© Libro N° 8594. Ciencia Moderna E Interrogación Filosófica. Castoriadis, Cornelius. Emancipación. Mayo 8 de
2021.
Título
original: © Ciencia Moderna E Interrogación
Filosófica. Cornelius Castoriadis
Versión Original: © Ciencia Moderna E Interrogación
Filosófica. Cornelius Castoriadis
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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
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CIENCIA MODERNA E INTERROGACIÓN FILOSÓFICA
Cornelius Castoriadis
Ciencia Moderna E
Interrogación Filosófica
Cornelius Castoriadis
INTRODUCCIÓN
En un número de exploración de los límites nos ha
parecido apropia-do introducir un aspecto poco conocido de la obra de Cornelius
Cas-toriadis: su reflexión sobre la Ciencia. Introducción que implica un
contexto y una propuesta: el del debate actual sobre la crisis de la ciencia
clásica y los "nuevos paradigmas", y la de cuestionar cierto
"cientifismo" que supondría posible encarar dicho debate sin una
reflexión histórica y filosófica ("cientificismo" bastante difundido
entre ciertos psicoanalistas que suelen importar masivamente tér-minos de este
y otros debates, aparentemente más preocupados por la moda que por la
rigurosidad conceptual). Es decir, suponiendo en el fondo que las ciencias
"duras" pueden aportar el modelo extensi-ble para pensar el mundo y
organizar ese saber (por ejemplo tal nos parece el supuesto implícito en la
referencia recurrente y banalizada a los trabajos de Prigogine).
Un rastreo bibliográfico simple permite detectar al
menos cuatro importantes artículos de Castoriadis sobre cuestiones referidas
es-pecíficamente a la ciencia. A saber: "Ciencia Moderna o Interroga-ción
Filosófica" (1971-73. Incluido en "Carrefours du Laberynthe
I"inédito); "Alcance ontológico de la historia de la ciencia"
(1986; en "Los dominios del hombre" Gedisa); sobre ciencia y técnica;
"Camino sin salida?" (1987." El Mundo Fragmentado"); y
"Lógica, Imagina-ción y Reflexión" (en "Ciencia a Inconsciente".
Ed-Amorrortu). A la
1 Este
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vez que el articulo clave "La lógica de los
Magmas y la cuestión de la autonomía" toma la ciencia como uno de sus
ejes.
Ahora bien: ¿de que modo, y respecto a qué
cuestiones, aborda Cas-toriadis la Ciencia? Lo hace desde una doble perspectiva
comple-mentaria: en tanto creación histórico-social determinada –es decir, de
un modo de construcción y organización del saber que encarna una serie de
significaciones imaginarias propias de Occidente que devino Institución social
con un determinado Poder; pero también en tanto modo de descubrir y pensar el
mundo desde un Programa racionalista que procura matrizar todo desde y hacia la
lógica-ontología conjuntista-identitaria (definida esquemáticamente por el
principio de identidad, del "ser como determinado" y de la lógica de
conjuntos.
Esto dará lugar entonces a una elucidación de la
Ciencia a la vez desde una perspectiva histórico-social y filosófica.
Elucidación lan-zada siempre al desafío programático de construir un
Pensamiento complejo capaz de hacer pensable la dimensión poética, creativa, de
ruptura y surgimiento de lo nuevo tanto a nivel físico -o dicho en
castoriedeano del "primer estrato natural"- del ser, cuanto a nivel
psíquico a socio histórico, donde la imaginación radical y la cuestión de la
autonomía son decisivas, y hacen necesaria una nueva lógica: la lógica de los
magmas.
De ambas vertientes presentamos entonces dos textos
de Castoria-dis -extractos de extensos artículos- que esperamos sirvan como
introducción y estímulo.
Historia y crisis de la ciencia
Lo que sucumbió definitivamente a las explosiones
sucesivas de los quantas, de la relatividad, de las relaciones de incerte-za,
del renacimiento del problema cosmológico, de lo indeci-ble matemático, no son
simplemente las concepciones cientí-ficas específicas determinadas, sino la
orientación, el progra-ma y el ideal de la ciencia galileana, el fundamento de
la acti-vidad científica y el núcleo de su ideología durante tres siglos: el
programa de un saber constituyendo su objeto como proce-so en sí mismo independiente
del sujeto, reconocido en una referencia espaciotemporal válido para todos y
privado de misterio, determinable en categorías indiscutibles y unívocas
(identidad, sustancia, causalidad), expresable, en fin, en un lenguaje
matemático de poder ilimitado, de la cual ni la pre-adaptación milagrosa al
objeto ni la coherencia interna pare-cería causar problemas. Incorporadas a las
regularidades evi-dentes de los fenómenos naturales en gran escala, esas
condi-ciones parecían asegurar la existencia de un sistema único de leyes de la
naturaleza, al mismo tiempo independiente del hombre y legible por él. El
desvío entre el programa y su reali-zación, ineliminable de hecho, era visto
como indefinidamente reductible de derecho. Así se hablaba –y continuamos
hacién-dolo-, de progreso asintótico de la ciencia en dirección al sa-ber, sin
parecer sospechar que la expresión, privada de senti-do si no se posee la
asíntota que se invoca como eje referen-cial, sería absurda si la poseyéramos.
Este progresismo científico puede hoy encontrar su
lugar en-tre las grandes y fecundas ilusiones de la historia. El indiscuti-ble
progreso de la ciencia no es acumulación de verdades, construcción de las alas
de un edificio sumándose armonio-samente unas a otras por el trabajo de obreros
curiosamente
condenados a ignorar para siempre el plano general.
Cierta-mente tampoco es, como la decepción llevó a decir, simple eliminación de
errores. Qué es el progreso científico, es en sí un problema de primer orden –y
ciertamente no científico. La ciencia comporta la incerteza en su centro, en la
medida en que es más que manipulación empírico-computacional o sim-ple
descripción, y es así que pretende ser teoría. Y si se refle-xiona sobre el
término teoría mismo no se ve cómo podría ser de otra manera, y la sorpresa
surge más bien de que se haya podido creer lo contrario por tanto tiempo.
Hoy no es posible creer eso. Surgiendo del trabajo
científico mismo, fecundándolo a cada paso, la incerteza se tomó
cues-tionamiento y crisis de la armadura categorial de la ciencia y remite así
explícitamente al hombre de ciencia a la interroga-ción filosófica. Esta
interrogación nada deja fuera de su cam-po. Pues lo que está en cuestión es
tanto la metafísica subya-cente a la ciencia de occidente desde hace tres
siglos -a saber, la interpretación implícita y no consciente del tipo de ser
ma-nifestado en los objetos matemáticos, físicos, vivos, psíquicos, histórico
sociales- cuanto a la lógica en cuyo elemento esos objetos eran pensados; como
también al modelo de saber; tanto como a los criterios de demarcación entre
ciencia y filo-sofia; así como a la situación y la función históricosocial de
la ciencia, de las organizaciones y de los hombres que la produ-cen. Al mismo
tiempo debería ser evidente que de esto resulta un cuestionamiento igualmente
radical de la filosofía. Pues la separación absoluta entre la ciencia y la
filosofía no puede ser al mismo tiempo imposible desde el punto de vista de la
cien-cia y necesaria desde el punto de vista de la filosofía. A este respecto
es la misma ilusión la que comparten, a pesar de las apariencias, una filosofía
epistemológica positivista -que cree poder romper toda relación entre la
construcción de una cien-
cia "exacta" y la consideración
"inexacta" de las significacio-nes, de los valores, etc.- y una
filosofía como la de Heidegger que hace de la diferencia ontológica una
diferencia absoluta, cree poder "pensar el ser" separado de los
entes, y queda en-tonces prisionera tanto de una cierta visión del ente como de
un lenguaje determinado que le corresponde, solamente a partir de los cuales
puede pensar.
Estas consideraciones podrían parecer contingentes,
relativas a la fase histórica presente. Nunca falta un gran físico para
sostener que un nuevo progreso de la ciencia permitiría volver al statu quo.
Pero no es así. Pues la crisis de la física en el siglo
XX no
hace otra cosa que revelar lo que siempre existió: que toda teoría física
presupone un conjunto de categorías, que no son evidentes y no son neutras, que
suscitan por lo tanto la cuestión de su interpretación, la cual en seguida
interfiere implacablemente en su teorización de la experiencia. Y ade-más
porque a la luz de esta crisis podemos ver un otro hecho esencial: el carácter
histórico -en el sentido más restringido, de simplemente diacrónico- de la
ciencia crea una situación que reduce a polvo el programa clásico, ya que la
historia no puede ser pensada de ningún modo dentro de éste. La con-cepción
clásica no tiene ningún modo de pensar una historia de (la) verdad, lo que
marca, además, el sistema esencialmen-te idealista del cientificismo tradicional.
El carácter diacrónico de la ciencia es uno de esos grandes hechos triviales,
hasta tautológicos, del que se desprenden consecuencias capitales. En efecto
plantea esta cuestión: ¿cómo una sucesión de teo-rías, por ejemplo, físicas,
son posibles y pensables?
Desde la concepción clásica, que es la que aún
domina a este respecto la representación común de los científicos, es sólo
pensable por medio de tres nociones totalmente inadecuadas: las aproximaciones
sucesivas, la generalización, y la adición.
Todas suponen en definitiva el proceso histórico de
la ciencia - sea como "suma", "generalización" o
"perfeccionamiento" a través de la cual los nuevos conocimientos
dejan intactos los anteriores- como acumulativo.
Es preciso afirmar que lo que llamaremos -por falta
de un mejor término- etapas históricas de la ciencia corresponde a igual número
de rupturas. Lo cual abre nuevas preguntas. Por ejemplo: cuál es la relación
entre las etapas así distinguidas y correlativamente los conocimientos
científicos sucesivamente producidos?
El status filosófico de estas cuestiones, el hecho
de que estas tratan indiscutiblemente de la esencia del conocer, de su
his-toricidad y de la naturaleza de su objeto es inmediatamente evidente.
Cuando nos limitamos a esclarecer los "paradigmas" sucesivos de la
ciencia y a señalar que existe entre ellos in-conmensurabilidad de criterios,
incomunicabilidad de lengua-jes y "diferencia de mundos" (Kuhn); o
cuando insistimos sim-plemente sobre lo que fue curiosamente llamado "episteme"
de cada época, sin relación aparente con la de otras, pulveri-zamos al mismo
tiempo el trabajo teórico de los hombres y su objeto. No se piensa el problema
de la historia de la ciencia cuando se la representa como simples saltos
absolutos y se evita considerar la cuestión planteada por la relación de los
"contenidos" del saber científico entre las diferentes etapas. Puesto
que la situación contemporánea muestra, con eviden-cia, que esa cuestión
filosófica es pane del propio contenido de la actividad científica "positiva".
El mundo macroscópico ordinario puede ser descrito, analizado, explicado
conforme a los métodos de la física clásica pre-cuántica ). Pero el puente
entre ese mundo y la descripción cuántica debe aún ser cons-truido y
aparentemente no puede serlo, lo que está en el cen-tro de las dificultades de
la física contemporánea. Así es que la
cuestión "filosófica" o
"histórica" de las relaciones entre física clásica y física
contemporánea es también y directamente una cuestión científica, que la física
se obliga a plantear toda vez que trata sobre las relaciones entre las diferentes
"capas" o "manifestaciones" de su objeto.
Plantear estas cuestiones es entonces interrogarse
sobre la organización y el contenido del "saber científico" en cada
eta-pa o época; pero es también evidentemente interrogarse so-bre "lo que
es" conocido cada vez, o mejor dicho sobre la or-ganización y el contenido
de lo que, simplemente, ES. Pensar lo que ES no es posible a partir de la idea
tradicional de una simple infinidad-indefinida en extensión y en profundidad de
la empiria, concebidas como simples determinaciones negati-vas, como un
"todavía y siempre más" posible de efectuarse y repetir para siempre.
Ni tampoco a partir de la otra idea tradi-cional de una organización articulada
en profundidad donde cada nivel formaría una parte acabada en sí, a la vez bien
inte-grada en un todo, determinable completamente en sí misma y remitiendo de
manera necesaria y unívoca al nivel inferior o superior. Sólo es posible pensar
lo que ES como estratificación de un tipo hasta aquí desconocido, organización
en planos ligados de adherencias parciales, sucesión ilimitada en pro-fundidad
de capas de ser, siempre organizadas pero nunca totalmente, siempre articuladas
entre ellas pero nunca ple-namente.
Así cada uno de los estratos es en cierto modo
coherente y en otro lacunar. Pero también cada vez coherencia y lacunaridad,
adecuación y déficit no son tales sino en relación al "sistema
categórico" correspondiente. ¿Podemos decir que son sim-plemente creación
de éste? Ciertamente no. Una cosa es re-conocer que no existe organización en
sí de lo dado que se imponga absolutamente, así como tampoco cuestión que surja
por sí misma y que tenga un sentido por fuera de
todo cuadro teórico; como decía Einstein "es la teoría la que decide
prime-ramente lo que es observable", y agreguemos que es sólo en y por una
teoría que lagunas o anomalías pueden aparecer. Pe-ro es otra cosa dejar
entender que frente a esa teoría -o esa sucesión interminable de teorías-
existiría apenas un caos ab-solutamente amorfo, no poseyendo ninguna
organización propia pero dotado, a la vez, de esa "sorprendente"
propiedad de prestarse a cualquier organización que la teoría decida
im-ponerle.
Basta además inspeccionar de cerca esta última
"idea" para ver que es contradictoria: en cuanto absolutamente no
orga-nizado lo real sería indefinidamente organizable, en conse-cuencia sería
organizado en cuanto organizable.
Es así que estamos en condiciones de pensar lo que
ES -y lo que en cada caso pensamos de lo que ES- desde un punto de vista que no
tiene analogía ni precedente en la reflexión here-dada. No podemos imputar a lo
real UNA lógica ni negarle todo tipo de lógica; así como no podemos imputar a
nuestras teorías de lo real y a su sucesión UNA lógica ni negarle todo tipo de
lógica.
Si entonces la ciencia contemporánea hace resurgir
a su modo las cuestiones filosóficas como SUS cuestiones TAMBIEN, es dificil
evitar la conclusión de que no podemos más limitarnos a aceptar la demarcación
ingenua entre filosofía y ciencia. Es cierto que no es común que el mismo
hombre, salvo por acci-dente, invente un proceso experimental y reflexiones
sobre el ser. Pero el mero experimentador puro, como tal, no es un físico; y
puede preguntarse si aquel que sólo piensa en el ser es no obstante filósofo.
Algunas preguntas fundamentales
- ¿Como debe
ser el mundo para que sea posible cierta ciencia (más allá de la simple
supervivencia del ser vivo y, por lo tanto de nosotros)?
- ¿Cómo debe
ser ese mismo mundo para que sea posible una verdadera historia de la ciencia
(no acumulativa, no aditiva, no "progresiva")?
- ¿Cómo, por
fin, debe ser el "sujeto cognoscente" para que pueda crear primero y
trasformar y conservar después esta ciencia y su historia?
En virtud de lo que hemos elaborado y expuesto
podemos aportar algunos elementos de respuesta. El mundo físico
"lo-calmente" ensídico[2] ... o bien, en ese mundo, lo ensídico de-be
ser "en todas partes denso". Pero ese mundo no forma un
"sistema" ensídico; está estratificado y su estratificación es
irregular, heterogénea. (Evidentemente no hablamos aquí de los elementos
constitutivos últimos de la materia, sino que nos referimos a lo que
verdaderamente es, a formas y a leyes). La historia de la ciencia muestra que
el mundo no es ensidiza-ble[3] en su totalidad, sino que lo es casi
indefinidamente pero por fragmentos, y que en los casos decisivos el enlace y
em-palme de esos fragmentos es sencillamente un fenómeno de
2 Ensidico: que se ajusta a la lógica tradicional,
"ensídica" o"conjuntista-identitaria". Esta se fundamenta
en el postulado del ser como determinado - es decir excluyendo la incerteza, el
azar y la creación o surgimiento de lo nuevo. La más acabada expresión de esta
es la matemática, que constituye el modelo lógico de base de la ciencia. Sobre
la lógica ensídica ver: La Institución Imaginaria de la Sociedad-Tomo II.
cap.4; y sobre la lógica de los magmas, ver idem cap.6 y sobre todo cap.7.
Cornelius Castoriadis. Ciencia Moderna e Interrogación Filosófica.
3 "ensidizable"
puede leerse aquí (casi) como "matematizable".
hecho (traducido a nuestra escala por relaciones
numéricas). Esto es cierto en cuanto al mundo estrictamente "físico",
sin hablar de las diferencias de otra naturaleza que separan lo físico de lo
biológico y estas dos esferas de lo psíquico y de lo histórico social.
El "sujeto cognoscente" por fin no es ni
puede ser un yo y me-nos aún un yo lógico. Lenguaje y entendimiento son
creacio-nes histórico-sociales, instituciones imaginarias que deben imponerse a
la psique singular y que permiten a ésta hacer algo con los restos de su
organización ensídica PRE-humana. No hay ego lenguaje así como no hay mono
entendimiento, puesto que la existencia histórico social es una condición
ab-soluta de la subjetividad. Y esta subjetividad dista mucho de ser
"simplemente lógica" ni siquiera en su funcionamiento lógico y
cognitivo. En el sujeto -en el sujeto singular-hay po-tencia creadora y
precisamente en el dominio del saber, po-tencia que es fuente de innovaciones.
Al alterar su saber -el saber histórico social establecido cada vez -, el
sujeto no se adapta sino que establece nuevas figuras pensables del ser-ente
como susceptible de ser conocido y pensado. Y el sujeto puede hacerlo sólo
porque es también, y sobre todo, imagina-ción radical, potencia de presentación
virtualmente comuni-cable, figurable y expresable. No podría hacerlo únicamente
mediante su razón o mediante su entendimiento.
Razón y entendimiento pueden inventar y controlar,
sistema-tizar o deducir, pero no pueden establecer nada que sea nue-vo y que
tenga contenido. Pero sin el lenguaje, sin el entendi-miento, sin la referencia
a una "realidad" y hasta a una tradi-ción de investigación, la
imaginación radical sólo produciría fantasmas privados; con el lenguaje, el
entendimiento y la referencia a la realidad, esta imaginación puede crear un
sa-ber.
Debemos comprender que el ser está esencialmente
estratifi-cado y lo está, no de una vez por todas y definitivamente, sino que
lo está "díacrónicamente": la estratificación del ser es asimismo una
expresión de su auto creación, de su temporali-dad esencial, esto es, del ser
como permanente por-ser.
Debemos comprender también que hay verdad y que la
ver-dad hay que hacerla, y que para alcanzarla debemos crearla, lo cual quiere
decir, en primer lugar y ante todo, imaginarla.
También aquí el gran poeta es más profundo y más
filósofo que el filósofo:
"Lo que ahora está probado
fue primero puramente imaginado",
escribió William Blake.
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