgos científicos
pueden adquirir objetividad al conver-ger, desde distintos ángulos, en los
mismos resultados, las mis-mas regularidades de fondo; y pensó que esta
confluencia o
< 25 >
concordancia señala las rutas hacia la integración
de dominios distintos bajo esquemas explicativos unificados.
Este es un punto de vista muy querido por Gould y
repetida-mente puesto en práctica por él mismo, como saben sus lectores
habituales y como se puede apreciar fácilmente leyendo la mo-desta proposición
con que empieza The Spread of Excellence from Plato to Darwin (traducido al
castellano como La grandeza de la vida). Se comprende, por tanto, que
inmediatamente des-pués de elogiar la recuperación por Wilson de la idea de
consi-liencia (por lo que esto tiene de reconocimiento del fracaso del proyecto
de unificación neopositivista), Gould haya subrayado sus diferencias y haya
centrado precisamente en la interpreta-ción de la consiliencia su propia
propuesta de aproximación entre las ciencias y las humanidades.
La comparación de lo que han escrito E.O. Wilson y
S.J.Gould sobre la relación entre ciencias y humanidades en el mundo ac-tual es
ilustrativa y sumamente interesante para el tema de la tercera cultura, puesto
que se trata de científicos que han traba-jado en ámbitos de investigación muy
próximos, en la misma universidad, que tienen un aprecio parecido por Darwin y
la teoría de la evolución y que, sin embargo, contemplan la su-peración del
hiato entre las dos culturas de maneras muy dife-rentes, aunque usen para ello
la idea común de la concepción consiliente del conocimiento.
E.O. Wilson ha argumentado que el fracaso del
proyecto unifi-cador del Círculo de Viena se debió esencialmente a la
insufi-ciencia de la ciencia de la mente en el momento histórico en que aquel
proyecto fue formulado, pero que este objetivo se puede defender y replantear
justamente por el desarrollo que en las últimas décadas han alcanzado las
neurociencias, a cuyo desa-rrollo él mismo concede un papel primordial en el
proyecto uni-
< 26 >
ficador de los saberes. Su punto de vista
reductivista está bien representado en estos dos pasos sustanciales de
Consilience:
1º El filo cortante de la ciencia es el
reduccionismo, el demenu-zamiento de la naturaleza en sus constituyentes
naturales. La misma palabra, es cierto, tiene un sonido estéril e invasivo,
co-mo escalpelo o catéter. Los críticos de la ciencia retratan a veces el
reduccionismo como un transtorno obsesivo, que deriva hacia una fase terminal
que un escritor calificó recientemente de me-galomanía reductiva. Pero tal
caracterización es una diagnosis falsa y criticable. Los científicos en activo,
cuyo trabajo es rea-lizar descubrimientos verificables, ven el reduccionismo de
una forma completamente distinta: es la estrategia de búsqueda em-pleada para
encontrar puntos de entrada en sistemas complejos que de otro modo son
impenetrables. Lo que interesa, en último término, a los científicos es la
complejidad, no la simplicidad. El reduccionismo es la manera de entenderla
[...] Tras la mera des-composición de los agregados en fragmentos más pequeños
re-side un programa más profundo que toma también el nombre de reduccionismo:
doblar las leyes y principios de cada nivel de organización en los niveles más
generales, y con ello más fun-damentales. Su forma fuerte es la consiliencia
total, que sostiene que la naturaleza está organizada por las leyes sencillas y
uni-versales de la física, a las que pueden reducirse eventualmente todas las
demás leyes y principios.
2º La idea central de la concepcion consiliente del
mundo es que todos los fenómenos tangibles, desde el nacimiento de las
estre-llas hasta el funcionamiento de las instituciones sociales, se ba-san en
procesos materiales que, en último término, son reduci-bles, por largas y
tortuosas que sean las secuencias, a las leyes de la física [...] No se ha
ofrecido ninguna razón convincente para que esta estrategia [reduccionista] no
debiera funcionar
< 27 >
para unir las ciencias naturales con las ciencias
sociales y las humanidades. La diferencia entre los dos ámbitos está en la
magnitud del problema, no en los principios que se necesitan para su solución.
Frente a esta consiliencia reduccionista, el último
mensaje de S.J.Gould es que las humanidades tienen también algo impor-tante que
aportar a las ciencias, que la relación que hay que es-tablecer no tiene que
ser unidireccional, que los estudios huma-nísticos pueden ayudar a los
científicos a reconocer el encaje, a valorar el estilo y a acceder a modos
adicionales de explicación.
Sostiene Gould que las humanidades proporcionan una
compre-sión superior al menos en tres ámbitos: el reconocimiento y aná-lisis de
las influencias sociales y los sesgos cognitivos que hay dentro y detrás de
todo trabajo creativo, incluidos los estudios empíricos; el reconocimiento de
la importancia de las preocupa-ciones de estilo y retóricas en la presentación
y aceptación de cualquier buen razonamiento; y la capacidad para desarrollar
determinados modos de conocimiento, como las explicaciones narrativas, que la
ciencia necesita pero que, por razones contin-gentes de la propia historia,
ésta nunca destacó e incluyó recha-zó.
Gould conecta este punto de vista sobre el encaje,
el estilo y los modos adicionales de explicación que las humanidades
propor-cionan con la importancia actual de la comunicación científica,
subrayando ahí que la afirmación corriente de que la ciencia es un misterio
prácticamente inaccesible para la mayoría de los mortales es pura mitología.
Según él, incluso los conceptos científicos más complejos y refinados pueden
explicarse en el lenguaje del lego sin trivializarlos y sin que esto constituya
una pérdida para su comprensión genuina. Se puede decir que este género de
literatura popular (al que el mismo Gould ha dedicado
< 28 >
varios libros relacionados con diferentes aspectos
de la teoría de la evolución) es precisamente parte de la tradición humanista
heredada.
Por otra parte, al final del capítulo 6 de este
último libro póstu-mo, Gould dedica algunos párrafos a aclarar el interesante
asun-to al que aludía Steiner en la cita con la que hemos iniciado esta
reflexión: el de hasta dónde puede llegar actualmente la ayuda de la ciencia
cuando ésta se enfrenta a temas que históricamente han sido propios de las
humanidades y que son, por otra parte, característicos de nuestro ser completo,
como la ética o reflexión moral. Gould aduce, razonablemente, que la ciencia, incluida
la ciencia de la mente (la búsqueda científica del alma humana, por así
decirlo) no puede ir más allá de la antropología de la moral, no puede decir
nada acerca de la moralidad de la moral, y que, en el mejor de los casos, el
conocimiento objetivo que la ciencia proporciona podría ayudarnos a comprender
las dificultades a las que hemos de enfrentarnos en nuestra lucha para alcanzar
esta meta particular o sugerir algunas estrategias útiles para conseguir dicha
anuencia general.
Discutiendo el uso que hace E.O. Wilson del término
consilien-cia y su reducción de las humanidades a las ciencias por subsun-ción
de los principales temas de aquéllas a las leyes y principios de éstas, Gould
confiesa que ha utilizado la vieja fábula del zo-rro y el erizo (en vez de la
metáfora del laberinto de Ariadna, que es la imagen que utiliza Wilson) porque
desea que las cien-cias y las humanidades "se conviertan en los mayores
amigotes", que se reconozcan mutuamente un parentesco profundo y una conexión
necesaria en la búsqueda de la decencia y los logros humanos. Pero (a
diferencia de Wilson en esto) con la idea de ciencias y humanidades mantengan
separados su objetivos y lógicas, inevitablemente diferentes cuando se aplican
a sus pro-
< 29 >
yectos conjuntos y aprendan unas de otras:
"Dejemos que sean los dos mosqueteros (ambos para uno y uno para ambos),
pero
no las etapas graduales de una única y grande
unidad consilien-te.22
Frente a la consiliencia por subsunción reductiva,
S.J. Goud acaba proponiendo lo que llama consiliencia de igual atención para
diferencias intrínsecas pero complementarias. Defiende entonces que éste es el
sentido en que puede ampliarse, sin ter-giversarlo, el término empleado por
William Whewell, el cual habría sido desarrollado como una estrategia para
trazar teorías generales en un tipo muy característico de ciencias, justamente
aquellas ciencias difíciles, de sistemas complejos, que tienden a ser ricas en
datos y pobres en teoría. La belleza intelectual de la consiliencia de Whewell
como saltar juntos residiría, para Gould, en la emoción que proporciona el
eureka o el ajá, o sea, en la conversión súbita de lo que era confusión en
orden, pero no a través de secuencias deductivas sistemáticas, sino mediante
una intuición inmediata que sería equivalente a una explicación teórica (y sólo
una), la cual dispondrá todo el conjunto en un orden sensato y que, en el mejor
de los casos, producirá asimis-mo una teoría fascinante e iconoclasta.
He aquí su caracterización final de la consiliencia
de igual aten-ción:
Las ciencias y las humanidades tienen todo que
ganar (y nada que perder) de una consiliencia que respeta las diferencias
ricas, inevitables y apreciables, pero que también busca definir las
propiedades más amplias compartidas por cualquier actividad intelectual
creativa, pero que han sido desalentadas y con fre-cuencia obligadas a la
invisibilidad por nuestra clasificación
________
22 S.J.Gould,
Érase una vez el zorro y el erizo cit. pág. 231.
insensible (o al menos muy contingente) de las
disciplinas aca-démicas [...] También yo busco una consiliencia, un “saltar
jun-tos” de la ciencia y las humanidades en contacto y coherencia mucho mayores
y más fecundos; pero una consiliencia de igual atención que respete las
diferencias inherentes, reconozca el mérito comparable pero distinto, comprenda
la necesidad abso-luta de ambos ámbitos para cualquier vida que se considere
in-telectual y espiritualmente plena y busque resaltar y alimentar las numerosas
regiones de superposición real y preocupación común”.23
Las conclusiones de este recorrido podrían ser:
1ª El humanista de nuestra época no tiene por qué
ser un cientí-fico en sentido estricto (ni seguramente puede serlo), pero
tam-poco tiene por qué ser necesariamente la contrafigura del cientí-fico
natural o el representante finisecular del espíritu del profeta Jeremías,
siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual
descubrimiento científico o de tal o cual innovación tecno- científica. Si se
limita a ser esa contrafigura, el literato, el filósofo, el intelectual
tradicional (el humanista, en suma) tiene todas las de perder. Puede, desde
luego, optar por callarse ante los descubrimientos científicos contemporáneos y
abstenerse de intervenir en las polémicas públicas sobre las im-plicaciones de
estos descubrimientos. Sólo que entonces dejará de ser un contemporáneo. Con lo
cual se desembocaría en una paradoja cada vez más frecuente: la del filósofo
posmoderno contemporáneo de la pre-modernidad (europea u oriental).
2ª Consciente de ello, el humanista de nuestra
época podría ser también un amigo de la ciencia. Un amigo de la ciencia en un
________
23 S.J. Gould,
Érase una vez el zorro y el erizo cit., págs. 311-312.
sentido parecido a como lo son, a veces, los
críticos literarios o artísticos, equilibrados y razonables, de los narradores,
de los pintores y de los músicos. Eso exige reciprocidad. La manera de entender
la reciprocidad entre lo que se viene llamando las dos culturas, es decir,
entre la cultura literaria y la cultura científica, y la asunción compartida
del ignoramos e ignoraremos, tal como fue formulada en su tiempo (1872) por el
fisiólogo alemán Emil du Bois-Reymond,24 son, en mi opinión, dos factores esenciales
para perfilar el tipo de tercera cultura que se necesita al empezar el siglo
XXI. A lo que habrúa que añadir esta idea de Gould de que el conocimiento
científico no puede ir más allá de la antro-pología de la moral, no puede decir
nada acerca sustantivo de la moralidad de la moral.
3ª Si, como se viene diciendo, hemos de aspirar en
el siglo XXI a una tercera cultura, a otra cultura, y a una ciencia con
concien-cia, el éxito de esta aspiración no dependerá ya tanto o sólo de la
capacidad de propiciar el diálogo entre filósofos y científicos como de la
habilidad y precisión de la comunicación científica a la hora de encontrar las
metáforas adecuadas para hacer saber al público en general lo que la ciencia ha
llegado a saber sobre el universo, la evolución, los genes, la mente humana o las
rela-ciones sociales.
4ª Esto último obliga, naturalmente, a prestar
atención no sólo a la captación de datos y a su elaboración, a la estructura de
las teorías y a la lógica deductiva en la formulación de hipótesis, o sea, al
método de investigación, sino también a la exposición de los resultados, a lo
que los antiguos llamaban método de exposi-ción.
__________________________
24 Se puede
ver a este respecto F. Vidoni, Ignorabimus. Emil du Bois-Reymond e il dibattito
sui limiti della conoscenza scientifica nell´Ottocento. Marcos y Marcos, Milán,
1988.
Si se concede importancia al método de exposición,
a la forma de exponer los resultados científicos alcanzados – y parece que nos
conviene hacerlo para religar ciencia y ciudadanía– entonces hay que volver la
mirada hacia dos de los clásicos que vivieron cabalgando entre la ciencia
propiamente dicha y las humanida-des y que dieron además mucha importancia a la
forma arqui-tectónica de la exposición de los resultados de la creación y de la
investigación: Goethe y Marx. Pues, independientemente de lo que ahora se
piense de los resultados sustantivos por ellos alcanzados en el ámbito de las
ciencias de la naturaleza y de la sociedad, a Goethe y a Marx les debemos,
entre otras cosas va-liosas, consideraciones y reflexiones sobre el método de
exposi-ción cuyo valor se apreciará tanto más cuanto mayor sea nuestra atención
a la ciencia como pieza cultural.
5º Que el humanista o el estudiante de humanidades
lleguen a ser amigos de las ciencias no depende sólo y exclusivamente de la
enseñanza universitaria reglada, ni tampoco de los planes de estudio que acaben
imponiéndose en ella. La enseñanza reglada y la reforma de los planes de
estudio cuentan, desde luego. Pero tanto como los planes académicos y las
reglamentaciones podría contar la elaboración de un proyecto moral con una
noción de racionalidad compartida. El sapere aude de la Ilustración no era, al fin
y al cabo, una mala palabra. Sólo que esta palabra se ten-dría que complementar
con otra, surgida de la reconsideración de la idea de progreso y de la
autocrítica de la ciencia en el siglo XX, la del ignoramos e ignoraremos, que
implica autoconten-ción, conciencia de la limitación. Y si ignoramos e
ignoraremos, lo razonable es pedir tiempo para pasar del saber al hacer,
aten-der al principio de precaución, que nos viene recordando Jorge Riechmann
en su reflexión sobre las gentes razonables que no quieren viajar a Marte.
Con lo que quedaría para el caso: atrévete a saber
porque el sa-ber científico, que es falible, provisional y casi siempre
probabi-lista, cuando no sólo plausible, ayuda en las decisiones que conducen
al hacer. Ayuda también a la intervención razonable de los humanistas en las
controversias públicas del cambio de siglo. Aunque por lo general esta ayuda se
produzca por vía ne-gativa: indicándonos lo que no podemos hacer o lo que no
nos conviene hacer. Como escribió Nicolás Maquiavelo: “Conocer los caminos que
conducen al infierno para evitarlos”. ■
Barcelona, VIII/2004
Biblioteca
Omegalfa
www.omegalfa.es
No hay comentarios:
Publicar un comentario