Libro N° 14438. Un Millón De Cuartos Propios. Tenenbaum, Tamara.

© Libro N° 14438. Un Millón De Cuartos Propios. Tenenbaum, Tamara. Emancipación. Noviembre 1 de 2025

 

Título Original: © Un Millón De Cuartos Propios. Tamara Tenenbaum

 

Versión Original: © Un Millón De Cuartos Propios. Tamara Tenenbaum

 

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Guillermo Molina Miranda

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UN MILLÓN DE CUARTOS PROPIOS

Tamara Tenenbaum

Un Millón De Cuartos Propios

Tamara Tenenbaum

A mediados de 2022, Tamara Tenenbaum recibió el encargo de traducir Un cuarto propio, de Virginia Woolf. Tomando como punto de partida las cuestiones que le suscitó dicho encargo, Tenenbaum nos propone una relectura del libro de Woolf para reflexionar sobre la situación actual de las mujeres (aunque no solo de ellas) abordando los temas que le interesan: la precariedad laboral, el amor desaparecido en la era de Tinder, la comida, el dinero, el resentimiento como respuesta política o la nostalgia y el poder de la tradición.

 

Con una prosa lúcida y fluida, a lo largo de este texto, rico en referencias literarias y filosóficas, pero también de la cultura pop, Tenenbaum dialoga con el clásico de Virginia Woolf y nos propone un ensayo que busca ir más allá de un manifiesto y que quiere ser «una propuesta de contramundo plebeya y feminista basada en la importancia de la belleza y el trabajo como […] productores de igualdad y libertad».

 

A Tenenbaum, a quien le interesa escribir sobre su tiempo, Un cuarto propio le funciona como inspiración y oráculo, y le ofrece la oportunidad de pensar en otras formas posibles de vivir en el siglo XXI que se opongan al discurso neoconservador circundante y que sean modernas y posmodernas a la vez, pero, sobre todo, que nos ayuden a transitar la incertidumbre sin caer en un optimismo ingenuo ni en un pesimismo reaccionario.

 

Tamara Tenenbaum

 

Un Millón De Cuartos Propios

 

 

 

ePub r1.0

 

Titivillus 10-10-2025

 

Tamara Tenenbaum, 2025

 

Editor digital: Titivillus

 

ePub base r2.1

 

Introducción

 

Cuando no se sabe por dónde empezar, la estructura cronológica de la experiencia resuelve el problema de manera provisoria: se empieza por el principio (cuándo aparece la idea del libro, cuándo comienza a suceder este acontecimiento que una está por explorar) o se comienza por el presente. Por eso hay tantos textos que arrancan diciendo «llueve» o «era una noche oscura» o «Buenos Aires, 1989». En general, cuando pruebo un comienzo de esos lo termino sacando. Pero este lo voy a dejar, porque esta incertidumbre tiene mucho que ver con lo que quiero escribir.

 

A mediados del año 2022 me encargaron una traducción de Un cuarto propio, el ensayo feminista y emblemático de Virginia Woolf publicado en 1929. No soy traductora profesional; traduzco libros que quiero leer o volver a leer con más cuidado, cosas que quiero que circulen. Ya hace unos años que lo hago, así que diría que, sobre todo para los libros de filosofía y de ficción, he aprendido una versión del oficio. Digo «una versión» porque tengo amigas que se dedican a traducir full time y tienen un oficio en serio, trabajan al doble de velocidad que yo y respetando una serie de criterios cuasi universales, y con eso logran evitar muchas correcciones e idas y vueltas con los clientes. Mi trabajo es en algún sentido más artesanal: a cada libro tengo que encontrarle su método, y la relación con los editores se parece más a la de una mujer que tiene una bola de cristal y otra que quiere que le adivinen el futuro que a una relación proveedor-cliente en el sentido clásico. Soy lenta y torpe: antes de poder hacer afirmaciones confiables sobre el texto, tengo que adentrarme en él, conocer su idioma como se va conociendo una ciudad y memorizando su sistema de transporte público, sus costumbres no escritas. Recién después de haber hecho ese relevamiento puedo ejercer con propiedad mi rol de médium y decirles a los editores «entiendo lo que decís, pero va contra el espíritu del libro» todas las veces que haga falta (y ni una más: no hay que ser terca, porque los editores son como los amigos

cuando te aconsejan de amor, la distancia los ayuda a ver cosas que una ya está demasiado adentro para notar). La traducción tal como la hago yo, a cuentagotas y con textos específicos, es un trabajo artesanal: pero dentro de esa artesanía amateur en el mejor de los sentidos, he ido encontrando esto que dije, mi propia versión del oficio.

 

Algo que incorporé en los últimos años es una suerte de diario de traducción para cada libro con el que trabajo. «Diario» quizás sea demasiado: la palabra podría ser «cuaderno», porque no es que anoto cosas todos los días, ni pongo fechas ni escribo entradas tradicionales. Son más bien notas que voy tomando sobre el libro y su lenguaje: los conceptos más importantes y opciones para traducirlos, más la pregunta de si es importante conceptualmente traducirlos siempre igual (decisión que es prolija en términos filosóficos, pero tiende a ser un poco insoportable desde el punto de vista de la repetición) o si el libro permite al menos dos o tres acepciones sin que el lector en español se pierda algo filosóficamente importante; giros lingüísticos o frases que el autor o la autora tiende a utilizar y distintas posibilidades para traducirlos que se lean bien en nuestro idioma y, al mismo tiempo, conserven algo de la voz y la inflexión del original; y finalmente, reflexiones, inquietudes, cosas que el libro me hace pensar y que quizás se conecten con otras que estoy haciendo o escribiendo, con mi presente o con mi vida.

 

Hace unos cinco o seis años que trabajo casi enteramente de escribir; doy algunas clases y algunos talleres de cuando en cuando, pero más que nada vivo de los libros, las columnas, los guiones, las obras de teatro y algunas de estas traducciones, más algún prólogo que me encargan, una charla, ese tipo de actividades que no son escribir, pero que las personas que vivimos de la literatura hacemos también cada tanto. Los trabajos de este tipo, entonces, que son los que más tiempo me ocupan, tiendo a dividirlos en mi cabeza según el grado de libertad relativa que me dan. Los guiones me hacen acordar un poco al periodismo, en parte porque para ponerme a trabajar en general tengo que vendérselo antes a alguien, y para venderlo ya tengo que poder delinear un argumento y algunas descripciones de los personajes; además, tengo que explicarles tantas veces a tantas personas distintas por qué ese guion merece existir, que cuando llega el momento de tomar la pluma no solo tengo la trama y los protagonistas, además tengo al menos una intuición provisoria de por qué vale la pena, y en esa convicción siento que está el alma del proyecto. Por

supuesto que todo se transforma a lo largo del proceso, se cambia de idea ciento cincuenta veces; pero un poco una se vuelve guardiana de esa primera sensación, y el trabajo de escribir está determinado no solamente por algunos puntos argumentales, sino también, y quizás sobre todo, por la contención que proveen esas ideas iniciales, ese ardor que te llevó a pensar (de manera profundamente vanidosa, tal vez, pero sin esa cuota de vanidad una no puede ponerse a hacer nada) que esa película o esa serie valía tu tiempo y el de mucha otra gente más. Los guiones, además, se suelen escribir de a varias personas, o al menos esa es mi experiencia. Las escrituras ajenas son también una especie de frontón que me sirve para construir e incluso entender mis propias ideas, sus fallas y sus límites, y también sus potenciales: mil veces me doy cuenta de que la otra persona tiene razón, y las pocas veces en que siento que yo la tengo, el hecho de argumentar me sirve para sofisticar mi posición y comprenderla mejor que antes. De haber estudiado Filosofía en la universidad lo mejor que saqué fue eso: la práctica de exponer las propias ocurrencias al escrutinio de un par y entender que, de ese intercambio, con acuerdo o sin acuerdo, descartadas o reivindicadas, mis ideas siempre salen mejores.

 

Las obras de teatro en general las escribo sola, y no se las «vendo» a nadie como hago con los guiones, porque me dedico al teatro independiente y trabajo con amigos, pero el género tiene sus propias limitaciones que me hacen de borde (lo digo como algo bueno). El teatro le pide al público un volumen de imaginación enorme: no tiene a su alcance el realismo que puede buscar (aunque no siempre quiera) un proyecto audiovisual, y esa aparente carencia es en realidad una de las claves de su magia. Cuando escribo teatro, entonces, estoy sola ante una página en blanco, es cierto, pero no me siento tan aislada, porque cuando empiezo a pensar en una obra hay una parte de la forma que me ampara desde antes. No sé si puedo explicarlo bien, voy a intentarlo, pero la sensación es que cuando pienso en una idea para llevar al teatro es como que ya viene con una imagen, una pregunta sobre el dispositivo, algo más allá de mi propia cabeza que me guía, una estructura marcada por los cuerpos, por la necesidad de que pasen cosas que puedan ser teatrales. Cuando escribí mi primera obra, hice un trabajo con un gran dramaturgo que además es un gran amigo, Mariano Tenconi Blanco. Era un monólogo que partía de un cuento que ya tenía escrito, y al principio estaba muy pegada a ese texto en el que no se terminaba de entender bien qué pasaba,

un cuento chiquito que más que nada se trataba de una voz. «Está muy lindo esto, muy bien escrito —me dijo Mariano, sin un gramo de condescendencia, sobre mi primera versión—, pero en el teatro tienen que pasar cosas». Nunca lo olvidé: el teatro sucede en el tiempo, en un tiempo real que los espectadores pasan sentados delante del escenario y que los actores tienen que transcurrir arriba de él. Esa estructura cronológica impone un ritmo: esa música interna, al menos a mí, me hace sentir menos sola.

 

Donde más arrinconada me siento, entonces, es escribiendo libros, sean de ficción o de no ficción; en cualquier caso, géneros literarios en los que se espera que el texto haga todo el trabajo. No pensaba tanto en esto antes de empezar a escribir guiones y teatro, del mismo modo en que una no entiende del todo el silencio hasta que no se callan la heladera o el aire acondicionado. Cuando era muy chica, antes de conocer la dramaturgia, el mundo audiovisual o incluso el periodismo, al que llegué un poco antes, para mí escribir era siempre esa angustia, ese encuentro cara a cara con la nada, sin la protección de una consigna o de un colega. Escribir notas periodísticas, obras de teatro o guiones es una versión atenuada de ese vacío. El opuesto absoluto de esa angustia, me doy cuenta, es la traducción, porque es como hacer largos en una pileta (no me parece casual que a Laura Wittner, una de mis traductoras favoritas, le encante nadar) o tocar una partitura que ya está escrita. Hay que encontrar la forma en que una puede hacerlo mejor, hallar los huecos en que una decisión u otra cambian el color o el tono de lo que será esa nueva obra, practicar y adquirir técnicas, pero no hace falta inventar nada; es verdad que surgen problemas que a veces son tan difíciles que pueden parecerse a inventar algo, pero no, son asuntos diferentes. En una traducción una sabe que lo único que necesita es tiempo: los problemas siempre tienen solución. En las conversaciones de café nos deleitamos con la idea de que hay palabras intraducibles; es solo una manera de decir. Quienes alguna vez trabajamos en ese campo sabemos que ninguna traducción es perfecta, pero todas las traducciones son posibles. Hay que hacer lo que se puede, pensar durante el tiempo que una tenga, tomar una decisión, y ya está; peor o mejor, la traducción está hecha. Un texto propio que hay que escribir de cero no funciona así. Dicho de alguna manera: todas las traducciones son posibles, pero no todos los textos son posibles. Hay textos que no tienen que existir, y una a veces se da cuenta bastante tarde. Hay textos que sí tienen que

existir, pero cuestan tanto que cada día una piensa que efectivamente debería abandonarlos; escribir es luchar contra la incertidumbre de lo que merece ser y lo que no, y al menos para mí hay algo de eso que no aminora con los años ni con la experiencia, algo que nunca puedo terminar de aprender. Cada libro que empiezo es otra casa desconocida en la que tengo que encontrar mis lentes con la luz apagada; y sin nadie que me ayude, ninguna voz que me diga frío, frío o quema, quema.

 

En todos estos años de intentar aprender a escribir (que es solo una manera más rebuscada de decir escribir), supongo que las lecciones de un género me las habré llevado a otros. No pude dar forma a una novela clásica, por ejemplo, de esas que tienen un argumento y un misterio, hasta que no aprendí a escribir teatro; estoy segura, también, de que la práctica de dialogar escenas en un guion mejoró mis diálogos en general, y también cierta relación de mi literatura con alguna idea de acción (la idea de que tiene que pasar algo, o más bien: que no es más original ni más interesante ni más culta una literatura en la que no pasa nada), que antes tenía mucho más trabada. Pero en el camino, también, se me trabó otra cosa, algo que antes tenía mucho más abierto y que me empezó a dar miedo, como los nenes que se caen pero solo lloran cuando alguien les pregunta si se lastimaron. Escribí, entonces, la novela de acción, escribí cuentos, obras, encargos por trabajo, hice cosas con otros y para otros, vendí algunas ideas, me quedé sin vender otras; pero cuando pensaba en volver a escribir un libro de ensayos, un libro sin trama, un libro que requiriera la misma confianza en mi propia voz que me había exigido El fin del amor (mi primer, y hasta este que está en tus manos, lector o lectora, único libro de ensayos), el plan se me nublaba. Dedicarme a una escritura ensayística aparecía muy lejana en mi mente, como algo que sencillamente ya no podía volver a imaginarme en mi vida actual ni, quizás, sobre todo, en el mundo actual. Acepté entonces la traducción de Un cuarto propio, y prologué otros dos libros feministas del siglo XIX para esa misma colección. No estaba pudiendo escribir nada que se pareciera o se vinculara a la teoría, nada que no pudiera protegerse bajo la etiqueta de ficción (exceptuando las columnas dominicales en elDiarioAR, que se protegían bajo la etiqueta de trabajo), pero tampoco soportaba tener la teoría lejos mucho tiempo, así que me entretenía con traducciones, prólogos, contratapas, todas las que me pidieran, todas las que fueran posibles. Estuvo bien, era lo que necesitaba hacer; los bloqueos solo se

terminan diciendo que sí, aunque una todavía no pueda decirle que sí a lo propio. Diría que no salí del laberinto por arriba, sino que salí golpeándome contra las paredes. Salí a los cabezazos.

 

El diario de traducción de Un cuarto propio me condujo a otra manera de pensar la posibilidad de un libro, en un momento en que realmente la necesitaba.

 

Quiero terminar con esta introducción lo antes posible; me refiero a la cuestión del contexto de producción de este libro, pero con los ensayos a veces es como con la terapia, aunque la escritura no tenga nada de terapéutica: hay que quedarse más tiempo de lo que a una le gustaría en las partes incómodas, las que parecen poco elegantes. En fin: lo que quiero decir es que yo tenía muchas ganas de volver a escribir ensayos, tenía hambre de hablar del presente, un presente que me parecía incendiado, pero no me creía con derecho a hacerlo.

 

Cuando escribí El fin del amor sabía que estaba plasmando lo que estaba en el aire, algo de lo que todas las chicas que me rodeaban estaban hablando también. Decía más arriba que cuando escribo teatro, guiones, columnas o periodismo, encuentro puntos de apoyo en las convenciones de los géneros, las fechas de entrega, la interacción con colegas, la gente que me contrata o las tareas que me asignan; que encontré puntos de apoyo, también, en la etiqueta de la ficción, en la estructura de la novela de aventuras o en la coartada del trabajo. Si pienso en el punto de apoyo de El fin del amor, pienso en mis congéneres, en el clima de época que se respiraba.

 

Está de moda avergonzarse del 2018, que casualmente es el año en el que me dediqué a escribir El fin del amor a partir de lecturas e investigaciones que venía haciendo desde mucho antes. Se utiliza 2018 como adjetivo para referirse a un feminismo bobo y exagerado, sin sutilezas, sin ironías ni ambigüedades. Creo entender en qué sentido lo dicen, pero también creo entrever otro que me parece más importante. Es verdad que circularon ese año posiciones muy básicas y hasta tontas; es igualmente cierto que se difundían cuestionamientos a esas posiciones y debates interesantísimos, y quien afirmaba con toda confianza que esas discusiones no existían o «no se podían dar» tenía más ganas de inventarse un hombre de paja para criticar que de abordar los problemas del feminismo. Para cada feminismo demasiado blanco o demasiado burgués

que una se cruzaba, había alguien escribiendo sobre la intersección entre el feminismo y la clase o sobre las particularidades del feminismo en América Latina; personas que recuperaban las lecturas del feminismo negro para cuestionarse el rol de la afectividad e incluso el de los hombres en el feminismo, en todas partes y en nuestra parte del mundo. Florecieron los escraches, sí, y también los cuestionamientos a esa clase de intervención y a la alianza entre el feminismo y el punitivismo, a la manera en que todo en nuestra época estaba deviniendo en una moral, y encima en una moral performativa, un goce en exhibirse del lado del bien. Los cuestionamientos al discurso del autoamor como negación impostada de la opresión que seguían ejerciendo los estándares de belleza (que, más allá de la hipocresía, importan en nuestro mundo cada vez más y no cada vez menos) también los empecé a leer en 2018; no sé si eran mainstream, pero tampoco diría que las posturas feministas más extremas lo eran; el concepto de mainstream, de hecho, ya estaba en crisis hacía bastante tiempo para cuando explotó el feminismo del #NiUnaMenos y el #MeToo. La idea de que, en cambio, las personas vivíamos no solamente en burbujas informativas, sino incluso en burbujas de valores, espacios sociales en los cuales circulan criterios éticos y estéticos radicalmente distintos e incluso contrapuestos, empezaba a ser una forma más fiel de describir la realidad. Una persona podía ser cancelada en una esquina del mundo y volverse dos años después una estrella de la vereda de enfrente; es el caso de Louis C. K., comediante progresista acusado de exhibirse sin consentimiento ante cinco mujeres, que luego de una cancelación algo exagerada en 2017 se recicló como comediante de derecha. A principios de 2023 agotó con un show de stand up un Madison Square Garden, el estadio legendario de Manhattan en el que caben casi veinte mil personas. Me enteré de esto buscando específicamente en qué andaba; a mí, una chica progresista de clase media en Argentina, los algoritmos de mis redes sociales y mis búsquedas no me muestran nada sobre él hace años. Decir que por eso ya no forma parte del mainstream, supongo, sería igual de absurdo que suponer que esos textos feministas sofisticados que leí en 2018 le llegaban a todo el mundo.

 

Más allá de estas cuestiones, hay algo que es cierto: Louis C. K. fue armando su regreso de a poco, pero 2017 y 2018 fueron años difíciles para él. No creo que el feminismo haya llegado a ser hegemonía cultural, pero sí tuvo una temporada caliente en esos años, y quienes no quisieron

 

 

 

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subirse a esa ola probablemente tuvieron menos discursos que los validaran de los que tienen hoy. No sé cuál era «el» feminismo masivo; pero que ese vocabulario cumplía una función pública que hoy se ve mucho más acotada me parece bastante claro. El clima cultural de 2018, venía diciendo, fue uno de mis puntos de apoyo para escribir El fin del amor. Todos esos debates que me parecían interesantísimos (y todavía me lo parecen) sobre los puntos del feminismo que más nos costaba entender o asimilar a nuestras subjetividades y formas de vida los escuché en espacios de militancia, los leí en textos académicos y en distintos rincones de internet, y los incluí en mi libro, proponiendo hipótesis provisorias cuando las tenía y formulando preguntas cuando no me daba ni siquiera para eso. Los temas de los que hablaba, entonces, no se sentían como caprichos u obsesiones mías: eran lo que estaba pasando, lo que se comentaba en los bares y en los grupos de WhatsApp; entre mis amigas, sí, en mi burbuja sociocultural, pero no solamente ahí; en algunas burbujas adyacentes, en otras más amplias.

 

Pero ya no estamos en 2018. Los debates feministas les interesan a muchas menos personas; la posición ingenua, la posición sofisticada, todas suenan igual de antiguas e igual de irrelevantes socialmente; no se sienten como clásicos, no son la camisa blanca que no pasa de moda: son el estampado de la temporada pasada que ya nadie quiere ver en ninguna parte. Las secciones de feminismo que las librerías habían incorporado se esfumaron con la misma naturalidad con la que alguna vez aparecieron. Lo de «no tener ninguna mujer en el panel» dejó de ser un problema incluso para los jóvenes, y los canales de nuevos medios no incluyeron a casi ninguna. No fue difícil para nadie habituarse a este nuevo estado de cosas. Al fin y al cabo vivimos sin statu quo feminista por miles de años; es como andar en bicicleta, no íbamos a olvidarnos cómo vivir en el patriarcado por dos o tres años de paréntesis. En algún sentido es como si nunca hubiera pasado, como esos novios que todavía no terminaste de insertar en tu vida y ya desaparecen dejando tan poco rastro que al tiempo se van borrando de la memoria, y tenés que acordarte que en algún momento compartías días enteros con ellos, gente de la que hoy no recordás ni el tono de voz.

 

No fue solo el feminismo; fue una sensibilidad lo que entró en crisis, una forma de pararse ante la realidad. La palabra «empatía» se había gastado, probablemente con razón; era cierto que había sido manoseada al

 

 

 

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punto de que la idea de ponerse en el lugar del otro pasaba de ser una metáfora a parecer un narcisismo psicótico en el cual toda conversación política estaba dominada necesariamente por los sentimientos, por una forma específica y teatral de expresarlos que, además, era imposible de cuestionar. No es cierto que las cosas no se podían decir, en un sentido literal; todas las posiciones feministas y progresistas críticas que leí en esa época lo desmienten. Sí es cierto que había algo de la autoridad de la primera persona, de quien ya de movida se autopercibía como víctima, que había quedado en una especie de lugar sagrado: si yo lo sentí así, terminaba la discusión; si una quería articular un cuestionamiento, tenía que dejar en claro que no estoy hablando de vos, y sí, efectivamente quería criticar algunas emociones (porque las emociones no tienen nada de sagrado: están tan atravesadas por el discurso y la cultura como las ideas), a veces una sí quería hablar de vos. Es verdad que esa posición era frustrante; no es que impidiera los debates, pero los hacía más difíciles, más engorrosos; generaba una sensación de falsedad, de excesiva cortesía, que combinada con la fricción que naturalmente produce el cambio social fue el caldo de cultivo de un deseo profundo, el deseo de volver a decirnos la verdad. Pero lo que apareció en lugar de todo eso fue una suerte de vacío frío entre las personas, la certeza no solo de que nadie podía saber cómo se sentía ocupar el lugar de otra persona (de una persona de otro género, de otra clase social o que ocupara una posición más vulnerable por lo que fuera), sino de que no había ninguna razón para intentarlo; que cualquier acercamiento a la otredad no articulado por la dinámica de la negociación y la búsqueda del propio beneficio era de una ingenuidad total. Más que preguntarse cómo sería ocupar una posición social desaventajada (mecanismo que, reitero, no es novedoso, ni específico del lenguaje feminista, ni exclusivo del lenguaje de 2018[1]), lo que aparecía era la curiosidad por cómo sería ocupar las posiciones sociales más aventajadas de todas: entender cómo viven los ricos y poderosos y dedicarse a imitarlos. Si todos hacemos eso a la vez, si cada uno se ocupa de sí mismo, no necesitamos que nadie se ocupe de otro; ni a través de la empatía, ni del cuidado, ni de la conversación, ni de ningún mecanismo emocional o intelectual que exceda el cálculo. (Estoy haciendo un bosquejo rápido del cambio de época, probablemente un poco esquemático. Es solo para introducir un tono y un espacio discursivo: tengo un libro entero para complejizarme y contradecirme).

 

 

 

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Quiero escribir sobre mi tiempo, sobre estos años que estamos viviendo; tengo más hambre que nunca de hacerlo, pero no entiendo bien con quién hablo. Desde que soy chica, lo que más me interesa en la vida es habitar mi época, habitarla con toda la plenitud que sea posible; si me fui de la religión, honestamente fue por eso, nada más ni nada menos, nada más noble ni más innoble: para no perderme ni un milímetro, ni un segundo del tiempo que me había tocado para presenciar la existencia en la Tierra. Me resulta muy extraño, entonces, sentir por primera vez que no estoy escuchando el murmullo de mi era. Ya no estoy trabajando con mi tiempo; la sensación es que estoy trabajando contra él. No es una cuestión de edad; no soy tan grande. De hecho, soy todo lo grande que debería ser. Cuando escribí El fin del amor era visitante en el universo de los adultos, de esos jóvenes que todavía tienen que pedirles ayuda a sus padres para entender cómo funcionan algunas cosas. Ahora ya tengo la edad en la que es mi mamá la que empieza a llamarme a mí para que le explique alguna cosa del mundo. Y, así y todo, reitero: no estoy habitando mi tiempo con plenitud. Lo tengo claro: la gente que lo está haciendo no tiene otra edad, tiene otros valores. Y no sé qué hacer con eso. Más bien: no sé cómo escribir desde ese lugar, desde ese afuera. Siento que todo lo que pienso debe estar mal. Tuve siempre un sesgo en favor de lo nuevo: soy early adopter de todas las tecnologías, me vanaglorio históricamente de mi nula aversión al riesgo y mi falta total de nostalgia. No es la primera vez en mi vida que siento que no ocupo ese lugar de protagonista del presente: lo sentía cuando era chica y estaba encerrada en una vida que me parecía medieval, lo recuerdo perfectamente. Pero sí es la primera vez, creo, que no quiero ocupar ese lugar: que no lo miro con deseo. Lo miro con angustia, lo miro con desconcierto. Es eso, finalmente: tengo más privilegios de los que tenía cuando nací, de los que tuve cuando era chica o de los que tenía cuando escribí mi primer libro; y, sin embargo, es la primera vez que experimento algo parecido a un miedo al futuro. No me gusta nada. Es una posición que me repele. Me parece por defecto reaccionaria. Veo gente mucho más cómoda que yo en la nostalgia del siglo XX; es una de las posiciones, de hecho, que circulan entre las personas de mi edad o más jóvenes que habitan el presente con tanta intensidad como me gustaría hacerlo a mí. Yo no me siento cómoda en ese lugar. Necesito encontrar una manera de apartarme de eso que no constituya un optimismo bobo, o peor, un optimismo cruel.

 

 

 

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Cuando me senté a traducir Un cuarto propio hacía años que no lo leía. La primera vez que lo intenté, a los quince o dieciséis años, me costó mucho; pensé que había sido por las referencias que no entendía, pero volviendo al texto con el nivel de detalle que me pedía la tarea de traducción, me di cuenta de que no era eso. En esa época yo leía mucha literatura y también bastante filosofía, pero creo que nunca había leído algo que estuviera en el medio. Lo que ahora entiendo es que me desconcertaban las curvas que tomaba Virginia[2]. Un cuarto propio, como casi todos sus ensayos, no es un texto organizado a partir de una tesis central que viene a probarse. Hay una tesis central (lo más conocido de Un cuarto propio: la idea de que para escribir lo único que necesita una mujer es una habitación propia donde hacerlo y un ingreso suficiente), pero el libro se dedica más a rodearla que a demostrarla. Cuando intenté leer Un cuarto propio de adolescente, yo no escribía, o no creía que lo que hacía fuera escribir; no había pensado todavía en que una a veces no escribe para contar lo que piensa, sino directamente para pensar, para ver adónde te conducen las palabras y los conceptos si los seguís como se sigue a un perro enorme al que teóricamente estás paseando, pero que en realidad te está paseando a vos. Virginia escribe así; toma una pregunta y va viendo adónde la lleva. Una parte de eso es el recurso que los críticos literarios llaman flujo de conciencia, una suerte de pensar en voz alta, ir contando lo que estás haciendo y las imágenes que te pasan por delante de los ojos, sean los de la cara o los de la mente. Pero esa es solo una parte: Virginia utiliza el flujo de conciencia, creo, como un recurso, pero porque se inserta en una cosmovisión un poco más amplia y quizás difusa sobre qué significa pensar. Es curioso: todo esto que hace que hoy la lectura de Un cuarto propio me parezca llevadera y dulce, mucho más liviana y aventurera que la de otros teóricos que ponen sus tesis y sus conclusiones mucho más al frente, en detrimento del tono y de la narración y de los desvíos conceptuales y estéticos, todo esto que hoy me aligera el libro, me lo hacía más difícil de leer en la adolescencia. Yo quería subrayar las conclusiones: estaba buscando algo que me sirviera para contarle a mi mamá o a mis amigas lo que había aprendido en el libro; eso que la propia Virginia llama en Un cuarto propio «una pepita de verdad» sobre un tema, que una pueda llevarse y atesorar. Ya en las primeras páginas, Virginia anuncia que no va a haber nada de eso en su libro, que le parece imposible intentar ofrecer algo así sobre un tema tan amplio y ambicioso como «las

 

 

 

 

 

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mujeres y la literatura», y que entonces va a hacer otra cosa: dar vueltas en torno de esta pregunta sobre las mujeres y sus condiciones de producción literaria, sobre lo que hace falta para escribir literatura y por qué las mujeres no lo tienen, y qué pasaría si lo tuvieran. En el camino va a hablar sobre muchísimas cosas más, desde la riqueza y la pobreza hasta el amor y el resentimiento, las relaciones sociales y las íntimas, qué constituye buena literatura y qué no, y cómo se traza esa diferencia; qué efecto tienen el dinero, el trabajo productivo y el trabajo reproductivo sobre la subjetividad humana; qué relaciones establecemos los sujetos con el tiempo, y si esas relaciones se ven alteradas cuando una escribe; qué pasa con la frustración, qué pasó con esas generaciones de mujeres que quisieron escribir o actuar o viajar y no pudieron; qué pasa con ellas ahora que pueden, y qué pasa con los hombres ahora que no son los únicos que pueden hacer eso. Virginia no nos anticipa nada: estos son los desvíos que de adolescente me confundían, me los salteaba esperando que llegara «lo importante», y en el medio me perdía de todo. Hoy, que ya no creo tanto en andar subrayando las tesis de nadie, que pienso que el lenguaje conceptual de un autor o una autora se lee tanto en sus paréntesis como en sus conclusiones, esos desvíos me parecen mágicos. Me alegró haber vuelto a ese libro para poder sentirles todo el gusto.

 

Pero no se trató solo de la sensación de volver a una obra maestra con más herramientas para disfrutarla. Lo que noté fue que, de pronto, Virginia me estaba mostrando un camino, un método incluso. Mi primer libro de ensayos se había alimentado de lo que existía a mi alrededor, catalizaba una conversación cuya presencia se percibía en todas partes, como una humedad. Seguramente haya alguien que lo tenga todo para escribir un ensayo así sobre estos años: pienso, por ejemplo, en Aella (@aella_girl), la trabajadora sexual libertaria y experta en ciencia de datos, a quien sigo para entender cómo piensa una persona inteligentísima que, a diferencia de mí y de muchos otros escritores que me interesan, sí habita con comodidad los espacios del momento. Yo no soy ella; no tengo con qué escribir otro libro con las claves de la época desde adentro. Estoy un poco afuera; no del todo, por supuesto. Tengo un grado de privilegio importante, lo que también me hace sentir un poco avergonzada de intentar entender una época cada vez más desigual, pero si eso no detuvo a Virginia ni a la amplísima mayoría de los pensadores progresistas que he leído, no debería detenerme tampoco a mí (y termino aquí el mea culpa; primero, porque

 

 

 

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vivo en el tercer mundo y ni siquiera soy tan rica, y segundo, porque esa suerte de culpa protestante me parece uno de los hábitos narcisistas que hay que sacudirse, como si fueran tan importantes las circunstancias personales. La clave, en cualquier caso, está en lo que una tenga para decir, y en las discusiones que eso pueda generar en ámbitos diversos; pasársela pidiendo perdón termina siendo una forma de quedar bien sin meditar demasiado; mejor tratar de no decir tonterías, de mantener a raya los sesgos personales sin hacer tanto ruido y, en cualquier caso, exponer las propias ideas para que, si efectivamente son burguesas o desconectadas, alguien te lo pueda señalar de buena fe y listo, que tampoco es tan grave equivocarse). Decía que me siento un poco lejos de mi época comparada con gente como Aella, pero tampoco tanto; paso mucho tiempo en internet desde hace ya más de veinte años. Conocí a mi primer libertario en 2010; viví las guerras culturales entre nuevas izquierdas y nuevas derechas en tiempo real, no me las contó nadie. No digo que preví el triunfo electoral de la ultraderecha en mi país y su triunfo cultural en todo el mundo, pero por lo menos puedo decir que no me sorprendió, que converso sobre estos temas hace mucho tiempo, que he discutido con sus protagonistas y manejo su idioma mucho mejor de lo que ellos creen; conozco, incluso, las coincidencias que tengo con ellos; puedo reírme de algunos de sus chistes. Puedo decir lo mismo del campo progresista. Me doy cuenta cuando hablo con gente más grande o que tiene mi edad pero quizás se mueve por otros ámbitos, que circula menos que yo por ciertos espacios, que tiene menos curiosidad por algunos temas. En general, son personas que quizás se casaron muy jóvenes, porque te guste más o te guste menos, mantenerte en el mercado de citas implica necesariamente pasársela conociendo candidatos o candidatas que te muestran otras esquinas del planeta, de las que te interesan y de las que preferirías no haber visto nunca. Me identifico, de alguna manera, con la narradora de Un cuarto propio y su relación con el mundo que le ha tocado a ella; una mujer que ha alcanzado un cierto grado de educación y de libertad, probablemente de los más altos que se les permitían a las mujeres de su tiempo, pero que igual no puede entrar a la biblioteca de la universidad sin un hombre que la acompañe o un permiso firmado. Virginia escribió Un cuarto propio en ese mundo ajeno, no en uno que le pertenecía. No escribió Un cuarto propio con ese vértigo que nos dio a mí y a mis amigas este último revival del feminismo que ahora se está

 

 

 

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terminando (ya va a volver distinto, pero va a volver: todo pasa), esa sensación de que era el momento de discutirlo todo. Se ve claramente en el final del libro. Virginia tenía 47 años cuando se publicó Un cuarto propio. No era una anciana, y, sin embargo, ya sabía que estaba escribiendo para las generaciones futuras; que el momento de las conquistas recién estaba empezando; que no había llegado, todavía, la verdadera hora de las mujeres, y que a ella no le tocaría presenciarla. Escribió, entonces, desde afuera de esa hora, desde antes, viendo el futuro con la nariz contra la ventana; y lo hizo igual. Escribió también en relación con su presente; escribió sobre una época en la que no se le abrían las puertas; en la que no estaba invitada a la mesa de discusión, ni tenía permitido ver los recovecos de las instituciones. Se puede escribir así, entonces, desde afuera, sabiendo que hay cosas que una no entiende. Se puede intentar describir esa posición paradójica que una ocupa, no del todo desaventajada, pero sí un poco periférica; se puede escribir sin ser protagonista y sin sentirse protagonista de una época. Y quizás hasta sea mejor. Quizás se ven con más claridad las cosas así, un poco desde afuera.

 

Dos rasgos más me sorprendieron de Un cuarto propio cuando me senté a traducirlo. Primero, la actualidad de los temas y las preguntas. Los textos feministas de otras épocas muchas veces se ocupan de temas resueltos. Es lógico; así funcionan los derechos conquistados, hacen que, de pronto, un montón de debates se vuelvan viejos. Es emocionante, a veces, leer argumentaciones sobre por qué las mujeres y los hombres deberían ser iguales ante la ley, pero también se puede volver un poco tedioso, o al menos es una actividad distinta a leer sobre cuestiones que una todavía se está preguntando. La mayoría de los capítulos de Un cuarto propio se parecen más a esto segundo. Algunos tópicos son tremendamente actuales casi de casualidad; quiero decir, que todo es actual de casualidad, pero pienso que, por ejemplo, la cuestión del valor del trabajo, el valor de trabajar como forma de inserción en el mundo y también como medida de la autonomía (el valor de vivir del propio trabajo: no solo el valor de ser una mujer que escribe, sino de ser una mujer que vive de escribir), temas de los que Virginia se ocupa extensamente, no me hubieran convocado demasiado hace diez o incluso cinco años. En un mundo en el que de pronto se habla tanto más de dinero que de trabajo, en el que la idea de la vocación ha salido del vocabulario conceptual cotidiano, no por burguesa, sino por anticuada (ya nadie sueña

 

 

 

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con trabajar de nada, se sueña directamente con tener plata), un mundo en el que por izquierda o por derecha todos hablan del fin del trabajo y en el que nadie parece pensar que es mejor trabajar de algo significativo que vivir de rentas, esos textos que versaban sobre el derecho de las mujeres a trabajar, y que me hubieran resultado viejos, toman otro color. Dicen cosas que siento que hay que decir. Dicen cosas que antes no se decían; o quizás me sirven a mí para expresar cosas que el texto en realidad no dice, y de eso se trata un poco este libro.

 

Lo segundo que me llamó la atención fue el tono. No me sorprendió lo bien que funcionaba, lo preciso y precioso que era, porque lo que mejor maneja un gran ensayista tiene que ser eso (si el tono de un ensayo funciona, una puede leer sobre fábricas de cigarrillos o sobre las reglas del críquet, sobre lo que sea, sin aburrirse jamás). Me llamó la atención su tono de ensayo feminista, no solo su tono literario, sino su tono de conversación política. Había algo personal, pero al mismo tiempo la valentía de compartir ideas, de no quedarse sola con las emociones; una cierta dureza atemperada con humor y liviandad, y sobre todo con modestia y autoironía. No es fácil describir una tonalidad textual, pero si tuviera que resumirla, diría que tenía la libertad que solo dan la humildad y la honestidad intelectual: lo que se piensa como colectivo se piensa como colectivo, y cuando se apela a lo colectivo se lo hace sin concesiones, sin condescendencia con la compañera lectora; de lo que se piensa de manera individual, la narradora[3] se hace perfectamente cargo. No intenta hacer pasar sus sentimientos como algo colectivo, pero tampoco como algo que por ser personal es inapelable. La construcción de ese lugar de honestidad abierto a la crítica le permite desplazarse con mucha soltura de una idea a otra, de una imagen a otra, hacernos suponer y soñar sin que en ningún momento una se sienta manipulada, como me pasa a veces con ensayos que se asemejan a un permanente chantaje emocional, esos textos que parecen proceder sin dudas, con una certeza casi psicótica, como diciendo «mi conclusión es esta, es evidentemente correcta y si no la compartís, sos una insensible o estás rota».

 

Tanto la actualidad de los temas como esta forma precisa que tenía el tono de organizar la relación entre lo intelectual y lo emocional y entre lo personal y lo colectivo me mostraban la posibilidad de un libro. Mi cuaderno de traducción se iba llenando de ideas que se alejaban del original, cosas que no parecían ya servirme tanto para traducir. Además,

 

 

 

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me señalaban un camino que parecía más humilde que el de escribir un libro desde cero, que se apoyara solo en mis propias ideas y lecturas sin un texto haciéndole de tutor como a una planta debilucha. Virginia Woolf, con su yo desdoblado, con su confianza de moderna del siglo XX que no siente que ya está todo dicho, con sus dudas de mujer en un mundo más machista que el mío y a la vez con la impunidad divertida que eso implica, el desparpajo absoluto de quien habla con la certeza de que nadie se la toma demasiado en serio; con todo eso, y con un texto icónico que podía hacerme de mapa, Virginia podía darle a mi libro de ensayos eso que me dan los colegas con los que escribo un guion o los productores a los que tengo que explicarles por qué mis ideas valen las pena; podía hacerme de apoyo y de frontón, servirme para estar de acuerdo y en desacuerdo, para dudar de ella y de mí misma. En algún momento pensé si no me estaría refugiando en Virginia Woolf como quien se ampara en una cita de autoridad, como quien necesita decir «esto es verdad, no lo digo yo, lo dice alguien importante de verdad»; quizás nuestra historia de amor empezó así, pero se convirtió en otra cosa a lo largo del proceso de traducción y de la escritura de este libro. Una de mis escritoras favoritas vivas, la canadiense Sheila Heti, suele utilizar mecanismos vinculados al azar y la arbitrariedad en su escritura. En su ensayo Maternidad, sobre el año en que tomó o reconoció su decisión de no ser madre, Heti utiliza una versión del I Ching para ir articulando sus pensamientos; cuando no sabe cómo seguir, le hace una pregunta al famoso oráculo chino y utiliza la respuesta para entender sus propias ideas, como cuando una tira una moneda no para tomar una decisión, sino para descifrar cómo se sentiría una si la decisión la tomara efectivamente la moneda (y así, indirectamente, entender cuál es el deseo que guardamos en el fondo del corazón). En su último libro, Alphabetical Diaries, Heti organiza las oraciones de sus diarios de toda la vida por orden alfabético: cada capítulo del libro es una letra, y el sentido que se arma es completamente accidental. En este libro que tenés en las manos, lectora o lector, Un cuarto propio no es mi cita de autoridad: es mi I Ching y mi abecedario, un oráculo que me da palabras y temas como en un sorteo o una clase de improvisación, temas que evidentemente yo elijo, porque de los infinitos que podría haber seleccionado tomé los que quise, pero sin sentir que los elijo del todo, con la fantasía reconfortante de la restricción, como hacían los surrealistas o los oulipianos que se prohibían letras o se autoimponían

 

 

 

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alguna otra regla absurda para escribir novelas sin la angustia de la libertad total. Escribo sobre lo que quiero, en realidad, pero me propongo escribir solamente sobre cosas que puedo encontrar en Un cuarto propio. Es un criterio arbitrario, un orden que podría ser cualquier otro, pero es este.

 

En algún sentido, lo más importante de Un cuarto propio es que tiene muchos años, casi cien. Necesitaba algo que viniera de otra época para hablar de la mía. Supongo que esto es más evidente en una era tan sobresaturada de información instantánea y coyuntural como la que estamos viviendo, pero creo que, en el fondo, siempre fue cierto que el presente no sirve para hablar del presente. Una necesita algo que la saque de ahí, pensar los acontecimientos con un lenguaje ético, estético y conceptual que no sea el de esos acontecimientos. Me doy cuenta de que digo «una necesita», pero es algo que pienso yo, no algo que piensa todo el mundo. A mi alrededor lo que veo es una búsqueda del vocabulario más actual posible para pensar la actualidad, como cuando algún experto afirma que los niños necesitan usar en el colegio los mismos aparatos y mecanismos que van a utilizar después «en el mundo real». El pensamiento no consiste en meterse completamente en aquello que queremos entender, en mimetizarnos con el fenómeno que intentamos comprender; pensar puede incluir momentos de mímesis y de fusión, pero se trata de buscar formas alternativas e inesperadas de acercarnos a nuestros objetos de estudio y deseo; buscarles a esos objetos otras grietas, vías de acceso que no sean las que los objetos nos indican de antemano. Imagino que hay muchas formas de hacer eso. Partir de algo que a primera vista parezca lejano (un texto de 1929 para entender el 2024) puede ser una de esas maneras. Los vocabularios feministas y modernistas de Un cuarto propio me permitieron huir del cansancio de la coyuntura y del lenguaje agotadísimo de las nuevas guerras culturales. Estaba trabada intentando pensar con palabras demasiado atadas a los mismos fenómenos que procuraba pensar; necesitaba otras que me llevaran más lejos.

 

Sé que no estoy inventando nada: en el fondo, la tradición judía en la que me crie viene haciendo esto mismo con los textos sagrados desde hace milenios. Cuando era chica e iba a la escuela religiosa, no veía nada interesante en las discusiones talmúdicas sobre la Torá que me hacían leer (el Talmud es eso, para explicarlo mal y pronto; una recopilación reunida por varias generaciones de discusiones entre sabios sobre los textos

 

 

 

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sagrados y sus implicancias para la vida), porque nadie me hacía usarlas para pensar nada nuevo; me enseñaban a tomar las discusiones como otro texto sagrado, no a pensar mis propias maneras de apoyarme en la Torá para mirar el mundo, como quien te invita a una jam a mirar y no a tocar. Pero si una se aparta del modo religioso de entender ese hábito interpretativo del judaísmo, el método es el mismo que estoy probando en este libro: tener siempre a mano, por años, décadas y siglos, un texto de otra época que haga de punto fijo mientras pasa el tiempo y todo lo demás se mueve; mantener a mano una fuente inagotable de imágenes y metáforas que todos los años, cuando empezamos la Torá de vuelta[4], pueden significar cosas completamente diferentes. Por supuesto, para que esto funcione hay que desacralizar el texto que se va a usar: poder contradecirlo, criticarlo y, ante todo, tener la libertad plena de abandonarlo, estar siempre al borde de hacerlo. Esto es difícil de aplicar en una religión organizada; es complicado sostener una colectividad y al mismo tiempo estimular ese peligro permanente, alimentar el riesgo de abandonar las convicciones a cada momento, pero así son las cosas que están vivas, sean religiones, comunidades, familias, amistades o romances. Esas parejas que no tienen ninguna chance de separarse nunca en realidad ya están separadas. Toda relación real vive, en algún sentido, en el peligro de terminarse. Así será nuestra relación con Un cuarto propio, que tal vez nos acompañe (o no) hasta el fin de este libro.

 

Pero no solo no estoy inventando nada porque los sabios del Talmud ya habían perfeccionado esta práctica de pensar cosas nuevas a partir de libros viejos; Virginia Woolf hacía lo mismo, tanto que llegó a escribir un ensayo precioso sobre eso, un texto que tituló «Sobre no saber griego». Virginia empieza ese ensayo abordando una suerte de paradoja: el griego es tan importante para nosotros[5] que incluso podríamos decir que es la «literatura impersonal», tan clásica y sagrada que no le pertenece a nadie; la literatura griega es prácticamente la idea misma de la literatura. La poesía griega define lo que es la poesía; el teatro griego, lo que es el teatro, y así sucesivamente. Sin embargo, ¿hasta qué punto podríamos decir que sabemos griego antiguo, si sabemos menos que un niño griego del nivel educativo más básico en la Grecia clásica, si no sabemos ni siquiera cómo sonaba? ¿Hasta qué punto podemos entender la literatura de un mundo cuyo clima no conocemos, cuyas alegrías y sufrimientos no compartimos? ¿No estaremos, se pregunta Virginia, leyendo mal? ¿No estaremos leyendo

 

 

 

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en la poesía griega (esta es mi frase preferida) más lo que nos falta a nosotros que aquello que ellos tenían? Todo indica que sí, contesta, pero cómo no vamos a querer a los griegos. Cómo no vamos a querer leer mal. Está perfecto, dice Virginia, que intentemos entender la poesía griega aunque sea imposible, que intentemos con toda la pasión hacer algo que nunca vamos a realizar completamente, algo que siempre nos va a dejar en falta, en una falta que vamos a suplir con fantasías propias, con megalomanía, con neurosis diríamos hoy. Está perfecto que vayamos hacia las estrellas, aunque nunca lleguemos a conocerlas, e incluso aunque no tenga sentido conocerlas, aunque se trate de estrellas inventadas. Acercarse a comentar una obra maestra, sea la Odisea o Un cuarto propio, puede sentirse intimidante, pero Virginia le encuentra la vuelta en este texto sobre no saber. Si aceptamos desde un principio que leer siempre es inventar un poco, si renunciamos a la fidelidad, pero no al amor, ese sueño incumplido de comunicarse con la obra deja de sentirse una frustración para volverse una empresa vital: como la vida, será finita e imperfecta, pero estará llena de sangre y eso es lo que importa al final.

 

Pienso también que el viaje al pasado, sea a la Biblia, a la literatura griega o al feminismo modernista de Virginia Woolf, sirve para no perderse en el tema del día, sobre todo si una consume mucha información producida por esos medios que necesitan fabricar novedades las veinticuatro horas. Siempre me interesó seguir procesos más largos, abstenerme dentro de lo posible de tomar posición sobre cosas que están pasando o que ni siquiera sabemos del todo si están pasando todavía o son espejismos del hambre de cambio permanente. Cuando empecé a presentar El fin del amor, en todas las entrevistas me preguntan por Tinder y las apps de citas; era una decepción para los periodistas, pero, aunque les dediqué un capítulo entero del libro, las apps de citas no me parecían el punto de nada. Yo quería hablar de la normalización del divorcio y del sexo prematrimonial, de la primera generación de mujeres que vivían solas antes de casarse o sin casarse jamás; no porque me pareciera banal o indigno hablar de Tinder, sino porque no creía que la aparición de esas apps fuera un fenómeno tan parteaguas. Lo que la gente llama «la frialdad» de Tinder no se explica hablando de Tinder, ni de interfaces ni de algoritmos; tiene más que ver con el hecho de que la gente ya no se casa a los veinte, entonces no se puede quedar con quien conoce en la escuela o en la universidad, y tiene que encontrar espacios donde conocer gente

 

 

 

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nueva a los treinta años; tiene más que ver con la desvalorización de la pareja en los varones, que ya no la necesitan para ser respetables o ser considerados adultos exitosos (cosa que las mujeres sí parecen seguir necesitando), y con la falta de lazos sociales de afecto y amistad que funcionen para apoyar a la gente soltera que no tiene ganas de andar juntándose con sus tías, porque las familias tampoco son lo que eran. No estaba cambiando de tema: lo que quería decirles a los periodistas era que eso que me estaban preguntando sobre Tinder era en realidad una pregunta sobre otra cosa. Muchas novedades que parecen haberse inventado anoche son en realidad fenómenos que llevan años desarrollándose, para los cuales las explicaciones interesantes tienen que ir mucho más allá de los espejitos de colores del momento. Un texto como Un cuarto propio me sirve para ver con un poco más de claridad qué es ruido y qué no entre todas las inquietudes que me produce el presente; qué de lo que parece nuevo no es tan nuevo, y qué de lo que hoy me ocupa está dando vueltas en la historia del pensamiento desde mucho antes, y probablemente siga circulando mucho tiempo más. Hay varios ejemplos, pero van a continuación los que tengo más a mano.

Virginia Woolf escribe este libro en los años veinte, en lo que hoy llamamos el período de entreguerras pero que entonces se sentía como la posguerra de la Primera Guerra Mundial. Eso explica, en parte, el trabajo que el libro hace con la nostalgia: las preguntas que plantea Woolf en relación con una inocencia perdida, un mundo que nunca volverá a tener la luz que supo tener. Pero puede que haya algo más: quizás la nostalgia por una vida más auténtica e intensa que ha quedado en el pasado y jamás podremos conseguir sea un tipo de afecto que recorre occidente (quizás empieza en esa época en que Virginia lo lee, pero sospecho que arranca mucho antes) y que en nuestra época llega a su versión más acabada, más extrema, pero también más extendida; puede ser también que haya una relación entre este afecto de la nostalgia y otro afecto dominante de nuestro tiempo, el del resentimiento por esa cosa pura y verdadera que sea ha perdido (los valores, el poder, las certezas), afecto al que ya en 1929 Virginia le dedica páginas y páginas. En Un cuarto propio Virginia se aboca, en efecto, a entender la nostalgia por una época en la que todo era más denso (el amor, la verdad, la familia, la comunidad), y también a analizar el modo en que el resentimiento de las mujeres por los años de opresión y el de los hombres por el poder que estaban empezando a perder

 

 

 

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configura las formas de pensar y sentir de sus escritoras y escritores preferidos, y de su época en general. No pude evitar sorprenderme con que todo esto ya fuera así, reitero, en 1929 (¿qué nostalgia del amor podía haber en esa época previa a la revolución sexual? ¿Nostalgia de qué amor? ¿Quiénes podían sentirla?); y no pude evitar pensar, tampoco, que es una desgracia, pero también una suerte infinita, que el mundo haya cambiado menos de lo que parece y entonces yo tenga este texto como insumo para pensar en el vocabulario afectivo de mi propio tiempo. Pocas fuerzas me parecen hoy más culturalmente poderosas que la nostalgia y el resentimiento: las explicaciones exclusivamente materialistas sobre las nuevas derechas («la gente se vuelve de derecha cuando la economía anda mal») subestiman la potencia de estas corrientes del sentimiento y del pensamiento, potencia que Virginia vio con mucha claridad.

 

Sé que estoy leyendo de más en Un cuarto propio: de hecho, los invito a que lo lean y vean que no estoy mintiendo, pero probablemente sí estoy exagerando; subrayando y potenciando temas y conceptos que en el texto de Virginia aparecen apenas dibujados. Lo estoy haciendo a propósito: quiero usar el texto de Virginia, ya lo he dicho, para entender mi propia época, mi propia posguerra, mi propio mundo en el que el amor ya parece el diamante más escaso, mi propia actualidad poblada de nostálgicos y resentidos. Hay más claves que descubre Virginia que sirven para leer su tiempo y el nuestro, pero no quiero adelantarlas todas aquí porque los ensayos de este libro en el fondo serán eso: ante todo, ensayos que utilizan a Un cuarto propio como puntapié para entender el idioma conceptual de nuestra época, idioma que, en un momento histórico en el que tenemos todo el saber occidental a dos clics, está inevitablemente hecho de todos los idiomas que se hablaron antes de que naciéramos.

 

Me dirás, querido lector, querida lectora: esta introducción todavía no ha dicho nada sobre la tesis central de Un cuarto propio, la que hizo famoso ese ensayo, lo único que saben de él las personas que no lo han leído. Una mujer, dice Virginia Woolf, solo necesita dos cosas para escribir: un cuarto propio y un ingreso fijo suficiente. Esa vendría a ser la respuesta corta de Virginia Woolf a la pregunta sobre el problema de las mujeres y la literatura. Me gusta esa respuesta: primero, porque me encantan las tesis materialistas que para hablar de cosas tan abstractas como la literatura hablan de cosas tan absurdamente concretas como la subsistencia. Me

 

 

 

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gusta esta respuesta, también, por las reacciones que suscita: hay gente a la que le indignan las respuestas tan prosaicas a asuntos poéticos, gente que piensa que hablar de dinero es algo mezquino, como si el hecho de no hablar de él fuera a hacer desaparecer las desigualdades que produce su distribución inequitativa. Y me gusta esta respuesta, también, porque me gusta adónde me conduce en mi lectura de Un cuarto propio.

 

Empecé a pensar en escribir este libro en parte porque, a medida que avanzaba en la traducción, no podía dejar de pensar que yo, en efecto, vivo en algún sentido en el mundo que Virginia soñó. Conozco muchas mujeres que tienen un cuarto más o menos propio (alquilado, compartido, lo que sea) y un ingreso más o menos fijo (formal, informal, bueno, mediano o malo), y, en efecto, escriben. La desigualdad de género no ha desaparecido, pero es innegable que hay muchísimas mujeres hoy que tienen la posibilidad de escribir. Es innegable, también, que Virginia Woolf no es Rosa Luxemburgo; nunca describió una utopía socialista. Y, sin embargo, sí se ocupa de decir que la amplia mayoría de los escritores que a ella le gustaron eran, además de hombres, ricos. Dicho de otro modo: Virginia sabe ya que hay algo de su tesis que excede a la cuestión de las mujeres, o como lo diríamos hoy, a la cuestión de género. Y entonces, aunque en su momento este libro haya tratado sobre la pobreza de las mujeres, hoy habla de un tema que está tan de moda como la relación entre la creatividad y la tranquilidad. La preocupación materialista de Un cuarto propio devino casi universal: así como algunos saben griego, pero en realidad nadie sabe griego, hoy las mujeres pueden dedicarse al arte, pero en realidad casi nadie puede dedicarse al arte; casi nadie puede, ni siquiera, dedicarse a la vida.

 

Y entonces quizás hay otro movimiento que una podría hacer en una relectura actual. No se puede pensar que Virginia no está hablando solo de las mujeres, sino que tampoco está hablando solamente del arte. De hecho, el momento más revelador de mi lectura de Un cuarto propio fue cuando entendí que es un libro que habla tanto de arte, del concepto de hacer arte, como del concepto de trabajo, de producir en un sentido mucho más general. No se trata de la posibilidad de las mujeres de hacer ficción: se trata de su posibilidad de vivir de algo que les guste, un concepto que hoy se considera muy pasado de moda entre quienes creen que una sociedad postrabajo es deseable y quienes piensan que es simplemente inevitable. Fue este pequeño descubrimiento lo que terminó por convencerme de que

 

 

 

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mi libro tenía que existir. Un cuarto propio es un manifiesto feminista, sí, pero es mucho más que eso, y este libro que quiero escribir también tiene el objetivo de ser más que eso. Los ensayos que vienen a continuación provienen, entonces, de una lectura del texto de Woolf, pero quieren ser, sobre todo, igual que Un cuarto propio es para mí, una propuesta de contramundo plebeya y feminista basada en la importancia de la belleza y el trabajo como ejes identitarios y factores emancipadores, productores de igualdad y libertad. Empezar a partir del texto de Virginia me habilita a renunciar, haciendo un poco de trampa, a la pretensión de originalidad. Siento que me da permiso para otra pretensión terrible de toda pretenciosidad: la de pensar en una forma de vida posible, un humanismo viable con raíces en el siglo XX, pero que sepa volar en el siglo XXI; que sea posmoderno, pero también un poco moderno, contra las distopías poshumanistas que andan circulando como únicas alternativas disponibles. Este libro hablará de Virginia Woolf, pero es, incluso más que una lectura, una reversión, un cover: igual que ella, quiero hablar con mis congéneres, ante todo (y esto ya no hace referencia solo a las mujeres) de las cosas que podemos y las que no podemos hacer hoy, pensar el mundo que deberíamos estar intentando construir. Creo que el análisis de un texto feminista clave del siglo pasado no es inoportuno para esta tarea: los neoconservadores están construyendo sus cánones con textos de economistas clásicos y pensadores del siglo XX (se la pasan hablando de Rothbard, por ejemplo), y con razón; la fe en el mundo y en la posibilidad de lograrlo todo que hubo en el mundo desde las revoluciones industriales hasta al menos la década de 1960 (quizás, hasta la caída del muro de Berlín) fue algo bastante excepcional. Las distintas variedades de neomachismos están construyendo a partir de esos textos imágenes del pasado, del presente y del futuro; este libro en algún sentido les contesta. Muchas veces los líderes actuales de la derecha dicen reivindicar el siglo XX y la modernidad: pero hubo otro siglo XX, y aceptar la idea de la modernidad que ellos ofrecen como unívoca es empezar con la mitad de la batalla perdida.

 

Lo que quiero decir es que no estoy yendo a un texto feminista de 1929 a regocijarme por todo lo que ya hemos conseguido; quiero buscar ahí puntapiés para una perspectiva feminista sobre la vida que parta del problema de las mujeres que escriben, pero vaya mucho más allá de las

 

 

 

 

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mujeres y de las mujeres artistas; a pensar los problemas de mi época y de mi generación con un lenguaje nuevo, pero con el mismo espíritu irreverente e implacable con el que lo hizo Virginia, con su calidez sorora y su intelecto frío. Estoy yendo a Un cuarto propio a hacer lo que Virginia decía que hacemos con los clásicos griegos: a buscar, más que lo que Virginia tenía, lo que a nosotras nos falta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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CAPÍTULO 1

 

Sobre la autoridad de la primera persona, o la

 

audacia de la modestia

 

 

 

 

Tengo tantas capas de notas sobre Un cuarto propio que mis recuerdos están todos desordenados; se me mezclan las impresiones que tuve en una época y las que tuve en otras, las que tuve traduciendo y las que tuve leyendo, las mías y las de otros, las que tuve cuando pensé que no había nada nuevo que decir sobre este libro y cuando sentí que era imperioso intentar decir algo nuevo. Se mezclan, también, las contradicciones de Virginia con las mías propias, las cosas que no entendí con las cosas que realmente no se le entienden. Todo esto para decir que quería empezar este capítulo hablando de cómo le envidié a Virginia Woolf la confianza en su primera persona, sobre todo el año en que sentí que me daba vergüenza ser yo y seguir escribiendo. Es una autoconfianza en la capacidad de descubrir y pensar el mundo con la que solo un narcisista delirante podía escribir para cuando nací yo, en 1989; cualquier persona medianamente cuerda, con cierto acceso a la educación y cierto acceso internet, sabe hoy que ha llegado tarde a todo. Se ha escrito muchísimo (y muy bueno, si una busca bien) sobre cualquier tema que a una se le ocurra, y pretender decir algo sensato es enredarse en infinitas citas para descubrir que, quizás, no hacía falta que se tomara la pluma. Es difícil no envidiar, como persona que escribe, la intrepidez con que se podía afirmar cualquier cosa antes de la academización de todo; era la época de los exploradores de los territorios, pero también de los temas, cuando el solo hecho de haber ido a alguna parte o de haberse dedicado un par de meses a estudiar algo te volvía una fuente valiosa, porque no había nadie que le hubiera dedicado veinte años a ese tema ni maneras de leer desde tu casa sobre lo que pasaba en cualquier parte del mundo. La voz de Virginia tiene la limpieza de esa valentía: la elegancia de quien no tiene que atajarse nada ni necesita llenar

 

 

 

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todo de notas al pie porque no ha habido tantas otras antes que ella. Todo eso quería escribir yo, pero se ve que a pesar de que leí su libro ciento cincuenta veces no me alcanzó para recordar que Virginia empieza Un cuarto propio con un golpe de modestia.

 

Lo primero que dice Virginia es que le han pedido que hable de un tema demasiado grande: las mujeres y la ficción, dice literalmente, aunque sería más exacto traducirlo como las mujeres y la literatura. Woolf sabe perfectamente que podría ponerse a hablar de eso sin ninguna clase de reparo: un par de alusiones a las Brontë, una cita de Jane Austen, un saludo para George Elliot. Podría hacer eso, pero en el fondo le parece una idiotez, porque lo que sería imposible es llegar a una conclusión: nadie puede hacer una afirmación universal sobre las mujeres y la literatura, ni decir una verdad tan importante sobre eso, que quien lea pueda luego recordar y atesorar. Virginia no quiere salir del paso con verdades a medias: prefiere reubicar la pregunta para decir algo que sea a la vez cierto e importante. Y entonces decide hacer dos cosas: defender una propuesta, aunque no sea exactamente lo que le pidieron que respondiera, y explicarnos cómo llegó allí.

 

La idea que defiende a continuación es la tesis principal: para escribir literatura una mujer solamente necesita un cuarto propio y un ingreso que le permita subsistir con independencia. Es importante la tesis, sin lugar a dudas, pero lo que me interesa en este momento es lo otro: la explicación que da sobre cómo llegó a esta intuición, que aparece intermitentemente en todos los capítulos del libro.

Virginia Woolf es una autora que cita y argumenta, pero esa no es la manera principal en que desarrolla su pensamiento: su forma central de pensar es contar las circunstancias en las que algo se le ocurrió y llevarnos de la mano por todo el camino que hizo, con su mente y con su cuerpo. Los lugares por los que pasó, las personas con las que se encontró, las escenas que vio en una universidad o en una calle. En las primeras páginas de Un cuarto propio habla de un paseo que da por una universidad de varones; más adelante la comparará con una universidad de mujeres. Nos narrará, entonces, esos contrastes: la opulencia con la que viven y estudian los varones en contraste con la austeridad en la que se ven obligadas a vivir las mujeres. Nos cuenta, también, la experiencia de que le cierren la puerta en la cara en la biblioteca de una universidad para hombres. No me gusta decir que esto (lo que la teoría literaria llama flujo de conciencia) es

 

 

 

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un recurso formal, porque no creo que sea solo una cuestión de formas ni una manera de expresarse, sino realmente una manera de pensar; y, de hecho, el primero que utiliza la expresión flujo de conciencia no es un autor de ficción ni un crítico literario, sino el filósofo pragmatista William James, y no lo utiliza para hablar de cosas que pasan en las novelas, sino para describir el funcionamiento de la mente, el modo en que en nuestra conciencia los elementos se encadenan de manera más caprichosa y caótica que lógica. En la literatura, se supone, los escritores utilizan el flujo de conciencia para mostrarnos la vida interior de sus personajes, y así acercarnos a ellos: para que podamos ver cómo piensan y cómo sienten, qué les pasa por dentro más allá de lo que les esté pasando por fuera; cuando los escritores despliegan este recurso suelen decirnos algo del mundo exterior (por dónde camina el personaje o dónde está recostado mientras su imaginación se pierde), pero tamizado a partir de las sensaciones del personaje cuya mente habitamos por ese momento. Hay muchos pasajes de flujo de conciencia en Un cuarto propio: partes en las cuales Virginia nos describe sin apuro la vida que vive, lo que bebe y lo que come, los paisajes que atraviesa, lo que percibe, cada frase que se le cruza por la cabeza ante todos los estímulos de sus sentidos. Lo describe con detalle, con colores y emoción: podemos oler los libros viejos que consulta en las bibliotecas, intuir el frío de la piedra de las paredes de esas universidades que visita o intenta visitar; podemos imaginar que habitamos sus ojos, que vemos lo que ella ve, que experimentamos lo que ella siente cuando nos cuenta que observa a una pareja por la ventana y que por la forma en que caminan juntos y se suben a un coche se puede aprender mucho sobre la relación con el sexo opuesto, sobre el modo en que las mujeres y los hombres son capaces (o no) de acompañarse mutuamente.

 

El uso del flujo de conciencia en Un cuarto propio, esta forma de pensar y escribir, hizo nacer a toda una escuela de ensayo personal feminista que leímos y leemos en mil formatos: es la escuela de ensayo personal de Vivian Gornick, es eso que ella hace en Apegos feroces cuando nos narra años de visitas y peleas con su madre para explicarnos que las mujeres aprendemos a conquistar un mundo de hombres despreciando el modo en que intentaron hacerlo las mujeres que vinieron antes. Es la escuela de ensayo personal que parodia Carrie, el personaje que hace Sarah Jessica Parker en Sex and the City cuando cuenta anécdotas sexuales

 

 

 

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en sus columnas para introducir una pregunta existencial que no puede evitar hacerse. No se trata de que ningún hombre lo haya intentado; autores como Proust o Joyce hicieron un uso célebre del flujo de conciencia en sus novelas, pero pasa algo específico cuando se cruzan esta forma de asociación libre y la perspectiva feminista. Pienso en este cruce y recuerdo una clase de Antropología Filosófica, una materia que cursé en la universidad, en la que, para la defensa de su monografía final, una compañera que se desplazaba en silla de ruedas nos llevó a todos los integrantes del curso a hacer con ella el trayecto que iba desde la puerta de la facultad hasta el lugar que ocupaba en el aula. No recuerdo con exactitud la tesis que defendía, sí que mencionaba a Merleau-Ponty y a Judith Butler, pero me quedó grabada la intención del recorrido, el modo en que quería mostrarnos cómo el hecho de portar un cuerpo como el suyo hacía que un lugar que nosotros habíamos conocido y transitado cientos de veces se convirtiera en un paisaje insospechado. Ir con ella era detectar obstáculos que jamás habías visto antes; baldosas rotas que una salteaba sin darse cuenta, escaleras que no parecían tener ninguna razón de ser, estampidas de estudiantes que no podían bajar la vista cincuenta centímetros para reparar en la persona que tenían enfrente. Esa experiencia en la facultad me recordó a esto que hace Virginia Woolf en el principio de Un cuarto propio cuando nos cuenta en tiempo real su experiencia en una universidad de varones, para que tomemos conciencia, solo con su descripción, de los múltiples obstáculos que aparecen en un paisaje aparentemente construido para la libertad y el conocimiento cuando ese paisaje se atraviesa con un cuerpo de mujer. Lo que sucede entonces, cuando el ensayo feminista se encuentra con este recurso del flujo de conciencia, cuando una pensadora feminista decide utilizar el relato de su propia experiencia vivida para construir un razonamiento, es que ese relato toma un carácter que excede lo personal. Es verdad que cuando lo hacen Proust o Joyce con los personajes de sus novelas también se produce un efecto de identificación, la sensación de que esos personajes tienen pensamientos y ocurrencias tan nimios como los de una misma, que piensan en la maldad de quien viene a darnos una buena noticia que no nos concierne o en el calor de la propia boca a la mañana antes de tomar un vaso de agua; el flujo de conciencia siempre tiene ese efecto de acercar los personajes a quienes leen, acercarlos a la tierra y a la realidad. Pero insisto en que con el ensayo personal feminista pasa algo notable, que va más allá

 

 

 

 

 

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de la identificación con un personaje. Primero, porque el ensayo es una cosa distinta de la ficción, y aunque es obvio que hay mucha ficción en Un cuarto propio, el pacto de lectura es otro; las escenas y las pequeñas historias que se narran cumplen el rol de los ejemplos en un argumento, no de las historias en una novela; la identificación que quieren producir viene a convencer y a concientizar, más que a emocionarte o a introducirte en un mundo por el solo placer de habitarlo un rato, como hace una ficción. Segundo, porque cuando el ensayo de alguna manera (idealmente sutil) pone sobre la mesa la idea de que lo que se está desarrollando es una perspectiva de grupo (en este caso, una perspectiva de mujer), lo que se narra toma un cariz que va más allá de la anécdota particular. Cuando Virginia habla de las ciruelas pasas que le dieron de comer en la universidad de mujeres (cosa que evidentemente le parece muy patética, y supongo que tiene razón; una puede comer ciruelas pasas en un apuro, pero es raro servir en una comida semejante alimento de constipada) no está hablando de una universidad específica o de un día en que sirvieron eso como podrían haber servido otra cosa: está hablando de la pobreza de las mujeres, de la pobreza de las universidades para mujeres. Está queriendo que su experiencia hable de algo que va mucho más allá de ella misma. Es esto, entonces, lo que Virginia le propone a Vivian Gornick, a Carrie Bradshaw, a Simone de Beauvoir y a tantas más: una forma específica y a la vez un poco vaga de generalizar, esta manera de partir de una misma para hablar de tantas más. Una siente que le hablan, pero sabe que no le están hablando solo a una misma, y que tampoco están interpelando a todas las personas del mundo.

 

Esta especie de ensayo personal/colectivo construido en la conjunción del flujo de conciencia con un discurso político circula hoy por muchos activismos, pero no me extraña que sea un género que floreció en el feminismo; es lógico que tenga un lugar especial en un colectivo como las mujeres, que no somos una comunidad. No estoy haciendo un juicio de valor, solo estoy diciendo que las mujeres, a diferencia de, por ejemplo, las personas negras o las personas marrones, no solemos necesariamente construir vidas y familias junto con otras mujeres. Es más probable, de hecho, que una mujer viva con un hombre a que viva con otra mujer; hay barrios negros y latinos en muchas ciudades, hay barrios pobres en casi todas, pero en ninguna hay barrios de mujeres. La experiencia de ser mujer tiene algo de solitario, algo de aislamiento; lo leemos en las páginas de Un

 

 

 

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cuarto propio, cuando Virginia Woolf o Mary Beton camina sola con su monólogo interior, tomando notas mentales sobre esa experiencia que se siente tan pequeña y personal para intentar entenderla, para acallar el ruido del mundo de hombres a su alrededor y poder después cuchichear de noche con una amiga, como hace en el capítulo 1, o leer una conferencia para un grupo de universitarias, como hace a lo largo de todo el libro. El feminismo requiere que aprendamos a encontrarnos, porque no vivimos juntas. No me extraña, entonces, que históricamente hayamos usado el ensayo personal para dar este salto de lo individual a lo colectivo, para compartir nuestras vivencias más íntimas y que otras mujeres que también se sienten solas puedan reconocerse en nuestras páginas y así reunirse con nosotras en una comunidad imaginaria.

 

Hace algunos años leí en una revista norteamericana muy prestigiosa un ensayo sobre cómo el boom del skincare era un mecanismo para lidiar con la angustia del Gobierno de Trump. La autora hacía un par de comentarios que reconocían que la belleza es hoy una industria y que hay todo un complejo de marketing dedicado a que entendamos que es imprescindible esa rutina de doce pasos, pero así y todo la tesis del texto era que las chicas en los Estados Unidos se estaban refugiando en las cremas para imaginar un futuro en el que llegaban a envejecer, en un momento en que el solo hecho de imaginar ese futuro ya era un acto de optimismo casi delirante. La autora citaba una frase de la feminista negra Audre Lorde que ha sido muy tomada por la industria de la belleza: «Cuidar de mí misma no es autoindulgencia, es autopreservación y un acto político». Es importante el contexto en el que Audre Lorde escribe esto: es una activista altamente comprometida con el feminismo negro, y está enferma de cáncer. La autora del artículo del skincare lo señala, y así y todo parece no darse cuenta de que Lorde pondría su asunto con el sérum en el casillero de la autoindulgencia. No nombro a la autora del artículo porque otros ensayos de ella me han gustado, y porque yo también escribo columnas semanales y a veces tengo que entregar cualquier cosa solo para cumplir, así que no estoy para tirar la primera piedra. No la nombro, tampoco, porque el artículo es representativo de una tendencia; Virginia hace lo mismo en Un cuarto propio con varias autoras que no le interesan, pero a las que tampoco le sirve criticar, al punto que a veces no se entiende si está hablando de escritoras reales o imaginarias. No nombro, entonces, a la

 

 

 

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autora de este artículo (que es real), ni cito el título de su texto, pero elegí describirlo entre los tantos textos parecidos que he leído en internet por el tono celebratorio de la vanidad más absurda —que una ni entiende para qué lo hace, si hasta los médicos te dicen que el 90 % de lo que nos venden no sirve para nada—, conectándola encima con un acto de resistencia feminista y con la experiencia de sobrevivir a un gobierno de derecha, una combinación que me dejó pensando más que otras veces. No se trata de que el artículo sea tonto, ni de que esté mal escrito. La incomodidad que me produjo ese tono banal y autoindulgente combinado con la solemnidad más absoluta de quien efectivamente se autopercibe como parte de una resistencia vanguardista me quedó dando vueltas en la mente, con la sensación de que en eso que me incomodaba había mucho que pensar sobre cómo habíamos transitado el camino desde los ensayos personales hasta esta suerte de régimen de autoridad de la primera persona.

 

El problema no era que el texto hablara sobre cremas para la cara; Un cuarto propio tiene muchos pasajes preciosos que hablan sobre cosas muy nimias. Nora Ephron escribió ensayos feministas conmovedores sobre ser linda, ser fea o tener buenas tetas; Sara Gallardo escribía en la revista Confirmado unas columnas sobre moda que incluso leídas medio siglo después siguen siendo bárbaras. El problema del texto del skincare era complejo, pero empezaba quizás en la falta absoluta de ligereza y sentido del humor con el que se comentaba un tema que hubiera sido mejor tratado de manera liviana y graciosa; el problema continuaba en la certeza con la que la autora deslizaba una hipótesis tan narcisista y extravagante como la que conectaba el cuidado de la piel con la resistencia anti-Trump, y terminaba quizás en la falta total de una pregunta sobre la responsabilidad de dejar de hablar tanto de la propia belleza y dedicarse a algo más útil para pensar cómo posicionarse ante un gobierno de derecha.

 

Utilicé hace un rato la expresión autoridad de la primera persona; lo hice en un sentido negativo, contraponiéndola a lo que creo que es su contrario, el ensayo personal: uso aquí la palabra «ensayo» en su doble acepción, como texto expositivo, pero también como prueba, el ensayo como un espacio al que una no viene a defender una idea que ya tiene, sino a probarla como se prueba un par de zapatos o una receta de cocina de internet, sabiendo que puede no funcionar. Lo que quiero decir es que en Un cuarto propio, que para mí es un ensayo en todos los sentidos de la

 

 

 

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palabra, Virginia Woolf utiliza este recurso de armar una narradora que revela su intimidad y los avatares de su cuerpo justo para librarse de toda pretensión de autoridad. Por eso su voz tiene esa cosa intrépida y confiada que me da tanta envidia: no porque crea que está diciendo una verdad revelada, sino porque contando lo que comió esa mañana lo que quiere es bajarse del pedestal de la revelación, dejar en claro que viene a jugar más que a dar clases. De a ratos lo hace de forma explícita, como al principio del texto, cuando escribe que decir una verdad sobre las mujeres y la literatura sería imposible, pero después lo sigue haciendo con el tono. No está presente en Un cuarto propio esa solemnidad del testimonio, esa especie de blindaje que parece insinuar voy a decir cómo son las cosas y lo sé porque yo lo viví. Lo que hay, en cambio, es un tono de pregunta: lo que sobrevuela es un yo no sé cómo son las cosas, pero a mí me pasó esto, lo cuento aquí, lo pongo sobre la mesa, para ver si nos sirve para algo; y, si no, ni se preocupen, me lo vuelvo a llevar a casa y lo guardo para otro momento. Para Virginia contar la propia experiencia era un camino incierto, no una confesión; era, además, un medio, una vía, una forma de empezar a conversar para ver qué encontramos y no un fin en sí mismo. Pienso en los cientos de ensayos feministas que sí me gustaron, de cualquier época y cualquier lugar; ya he mencionado a Nora Ephron, a Simone de Beauvoir, a Audre Lorde y a Vivian Gornick, y podría sumar a Gabriela Wiener, a Susan Sontag y a muchísimas más. Siento que los ensayos de todas estas mujeres tienen eso en común: cuando hablan del propio cuerpo y la propia vida lo hacen para aceptar la propia pequeñez. No para engrandecerse, sino para mostrarse frágiles, pero ante todo falibles, obreras de la pregunta más que protagonistas. Las escritoras que me gustan, además, hacen esto con elegancia, sin grandes aclaraciones, sin atajarse como si estuvieran protegiéndose de posibles discusiones; al revés, lo hacen poniéndose en el centro del ring, diciendo por favor, si estoy equivocada, que alguien me lo venga a contar, que al fin y al cabo vinimos aquí para eso. Hasta las columnas ficticias de Carrie Bradshaw en Sex and the City me gustaban por eso, porque lo que siempre subrayaban era esa pregunta que Carrie no podía evitar hacerse; las respuestas siempre las ponían al final, cuando ya no estabas prestando tanta atención a la voz en off. Y, de hecho, son la parte del tono que menos recordamos: del I couldn’t help but wonder, en cambio, nos acordamos todas.

 

 

 

 

 

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Pero quiero poner un ejemplo más en serio que el de Carrie de lo que entiendo por esta modestia metódica, que es a la vez paradojal: la modestia que hace posible la ambición. El mejor que se me ocurre es el comienzo de El fin de la novela de amor, el ensayo de Gornick que da título a una colección de textos de crítica literaria que rodean ese tema. (La traducción es mía, como todas las que vienen del inglés en estas páginas; una libertad que me pareció razonable en un libro que, entre otras cosas, es sobre traducción).

 

Cuando yo era chica todo el mundo creía en el amor. Mi madre, que era comunista y una romántica, me dijo: «Sos inteligente, hacé algo que te sirva, pero siempre recordá que el amor es lo más importante en la vida de una mujer». En la vereda de enfrente, la madre de Grace Levine, una mujer que prendía velas los viernes a la noche y le tenía miedo a todo lo que se moviera, le susurraba a su hija: «No hagas lo que hice yo. Casate con un hombre que ames». A la vuelta de casa, la madre de Elise Goldberg se enfundaba en un abrigo de cordero persa y se encogía de hombros: «Es igual de fácil enamorarse de un hombre rico que de uno pobre», y lo decía de verdad. Amor era la palabra operativa.

 

Era un barrio de inmigrantes de clase trabajadora. La mayoría de nuestros hogares estaban marcados por un ambiente de indiferencia emocional, cuando no de un antagonismo abierto. Creo que nunca entré a una casa en la que tuviera la sensación de que los padres se amaran, o de que alguna vez se hubieran amado. Supe desde temprano que las personas a mi alrededor se habían casado a raíz de una serie de necesidades que eran más fuertes que la ausencia de pasión. Sin embargo, todos creían en el amor.

 

Me encanta la primera frase, que es también la última: me encantan esa clase de generalizaciones absurdas en los ensayos. Claro que siempre son ficción, y esa es en parte su gracia. Vivian no habla solo de sí misma y de su propia experiencia; habla de su madre y de otras mujeres de la generación anterior a la suya, a las que conocía bastante de lejos, cuyos sentimientos y creencias más íntimas probablemente no podría haber

 

 

 

 

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adivinado; pero se aventura a adivinarlas, porque para eso existe la literatura. No habla de verdades absolutas, ni pretende hacerlo, pero apoyada en la confianza en su estilo y en el tono dulce con el que arma hipótesis sobre el mundo, sin miedo, pero sin prepotencia, confía en que la leeremos bien. Confía en que sabemos de qué está hablando. Construye esa modestia hablando de su barrio y de su gente para construir la liviandad y la calidez necesarias para disparar una hipótesis sobre una época y sobre un mundo: y no es un dato duro, pero podemos entender de qué habla, y nos sirve, o al menos a mí me sirvió, para pensar en un mundo muy distinto del que ya habitó, un mundo mucho más allá de las identidades reales que Gornick encarnaba.

 

Manejo en la ruta sola por primera vez y escucho un pódcast sobre pirámides demográficas. Desde que empecé a traducir Un cuarto propio y a meditar sobre escribir este libro, cada vez que hago algo empoderado que Virginia no podría haber hecho pienso en ella. A veces lo hago con culpa; hace unos meses, por ejemplo, estaba en México por trabajo, un poco harta, y me sentí mal por no estar sacándole todo el jugo a cada segundo de la experiencia, por no hacer más que caminar tomando café y escribir en el lobby del hotel porque tenía mejor luz que mi habitación. Virginia habla bastante en Un cuarto propio sobre viajar; sobre lo difícil que es convertirse en escritora para una mujer sin la libertad de explorar. Lo hace en varios pasajes, pero para mí el más conmovedor es el momento en el que menciona a Charlotte Brontë, la autora de Jane Eyre. Virginia la compara con Jane Austen y afirma que probablemente Brontë tenía más brillo y talento, pero que la obra de Austen está mejor hecha, mejor terminada, diría yo, como se dice de una prenda que está bien confeccionada. En Jane Eyre, dice Virginia, hay pasajes geniales, pero también momentos en que la fluidez se corta, tropiezos en el estilo, brusquedades, costuras desprolijas; la hipótesis de Virginia es que esto se debe a los sentimientos tormentosos que alojaba Brontë, su ira y su resentimiento con la existencia que le tocaba llevar. La vida de Jane Austen era tan restringida en libertad de acción y movimiento como la de Brontë, pero Austen, hipotetiza Virginia, tenía un temperamento más adecuado para esa vida: la sufría menos, y por eso vemos esa elegancia sin fallas en su literatura, ese manejo absoluto del tono que nunca se le escapa, una cuerda que ni se afloja ni se rompe, siempre con la tensión justa. En la

 

 

 

 

 

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literatura de Jane Austen hay ironías contra las reglas que las mujeres debían obedecer, pero esas ironías están siempre bajo control; nunca, dice Virginia, tenemos la sensación de que las angustias personales de la autora se estén colando. Cuando las exhibe es porque las quiere exhibir, y en los términos en que prefiere hacerlo. Charlotte Brontë, en cambio, tenía un temperamento aventurero; una personalidad mucho menos adecuada para la época que le tocó en suerte. Esa ira contenida, esa frustración, es lo que para Virginia se nota en los momentos torpes de Jane Eyre. Jane Austen la pasaba bien sentada en un salón de música escuchando conversaciones de señoritas; Charlotte Brontë, en cambio, hubiera querido una vida agitada, hecha de pasiones y tropiezos, llena de material, pero no en el sentido sutil: en el sentido más brutal que fuera posible. «Una no puede evitar jugar con la idea —escribe Virginia—, aunque más no sea por un momento, de qué hubiera pasado si Charlotte Brontë hubiera tenido, digamos, trescientas libras al año […]; si por alguna razón hubiera tenido más conocimiento del mundo ajetreado, y de las ciudades, y las regiones llenas de vida; más experiencia práctica y encuentros con gente de su especie y el conocimiento de una variedad más amplia de personalidades.

 

[…]    Sabía mejor que nadie cuánto se hubiera beneficiado su genialidad si no hubiera tenido que consumirse en visiones solitarias sobre campos distantes; si le hubieran otorgado la experiencia, el encuentro y el viaje[6]». Es gracioso, es tierno y también es un poco triste que Virginia critique a Charlotte Brontë por dejar que en Jane Eyre se cuele el resentimiento por la vida que tuvo que tener, como si en esas mismas líneas no se le estuviera escapando a Virginia su propio resentimiento por las cosas que sabe que se perdió y se perderá.

 

En mi defensa, viajar era otra cosa en la época de Virginia Woolf: los viajes que ella soñaba, los que habían hecho los escritores que envidiaba, tenían algo mucho más exploratorio que las experiencias de consumo que yo hoy puedo hacer, lo que hoy se entiende por viajar, que es ir a lugares cuyas fotografías una ya ha visto, a comer comida que en alguna versión ya ha probado con un aparato que encierra todos los mapas y todas las informaciones del mundo, y que encima te mantiene en contacto permanente con toda la gente que conocés. No me queda claro, de hecho, que a Virginia (que igual, para ser mujer, viajó bastante: conoció Francia, los Países Bajos, Italia, Grecia y hasta Turquía) fuera a gustarle viajar como se hace en mi época, con esa sensación de vacío que a veces te

 

 

 

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puede entrar conociendo superficialmente una ciudad con la que no tenés ningún lazo profundo. Siento que, igual que yo, hubiera creído que viajar está bien de vez en cuando, a veces hace falta, pero que la verdadera voracidad por la novedad se vive en internet, en toda esa información sobre cualquier cosa, ese mundo que tenemos a nuestros pies. Virginia viajaba, pero, por supuesto, no lo hacía sola; siento que cuando cuenta los viajes que le hubiese gustado hacer habla de eso, de la independencia de la que gozaban los escritores hombres que les permitía ir llevando y trayendo sus cosas de cualquier parte sin consultar a nadie ni pedir permiso. Siento que sí, entonces, hubiera disfrutado mucho de manejar sola en la ruta, de la libertad absoluta de esa soledad, la sensación de andar sin señal y que nadie sepa exactamente dónde estás; y muy probablemente se la hubiera pasado allí igual que yo, con la vista firme en el camino y los oídos llenos de pódcast sobre temas absurdos, como las pirámides demográficas.

 

El pódcast que escucho es de Ezra Klein, un periodista gringo que a veces se pasa de gringo, pero en general me gusta. En esta ocasión entrevista a una especialista en poblaciones para hablar del declive de la fertilidad: por qué la gente tiene menos hijos en todo el mundo, y por qué hay una correlación tan lineal e indiscutible entre el crecimiento económico de una sociedad y que esa sociedad tenga menos hijos. Hay una parte del fenómeno, dice Klein, que es bastante lógica: a medida que una sociedad mejora económicamente, su población suele tener mejor acceso a métodos anticonceptivos, y también las mujeres de esa población empiezan a conseguir mejores oportunidades profesionales que implican que retrasen la maternidad. Pero otra parte, piensa Klein, es más bien antintuitiva: ¿por qué la gente elige tener menos hijos en países con mejores situaciones económicas, es decir, países en los que es más fácil mantener a una familia? La conversación era bastante ingenua, incluso a pesar de la información; la especialista, que tenía buena data y no era ninguna tonta, le dijo a Ezra que, por ejemplo, en los Estados Unidos el descenso de la natalidad se explicaba antes que nada por la disminución del embarazo adolescente, a todas luces una buena noticia, y así y todo él seguía insistiendo con una mentalidad que suponía que tener más hijos es de por sí algo intrínsecamente bueno, al tiempo que reconocía que él solo tenía dos. Intentó varias veces decir que en el fondo quizás no había nada malo en que nacieran menos personas (al fin y al cabo, los recursos del planeta son finitos), pero la sensación era que incluso se sentía culpable y

 

 

 

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narcisista por tener dos, como si tener cuatro, cinco, seis o siete hijos te revelara inequívocamente como una persona mejor y más altruista.

 

Me quedé pensando en esto por varias razones, pero sobre todo me hizo sonreír una certeza: era evidente que ni Ezra Klein ni la especialista en poblaciones que lo acompañaba, que también parecía estar avergonzada de tener solo dos hijos, habían conocido familias con ocho, diez o doce chicos. Yo conocí mucha gente así en el Once, en la comunidad judía ortodoxa de la que vengo; la verdad no sé ni qué pensarían de esta moralización de su estilo de vida. A nadie allí le resulta admirable tener muchos hijos, la gente tiene los que tiene; hay acceso a métodos anticonceptivos, pero también se tienen vidas bastante menos planificadas y organizadas que las que llevan Ezra Klein y sus amigos politólogos, a la vez que tienen menos placeres y ocupaciones disponibles. Es gracioso que Ezra Klein crea que él hace un cálculo egoísta cuando decide tener solo dos hijos, y que una persona que tiene cinco o seis toma una decisión abnegada; ante todo porque lo que Ezra Klein llama «criar» no se parece en nada a lo que alguien que tiene doce hijos entiende por esa palabra. Es virtualmente imposible tener doce chicos y mandarlos a todos a patín a las cuatro y a francés a las seis; y estoy segura de que muchos padres de cinco o seis chicos que conocí, que no tenían problema en dejar de llevar a uno de los chicos a inglés solo porque era poco práctico, creerían que Ezra Klein se sacrifica demasiado por sus dos hijos y les presta demasiada atención. No hay nada intrínsecamente malo ni en una vida ni en la otra; solo son experiencias incomparables. Lo más claro, para mí, era que Ezra Klein no podía imaginar ir por la vida pensando menos las cosas: ni pensar tanto qué es lo mejor para vos, ni en qué es lo mejor para tu hijo, ni qué es lo mejor para el planeta, ni en qué es lo mejor para nadie. Ezra Klein, desde su mente de intelectual progresista liberal norteamericano, puede empatizar con gente que piensa distinto, que tiene otros valores; parece tener menos fácil la empatía con gente que le dedica menos tiempo al cálculo y la reflexión sobre su vida y sus valores. Gente que no tiene diez chicos porque piense con sensatez que eso es ser mejor persona, sino porque es lo que se estila en su barrio y lo que le salió; gente que no sabe si esa es la mejor forma de vivir, ni le importa, porque no todo el mundo piensa que su forma de vivir es la mejor, ni que cada decisión que toma tiene que estar en función de una competencia por la maximización de lo útil o lo moralmente bueno. Las personas muy racionales estamos todo el

 

 

 

 

 

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tiempo tratando de vivir de acuerdo a algún ideal que vamos armando sobre cómo deberían ser las cosas, pero la verdad es que esa es una mentalidad muy contemporánea y occidental que no se parece al modo en que vive la mayor parte del planeta. No es mejor ni peor; solo es diferente.

 

Mientras recordaba a mis compañeras de primaria prendiendo el horno para alimentar a sus hermanitos cuando a mí todavía no me dejaban ni usar el cuchillo grande, me pregunté qué decía todo esto sobre la autoridad de la primera persona; si me puse a pensar en esto solo de casualidad, porque escuché este pódcast mientras tomaba notas para este capítulo, o si algo en particular había relacionado en mi mente las dos cuestiones. Diría que lo segundo, pero eso que relaciona las dos cuestiones es difícil de explicar. Por una parte, entendí que a veces, aunque uno tenga números y buenas investigaciones cuantitativas hechas y leídas, la experiencia y la intimidad proveen un conocimiento difícil de medir, pero igualmente difícil de adquirir de otra manera, sobre la subjetividad de otras personas; por eso existen las entrevistas en profundidad como metodología científica, y por eso los ensayos e incluso la literatura de ficción son también formas de saber y aprender sobre las vidas ajenas. No nos pueden dar datos que podamos presentar como información rigurosa, pero nos abren una puerta al modo en que otras personas piensan y elaboran sus experiencias, que nos ayudan a pensar esas experiencias ajenas y también las propias. Eso tomé, pienso, de los mejores ensayos personales feministas que he leído: puertas de entrada a formas de pensar que no son las mías, cápsulas que me sacan por un rato de los límites de mi propia subjetividad y luego me devuelven a ella con información nueva. Aprendí mucho sobre maternidad, sobre sexo, sobre amor y dinero, sobre un montón de temas importantísimos, en textos muy bien escritos por otras mujeres que me invitaban a caminar el mundo en sus zapatos, que me prestaron sus ojos. Pero para que eso suceda, pensé, tiene que haber una cierta apertura. El problema de esos ensayos sentimentales con demasiada autoridad, pensé, esos ensayos que hasta me animaría a llamar autoritarios por el modo en que presentan los descubrimientos de sus autoras —como blindados a la crítica y el cuestionamiento, por el hecho de que si yo lo siento así es porque es así—, es que también parecen decirme que, si yo no lo viví, no puedo entender de qué me hablan. No puedo cuestionarlo porque no puedo entrar, y entonces no hay conversación posible. También me di cuenta de que el miedo a sonar así de autoritaria era lo que últimamente me impedía

 

 

 

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ser ambiciosa en mis propios ensayos: lo que no me permitía tener la audacia de la modestia que le envidio a Virginia, la de quien cuenta cómo la ve porque sabe que solo está contando cómo la ve, que se está parando en su texto dispuesta a ser cuestionada, corregida, desafiada.

 

Esta idea de la primera persona como forma de modestia y de la modestia como método (de la modestia como método y la modestia metódica: la modestia como herramienta central de la escritura ensayística, como la que te da el permiso para el descaro que un ensayo bien escrito precisa) que estoy intentando armar no aparece fundamentada de forma explícita en Un cuarto propio, pero algo muy parecido está desarrollado en ese otro texto de Virginia que ya cité en la introducción, «Acerca de no saber griego». Me reí bastante leyéndolo, no porque fuera tan gracioso, sino porque me di cuenta de que eso que yo le envidio a Virginia Woolf, eso que llamo coraje o descaro y que es una especie de aproximación más desnuda al mundo, menos llena de paréntesis, Virginia se la envidiaba a los griegos: «Nos invitan a una visión de la tierra virgen, el mar descontaminado, la madurez transitada pero todavía intacta de la humanidad. Cada palabra es reforzada por un vigor que se derrama desde el olivo y el templo y los cuerpos de los jóvenes […] y es a ellos a quienes volvemos cuando estamos hartos de la vaguedad, de la confusión […] de nuestra propia época[7]». Virginia defiende esta suerte de ingenuidad sabia de la literatura griega, esta supuesta simpleza llena de colores. Le interesa de los griegos eso mismo que dije que me interesaba de los buenos ensayos personales: que traen verdades no científicas; verdades, dice Woolf, que tienen que ver con la sensibilidad y la belleza y no solamente con la inteligencia. «La verdad es diversa», escribe allí Virginia; «la verdad se nos presenta en disfraces distintos; no la percibimos solo con el intelecto[8]». Pero el párrafo que más subrayé, el que más me hizo pensar en lo que quería escribir en este capítulo, es el párrafo en el cual Virginia habla de la pregunta del título: cómo podemos saber griego antiguo si no vivimos en la Grecia antigua; cómo podemos pretender que entendemos una literatura que nos llega por fragmentos, a la que accedemos escrita en libros de papel tan lejanos al formato en que esa literatura circulaba en su época; «¿no estaremos leyendo mal?, ¿perdiendo la agudeza de nuestra vista en una bruma de asociaciones?, ¿leyendo en la poesía griega no lo que ellos tenían, sino lo que a nosotros nos falta?»[9]. Virginia insiste en que nunca vamos a poder acercarnos a una realidad tan distinta de la

 

 

 

 

 

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nuestra; y, sin embargo, vale la pena que insistamos en intentar ese milagro; vale la pena leer, hablar y escribir por fuera de nuestra experiencia de primera persona. Hay que entender los contextos y las distancias, pero igual hay que lanzarse a leer y a escribir como si no existieran. Creo que parte del problema de estos ensayos que se apoyan en una supuesta autoridad de la primera persona es también esa idea de lo que una tiene permiso o no para escribir, de si un varón puede escribir sobre mujeres, o una mujer europea, sobre la realidad de las mujeres argentinas, o una mujer con dos hijos, sobre la experiencia de una mujer que tiene diez o no tiene ninguno. Muchas veces leí a Joyce o a Derrida o a Philip Larkin decir cosas que hablaban de mi experiencia mucho mejor de lo que yo podría haberlo hecho, aunque sus realidades estuvieran tan lejos de la mía; recuerdo las veces en que me pregunté si yo, como persona de ciertas características, tenía derecho a escribir y pensar sobre ciertas cosas. Pienso en lo mal orientado de ese miedo: en lo mal que le vienen a la literatura los alambrados y los títulos de propiedad. Que en términos de las condiciones de producción lo importante es que todos y todas escriban, que, efectivamente, como dice Virginia, cualquiera pueda tener su ingreso y su cuarto propio, para que la escritora francesa pueda escribir sobre la Argentina y la escritora africana, si quiere, pueda escribir sobre Marte, sin la presión de tener que andar representando a nada ni a nadie.

 

En el capítulo 2 de Un cuarto propio, Virginia había intentado repasar los libros que los hombres habían escrito sobre las mujeres, para llegar a la conclusión de que era una tarea imposible: había infinitos libros de historia y de literatura, de ciencia y de filosofía, buenos y malos, eruditos e ignorantes. «Era un fenómeno de lo más extraño —escribió Virginia—, y aparentemente […] uno confinado al sexo masculino. Las mujeres no escriben libros sobre hombres, hecho que no pude evitar recibir con alivio, porque si hubiera tenido que leer primero todo lo que los hombres han escrito sobre las mujeres y luego todo lo que las mujeres han escrito sobre los hombres, el aloe que florece una vez cada cien años aparecería dos veces antes de que pudiera yo empezar a escribir. […] Cuál podía ser la razón, entonces, de esta disparidad curiosa, me pregunté, dibujando ruedas en los pedacitos de papel que los contribuyentes británicos proveían para otros propósitos. ¿Por qué son las mujeres, a juzgar por este catálogo, mucho más interesantes para los hombres de lo que los hombres son para ellas?»[10].

 

 

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Leyendo este pasaje una podría pensar que Virginia estaba en contra de que los hombres escribieran sobre las mujeres, y viceversa; que Virginia creía, como mucha gente cree en nuestra época, que las mujeres tenían que escribir sobre mujeres, las latinoamericanas sobre latinoamericanas y así sucesivamente; que lo otro es, según el caso, mansplaining o apropiación cultural (que en su uso extendido parecen ser una suerte de exceso de la imaginación: cómo se atreve un hombre a intentar imaginar qué es ser mujer, o una mujer argentina a imaginar cómo será ser peruana; la idea más simple de que todo se puede hacer si una lo hace sin odio y con respeto no es lo bastante pegadiza como para circular en internet, ni entre quienes están «a favor» ni entre quienes están «en contra»). Pero no, a Virginia más bien le intrigaba la obsesión de los hombres con escribir sobre las mujeres; esa contradicción curiosa entre afirmar a la vez que los mundos femeninos son banales y poco interesantes y dedicar tanto tiempo a escribir sobre ellos. Que los hombres escribieran sobre ellas, en cambio, le parecía muy bien; y, de hecho, pensaba que quizás las mujeres deberíamos escribir más sobre los hombres, que seguro tenemos muchas cosas interesantes para decir sobre ellos. Lo expone con liviandad, pero lo dice en serio, porque Virginia sí cree en la imaginación y su poder: sí cree que podemos ver cosas que no tenemos tan cerca, que para la literatura sirven la cercanía y la distancia, igual que en el cine una necesita planos cortos y planos más abiertos para hacer cosas diferentes sin que uno sea por eso mejor que el otro.

 

«Porque hay un punto del tamaño de un chelín que llevamos detrás de la cabeza —escribe Virginia—, y nadie puede ver por sí mismo. Es uno de los favores que un sexo puede hacerle al otro: describir ese punto que les queda de espaldas. Pensemos cuántas mujeres han aprovechado los comentarios de Juvenal; las críticas de Strindberg. ¡Con cuánta humanidad y brillantez los hombres han señalado a las mujeres, desde el principio de los tiempos, ese lugar oscuro detrás de la cabeza! Y si Mary fuera muy valiente y muy honesta, se ubicaría detrás del otro sexo y nos contaría lo que ve. No se puede pintar una imagen honesta del hombre como un todo hasta que una mujer no describa ese punto del tamaño de un chelín. […] Por supuesto que nadie en sus cinco sentidos le aconsejaría a Mary el desdén o la burla: la literatura muestra la futilidad de lo que se escribe en ese espíritu. Sé honesta, le diríamos, y el resultado será inevitablemente interesante. La comedia se verá enriquecida. Habrá descubrimientos[11]».

 

 

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Pienso una cosa más, que Virginia no dice, pero creo que podría estar de acuerdo: escribir sobre los hombres o sobre cualquier realidad que no sea la de una podría también servir para subrayar que una siempre está inventando e imaginando. Que incluso cuando escribo sobre ser mujer, ser argentina, ser judía, ser de clase media, ser huérfana o cualquier otra forma de vida que en teoría sí habito, también estoy imaginando y excediéndome, que lo que digo sobre mí o sobre la gente como yo debe tomarse con la misma liviandad que lo que pueda decir sobre ser un dandi del siglo XIX, una campesina medieval o un androide postsexual de vacaciones en Saturno.

 

Llego siempre a las mismas conclusiones y a las mismas palabras que tanto me cuesta definir. Pienso que lo único que importa es el tono, que lo único que me hace sentir expulsada de un texto es la sensación de que, o bien me están dando clase, o bien me están psicopateando, manipulándome emocionalmente para que me sienta culpable por querer discutir con un texto que se victimiza. Creo que Virginia encuentra un tono que no hace ninguna de esas dos cosas: no sé si puedo describir con precisión qué es lo que distingue Un cuarto propio del texto de Trump y el skincare, cómo se arma una voz que tenga profundidad, pero a la vez ligereza, que sea política y ambiciosa sin caer en la superioridad moral. Supongo que este libro entero se trata de mi búsqueda de esta diferencia, y espero encontrarla en el camino; por mi bien y el de quienes leen, claro, porque lo último que quiero es que se sientan expulsados o excluidos por mi emocionalidad o mi solemnidad. Quiero que se sientan tan bienvenidos y bienvenidas en estas páginas como yo me sentí en las de Virginia.

 

Una última curiosidad sobre todo esto: en el clásico de la crítica literaria feminista A Literature Of Their Own: British Women Novelists from Brontë to Lessing [Una literatura propia: novelistas británicas de Brontë a Lessing], Elaine Showalter le dedica a Virginia Woolf un texto mucho menos amoroso que el mío. Le molestan muchas cosas de Virginia, a pesar de haberle robado el título para el libro; el capítulo se llama «Flight into Androgyny» [Huida a la androginia], y todo indica que parte de lo que irrita a Showalter es esto: las ganas que Virginia parecía tener a veces de ser un escritor varón; entendible en una feminista de los ochenta a la que «lo femenino» todavía le parecía un valor. Muchas de las críticas que hace, entonces, hoy quizás suenen esencialistas y anticuadas, pero da en el clavo

 

 

 

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en una: Woolf, escribe Showalter, «estaba muy desconectada de una comprensión de la vida cotidiana de las mujeres a las que quería inspirar; de forma muy característica, se rebeló contra aspectos de la experiencia femenina que nunca conoció personalmente, y evitó describir su propia experiencia[12]». Woolf fue una mujer de cierto grado de privilegio; una mujer que pudo aprender griego cuando muy pocas otras lo hacían; fue lesbiana, además, y aunque se casó con un hombre, no tuvo hijos. No se dedicó, entonces, a la crianza, y tampoco se ocupó demasiado de ninguna tarea doméstica. Siempre tuvo empleadas; de hecho, habla tanto de ellas en sus cartas que a alguien se le ocurrió escribir un libro sobre la relación de Virginia con el servicio doméstico[13]. Todo lo que dice sobre las mujeres sin cuarto propio, las que viven en la cocina, las que no pueden escribir porque están todo el día tironeadas por sus niños y su marido, lo dice sin un conocimiento de primera mano. Virginia no habla siempre de esto, al menos no en los términos del mea culpa; habla mucho sobre el privilegio de clase y el dinero (una podría decir, incluso, que el privilegio que implica tener dinero es uno de los temas centrales de su libro), pero no siempre da cuenta de su situación específica, no está dando explicaciones sobre su vida personal. No está haciéndolo siempre (por suerte: sería agotador y le arruinaría el estilo), pero sí lo hace en un texto clave pero poco leído: la introducción que escribe para Life as We Have Know It [La vida como la hemos conocido], una compilación bastante inconseguible de 1931, editada por la feminista socialista Margaret Llewelyn Davies, que reúne una serie de relatos autobiográficos de mujeres trabajadoras en la Inglaterra de esos años. Virginia fue invitada a escribir en calidad de autora famosa y no de mujer trabajadora; pero ni hace falta aclararlo, porque ella se hace cargo de eso. Yo fui, dice Virginia, una «espectadora benevolente» en el encuentro de 1913 del Co-operative Women’s Guild, una organización británica feminista vinculada al movimiento cooperativista y sindicalista inglés. Cuando dice que fue una espectadora benevolente, quiere decir que no fue protagonista; mientras las oradoras hablaban sobre la necesidad de subir los salarios y acortar las jornadas laborales, Woolf se dio cuenta de que, como mujer privilegiada de clase media-alta, esos asuntos no la afectaban. «Si todas las reformas de las que ellas hablaban fueran garantizadas en este mismo instante —admite Virginia—, no tocarían ni un pelo de mi cómoda cabeza capitalista[14]». Es muy llamativa la empatía y la comprensión cabal que Woolf tiene de la

 

 

 

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realidad de las mujeres trabajadoras, «las que trabajaban, las que tenían hijos, las que fregaban y cocinaban y regateaban en el mercado», y a su vez de la distancia que tienen con ella. Habla, incluso, de la paradoja de ese intento de comprensión, de la dificultad de las relaciones entre clases: «Nuestra empatía es ficticia, irreal —escribe—, porque no se basa en compartir las mismas emociones relevantes en el inconsciente». Hace referencia a la naturaleza paradojal de la solidaridad de clase, «el sentimiento complejo y un poco contradictorio que asalta a la visitante de clase media cuando le toca sentarse a escuchar en silencio a las oradoras de un congreso de mujeres trabajadoras». Los escritos sobre interseccionalidad (y este, aunque precede a la invención de la palabra por más de medio siglo, es uno de ellos) me gustan sobre todo cuando reconocen la dificultad de la interseccionalidad; no cuando piensan que alcanza con nombrarla, como si fuera una palabra mágica, para que el problema de cómo pensar e interactuar políticamente con lo que no vivimos quede resuelto.

 

Pienso dos cosas sobre esto: primero, qué suerte que no se sentó a preguntarse si tenía permiso como mujer privilegiada para hablarles a las menos aventajadas que ella; qué suerte que no se encerró en su clase social y decidió conversar con ellas igual; qué suerte que utilizó su privilegio y su cuarto propio para que las ideas feministas viajaran más allá de su clase (y de su raza, aunque con sus propios prejuicios racistas no podría haberlo sospechado)[15] y también más allá de su tiempo. Iba a decir que Virginia entendía perfectamente todo esto, que sabía que la literatura (porque la magia de los ensayos políticos de Virginia es que son política y son literatura, igual que pueden serlo los escritos de grandes autores de izquierda, desde Karl Marx hasta Simone de Beauvoir, desde Hanna Arendt hasta Mark Fisher) era un espacio ideal para habitar lo ajeno y lo incómodo, el lugar para ampliar la imaginación política y jamás para reducirla o enjaularla. Pero justamente creo que parte de la gracia de Un cuarto propio, y de todos los escritos políticos de Virginia, es que ella no entendía todo esto en un sentido completo; escribía para entenderlo, y es porque nos muestra ese proceso, porque su literatura no esconde las costuras del pensamiento, que podemos seguirla usando para pensar estas preguntas sobre cómo habitar una subjetividad diferente o cómo conocer esquinas del mundo que no son las nuestras. Los caminos abiertos que nos señala, sendas que ella no tiene claro adónde conducen, nos dan más

 

 

 

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espacio para recorrer libremente que si nos proveyera de un mapa con puntos ya designados o una lista de reglas. También nos deja más solas, como hace la buena literatura; tal vez no la buena política, pero bueno, el límite del ensayo político también es ese, y escribiremos mejores ensayos si entendemos que escribir se trata más de confundir que de conducir.

 

Lo segundo que pienso es que es cierto que a veces se nota que Virginia escribe sobre cosas que no conoce mucho, igual que Ezra Klein hablando de tener cinco hijos, igual que yo que no tengo ninguno; pero ese es el riesgo inevitable de la audacia de cualquier ensayista que valga la pena, una cornisa por la que hay que caminar si una va a intentar salirse de su metro cuadrado de sentimientos autorizados. Y cuando se hace con modestia y liviandad, con valentía y elegancia, pero jugando y sin superioridad moral, los desaciertos se pueden reconocer y leer con cariño, como le festejamos la ambición a una gimnasta que tropieza intentando una pirueta que todavía no le sale.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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CAPÍTULO 2

 

Sobre el dinero

 

 

 

 

Pero como dice Virginia, me convocaron para hablar sobre las mujeres y la ficción. O en mi caso, me autoconvoqué para hablar sobre Un cuarto propio, así que debería decir algo sobre su idea central, que es su tesis materialista, es decir, que lo único que necesita una mujer para convertirse en escritora es un cuarto propio (que se compra con dinero) y un ingreso fijo (literalmente, dinero). No digo que sea una tesis materialista en el sentido vulgar en el que se usa la palabra, de que Virginia sea una persona materialista, sino en el sentido marxista del término: un punto de vista sobre la literatura que pone el acento en las condiciones de producción de dicha literatura, que contesta a la pregunta «qué es esto» con la respuesta «hay que ver cómo se hace». Marx ya llevaba varias décadas muerto para cuando Virginia escribió este texto, pero así y todo había algo novedoso en 1929, en ese retorno a las condiciones materiales para analizar algo tan supuestamente vaporoso como la literatura, y algo tan aparentemente biológico y ahistórico como la diferencia sexual.

 

No creo que fuera muy novedoso este concepto del cuarto propio cuando lo leí por primera vez en 2004, pero el tabú del dinero es un poco como el tabú del sexo: hace años que se rompe todo el tiempo, hace años que se dice que hay que hablar más de sexo o hay que hablar más de plata, y en realidad se hace, pero cada vez que sucede parece que fuera la primera vez, como cada persona que se enamora se cree el primer enamorado de la Tierra, como cada madre te cuenta cosas de su bebé como si jamás hubieras oído hablar de ninguno. En 2024, cuando escribo estas líneas, creo que el tabú del sexo es mera performación, es decir: nadie se lo cree, solo nos divierte jugar a que sigue existiendo para gozar de una dosis de transgresión módica de bajo costo. Hasta en los programas de radio de la mañana, en medio de las noticias, los conductores hacen chistes

 

 

 

 

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soeces y hablan de lo que les gusta o les deja de gustar en la cama: ya no hay ningún concepto de decoro ni de horario de protección al menor, me cuenta una amiga que lleva a sus hijos al colegio en auto con la radio prendida y se ha encontrado teniendo que explicar qué es un orgasmo antes de las ocho de la mañana. No digo que esté ni bien ni mal, solo que es así. Con el dinero, en cambio, sucede otra cosa: esos mismos conductores que no tienen drama en contar que prefieren tal o cual posición sexual jamás dirían al aire cuánto ganan. Porque el tabú del dinero es el tabú de la desigualdad, y de manera más específica, del lugar que ocupa uno en ella. Acaso por esto, más que la tesis central, me sorprendieron otros pasajes de Un cuarto propio que hablan del dinero en términos más personales. Quiero citar un fragmento bastante extenso, porque es mi favorito de todo el libro sobre el dinero, y vale la pena desmenuzarlo. Es más, creo que si me perdonan esta cita larga, puedo estructurar casi todo este ensayo, dedicado al dinero, en torno de él, así que me tomo la libertad:

 

Pero estas contribuciones al tema peligroso y fascinante de la psicología del otro sexo […] se vieron interrumpidas por la necesidad de pagar la cuenta. Eran cinco chelines y nueve peniques. Le di al camarero un billete de diez chelines y él se fue a buscar mi cambio. Había otro billete de diez chelines en mi bolso; lo noté porque todavía me quita el aliento el poder de mi bolso de producir automáticamente un billete de diez chelines. Lo abro y allí están. La sociedad me da pollo y café, cama y alojamiento, a cambio de una cierta cantidad de pedazos de papel legados por una tía, por el único motivo de que llevo su nombre.

 

Mi tía, Mary Beton, les cuento, murió al caer de su caballo una vez que salió a tomar aire en Bombay. La noticia de mi herencia me llegó una noche más o menos al mismo tiempo que se aprobaba la ley que les dio el voto a las mujeres. La carta de un notario cayó en el buzón, y cuando la abrí, me enteré de que mi tía me había dejado quinientas libras al año para siempre. De las dos cosas —el voto y el dinero— el dinero, reconozco, me pareció por mucho la más importante. Antes de eso me había ganado la vida mendigando trabajos

 

 

 

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temporarios en periódicos, escribiendo sobre una exposición de asnos o una boda; había obtenido algunas libras escribiendo sobres, leyendo a ancianas, haciendo flores artificiales y enseñando el alfabeto a niños en un jardín de infantes. Esas eran las principales ocupaciones disponibles para las mujeres antes de 1918. No hace falta, me temo, que describa en detalle la dificultad de este tipo de trabajos, porque seguramente conocen a mujeres que los han hecho; ni tampoco lo difícil que es vivir de este dinero cuando se lo gana, porque tal vez lo han intentado. Pero lo que ha permanecido conmigo como un daño peor que estas dos tribulaciones es el veneno del miedo y la amargura que esos días me trajeron. Para empezar, estar siempre haciendo un trabajo que nadie más quiere hacer, y hacerlo como esclava, halagando y adulando; quizás no siempre era necesario, pero parecía necesario, y los costos demasiado altos como para correr riesgos; y luego el pensamiento de ese don que era un martirio esconder —pequeño, pero caro a su poseedor— muriendo y muriendo yo con él, mi alma. Todo esto se volvió como un óxido que carcomía las flores de la primavera, destruyendo al árbol desde el corazón. No obstante, como venía diciendo, mi tía falleció; y cada vez que gasto un billete de diez chelines, algo de ese óxido corrosivo se limpia, el miedo y la amargura se evaporan. De hecho, pensé, guardando las monedas en mi bolso, es notable, al recordar la pena de esos días, el cambio de temperamento que produce un ingreso fijo. Ninguna fuerza terrenal puede quitarme mis quinientas libras. Tengo comida, casa y abrigo asegurados para siempre. Por lo tanto, no solo cesan el trabajo y el esfuerzo, sino también el odio y el pesar. No necesito odiar a ningún hombre; no puede lastimarme. No necesito halagar a ningún hombre; no tiene nada para darme. De modo que, imperceptiblemente, fui adoptando una nueva actitud hacia la otra mitad de la raza humana. Era absurdo culpar a cualquier clase o a cualquier sexo en su conjunto. Las masas nunca son responsables por lo que hacen. Las guían instintos que no están bajo su control. Ellos también, los patriarcas, los

 

 

 

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profesores, tienen infinitas dificultades, terribles desventajas con las que lidiar. Su educación ha sido en algunos sentidos tan deficiente como la mía. Les inculcó defectos igual de grandes. Cierto, tenían dinero y poder, pero solo a cambio de albergar en sus pechos un águila, un buitre que les desgarraba el hígado eternamente y les picoteaba los pulmones: el instinto de posesión, el hambre de adquirir que los lleva a desear los campos y bienes de otras personas a perpetuidad, a hacer fronteras y banderas, barcos de guerra y gases venenosos, a ofrecer sus propias vidas y las de sus hijos. Pasen por debajo del Admiralty Arch (acababa de llegar a ese monumento), o recorran cualquier otra avenida dedicada a los trofeos y el calón, y reflexionen sobre la clase de gloria que celebran. O miren en el sol de primavera al corredor de bolsa y al gran abogado encerrándose a hacer dinero y más dinero y más dinero cuando es sabido que quinientas libras al año te mantienen vivo al sol. Estos son instintos desagradables para albergar, pensé. Surgen de las condiciones de la vida; de la falta de civilización, estimé, mirando la estatua del duque de Cambridge, y en particular las plumas de su sombrero de tres picos, con una atención que seguramente no habrían recibido antes. Y, a medida que tomé conciencia de estas desventajas, gradualmente el miedo y la amargura fueron transformándose en lástima y paciencia; y luego, en un año o dos, la lástima y la paciencia me abandonaron y llegó el alivio más grande, que es la libertad de pensar las cosas en sí mismas. Ese edificio, por ejemplo, ¿me gusta o no? ¿Ese cuadro es bello o no lo es? En mi opinión, ¿ese libro es bueno o malo? Verdaderamente el legado de mi tía abrió el cielo para mí, y lo dejó en mi campo visual en reemplazo de la figura grande e imponente de un caballero que Milton me había recomendado adorar a perpetuidad[16].

 

El fragmento empieza como una interrupción, recurso que Virginia repetirá a lo largo de todo el libro: la narradora viene pensando en algo y de pronto se cruza con alguien, ve algo que le llama la atención, alguien le

 

 

 

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cierra el paso o le sirve algo de comer; o como en este caso, tiene que pagar la cuenta en un restaurante. Por un lado, es una manera sencilla, elegante en su simplicidad total, de pasar de un tema a otro. A la vez, el recurso dialoga con la tesis central del libro: una quiere hablar de literatura, irse por las ramas, dejar volar el pensamiento, pero la realidad material se impone.

 

Pero para la Mary Beton que inventa Virginia, pagar la comida no es todo amargura; el momento de la cuenta le saca una sonrisa; mentira, más que una sonrisa, le quita el aliento, dice Mary, porque le recuerda que puede pagarla. Esto no siempre fue así, sigue contando, ni en la vida de las mujeres en general ni en la suya en particular: Mary recibió la herencia de una tía, por el solo hecho de llevar su nombre (no hizo nada para merecerla, dice Virginia, con más conciencia de clase que casi cualquier autor o autora que alguna vez la acusara de burguesa), y de pronto tiene una billetera con el talento inusitado de producir dinero cuando ella lo necesita.

 

Virginia habla al mismo tiempo del progreso de las mujeres, que ganaron el voto, y de su progreso personal, la herencia de su tía. Aunque no lo explicite, habla también de otro progreso legal de las mujeres, el de poder disponer de su propio dinero, cobrar una herencia sin que la administre un marido o un pariente masculino, que también era relativamente reciente y escaso en su época. Hay muchos temas enredados en estas líneas: por una parte, el materialismo marxista de Virginia, que dice con cierta vergüenza que el dinero la ha ayudado a emanciparse mucho más que el derecho al voto. De nuevo, es muy antiburgués: de hecho, lo que hace es una crítica directa a la futilidad de la democracia en el contexto del capitalismo, lo poco que puede hacer el voto contra la desigualdad económica. Podemos leer en esta misma línea marxista (ya no contra la democracia, sino contra la herencia) el reconocimiento de que ese dinero que recibió Mary no tiene nada que ver con merecerse nada, ni con la igualdad: el voto lo recibieron todas, pero el dinero, que para Virginia es lo más importante, solo lo recibió Mary. Y por otro lado, está la cuestión de la posibilidad que tiene de disponer de él con cierta libertad, de usarlo incluso para ir sola a un restaurante, dos cosas que su madre no se hubiera atrevido ni a soñar.

 

Estamos hablando de otro momento histórico, por supuesto, pero algo que me gusta de las primeras líneas de este fragmento que cito es que

 

 

 

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apunta a algo bastante específico de la sujeción económica de las mujeres, algo que sigue siendo cierto hoy. La opresión de clase y la de género pueden coincidir, y de hecho muchas veces lo hacen, pero operan de maneras diferentes: una mujer puede vivir en un hogar que en los números sea de clase media y no tener libertad para disponer de ese dinero, y ser así en algún sentido más pobre que su marido. Pienso en la expresión «trabajo no remunerado», uno de los sentidos comunes más difundidos del feminismo, y entiendo que esa frase cumple una función, la de recordar que el trabajo de sostener una casa es también trabajo; pero siento que nos perdemos de algo en la parte de no remunerado, y que en estos tiempos de juventudes neoliberales y neoconservadoras es importante recordar que cuando a cambio del trabajo te dan dinero, sos vos quien dispone de ese dinero con libertad; cuando hacés trabajo no remunerado, el dinero que te dan está, inevitablemente, distribuido por el que sí gana plata fuera de la casa, como si te estuviera concediendo algo, dándote una mensualidad como a una nena. Virginia lo tenía bastante claro: no se trata solo de que ese dinero esté en tu órbita, sino de que puedas utilizarlo con libertad; los economistas que trabajan con cuestiones de género saben esto hace años, no es nuevo. Solo quiero decir que entiendo, en este contexto, el materialismo de Virginia: ese goce del que habla, el goce de tener la plata en la mano, de gastar la plata, de comprarse algo sin pedir permiso ni avisar a nadie. Es el goce del primer sueldo, comprarte un sándwich con plata que no te dieron tus padres; una sensación de autonomía que no se puede conocer si una trabaja solo dentro de casa, incluso si lo hace por elección, porque «no tiene sentido andar cambiando plata, si a la niñera le pagamos más de lo que vos cobrás»; autonomía que la mayoría de los varones conservadores (y también las mujeres conservadoras que escriben libros sobre ser antifeministas y perciben regalías por eso, o las que se venden como tradwives en redes sociales y ganan plata con lobbies y sponsors) conocen muy bien, aunque la olviden por completo cuando te recomiendan que no te compliques la vida trabajando, que mejor te busques a un tipo que te mantenga. Entiendo ese entusiasmo de Virginia con el dinero, que en el fondo es un entusiasmo con la libertad: entiendo entonces, también, que ambos entusiasmos se confundan tanto.

 

Cuando empecé a escribir este capítulo pensé que iba a tratar sobre el modo en que nos hemos sobregirado con el dinero, sobre cómo vivimos en una época que solo piensa en dinero: pero la realidad es que eso sería

 

 

 

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simplificador, y leyendo a Virginia me di cuenta de que los mensajes culturales sobre el dinero que circulan hoy en distintos sectores del mainstream son algo contradictorios. Me di cuenta, también, de que en Un cuarto propio ya están muchas de esas contradicciones; incluso se pueden leer en el fragmento que cité. Vale la pena desenredarlas en el texto para ver qué inventamos y qué arrastramos en nuestras propias concepciones.

 

La tensión principal que me condujo a pensar en este capítulo, entonces, fue el hecho de que valoro la intención de Virginia de hablar del dinero y las mujeres, y no solo en el contexto de su tiempo, sino incluso hoy; es innegable, todavía, que el vocabulario del dinero sigue siendo identificado con lo masculino, que quienes quieren, por ejemplo, vender servicios financieros les hablan sobre todo a los varones, más allá de que las mujeres estén insertas profesionalmente en ámbitos de toda clase e incluso a pesar de que en la práctica a menudo manejen las finanzas de sus hogares. Recuerdo un chiste de Maitena, de hace algunos años, pero muchos menos que Un cuarto propio, en el que una madre se horrorizaba ante la idea de que su hijo varón estudiara Antropología, y se ponía contenta, en cambio, cuando su hija comunicaba su intención de estudiar una carrera tan «sensible». Estoy a favor de que se incentive y se enseñe a las chicas a pensar en la plata; estoy a favor de cualquier programa que facilite la inserción de mujeres en industrias lucrativas en las que hoy son minoría; a favor de cualquier iniciativa que ponga a las mujeres más cerca de todas las áreas de la economía y favorezca una distribución equitativa de las tareas domésticas, para que las personas dediquemos el mismo tiempo a ocupaciones pagas e impagas y nadie tenga que andar contando con la generosidad de un marido para sus gastos después de deslomarse todo el día cuidándole la casa; a favor de generar una cultura en la que tu mamá te diga que tengas cuidado con un tipo que quiere pagártelo todo, en lugar de ponerse contenta por tu suerte. Y al mismo tiempo estoy cansada de la economización de lo que me rodea, y tengo más ganas de combatirla que de alentar su profundización. Pienso en el modo en que el lenguaje de la economía se ha expandido a otros dominios, en los memes que TikTok e Instagram me muestran siempre sobre las «mujeres de alto valor» (ya ni siquiera se puede decir sencillamente de una chica que es linda y agradable: se habla de su valor de mercado), en el tiempo que ocupo yo y ocupan todas las personas que conozco hablando de dinero y en cómo la conversación sobre otros temas, sea el amor, el arte o la política, termina

 

 

 

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pensándose en la lógica de la pérdida y la ganancia. Es entendible, no solo vivo en el capitalismo tardío, sino que vivo en la Argentina, donde la crisis nos tiene a todos hace años convirtiéndonos en lobos de Wall Street solo para no perder; en especial, es obvio, a quienes menos tienen, pero también a quienes, como yo, participamos de una economía freelance y tenemos que devenir traders para pensar cómo hacer para que esta plata que acabo de cobrar y me tiene que durar seis meses me alcance seis meses (para los lectores y lectoras fuera de mi país: por cómo funciona el dinero aquí, si uno deja ese dinero en la cuenta quieto, aunque no lo gaste, tres meses después ya no sirve para comprar ni la mitad de las cosas por la inflación). No cambiaría mi trabajo por ninguno más estable: trabajé en oficinas en las que tenía que pedir permiso para irme una hora antes o sacar un turno médico y entiendo las ventajas de las que gozo hoy como trabajadora independiente, pero por supuesto también se me va mucha mente, cuerpo y alma en organizar mis propias cuentas, y honestamente preferiría que fuera menos. Tampoco sería grave si se tratara solo de esto, si el pensar en la plata no se derramara luego de forma inevitable hacia otros dominios de la vida. Es decir, no sería tan grave si el hecho de estar pensando en dinero todo el día no contaminara áreas de mi vida que quiero manejar con lógicas diferentes a la del cálculo. He discutido con gente que dice que no hay ninguna relación entre una cosa y la otra, que una persona puede ocupar mucho tiempo y espacio mental en la tarea de ganar dinero sin que el modo en que trata al dinero se derrame sobre el resto de su mente y de su vida; si soy honesta, me parece una forma extrañísima de pensar la psicología humana, una idea a la vez fría e hiperracional que supone que la gente puede separar su cabeza en compartimentos bien delimitados, y a la vez una fantasía que imagina un control absoluto de las personas sobre sus sentimientos y sus valores. Yo, en cambio, creo que las actitudes, las conductas y las estructuras (socioeconómicas, institucionales, visibles o invisibles) generan éticas, en el sentido de generar ethos, generar culturas y mentalidades y sistemas de valores. Creo que las cosas que ponemos en nuestras mentes nos contagian y nos afectan de maneras insospechadas, inconscientes e incontrolables: lo creo y lo percibo, a mi alrededor y en mí misma. Y por eso no me da lo mismo que el feminismo hable más de dinero, más de calcular, más de no dejarse estafar, de mirar al mundo haciendo cuentas.

 

 

 

 

 

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Miro mi biblioteca, como hace Mary Beton en Un cuarto propio cuando ya no sabe qué pensar y decide pensar en libros. Veo el volumen de Cuentos reunidos de Liliana Heker y me acuerdo de mi relato favorito de ella, «La fiesta ajena[17]». Lo volví a leer y me estremeció igual que la primera vez. El cuento empieza con Rosaura, la protagonista, una nena de unos diez años, diciéndole a su madre que la invitaron al cumpleaños de Luciana, una nena de su misma edad. La madre de Rosaura es empleada en la casa de Luciana: Luciana y Rosaura hacen la tarea juntas porque la madre de Rosaura trabaja allí. La madre de Rosaura no quiere que vaya a esa fiesta: le dice que es una fiesta de ricos, que para ellos ella no es más que la hija de la empleada, pero Rosaura insiste en que su madre no entiende nada y no sabe que ella y Luciana son amigas, verdaderas amigas. A lo largo del cuento, con mucha sutileza, Heker va sembrando signos espejados, signos que nosotros podemos leer porque somos adultos y sabemos que, en el fondo, nos guste o no, la madre de Rosaura tiene razón. Rosaura es la única niña a la que le permiten entrar a la cocina; la única a la que la dejan llevar y traer jarras pesadas; la única a la que le piden que sirva salchichas para todos, porque conoce la casa mejor que nadie. Finalmente, la madre de Rosaura la pasa a buscar. La dueña de la casa la felicita por lo bien que se ha portado la chica y va a buscar algo: Rosaura cree que le van a dar un regalito, igual que a todos los otros niños que se van, pero su madre palidece. El cuento termina cuando el hechizo se rompe y Rosaura entiende: la madre de Luciana no le trae un regalo, sino un billete.

 

Pienso que mis amigas madres serían incapaces de hacer eso; yo también sería incapaz de hacerlo. Pienso que efectivamente podríamos invitar a la hija de la empleada y hacer esfuerzos sobrehumanos para que ella no se diera cuenta de ninguna diferencia. Eso no haría la diferencia menos real; tampoco creo que haya nada vergonzoso ni deshonroso en ser empleada doméstica, y, de hecho, creo que vivir esos vínculos con culpa, si se paga un salario decente en buenas condiciones laborales, es un trato supuestamente progresista que resulta tan clasista y condescendiente como tener una empleada uniformada y hacerla comer en la cocina. Pero me importa más lo que dije antes: pretender que las diferencias no existen no las hace menos reales. Dicho en función de lo que yo venía intentando desarrollar: no hablar de dinero no va a hacer menos real el hecho de que el dinero estructura todas las libertades en el mundo de hoy, como alguna

 

 

 

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vez explicó el filósofo marxista Gerald Cohen (que era más drástico que yo, de hecho: para él, el dinero no estructura la libertad, el dinero directamente es la libertad[18]). A mí me puede dar repulsión la idea de que las mujeres nos sumemos a la cantinela sobre el dinero, me puede parecer innecesario contribuir desde el feminismo a la transformación de todas las esferas de la vida en esferas económicas; pero en el fondo, quizás, ese sea un privilegio burgués. Tengo ganas de escribir que la dicotomía es entre integrarse al mundo (y así reproducirlo) o cuestionarlo y transformarlo, pero la realidad es que quedarse afuera del mundo del dinero no es cambiar el mundo: es seguir siendo la niña Rosaura. Por eso sigue teniendo razón Virginia casi cien años después de Un cuarto propio: aunque en todas partes se hable de dinero, aunque estemos saturadas de esos discursos, todo indica que las feministas deben integrarse plenamente a esa discusión. Es probable que el feminismo deba a la vez intentar desplazar la conversación hacia otros lugares; es imperioso que se comprometa a poner sobre la mesa valores que no son medibles económicamente (la comunidad, los afectos, el arte, la cultura, la democracia, mil más). También es cierto que en mundos saturados de discurso hay algo transformador en el silencio, y en algún sentido y algún contexto podría ser lo correcto: pero no parece haber nada defendible en el hecho de que el feminismo o las mujeres se queden fuera del discurso sobre el dinero. Una cosa es tratar de cambiar los términos de la conversación, y otra muy distinta es taparse los oídos.

 

Hay otro asunto interesante en el pasaje que cité, y es que a lo largo de Un cuarto propio la sensación es que Virginia es una feminista de la asimilación y no de la utopía: parecería que ella no se pregunta cómo puede hacer el feminismo para insertar a las mujeres en el mundo realmente existente y al mismo tiempo cuestionar el statu quo, sino que alcanza con lo primero. Pero en el final de la cita se puede leer claramente que Virginia sabe adónde nos lleva un mundo de cálculo constante. Intuye en qué clase de sujetos pueden convertirse las personas que hacen cuentas todo el tiempo: «Cierto, tenían dinero y poder, pero solo a cambio de albergar en sus pechos un águila, un buitre que les desgarraba el hígado eternamente y les picoteaba los pulmones: el instinto de posesión, el hambre de adquirir que los lleva a desear los campos y los bienes de otras personas a perpetuidad, a hacer fronteras y banderas, barcos de guerra y gases venenosos, a ofrecer sus propias vidas y las de sus hijos […]; miren

 

 

 

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en el sol de primavera al corredor de bolsa y al gran abogado encerrándose a hacer dinero y más dinero y más dinero cuando es sabido que quinientas libras al año te mantienen vivo al sol. Estos son instintos desagradables para albergar, pensé[19]». Virginia sabe perfectamente que obsesionarse con el dinero es una adicción; lo sabía incluso en un mundo mucho menos obsesionado con el cálculo que el nuestro. No les recomienda a las mujeres enfocarse en el dinero desde la ingenuidad o el idealismo; lo recomienda conociendo sus riesgos.

 

Virginia también desliza algo que el feminismo como tradición tardará años en explicitar, pero que aparece tematizado en Un cuarto propio varias veces (y dos años después en la introducción al libro de las feministas cooperativistas que mencioné en el capítulo anterior): que el dinero inevitablemente establece diferencias entre las mujeres pobres y las mujeres ricas, que serán efectivamente diferencias de derechos. Es un poco tierno que a la narradora de Un cuarto propio le dé vergüenza reconocer que un azar como la herencia de su tía le haya mejorado más la vida que un logro del feminismo como el derecho al voto. Puede que la vergüenza provenga del hecho de que se trate de algo inmerecido, un dinero que se recibe solo por llevar un nombre; pero creo que hay algo más, algo que se verá también a lo largo del libro en las apelaciones de Virginia a la tradición que las mujeres pueden y deben producir. Virginia identifica al feminismo con lo colectivo, con los logros que les llegan a todas; los éxitos individuales son feministas cuando abren puertas para otras, cuando crean tradición; por eso subraya tanto la importancia de Aphra Behn, la primera escritora profesional, hija de un humilde barbero y no de un hombre noble, la que abriéndose paso allanó también el camino para que muchas otras hijas de gente común pudieran vivir de escribir. Los logros individuales que son casualidades personales, como la suerte de nacer en la familia correcta, son para Virginia anécdotas intrascendentes que nada tienen que ver con el feminismo y de ninguna manera deben confundirse con él. Algo de esta casualidad, de hablar de la opresión desde un beneficio injusto, incomoda a la Mary Beton de Virginia; necesita dar cuenta de esa injusticia y lo hace con cierta vergüenza, porque no está escribiendo solo para mujeres como ella, sino para las que no tienen esa suerte, para las que quizás no tienen ningún dinero del que disponer con libertad.

 

 

 

 

 

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Virginia, por suerte, no dedica demasiado tiempo a disculparse por sus privilegios; en el prólogo de Life as We Have Known It lo explicitaba, pero más para hacerse una pregunta por las diferencias entre grupos que para pedir perdón. Tanto allí como en Un cuarto propio leemos un pudor que podría ser de alguna manera el germen de la autoflagelación en la que tanto nos regocijamos hoy, una intuición del modo actual en que utilizamos el contexto del privilegio. Sin embargo, Virginia siempre tiene bien puesto el foco: la incomodidad que puede producir la propia suerte nunca es el centro de atención. Se percibe, se señala, se reconoce, pero luego se abandona, sin regodeos: el punto siempre está en la injusticia tal como la sufre quien la sufre, en la vocación de pensar con otros y entender qué clase de mundo es el que tenemos que producir.

 

Una amiga me pide mi traducción de Un cuarto propio, que está recién terminada en su primera versión, sin corregir ni atemperar. Llamo «corregir» a revisar los errores y «atemperar», a unificar criterios, alivianar frases que suenan demasiado literales, tomar decisiones poéticas. Digo «atemperar» porque el verbo me hace acordar al clave bien temperado de Bach, y a su proyecto musical de ordenar las afinaciones en un vocabulario que todos los músicos pudieran compartir, pero también podría decir «embellecer», porque lo que quiero decir con eso es que es distinto de corregir, distinto de cambiar cosas que están objetivamente mal. Podría decir que embellecer/atemperar es la parte «subjetiva» de la traducción; ablandar cosas que se sienten demasiado duras o calcadas de la sintaxis del inglés, emparejar giros que traduje una vez de una manera y otra vez de otra, o, al contrario, buscar sinónimos para cosas que traduje demasiadas veces igual y ahora suenan feas; escuchar la música de las frases para que las que tienen que sonar como remate suenen como remates, aunque para eso haya que perder algún matiz mínimo. Sé que debería decir «embellecer», pero insisto con lo de atemperar, porque el objetivo de este embellecimiento, para mí, es que nada te haga ruido, que nada en la traducción suene desafinado. Un ejemplo: Virginia empieza muchísimas frases diciendo «pero». Me suena raro, pero buscando encuentro que no es un problema del inglés: está igual de desaconsejado en inglés y en español empezar una oración con «y» o «pero»; está desaconsejado, pero no es incorrecto. Empiezo a hacer el ejercicio de usarlo en mi diario de traducción, empezar las oraciones con «pero» a ver

 

 

 

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qué pasa. Resulta que, efectivamente, es un tema de costumbre; una vez que me acostumbro a arrancar las oraciones así, andar poniendo «sin embargo» o «no obstante» me parece de un formalismo pesadísimo. Los estuve cambiando todos en la primera parte de la traducción, así que me anoto reponer algunos «pero» en la segunda revisión, y le explico esto a mi amiga, para que entienda que se puede encontrar con toda esta clase de fealdades, pero le mando el texto igual. Está haciendo su primera película y también se siente un poco harta del mundo: necesita frescura, necesita ilusión, necesita leer un feminismo que no le resulte viejo.

 

Empieza y me dice que fluye, que no me preocupe, y que le viene resultando todo lo nutritivo que había supuesto. «Igual hay cosas que solo se pueden decir con lucidez una vez», me dice; «imaginate hoy decir que una necesita un cuarto propio y mil dólares al mes para escribir». Entiendo de lo que habla. Intento, efectivamente, imaginarme qué pasaría si una Virginia Woolf del presente escribiera eso en Twitter: tendría gente indignada diciendo que es muchísimo, gente diciendo que no alcanza para nada, gente escandalizada porque lo exprese en dólares y gente protestando porque la literatura no tiene nada que ver con el dinero, solo para empezar. Pienso en una conjunción de factores: el pudor católico con la conversación sobre el dinero, más las ganas de indignarse por cualquier cosa que tiene la gente en internet, más el optimismo cruel del que hablaba la filósofa Lauren Berlant[20], que hace que parezca más humano, más sensible e incluso más progresista negar que hace falta plata para vivir o para cualquier cosa; como si afirmar que es perfectamente posible producir literatura en cualquier situación fuera a volver verdadero ese enunciado; como si lo cruel no fuera la existencia de las limitaciones, sino el hecho de nombrarlas. Berlant cree que ese es uno de los tonos predominantes de nuestra época, y creo que tiene razón. En la época de Virginia nadie negaba las situaciones desiguales entre varones y mujeres o entre pobres y ricos; estaban quienes protestaban contra ellas y quienes las justificaban, pero no era tan común la negación de la diferencia. Hoy es un movimiento discursivo mucho más común la afirmación de que todo es posible, de que ganar cien mil dólares haciendo operaciones desde tu casa está a la vuelta de la esquina y que si no lo hacés, es por un problema de voluntad; ese sería el optimismo cruel por derecha. El optimismo cruel por izquierda podría ser una especie de negación de la realidad, una suerte de cortesía; la

 

 

 

 

 

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creencia infantil y mágica de que negando la importancia del dinero podemos hacerlo menos importante.

 

Hay un concepto en Un cuarto propio que no aparece en el fragmento que cité (dije que iba a estructurar casi todo el capítulo en torno a él, así que aquí viene la parte del casi), que me parece a la vez genial y misterioso, preciso e infantil: el concepto de la mente incandescente. Es una idea a la que Virginia llega preguntándose por el estado mental más propicio para el trabajo creativo: «La mente de un artista para alcanzar el esfuerzo prodigioso de liberar sano y salvo el trabajo que vive en él, debe ser incandescente, como la mente de Shakespeare, aventuré, mirando el libro que estaba abierto en Antonio y Cleopatra. No puede haber en ella ningún obstáculo, ninguna materia extraña que quede sin consumirse», escribe. Y sigue: «Porque, aunque digamos que no sabemos nada del estado mental de Shakespeare, al insinuarlo nos estamos refiriendo a algo sobre el estado mental de Shakespeare. La razón por la cual sabemos tan poco de Shakespeare —comparado con Donne o Ben Jonson o Milton— es que sus rencores y hostilidades y antipatías están ocultas a nuestra vista. No nos sujeta ninguna “revelación” que nos recuerde al escritor. Todo deseo de protestar, predicar, proclamar una injuria, ajustar cuentas, hacer al mundo testigo de alguna pena o dificultad fue expulsado de su mente y consumido. Por eso su poesía fluye de él libre y sin obstáculos. Si algún ser humano logró alguna vez expresar su trabajo de forma completa, ese fue Shakespeare. Si alguna mente fue incandescente y carente de trabas, pensé, mirando de nuevo los estantes, esa fue la mente de Shakespeare[21]».

 

Virginia retoma este concepto una sola vez en el texto después de esta mención, para preguntarse si la mente andrógina (la que es masculina y femenina a la vez) no será la única de verdad incandescente; pero aunque no lo vuelva a nombrar, el deseo de alcanzar ese estado de incandescencia se lee en otros pasajes; en su pregunta por los efectos del resentimiento en el arte, en sus digresiones e intenciones de concentrarse, en el análisis de las obras de los artistas que no lograron la incandescencia y los que, según ella, sí la alcanzaron.

 

Es difícil acercarse a la obra de una escritora que se suicidó sin leer todo lo que escribió a la luz de esa decisión final, sin buscar en cada línea un rastro de lo que la conduciría a la decisión de morir. No puedo no

 

 

 

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pensar, entonces, que una parte del deseo de Virginia de una mente incandescente viene de la necesidad imperiosa de aquietar una vida interior mucho más atormentada que la mía; y, sin embargo, creo que hay una parte con la que sí me puedo identificar, con la que puede vincularse cualquiera, de hecho, que haya intentado concentrarse en su novela o en sus canciones o en lo que fuere, y se haya sentido demasiado cansada y desgastada por la precariedad de la vida cotidiana como para dedicarse con prolijidad a algo que una supone que debe ser tan etéreo y redondo como una obra de arte.

 

No creo que sea forzado interpretar que cuando Virginia habla de una mente incandescente se refiere también a una mente que no esté todo el día pensando en la plata y las nimiedades de la subsistencia; una mente que no esté tomada por la precariedad y tenga así espacio libre para producir, para convertir todo lo que recibe en material, sin que la pobreza y sus avatares entorpezcan el proceso. En el pasaje que cité al principio del texto, de hecho, la narradora de Un cuarto propio habla de los trabajitos femeninos clasemedieros que hizo antes de cobrar la famosa herencia de la tía, y de cómo se le liberó la mente una vez que eso sucedió: no son exactamente los trabajos que yo hice en el siglo XXI, por supuesto, pero me sorprendió la descripción de esa precariedad corrosiva, porque me pareció muy similar a lo que yo sentía cuando empecé a ganarme la vida dando clases particulares, transcribiendo entrevistas para otros, trabajando como asistente personal y comprando regalos para familiares ajenos. Cuando Virginia habla de la obligación de halagar y adular que implican estos trabajos, que nunca se entiende cuán obligatoria es, pero que así y todo ocupa espacio y tiempo en tu mente, recordé una anécdota que no cuento mucho porque me da un poco de vergüenza. En el año 2008 yo trabajaba como docente de un curso de ingreso a colegios universitarios para un tipo que tenía varios alumnos y subcontrataba a dos o tres docentes que nos repartíamos las materias; a mí me tocaba darles clases de Castellano a tres nenas, pero esta historia se trata de una que era muy vaga con la tarea; me acuerdo de que vivía por Recoleta, para el lado del centro. Un día ya no pude seguir adelante sin que ella analizara sintácticamente por lo menos un par de oraciones, así que les dije a ella y a su madre que si no traía la tarea hecha, las próximas dos clases tendrían que consistir en ella resolviendo ejercicios en silencio. Ignoro si la madre intentó convencerla de hacer la tarea los días que pasaron entre una clase y otra; en esa época

 

 

 

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usábamos menos celulares y los padres de los estudiantes casi no te molestaban (¿sucesos relacionados?), de modo que sencillamente llegué a la clase siguiente con una revista femenina que me acababa de comprar, porque sabía que la nena me iba a frenar con sus dudas y no quería estar leyendo ninguna cosa más compleja con tantas interrupciones, y porque me gustaban las revistas femeninas y si las leía en casa las tenía que compartir con mis hermanas. Llegué esa tarde y le mostré a la madre, con una sonrisa cómplice, la revista que me había traído para hojear mientras su hija hacía la tarea que me debía hacía semanas; dos días después, el tipo que me contrataba me citó en un café y me echó, porque una madre se había quejado de que yo leía revistas en lugar de darle clase a su hija. Recuerdo que me ardía la cara de humillación, y ahora entiendo que la sensación era un poco parecida a la de la nena de «La fiesta ajena», la de haber sobreestimado tu importancia o tu vínculo con alguien, lo de no haber entendido que para la otra persona eras personal de la casa y no un par o una secuaz. Pero a lo que voy: tal como lo decía Virginia, en estos trabajitos precarios semicalificados que hacemos tantas veces las mujeres (seguimos siendo muchas más las profesoras particulares y las asistentes mujeres que varones) hay mucho de afectivo, de sonreír con servilidad, de estar atenta a los sentimientos que una genera y los que se esperan de una; no es solo hacer el trabajo, es también interpretar cuántas libertades son «demasiadas libertades», incluso si una no pone en riesgo la tarea, incluso si una está haciendo lo mejor que piensa que puede hacer (yo interpreté mi gesto de la revista como una especie de penitencia para la nena, como algo que la madre iba a aprobar; supuse que ella entendía lo que yo le había explicado, que es que no podía pasar al siguiente tema sin constatar si su hija sabía o no resolver los ejercicios de la unidad anterior; en fin, me sigo justificando porque, quince años después, evidentemente esta historia estupidísima continúa poniéndome colorada). No estoy diciendo que dar clases de sintaxis sea cargar bolsas en el puerto, o limpiar casas, o trabajar en una mina o en un taller clandestino; igual que Virginia, entiendo la diferencia entre nacer en la clase trabajadora y en la clase media profesional. Solo estoy diciendo que la precariedad alcanza muchos estratos sociales y tiene muchas intensidades, y que no hace falta acarrear bolsas en el puerto para que se te haga agotadora; que ese trabajo emocional de vivir alerta para ver si sos lo bastante dulce con tu jefa, si pusiste suficiente ahínco para encontrar la orquídea perfecta para regalarle

 

 

 

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a su hijo adolescente o comprar la mejor corona para el entierro de su padre (todas historias reales), también va drenando tu energía creativa. Solo estoy diciendo que entiendo a lo que Virginia se refiere con mente incandescente, y que lo entiendo igual que ella, por oposición, porque siento que no tengo una: porque creo, igual que seguramente creía ella, que lo que escribo a veces se ve entorpecido por mis propios resentimientos y mis propios cansancios, como decía Virginia que le pasaba a Charlotte Brontë, que las frustraciones le arruinaban el ritmo. Me doy cuenta de cómo me traban el estilo los paréntesis cuando escribo sobre cosas en las que me da miedo equivocarme, o que todavía me dan bronca y pudor, cosas que no tengo suficientemente resueltas como para que la materia pueda, como dice Virginia, quemarse por completo en la escritura; que todo lo útil y lo rico de esas experiencias se consuma enteramente para producir algo nuevo, una obra perfecta en la que no queden rastros de mis pequeñeces personales; que solo queden las pequeñeces que yo puse allí, simulacros de pequeñeces.

 

Y al mismo tiempo creo que Virginia se equivoca con esto de la incandescencia; quizás no es esa la palabra, no es que se equivoque. Hace un par de páginas hablé de una tensión que me interesa entre la importancia de participar del mundo y la importancia de no reproducir aquello que no queremos que exista en el mundo. Creo que en relación con el concepto de la incandescencia hay otra tensión, que sea da entre la idea de que tener que ocuparse de las nimiedades de la vida cotidiana te hace difícil escribir y la de que para escribir algo que valga la pena quizás está bueno tener una vida medianamente conectada con la realidad, una vida cotidiana de persona común. Son dos tensiones que me interesan a mí; no diría que Virginia las desarrolla en tanto contradicciones. Pero sí aparecen en Un cuarto propio, dispersas, pero dibujadas al fin. Ella habla de la mente incandescente, y de que los pobres y las mujeres tienen demasiados problemas cotidianos como para convertirse en artistas, salvando conocidas excepciones; y al mismo tiempo, en varios pasajes (como el que ya mencioné sobre Charlotte Brontë), deja claro que uno de los problemas de las mujeres para escribir es que tienen vidas demasiado quietas, en las que no pasa nada.

 

Sé que estoy haciendo trampa, en algún sentido. Virginia no creía que a la gente privilegiada no le pasara nada; esa es una premisa que estoy traficando yo, pero es que creo que el privilegio ha cambiado mucho, y

 

 

 

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que, si hacemos una lectura más filosófica que historicista de Un cuarto propio, como me propongo en este libro, tenemos que aceptar que hoy el privilegio es algo que te protege, entre otras cosas, del contacto con la realidad. Yo, que soy bastante privilegiada, pero mucho menos de lo que era Virginia, me doy cuenta de que mi vida tenía mucha más sustancia, en un sentido importante, cuando trabajaba comprando regalos para otros o educando hijos ajenos; que cuantos más taxis tomás, menos conversaciones interesantes escuchás en un colectivo; ni hablar si te comprás un auto y manejás, como hice hace un par de años; que cuanto más te metés en el mundo de la literatura o en el del cine y tus colegas empiezan a ser otros escritores y otros artistas, los entornos a los que tenés acceso se vuelven mucho más homogéneos. Alguna vez lo vi a Louis C. K. (antes de su cancelación) hablando del desafío de hacer humor una vez que uno era tan rico como él; el humor se basa en muchas cosas, pero la identificación parece ser una parte difícil de esquivar. Para que un chiste funcione, la gente tiene que captar de qué habla: de hecho, cuando un chiste no nos da risa, muchas veces decimos que no lo entendimos. ¿Cómo hace, entonces, un tipo que viaja en primera clase para hacer chistes que sean graciosos, chistes que el resto de la gente entienda, chistes cuyos mundos sean familiares y a la vez suficientemente nuevos para causar sorpresa y así risa? Yo no viajo en primera clase ni me dedico al humor, pero uso este ejemplo extremo porque creo que, muchos años después, podemos ver que incluso si Virginia no veía contradicción entre sus dos requisitos (no tener resentimientos que te entorpezcan la mente, por un lado, y tener una vida interesante, por el otro), esa contradicción existe, y está cada vez más presente en un mundo en el que ser rico te compra distancia de la realidad. El mundo en el que vivía Virginia era quizás más desigual que el nuestro en términos absolutos, pero hay algo de la comodidad y la autoprotección de los ricos que fue acrecentándose con el tiempo: en la época de Virginia, los ricos podían morir jóvenes, ir a la guerra y viajar en barcos incómodos, entre muchísimos otros problemas que no había tantas maneras de sortear; si eran mujeres, de hecho, tenían unas vidas bastante restringidas, aunque contaran con todo el dinero del mundo. Hoy, en cambio, cada grado de privilegio te compra un grado correspondiente de confort y aislamiento que, desde mi humilde y subjetivo punto de vista, te va quitando en la misma proporción la posibilidad de vivir experiencias auténticamente diversas. No estoy

 

 

 

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diciendo esto como si fuera indiscutible: sé que es una opinión controversial. Sé que mucha gente piensa, por ejemplo, que tener dinero te da la posibilidad de viajar, y que viajar es tener experiencias nuevas; yo, en cambio, creo que viajar como viajamos las personas que más o menos tenemos ciertos medios (y ni hablar las que viajan en primera y van a los mejores hoteles) no te compra experiencias demasiado nuevas. Quizás son experiencias más agradables, pero nuevo, lo que se dice nuevo, sería caer en la pobreza o tener que dedicarme a plantar lo que como, no tomar un avión con mis amigas para ir a Vietnam a ver un templo y sacarle una foto con el teléfono. Incluso si esto que digo no cae bien, o es discutible, creo que es difícil negar la existencia de muchísimos y muchísimas artistas que efectivamente no tuvieron vidas tranquilas ni llenas de dinero, migrantes sin techo propio y precarizados sin ingreso fijo, que produjeron grandes obras; grandes obras, además, que no eran precisamente incandescentes. Grandes obras en las que el desgaste de la existencia cotidiana se lee a la perfección, en las que la ira y la vergüenza no se han consumido por completo, sino que están ahí, apenas quemados por la mitad, todavía palpables. Leí una vez en un texto de Gabriela Wiener[22] una cita de una escritora chicana, Gloria Anzaldúa, que al principio me molestó por parecer anti-Virginia, hasta que entendí que era todo lo contrario, una continuación de la obra de Virginia más fiel que cualquier exégesis que yo hubiera leído antes: «Olvídate del cuarto propio —decía Anzaldúa—, escribe en la cocina, enciérrate en el baño, escribe en el autobús o mientras haces fila en la cola del paro, mientras lavas los pisos o la ropa escucha las palabras cantando en tu cuerpo». Pienso que quizás mi amiga, la que leyó mi traducción, se refería a esto cuando me decía que hoy es complicada la tesis central del libro de Virginia; no al optimismo cruel de negar la pobreza o la desigualdad, sino al pesimismo igualmente cruel de negar toda la vida que puede florecer y efectivamente florece en contextos durísimos.

 

Me pasa algo parecido, incluso, cuando Virginia habla de la vida limitada que tuvo Charlotte Brontë y cómo eso, que iba contra su naturaleza, perjudicó su escritura. Virginia reconoce que en el caso de Jane Austen «no encontré ningún signo de que sus circunstancias le hubieran hecho daño a su trabajo en absoluto. Ese fue, quizás, el milagro principal: una mujer, alrededor del año 1800, escribiendo sin odio, sin amargura, sin miedo, sin protestar ni sermonear. Así escribía Shakespeare, pensé», y

 

 

 

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vuelve a ese concepto de la mente incandescente para decir que la mujer que más cerca estuvo de eso fue Austen (cosa en la que es probable que Virginia tuviera razón). Pero un par de líneas después, Virginia quiere mostrar a Charlotte Brontë como el caso contrario: una autora cuya obra se vio entorpecida por la frustración que le provocaban las dificultades de su vida. Y cita, como ejemplo de estos problemas en la obra de Brontë (que no vemos en la de Austen, quizás menos brillante, pero mucho mejor temperada), el siguiente fragmento de Jane Eyre, sobre la costumbre de Jane de escaparse al tejado de la casa en la que trabajaba como institutriz y mirar el horizonte por sobre los campos:

 

…      entonces deseaba un poder de visión que pudiera sobrepasar ese límite; que pudiera llegar al mundo ajetreado, a las ciudades, a las regiones llenas de vida sobre las que había oído, pero que no había visto nunca: deseaba más experiencia práctica de la que poseía; más encuentros con gente de mi especie, conocer una variedad de personalidades más amplia que la que estaba a mi alcance. Valoraba lo que había de bueno en Mrs. Fairfax, y en Adele; pero creía en la existencia de otras formas de bondad, más vívidas, y aquello en lo que creía deseaba tenerlo.

 

¿Quién me culpa? Muchos, no lo dudo, y me llamarán insatisfecha. No pude evitarlo: la inquietud estaba en mi naturaleza; me agitaba hasta el dolor a veces…

Es vano decir que los seres humanos deberían contentarse con la tranquilidad: necesitan acción; y si no la encuentran, la fabrican. Millones de personas están condenadas a un destino más tranquilo que el mío, y millones de personas emprenden una revuelta silenciosa contra su suerte. Nadie sabe cuántas rebeliones fermentan en las masas de vida que habita la gente. Se supone que las mujeres en general son muy tranquilas: pero las mujeres sienten igual que los hombres; necesitan ejercitar sus facultades y encontrar un campo para sus esfuerzos igual que sus hermanos; sufren cuando las restricciones son demasiado rígidas, o el estancamiento, demasiado absoluto, igual que sufrirían los hombres; y denota una estrechez de miras en sus compañeros más

 

 

 

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privilegiados el hecho de que digan que ellas deberían confinarse a hacer postres y tejer calcetines, a tocar el piano y bordar bolsos. Es necio condenarlas, o reírse de ellas, si buscan hacer más o aprender más que lo que la costumbre ha dictado necesario para su sexo.

 

Cuando me encontraba así sola no era raro escuchar la risa de Grace Poole[23]…

 

Lo que a Virginia le molesta del pasaje es la aparición abrupta de Grace Poole y su risa; le parece torpe, que traba el estilo y el flujo del texto. Lo puedo entender, incluso si no comparto el juicio, en cualquier caso es una cuestión de gusto: el desacuerdo que sí me parece importante, en cambio, es la idea de que este pasaje sería mejor si Charlotte Brontë tuviera la mente incandescente de Austen y de Shakespeare, que sería mejor si ella hubiera podido consumir todo su resentimiento y no dejar en el texto ninguna huella de él. Es evidente que estos párrafos, que a mí me parecen bellos y emocionantes (y sabios, y precisos, y actuales) no se pueden escribir sin sangre, sin una ira que esté muy cerca de la superficie de la piel. La sensualidad de esa inquietud que «me agitaba hasta el dolor a veces», la lucidez de afirmar que quienes no encuentran acción «la fabrican» (mucho antes del psicoanálisis), la ternura y la tristeza de pedir que no se rían de una por querer más de lo que la costumbre recomienda: a mí también me gusta el estilo hipercontrolado de Jane Austen, el modo en que las ironías se filtran de manera casi imperceptible entre los labios de su boquita apretada, pero una persona así no puede escribir este párrafo. Quizás hay cosas que una mente incandescente no puede producir; quizás hay veces que es mejor, efectivamente, que el material (la experiencia, los sentimientos, las ideas, las imágenes) llegue más crudo al papel; quizás hay textos que salen torpes o no salen. Pienso eso de muchas otras restricciones de las que habla Virginia, de muchos otros problemas que entorpecieron históricamente la escritura de las mujeres, las personas disidentes o racializadas o pobres. Pienso en esa paradoja que desarrollaron las feministas negras sobre el privilegio epistémico del oprimido, una teoría que es el reverso de la idea de una vanguardia iluminada de intelectuales aventajados que perciben la violencia y la desigualdad mejor que quienes la sufrirían; para autoras como Audre Lorde y bell hooks, las personas que experimentan la opresión tienen un

 

 

 

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privilegio epistémico porque ven cosas que las personas en posiciones más favorables no detectan[24]. En algún sentido es un argumento parecido al de Virginia y al punto detrás de la cabeza que una no puede observar, pero que incluye un reconocimiento de la diferencia entre el opresor y el oprimido: es verdad que una puede percibir cosas sobre la situación de otra persona que esa persona no puede ver; es igual de cierto que el privilegio ciega, y la experiencia de la opresión, aunque dolorosa, puede ser muy iluminadora. El caso de las feministas negras en el feminismo de segunda generación de los años sesenta es particularmente ilustrativo: como explica bell hooks, ellas pudieron hacer críticas más agudas que las feministas blancas porque conocían el día a día de las feministas blancas (el oprimido sabe mucho más de la vida del opresor que a la inversa, en especial si trabaja para él) y también los suyos propios. Es verdad que la imaginación sirve para escribir novelas sobre existencias que una no ha tenido; pero es difícil pensar en Charlotte Brontë escribiendo esas líneas tan encendidas sobre estar encerrada en una vida que no sentía como propia sin pensar que ella tenía que conocer esa sensación.

 

Supongo que lo que quiero decir es que yo también lamento la pobreza de las mujeres, en la época de Virginia, en la que la precedió y en la mía. Lamento que sea tan raro, entre mujeres y entre cualquier clase de identidad sexual, de hecho, tener el dinero, el tiempo y el espacio para escribir. Creo que puedo lamentar la desigualdad y desear que se termine y a la vez agradecer que tengamos la literatura de las mujeres que tuvieron que escribir en la cocina, encerradas en el baño o en una salita común rodeadas de sobrinos; puedo desear que todas las mujeres tengan un cuarto propio y al mismo tiempo aceptar que la falta de ese cuarto propio (y de ese ingreso fijo, y de esa independencia, y de esa templanza para aceptar sus circunstancias, que les hubiera dado una mente tan incandescente como la de Shakespeare o la de Jane Austen) produjo obras increíbles, a las que no les cambiaría una coma. Puedo aceptar que es mejor tener dinero que no tenerlo, y al mismo tiempo, que la gente con vidas agitadas (y la pobreza es parte de esa agitación) es capaz de escribir cosas increíbles; que es mejor tener dinero para dedicarse a la literatura, y, de hecho, el problema está en la literatura que no llega a existir, la gente que porque no tiene tiempo y dinero no escribe nada; la literatura que nos perdemos sin saberlo; pero que quienes logran, de hecho, escribir sin dinero, pueden (y quizás hasta suelen) terminar produciendo obras más

 

 

 

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interesantes que la gente a la que el dinero le sobra. Puedo pensar, también, que la búsqueda de la incandescencia de la que habla Virginia es loable, pero no siempre es posible; ni siquiera le queda bien a cualquier literatura. Puedo agradecer, así, que a Charlotte Brontë no le haya salido, y que entonces pueda haber escrito para mí esas líneas sobre una chica que trepa al tejado y se imagina las mil vidas increíbles que podría tener, las personas que jamás conocerá; puedo agradecer a la vida triste que tuvo Charlotte Brontë y a su incapacidad para dejar esa tristeza de lado, porque gracias a eso tengo en mi mente esa imagen, la de la institutriz huérfana y pobre a la que las aventuras que no puede vivir le duelen en el cuerpo.

 

Me quedan dos dilemas contemporáneos sobre los que Virginia no pudo haberse expresado, porque eran acontecimientos insospechados cuando ella vivía; por un lado, la mercantilización total de la vida, el modo en que el dinero y su lógica se imponen por sobre todo y dejan, entonces, de contribuir a la cultura y la creación para ir en detrimento de ellas. Por otro, qué podría haber pensado Virginia del vocabulario del «feminismo de la elección», y específicamente, de las mujeres que eligen quedarse afuera del mercado laboral y económico y depender en cambio de un hombre para eso.

 

Sobre lo primero, algo llegó a decir en Un cuarto propio, ya lo he citado dos veces, así que no vuelvo a copiarlo: para Virginia aprender a vivir en el mundo del dinero les daba a los hombres libertad y autonomía, pero también esa «águila en el pecho» que los llevaba a una ambición desmedida e incluso violenta. De hecho, yo utilizo la palabra «ambición», pero ella habla de instinto de posesión, habla de fronteras y de guerras; en Tres guineas, su célebre texto pacifista que es también la continuación de Un cuarto propio, desarrolla extensamente esta relación entre patriarcado y guerra. En la época de Virginia era más clara la asociación entre la riqueza y la guerra que entre la riqueza y la fiebre del consumo o la especulación; el problema más próximo si uno se enredaba subjetivamente con el dinero era ese, enredarse con el poder y la voluntad de dominio, más que dejarse entumecer con el consumo o con el dinero como fin en sí mismo. Recuerdo la novela Fortuna[25], de Hernán Díaz, que en su primera parte cuenta el ascenso de un magnate de Wall Street llamado Benjamin Rask; está situada exactamente en los tiempos en que Virginia escribió Un cuarto propio, la década del veinte, pero o bien Hernán Díaz

 

 

 

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se toma algunas licencias, o bien en los Estados Unidos los millonarios de esa época ya empezaban a parecerse a los que conocemos hoy, más temprano que en Inglaterra. Cuando digo «los millonarios que conocemos hoy» me refiero a los magnates más interesados en el dinero en sí mismo que en cualquier cosa que se compre con dinero o cualquier industria que sirva para ganar dinero. El narrador de Fortuna describe así el contraste de Benjamin Rask con sus padres y sus abuelos, los que habían producido el dinero que él había heredado: «Le debía su fortuna al tabaco y ni siquiera fumaba. Quienes lo acusaban de frugalidad excesiva no entendían que, en verdad, carecía de apetitos que reprimir».

 

Virginia parecía tener claro que pensar demasiado en dinero, como hacían los hombres de su tiempo, podía llevar a un deseo de posesión insaciable, un apetito infinito; no sospecha, en cambio, algo que vemos en nuestros días, eso de lo que han hablado tantas veces los teóricos del psicoanálisis como Renata Salecl o Slavoj Žižek[26]: que esa ambición desmedida por el dinero conduce, más bien, al entumecimiento de los apetitos, a una falta total de deseo por nada que no sea limpio y abstracto como el dinero; o a un descontrol total del consumo que te desorienta, que solo te conecta con la pasividad del consumidor y te desconecta de cualquier deseo que te ponga en una posición de sujeto más robusta. Son dos cosas distintas, en el fondo, la fiebre del consumo y la fiebre del dinero (muchas personas, de hecho, que no saben nada de finanzas y solo se dedican a gastar desaforadamente dinero ajeno pueden participar de la primera; y muchas otras personas, en cambio, viven para hacer dinero sin jamás ocuparse de gastarlo, en la plata por la plata), pero hay un fondo común en esa desconexión de lo vital, de lo que no se compra, de lo vivo y lo muerto, del afecto y de la herida; de todo lo que no puede descartarse y reemplazarse, de todo lo que no es fungible.

 

Otra cosa que sabemos ahora es que no hace falta ser millonario para que te suceda esto: esa especie de trastorno de la sensibilidad que sobreviene cuando pasás demasiado tiempo pensando en dinero o en objetos de consumo no distingue, en nuestra era, entre gente que necesita y gente a la que le sobra. Siguiendo con la literatura contemporánea pienso en La invitada, de Emma Cline, una novela sobre una chica que parece haber empezado a trabajar como una suerte de escort para financiarse los estudios, pero para cuando la conocemos está tan metida hasta el cuello en la empresa de conseguir el próximo daddy para sobrevivir que ni sabemos

 

 

 

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qué estudiaba, ni qué quería hacer de su vida antes. En parte, lo que me gustó de la novela es que, aunque no es explícita respecto de casi nada, sí parece creer que el problema de la protagonista, lo que la insensibiliza, no es la naturaleza sexual de su trabajo, sino su naturaleza precaria, y también su naturaleza especulativa: el modo en que cada persona que se cruza deja de ser alguien para convertirse en una oportunidad, igual que le pasa a cualquiera que esté buscando inversores. Virginia, entonces, intuía algunas de las consecuencias laterales que implicaba ocuparse más del dinero, pero no podía sospechar algunas de las más comunes de nuestra época; me queda abierta, entonces, la pregunta de cómo infiltrarnos en los mundos del dinero sin que se adormezca el apetito, cómo seguir resistiendo de alguna manera a aquello que economiza todo lo que toca sin quedarnos, como niñas, fuera del juego de los recursos. Supongo que es como con todas las contradicciones de la vida: hay que hacer las dos cosas, estar en el dinero y en los mundos en los que circulan otros valores que no son económicos, y tramitar la neurosis en la acción antes que en la parálisis.

 

La segunda cuestión que me quedó dando vueltas, lo dije más arriba, es la del feminismo de la elección. Así como Virginia no habló de la fiebre del consumo y la fiebre del dinero, es lógico que no haya hablado de las mujeres que podían elegir ser amas de casa porque en su tiempo sencillamente no estaba disponible esa opción. Este libro es en algún punto un ejercicio espiritista y al mismo tiempo una de esas sesiones de psicoanálisis en las que me pregunto qué diría mi mamá sobre un tema u otro para que mi psicoanalista opine que mi mamá no diría nada de eso, que estoy poniendo en boca de ella mis propias frustraciones; pero tanto el psicoanálisis como el espiritismo son una especie de desvío para entender lo que una misma piensa, y por eso estamos en esto, y por eso insisto en esta hermenéutica talmúdica de preguntarme qué diría Virginia de cosas que jamás pudo haber pensado. Entonces, si bien Virginia no habló del feminismo de la elección ni de la elección de vivir al margen del cuarto propio y las quinientas libras al año, sí me parece que podemos intentar buscar en sus textos intuiciones importantes sobre la relación entre el feminismo y las decisiones individuales que quizás nos sirvan para cambiar un poco de lenguaje, probarnos un par de zapatos ajenos que nos permitan caminar con un vaivén de caderas distinto los pasillos de nuestros propios prejuicios.

 

Vuelvo, por un momento, al pasaje que cité al principio de este

 

 

 

 

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capítulo, a la diferencia que hace Virginia entre cobrar una herencia y conseguir el derecho al voto. Interpreto esto, ya lo he dicho, como Virginia sugiriendo que el derecho al voto es un logro colectivo, y por eso un logro feminista, y entendiendo en cambio su herencia como algo que no tiene nada que ver con el feminismo. Dije, también, que había algo de vergüenza en la confesión de que el dinero le había cambiado más la vida que el voto, y lo sostengo, porque está clarísimo ese tono; lo que siento, no obstante, es que la vergüenza tiene que ver en cualquier caso con decirlo, y no con recibir un dinero. Virginia entiende el concepto del privilegio, pero no parece participar de esa culpa judeocristiana que hemos renovado en los últimos años respecto de nuestros lugares en la escala social, como si hubiera algo políticamente valioso en flagelarse o en pedir perdón por la suerte que una no ha elegido. En algún sentido, entonces, creo que podríamos deducir de aquí una posición posible: el feminismo se trata del cambio colectivo, y todo lo que no se trate de eso (las elecciones individuales y lo que el azar otorga a cada una, en un mundo injusto con ventajas mal repartidas) queda sencillamente fuera del ámbito de la discusión. Que quede fuera del ámbito de la discusión, sin embargo, es algo ligeramente distinto en su matiz que el feminismo contemporáneo de la elección que nos invita a celebrar todas las elecciones, todas las suertes, todos los cuerpos. Virginia reconoce su suerte y no se disculpa por ella, pero tampoco le pide a nadie que la celebre, que la felicite por poder pagar un almuerzo en un restaurante, como tampoco le pide a nadie que le reconozca como valiosa su vida burguesa: sencillamente lo deja fuera de la conversación. Me gusta esa forma bien siglo XX de manejar el tema: lo importante es la justicia y luchar por un mundo más igualitario, toda la parafernalia de emociones positivas y negativas sobre los privilegios mal distribuidos o las elecciones personales (pedir disculpas, pedir validación) es narcisismo puro y no vale la pena dedicarle ni un segundo en una discusión política. Por si no queda claro, y para que no parezca que estoy armando un hombre de paja: me refiero a esta nueva economía de las emociones, según la cual el feminismo debe tratarse de amarle y festejarle todo a cada una, como si más que un movimiento político y una corriente de pensamiento fuera un club de la autoestima; me refiero a todo el tiempo que se pierde defendiendo la propia vida o defenestrando la ajena ante una audiencia imaginaria. Pienso que este estado de cosas proviene de dos malentendidos. Por un lado, el de lo personal es político: la forma lógica

 

 

 

 

 

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(y política) de entender esta consigna, muy posterior a Un cuarto propio, es el reconocimiento permanente de que nuestras decisiones vitales más íntimas están condicionadas por contextos políticos y económicos, que no hay aspecto de nuestras vidas que no esté sujeto a esas restricciones, y que por eso debemos crear contextos más justos en los que las personas puedan tomar esas decisiones con la mayor libertad posible. Dicho de otro modo: lo personal es político implica que todas las mujeres (y todas las personas) deberían tener los recursos para tomar la decisión, por ejemplo, de separarse de una pareja. Todas las personas deberían tener la posibilidad de alcanzar la independencia económica, de ir a la universidad, de aprender un oficio, de insertarse en el mercado laboral de cualquier modo y así, de separarse de una pareja. Los recursos que hacen falta para eso no son solo económicos, son también simbólicos y culturales; no es solo plata, es también un sistema de valores que haga que eso sea alcanzable para personas de todas las clases sociales, nacidas en cualquier casa, en cualquier religión, en cualquier familia. Dadas esas condiciones, la decisión personal de esa persona (estudiar una cosa u otra, trabajar o no fuera de tu casa, separarse o no hacerlo, lo que fuera) ya no son decisiones políticas; son, de hecho, decisiones privadas, que se toman considerando muchos otros factores más y de los que las personas externas no tenemos en general ni siquiera suficiente conocimiento para opinar. No hay nada que criticar políticamente, entonces, pero tampoco debería haber nada que celebrar: no hace falta aplaudir ni a quien tiene hijos ni a quien no los tiene, ni a quien trabaja ni a quien no lo hace por propia decisión. Una cosa es que lo personal sea político y otra muy distinta es confundir el feminismo con la ética de Instagram, la de andar llenándolo todo de corazones como refuerzo positivo de quién sabe qué. Hablé de dos malentendidos hace un rato. El primero es confundir «lo personal es político» con «lo individual es político», y el segundo es este: la idea de que el feminismo debería vincularse a emociones positivas, a festejarnos y amarnos mutuamente como amigas. No solo nos estupidiza: en el fondo, tampoco nos ayuda. Esperar la validación de un montón de extrañas que me digan «potra» para sentirme bien con mi propio cuerpo, necesitar que me feliciten por casarme o no casarme para quedarme tranquila con una decisión, necesitar el visto bueno de El Feminismo (entendido, otra vez, como cincuenta extrañas en Instagram) para mis decisiones vitales no es el camino a la autonomía; o a la salud mental, para el caso.

 

 

 

 

 

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No me parece menor esto que digo, porque tiene una relación directa con el nivel del debate: nuestras discusiones sobre lo personal y lo político serían mucho más ricas y valientes si no las tomáramos como evaluaciones de nuestras propias vidas, si no las convirtiéramos en defensas emotivas de nuestras elecciones o condenas solapadas de las decisiones que no tomamos. Creo que Virginia podría estar de acuerdo con que está bien, entonces, luchar contra las injusticias que hacen más difícil para una mujer tomar ciertos caminos que otros; está bien, también, denunciar que ciertos estilos de vida que se hacen pasar en redes sociales como «decisiones personales» son en realidad campañas conservadoras (como es el caso de gran parte del contenido tradwife), que no vienen a narrar un estilo de vida como se narra en una ficción, sino a convencerte de adoptarlo, como se hace en una publicidad. Es lógico que sea confuso: el registro influencer borra las líneas entre el relato personal y el discurso publicitario o militante, y toda la gente que vende cosas en internet se vale para hacerlo de esa ambigüedad. Es indistinto si cuando mencionan una marca específica tienen que aclarar que se trata de una publicidad: la venta fuerte sucede por fuera de esos avisos, en la promoción del personaje, y así se construye el espacio que después el influencer vende a la marca que sea. Cuando criticamos a una chica que les muestra a otras las bondades de ser una esposa sumisa no estamos hablando de las elecciones personales de la chica, sino de su discurso público. Cuando, en cambio, se nos pregunta si está bien o está mal que una mujer decida «quedarse en su casa», deberíamos evitar caer en la trampa de la condena, pero también en la de la celebración de «toda elección es feminista», porque no es cierto que toda elección personal sea feminista; ni siquiera toda elección personal de una feminista es feminista. Lo más preciso sería aceptar que las elecciones individuales de vida no son feministas o antifeministas; son únicas, complejas y profundamente íntimas. No son, quizás, entonces, el objeto principal de la discusión pública feminista.

 

Pero no puedo terminar el capítulo sin reconocer que en relación con esto también hay, en Un cuarto propio, no sé si una contradicción, pero seguro una ambivalencia. El final (que siempre me hace llorar) es una exhortación a las mujeres. «Así y todo —escribe Virginia—, podrían objetar, ¿por qué le doy tanta importancia a esto de que las mujeres escriban libros, cuando yo misma digo que requiere mucho esfuerzo, conduce tal vez al asesinato de las tías, hará que una llegue con casi total

 

 

 

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certeza tarde al almuerzo y puede traer discusiones graves con unos ciertamente muy buenos compañeros? Mis motivos, permítanme admitir, son en parte egoístas. Como a la mayoría de las mujeres inglesas poco instruidas» (y esta es la parte en la que empiezo a llorar y ya no paro) «me gusta leer: me gusta leer libros de a montones. Últimamente mi dieta se ha vuelto algo monótona; la historia trata demasiado sobre guerras; las biografías son todas de grandes hombres; la poesía muestra, creo, una tendencia a la esterilidad, y en cuanto a la ficción me parece que ya he expuesto suficientemente mis flaquezas como crítica de ficción moderna y no diré nada más al respecto. Por eso les ruego que escriban toda clase de libros, sin dejar de lado ningún tema por trivial o vasto que sea. […] De una manera o de otra espero que encuentren dinero suficiente para viajar y vagabundear, para contemplar el futuro o el pasado del mundo, para soñar con libros y detenerse en las esquinas y hundir la caña del pensamiento profundamente en el río. Porque de ninguna manera quiero que queden confinadas a la novela. Me complacerían mucho —y hay miles como yo— si escribieran libros de viajes y aventuras, investigación y academia, historia y biografías, crítica y filosofía y ciencia. Al hacerlo ciertamente beneficiarán el arte de la novela[27]».

 

Virginia, entonces, les pide a las mujeres que la leen que por favor escriban, porque ella quiere leerlas, primero; y porque objetivamente, cuanta más gente escribiendo, más gente diversa escribiendo (cualquier cosa: historia, aventuras, lo que sea), beneficiará «al arte de la novela».

 

Sé qué me emociona de todo esto: me emociona la humildad de reconocerse, siendo probablemente una de las mujeres más educadas de su época, como una mujer poco instruida, y sobre todo porque no es una humildad falsa, sino una auténtica fe en lo colectivo, una verdadera fe en que las que vendrán serán mejores que una, y que eso no es razón para el resentimiento ni la envidia, ni para la amargura ni para reivindicar el valor de una misma, sino solamente razón para la esperanza. Me emociona la esperanza colectiva que implica pedirles a todas que escriban para mejorar la literatura en su conjunto, la literatura como tradición; me emociona la sororidad de ese ruego, porque Virginia podría con toda justicia querer para sí el futuro de la literatura, decir «somos nosotras» en lugar de «serán ustedes»; pero igual que lo haría más tarde, en el prólogo a los textos de las mujeres trabajadoras, Virginia se coloca en el lugar de espectadora benevolente frente a las jóvenes. En general pensamos en Virginia Woolf

 

 

 

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(o al menos yo pensaba así en ella) como una mujer soberbia, en el buen y el mal sentido de la palabra; y algo de eso tenía, sin duda. Pero en sus escritos políticos, sobre todo, Virginia reivindica esa posición, algo lateral, de mirar lo que hacen las demás; retirarse con gracia del centro de la escena.

 

Pienso entonces que, aunque no imagino a Virginia midiendo el empoderamiento de las decisiones personales de nadie, no es cierto que no le interesen las acciones individuales de las mujeres y sus decisiones vitales. El cambio colectivo surge de la acción colectiva, pero también de la individual, o más bien: la escritura es una demostración muy cabal de que distinguir la acción individual de la colectiva no es tan fácil como parece. Escribir es en algún sentido la decisión más íntima, la actividad más solitaria; se lleva a cabo en soledad, de hecho, sea en el cuarto propio o encerrada en el baño, en silencio o con llantos de bebés de fondo. Pero eso no significa que no sea una tarea colectiva; que dé lo mismo hacerlo en un contexto que en otro; que dé lo mismo ser una de las poquísimas mujeres que escriben en una generación que ser una de miles; que dé lo mismo hacerlo en un contexto en el que una puede participar de mil proyectos y aventuras, en un contexto en el que una puede ser parte de una conversación política, artística o cultural, que en otro en el que una es excluida de la conversación. En ese sentido, es una decisión individual que tiene causas y consecuencias colectivas y públicas: y de eso está hablando Virginia, de esa acción colectiva, la que viene de logros políticos, pero también de miles de mujeres de distintas generaciones trabajando para escribir las mejores novelas, para que una de ellas las escriba, sin que importe tanto quién. Yo, que nací en 1989 y empecé a escribir después de 2010, lo tengo clarísimo. No hay metáfora si digo que nunca hubiera podido vivir de escribir si antes no lo hubieran hecho Mariana Enríquez o Samanta Schweblin: nadie hubiera contratado un libro mío, nadie me hubiera entrevistado, yo jamás hubiera llegado a ninguna parte si ellas no hubieran puesto la literatura argentina escrita por mujeres en el lugar en el que la pusieron. No es un agradecimiento simbólico el que tengo con ellas, como el que puedo tener con Virginia Woolf; es sencillamente que sus deseos de escribir, sus decisiones personalísimas de organizar sus vidas en torno a eso y de abrirse camino cambiaron por completo el panorama al que yo iría a asomarme unos años más tarde. No quiero poner palabras en boca de nadie, pero dudo mucho de que lo hayan hecho a propósito, con

 

 

 

 

 

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las futuras generaciones de escritoras en mente; lo hicieron por puro hambre, puras ganas de escribir y de ser leídas, puro deseo personal de impulsar sus propias carreras y sus propias vidas, y por eso entiendo que esos deseos individualísimos y personalísimos (que tampoco hubieran surgido, por otra parte, si no hubieran existido antes, no sé, Angélica Gorodischer y Liliana Heker, y así sucesivamente) son muy valiosos.

 

Muchas otras cosas importantísimas también cambiaron, cosas con menos nombres propios, pero con la firma del movimiento feminista: el mundo que Virginia soñó, en el que yo vivo, el mundo en el que algunas mujeres (muchas menos personas, en general, de las debidas) tenemos un cuarto propio y un ingreso suficiente para vivir de escribir está hecho de acciones colectivas y de acciones individuales que también se inscriben en un marco conjunto. Digo todo esto para explicar que no está mal que Virginia exhorte a las mujeres a escribir: está perfecto que les diga que salgan a tener aventuras y que, por favor, llenen el mundo de libros, sin aclararles, como haría hoy alguna feminista corporativa en una charla TED, que lo hagan «solo si quieren», que la que quiera quedarse en su casa sin ninguna aventura haciendo otra cosa «está en todo su derecho» y «merece ser celebrada». No es violento invitar a las mujeres a hacer ciertas cosas; no hace falta que quien no quiera sumarse lo considere un ataque personal.

 

Virginia es escritora, y sabe que lo más importante en este mundo es el tono. Ese tono perfecto de la exhortación de su final, esa humildad, esa calidez, esa esperanza encarnada en la idea de una comunidad transgeneracional de mujeres y en la formación de una tradición política y literaria que nos ampare más allá de la longitud de nuestras vidas individuales es mucho más inclusiva que cualquier tono celebratorio, que cualquier paréntesis de aclaración. Vuelvo entonces a la primera pregunta que me hice en este capítulo, que en el fondo es parecida a la que me hago ahora: cómo hablar de dinero sin celebrar su importancia, cómo hablar sobre las vidas privadas sin violencia, y me contesto que quizás no debería haber cosas que no se puedan decir en el contexto del feminismo; no es que haya temas que sea mejor no tocar, no es que haya lugares en los que no convenga meterse, o al menos, esos lugares no están designados de antemano; lo que hay que abandonar son los tonos solemnes, las condenas morales, tanto por antipolíticas como por feas desde el punto de vista estético. Es verdad que discutir las elecciones individuales de las personas

 

 

 

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no es nuestro objetivo principal como feministas, pero tampoco debería estar prohibido: hay lenguajes y contextos para hacerlo de manera enriquecedora, sin violencia ni moralina. Tenemos una tradición lo bastante rica para mezclar lo individual con lo colectivo, lo personal con lo político, lo privado con lo público: una tradición llena de sutilezas y precisiones, que podemos siempre cuestionar, enriquecer y mejorar, pero que ya goza de muchísimos recursos lingüísticos, literarios y conceptuales, fundados, financiados y renovados de manera permanente por años y años de trabajo incansable de tantas de las nuestras.

 

Mi amiga me escribe con otra pregunta: ¿a cuánto equivalen las 500 libras anuales de Virginia en nuestra época? Empiezo a hacer cálculos mentales: en Orgullo y prejuicio[28] Mr. Bingley, el candidato de Jane, era rico, pero no tanto con cinco mil libras al año (o sea, diez veces lo que pedía Virginia), y eso casi cien años antes de Un cuarto propio. Busco en internet algo más científico que mi memoria novelística: cuarenta mil libras al año, cincuenta mil libras al año, suena a poco en tanto poder de compra; suena a que sería eso de ingreso libre sin el alquiler. En cualquier caso, es un ingreso modesto, para llevar una vida de clase media y tener tiempo para escribir; ni preocuparse demasiado por la plata ni estar a la última moda del consumo con nada. Lo mismo que nos gustaría a nosotras, le digo a mi amiga para resumir, aunque a veces nos olvidemos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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CAPÍTULO 3

 

Sobre la comida

 

 

 

 

A lo largo de los años y las lecturas, como pasa con todas las obras a las que una regresa en distintos momentos de la vida, mis pasajes favoritos de Un cuarto propio han ido cambiando. El final siempre me hace llorar, ya lo he dicho, y la comparación entre Jane Austen y Charlotte Brontë es un fragmento en el que me detengo todas las veces; cuando era chica, porque eran las únicas autoras que Virginia mencionaba y que yo había leído; de más grande, porque la pregunta sobre quién está hecha para una vida aventurera o para una tranquila y cuáles son las consecuencias de quedarse atrapada en una existencia que no te corresponde vuelve para mí en momentos clave, y no solo en relación con la literatura. Hay pasajes que me impactaron de chica y ya no me interesan tanto; otros que descubrí en la adultez; y otros que me sensibilizan de manera distinta en cada relectura. Pero hay un fragmento que siempre me divierte, que me interesa desde la primera lectura y por razones misteriosas: es una parte que leo con afecto y con placer, pero que no sé ni por qué me inspira tanto; supongo que es por eso que quiero escribir un capítulo entero sobre ella. Es la parte que habla de comida.

 

En el primer capítulo, la narradora de Un cuarto propio relata su paso por una universidad muy prestigiosa a la que llama Oxbridge (un nombre de fantasía que puede leerse, sin demasiado esfuerzo en la interpretación, como una mezcla de Oxford y Cambridge, las dos universidades más conocidas del Reino Unido). Cuando digo «su paso» no hablo en términos figurados: Mary Beton no estudió ahí. Es un paso literal y concreto: estrictamente, un paseo. Mary camina los pasillos y los jardines de Oxbridge y se va encontrando con distintos obstáculos: a veces puede entrar y a veces le cierran el paso. Oxbridge es una universidad de varones, entonces Mary no puede entrar a la biblioteca sin la compañía de

 

 

 

 

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algún caballero que sí esté admitido en la universidad. El paseo de Mary por Oxbridge le otorga a Un cuarto propio una dinámica de novela de aventuras, un color de Alicia en el país de las maravillas. La metáfora, como en esos libros, es clarísima: una mujer y las dificultades que encuentra en su camino hacia la educación que podría emanciparla. Entonces allí está Mary, pensando en un manuscrito que probablemente se encuentre en la biblioteca a la que no puede entrar y meditando sobre el hábito de los hombres ricos de donar dinero a universidades prestigiosas, cuando de pronto se da cuenta de que es hora de almorzar. Acto seguido, ingresa a un salón de esa opulenta universidad, construida por la riqueza de varias generaciones de hombres que antes habían puesto su dinero en la iglesia y ahora lo depositaban en los templos del saber, y almuerza.

 

Una podría leer la descripción que Virginia hace del almuerzo en línea con las cadenas semánticas que ya ha puesto en funcionamiento; es lógico, y es una buena primera lectura. Virginia viene de hablar de dinero, de los recursos que abundan en esta universidad masculina, y es en ese contexto que decide poner a su narradora a relatar en detalle un almuerzo abundante y lujoso, lleno de cosas ricas que alimentan el cuerpo. Mary, entonces, describe un lenguado cubierto de crema, unas perdices servidas con salsa picante y salsa dulce, unas papas cortadas finísimas («como monedas, pero no tan duras», dice, así que las imagino como papas españolas), repollitos de Bruselas («con pétalos como pimpollos de rosas»: me encanta que los repollitos de Bruselas sean considerados lujosos) y una especie de postre maravilloso del que solo llego a entender que Virginia cree que es demasiado rico para llamarlo «pudín», aunque evidentemente es una preparación parecida (me estoy imaginando algo así como una natilla o una crema pastelera, algún postrecito amarillo a base de leche y yemas). Es simpática la narración, pero será mucho más divertida cuando, un par de páginas más adelante, Mary describa la cena de esa noche en Fernham, una universidad ficticia para mujeres; es malo para nuestra salud mental y para los ánimos en general, pero todos somos más graciosos criticando que elogiando.

 

Virginia había hablado, al describir el almuerzo en Oxbridge, del efecto que tienen la buena comida y el rico vino sobre la mente y la conversación: «Y así, gradualmente, se encendió, en la mitad de la espina dorsal, que es el asiento del alma, no esa luz eléctrica pequeña y dura que llamamos brillantez, cuando se prende y se apaga en nuestros labios, sino

 

 

 

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el brillo más profundo, sutil y subterráneo que es la llama cálida y amarilla del intercambio racional[29]». Me encanta este pasaje por lúcido y preciso: quienes piensan que da lo mismo hacer algo rico que servir cualquier cosa claramente no tienen demasiada experiencia recibiendo gente. Quien la tiene sabe que demostrar un pequeño esfuerzo, como enseñaban las cocineras clásicas al estilo de Doña Petrona y Julia Child (esfuerzo que puede ser baratísimo en dinero, como hacer un pan casero y servirlo tibio, o baratísimo en tiempo, como hace mi amiga cocinera, que cuando tiene que recibir gente, en un segundo compra sandwichitos, pero los despliega en la mesa sobre blondas de puntilla), genera una atmósfera de calidez y conversación que puede transformar una velada por completo.

 

Esta afirmación sobre el modo en que el vino y la buena comida alimentan al espíritu y al intelecto termina de entenderse por contraste cuando Virginia describe la cena de Fernham: «Aquí estaba la sopa. Era un simple caldo de carne. Nada que pudiera inspirar la fantasía». Luego llega el principal: «La carne con su acompañamiento de hojas verdes y papas, una trinidad hogareña que hacía pensar en las grupas del ganado en un mercado fangoso, y en repollos amarillentos en los bordes, y regatear y conseguir buenos precios y mujeres con bolsas de compras un lunes por la mañana. No había razón para quejarse de la naturaleza humana de la comida de todos los días, si la oferta era suficiente y sin duda los mineros tenían que contentarse con menos». Todo indica, sin embargo, que lo peor fue el postre (lógico: la comida mediocre no es una tragedia, pero el postre mediocre, por alguna razón que seguramente mi amiga cocinera podría explicar mejor que yo, tiende a ser incomible): «Lo que siguió fueron ciruelas pasas y crema de vainilla. Y si alguien protestara porque las ciruelas pasas, incluso atemperadas con crema de vainilla, son un vegetal ingrato (no son fruta), fibrosas como el corazón de un avaro, y que exudan un líquido como el que podría correr por las venas de los avaros que se han privado de vino y calor por ochenta años y así y todo no han dado nada a los pobres, debería reflexionar sobre el hecho de que hay personas cuya caridad alcanza incluso a las ciruelas pasas» (la repetición de «avaro» en las dos comparaciones es perfecta). Naturalmente, nadie se queda conversando y desplegando su ingenio en una sobremesa después de semejante antibanquete: «Eso fue todo. La comida había terminado. Todas se levantaron arrastrando sus sillas hacia atrás; las puertas giratorias oscilaron violentamente; pronto el salón quedó vacío de cualquier signo de

 

 

 

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comida y sin duda listo para el desayuno de la mañana siguiente. […] La conversación languideció por un momento. Siendo la naturaleza humana como es, corazón, cuerpo y cerebro todo junto, y no separado en compartimentos diversos como sin duda será el caso en otro millón de años, una buena cena es de gran importancia para una buena conversación. Una no puede pensar bien, amar bien ni dormir bien si no ha comido bien. La lámpara de la espina dorsal no se enciende con carne y ciruelas pasas».

 

Una podría quedarse con la idea de que todas estas descripciones vienen solamente a ilustrar la pobreza de las mujeres en comparación con la riqueza de los varones; que es apenas un interludio divertido, de esos que Virginia utiliza porque piensa, igual que toda la gente que sabe escribir, que un ensayo necesita de la misma atención al ritmo que una novela o una película, del mismo suspense; que por eso vale la pena incluir momentos desconcertantes que mantengan al lector alerta, campos semánticos que lo descoloquen. Pero yo no creo ni en la planicie de las metáforas ni en la diferencia entre forma y contenido, que en el fondo son dos maneras de decir lo mismo: no creo que lo único cargado de sentido en una metáfora sea su «significado», ni que las partes divertidas de un ensayo tengan como única capa de sentido ese afán de divertir. Virginia elige pasar una buena cantidad de tiempo en Un cuarto propio hablando de comida porque evidentemente el tema la seduce y le interesa, por razones intelectuales, pero también por razones de otro tipo, emocionales e intuitivas, eróticas incluso. En la comida se cruzan el placer de los sentidos, el del intercambio racional y el de la autonomía; cuando sos chica, pocas cosas te hacen sentir más adulta que descubrir que podés resolver tu cena sola. Se encuentran el género y la familia, la pareja y lo romántico, el trabajo productivo y el reproductivo, el ocio y eso que no es el ocio, todo lo que tenemos que hacer para sostener la vida. Es inevitable, en el fondo, la presencia de la comida en Un cuarto propio.

 

Muchísimos autores y sobre todo autoras (Katherine Mansfield y Emily Dickinson dejaron gran cantidad de recetas)[30] han escrito sobre comida. Pero pensando en la cocina y lo que sucede en ella como punto de cruce de interrogantes sociopolíticos, filosóficos, personales y sensuales, me vienen a la mente dos ensayistas, que en sus textos se preguntaron por el tema en toda esa extensión: Simone de Beauvoir y Nora Ephron.

 

 

 

 

 

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En El segundo sexo, De Beauvoir habla mucho de cocina; entre las tareas domésticas destinadas a la mujer, entiende que «la preparación de las comidas es un trabajo más positivo y con frecuencia más gozoso que el de la limpieza[31]». Involucra varios momentos privilegiados, dice con cierta condescendencia: la ida al mercado, que es un paseo para la mujer que pasa mucho tiempo encerrada en su casa; el regateo y la búsqueda de tesoros, como la manzana más apetitosa del cajón, un buen pedazo de ternera que el carnicero no quiere que descubras (a Woolf, recordemos, también le daba tristeza la imagen de las mujeres negociando precios en el mercado); la alquimia del fuego, asesinada en parte, dice De Beauvoir, por el gas y la electricidad; el pase mágico de convertir una cosa en otra, de vencer al tiempo haciendo una conserva con la fruta de la temporada para consumirla meses después. De Beauvoir describe todos estos logros con la indulgencia con la que se felicita a un niño que resuelve una suma básica. Me resulta gracioso, porque en nuestra época una mujer podría (yo puedo, de hecho; casi que empecé a hacerlo hace un rato) hablar del placer de cocinar para una misma y para otras personas con deleite, sin ninguna clase de autocompasión, o de compasión por las mujeres que llevan a cabo esas tareas. Yo podría perfectamente describir el placer que siento al preparar una compota de ciruelas; la admiración que me produce la crema pastelera casera, liviana como una nube y apenas dulce como un beso, que hace mi amiga chef para los croissants que vende en su café; la satisfacción que experimento al pasar doce horas haciendo un caldo de pollo, percibiendo cómo se van concentrando los sabores, cómo se va espesando el agua con el colágeno de los huesos. Seguramente incluiré más descripciones así más adelante, porque mi experiencia en la cocina, como la de muchas mujeres que son profesionales hoy, tiene que ver con esta especie de burbuja idílica: desconectar por un rato de la alienación, la computadora, los problemas con el banco y con la contadora, el teléfono, las abstracciones y los cálculos que dominan mi existencia cotidiana, para conectarme con algo que se siente más simple y más real, los pequeños placeres sencillos de la vida. Trabajar por un rato con las manos, aplacar la neurosis porque las masas tienen sus tiempos y no les importa ni lo apurada que yo esté ni ninguna otra cosa, hay que adecuar la ansiedad a sus velocidades porque sus velocidades no se adecuan a la ansiedad; hacer de a una cosa por vez para no quemarse ni arruinar nada, dedicar todas las neuronas a lo mismo (organizarse para hacer la ensalada mientras se

 

 

 

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cocina la carne, para pelar las papas mientras se calienta el horno) en lugar de tenerlas estalladas con diez pestañas abiertas a la vez.

 

Simone de Beauvoir tiene una respuesta perfecta para mis descripciones bucólicas:

 

Son, sobre todo, los hombres y mujeres escritores quienes exaltan líricamente esos triunfos, porque ellos no realizan las faenas domésticas o lo hacen raramente. Cotidiano, ese trabajo se hace monótono y maquinal; está acribillado de esperas: hay que esperar que el agua hierva, que el asado esté en su punto, que se haya secado la ropa; incluso si se organizan las diferentes tareas, quedan largos momentos de pasividad y vacío, que transcurren la mayor parte de las veces en medio del aburrimiento; no son entre la vida presente y la del mañana más que un intermediario inesencial. Si el individuo que las ejecuta es un productor, un creador, entonces se integran en su existencia de manera tan natural como las funciones orgánicas; por ese motivo, las servidumbres cotidianas parecen mucho menos tristes cuando son ejecutadas por hombres; para ellos solo representan un momento negativo y contingente del cual se apresuran a evadirse. Pero lo que hace ingrata la suerte de la mujer-sirvienta es la división del trabajo que la consagra toda entera a lo general y a lo inesencial; el hábitat, el alimento, son útiles para la vida, pero no le confieren ningún sentido: los fines inmediatos del ama de casa no son más que medios, no verdaderos fines, y en ellos no se reflejan sino proyectos anónimos[32].

 

Me tapa la boca, Simone, en algún sentido: es verdad que no soy un ama de casa desesperada de los años cuarenta. Es verdad que quizás puedo disfrutar de la cocina porque soy una productora, una creadora: que justamente disfruto de esos «proyectos anónimos» porque me paso el día abocada a mi propia realización, a dejar en el mundo objetos para la posteridad; que por eso mismo me resulta un alivio hacer una tortilla mediocre que no llevará mi firma, que empieza y se termina en el lapso de dos horas. Mi reivindicación de la cocina no es un cuestionamiento de las

 

 

 

 

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tesis de Simone: por el contrario, demuestra que ella tiene razón, que las tareas domésticas pueden ser disfrutables si no son principales y excluyentes, y que entonces el problema no son los trabajos reproductivos en sí mismos (no se trata de que «en sí» cocinar o limpiar sea insoportable; en ciertos contextos, todos sabemos, nada aquieta más la mente que ordenar la casa), sino la división sexual del trabajo. Leo, sin embargo, algo de desdén en su tono; desdén por los privilegiados y privilegiadas que hacemos poesía sobre la mermelada porque supuestamente estamos muy lejos de las rutinas, cocinamos una vez por mes y el resto del tiempo nos hacemos atender. Lo entiendo: Simone, como Virginia, debía tener muchísimas empleadas y no debía tener que ocuparse de nada en su propia casa. La mayoría de los escritores y escritoras que conozco en la Argentina del siglo XXI pertenecen a una clase media sin lujos, y si tienen ayuda doméstica en sus casas es no más de una vez por semana o por quincena. Lo que aprendemos cocinando o limpiando, entonces, no está tan teñido de excepcionalidad como podía estarlo para una persona rica en la primera mitad del siglo XX; al contrario, de hecho. Parte de lo que aprendemos limpiando y cocinando es la rutina: la sensación de habitar algo que es siempre lo mismo, en lo que la novedad no tiene ningún valor; lección importante, además, en esta época ultraveloz en la que nada permanece, mucho más que en los años de Virginia o los de Simone. Pienso entonces que mis descripciones de más arriba, es verdad, estuvieron un poco restringidas: que, aunque el placer de cocinar se vea más claro cuando una tiene tiempo para observar cómo se deshace un osobuco en la cacerola, son igualmente didácticas en términos psicológicos y existenciales las semanas enteras en que hay que vivir a fideos con manteca, arroz con atún u omelettes con cualquier sobra de la heladera. Mi amiga cocinera, que tiene la suerte o la desgracia de ejercer la versión profesional de una tarea doméstica, suele decirme que el concepto de meditación se entiende mucho más trabajando en una cocina que en un salón de yoga: hay algo profundamente zen en lo monótono de cocinar cuando una debe servir el mismo menú todos los días. En el mundo puede estar pasando cualquier cosa, pero en la cocina igual habrá que picar cebolla y ajo; habrá que amasar con cuidado para que la mezcla de las medialunas tenga la tensión justa; habrá que fajinar las copas y prestar atención para no rebozar las milanesas con avena, como le pasó una vez a un cocinero de su restaurante que venía demasiado embarullado con sus preocupaciones.

 

 

 

 

 

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Quizás me equivoco, pero en el texto de Simone de Beauvoir leo que ella cree que las descripciones que los escritores y las escritoras hacemos de las tareas domésticas son versiones ficcionales en las que no hay nada en riesgo, como si fuéramos niños contando nuestra experiencia en una cocinita de juguete; o como esos periodistas gonzo que se van una semana a vivir a la calle y escriben crónicas sobre ser pobre, como si ser pobre no se tratara, justamente, de la certeza de que la semana que viene vas a seguir siendo igual de pobre. Debía ser así en su época. En la mía, son bastantes las mujeres que escriben sobre cuidar, limpiar y criar, y que lo hacen desde la cotidianidad, no desde la excepción de descubrir un mundo nuevo al lavar un plato. Incluso quiero extender un poco más la tesis: no importa si de hecho escriben sobre eso. Quiero decir que, igual que con un duelo, o con la experiencia de la guerra, o de la pobreza, o de la tristeza o del vacío, o de cualquier clase de zozobra o aburrimiento, la participación constante en las tareas de la reproducción de la vida forja subjetividades. Y no hay nada por naturaleza más «interesante» en una subjetividad forjada en actividades glamorosas (conozco muchos ricos y famosos con vidas llenas de novedad que no tienen ningún brillo, nada atractivo para decir); así como no hay nada intrínsecamente aburrido en una subjetividad que se arma a fuerza de estar obligada a hacer cosas aburridas. Es un poco una variación de lo que dije antes respecto de las mujeres sin dinero: puedo desear, por supuesto, que las tareas domésticas dejen de recaer tanto sobre las mujeres, y en especial sobre las mujeres con menos recursos; y a la vez puedo pensar que las tareas reproductivas pueden ser más enriquecedoras para la mente que muchas tal vez más placenteras, igual que un duelo o una pérdida pueden ser más enriquecedores para un escritor o intelectual que la felicidad.

 

Supongo que esto es más claro para mí en el siglo XXI que para Virginia o Simone en la primera mitad del XX: por cómo han cambiado las vidas y las opciones de las mujeres, pero también por cómo se han transformado las vidas de todos. En un mundo de competencia permanente y trabajos cada vez más distanciados de lo físico, la existencia de la cocina como un cosmos que va a otro ritmo y exige otro tipo de actividad empieza de pronto a ser preciada. No todas las personas piensan esto o lo saben; los trabajos reproductivos son, todavía, muy despreciados, y la gente que puede evitarlos en general lo hace. Pero es gracioso ver gente pagando para recolectar grosellas en un campo o para que les enseñen a

 

 

 

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respirar (me encantó Yoga de Carrère, pero varias veces a lo largo del texto pensé que todos esos conocimientos que él fue a buscar a esos estrictos retiros espirituales se podían adquirir planchando camisas; y que hasta quizás eso diera mejores resultados, como la diferencia entre incorporar las vitaminas con las comidas o recibirlas en suplementos). No hablo ni siquiera de millonarios; me refiero a gente que conozco, particularmente varones, la verdad, que viven a delivery y tienen empleada varias veces por semana porque creen que el lujo es trabajar doce horas por día para jamás lavar un vaso. Da la sensación de que serían más felices y sanos limpiando su propio living o haciendo un bizcochuelo, y no cualquier día, sino el día que hace falta, para un cumpleaños, el día que eso te hace sentir útil a vos y para otros, en armonía con las necesidades del mundo social. No hace falta, entonces, reproducir en el siglo XXI el desprecio que podían sentir con justicia Virginia y Simone por los trabajos reproductivos; tampoco pensar que son en sí mismos fútiles, incapaces de enseñarnos nada y de enriquecer nuestra vida interior. Y otra vez: no hablo de lavar platos una vez al año, como podía hacer una escritora en los años veinte en Un cuarto propio o en los cuarenta en El segundo sexo, sino de las tareas domésticas en su repetición cotidiana, el trabajo doméstico en tanto conexión real y social con el medio en el que una vive.

 

Un varón intelectual, con doctorado y todo, publicó hace un par de años mi libro favorito sobre tareas domésticas: estoy hablando del Diario de limpieza del escritor marplatense Matías Moscardi. A mí me gusta más la cocina, ya lo he dicho, pero es como escribe Simone: es mucho más fácil romantizar la cocina que la limpieza, y por eso el esfuerzo de Moscardi vale doble. Él, como buen artista e investigador latinoamericano, se sumerge en la limpieza no como visitante, al modo en que sugería De Beauvoir, sino como esas veces que una decide ser turista en su propia ciudad e ir a conocer los museos de las guías; no es que empiece a dedicarse a limpiar, sino que pone el foco en esa actividad a la que lleva años dedicándole horas de su vida, para prestarle atención por primera vez y ver qué puede aprender de eso.

 

Moscardi empieza con esta conexión con el zen de la que me hablaba mi amiga cocinera, que en el fondo no tiene nada de nuevo; todos recordamos, supongo, que la primera lección que el señor Miyagi le da a Daniel en Karate Kid consiste en lavar y encerar autos de colección. Cuando Daniel termina y piensa que por fin va a empezar a romper

 

 

 

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ladrillos con la frente, el señor Miyagi vuelve a decepcionarlo: ahora le toca lustrar el piso. La escena, dice Moscardi, parece sacada directamente del Manual de limpieza de un monje budista de Keisuke Matsumoto, bestseller japonés y claro precursor del furor de Marie Kondo, la que te hacía abrazar una remera y regalarla si no te traía una ráfaga de felicidad. El libro de Marie Kondo me había parecido aburridísimo en su momento, y aunque soy fan de no acumular muchas cosas (como toda judía criada en una casa llena de porquerías marrones que ya nadie sabe qué generación compró, pero nadie tira por las dudas, el minimalismo me parece el colmo de la elegancia), siento en el fondo que lo de andar tirándolo todo solo porque un día te levantaste cruzada es de burguesa consumista que puede comprarse una camisa blanca nueva cualquier día. Por otra parte, para ser una persona que en teoría militaba en contra de tener muchas cosas, Marie les tiene una fe inusitada a los objetos; un vestido o una lámpara me pueden gustar más o menos, pero no diría que me pueden producir auténtica alegría. Si fuera por eso, tendría que andar tirando cualquier cosa que tenga más de dos meses, porque el capitalismo tardío funciona un poco así: el saque de serotonina se siente cuando una se compra algo nuevo, después por lindo que sea te acostumbrás a que lo tenés y ya, así que mejor no pedirles tanto a las cosas y tratarlas como lo que son. Pero me desvío: estaba diciendo que el libro de Marie Kondo me aburrió, pero el de Matsumoto, al que llegué gracias al de Matías Moscardi, me pareció bárbaro. No me sorprende, aprendiendo algunas cosas sobre él. Matsumoto se graduó en Filosofía en Japón, luego hizo un máster en Negocios en India y se hizo monje del templo Komyoji en Tokio. En sus redes sociales su discurso es un poquito demasiado empresarial, pero en el libro se nota la plasticidad de una mente formada en muchas disciplinas distintas con una claridad conceptual profunda. Se percibe, también, la liviandad de quien no necesita pretensiones para contar algo que aprendió. Son indicaciones sencillas, casi tiernas, ilustradas con historias igualmente pequeñas. «Queridos lectores —dice Matsumoto en el prólogo—, me sentiré muy afortunado si consigo que la limpieza se convierta en una oportunidad para que contemplen el fondo de su corazón[33]».

 

En algún sentido, Matsumoto también les da mucha importancia a los objetos, igual que Marie Kondo; quizás la coincidencia venga de la cultura japonesa, y no sé si me puedo identificar con ese espíritu (así como hace un tiempo decidí que los discursos del autoamor no me sirven para nada y

 

 

 

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prefiero apuntar a tener una relación fundamentalmente neutra con mi cuerpo y mi mente, sin amarlos ni odiarlos, pienso que quiero lo mismo de la relación con los objetos que me rodean, que no me molesten ni me enamoren), pero, de todos modos, el planteo de Matsumoto me resulta mucho más simpático. El foco no está puesto en amar los objetos que uno conserva, como en el caso de Marie Kondo (aunque sí está en contra, razonablemente, de poseer cosas innecesarias y acumularlas: sobre todo porque juntan mugre y moho), sino en el cuidado de los objetos, en no andar entusiasmándose tanto con la necesidad de lo nuevo y remendar lo que ya tenemos y sigue cumpliendo su función: «En lugar de desear siempre cosas nuevas —escribe Matsumoto, que aprendió en el monasterio —, deberíamos aprender a conservarlas durante más tiempo». Matsumoto también pone en foco el rol social de los objetos, el modo en que representan lazos y son frutos del trabajo: «Cualquier objeto ha sido creado con cariño y ha requerido de esfuerzo y dedicación», escribe. Y luego: «Si valoramos cada objeto y le damos utilidad reparándolo cuando se estropee, hasta que se agote su vida útil, aprenderemos a ver de un modo distinto, no solo los objetos, sino también a las personas; y poco a poco nuestra mente recuperará la serenidad». Quizás se pasa un poco con la analogía (no sé cuánta relación realmente hay entre cómo la gente trata a los objetos y cómo trata a las personas: conozco gente que cuida a sus zapatos como si fueran de oro y no tiene el mismo cuidado con sus amistades), pero entiendo la serenidad de la que habla cuando voy a la modista que trabaja en mi barrio y la veo coser con una parsimonia y una suerte de respeto por la prenda que le llevo, por la labor que hay en el modelo original, por la tela y sus características (mil veces le he llevado cosas para que me diga que ese vestido no se puede achicar porque está cortado al bies, o que con una pinza ese pantalón pierde el corte y lo correcto es regalárselo a alguien a quien sí le quede bien).

 

No conecto demasiado, seré franca, con lo que explica Matsumoto sobre la comida (los monjes son un poco demasiado austeros en su cocina para mi gusto), pero sí me interesa lo que cuenta sobre dividirse las tareas: «En los templos, los monjes se reparten las diferentes tareas y cambian de función periódicamente: la persona que se encargaba de llevar la cocina pasa a encargarse del cuidado del jardín, por ejemplo. Y gracias a esta rotación, todos los monjes experimentan de forma práctica todas y cada una de las tareas que se realizan en un templo[34]». Como Simone de

 

 

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Beauvoir, Matsumoto parece creer que el problema no es la tarea: es la monotonía, el encierro, la falta de variedad, la división injusta que no te permite conocer distintas áreas de la experiencia.

 

Pero Moscardi va más allá del romanticismo occidental y exotista (en el que he incurrido en estas páginas, y por el que ya me voy disculpando) del modo en que otras culturas piensan las tareas hogareñas. Intenta desarrollar, con modestia y poesía, a partir de sus lecturas y sus propias experiencias, una teoría sobre la limpieza que no se quede en el goce de lo limpio que a veces puede ser neurótico (hay mucho de eso en las enseñanzas de Matsumoto, digamos todo) y otras incluso perverso (Simone de Beauvoir lo insinúa, sobre todo de las mujeres burguesas que no trabajan pero tienen mucha asistencia asalariada en sus casas: «Como se aburren, muchas de ellas complican y multiplican indefinidamente sus deberes, de manera que se vuelven más fatigosos que un trabajo calificado[35]», dice en un pasaje que parece premonitorio de las influencers de lifestyle de nuestro tiempo y sus semillas activadas), o más bien: que tome en cuenta también esas aristas, y muchas otras que complican a la subjetividad. Quizás «teoría» es mucho decir, pero en el diario de Moscardi aparecen varias ideas y emociones en relación con el concepto de mantener una casa: la fascinación, la obsesión, el tedio y hasta el miedo, una vez que su hogar es invadido por una familia de ratones y el diario que estaba escribiendo se vuelve una mezcla de policial con historia de terror.

 

A lo largo del libro, Moscardi va construyendo la que creo que es la tesis fundamental de su obra, a través de sus relatos y también de pequeños pedacitos de sabiduría: «La limpieza, como la tristeza, no tiene fin. Y si no tiene fin es porque tampoco empieza. Nacemos y ya nos están lavando», dice cerca del principio, y «la suciedad no se quita, en realidad cambia de lugar o de forma. Es como la energía. No se elimina, se transforma», ya un poco más adelante[36]. Sobre el final, una vez que la invasión de ratones ha sido controlada y el narrador teme su regreso, entendemos el peso completo de estas frases que fue deslizando: lo único auténticamente limpio es la muerte. La vida es sucia. Cuanto antes aprendamos a aceptar ese hecho, y aun así seguir limpiando todos los días, sin obsesión pero a conciencia, sin miedo pero sin mentiras, mejor será nuestra relación no solo con los trabajos del hogar, sino con las limitaciones de la vida en este mundo.

 

 

 

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Quizás lo más importante que una aprende cocinando o limpiando es que cualquier esfuerzo que se haga termina en lo mismo. Una puede haber hecho una torta que es una obra maestra, o un bizcochuelo de paquete, y en cualquiera de los dos casos la culminación será idéntica: comer, lavar platos, repetir. No se trata de negar el disfrute, que hay cosas más ricas que otras, más sanas que otras, o más fáciles, o más agotadoras: se trata, en cierto sentido, de aceptar lo importante pero también lo nimio, disfrutar de lo trascendente y de lo que no tiene chances de trascender. Quienes no entienden lo que se siente participar de estas empresas absurdas y dignas de Sísifo varias veces por día, por gusto y también por obligación como la mayoría de nosotros, los mortales de clase media para abajo, se están perdiendo de algo mucho más grande, creo yo, que quien no conoce París o la obra de Aristóteles.

 

Nora Ephron, la escritora, periodista y guionista norteamericana, escribió tanto sobre comida que la sensación es que, aunque una se tomara el trabajo de recopilar todos los textos sobre el tema, siempre hay alguno nuevo que aparece en internet. Incluso suponiendo que ya los leí todos, sé que hay uno importantísimo que me falta: el libro de cocina que se autoeditó y solo repartió entre sus amigos, que en la receta de pollo frito decía nada más «todo el mundo ama el pollo frito. Nunca lo hagas en casa. Jamás. Cómpralo en algún lado que haga buen pollo frito», y recomendaba sentar a las parejas separadas salvo que estén en California, donde nadie lo hace por miedo a que algún marido se levante a la novia joven de otro y por eso todas las cenas son profundamente aburridas[37]. Me resulta incomprensible que nadie haya reeditado ese libro, que me dan ganas de copiar; siento que es de esas cosas que todos podríamos hacer, un libro con las recetas que preparamos habitualmente, las que heredamos, las que compramos hechas, las que admiramos de lejos (como advertencia introductoria a una receta complicada de un frosting de manteca y chocolate escribe: «Nunca lo hice y nunca lo haré. Pero lo he probado y es genial») y nuestros secretos para ser un anfitrión ideal (yo iría más lejos que Nora y diría que no solo hay que sentar a las parejas separadas: hay que ocuparse activamente de que en una comida haya solteros y solteras, porque sin su voluntad de socializar, es bastante difícil que la gente se mezcle, la acomodes junta o separada). Pero, en cualquier caso, entre los textos de Ephron que sí circulan editados en libros o en los archivos de

 

 

 

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revistas y diarios hay suficiente tela para cortar sobre sus vínculos emotivos e intelectuales con el asunto de cocinar y comer.

 

Nora Ephron escribió mucho sobre feminismo desde un lugar un poco ambiguo, mitad nativa y mitad extranjera: pienso, sobre todo, en los textos sobre el feminismo norteamericano de los setenta que están en su colección Ensalada loca. Lo que le interesaba a Ephron del feminismo eran sus contradicciones, las dificultades que tenían las mujeres de su generación para acomodar subjetivamente sus ideas feministas con afectividades y erotismos que muchas veces no se correspondían con esas ideas. Podríamos pensar que esta contradicción entre pensar de una manera y sentir de otra es propia de una generación tan transicional como la de Ephron, que fue niña en los conservadores cincuenta, joven en la revolución sexual de los sesenta y adulta en el liberalismo postfeminista de los ochenta. Pero no sería cierto: esa dificultad para alinear las ideas feministas que una sostiene intelectual y públicamente con los sentimientos y la vida privada estuvo presente en el feminismo desde siempre (Harriet Taylor Mill, filósofa feminista del siglo XIX, ya hablaba de lo difícil que era tener un matrimonio feminista; Mary Wollstonecraft escribió sobre las mujeres que se enamoraban de su posición en el patriarcado y preferían seguir siendo amadas antes que ser feministas incluso antes que Taylor Mill, en el siglo XVIII[38]), y nos asalta todavía hoy. De ese desajuste tratan varios ensayos de Ephron sobre la violencia sexual, los métodos del feminismo y su construcción política. Uno, por ejemplo, titulado «Fantasías», analiza las fantasías sexuales femeninas con la violencia y se pregunta si las mujeres como ella llegarán alguna vez a erotizar más la igualdad que la diferencia de poder; y si eso es deseable, o si es sostenible ese equilibrio paradójico en el que mantenemos la violencia y la humillación en el plano de la fantasía e intentamos construir relaciones más igualitarias en el «plano de la realidad». Hay también un reportaje sobre la interna feminista y su vínculo con la interna demócrata, y un ensayo sobre los grupos de concienciación, una actividad que era mezcla de militancia con terapia de grupo y proliferó entre las feministas norteamericanas de la época de Ephron.

 

En lo que respecta a la cocina no es tan fácil encontrar en su obra lecturas de género o explícitamente políticas; pero esto tiene que ver con su posición, el lugar discursivo en el que se ubica para hablar de comer y

 

 

 

 

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cocinar. Ephron navegó las contradicciones del feminismo, y parte de su estrategia para hacerlo fue incluir entre todos los mundos que albergaba la ligereza postfeminista de los ochenta y los noventa, esa que le permitió escribir Cuando Harry conoció a Sally o Tienes un e-mail. La mayoría de los textos de cocina de Ephron, entonces, están escritos desde esa posición discursiva. Sin embargo, en distintos lugares de su obra establece relaciones inteligentes pero sutiles entre la cocina y la cuestión de género.

 

Donde se puede ver esto con claridad es en Se acabó el pastel, la única novela de Ephron, que se convertiría en uno de sus primeros guiones. En Se acabó el pastel, libro que publicó explícitamente para vengarse de su exmarido en la vida real, Carl Bernstein, la protagonista es Rachel Samstat, una suerte de alter ego de Nora que se dedica a escribir sobre comida; el libro tiene recetas desperdigadas a lo largo del texto[39], con diversos grados de relación con la trama. La receta más famosa es la del pastel de lima que Rachel termina tirándole en la cara a su marido infiel (spoiler alert), pero la que más me interesa es una que parece horrenda, una especie de cazuela de peras y habas que hacía la mamá de Rachel; está claro que esa receta representa en la novela la diferencia entre el feminismo de primera oleada de la madre de Rachel y el feminismo de segunda oleada de Rachel, contemporánea de Ephron. En un momento del libro, Rachel se pregunta qué pensaría su madre ya fallecida, una exitosa agente de Hollywood, de su trabajo como crítica gastronómica: «Mi madre era una buena cocinera recreativa —escribe Ephron, cuya madre real fue una guionista nominada al Oscar—, pero lo que pensaba sobre cocinar era básicamente que si trabajabas duro y prosperabas, alguien terminaría haciéndolo por ti[40]». La madre de la protagonista de Se acabó el pastel, probablemente igual que Virginia Woolf, Simone de Beauvoir y la madre de Nora Ephron, no encontraba nada glamoroso ni interesante en cocinar. Antes de la aparición del «feminismo de la diferencia», una de las tantas tendencias que circulaban en la segunda oleada feminista que arranca en los sesenta, era común que las mujeres que se identificaban con el feminismo despreciaran las actividades que se percibían como antaño femeninas; reivindicaban el desarrollo profesional como meta superior y, si eran esposas y madres de familia, intentaban que esas tareas les tomaran la menor cantidad de tiempo y esfuerzo posibles. Por eso es que, aunque el personaje de Norah Ephron se pregunte si su madre podría ver como un retroceso el hecho de que ella se dedique a algo vinculado con la cocina,

 

 

 

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este regreso a lo femenino no tiene nada de retrógrado si lo entendemos en el contexto de las innovaciones conceptuales del feminismo de segunda oleada: la reivindicación de la sensibilidad y las cualidades «femeninas», la valorización del trabajo doméstico y de otros trabajos de cuidado o de servicio ejercidos más que nada por mujeres y sobre todo el reconocimiento a los aprendizajes generacionales de las mujeres, que por razones culturales (esto decimos hoy: en esos años muchos hubieran hablado de razones biológicas o naturales) les dedicaron mucho más tiempo que los hombres a las relaciones sociales y obtuvieron en ese camino un conocimiento que no hay por qué despreciar.

 

La clasificación en oleadas del feminismo es restringida (está hecha, sobre todo, a medida del feminismo anglosajón) e imperfecta (las grandes autoras feministas, si una las lee con cuidado, suelen meterse con problemas de las tres oleadas, más allá del vocabulario que utilicen[41]), pero la metáfora es buena; no solamente porque el discurso feminista viene haciendo un recorrido cíclico del mainstream al nicho desde que existe (esta revolución neoconservadora que estamos viviendo, en algún sentido, no es más que la marea de 2015 retirándose: también esto pasará), sino porque cuando el agua retrocede suele dejar algo sobre la arena. Dicho de otro modo: se podría hablar de generaciones de feminismo en lugar de hablar de oleadas, pero el concepto de generación parece encerrar alguna idea de superación, de mejoramiento o refinamiento del pensamiento feminista. Yo no leo esa trayectoria en la historia del pensamiento feminista; creo, más bien, que cada oleada se pelea con la anterior, como cada generación de hijas se pelea con sus madres, y que la distancia temporal nos permite, años después, rescatar los aportes que esas hijas tuvieron que rechazar, y entender que cada oleada nos dio algo único e irrepetible, algo que no envejece aunque el foco y los problemas cambien; a veces las nietas entendemos a las abuelas mejor de lo que lo hicieron nuestras madres, y el feminismo está hecho de eso también, de los conflictos y de las reivindicaciones. El vocabulario feminista que hablamos hoy es el de la tercera oleada y el del concepto de género, y podría parecer que lo que había antes era demasiado binario, y que esos debates sobre lo femenino ya no tienen nada que decirnos en nuestro idioma. Yo por supuesto no creo que sea así; no me hubiera puesto a leer a Virginia Woolf si no pensara que sigue teniendo algo para decime hoy; no soy historiadora, y el pensamiento me interesa en la medida en que sigue

 

 

 

 

 

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vivo, no como documento de un tiempo terminado. Pienso que tenía razón la mamá de Rachel Samstat en la importancia que le dio a la independencia económica, y que pasó casi un siglo y todavía seguimos hablando de eso y preguntándonos por las implicancias de hacerlo; me río con los escritos de feministas de primera oleada como Mary Wollstonecraft aborreciendo todas las tareas domésticas y con las descripciones de Simone de Beauvoir, porque incluso si hoy yo a veces puedo disfrutarlas, tienen razón en que mantener una casa en condiciones es tedioso y desgastante, y que si tiene alguna gracia, justamente, es en parte que te enseña a aceptar que la vida es también eso, que nadie puede estar creando todo el tiempo a menos que sea un niño jugando en un mundo sostenido por adultos (o un hombre jugando en un mundo sostenido por mujeres). Pienso que también tenía razón Rachel Samstat, el alter ego de Nora Ephron, en aprender a cocinar cosas más ricas que el guiso ese horrible de peras y habas: entiendo que una vez que las mujeres pudieron ingresar en masa al mundo profesional, las casas fueron dejando de sentirse como cárceles y empezaron a ser lugares para el ocio y la creatividad. Lo entiendo bien porque me pasó con el judaísmo: una vez que una ya no está obligada a hacer a algo y a interpretarlo de una manera específica, eso que parecía inherentemente opresor se vuelve una hoja en blanco, algo que se puede elegir cómo habitar y que puede adquirir sentidos diversos. Después vendrían Judith Butler y el feminismo del género, y hablar de actividades o áreas «femeninas» sonaría esencialista y antiguo; pero si olvidamos el aprendizaje de la segunda oleada, bien podemos despreciar lo tradicionalmente femenino sin darnos mucha cuenta, entender todo lo que no sea andrógino como una ridiculez banal y vetusta.

 

Vuelvo a las escenas de Un cuarto propio y pienso que Virginia describe el disfrute de esas comidas como lo haría un hombre, en el sentido tradicional: no hay ninguna atención a las condiciones de producción de esas comidas, ni a quién las hizo ni a cómo las hizo, solo se sienta a ser atendida y a entregarse al placer de los sentidos. Hay, también, una cuestión de clase: en la época de Virginia, una mujer de su nivel de privilegio hubiera estado orgullosa de no tener ninguna idea sobre cocina. Nora Ephron era de clase media-alta, pero en los Estados Unidos de su tiempo las mujeres de su estrato social no contaban con tanta servidumbre; e incluso si lo hacían, cocinar y saber del tema tenía ya una suerte de

 

 

 

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glamour; un glamour nuevo que no tenía demasiado que ver con las amas de casa de los años cincuenta y el goce de complacer a un marido o tener a los hijos mejor alimentados del barrio. Saber de comida empezaba, poco a poco, a parecerse a saber francés o tocar el piano; un signo de distinción y sofisticación, que al mismo tiempo estaba vinculado con el placer del encuentro, y Nora Ephron, entonces, disfruta de la comida como lo hacemos muchas mujeres hoy: sin ningún pudor y con curiosidad por las técnicas, tomando el punto de vista no ya solo de la invitada que se sienta a que la sirvan, sino de quien a veces es atendida y otras veces atiende, quien se siente orgullosa de que en otras casas hablen de lo bien que se come en la suya; un siglo y medio antes, en Orgullo y prejuicio de Jane Austen, la madre de las chicas Bennett se escandalizaba cuando un invitado preguntaba cuál de sus bellas hijas había hecho la comida tan deliciosa que le habían servido, y le aclaraba que, por suerte, les iba lo bastante bien como para mantener una buena cocinera y que sus hijas no tuvieran nada que ver en el asunto.

 

En el paso de Virginia a Nora es evidente, también, una transformación en la relación con el placer, en la que la comida cumple un rol importantísimo: Nora Ephron, al fin y al cabo, escribió esa escena famosísima de Cuando Harry conoció a Sally en la que Sally, el personaje de Meg Ryan, finge un orgasmo a todo volumen en un restaurante para mostrarle al Harry de Billy Crystal lo fácil que es; cuando termina su performance, una mujer le pide a una camarera, señalando a Sally, que le traiga «lo que sea que ella esté comiendo». Ephron gozaba de comer, de cocinar, recibir amigos, leer y escribir sobre el tema, hablar con chefs y analizar los mejores restaurantes de Nueva York. La cocina, para ella, no representaba ya el encierro doméstico: era una de las múltiples formas de vincularse con otras personas, con otras mujeres y con otros hombres, con otras culturas. Apuntaba hacia el afuera, pero también hacia el adentro, y creo que es ese doblez lo que a Ephron la cautivaba más del asunto: el modo en que una receta podía ser la clave de la seducción, y otra, el sabor de la casa de tu abuela.

 

Ephron escribió mucho también sobre la espectacularización de la cocina, el modo en que los cocineros famosos de los libros y la televisión se metieron en la casa de la gente: esto se ve con claridad en Julie and Julia, la última película que llegó a escribir, sobre la famosa cocinera Julia Child, pero está analizado con más detalle en varios artículos, sobre todo

 

 

 

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en uno que salió en su primer libro sobre las internas entre los chefs, editores y autores culinarios norteamericanos más mediáticos del momento[42]. El texto es graciosísimo, incluso si una (como yo) no conoce a los personajes nombrados; Ephron, como toda buena escritora, logra presentarlos de manera tal que una puede entretenerse con sus historias e incluso tomar partido, como cuando una elige a su participante favorito de Gran Hermano solo por lo que la gente pone en Twitter. Más allá de eso, una cosa me llamó la atención: los chefs del establishment de la comida, como los llama Ephron, parecen tener en 1968 la sensación de que al fetiche de la cocina le queda poco. Los que piensan que va a perdurar, como la editora y autora de libros de cocina Poppy Cannon, creen que va a sobrevivir, pero no en el centro de la escena, sino más bien como esas disciplinas antiquísimas que pierden su relevancia pero jamás su prestigio: «Por supuesto que va a durar —afirma Cannon—, del mismo modo que la escultura va a durar». Otros cocineros son aún más terminantes: suponen, dice Ephron, que el futuro de la cocina está en porciones pequeñas y medidas con precisión de preparaciones precocidas, reconstituidas y congeladas; comida de astronautas, en resumen. Nadie parecía intuir el boom foodie que tomaría al mundo por asalto décadas después: las esperas de meses en restaurantes, los fetiches infinitos en torno de ingredientes y electrodomésticos, el modo en que el mundo se dividiría entre los pobres, que comerían comidas cada vez más «modernas» y ultraprocesadas, y los ricos, que pagarían fortunas por lácteos sin pasteurizar y volverían a batir su propia manteca como campesinos medievales (me pregunto qué pensaría de todo esto Ephron, que insistía en que no tenía ningún sentido hacer masa de tarta casera cuando una perfectamente podía comprarla en el supermercado).

 

En algún sentido, supongo que nadie en los años setenta podía prever ni la magnitud ni el rumbo que tomaría la explosión del consumo: el modo en que las experiencias y el lifestyle dominarían el mercado y la preeminencia que en ese contexto podría tomar la comida. Pero los textos de Nora Ephron hoy se sienten refrescantes, mucho más que todo el contenido contemporáneo que circula sobre el tema, por dos razones: primero, porque, aunque definitivamente hay en ellos un trasfondo (contado con encanto e ironía) de búsqueda de estatus a través de ciertos consumos, no se lee en las palabras de Ephron la alienación absoluta de quien todas las semanas necesita inventarse un juguete nuevo para

 

 

 

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comprar. Pero, sobre todo, lo que más me llamó la atención es la ausencia casi total de alusiones a la delgadez y la salud; como mujer del siglo XXI, estoy demasiado acostumbrada a que, si vamos a hablar de comida, tenemos que hablar de todo eso, aunque sea para reírnos de nosotras mismas. La mayor parte del tiempo parecería que a Ephron, que escribió mucho sobre ser mujer y preguntarse por la propia belleza, ni se le cruza por la cabeza mencionarlo cuando está hablando de comida: una cosa no tendría nada que ver con la otra. En las declaraciones que cita de los chefs célebres queda claro que para ellos la preocupación por las dietas saludables y organizadas mataría a la cocina. Nadie podía imaginar que el discurso hedonista del goce gastronómico y el discurso normativo en defensa de la salud y la productividad se unirían en sagrado matrimonio. Es algo que sucedió en muchas otras esferas, si una lo piensa: si antes la gente pensaba que divertirse era enemigo del matrimonio, o que trabajar catorce horas por día era incompatible con tener una vida familiar y social, el siglo XXI viene a intentar superar todas las dicotomías afirmando, con su optimismo cruel, que todo es posible. Y como si fuera poco, estos discursos tienen en nuestra época el estatus de una moral: comer rico pero no sano está mal, porque una persona normal debería estar intentando mejorar y alargar su vida en todo momento; pero comer sano y no comer rico también está mal, porque el imperativo del disfrute es una parte igual de importante de la ética de nuestro tiempo. Eso es, en el fondo, lo más refrescante de los textos de Nora Ephron sobre comida: la ausencia del dedo acusador. Nora juega a decirte qué comer, pero es eso, está jugando. Se le nota en el tono, pero también en que no tiene demasiados principios: un día hace una torta desde cero; otro día, un guiso que lleva sopa de lata, sin demasiada solución de continuidad más que las ganas de pasarla bien o de resolver la comida y meterse en la cama, según el día. Lo que hace con la comida es literatura, no moral. No da la sensación de que se crea mejor que vos, ni de querer darte ningún consejo, ninguna certeza: no tiene ningún interés en enseñarte cómo vivir.

 

Me vuelve a la cabeza la metáfora de las oleadas. Creo que no funciona solo para el feminismo: muchas otras ideas rebalsan y luego retroceden, dejando la playa llena de sedimentos con los que vamos construyendo una sabiduría inestable y amorfa de generación en generación. Pero es solo una metáfora: los cambios culturales, si bien no están bajo el control individual

 

 

 

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o específico de nadie, no son tampoco fenómenos naturales que observamos de manera externa, sobre los que no tendríamos ninguna participación. En relación con la comida creo que estamos en una posición parecida a la que mencioné hace algunas páginas sobre el autoamor y la relación con los objetos: se siente demasiado, se piensa demasiado, se escribe demasiado, se tienen y se estimulan actitudes y emociones demasiado fuertes respecto de cosas que podrían afectarnos muchísimo menos. Se nos alienta a estar orgullosas de la disciplina con la que cumplimos una dieta, de los ingredientes lujosos que somos capaces de comprar y cocinar o incluso, en una paradoja extrañísima, del equilibrio perfecto que logramos entre ocuparnos de nuestra alimentación y ser relajadas, cumplir con todos los ideales sin ser una densa (o sea: sumarle al trabajo de ser saludable y gozadora el trabajo de no ser una densa). Quizás me acusen de no prestarle suficiente atención a cosas tan importantes como la salud y la belleza (ya sabemos que la amplia mayoría de la retórica mediática sobre la salud es en realidad sobre la delgadez: no hace falta que nos hagamos las tontas con el asunto); quizás el intento de «no prestar atención» se entienda como algo imposible en este mundo en el que vivimos; quizás en mi voluntad de no dar consejos es inevitable terminar dando un consejo. En mi caso, mi intención para los próximos años es hacer lo posible por consumir menos información sobre comida: ya he consumido mucha más de la necesaria. No estoy hablando de política pública; seguramente una ministra de Salud que arma los requerimientos para los menús escolares tiene que estar constantemente informada sobre lo último en nutrición, pero mi sensación es que los y las civiles necesitamos bastante menos. Cada una sabe dónde se encuentra: yo estoy en el punto en el que es mejor para mi mente y mi cuerpo llegar a un cumpleaños y comer lo que hay, lograr comer lo que sea que me sirvan, sea insano, feo, escaso, sin pensar ni que estoy gastando calorías innecesarias, ni que estoy comiendo algo insalubre, ni que estoy desperdiciando la oportunidad de comer algo mucho más delicioso que lo que me están sirviendo. Me encanta comer, siempre me encantó, pero la maximización del goce se me está haciendo pesada, al punto en que lo que más me interesa (y aquí quizás sí termino como los monjes que citaba Matsumoto) es desarrollar una indiferencia que habilite, paradójicamente, un placer más real, menos medido, menos productivo.

 

 

 

 

 

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Estoy hablando de consumir menos información sobre comida: menos ciencia, menos blogs, menos revistas, menos data, pero no menos obra sobre el tema. Ensayos o películas como los de Nora Ephron, recetas como las de la cocinera Nigella Lawson (que, según Ephron, tenía un estilo parecido al suyo), que un día a las tres de la mañana decidió derretir chocolate y mezclarlo con media bolsa de maní salado, los cuadernos de Katherine Mansfield en los que las recetas se mezclan con ideas para cuentos, en fin: los discursos que pretenden hacer con la comida, como con la belleza o con lo que sea, algo distinto de proponer visiones explícitas de mundo, me parecen más importantes que nunca.

 

Creo que necesitamos más de eso. En la era de la sobreinformación, quizás no haya nada más contrahegemónico hoy que hacer poesía; incluso con las cosas serias, esas que nos cambian la vida y la muerte, como hacía Ephron con la comida, como hizo Virginia burlándose de la pobreza relativa de las mujeres y las ciruelas secas como corazón de avaro que les servían en sus universidades tacañas. Está escaseando esa liviandad, esa hambre de mezclar la realidad con la fantasía: la mentalidad del tutorial y del buen vivir está vendiendo mucho más que cualquier ficción. Eso dicen los que venden contenido, que, si vas a hacer una serie o una película, lo mejor es que le sirva al espectador para vincularse con alguna discusión sobre cómo debería ser la vida; la ficción por la ficción, aparentemente, ya no le interesa a nadie. Quién hubiera dicho, además de las madres, lo contracultural que terminaría siendo jugar con la comida.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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CAPÍTULO 4

 

Sobre el trabajo

 

 

 

 

Me siento a ver No esperes demasiado del fin del mundo (2023), de Radu Jude; primero, porque es relativamente raro que cinco personas distintas me recomienden una película rumana la misma semana, y segundo, porque no tengo mucho tiempo de ver cine, estoy escribiendo este libro y tratando de no perder el foco, pero parece que trata sobre el trabajo y creo que ese es uno de los grandes temas de Un cuarto propio, incluso más que el dinero.

 

No esperes demasiado del fin del mundo se ocupa, efectivamente, del trabajo, en todos los niveles posibles. La protagonista, Angela, es una asistente de producción ácida y sobrepasada que vive arriba del auto (allí la vemos trabajando, durmiendo y hasta cogiendo) y en el presente de la película está dedicada a conseguir un perfil (así los llaman mis amigos que trabajan haciendo esa clase de trabajo) para un video institucional sobre seguridad laboral: necesita una persona que haya sufrido un accidente laboral para cerrar con una suerte de advertencia sobre los riesgos de no cumplir con las reglas que te acaban de enseñar. Por supuesto, para que el accidente laboral se vea, lo ideal es que se trate de alguien a quien le haya quedado alguna discapacidad grave, de modo que la gente que Angela tiene que entrevistar en general está postrada o algo parecido; predeciblemente, pertenecen a sectores muy vulnerables y hacían trabajo pesado en condiciones dudosas, en general para empresas multinacionales que no se hicieron cargo de nada. Se supone que el video debería ser una advertencia para trabajadores imprudentes, pero escuchando los relatos se hace evidente, tanto para Angela como para la audiencia, que la culpa de los accidentes es en general de las empresas, y que las normas de seguridad son más formas de cubrirse legalmente que verdaderos intentos de proteger a nadie. Hay dos registros más en la película, dos texturas; la

 

 

 

 

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primera es la de unos clips que graba Angela en TikTok cada vez que tiene un segundo libre, en los que se pone un filtro que la hace parecer un hombre pelado para armar un personaje llamado Bobita, una suerte de parodia ingeniosa de influencer masculinista de derecha. Me divierte que la forma de hacer ingresar en la película los discursos neoliberales que justifican la flexibilización laboral sea a través de un falso pelado tóxico que nunca habla explícitamente de eso (habla más de odiar a las minorías y hacer plata sin límites; valores adyacentes, digamos, a la deshumanización de los trabajadores); es interesante, también, que esos discursos alt-right aparezcan asociados al placer y la diversión, a eso que hace Angela para descargar toda la rabia y la frustración acumulada, al verdadero trabajo en el que despliega su creatividad y su talento.

 

Pero si tengo que decir la verdad, me impactó más el otro registro que ingresa a la película, y que es en realidad otra película, en sentido literal. No esperes demasiado del fin del mundo anuncia, desde el principio, que se presentará «en diálogo» con otra, Angela Goes On (1981) del también rumano Lucian Bratu, y eso hace. Las aventuras de la Angela productora cortan de pronto a otra Angela que también vive en Bucarest y también vive arriba del auto, porque maneja un taxi en la Rumanía comunista. Invirtiendo lo esperable, el material filmado en nuestra época está casi siempre en un blanco y negro bastante rústico; la película de Bratu, en cambio, sale en colores; de a momentos, incluso, está desacelerada, para mostrar algunos detalles (sobre todo, las miradas indignadas y a veces lascivas que le dirigen otros conductores a la Angela taxista), pero quizás también para remarcar la diferencia de ritmo entre una época y otra. La Angela de los años ochenta también trabaja todo el día, pero su mundo va un poco más lento; «no había el tráfico que hay ahora», le dice a la Angela productora en una escena preciosa la actriz Dorina Lazar, en un encuentro en el que aparece retomando su personaje de Angela Goes On; «yo no podría manejar en este caos». Y la Angela productora sonríe, porque ella lo hace, no entiende ni cómo, pero lo hace. El encuentro entre las dos Angelas no es solo mágico: es inteligente. Sin esa escena, el mensaje de la película sería mucho más plano. Hay algo muy nostálgico en las escenas coloridas de Angela Goes On: es verdad que la insultan en la calle, que le toca subir borrachos o machistas y soportar toda clase de destratos, pero la sensación es que la Angela taxista, incluso haciendo un trabajo mucho menos calificado que la Angela productora, no está tan quemada; no se

 

 

 

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queda dormida al volante tan a menudo ni está demandada por tanta gente gritándole a la vez. Es muy evidente, también, que la demanda afectiva del trabajo de la Angela productora es mayor. Tiene que lidiar con un jefe, con otro jefe, con la jefa de sus jefes; la Angela de los ochenta maneja su taxi y parece, como el protagonista de la telenovela Rolando Rivas, taxista, el epítome de la libertad, la trabajadora que va donde la lleve el viento y para a comerse un sándwich más o menos cuando le da la gana. Es valioso, por eso, que cuando las dos Angelas se encuentran, la más vieja le cuente a la otra que sí, que ser taxista era divertido porque era joven, pero fue sufrido también, y la jubilación que tiene ahora es miserable, después de haberse deslomado tantos años. La película se toma bastante en serio la solidaridad entre trabajadores; la idea de que las explotaciones que sufren todos son diferentes en tipo y en grado (los accidentados del casting, Angela joven y el resto de los que trabajan en el rodaje, Angela mayor y los trabajadores que vivían bajo la dictadura de Ceauşescu) y que, sin embargo, pueden conectar y entenderse. De hecho, lo que más me gustó es el modo en que trata a todos sus personajes, sin lástima ni condescendencia. He visto obras de teatro y películas que querían contar la alienación de los trabajadores, y muchas parecen pensar que para hacerlo es necesario que los trabajadores no sepan que están alienados, que estén construidos como robots autómatas, incapaces de nombrar lo que les sucede, porque si no, serían doctores en ciencias sociales y no gente común. No esperes demasiado del fin del mundo sabe a la perfección que no hay que haber leído nada en particular (aunque muchos de sus personajes sí son muy leídos) para entender cómo funciona la explotación, y que la alienación no te convierte en un robot: en cualquier caso, así te ven tus empleadores, pero las personas que trabajan siguen siendo seres humanos y sintiendo y pensando como tales. Los personajes son críticos de sus propias condiciones y pueden conversar con los demás sobre esas condiciones: los heridos que entrevista Angela entienden que los accidentes que sufrieron no fueron por su culpa y se lo explican a ella, que lo entiende, e incluso se suma a insultar con ellos y tiene ganas de ayudarlos en la medida de sus posibilidades. Angela también entiende que su vida es un desastre y se lo cuenta tanto a la Angela taxista como a su jefa alemana, que, o bien no lo sabe porque jamás presta atención, o finge no saberlo porque mejor no pensar en ciertas cosas. La sensación es que casi todos se dan cuenta de que todo funciona mal, pero nadie tiene muy claro quién debería

 

 

 

 

 

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arreglarlo; hasta la jefa alemana de Angela, cuando ella le pregunta por la destrucción ecológica que provoca la empresa en la que trabaja, contesta que es terrible, pero que ella está en el equipo de marketing y no tiene idea, y que de todos modos la culpa es del Estado rumano que lo permite. Digo que casi todos, porque la película hace bien en mostrar que, aunque algunas personas pueden mantener su sensibilidad en el capitalismo tardío, hay otras que la pierden. En la última parte de la película finalmente se graba el video institucional protagonizado por Ovidiu, el hombre en silla de ruedas que Angela eligió. Cuando Ovidiu empieza a contar su relato, alguien detrás de cámara lo interrumpe: que no mencione a Rusia, porque los perjudica; que no diga que la barrera estaba oxidada, porque entonces parece que el accidente fue culpa de la empresa y no de él; que diga que no tenía puesto el casco, que si lo hubiera tenido puesto, como exigía la empresa, no habría quedado paralítico. Ovidiu dice que no quiere mentir, pero que además no puede; todavía están en juicio por el accidente, y si se autoinculpara en su relato, la empresa podría utilizar esa grabación en su contra. «Quizás no fue la mejor idea aceptar esto», le dice un productor; «No iba a aceptarlo —contesta Ovidiu—, pero era mucho dinero». El productor no contesta: no es su problema, y no piensa hacer nada al respecto. O tal vez sí: en los últimos planos de la película lo hacen a Ovidiu sostener unas tarjetas verdes como un croma, a las que les pondrán texto en postproducción. Le prometen que no dirán nada que contradiga su versión de los hechos, pero es evidente que pondrán lo que quieran. El momento es desgarrador, triste e injusto como el capitalismo tardío: Angela puede empatizar todo lo que quiera, tener conversaciones significativas con los trabajadores del casting y sus familias, y producir encuentros de genuina humanidad en el camino, pero finalmente el trabajador no tiene voz. Allí está, en silencio, sosteniendo carteles vacíos, que la productora llenará con el texto que le convenga.

 

Trato de pensar cuándo fue la primera vez que pensé en el trabajo en estos términos, cuándo empecé a notar la precariedad específica de mi propia época y de mi propia generación. Crecí en el Once, un barrio en el que vas por la calle abriéndote paso entre toda clase de gente que trabaja: cargando y descargando rollos de tela, vendiendo sándwiches o negociando alguna cosa, empujando cochecitos o llevando chicos al colegio. Mi mamá empezó a trabajar muchísimo cuando enviudó, y si yo hubiera prestado más atención, podría haber registrado que una de las

 

 

 

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mujeres a la que más gratitud le tenía era una médica de su edad que le había conseguido una guardia semanal en un hospital en Lomas de Zamora, para la que mi mamá se tomaba tres colectivos y en la que le tocó presenciar varias noches picantes de enfrentamientos entre la policía y los vecinos (hablo del período 1999-2001). La mayoría de mis compañeros de escuela eran hijos de pequeños comerciantes (kiosqueros, textiles, almaceneros) y ayudaban en el negocio desde muy chicos. Lo que quiero decir es que, para ser una niña, yo tenía bastante familiaridad con el mundo del trabajo, e incluso con sus dificultades, pero supongo que no eran tan grandes como para que fuera imposible ignorarlas (como me hubiera pasado, por ejemplo, si hubiera tenido un padre obrero que se cayó de una grúa como los tipos de la película de Radu Jude); y por otro lado, era la clase de niña que idealizaba la vida y la libertad de los adultos, y entonces casi cualquier trabajo me parecía un poco glamoroso. Pertenezco a una generación de transición, y además mi madre tenía valores más seculares que el resto de mis compañeros de colegio, de modo que a mí me criaban como a una niña del siglo XXI que jamás ayuda en su casa mientras que a mis compañeros más religiosos sus padres los tenían como a los chicos del siglo XX, ocupándose de cosas en el local o cocinando para sus hermanitos; alguien podría quejarse de que los esclavizaban, pero desde mi perspectiva de esa época, que te hicieran trabajar significaba que te respetaban como adulto. Me daban auténtica envidia mis compañeras que sabían manejar una caja registradora o mis amigos a los que a los once o doce años los mandaban de un negocio a otro del barrio llevando pedidos. Más adelante tuve que trabajar de muchas cosas y conservé algo de esa mística del trabajo; cuando todavía no estaban tan generalizados los teléfonos celulares me daba cierto orgullo ser la que sabía marcar un interno porque había trabajado en una oficina. Pero a esa edad, también, a los dieciocho o diecinueve años, cuando los que trabajaban no eran los adultos a cargo sino mis propios amigos, empecé a entender la parte difícil.

 

Se me mezcla el descubrimiento de la precariedad como concepto con el descubrimiento de la adultez; se me cruza, también, el descubrimiento de la precariedad con el descubrimiento del empleo joven; pero más allá de mis circunstancias personales, es claro que ciertas transformaciones globales de la economía inauguraron una clase de empleo precario específico, no sé si mejor o peor que el que ya había (del mismo modo que

 

 

 

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no es tan sencillo decidir si la pasa peor un chico que hoy trabaja en bici para Rappi que mi compañero de la facultad que terminó en un juicio con una conocida pizzería de Palermo después de romperse los meniscos haciendo delivery en patines), pero con características diferenciadas de los empleos inestables de períodos anteriores. Leí sobre esto por primera vez no en un libro de teoría marxista, sino en el de una cronista argentina, Alta rotación. El trabajo precario de los jóvenes (2009), de Laura Meradi. Meradi investigó para este libro a la manera de los periodistas gonzo: no solo conociendo y entrevistando a la gente que participaba de estos trabajos, sino ejerciéndolos. A lo largo de un año, Meradi tuvo cinco empleos que eran profundamente comunes entre los jóvenes de sectores medios en Buenos Aires en la primera década del nuevo siglo (al punto que yo conozco muchísima gente que los hizo todos, y casi todos mis amigos pueden decir lo mismo): vendedora de tarjetas de crédito, operadora de call center bilingüe, cajera de Carrefour, camarera en un bar y empleada de McDonald’s. Sé que esta clase de empleos no arranca en 2009; McDonald’s llega a la Argentina mucho antes, por caso, y un amigo que me lleva quince años tiene una serie bárbara de anécdotas (que alguna vez pensé que deberían convertirse, efectivamente, en una serie de streaming) de cuando vendía antenas de DirecTV puerta a puerta en los noventa. Solamente cito estos relatos porque salvo por el de camarera, que ya en el libro se nota que es distinto de los demás, en todos los casos se repite este esquema de trabajar para una multinacional sin nombre a la que es difícil reclamarle cualquier cosa, un diagrama en el que las responsabilidades están completamente disueltas y fagocitadas por la burocracia legal y de recursos humanos, y donde todo es demasiado impersonal e inestable como para que nadie se sienta parte de un proyecto colectivo (como sí puede pasarle, lo sabe cualquiera que lo haya visto de cerca, a una camarera en un restaurante pequeño en el que el dueño o la dueña la conocen y la tratan bien). Traigo todo esto, también, porque cuando vemos el mundo que se cuenta en No esperes demasiado del fin del mundo es común que hablemos de las apps y la uberización de la economía, proceso cuya relevancia jamás me atrevería a negar: pero la transformación económica que hizo posible este mundo es anterior; y, de hecho, tanto la Angela productora como los accidentados que entrevista trabajan en rubros que existían mucho antes de internet. Lo que los hermana es la inestabilidad, la certeza de que cualquier día alguien puede

 

 

 

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descartarlos sin pagar demasiado costo, y todo el conjunto de valores y sensibilidades que eso produce; la sensación de que a nadie le importa demasiado lo que hacen, ni lo que se hace en general, que están todos construyendo un edificio que nadie sabe para qué sirve o produciendo un video institucional que todos saben que no sirve para nada.

 

Pienso en los tiempos de Virginia Woolf y en los trabajitos de mujer que ella describía y me doy cuenta de que, en algún sentido, la novedad es la democratización de la precariedad; en la época de Virginia, ella hacía esos trabajitos «que nadie más quería hacer» porque era una mujer educada en una época en que era muy poca la gente educada; si una tenía la educación de un hombre noble, pero ocupaba el lugar social de una mujer, entraba en un grupo minúsculo de personas capacitadas, por caso, para enseñar el abecedario a niños pequeños o leerles a ancianos, y que además estaba dispuesta a hacerlo sin sentirlos como trabajos indignos (como sí le hubiera pasado a un hombre letrado). Tanto en Alta rotación como en No esperes demasiado del fin del mundo vemos personas de cierto nivel de calificación, criadas en la clase media profesional (algunos de los compañeros del call center bilingüe que tiene Meradi poseen uno o más títulos de grado; no lo sabemos, pero podemos suponer que la Angela productora estudió cine o al menos pasó por la universidad), transitando la explotación, la alienación y la precarización no en el mismo grado, pero de maneras análogas con personas de extractos sociales menos privilegiados. Este no es un libro de sociología ni de estadística social, aunque consulté datos y textos de esas disciplinas para chequear que no chocaran con mis lecturas e intuiciones; pero necesitaba hablar de todo esto para explicar cómo hemos llegado a la valoración profundamente negativa que tiene mi generación sobre el trabajo.

 

Me repito, pero quiero que quede claro que no estoy epistémicamente comprometida con la frase «el trabajo ha empeorado en los últimos 10/20/30/40 años»; para afirmar algo así, una tendría que comprometerse con una serie de valores (¿qué sería mejor?) y una cantidad interminable de variables (¿es más peligroso?, ¿más letal?, ¿más extenuante?) inmanejables, incluso para sostener una opinión de manera más o menos liviana, como trato de hacer en este ensayo; liviana, pero algo responsable. Este juicio se escucha, además, en general, entre las clases medias y medias-altas, y puede estar sesgado por esto mismo que sesgaba la posición de Virginia Woolf: si tu abuelo era abogado, seguro que tenía

 

 

 

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mejor y más trabajo que cualquier amigo tuyo abogado hoy, porque en esa época ser abogado era pertenecer a una élite muy pequeña (sí, cada vez más gente accede a la universidad, incluso con todos sus problemas). En otros sectores, por ejemplo, es lógico que el progreso de la tecnología haya producido un descenso en los accidentes laborales, y que los avances en salud determinen menos muertes asociadas al trabajo; la evidencia, por lo que pude leer, es dispersa, contradictoria y despareja en términos globales. Pero incluso si fuera cierto que algunas condiciones laborales mejoraron en las últimas décadas, eso sería compatible con la idea de que algunos bienes que en otra época la gente encontraba en el trabajo (el reconocimiento, el sentido de pertenencia, una cierta autonomía y sentido del propósito, la conciencia de lo colectivo) estén cada vez menos asociados a él. Vivimos también en el desconcierto absoluto de un mundo en el que hace años nos prometen que la tecnología va a reemplazar todos los trabajos que conocemos, al tiempo que cada semana las personas de carne y hueso parecemos destinar más horas de nuestros días a trabajar. Y al mismo tiempo, el placer aparece cada vez más asociado a la capacidad de consumir; a la mayoría de la gente joven que conozco no le sirve de nada tener tiempo si no tienen dinero para salir a comer afuera o irse de viaje en ese tiempo libre que les queda. Por todo esto supongo que tiene sentido que el sueño burgués de la vocación («trabaja de lo que amas y no trabajarás un solo día de tu vida») haya sido reemplazado en las fantasías juveniles por las ganas no solo desaforadas, sino que, expresadas sin vergüenza, de hacer la mayor cantidad de dinero posible de la manera más veloz que se encuentre. El trabajo vendría a ser en el cálculo individual solamente un medio para conseguir dinero; la idea de que participar en la construcción de algo más grande que uno mismo o proveer un servicio que alguien pueda valorar son fines valiosos ha quedado como una antigüedad de museo; o, como mucho, reservada a profesiones específicamente sacrificiales como la medicina, la asistencia social o (en algún imaginario) la política.

 

Pienso que hay algo novedoso en lo generalizado de este punto de vista, en esta transición de trabajar de lo que te gusta a ganar plata sin trabajar como ideal generacional. Sin embargo, puede que me equivoque: claramente esta acepción del trabajo como costo neto (como una obligación sin ventajas, un mal necesario) aparece en varios pasajes de Un cuarto propio; está aplicada, sobre todo, como ya hemos revisado, al

 

 

 

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trabajo reproductivo o los trabajos de cuidado, que eran los que hacían la mayoría de las mujeres, pero también aparece asociada a los otros trabajitos de cuidado remunerado a los que las mujeres podían acceder. Aparece, por supuesto, también en la Biblia, cuando Adán y Eva conocen el pecado y el castigo que Dios le da a él (el de ella es parir con dolor) es el de trabajar la tierra con el sudor de su frente, tener que esforzarse para subsistir. Los griegos clásicos también pensaban que trabajar era para la peor clase de hombres, y que el ciudadano de la polis tenía que tener tiempo libre para pensar, cultivarse y hacer política. Entonces puede que la novedad sean otros componentes del ethos contemporáneo: el modo en que la relación con el consumo se vuelve identitaria, o el hecho de que la idea de pertenecer a una suerte de nobleza mitad real y mitad imaginaria que vive sin trabajar (los influencers y los traders) no aparece ya para la juventud como algo que se obtiene solo por nacimiento, sino como un objetivo posible y legítimo. La idea de que el trabajo es pura pérdida, en cambio, estaría disponible mucho antes históricamente. El trabajo sería no solo una molestia, sino incluso una actividad desprovista de gracia y propósito, que les complica a las personas las posibilidades de participar en actividades que realmente le den sentido a la vida.

 

No es difícil encontrar esta lectura en Un cuarto propio: está claro que Virginia quiere que las mujeres ocupen menos tiempo en tareas de cuidado como limpiar y criar y tengan más tiempo libre (un cuarto propio y quinientas libras al año es lo que hoy llamaríamos «tiempo libre») para escribir, pintar, componer música o actuar. El trabajo aparece aquí como aquello de lo que hay que redimirse para poder dedicarse a una vida con sentido; aquello que los cuerpos necesitan para subsistir pero que oprime al espíritu, que para desarrollarse necesita, justamente, lo contrario del trabajo.

 

Hace algunos años compré casi a ciegas un libro espectacular: Not Working. Why We Have To Stop [No trabajar: por qué tenemos que parar] de un tal Josh Cohen, psicoanalista británico de Goldsmiths, un college de la Universidad de Londres. De todos los teóricos sobre el mundo postrabajo que he leído, ninguno me ha conmovido como él; por lo bien que escribe, sobre todo, pero también por su sencillez, su dulzura, su precisión y su sinceridad brutal.

 

 

 

 

 

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Cohen empieza el libro con un dato simpatiquísimo: como psicoanalista, sus días suelen empezar antes y terminar después de la jornada laboral estándar. Siempre hay gente que necesita ir a terapia antes de entrar a trabajar y gente que tiene que ir al salir; eso implica, dice Cohen, que se encuentra a algunas personas anticipadamente aterradas a la mañana y a otras agotadas a la noche. Los que van a sesión en el medio del día, agrega Cohen, en general están escapándose o robándole más o menos legalmente una hora a sus tareas de cuidado o empleos freelance. En virtud de su ocupación (que, él mismo dice, le ha dado grandes satisfacciones), Cohen acepta que es probable que haya adquirido una visión sesgada de lo que el trabajo produce en la mayoría de las personas: el estrés, el nerviosismo, el cansancio, la sensación de insatisfacción y vacío. Pero quizás, más que un sesgo, el consultorio sea un espacio privilegiado para entender los efectos a menudo devastadores que tiene la vida laboral sobre la subjetividad de las personas: sus cuerpos, sus mentes, sus emociones.

 

El análisis psicoanalítico que hace Cohen me resultó iluminador porque, así como sirve para entender lo que nos angustia del trabajo, también funciona para explicar lo que nos seduce de él, o al menos parte de lo que a mí siempre me sedujo. Cohen asocia la vagancia, esa urgencia irremediable que sentimos por quedarnos tiradas en la cama o colgarnos mirando por la ventana en lugar de prestar atención en clase, con ese concepto tan polémico de Freud que es la pulsión de muerte. «La pulsión de muerte —escribe Cohen— está asociada a un deseo de quietud total, una tendencia destructiva y un patrón de repetición compulsiva de experiencias traumáticas. Pero también apunta a una verdad más básica: que los seres humanos son resistentes a la actividad, que no pueden iniciar nada, ni siquiera la vida misma, sin tener que en, algún punto, detenerse[43]». Si no trabajar (detenerse, parar; no estar haciendo nada) se asocia a la pulsión de muerte y la pasividad, hacerlo queda vinculado a la pulsión vital, y sobre todo, quizás, a lo contrario de la pasividad: la idea de la acción, el sujeto activo y transformador, y todas las asociaciones positivas que tenemos en relación con ese campo semántico. Me doy cuenta de que, desde chica, parte de mi idealización profunda del trabajo tiene que ver con esto: el goce de sentirse transformadora de mundos, de imaginarse que, mientras los demás sencillamente esperan a ver qué hace la vida con ellos, una toma al toro por las astas. Del principio marxista «de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad» me

 

 

 

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emocionaban las dos partes por igual: que todos tuvieran lo que necesitan, sí, pero que todos estuviéramos dando el máximo posible. Tardé muchos años en preguntarme por qué exactamente tendríamos que estar explotando nuestras capacidades hasta sus límites, cuál sería el valor o la importancia de exprimirnos de ese modo.

 

Igual que Virginia, Cohen parece creer que el arte, incluso cuando puede convertirse en un trabajo (y en uno muy lucrativo: al fin y al cabo, para cada disciplina artística hay múltiples industrias y negocios que la explotan y organizan), tiene en un sentido importante que correr por fuera de la lógica de la necesidad, la subsistencia, la explotación y la ganancia; en términos de Cohen, corre incluso por fuera de la lógica de la acción y la actividad. Aunque el arte implique esfuerzo y disciplina, pintar un cuadro o componer una sinfonía estarían más cerca de tirarse en la cama a imaginar castillos en el aire que de levantarse temprano para ir a una oficina a cumplir horario. Es interesante lo que dice, porque sirve para explicar también muchas dificultades asociadas al arte político, o a nuestras ideas de cómo debe cambiar el mundo el arte. Me refiero a dificultades en las que ya venía pensando desde antes de escribir este libro, cuando me preguntaba qué es lo que debería hacer un ensayo feminista por el feminismo, o un ensayo antirracista por el antirracismo, y encontraba esta paradoja: cuando el arte se vuelve auténticamente productivo (incitando, por ejemplo, a una militancia) termina tomando distancia de aquella sutileza y libertad que lo hacían arte en primer lugar. El arte, dice Cohen, siempre se queda corto cuando se lo compara con la acción, si se lo mide en términos de productividad. No debería ser polémico decirlo: Un cuarto propio hizo muchísimo por el feminismo, pero es obvio que hizo menos por las mujeres que quienes se dedicaron a conseguir el voto o a mejorar las condiciones laborales de las trabajadoras, y Virginia no tendría ningún problema en aceptarlo. Si ella se hubiera propuesto competir con esas acciones haciendo libros, no habría logrado ninguna de las dos cosas; ni ganar la competencia de la productividad ni escribir grandes obras. «Podemos hacer que las obras de arte hagan y digan toda clase de cosas, pero la sospecha furtiva de que lo que define a una obra de arte es que no “hace” nada se mantiene. “El arte —escribe el autor y crítico francés Maurice Blanchot— parece actuar poco y nada… ni bien se mide contra la acción, la acción inmediata y urgente solo puede ubicarlo mal”», escribe Cohen[44].

 

 

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Y luego cita a Adorno, que argumentó que «el arte (o al menos la clase de arte que para él merecía ese nombre) no es subversivo por lo que “dice”, sino porque “dice” muy poco; el efecto profundo de una obra de Samuel Beckett o una pintura de Pablo Picasso es el de alienar los modos vacíos del lenguaje y la comunicación que nos impone la sociedad moderna capitalista». ¿Qué pasaría si, en lugar de medirlo contra la acción, atesoráramos el arte como una región de la vida en la que medir de esta manera no aplica? Cohen quiere, en cambio, utilizar el arte como una manera de mostrarnos que hay mucho valor en lo que no produce. Hay algo divino, llega a decir, en no producir; al fin y al cabo, si el trabajo es la condena de los hombres, el ocio vendría a ser lo que nos acerca a Dios. «Al tomarse un día de descanso —dice Cohen, en referencia al séptimo día que el dios bíblico se toma para descansar de la creación del mundo—, Dios afirma su libertad respecto de cualquier clase de demanda o imperativo externo. El día sabático, al santificar explícitamente el no trabajo, nos alienta a imitar esta vagancia divina; su desaparición de la vida contemporánea puede estar tan vinculada con la secularización de la sociedad como con la sacralización del trabajo. La elevación del sabático al estatus de lo sagrado nos insinúa que el ser es un modo de existencia más elevado que el hacer. Quizás el arte es el último vestigio de la dimensión sabática de nosotros los humanos, lo que nos pone en contacto con la experiencia de vivir sin un propósito o un objetivo explícito[45]». Cuando yo era chica, en mi casa cumplíamos el sabbat sagrado que Cohen extraña: era el peor día de mi semana porque no se podía mirar televisión ni usar el ascensor. Pero entiendo el punto que señala, y entiendo, además, que soy la única que necesita que la convenzan. La mayoría de los amigos a los que intenté explicarles los argumentos a favor de más horas de ocio los comprendían a la perfección; lo que les resultaba incomprensible era mi resistencia, y en cualquier caso la atribuían, quizás con razón, a que tengo el privilegio de trabajar no solo de lo que me gusta, sino de escribir, algo que (como bien señala Cohen, como bien aceptaba Virginia) se parece más a hacer garabatos y lograr que te paguen por eso que a esa sensación de entregarle tu tiempo al diablo a la que se parecen tantos empleos. Yo misma a veces tengo esta discusión con otros escritores cuando dicen que escribir es un trabajo como cualquier otro, porque la verdad no estoy del todo segura: yo tuve otras ocupaciones, y las odié y las sufrí de maneras en que jamás sufrí con ningún deadline de un texto que tuviera que terminar.

 

 

 

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Uso la frase «entregar el tiempo al diablo», pero, la verdad, cuando sentís que tu tiempo no es tuyo da casi igual si se lo estás dando a dios o al diablo. Durante un año fui coordinadora de programa en una ONG que asistía a chicos de bajos recursos que recibían becas para ir a la universidad; eran chicos maravillosos, y que tuvieran esas becas era de los pocos actos de justicia que me ha tocado presenciar en la vida. Me enseñaron muchísimo todos ellos. Diría que pasar tiempo con ellos fortaleció, además de mi creencia firme en que la lotería del nacimiento determina casi todo lo que te pasa y que cualquiera que crea que se ganó algo es un idiota, la creencia aparentemente contradictoria de que el único superpoder verdadero que vale la pena poseer es la disciplina. Solo quienes tienen ese auténtico talento y lo dedican al trabajo duro tienen alguna mínima chance de torcer lo que sea que les haya tocado en suerte; y la verdad es que es injusto, porque la fuerza de voluntad es un talento igual de escaso que jugar al fútbol como Messi o tocar el piano como Martha Argerich, y a nadie le parecería sensato que esos fueran requisitos para tener una vida digna. Pero me desvío: a lo que iba es que incluso en ese puesto, con todo lo que me enseñó, me sentía atrapada cada vez que tenía que avisar que llegaría veinte minutos tarde, o cuando tenía que quedarme unas horas extra porque había algún problema con un chico, o pedir permiso para ir al médico. Me sentía angustiada cada vez que me tocaba explicar que necesitaba un aumento porque habían subido las expensas; era humillante la sensación de estar teniendo que dar explicaciones, justificar el valor de lo que una hace ante los ojos de hasta el mejor de los patrones. Tuve trabajos peores, claro, en los que ni siquiera sentía que estuviera aprendiendo nada: un par de años fui community manager en una agencia en la que trabajaba como doce horas por día analizando y difundiendo la información más tonta del mundo, y tuve que luchar para no deprimirme ante el sinsentido de estar un sábado a la noche pendiente del accidente de moto que había tenido un cantante de bachata para publicarlo antes que «la competencia». Entonces, si a veces idealizo el trabajo, es porque efectivamente lo que hago ahora se parece muy poco a trabajar; cuando hacía otra clase de cosas lo odiaba tanto como cualquier otra persona, tanto como cualquiera de esos chicos que preferirían ser traders o influencers porque ya estamos demasiado hundidos en el barro del capitalismo tardío como para que quieran ser estrellas de rock.

 

Unos cuantos años antes de leer el libro de Josh Cohen, en la

 

 

 

 

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universidad, me había adentrado en la propuesta de un filósofo y economista belga que también estaba pensando en el mundo postrabajo, Philippe van Parijs. Leímos algunos extractos de su libro más conocido, Real Freedom for All: What (if Anything) Can Justify Capitalism? [Libertad real para todos: ¿qué puede justificar el capitalismo, si algo puede hacerlo?], en un grupo de estudio de filosofía política que teníamos con unos amigos. Es un libro de los tardíos noventas, y es gracioso que cuando lo leímos, en 2009 o 2010, el tono beligerante en una propuesta tan obvia resultaba un poco disonante, como innecesario. Hoy, que vivimos un revival de los noventa en muchos sentidos, suena tan oportuno como seguramente lo hizo en su publicación original: cuando las ideologías promercado se vuelven el consenso absoluto, las propuestas de estado de bienestar o «capitalismo con rostro humano» toman un color defensivo. Igual que lo haría después Josh Cohen (y muchos otros teóricos más), Van Parijs se pregunta cómo se verá un mundo postrabajo que ya en 1997 parecía inevitable: si la promesa de la automatización era real (de nuevo: todavía estamos esperando), se necesitarían muchísimos menos trabajos en el mundo del futuro para alcanzar un nivel de productividad similar. Si Cohen se preguntaba cómo se verían las identidades en un mundo postrabajo, cómo le daríamos sentido a la vida y al tiempo una vez que ya no tuviéramos que ocuparlos trabajando, la preocupación de Van Parijs estaba en la justicia distributiva de ese mundo. Van Parijs, a todo esto, es lo que en el vocabulario de la teoría política contemporánea se llama un libertario de izquierda: un tipo con fuertes intuiciones igualitaristas (es decir, que supone que todas las personas se merecen una buena vida solo por el hecho de ser personas, sin importar la familia o los talentos que les toquen en suerte) y a la vez fuertes intuiciones liberales (según las cuales a cada persona le corresponde un paquete de libertades muy grande, incluyendo la libertad, por caso, de cuánto tiempo y espacio quieren dedicarle a la vida en sociedad o cualquier proyecto colectivo político, social o cultural). En el subtítulo del libro Van Parijs se pregunta si el capitalismo puede tener alguna justificación ética: es decir, más allá de que exista y cree riqueza, si se lo puede justificar en términos de su capacidad de generar una vida mejor para la mayor cantidad posible de gente. El argumento central del libro responde que sí, pero solo en condiciones muy específicas: el capitalismo puede justificarse éticamente si y solo si el excedente de productividad que es capaz de producir respecto de otros

 

 

 

 

 

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sistemas se utiliza para redistribuir los recursos de forma tal que las personas puedan disfrutar de una libertad verdadera. La libertad verdadera de Van Parijs es muy exigente; se refiere a libertades sustantivas, no formales. Y, sobre todo: a Van Parijs le importa mucho en ese libro que las personas tengan un buen grado de libertad en el uso de su tiempo. Una persona que está obligada a dejar una gran cantidad de horas diarias en un trabajo que odia no es, para él, una persona lo bastante libre. Para evitar eso, formula una propuesta hoy muy conocida, aunque en general poco entendida: la del ingreso básico universal. En general, cuando nos hablan del ingreso básico universal pensamos en algo así como la asignación universal por hijo, un subsidio a la pobreza que alcanza para muy poco (y que, digan lo que digan quienes odian a los pobres, en definitiva no alcanza para no trabajar); Van Parijs está pensando en algo mucho más exigente. Quien busque en internet puede encontrarlo: la tapa de la edición original de su libro es una ola gigante y azul surcada por un surfista. Eso es porque el sujeto paradigmático de la propuesta de Van Parijs es el surfista de Malibú, un muchacho que no tiene vocación más que surfear, pero no molesta a nadie; tampoco quiere ser rico ni mucho menos. El ingreso básico universal del que habla Van Parijs le permitiría cubrir enteras sus necesidades básicas (comida, vivienda, salud, un mínimo de esparcimiento) sin la obligación de pasar ocho o más horas dedicado a una ocupación que odia. Quien quisiera tener más que ese básico, en la utopía de Van Parijs, podría dedicarse a un trabajo más lucrativo. Pero Van Parijs parece creer que es injusto que algo tan azaroso como el hecho de que lo que te guste hacer esté valorado de forma positiva en el capitalismo determine tu calidad de vida y la extensión de tu libertad; qué culpa tendría el surfista, se preguntaría si hubiera escrito el libro treinta años después, de que le guste surfear y no programar.

 

Lo de Van Parijs es una utopía, pero la discusión sobre el ingreso básico continuó mucho más allá de sus planteos; él sigue siendo su defensor filosófico más prominente, y cada vez son más los teóricos que piensan que eventualmente terminaremos yendo hacia allí. Con el advenimiento de la inteligencia artificial esta conversación volvió al centro de la escena; otra vez circula en los medios todos los días la idea de que la mayoría de los trabajos que conocemos van a desaparecer. En un mundo dominado por discursos neoliberales y antihumanistas es entendible que se deduzca de eso que todos vamos a morir de hambre; en realidad, es

 

 

 

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bastante poco sensato pensar que las personas vamos a morir de hambre en masa porque las máquinas nos puedan reemplazar haciendo traducciones y mandando powerpoints; los propios científicos y técnicos en las fronteras del desarrollo tecnológico están defendiendo el ingreso básico hoy, algunos quizás por razones morales, otros porque saben que a nadie le conviene que haya una horda de nuevos pobres si la supuesta hiperproductividad permite tenerlos más o menos apaciguados[46].

 

Históricamente, cuando los utopistas de izquierda se preguntaban por la viabilidad de una sociedad en la que la gente no estuviera obligada a trabajar, la cuestión que se imponía era qué pasaría con los trabajos que nadie quisiera hacer. Los ejemplos eran, por supuesto, los que la mayoría de los burgueses que escriben libros consideran insoportables: limpiar baños públicos, cuidar niños o ancianos, acomodar productos en el supermercado o cargar cajas, por mencionar algunos que todavía tienen sentido en nuestra época. En Why Work? Arguments for the Leisure Society [Por qué trabajar: argumentos para la sociedad del ocio], una compilación que reunía textos desde el siglo XIX hasta la actualidad sobre los problemas del trabajo y sus posibles soluciones, leí un texto bastante antiguo (de 1952) y muy simpático sobre esto mismo, escrito por un anarquista británico que se hizo famoso por ser la cara de una publicidad en la que llevaba un uniforme militar al tiempo que estaba preso por desertar del Ejército. Es buena la historia: Tony Gibson nace en una posición relativamente acomodada, pero se pelea con su familia y deja sus estudios de Medicina por la vida bohemia y la militancia anarquista. En esos años tiene muchísimos empleos temporarios; entre ellos, trabaja como modelo vivo de artistas, hasta que queda seleccionado para una campaña de una marca conocida de gel para el pelo; años después, durante la Segunda Guerra Mundial, editan la foto para que parezca que lleva el uniforme del Ejército británico mientras él está en la cárcel por haberse negado a alistarse. Cumplió tres condenas consecutivas (el máximo posible) y después aceptó trabajar para el Ejército como conductor de ambulancias primero y como trabajador rural después. Terminada la guerra, cobró una herencia y pudo terminar sus estudios de Medicina; se convertiría en un psiquiatra bastante famoso. Lo interesante de esta trayectoria es que Gibson realmente conoció estratos sociales muy diversos; supo ser rico, pobre y rico otra vez; médico y expresidiario; profesional y trabajador no calificado. Cuando dice en su artículo «Who will do the dirty work?»

 

 

 

 

 

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[¿Quién hará el trabajo sucio?] que gran parte de la cuestión de los trabajos «indeseables» es la valoración social que hacemos de ellos (y no una condición intrínsecamente horrorosa de una cierta clase de trabajos), me siento más inclinada a creerle que si no conociera su historia de vida y no supiera que, en efecto, ejerció trabajos de esa clase por una buena cantidad de años. «Por un tiempo corto —explica en mi pasaje favorito—, sucedió que viví de limpiar las calles de Cardiff; en un encuentro de intelectuales una dama me preguntó de qué trabajaba. Le conté eso. Quizás tuvo razón en pensar que yo había sido descortés con intención al decirle la verdad. Si hubiera querido estar a la altura de la ocasión y evitarle un disgusto, hubiera respondido vagamente que trabajaba en una importante ocupación en beneficio de la municipalidad[47]». Me gusta la escena en la cual la que considera vergonzosa e incómoda la situación es ella y no él, que no tiene ningún problema en contar sobre el trabajo que hace (siendo un hombre que viene «de otro mundo», algo que evidentemente la mujer debe haber notado en su forma de hablar, y de ahí la sorpresa). Me gusta también porque en esa escena reproducida una y otra vez, en la condescendencia con la que a menudo la gente de clase media habla de «su privilegio» (como si todos tuvieran que envidiarle su trabajo de mandar mails; como si de verdad se creyera que hay algo más noble en mandar mails que en levantar la basura), todos terminamos viéndonos como esas chicas que piden disculpas por ser blancas, ricas, bellas y talentosas, para que todos reconozcamos lo lindas que son y encima les adjudiquemos una suerte extraña de mérito moral por aceptarlo. No me cuesta, entonces, creerle a Gibson cuando dice que los trabajos que lidian con la mugre o que son extenuantes físicamente (trabajos que además son de toda clase y nivel de prestigio: un pediatra limpia mucho más vómito que muchos empleados de maestranza) podrían mejorar muchísimo en la satisfacción que dan a quienes lo ejercen y en el respeto social que reciben, y que serían el menor de los problemas en una sociedad si se pudiera generar un contexto para transformar las condiciones en que se realizan.

 

Parecería, sin embargo, que estamos muy lejos de ese contexto transformador, e incluso cada vez más. El otro texto que me encanta de la compilación Why Work? se titula «On the Phenomenon of Bullshit Jobs» [Sobre el fenómeno de los trabajos de mentira] y lo firma David Graeber, un antropólogo británico que se hizo conocido por el libro sobre este mismo tema que publicaría en 2018 y también por su participación en las

 

 

 

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movilizaciones de Occupy. Igual que otros autores en el libro, Graeber cita la predicción del economista John Maynard Keynes, que en 1930 sostuvo que para el final del siglo XX la tecnología habría avanzado lo suficiente como para que países como Gran Bretaña y los Estados Unidos pudieran alcanzar una semana laboral de quince horas (tres por día, de lunes a viernes). Hay buenas razones, dice, para creer que tenía razón. En términos tecnológicos tenemos (escribía Graeber incluso antes de la revolución actual de la inteligencia artificial) los recursos para esto; y, sin embargo, no sucedió. La respuesta estándar a por qué esto no pasó es la explosión del consumismo, pero a Graeber no lo convence: «Ante la elección entre trabajar menos horas y tener más juguetes y placeres, nos hemos decidido colectivamente por la segunda opción. Este análisis presenta un buen relato con moraleja, pero alcanza con reflexionar un momento para ver que el asunto no es así. Sí, hemos presenciado la creación de una variedad infinita de nuevos trabajos e industrias desde los años veinte, pero muy pocos tienen que ver con la producción y distribución de sushi, iPhones o zapatillas llamativas[48]». Graeber no cae en explicaciones simplistas del tipo de «el capital crea trabajos para mantenernos ocupados porque nos necesita domesticados» (del hecho de que al capital le venga bien esta situación no se deduce que esa sea la causa). El énfasis de su teoría no está en ninguna hipótesis causal de cómo llegamos a este mundo, sino, sobre todo, en un análisis descriptivo. En el capitalismo actual, dice Graeber, los trabajos que la tecnología ha eliminado, por ejemplo, en el sector industrial, han sido reemplazados por otros en los sectores de servicios que ni sus propios protagonistas pueden o quieren justificar. Estos «trabajos de mentira» o bullshit job, argumenta Graeber, no son los trabajos de mierda (shitty job, les dice a estos en contraste con los bullshit job) por los que Gibson se preguntaba; no son los puestos de mantenimiento o arreglos diversos, de limpieza o de cuidado. No estamos hablando de los shitty job, los trabajos imprescindibles y mal pagos que realizan las clases medias-bajas y bajas, sino de los puestos administrativos que ejerce la clase media de cierto nivel educativo en todo tipo de corporaciones; trabajos de marketing y telemarketing, de manejo de personal, comunicaciones internas o institucionales; armar excels y powerpoints que tienen un sentido en su contexto, pero sin los que el mundo podría perfectamente seguir funcionando (tal como aprendimos en la pandemia).

 

 

 

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Graeber es cuidadoso: no le diría a nadie que su trabajo no contribuye socialmente en nada; la misma idea de «trabajo necesario» o «contribución social» es confusa. Pero qué hay, se pregunta él, con la gente que dice que su propio trabajo es innecesario; la gente que lo sabe y lo sufre, porque es mentira que la gente quiere tener un trabajo que se trate de fingir estar ocupado y pasar todo el día en Facebook. De hecho, es una forma muy común y estudiada de maltrato laboral; les pasó a varios amigos míos que trabajaban en el Estado en situaciones de cambio de gobierno. Cuando tus jefes quieren que renuncies, pero no te pueden echar, es usual que te quiten tareas; en general la mayoría de la gente no aguanta tanto tiempo sin hacer nada. Hacer nada solo es divertido si disponés de tu tiempo y podés, efectivamente, hacer algo; no si estás encerrado en una oficina.

 

Yo tuve trabajos de esos; es verdad que te corroen el alma, lo sabe cualquiera que los haya hecho. No siempre son livianos, además: ese informe que te están pidiendo quizás no sirva para nada en términos realistas, pero igual toma tiempo y esfuerzo, tiempo y esfuerzo que encima te enloquecen cuando se tiene la conciencia profunda de que no tiene sentido. En general, realizar ese tipo de trabajos requiere una alienación voluntaria muy grande. Cuando trabajaba llevando redes sociales en una agencia a veces me tocaba estar de «guardia»; pasar un sábado a la noche pendiente de si me mandaban una noticia para publicarla en las redes correspondientes antes que nadie. He estudiado hasta la madrugada para un final, y también dormí muchas veces en la guardia del hospital Gutiérrez con mi mamá, cuando ella tenía que llevarme al día siguiente a alguna cosa y no llegaba a pasar por casa a buscarme: puedo asegurar, sin miedo a equivocarme, que pasar noches sin dormir por algo que una sabe que es importante no se parece en nada a pasar noches sin dormir por algo que una sabe que es una idiotez. Es un poco también el caso de Angela, la protagonista de No esperes demasiado del fin del mundo: duerme y come arriba del auto para hacer un video institucional que ella misma sabe que es una pura mentira. Que lo lleve con sarcasmo y estilo no anula el desgaste subjetivo que implica ese entumecimiento en el que hay que sumergirse, esa suspensión permanente del juicio que hace que tengas que convertirte en autómata para no llorar.

 

Esa clase de trabajos a mí me angustiaban mucho más que dar clases particulares mal pagas con padres que te miraban por encima del hombro, porque al menos cuando una está enseñando tiene la satisfacción de estar

 

 

 

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haciendo algo útil. Incluso dentro de mi vida de clase media creo que intuyo algo de la diferencia entre tener un bullshit job y un shitty job (la docencia es, de hecho, uno de los ejemplos de shitty job, trabajo profundamente útil y mal pago, que utiliza Graeber a lo largo de sus textos; la mayoría de los docentes, al menos en la Argentina). La alternancia entre esas dos situaciones me tuvo ansiosa y angustiada más o menos hasta los treinta años, cuando algún combo de suerte, privilegio y esfuerzo determinó que pudiera dedicarme a vivir de cosas que me gustan. «Hay toda una clase de profesionales asalariados —escribe Graeber—, que si te los encontrás en una fiesta y les contás que hacés algo que se podría considerar interesante (ser antropólogo, por ejemplo), preferirá evitar completamente discutir sobre su propio trabajo. Unos tragos después se lanzarán en una diatriba sobre lo inútil y estúpido que es su trabajo. Hay en esto una violencia psicológica profunda. ¿Cómo podemos siquiera empezar a hablar de la dignidad del trabajo cuando uno en secreto siente que su puesto no debería existir? ¿Cómo podemos sorprendernos del sentimiento de ira y el resentimiento profundo que esto genera?»[49].

 

Las personas de mi generación y las siguientes nacimos en este mundo: en el siglo XXI que produce y reproduce estos trabajos frustrantes y angustiantes para la clase media y mantiene trabajos importantes y necesarios en condiciones de pobreza, sobretrabajo e inestabilidad, para sectores medios y también bajos. Todo esto, además, en el mismo mundo que tiene el escasísimo ocio disponible completamente colonizado por el consumo, de modo tal que la necesidad de estar siempre intentando tener más plata es constante: una no puede ni tener una vida social sin dinero, ni concebir una felicidad que no dependa de tener cada vez más plata para gastar en cosas lindas y placenteras. Explotación hay hace siglos, pero hay que aceptar que tanto el absurdo de los bullshit job como la fiebre consumista, que implica que casi toda la diversión y el placer que conocemos esté atada a tener cosas nuevas todos los días (y pasársela, entonces, pensando en cómo hacer más plata), son fenómenos relativamente nuevos. No es extraño que incluso si la tecnología y las reformas sociales, a grandes rasgos, han generado mejoras globales innegables en el mundo del trabajo, las personas que salimos al mercado laboral en el tercer milenio tengamos, en el mejor de los casos, una cierta abulia o indiferencia hacia el trabajo, y una ira o angustia intensas en el peor. No es extraño que nuestras utopías tengan surfistas y no comunas

 

 

 

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agrícolas o revistas independientes en sus portadas. No es extraño que soñemos con trabajar menos más que con trabajar bien; no es extraño que pensemos que trabajar bien es prácticamente una contradicción en sus términos.

 

Me doy cuenta, releyendo lo que escribí en este capítulo, de que parece que hablo demasiado de otros autores y poco de Virginia Woolf. Es lógico; necesité referir a otras lecturas para pensar en el mundo del trabajo porque ha cambiado demasiado desde la época de Virginia, primero, y porque por la posición que ella ocupaba en su época (mujer hija de la alta burguesía en una época en que esa clase de mujeres no trabajaba para vivir), su relación con el trabajo era demasiado diferente de la mía. Pero quise incluir este capítulo porque creo que Un cuarto propio es, casi tanto como un manifiesto feminista, un manifiesto a favor del trabajo; pienso que es realmente uno de los temas salientes del texto, y que el discurso feminista de Virginia tiene mucho para decirnos sobre el trabajo en este momento específico de desilusión y desencanto. No me di cuenta de esto las primeras veces que leí el libro, pero no porque no sea evidente; creo que hace quince o veinte años la idea de encontrar alguna satisfacción o realización personal en el trabajo no estaba tan en crisis como ahora. No encontré ese tema entonces porque no lo estaba buscando, pero allí está.

 

Podemos decir que en Un cuarto propio hay al menos cuatro nociones distintas de trabajo dando vueltas. Por un lado, el trabajo doméstico y de crianza, presentado como una carga sin ventajas que recae por completo sobre las mujeres. Por otro, están estos trabajos temporarios que realizaban las mujeres educadas porque los hombres educados no querían prestarse a ellos (hoy diríamos los trabajos del precariado intelectual), como coberturas en periódicos, enseñar a niños pequeños, leer a ancianos, tareas de secretaria como enviar y escribir cartas o hacer flores artificiales (sic), que para Virginia eran trabajos ingratos por los que encima había que andar mendigando y adulando. En tercer lugar estarían las profesiones liberales que ejercen los hombres, ser abogado o corredor de bolsa; curiosamente, o tal vez no, estos trabajos aparecen asociados en Un cuarto propio a la codicia, a quienes se obsesionan con hacer más y más dinero y pierden conciencia no de las cosas importantes de la vida en un sentido sentimental o moral, sino en el sentido de olvidar que una en la vida necesita dinero para tener tiempo y libertad, y es entonces un contrasentido

 

 

 

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dedicar todas las horas del día a tener riquezas para acumular («Mirad en el sol de primavera al corredor de bolsa y al gran abogado encerrándose a hacer dinero y más dinero y más dinero cuando es sabido que quinientas libras al año te mantienen vivo al sol. Estos son instintos desagradables para albergar, pensé[50]»). La cuarta noción de trabajo vendría a ser escribir, claramente el trabajo ideal para Virginia: uno que se siente útil, enriquecedor y placentero, que da autonomía, que mantiene el foco en lo que se produce y no en una ganancia excesiva que para Virginia esclaviza más de lo que libera.

 

Dos cuestiones me interesan sobre estas distintas nociones y el modo en que Virginia las piensa. La primera es que comparte con los teóricos que cité en la sección anterior la idea de que la valoración relativa de los trabajos en una sociedad (cuál es más necesario, cuál es más respetable, cuál es más interesante o «mejor» en todos los sentidos) es más o menos arbitraria. En una de esas caminatas que a menudo utiliza en Un cuarto propio para mirar al mundo y cambiar de tema, Mary Seton se pone a reflexionar sobre la diversidad de trabajos a su alrededor, menor que la que conocemos hoy, por supuesto, pero mayor de lo que había sido nunca antes:

 

El pintor bajaba de su escalera; la niñera empujaba el cochecito con cuidado hacia afuera y luego hacia adentro para el té de los niños; el repartidor de carbón doblaba sus bolsas vacías una arriba de la otra; la mujer de la verdulería estaba sumando los ingresos del día con las manos enfundadas en mitones rojos. Pero tan absorta estaba yo en el problema que han depositado sobre mis hombros que ni siquiera podía ver las imágenes más usuales sin conectarlas a un centro. Pensé en cuánto más difícil es ahora de lo que debe haber sido hace un siglo, decir cuál de estos empleos es el más elevado, el más necesario. Si es mejor ser un repartidor de carbón o una niñera; ¿la empleada doméstica que ha criado ocho niños es menos valiosa para el mundo que el abogado que ha ganado tres mil libras? Es inútil hacer esas preguntas; nadie puede responderlas. No solo porque los valores comparativos de las empleadas domésticas y los abogados suben y bajan de una década a otra, sino porque no

 

 

 

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tenemos ninguna vara para medir ni siquiera dónde están en este momento.

 

Es notable la seguridad con la que Virginia habla del valor de los trabajos de cuidado ya en 1929. Es probable que esta seguridad provenga de su contacto con el movimiento de las mujeres trabajadoras (pocos años después, en su ensayo Tres guineas, recomendaría un salario para las amas de casa; propuesta que el feminismo marxista retomaría tres décadas más tarde[51]); es un trabajo que Virginia jamás hizo, y cuya dificultad seguramente comprendía, más allá del poder de la imaginación, por su vínculo con esta militancia, su asistencia a congresos de mujeres trabajadoras y su lectura de los materiales que producían. Me repito, pero no me canso de decirlo: otra vez se hace evidente aquí la importancia de la escucha, las alianzas y la imaginación para pensar en común, antes que el imperio de la primera persona y el narcisismo encubierto del mea culpa de privilegios, que conduce a que cada una se encierre a hablar solo de su propia circunstancia porque algún supuesto progresismo no le da permiso para otra cosa.

 

Me interesa este pasaje no solo porque Virginia tiene razón en la idea de que no hay nada más intrínsecamente valioso o preferible en ser abogado que en criar niños o asistir a su crianza; me interesa que lo diga, además, una mujer que valoraba tanto el trabajo intelectual, y en una época y un contexto mucho más aristocrático que mi Argentina del siglo XXI (en una época y un contexto en que es seguro que esto resultó muy ofensivo para los abogados y los corredores de bolsa), porque implica que cualquiera, más allá de sus privilegios, debería poder entender que lo que se considera admirable o respetable en el mundo del trabajo es contingente. Y hay más todavía: señalo este pasaje porque subraya, a la vez, el pluralismo que es intrínseco al pensamiento de Virginia, cualidad que rara vez se destaca en una escritora tan claramente terca e intransigente como ella. El hecho de que el trabajo doméstico sea uno que a ella no le gustaría hacer no se traduce de ninguna manera en un desprecio de ese trabajo o de su rol social. Este pasaje parece implicar, también, que Virginia es consciente de que escribir es un trabajo que no tiene de especial nada más que el hecho de que ella lo disfruta; no es ni más ni menos importante que el pintor, la niñera o el repartidor de carbón.

 

 

 

 

 

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La segunda cuestión que me interesa de las maneras en que el trabajo aparece en Un cuarto propio es que a Virginia le importa no solo que las mujeres tengan plata para escribir, sino que vivan de escribir. Puede parecer insignificante el matiz, pero no lo es del todo, a la luz de la discusión sobre cómo se sentirían nuestras subjetividades en un mundo postrabajo. Virginia enaltece en Un cuarto propio la figura de Aphra Behn, una escritora del siglo XVII que yo jamás oí nombrar fuera de este ensayo. Aphra Behn es, según Mary Beton o Virginia Woolf, la primera escritora profesional de la historia británica:

 

Con Aphra Behn doblamos una esquina muy importante del camino. Dejamos atrás, encerradas en sus parques y entre sus folios, a aquellas grandes damas solitarias que escribían sin audiencia ni crítica, solo para su propio deleite. Llegamos a la ciudad y nos mezclamos con la gente común en las calles. La señora Behn era una mujer de clase media con todas las virtudes plebeyas del humor, la vitalidad y el coraje; una mujer forzada por la muerte de su marido y algunas desafortunadas aventuras propias a ganarse la vida con su ingenio. Tuvo que trabajar a la par de los hombres. Esforzándose mucho, logró ganar lo suficiente para vivir. La importancia de ese hecho sobrepasa cualquier cosa que haya escrito […] porque allí comienza la libertad de la mente, o más bien la posibilidad de que con el paso del tiempo la mente sea libre de escribir lo que guste[52].

 

Es innegable el matiz despectivo con el que Virginia habla de «aquellas grandes damas» encerradas (mantenidas por sus padres o sus maridos, vivos o difuntos) «que escribían sin audiencia ni crítica». Está claro que lo que más le importa a Virginia de la posibilidad de las mujeres de vivir de escribir es, primero, la autonomía que garantiza ganar el propio dinero, y segundo, el movimiento de democratización de la escritura que sigue a su profesionalización; si se puede vivir de escribir, pensaba Virginia, cualquier mujer puede hacerlo, incluso si es hija de un simple barbero como lo era Aphra Behn. Esto está a la vista, pero hay algo más en esa frase de «sin audiencia ni crítica»; para Virginia, involucrarse en el mundo de la producción era una forma de involucrarse en el mundo a secas. La

 

 

 

 

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mujer que vive de escribir no solamente tiene la libertad de pelearse con su padre y con su marido si hace falta, o de no tener marido si no le apetece: la mujer que vive de escribir, además, circula de otra manera, se vincula de otra forma con las instituciones que distribuyen el reconocimiento. Una puede no estar de acuerdo con esto; yo ni siquiera sé si estoy del todo de acuerdo. Creo que la profesionalización del arte tiene ventajas y desventajas; que el vínculo entre el arte y el mercado es complicado, y que uno de los grandes argumentos para la financiación estatal del arte es que queremos que sigan existiendo obras de arte que el mercado jamás elegiría financiar. Es lógico que Virginia no pensara en esto; ni el mercado ni el Estado tenían en su época las dimensiones que tienen hoy. Sin embargo, cuando habla de la codicia de los abogados y los corredores de bolsa que trabajan incesantemente para hacerse ricos (cuando dice que todos sabemos que se puede vivir lo suficientemente bien con quinientas libras al año), Virginia parece tener una aproximación menos optimista al capitalismo de la que tiene en este capítulo; vemos aquí otra vez cierta tensión entre una Virginia utopista e idealista, que piensa en el mejor de los mundos posibles, y una Virginia realista, que piensa en la mejor inserción posible para las mujeres en el mundo realmente existente. En este capítulo, la Virginia pragmática llega a decir que la profesionalización convierte al arte, que para muchos puede ser un capricho tonto, en una ocupación digna. «El dinero dignifica aquello que es frívolo cuando no se paga» es el textual; que me gusta, porque es una versión un poco más desarrollada de nuestra máxima argentina y peronista según la cual «el trabajo dignifica». Quiero decir: Virginia y Perón están diciendo lo mismo. Hay una dignidad en tener una ocupación que participa del mundo de la producción, dignidad que esa ocupación no tendría si solamente fuera algo que una puede permitirse porque gana la plata en otra parte.

 

Por un lado, como acabo de decir, me cuesta estar de acuerdo con esto; estoy a favor del arte amateur, del arte sin plata, de lo que se hace dándole la espalda al mercado; y creo que en estos tiempos es importante sostener esas posiciones. Por otro lado, y no sé si esto es alienación de mi parte o qué, siempre tuve en relación con este tema una sensibilidad mucho más peronista que anarquista. Estudié Filosofía, me dedico a escribir, trabajo con el lenguaje: veo con claridad que la frase «el trabajo dignifica» es algo críptica, que en el fondo no es tan claro lo que se entiende allí por «dignidad», ni cuál es la parte del trabajo que dignifica; si hacer un

 

 

 

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esfuerzo, si hacer el trabajo bien, si trabajar para uno mismo o para otros. Dicho lo cual: todo esto lo pienso en el plano teórico. En un alcance íntimo y personal, esta frase no me resulta incomprensible en lo más mínimo: me hincha el corazón de orgullo. Creo que esto también es sobre todo por ser mujer, por ser feminista, y creo que está subestimado lo que el feminismo puede hacer (lo que ya ha hecho) por el pensamiento sobre el trabajo: las mujeres, al tiempo que entendemos lo duro que es trabajar, entendemos también (y quizás mejor que nadie) lo liberador que es trabajar. Tenemos un acceso privilegiado a esa ambivalencia; o un sesgo basado en nuestra historia colectiva, como prefieran.

 

Está la historia colectiva de las mujeres, pero también la personal de cada una de nosotras. No soy heredera de propiedades, pero sí de una tradición de mujeres sostenes de hogar. Mi mamá enviudó de un día para el otro a los treinta años; desde que se recibió de médica hasta que mi papá falleció (en el atentado a la AMIA, el 18 de julio de 1994) había tenido tres hijas y trabajado relativamente poco fuera de casa. Después de eso duplicó o triplicó su carga laboral; hacía dos o tres guardias semanales de veinticuatro horas, tomaba todos los reemplazos que podía y atendía en el consultorio a cualquier hora; «el consultorio» era el hall del departamento en el que vivíamos, separado del living por un biombo, de modo que sus pacientes (que, además, dado que mi mamá es pediatra, llamaban a nuestro teléfono de línea a cualquier hora por las razones más insólitas, desde el clásico «no para de llorar» hasta historias esotéricas del tipo «dice que le duele la uña») tenían una presencia constante en mi vida cotidiana. Sus compañeros de trabajo también: recuerdo por nombre y apellido a todos los históricos de la guardia de los martes, porque dormí mucho ahí, y también iba a imprimir trabajos para el colegio o sencillamente a comer con ellos cuando a mi mamá le quedaba cómodo. Vi todos los regalos que los pacientes le hicieron, desde las madres más acomodadas que le traían carteras hasta las más humildes a las que atendía en el hospital Gutiérrez y volvían con un bizcochuelo o alguna especialidad peruana que nunca habíamos probado. Vi cosas no tan dulces, también, y eso que los peores años, del 99 al 2002, yo era chica y no registré el momento económico más álgido. Pero sí registré los días en que se moría algún chico, y no, en mi humilde experiencia hay otras especialidades médicas en las que la muerte se naturaliza, pero en pediatría jamás, o al menos mi mamá jamás se acostumbró. Recuerdo también, porque ya era adolescente, el año en

 

 

 

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que una conocida prepaga la echó porque pedía demasiados estudios y no recetaba las marcas que le sugerían. Fueron semanas de mucha angustia en casa; mi mamá era de la clase de madres que intentan que sus hijos no se den mucha cuenta de cuándo falta algo, así que cuando venía a explicarnos que iba a haber que recortar gastos sabíamos que era serio. Al final, sus pacientes escribieron a la prepaga diciendo que se iban a dar de baja si en efecto sacaban a mi madre de la cartilla (así como en mi vida no he conocido nada más intenso y absorbente que la relación que desarrollan los padres con la pediatra de sus hijos, tampoco he vuelto a ver esos niveles de lealtad) y la terminaron reincorporando.

 

Mis abuelos maternos eran, teóricamente, maestros de Torá, pero mi abuelo Luis era un tarambana quisquilloso y sin don de gentes, que no aguantaba ningún trabajo demasiado tiempo; un tipo de hombre común de esa época, aunque se acostumbre a hablar de esos señores con veneración como si todos ellos hubieran sido, si machistas y violentos, al menos proveedores responsables. Mi abuela Clara, en cambio, trabajaba muchísimas horas por día, en colegios judíos mixtos y de mujeres solas, en formación docente y en diversos seminarios religiosos. Casi toda la gente de cierta edad que tuvo una educación judía la conoce; si no la tuvo de profesora, la vio en Majané Tanaj, una suerte de campamento de varias semanas que se hacía en los noventa en el que un grupo de chicas de escuelas judías viajaba a Israel y dormía en distintos lugares mencionados en la Biblia; era el momento favorito del año de mi abuela y siempre volvía bronceada y contenta, comiendo chicle y tarareando el hit del verano.

 

Mientras yo escribía este libro, a sus noventa años, mi abuela falleció, después de una vejez bastante apacible, financiada con la jubilación de la última generación de docentes que pudo retirarse con un ingreso digno (las que trabajaron tanto como ella pero tienen veinte años menos ya no tuvieron la misma suerte, y el pronóstico para las que vienen, a menos que hagamos algo, no es bueno). Éramos poquísimos en su entierro; su familia y sus cuidadoras, básicamente; ninguna amiga. Había algunas con las que mi abuela se veía de más joven que por razones obvias ya no están, pero la verdad es que no tengo registro de que mi abuela tuviera demasiadas amigas; su vida fue criar a sus hijos y trabajar sin parar, y una vez que su hija enviudó, dedicó bastante tiempo y energía a cuidarnos a mí y a mis hermanas. No fue solo falta de tiempo, igual; mi abuela provenía de un

 

 

 

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momento y un contexto religioso y cultural en los que, me da la sensación, a las mujeres se las educaba para tener lazos afectivos asimétricos; cuidar a sus hijos y a su marido sin esperar nada a cambio, ni siquiera mucho amor, y, en definitiva no tener a nadie que la cuide a ella, ni tener vínculos más cómplices en los que dos personas sencillamente se diviertan juntas. Cuando llegué al velorio y me di cuenta de todo esto me puse bastante triste; hasta donde tengo conocimiento, mi abuela jamás tuvo ni una amistad intensa ni un romance intenso. No creo que haya estado enamorada de mi abuelo, al menos no tal como yo entiendo estar enamorada, y jamás en todos los sábados que pasó en mi casa la escuché hablar de salir a comer con una amiga o comprarle un regalo de cumpleaños. Manejando desde la cochería de AMIA, en la calle Loyola, hasta el entierro en el cementerio de La Tablada, me ensombrecí bastante pensando en esto, en todo lo que ella no había podido disfrutar, las mieles de la vida que se había ido sin probar. Cuando llegué a La Tablada llovía, pero al menos nos tocó un rabino simpático y relajado (por suerte fue todo medio improvisado y mi madre no pudo llamar a ninguno de los ortodoxos que conoce). Tenía unos sesenta y pico, setenta años; cuando vio el nombre de mi abuela sonrió. «¿La morá Tenenbaum?», preguntó, emocionado. Morá significa «maestra» en hebreo; él la había tenido de profesora en un seminario rabínico. «Todos la tuvimos —le dijo a mi mamá—; nos enseñó a todos». Llegamos a la tumba y le tocó decir su discurso y los textos de costumbre: siempre que nombró a mi abuela dijo «la morá Tenenbaum», como si fuera un título de nobleza. Cuando llegó el momento en que se abre la palabra a la familia, habló mi mamá. Dijo que su madre había sido muy querida y que por suerte había podido lograr aquello que se había propuesto, con su proyecto de familia y su proyecto educativo. Me di cuenta de que nunca había pensado en mi abuela de esa manera, ni sabía que mi mamá la pensaba así; ni mi mamá ni mi abuela fueron jamás militantes feministas en el sentido explícito. Mi abuela tampoco era una career woman en el sentido en que eso se entiende ahora: no ascendió una escalera corporativa, no hablaba de plata ni de éxito. Estoy acostumbrada a entender la dedicación al trabajo en esos términos; pero son términos muy restringidos. Mi abuela buscó y disfrutó el reconocimiento en su trabajo tanto como lo hago yo: se sentía orgullosa cuando alumnos y exalumnos la saludaban por la calle, gozaba de los rumores de que era demasiado exigente y nos contaba contentísima cuando

 

 

 

 

 

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en un examen difícil solo habían aprobado sus dos favoritas. Porque esa es la otra cosa: el proyecto educativo de mi abuela era profundamente feminista. Tuvo alumnos varones en espacios mixtos, como el rabino de su entierro, pero sobre todo le interesaban sus alumnas; enseñaba Mishná, la Torá oral, en una época en que no era común que las mujeres estudiaran eso, y siempre insistía en que sus chicas sabían tanto o más que los varones de cualquier yeshivá. Jamás se me hubiera ocurrido que mi abuela, una mujer que siempre pensé como esclavizada por una maternidad mal repartida, una religión opresiva y un marido que no la valoraba, se había realizado sobre todo en su profesión, pero era así. Quizás no se había enamorado, pero definitivamente había vivido un romance con su vocación, con el rol social que la docencia le había dado, con esa adrenalina y esa especie de poder mínimo y fugaz que solo conocemos los que alguna vez estuvimos frente a un curso. Me hizo sentir bien pensarlo así, aunque eso no anulara lo demás; era a la vez triste y precioso que la persona que la recordaba en su mejor luz, más poderosa y vital, estuviera en su entierro de casualidad. Me sentí tranquila por ella, porque había disfrutado de dejar algo en el mundo y en las vidas de otras personas.

 

Cuando hablo del trabajo me refiero a esto. Es una historia personal, nada más, y, por supuesto, restringida; seguro que hay abuelas que tuvieron grandes matrimonios y trabajos horribles, o matrimonios horribles y trabajos horribles, o ninguna de las dos cosas. Pero para mí también el trabajo sería esto. De mi crianza religiosa me quedó una resistencia gigante a la domesticidad y la vida familiar, y relativamente temprano descubrí que el trabajo era la mejor manera de estar fuera de mi casa todo el día sin que nadie anduviera fiscalizando qué hacía. El trabajo fue para mí, igual que para mi abuela, una manera única de relacionarme con el mundo y con otras personas. Hay algo bellísimo en sentirse valorada por un desconocido; Kant no lo entendería, supongo, pero hay una satisfacción especial en ser para otros un medio y no un fin en sí mismo; que te busquen porque saben que podés hacer bien cierta tarea y no porque te quieren (estoy segura de que no soy la única que preferiría que digan de ella «mirá, no es mi persona favorita Tamara, pero llamala porque trabaja rebién» antes que «trabaja más o menos, pero es una copada; llamala, que te vas a divertir»). Por eso a veces envidio a la gente que tiene oficios más técnicos que el mío, más separables de su persona.

 

 

 

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Me maravillé con eso cuando empecé a trabajar en lo audiovisual, tanto con profesiones vistosas como ser director de fotografía como con oficios más invisibles como el de los jefes de locaciones que parecen conocer todos los departamentos de la ciudad y saber de memoria hasta la longitud de sus pasillos. Pienso también en mi amiga cocinera: no hace falta que nadie te conozca, llegás a una cocina y ya sabés qué hacer, igual que mis amigos sesionistas cuando les ponen una partitura delante. Yo crecí como mujer en una comunidad muy tradicional y entonces quizás tengo más fresca que otras personas la importancia de esta satisfacción, pero no hace falta recordársela en lo más mínimo a personas marginadas del mundo del trabajo todavía hoy, como las personas con discapacidad o las mujeres trans. Un trabajo digno te da mucho más que un ingreso: te da un sentido de la subjetividad y de la identidad que está muy vinculado con una conciencia de lo colectivo no en un sentido ideológicamente cargado, sino en uno muy básico, ese que está implicado en el «sin audiencia ni crítica» de Virginia sobre las escritoras ricas que no necesitan trabajar: trabajar es tener una audiencia y una crítica, trabajes de lo que trabajes. Es participar de lo público con la intensidad de quien se expone. La crisis del valor del trabajo es, para mí, también la del valor de esta exposición, de este formar parte de lo público. Se dice que vivimos en una época sin mundo privado porque todo lo mostramos, pero en cualquier caso diría que vivimos una crisis del pudor, no una crisis de la privacidad: la privacidad es enaltecida en todas partes hoy. La gente le tiene cada vez más miedo a la calle y no porque las calles sean cada vez más peligrosas[53]; la desconfianza ante los extraños crece en muchos ámbitos. Es cada vez más raro que alguien te aborde en un bar; seguramente en parte tiene que ver con el feminismo, pero no diría que es la única causa; porque también es más raro que un niño se haga amigo de otro que no conoce en una plaza. Se habla mucho de la desaparición de los third spaces (terceros espacios), esos lugares a los que una iba cuando no estaba ni trabajando, ni estudiando o en su casa y que eran claves para aprender a socializar, conversar y convivir en general; bares, clubes, parques. Pero veo algo, incluso algo peor, sobre todo después de la pandemia: la gente ya no socializa ni siquiera en los segundos espacios. Lo veo en la universidad; cuando yo estudiaba y nuestros teléfonos no tenían redes sociales, había que quedarse en el pasillo o en el patio dando vueltas para enterarse de a qué fiesta había que ir a la noche o el fin de semana. Hoy veo que mis estudiantes salen

 

 

 

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corriendo ni bien la clase termina; la universidad es un lugar del que entran y salen con tareas concretas, no un espacio que habitan sin propósito.

 

Entiendo que en los lugares de trabajo pasan cosas parecidas; las oficinas desaparecen, y eso tiene muchas ventajas (no romantizo: siempre odié trabajar en oficina y no disponer de mi tiempo ni de mi silencio), pero si una cree, como creo, que parte de la gracia de trabajar es la forma de socialidad que el trabajo genera, es lógico preguntarse si esas formas están cambiando o directamente desapareciendo. Digo esto, y me desdigo, o, más bien: es más complejo. A la vuelta de mi casa hay un terreno baldío tapiado, al que los chicos de Rappi entraron y le pusieron un candado y una cadena gigante. Lo usan para guardar las bicis y las motos y descansar. Las estacionan ahí y se juntan en la calle de la vuelta, que es una cortada y tiene un bar en el que siempre hay otros pibes charlando, de modo que se camuflan; además, enfrente de mi casa hay uno de esos supermercados con cajas de autocobro dificilísimas de usar, que parecen a primera vista pensadas para el consumo, pero en realidad están hechas para que las usen los chicos que trabajan en las apps (hay dos cajas, de hecho, y una dice algo así como «exclusivo Rappi/PedidosYa»); en la práctica, por lo que he visto, solo lo usamos ellos y yo. Los escucho charlar ahí, en la puerta del baldío, y en la cortada de la vuelta; toda la manzana termina siendo una especie de espacio de recreo en el que se saludan, se pasan datos, toman agua o café si hace frío; coquetean, se arman parejas, organizan partidos de fútbol. Cuando la gente que trabaja necesita encontrarse, se encuentra.

 

Sé que mi labor profesional no es la de todo el mundo; creo que hoy ninguna lo es. Como decía Virginia, es cada vez más difícil comparar las situaciones de las personas; además de los niveles de ingreso hay muchísimas variables en los grados de precarización y explotación, y un componente subjetivo importante. Es innegable que hay muchísima gente haciendo tareas que odia, y trabajando mucho más y mucho peor de lo que desearía. Pero quise escribir este texto porque creo que, más allá de que es verdad que necesitamos más ocio y un mundo menos obsesionado con lo productivo, vale la pena también recuperar el valor de trabajar; esa propiedad única que tiene un empleo de ser al mismo tiempo algo que te conecta con el mundo y algo que te resulta muy tuyo. Como mujer una lo aprecia desde ese lugar: tener un afuera de tu casa, un mundo propio que no es de tu padre ni de tu marido; problemas que ellos no conocen,

 

 

 

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espacios y personas que solo han oído nombrar por vos. Virginia lo reivindicó por esas mismas razones, esa misma doble dirección hacia afuera y hacia adentro, esa posibilidad de abrirte hacia otros, a que otros te reconozcan y así pensarte a vos misma de otra manera. No pienso que nada de esto sea exclusivo del trabajo creativo, ni del trabajo burgués; sí pienso que es exclusivo del trabajo que se hace en condiciones dignas. Pienso, también, que revalorizar el tiempo en el que estamos trabajando, concentradas en resolver un problema (el que sea: terminar una nota, enchapar un auto, responderle a un cliente, sacar una mancha) es una manera de no regalarle ese tiempo al consumo o al scrolleo. La gente anda intentando por todos los medios usar menos el celular, y la verdad es que no he descubierto forma de hacerlo y enroscarse menos con obsesiones dañinas (que te conteste un mensaje el chico que te gusta, o la ansiedad que te produce la sobreinformación de noticias violentas sobre las que no podés hacer nada, por mencionar dos muy distintas, pero muy habituales) que tener que resolver una tarea que requiere tu atención plena. No soy médica ni tengo herramientas para afirmarlo objetivamente, pero en mi caso siento cómo trabajar es bueno para mi mente, incluso cuando solo se trata de pasar las notas de mis estudiantes a un Excel o agregar eventos a un calendario. Tony Gibson, el psiquiatra anarquista que cité hace un rato, elabora en su texto una teoría evolucionista intuitiva medio floja de papeles según la cual las personas, igual que los animales, necesitamos trabajar (cazar, supongamos) tanto como descansar. Vivo en 2024, así que los argumentos que se basan en la «naturaleza humana» mejor se los dejo a la década de los cincuenta; pero sí creo que hay cambios a los que no podemos resignarnos, a los que deberíamos resistirnos activamente. No soy nostálgica, jamás lo fui, pero abrazar cualquier novedad como positiva e inevitable es igual de irracional que extrañar pasados idealizados. Sé que mis congéneres no sueñan con trabajos mejores; sé que muchos de ellos solo sueñan con tener dinero infinito y tiempo infinito para gastarlo. Vengo a proponerles soñar otra cosa, y actuar en consecuencia, pensando y luchando para construir esos trabajos mejores en condiciones dignas que todavía son posibles, y deberían ser cada vez más posibles y no menos en un mundo que progresa tecnológicamente a pasos agigantados; porque si las máquinas van a reemplazarnos, deberíamos poder trabajar menos horas; y la inteligencia artificial bien podría liberarnos de lo burocrático y administrativo y permitirnos concentrarnos en lo importante, en lugar de

 

 

 

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arruinarnos la vida. Si eso no sucede, será culpa de nuestras realidades sociopolíticas, mucho más que de nuestros desarrollos tecnológicos; y sobre ellas deberíamos intentar tener algún grado mínimo de influencia.

 

No sé si está en la naturaleza humana trabajar, no tengo idea de qué significaría eso; pero creo que hay formas de la experiencia y la interacción con el mundo que solo se conocen trabajando; me sorprende, de hecho, que en el capitalismo de experiencias en el que vivimos se hable tan poco de ellas. Formas del autoconocimiento, de la exploración y de la libertad, de reconocernos a nosotros mismos y a otras personas en facetas y posiciones únicas, anónimas; el goce de sentir que podemos ser alguien para otro que no sabe quiénes somos, que solo sabe de lo que hacemos, porque lo valora. Creo que nadie debería perderse de todo esto; creo que todos y todas deberíamos tener la oportunidad de experimentarlo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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CAPÍTULO 5

 

Sobre el resentimiento

 

 

 

 

Hace años que le doy vueltas a la cuestión del resentimiento; y hace años que es cada vez más importante. Siento que se juegan algunos de los grandes conflictos de nuestra época en entender esa emoción. Pienso, también, que el resentimiento es la más literaria de las emociones: más que estar enamorado, más que la nostalgia, más que la tristeza o el placer. Lo digo en dos sentidos: primero, porque creo que pocas cosas te dan más ganas de escribir que el hambre de venganza que viene con el resentimiento. El amor o el placer son cosas que dan más ganas de vivir que de vengarse, la nostalgia da más ganas de leer que de escribir y la tristeza no da ganas de nada. En otro sentido, el resentimiento es literario porque precisa de un relato para ponerse en funcionamiento: uno que conecte causalmente algún sufrimiento o desventaja que experimentamos con otra persona que tiene la culpa de dicha desventaja (y no la sufre). Sin ese relato causal no tenemos resentimiento, sino esa especie de rabia vacía que una siente cuando se choca con algo y se lastima, o cuando una lluvia inesperada arruina tus planes, la ira hueca y plana de las cosas que no son culpa de nadie. Para que haya resentimiento tiene que haber un responsable; un responsable que, encima, la está pasando mejor. Y para pensar en todo eso necesitamos imaginación. Necesitamos contarnos una historia.

 

Supongo que por eso vuelvo tantas veces sobre la comparación que hace Virginia entre Charlotte Brontë y Jane Austen. En ese tándem, por supuesto, Charlotte Brontë es la resentida. Las circunstancias de ambas son parecidas. Ambas fueron hijas de clérigos de ingresos moderados, y vivieron las vidas restringidas que las mujeres de su lugar social tenían permitidas en esa época: ninguna tuvo grandes aventuras, ni el silencio del cuarto propio. Ambas escribieron en ratos robados y habitaciones llenas de

 

 

 

 

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gente, de niños que iban y venían (en el caso de Jane Austen, sus sobrinos; en el de Charlotte Brontë, los niños para los que trabajaba como institutriz). Sin embargo, dice Virginia, lidiaron con esas condiciones de formas completamente diferentes. La escritura de Brontë está atravesada por el resentimiento: sus ganas de vivir de otra manera y su certeza de que hay un mundo (un sistema, un régimen) que le impide hacerlo se cuela entre sus páginas, interrumpiendo, para el gusto de Virginia, el fluir de su escritura. No sabemos, en cambio, qué pensaba Jane Austen de su existencia: Virginia hipotetiza, por la paz que se lee en su escritura, la tranquilidad y la templanza con la que puede introducir ironías sobre el mundo que habita sin que se le cuele el resentimiento, que era una vida que le quedaba bien. Jane Austen tendría la extraña y escasísima suerte de quienes nacen, por casualidad, en un lugar social que está perfectamente a tono con su persona y sus deseos.

 

Si yo entendía al resentimiento como algo creativo, una rabia que puede volverse productiva cuando te conduce a intentar corregir en la ficción lo que una no sabe cómo arreglar en la realidad, claramente Virginia lo piensa como algo que entorpece y obstaculiza la creación. Entiendo a qué se refiere: a Virginia le molesta eso que en Argentina llamamos «bajar línea», o el momento en que las ganas del autor de decir algo con claridad van por encima de su voluntad de producir una obra de arte. Le molesta cuando el hambre de Charlotte Brontë de vivir su vida se filtra en la voz de la narración de Jane Eyre, como una impureza que arruina la perfección de la novela. Sé de qué habla, y a mí a veces también me molesta eso. Pero tengo la ventaja del diario del lunes, de haber visto casi cien años más que ella de arte político; creo que si Virginia hubiera tenido la suerte de escuchar «Yo pisaré las calles nuevamente» de Pablo Milanés, sabría que esa canción perfecta no lo sería menos si no fuera archipolítica, si las intenciones del autor no fluyeran en ella como un río en el mar. Sé que separar el arte político que funciona del arte político que no funciona es mucho más difícil que aislar las preferencias de los autores. También sé, porque llegué a leer al formalismo ruso y al estructuralismo francés, que los orígenes de las obras de arte son muy misteriosos y las mentes perturbadas pueden producir obras imperturbables, y viceversa; que no es tan fácil deducir de una obra la psicología de su autor, y que esta no siempre es demasiado iluminadora de su obra. Y me atrevo a aventurar algo más, aunque esto es una convicción mía con la que no estaría de

 

 

 

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acuerdo ningún formalista ruso: que incluso la persona de apariencia más serena, si toma una pluma y se sienta a escribir algo que valga la pena, lo hace porque en alguna medida, y aunque sea en el plano inconsciente, siente que el mundo necesita de ese acto, necesita ese texto; que hay algo que debe ser corregido, algo que falta. Que hasta Jane Austen, con su refinamiento infinito y su volumen controlado, guardaba en el corazón algún apetito de fuego, un deseo secreto de ver arder.

 

Virginia quizás me contestaría que tengo razón, que es cierto que el resentimiento late en todas las almas y que es cierto también que es necesario para que alguien decida tomar la pluma o la palabra (la espada también, supongo). Lo que a ella le molesta, lo explica con claridad en Un cuarto propio, es que el resentimiento no se consume entero en la obra, que queden huellas crudas del resquemor personal dispersas en una novela. Yo creo que a veces esas huellas crudas funcionan bien, y que, de hecho, el fragmento que Virginia cita de Jane Eyre es un buen ejemplo de esos casos. Pero no me parece que la parte interesante de la discusión sea esa: la parte interesante, creo, es la pregunta por el valor del resentimiento, crudo o procesado; el valor ético, estético y político del resentimiento, si se trata de algo que debe ser alimentado o combatido, tanto a título personal como en el de la construcción política.

 

Estoy bastante convencida de que Virginia pensaba que el resentimiento no servía para nada, ni en el arte ni en la vida. Creo que en Un cuarto propio queda claro no solo en la comparación entre Austen y Brontë, en la que Virginia dice que Brontë hubiera escrito mejores novelas si no hubiera estado tan resentida, sino en un pasaje anterior, en el capítulo 2, en el que Virginia (bueno, Mary Seton) hace referencia a su propio resentimiento. Mary Seton está en la biblioteca del British Museum intentando leer todo lo que los hombres han escrito sobre las mujeres: es imposible, descubre, porque es infinito, pero en el intento que ya sabe fallido de antemano se tropieza con un libro de un tal profesor Von X, titulado La inferioridad mental, moral y física del sexo femenino. Yo sé que debería estar tomando grandes apuntes y escribiendo conclusiones, escribe Mary Seton, pero lo único que le terminó saliendo, casi sin que se diera cuenta, fue un garabato de la cara del profesor Von X tal como se lo imaginaba a partir de su libro: garabato en el que, aparentemente, se veía toda la ira que había juntado contra él.

 

 

 

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La rabia había tomado mi lápiz mientras yo soñaba. ¿Pero qué hacía la rabia allí? Interés, confusión, diversión, aburrimiento; podía rastrear y nombrar todas esas emociones tal y como se sucedieron a lo largo de la mañana. ¿Podía ser que la rabia, la serpiente negra, hubiera estado acechando entre ellas? Sí, decía el dibujo, la rabia había estado allí. Refería sin lugar a dudas al libro, a la frase, que había despertado al demonio; era esa afirmación del profesor sobre la inferioridad mental, moral y física de las mujeres. Mi corazón había dado un salto. Mis mejillas ardieron. Me había puesto roja de la ira. No había nada demasiado destacable en esta reacción, más allá de su zoncera. A nadie le gusta que le digan que es naturalmente inferior a un pequeño hombrecito —miré al estudiante que estaba a mi lado— que respira fuerte, usa una corbata de esas que ya vienen atadas y no se ha afeitado en quince días. Una tiene sus vanidades tontas. Es la naturaleza humana, pensé, y empecé a dibujar ruedas y círculos sobre la cara del profesor iracundo hasta que se vio como un arbusto en llamas o un cometa flameante; en cualquier caso, una aparición sin forma ni semblanza humana. El profesor ya no era nada más que un manojo de ramas ardiendo en la cima de Hampstead Heath[54].

 

Habla de rabia, Virginia, pero ella misma sabe que hay algo más, que el resentimiento es esa rabia que viene con una suerte de envidia: un deseo de mejorar la posición propia, pero, sobre todo, de destruir la posición ajena.

 

Este calor tomaba formas diversas; se mostraba en la sátira, en el sentimiento, en la curiosidad, en la reprobación. Pero había otro elemento que solía estar presente, aunque no era tan inmediatamente identificable. Rabia, lo llamaba yo. Pero una rabia que había quedado bajo tierra y se había mezclado con emociones de toda clase. A juzgar por sus extraños efectos, era una rabia disfrazada y compleja, no una abierta y simple[55].

 

 

 

 

 

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«Una rabia disfrazada y compleja, no una abierta y simple»: definición un poco abstracta pero muy precisa del resentimiento, esa rabia que angustia porque se mezcla no solo con la envidia, sino también con la vergüenza, con la humillación que conlleva ser tratada como inferior, y sospechar si en algún sentido los que nos tratan como inferiores no tendrán algo de razón. Conozco esa sensación. Pienso en el odio que me producían mis compañeros de universidad que venían de familias ricas, y vivían solos, financiados casi enteramente por sus padres, mientras yo tenía que vivir con mi mamá porque con un trabajo part time de persona de veinte años no me alcanzaba para otra cosa. Parte del asunto es que en el capitalismo los privilegios no se portan como los títulos de la nobleza, con orgullo, sino que casi siempre operan detrás del velo de alguna suerte de meritocracia extraña. En términos concretos, mis compañeros de universidad no me decían cómo financiaban sus vidas, solamente me hablaban de sus trabajos part time (que también eran más cancheros que los míos, porque sus padres, además de dinero, tenían contactos), y yo tenía que deducir que con eso les alcanzaba para vivir esa vida independiente de serie norteamericana que yo deseaba tener. Sentía esa mezcla de emociones de la que habla Virginia, esa «rabia disfrazada y compleja»: ira por lo que yo no tenía, envidia por lo que ellos sí, vergüenza por desearle el mal a gente que no me había hecho nada y por experimentar algo tan venenoso, algo que me afeaba tanto, que si fuera a ser mencionado, solo les recordaría a los demás lo indigna que era yo, y que, en cambio, no tenía nada malo para decir sobre los objetos de mi (no) afecto, que solo habían nacido con mejor estrella que yo. No había nada luminoso en ser una resentida: era una emoción enemiga de la liviandad y la belleza, del carisma, de todo lo que una supone que debe aparentar para conseguir esa suerte que tanto desea.

 

Hay una tradición larga, nietzscheana sobre todo, pero también filtrada al sentido común, de desprecio del resentimiento. «Resentida» suele entenderse como insulto; en femenino evoca el sentir de la fea que no tolera la suerte de la bonita, el de la feminista que habla contra el amor romántico porque nadie se enamora de ella. En masculino, supongo, al menos en ciertos círculos, evoca al fracasado: el resentido es un tipo sin talento ni mérito que en lugar de ocuparse de mejorar sus circunstancias pone su energía en odiar a la gente a la que le va bien. Digo que es una tradición nietzscheana porque Nietzsche le da al resentimiento un lugar

 

 

 

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primordial en su relato del origen de la moral[56]. La explicación completa es larga y retorcida, y seguro sonará cruel y antintuitiva para la mayoría de las personas de esta época (aunque quizás no para algunos grupos cercanos a las nuevas derechas). No creo que valga la pena reproducirla entera en este contexto, pero sí me interesa articular una idea central que creo que se ha hecho un lugar en el sentido común, sobre todo en el de cierta supuesta meritocracia intransigente. Para Nietzsche, la fuente de la moral de los amos, los nobles o los fuertes era el orgullo; la fuente de la moral de los esclavos, los débiles o los enfermos era el resentimiento. La moral judeocristiana vendría a ser una de estas morales por y para los débiles, que les sirve para justificar su posición desaventajada y condenar la fuerza y la nobleza de los amos.

 

El planteo en Más allá del bien y del mal es un poco más complejo, en particular cuando aparece el sacerdote que le da contenido al resentimiento del rebaño. Pero lo pongo en estos términos no solo para simplificarlo, sino para que quede clara la parte que pienso que ha llegado al sentido común, que es esta idea de que el resentimiento es cosa de fracasados, una excusa de los débiles para no hacerse cargo de su propia responsabilidad y tomar las riendas de su vida. Quienes son abiertamente de derecha reivindican esta idea de manera más o menos explícita: he leído varias veces que el socialismo es la creencia de los fracasados, de los débiles que no tienen suficiente talento o mérito para triunfar en el mercado y por eso inventan un supuesto «sistema» más fuerte que ellos que les impide lograr su potencial. Pero quienes no somos de derecha y jamás hablaríamos de manera despectiva de «los enfermos» o «los débiles» también heredamos algo de esta asimilación entre el resentimiento y la negatividad; también pensamos que el resentimiento es una emoción inconducente. Nos identificamos con la descripción que hace Virginia de esas «vanidades tontas» que no sirven para nada más que para amargarse: sentimos que el resentimiento envenena, nos hace mal, nos convierte en personas que nadie quiere tener cerca, mucho menos los nobles, los fuertes, los que tienen todas esas virtudes que nos gustaría tener y que por eso no envidian a nadie. El resentimiento no solo es inconducente, entonces: es directamente autodestructivo. Tomar la decisión de «salir de ese lugar», nos decimos los unos a los otros, las unas a las otras, es afirmar la vida y negar la muerte: es tomar las riendas de la propia existencia, hacerse cargo del destino que nos ha tocado, y no lamentarnos por cosas que no se

 

 

 

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pueden cambiar. No ser ni una beba llorona ni una vieja tóxica; ser, en cambio, una adulta responsable y equilibrada.

 

Se me pasó, de grande, el resentimiento contra mis amigos ricos; de hecho, hoy tengo muchos más y no me molesta casi nada, pero no sé si es porque efectivamente «maduré» o porque me ocurrió como a Mary Seton, que cuando no tenía dinero y necesitaba hacer trabajitos que odiaba vivía con «un óxido que carcomía las flores de la primavera, destruyendo al árbol desde el corazón» y luego de cobrar la herencia de su tía descubrió «al recordar la pena de esos días, el cambio de temperamento que produce un ingreso fijo. […] No solo cesan el trabajo y el esfuerzo, sino también el odio y el pesar. No necesito odiar a ningún hombre; no puede lastimarme». No hay nada más fácil que adoptar la moral orgullosa e impertérrita de los fuertes si uno es en efecto fuerte: queda muy a mano mirar tus resentimientos del pasado con ternura y ser magnánima con los privilegiados una vez que la varita del privilegio al final te toca.

 

No es extraño que en las últimas décadas haya habido una reivindicación del resentimiento por parte de autores cercanos tanto a la izquierda como a la joven tradición del giro afectivo. Podemos encontrar rastros de esto en Sara Ahmed, por ejemplo, y su reivindicación de la feminista aguafiestas, la feminista enojada que les arruina la comida a todos[57]; también en Lauren Berlant y su análisis del «optimismo cruel[58]», ese ethos cultural del capitalismo tardío que nos invita a no estar resentidos contra esas personas que ocupan los lugares que nos gustaría ocupar ni contra el sistema que hace que esos lugares sean pocos, sino a trabajar más para tener la vida que deseamos, como si eso fuera siempre posible y dependiera solo de nuestros esfuerzos personales. Ahmed y Berlant iluminan la violencia que late en el lenguaje tan aparentemente pacífico y amoroso de la positividad. El supuesto tantas veces implícito de que quien se queja de una injusticia es un perdedor que no se anima a ponerse los pantalones y salir a llevarse el mundo por delante colabora con el mantenimiento del statu quo y puede funcionar incluso como un llamado a su defensa: si sos un auténtico ganador, salí a defender la meritocracia, que los resentidos quieren venir a cambiar las reglas para que todos terminen ganando y ganar ya no tenga ningún sentido, como en los torneos deportivos de la primaria.

 

 

 

 

 

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La insistencia en que el resentimiento te afea y te empequeñece puede truncar el potencial revolucionario del resentimiento; quien insiste sobre esto es Mark Fisher en su texto «¡Viva el resentimiento!»[59]. Para Fisher, el resentimiento es una vía muy rápida y efectiva de ingreso a la conciencia de clase:

 

El resentimiento es un afecto mucho más marxista que los celos o la envidia. La diferencia entre resentir la clase dominante y envidiarla es que los celos implican un deseo por volverse la clase dominante, mientras que el resentimiento sugiere una furia hacia su posesión de recursos y privilegio. […] Mi experiencia en los sindicatos de profesores sugiere que es mucho más fácil motivar a los trabajadores apelando a sus sentimientos de resentimiento que apelar directamente a cualquier sentido innato de valor propio. El resentimiento al privilegio y a la injusticia es en muchos casos el primer paso hacia la confrontación de los sentimientos de inferioridad introyectados y dados por sentado. «Sí… ¿Por qué deberían ellos llevarse más que nosotros?»[60].

 

Fisher no percibe su reivindicación del resentimiento como antinietzscheana y tiene razón: para Nietzsche, dice Fisher, el problema es el resentimiento mal sublimado, el que no se orienta a la acción, sino que se queda en la queja y busca excusas para no actuar, en lugar de volcarse a la revolución. No es una lectura heterodoxa de Nietzsche la que hace Fisher; es fácil encontrar esto en la Genealogía de la moral. «El mismo resentimiento del hombre noble, cuando en él aparece —escribe Nietzsche —, se consuma y agota, en efecto, en una reacción inmediata y, por ello, no envenena[61]». Los fuertes o los nobles, dice, también pueden experimentar el resentimiento: pero justo lo que los hace nobles y fuertes es que lo convierten en acción. Curiosamente, o no, Virginia Woolf parece pensar algo muy parecido en relación con la escritura: el resentimiento no es un problema si se quema entero en la obra, tanto que ya no se lo puede aislar o atribuir a alguien. El resentimiento es una queja molesta cuando sus rastros personales y particulares, aquellos que la atan a una persona y a una circunstancia determinadas, se cuelan en la obra de arte: cuando el

 

 

 

 

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resentimiento se entrega por completo a la obra y se disuelve en su universalidad, cuando se consagra a la acción (la escritura) y no queda suelto como una huella de la voz del autor en la de sus narradores o personajes, entonces cumple una función noble. «Todo deseo de protestar, predicar, proclamar una injuria, ajustar cuentas, hacer al mundo testigo de alguna pena o dificultad fue expulsada de su mente y consumida», dice Virginia sobre la mente incandescente de Shakespeare, la más capaz que conocemos de expulsar toda negatividad de la mente y consumirla en la obra. Cuando los sentimientos se consumen en la obra, dice Virginia, se vuelven irreconocibles: por eso no sabemos nada sobre la mente de Shakespeare, por eso sus obras no nos dicen nada sobre su vida. Son perspectivas diferentes las de Virginia, Nietzsche y Fisher, aunque los tres parecen creer en algún grado que el resentimiento es indigno si se resigna a permanecer en su forma original de queja inconducente, pero se ennoblece si se canaliza en una acción que le devuelva al sujeto su dignidad, sea ese acto ético o estético. Pienso que tienen razón. También que son los tres un poco exigentes; a veces una no puede hacer la revolución, ni tener la mente incandescente para escribir Macbeth, y no es tan grave si para aligerar la carga de los días escupe un poco de veneno.

 

En Mi amiga estupenda, la tetralogía de la escritora napolitana Elena Ferrante que devino bestseller global, podemos leer una investigación sobre el erotismo del resentimiento. Me acuerdo de que le recomendé estos libros al padre de un amigo, psicoanalista de unos sesenta años, y me dijo que los empezó, pero que le resultaba un poco absurdo leer cuatro libros sobre una amiga que sencillamente estaba enamorada de otra, pero no tenía las palabras ni el contexto para decirlo. Pongamos que puedo estar de acuerdo, quiero decir, en que Lenù, la narradora protagonista, está enamorada de Lila, la protagonista que no narra; creo que es irrelevante, y que lo interesante no es si estas dos amigas estaban enamoradas o no, sino el modo en que una puede resentir lo que desea, amar lo que resiente, y, sobre todo, alimentar con el resentimiento no ya una fuerza tanática o destructiva, sino una pasión vital.

 

Los libros de Mi amiga estupenda cuentan la vida entera de Lila y Lenù, dos amigas que se conocen de muy niñas en un barrio humilde de Nápoles en la década del cincuenta. La existencia de ambas está atravesada por la pobreza y la violencia; las dos son sensibles y lectoras y

 

 

 

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se sienten fuera del mundo en el que han nacido, pero una suerte de pequeñas diferencias determinará que tengan dos destinos muy diferentes. Lenù, la narradora, es temerosa y poco agraciada, pero obediente y favorita de las maestras; por eso, y porque quizás tiene una situación económica o familiar apenas más favorable, logra convencer a sus padres de que la dejen continuar su educación mucho más allá de lo que se estila donde ellas nacieron. Lenù, entonces, se vuelve académica primero y escritora después. Lila, en cambio, la bella e indomable, se casa muy joven con un mafioso del barrio y tendrá una trayectoria mucho más errática. Las dos amigas se mantienen en contacto durante prácticamente toda la vida, con varias interrupciones; pero incluso cuando no están hablando, es claro que siguen cada una en la mente de la otra, al menos por lo que podemos saber de la perspectiva de Lenù, la única a la que realmente podemos ingresar.

 

Elena Ferrante es una escritora excelente; tiene ritmo, tiene belleza, genera intriga y a la vez no vive de la intriga. Puede hacerte disfrutar páginas y páginas en las que una en el fondo ya sabe a ciencia cierta lo que va a pasar, o páginas y páginas en las que ella incluso ya te ha dicho cómo van a terminar las cosas. Una parte importante de su gracia, creo yo, y de la razón por la cual conectó con tantas lectoras (sobre todo) de diversas generaciones en los países más disímiles, es que describe muy bien la ambigüedad de las amistades femeninas (probablemente en todas las amistades, igual que en todos los amores) y el rol que cumplen en ellas sentimientos entendidos en general como negativos.

En la cita de Mark Fisher que puse más arriba, él hacía una distinción entre la envidia y el resentimiento: la envidia vendría a ser una miseria privada, y el resentimiento, una emoción con un potencial político, que logra pasar del deseo individual de ocupar el lugar de otra persona a una explicación sobre la injusticia que implica la diferencia entre la propia posición y la de aquellos o aquellas que resentimos. Entiendo a lo que se refieren, pero me parece que las emociones no son tan prolijas, y que, en efecto, el resentimiento y la envidia son dos caras de la misma cosa: no se me ocurre una instancia de envidia, al menos, que yo haya atravesado, que no hiciera el cruce hacia el resentimiento. Incluso cuando, como Lenù, una envidia a la amiga más hermosa y las posibilidades que imaginamos que tiene, pensamos en lo injusto que es que algunas chicas sean más atractivas que otras; y en algún sentido es verdad que es injusto, y es

 

 

 

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verdad que existen los estándares hegemónicos de belleza y que hay poderes que los refuerzan; también es cierto que incluso si no existieran todas esas cosas, calculo, sería posible que hubiese chicas con más conquistas amorosas que una, y chicas que enamoran al chico que no se enamora de una, y que eso no justificaría hacer ninguna revolución. Esto también se puede leer en otros dominios, más vinculados a la justicia social: cuando envidio o resiento a una chica que se compra ropa carísima y viaja a Europa y se queda en el hotel que quiere, me estoy, por supuesto, refiriendo a diferencias injustas, pero mi resentimiento no tiene por qué ser una fuerza revolucionaria. De hecho, el mismo resentimiento puede conducirme con total naturalidad y lógica a dos resultados diferentes: a querer producir un mundo más igualitario, por un lado, o a querer asegurarme de que a nadie le vaya mejor que a mí, por otro.

 

Lenù, entonces, siempre le guardó resentimiento a Lila por ser la más linda de las dos, por poseer ese encanto natural que a ella le resultaba inalcanzable; Lila, por supuesto, resintió a Lenù por haber podido irse del barrio y cambiar su vida. Las dos sentían que la otra tenía una ventaja injusta, y probablemente las dos tenían razón. En ese camino, se hicieron mal la una a la otra: se robaron novios, se mintieron, fueron desleales, o indiferentes en ocasiones en las que podrían haberse ayudado. Pero muchas otras veces, además de que sí se quisieron y se ayudaron, el resentimiento les sirvió como motor. Esto me lo señaló una amiga que se entusiasmó con los libros hace poco y que siempre había sostenido que la envidia tenía demasiada mala fama, y que muchas veces era más útil de lo que parecía. Es evidente en los libros que Lenù se esfuerza por ser buena en la universidad para impresionar a Lila, que era buena en las otras áreas de la vida; es evidente, también, que Lila mantiene siempre un lazo con la lectura para no darle al gusto a Lenù de poder considerarla una linda burra.

 

La envidia y el resentimiento tienen mala fama entre las mujeres no solo porque subrayan lo que te falta, sino porque durante demasiados años se difundió el prejuicio de que todas las mujeres (o muchas) éramos unas resentidas que se odiaban entre sí, y en los últimos años se interpreta con justicia que el resentimiento contra otras mujeres es enemigo de la sororidad. Habría un resentimiento bueno y justificado, entonces, que es el resentimiento contra los hombres, y uno malo e inútil, el resentimiento contra las mujeres. En el razonamiento de Fisher uno podría interpretar lo mismo para los trabajadores: resentir a otro trabajador (tal vez Fisher en

 

 

 

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ese caso diría «envidiarlo») es un veneno que no sirve para nada, mientras que resentir a los opresores puede ser el germen de un despertar político colectivo. Entiendo a lo que va, pero me parece que en términos emocionales es muy difícil distinguir al resentimiento progresista del resentimiento envidioso: una siempre siente que sus resentimientos están justificados, y si lo que los diferencia es que uno señala a lo colectivo y el otro a lo individual, entonces lo importante es entender dónde está la opresión y dónde está la injusticia, porque los sentimientos nos pueden conducir para un lado o para otro. De hecho, es lo que estamos viendo en la última década: los resentidos no dirigen su resentimiento contra los opresores, sino contra los inmigrantes, los pobres, las mujeres, la diversidad sexual y las minorías en general. La idea de que el resentimiento tiende a conducirte a una visión más progresista del mundo, que puede abrirte las puertas a la percepción de la desigualdad, me suena hoy como decir que Tinder puede abrirte las puertas al amor: es cierto, hay gente a la que le pasa, pero no hay ninguna garantía de que eso suceda, y a muchísima gente le pasan otras cosas. Dice Fisher que lo vio en los sindicatos de profesores: puede ser que eso pase entre gente que ya tiene sensibilidades de izquierda, o mínimamente progresistas, pero en el mundo estamos viendo algo diferente.

 

Hace algunas páginas delineé un discurso nietzscheano que se ha hecho un lugar entre las nuevas derechas, según el cual los que tienen pasta de ganador deben salir a defender la meritocracia de los resentidos que quieren que ganen todos, que todo dé lo mismo. Es verdad que ese argumento basado en generar una identificación entre la audiencia y «el ganador» circula entre las nuevas derechas y los neomasculinismos, pero en la misma medida en que circula también un discurso diametralmente opuesto en el que el varón blanco es el perdedor en este sistema que está organizado para que ganen los inmigrantes y los gais o los izquierdistas mantenidos por el Estado, y por eso tiene razón en estar resentido, y también derecho a poner en acto ese sentimiento.

 

Volviendo, entonces, pero sin haberme ido tan lejos, creo que parte del éxito global de Elena Ferrante se basa en su análisis complejo y no moral del resentimiento como parte de las relaciones humanas en todos los niveles personales y políticos: Ferrante no condena al resentimiento, no lo niega, no lo esconde detrás de una supuesta sororidad universal, pero tampoco lo celebra. Sabe que en principio es un sentimiento sin contenido,

 

 

 

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del que salen cosas buenas y malas, deseos de superación y revolución, y también de violencia y superioridad. En un mundo que se disputa la moralidad de los sentimientos, es refrescante que alguien se detenga a escribir sobre ellos sin juicios de esa clase, sin loas ni condenas, aceptando las ambigüedades.

 

No quiero decir con esto que no haya nada valioso en la reivindicación que hacen Ahmed, Berlant, Fisher y otros del resentimiento de los oprimidos: es liberador que estos pensadores reconozcan el derecho a odiar y frustrarse con las injusticias del mundo, en lugar de esconderlas bajo un manto de optimismo y solidaridad universal. Al mismo tiempo, dudo de su estrategia de intentar excitar y subrayar el resentimiento; dudo del «enojate, hermana», porque he visto lo que provoca dar rienda suelta a la ira, lo veo todos los días en las noticias, y no me da mucha esperanza.

Lo curioso es que Virginia ya había visto esto: en Un cuarto propio habla del resentimiento de las mujeres y el modo en que influye en la literatura que producen, pero le dedica también bastante espacio al que sienten los hombres por las mujeres. Al principio del texto, Mary Seton está profundamente desconcertada por este descubrimiento; es lógico que las mujeres resientan a los hombres por todo lo que ellos tienen, pero la inversa, a decir verdad, es bastante inexplicable. Virginia se pregunta por esto luego de leer la tirria con la que los hombres escriben sobre las mujeres: «mi propia ira quedó explicada y terminada; pero la curiosidad permanecía. ¿Cómo se explica la ira de los profesores? ¿Qué los enfurecía tanto? Porque cuando me dispuse a analizar la impresión que me habían dejado estos libros, siempre había un elemento ardoroso […]. ¿Pero por qué, me pregunté, después de devolver los libros, por qué, repetí, de pie bajo la columnata, entre las palomas y las canoas prehistóricas, por qué están tan enfadados?». Virginia toma un periódico: todas las noticias hablan sobre hombres. Las de deportes, las de política, las de economía. Todos los artículos, además, están firmados por hombres: «Era el propietario del periódico, su editor y su subeditor. Era el ministro de Asuntos Exteriores y el juez. Era el jugador de críquet; el propietario de los caballos y los yates». Lo único que había en el periódico que no dependía de los hombres era el pronóstico del tiempo (era otra época):

 

Con la excepción de la niebla, parecía controlarlo todo. Y, sin embargo, estaba enfadado. Había un indicio de que estaba

 

 

 

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enfadado. Cuando leí lo que había escrito sobre las mujeres no pensé en lo que estaba diciendo, sino en él. Cuando alguien argumenta desapasionadamente solo piensa en el argumento; y quien lee no puede evitar pensar solo en eso, también. Si él hubiera escrito sobre las mujeres con frialdad, si hubiera utilizado pruebas irrefutables para establecer su razonamiento y no hubiera mostrado ningún signo de desear que el resultado se inclinara en una dirección o en otra, yo tampoco habría sentido ira. Habría aceptado los hechos, como una acepta que un guisante es verde o un canario es amarillo. Pues que así sea, hubiera dicho. Pero había sentido ira porque él la había sentido. Sin embargo, parecía absurdo, pensé, pasando las páginas del periódico de la noche, que un hombre así de poderoso sintiera rabia. ¿O era la rabia, aventuré, de alguna manera, la mascota de compañía, el duendecillo del poder[62]?

 

En esa oración final Virginia empieza a intuir algo que cada tanto regresa como novedad, pero que hace mucho que sabemos, sobre el resentimiento contra los migrantes o los beneficiarios de planes sociales. Hay un mecanismo curioso pero muy antiguo y muy común por el cual mucha gente guarda resentimiento contra gente bastante menos afortunada que ellos:

 

Los ricos, por ejemplo, están a menudo enfadados porque sospechan que los pobres quieren apoderarse de sus riquezas. Los profesores, o los patriarcas, como sería más atinado llamarlos, podrían estar enfurecidos en parte por esa razón, pero también parcialmente por otra que está un poco menos cerca de la superficie. […] Probablemente cuando el profesor insistía con tal vez demasiado énfasis en la inferioridad de las mujeres no era eso lo que le importaba, sino su propia superioridad. Por eso protestaba con tanto ardor y demasiado énfasis, porque su superioridad era una joya que le resultaba muy preciada. La vida, para ambos sexos —y los miré, abriéndose paso a codazos a lo largo del pavimento—, es ardua, dificultosa, una lucha perpetua. Más que ninguna otra

 

 

 

 

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cosa, quizás, viviendo como vivimos de la ilusión, exige que una tenga cierta autoconfianza. Sin autoconfianza somos bebés en la cuna. ¿Y cómo podemos generar esta cualidad imponderable e invaluable con la mayor rapidez? Pensando que otra gente es inferior a uno mismo. Sintiendo que uno tiene una superioridad innata —puede ser la riqueza, o el rango, una nariz recta o un retrato de un abuelo pintado por Romney, porque no hay nada más infinito que los mecanismos patéticos de la imaginación humana— sobre otras personas. […] Las mujeres han funcionado todos estos siglos como espejos poseedores del poder mágico y delicioso de reflejar la figura masculina al doble de su tamaño natural.

 

Creo que Virginia dice algo aquí sobre «el resentimiento contra los de abajo» que a veces tendemos a subestimar, sobre todo desde el feminismo. Solemos desconcertarnos, igual que ella lo hace al principio, con el resentimiento masculino contra el privilegio perdido. No nos sorprende tanto que los ricos les guarden resentimiento a los pobres por reclamar una redistribución, porque en ese dominio está claro el juego de suma cero; incluso si aceptamos, supongamos, que para distribuir la riqueza es importante que un país la genere y que eso puede implicar concederles a los ricos o a las grandes empresas más de los que nos gustaría en un mundo ideal, cualquier concepto de redistribución implica obviamente quitarle algo a alguien para dárselo a otro; entendemos, entonces, ese resentimiento. Pero cuando se trata de libertades y derechos, en cambio, nos parece más desconcertante: en principio, pensamos, los hombres podrían ser perfectamente felices con las conquistas del feminismo. Nadie les está quitando nada; los liberamos también a ellos de las imposiciones de la masculinidad hegemónica, y podrían incluso tener relaciones afectivas y sexuales más satisfactorias si el sujeto que los desea y valora fuera, efectivamente, un sujeto valioso por sí mismo, cuyo afecto y reconocimiento se perciba como más importante que el que te puede proveer un sujeto considerado infantil o subalterno. Todo esto puede ser cierto, y de hecho hay hombres (yo conozco unos cuantos) que disfrutan de los avances feministas por estas razones y muchas más. Pero también es cierto esto que dice Virginia: no se trata ni siquiera de la suma cero o de la pérdida de privilegios (que existe: competir con más gente por el mismo

 

 

 

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puesto de trabajo, tener que lavar tu propia ropa y negociar con una compañera las tareas del hogar en lugar de que se dé por hecho que ella se ocupa de eso sola, consensuar un acuerdo de pareja en lugar de que se sobreentienda que el varón hace lo que quiere y la mujer no tiene derecho a libertades ni reclamos). No es una cuestión concreta, sino simbólica: hay una satisfacción que deriva de sentirse superior porque hay alguien que es inferior a uno: la satisfacción que siente el que se está por caer de la clase media, de que haya un migrante precarizado que la pase peor que él, la que siente (lo escribieron las feministas negras)[63] el varón negro mandoneando a su esposa y a sus hijos luego de ser mandoneado por su jefe blanco todo el día en el trabajo. Lo dice Virginia empatizando incluso con los hombres que la resienten: la vida es difícil, y tener a alguien a quien considerar inferior se la aligera a mucha gente.

No puedo decir que haya sentido esto, como sí sentí el resentimiento contra mis amigos más ricos o mis amigas más bellas, pero sí he experimentado la posición contraria: en general, todas las personas que me han hecho saber que me resentían eran personas más afortunadas que yo. A la mayoría de las escritoras o guionistas que conozco les ha pasado; quien te dice que ocupás un lugar injusto e inmerecido es siempre un varón de tu misma clase social o incluso de una más alta, que también escribe y supone que le robás un espacio que legítimamente le corresponde. Nunca son personas mucho menos privilegiadas que vos las que dicen o insinúan ese tipo de cosas: es gente que tiene esa sensación de merecimiento de la que habla Virginia, que se apoyó durante años en la creencia de su propia superioridad fundada en una nube de privilegios a la que llamaban erróneamente meritocracia y se siente estafada cuando la bajan de la nube. Los entiendo, igual que Virginia: la vida es difícil, y tratar de vivir de escribir es aún más difícil. Nos puede parecer mejor o peor, pero las fuerzas del resentimiento existen y operan de maneras mucho más misteriosas de lo que a una le gustaría. Es mejor intentar entenderlas que negarlas, y esperar que la solidaridad se derrame por añadidura; o que el resentimiento se vuelva intrínsecamente de izquierda, así, por arte de magia.

 

En cualquier caso, como la mayoría de las personas inteligentes, Virginia se preocupó mucho más por su propio resentimiento que por el de otros. No es tan fácil notarlo en Un cuarto propio o en Tres guineas, pero sí en

 

 

 

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las cartas y en los diarios que dan cuenta del proceso de escritura de estos libros: Virginia era conciliadora y contenida, pero solo en sus textos públicos. En su escritura privada podemos ver el enojo que acumulaba contra los hombres que la excluían y la ninguneaban, todos los resentimientos innobles que era capaz de albergar. En una entrada de su diario, del tiempo en el que estaba trabajando en Tres guineas, escribe que su amigo el escritor E. M. Forster le contó que se había propuesto sumarla como integrante al comité de la Biblioteca de Londres (institución que el propio padre de Virginia había presidido), pero que había habido una violenta resistencia a la posibilidad de incluir a una mujer. «Mira cómo tiembla mi mano. Estaba ahí parada enojadísima (y cansadísima)», pone Virginia. Escribe cómo está armando una situación parecida para incluirla en Tres guineas, y entonces agrega: «Sí, estos ataques son muy buenos para mi libro: porque se cocinan y se vuelven translúcidos; y veo cómo puedo transformarlos en una prosa bella, clara, razonable e irónica[64]». No debería sorprenderme, supongo; esto de consumir el enojo en la obra hasta que produzca algo que vuelva al enojo original imposible de rastrear es eso que Virginia llamaba tener una mente incandescente, su máxima aspiración; eso que Jane Austen hacía bien y Charlotte Brontë no tanto. Pero a Jane Austen, escribió Virginia, las restricciones de su vida no le resultaban tan sofocantes como a Brontë, y por alguna razón di por hecho que ella estaba más del lado de la aceptación sabia que del de los dientes apretados. Seguramente me engañó la fluidez de su prosa, o la esperanza con la que se refiere a la conciliación entre los sexos.

 

Un cuarto propio está lleno de ambivalencias: Virginia alude a consumir el odio entero en la obra, pero ni ella misma puede evitar hacer mención a la ira que le produce el profesor. Describe lo que hoy llamaríamos la «masculinidad tóxica», con su voluntad de dominio y su ambición desmedida (esa que los lleva a trabajar más de lo que deberían para conseguir lo que una necesita para escribir y vivir tranquila), pero también menciona muchas veces las virtudes de la masculinidad, el disfrute específico de leer a autores varones, y relata sin ironía lo refrescante que puede ser leer la confianza y la claridad de pensamiento de una voz masculina[65]. Habla también sobre la convivencia entre los sexos y la verdadera perfección entendida como androginia, la posibilidad de un ser en el que convivan lo masculino y lo femenino. La mente andrógina es claramente una metáfora de una sociedad mixta: un mundo en el que los

 

 

 

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varones y las mujeres se lean entre ellos y trabajen codo a codo para una realidad mejor. Esta ambivalencia entre la violencia y la conciliación, que siempre termina resuelta en los textos públicos a favor de la última (y por eso la identificamos a Virginia con esas «feministas civilizadas», que escriben con manos firmes de dedos flacos repletos de ironías elegantes y no con los puños llenos de verdades), se lee también en las versiones previas de estos textos, los borradores descartados antes de la publicación. Autoras como la feminista Jane Marcus dicen preferir estos bocetos en los que la Virginia resentida le gana a la versión institucionalista y comedida que ella quiso darnos a conocer[66]. No hacen falta demasiados ejemplos; cuando Virginia escribió la entrada del diario que cité más arriba, Tres guineas llevaba todavía un título anterior: «Being Despised», que podría traducirse como «ser despreciada» o «que te desprecien».

 

En su trabajo «Anger and Conciliation in Woolf’s Feminism», el especialista Alex Zwerdling (que abrió caminos en la lectura de la Virginia más politizada con su libro Virginia Woolf and the Real World)[67] se pregunta si esta búsqueda conciliadora de Virginia en sus textos públicos, ya que evidentemente era una decisión y no algo que le saliera natural, obedecía a una cuestión estratégica o de principios. Ya en el siglo XIX, escribe Zwerdling, las feministas británicas se habían dividido entre las más combativas, que hacían política con y a partir del resentimiento (encarnadas sobre todo en las sufragistas militantes, como Emmeline Pankhurst y su hija Christabel), y las más dialoguistas, que querían que los hombres leyeran sus textos y trabajaran con ellas, y por eso se cuidaban mucho de alienarlos o excluirlos tanto en sus publicaciones como en sus actividades (representadas en las sufragistas constitucionales como Millicent Fawcett). Virginia, dice Zwerdling, estaba muy informada sobre estas discusiones y claramente se posicionaba con estas segundas, aun a pesar de los exabruptos de ira que podemos leer en sus escritos privados. Este posicionamiento, explica Zwerdling, era tanto estético como político. Está claro que a Virginia le parece poco elegante que se note la rabia en lo que una escribe, es como que se te vea la bombacha. Zwerdling relaciona esta idea con los compromisos estéticos de la vanguardia literaria de su generación, los modernistas, que desdeñaban los supuestos excesos de las sensibilidades románticas: es conocida la frase de T. S. Elliot según la cual el arte «no es una expresión de la personalidad, sino un escape de la personalidad», y que «cuanto más perfecto sea el artista, más completa

 

 

 

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será la separación que en él se dé entre el hombre que sufre y la mente que crea».

 

Así y todo, dice Zwerdling, sería un error creer que este posicionamiento es puramente estético, una renuncia al feminismo o una suerte de capitulación en nombre del buen gusto o del miedo, como creen Jane Marcus y otras feministas como Adrienne Rich y Elaine Showalter[68], que también leyeron a Woolf lamentándose de que su lado militante no hubiera triunfado sobre su costado más medido. No es una renuncia al feminismo, sino un compromiso con una tradición feminista dialoguista con la que, sabemos por sus textos y sus relaciones con el activismo, Virginia estaba profundamente familiarizada. «Se puede pensar lo que sea de los méritos relativos de las dos estrategias —escribe Zwerdling, en relación con la brecha entre combativas y dialoguistas—, pero, en cualquier caso, es claro que Virginia trabajaba con el grupo constitucional mucho más que con el militante y que apoyaba el objetivo de unir a la sociedad antes que dividirla en relación con ese tema. La unidad, la armonía y la mezcla están todo el tiempo idealizadas en su obra, y sus libros políticos no son la excepción[69]».

 

El impulso de incluir al adversario y evitar ofenderlo para mantener en movimiento la conversación no es algo externo al feminismo, entonces, sino que es parte de una tradición feminista dialoguista bastante antigua; pero ese origen no salva a dicho impulso de ser, finalmente, una tendencia conservadora[70]. Una puede leer, tanto en Virginia como en otras feministas de su época, que las ganas de no confrontar tienen que ver también con razones no intelectuales, sino emocionales; un deseo genuino de que los hombres las sigan recibiendo en sus casas y en sus amores, que las sigan reconociendo como compañeras viables e interlocutoras válidas. En el caso de Virginia, argumenta Zwerdling, también hay razones biográficas para querer mantener el propio resentimiento a raya: los sentimientos intensos en general, cualquier clase de arranque, la hacían temer por su propio bienestar, dada la frágil salud mental[71] que la acompañó gran parte de su vida. Es comprensible su afinidad con el equilibrio, tanto en términos personales como políticos. La entiendo también en términos literarios: a mí también en el fondo me seducen más las cosas que más me cuestan. Lo que se ve difícil ya parece bello, elegante o inteligente solo por eso, por difícil.

 

 

 

 

 

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Lo que me interesa de este debate no es la posición personal de Virginia, sino qué se supone que una debería pensar sobre el lugar que puede cumplir en la política el resentimiento; si hay buenos argumentos (como feminista y como progresista en general) para defender la posición conciliadora, la que neutraliza el resentimiento y limita su expresión en la literatura política o en la conversación pública; o si por el contrario, hay buenos argumentos para, como recomendaba Fisher, utilizar el resentimiento, estimularlo y hacerlo circular; y si estos buenos argumentos son de carácter estratégico (hay que estimular, difundir y conectar con el resentimiento porque puede ser eficaz para lograr cambios políticos) o ético (es importante, por equis razón, que la política incluya estas expresiones, o conecte con ellas, o que por lo menos no le exija a la gente que las reprima para participar). No creo que estas preguntas tengan respuestas universales ni estables; tampoco sé si son las preguntas correctas. No sé si es tan fácil distinguir lo estratégico de lo ético; en definitiva, no es fácil separarlo en las convicciones personales. En general, quienes suponen que es útil hacer política con el resentimiento creen también que hay algo muy legítimo y valioso en el resentimiento; sería el caso de Mark Fisher, que piensa, por un lado, que se trata de una vía eficaz para despertar la conciencia de clase, y a la vez parece reivindicarlo como la reacción legítima de un sujeto con sensibilidad social y respeto por sí mismo. Fisher terminó con su propia vida igual que Virginia; pero por lo que se puede leer en «¡Viva el resentimiento!», y en otros textos también, el resentimiento le resultaba una fuerza vital; no lo percibía como una debilidad, como sí lo hacía Virginia, que parece entenderlo como un talón de Aquiles que más que a la acción la conducía al abismo.

 

Francis Fukuyama, el politólogo que hace tres décadas anunciaba que finalmente Hegel tenía razón y el fin de historia había llegado, publicó un libro sobre el resentimiento en 2018, Identidad. La demanda de dignidad y las políticas de resentimiento; y, según dice en la introducción, decidió escribirlo a partir de la victoria de Donald Trump en 2016. Me interesa el uso específico del concepto de resentimiento:

 

Podríamos llamar a esto las políticas del resentimiento. En una amplia variedad de casos, un líder político ha movilizado a sus seguidores en torno a la percepción de que la dignidad

 

 

 

 

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del grupo ha sido agraviada, despreciada o menospreciada. Este resentimiento engendra una demanda de reconocimiento pública de la dignidad del grupo en cuestión. Un grupo humillado que busca la restitución de su dignidad tiene mucho más peso en términos emocionales que un grupo de gente que simplemente busca una ventaja económica[72].

 

A lo largo del libro, Fukuyama utiliza el concepto del resentimiento en este sentido: no para referir a cualquier sentimiento que un sujeto tiene contra otro, o que un grupo tiene contra otro, sino para hablar específicamente de las formas de política y liderazgo que aparecen cuando un partido o una figura pública logra movilizar masas en torno de la creencia de que han sido ofendidos, y de que hace falta una suerte de restitución de la dignidad. Estos relatos, dice Fukuyama, suelen explotar en contextos de crisis económica, pero está claro que los exceden; provienen de una relación con la identidad y el reconocimiento que va más allá de la demanda económica, y no siempre se resuelven si esa demanda es atendida. Me parece que Fukuyama tiene razón, y que es todo lo preciso que puede ser con un fenómeno que él mismo sabe que no entiende del todo: es tentador imaginar (lo digo pensando en la realidad argentina) que los brotes de sexismo, racismo y homofobia desaparecerían o se atenuarían si la economía mejorara, pero me parece ingenuo. Las derechas antiminorías ganan elecciones en países de todo tipo y con economías de todos los tamaños, incluso en economías que crecen. Que las crisis sean terreno fértil para la expansión de ideologías del odio no significa que las expliquen por completo.

 

En la segunda mitad del libro, Fukuyama se mete en un terreno pantanoso: expone la tesis de que estas políticas del resentimiento se relacionan con la explosión previa de las políticas de la identidad. Es una idea bastante popular: cuando el progresismo se vuelve identitario, las personas que se sienten excluidas de ese discurso (los hombres blancos, paradigmáticamente) empiezan a acumular un resentimiento que luego un líder puede venir a aprovechar. Esta explicación es mucho más vieja de lo que creemos: de hecho, Virginia ya esboza una versión de ella en Un cuarto propio. No es demasiado clara, pero está ahí: Virginia habla de una época, la suya, en la que a raíz del despertar feminista los hombres estarían sobreactuando sus masculinidades, haciéndose los machos a propósito a

 

 

 

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partir de una flamante inseguridad, para reafirmar un privilegio que perciben en peligro. En la cosmovisión de Virginia esto es malo para la literatura: el resentimiento de los hombres contra las mujeres les produce esta conciencia exagerada del género («todos los que han producido este estado de conciencia del sexo son culpables», escribe, y aquí engloba tanto a las feministas como a los varones reaccionarios), que hace que los hombres huyan de su lado femenino y entonces no puedan escribir con esa mente andrógina, mitad femenina y mitad masculina, que era para Virginia ideal para la creación literaria. Pensar demasiado en las diferencias (en este caso, en la diferencia sexual) conduce a la mala política y a la mala literatura.

 

La tesis de Fukuyama es más sofisticada en su vocabulario, pero no es muy diferente en su espíritu. Se preocupa más que Virginia, eso sí, por conceder que las políticas de la identidad, las explosiones del feminismo, los derechos LGTB y el antirracismo fueron necesarias; y hace una celebración de la vieja izquierda en la que lógicamente Virginia, casi cien años antes, no incurre. De hecho, el pasaje en el que explica la relación entre las políticas del resentimiento y las políticas de la identidad es uno de los pocos lugares en el libro en el que Fukuyama desliza que la izquierda también puede (o alguna vez pudo) capitalizar el resentimiento como quería Fisher:

 

…    en el pasado, los progresistas han podido apelar a una identidad comunal, que construían alrededor de la experiencia compartida de la explotación y el resentimiento contra los capitalistas ricos: «¡Trabajadores del mundo, únanse! ¡Destruyan el sistema!». En los Estados Unidos, los votantes de clase trabajadora apoyaban mayoritariamente al Partido Demócrata desde el New Deal de la década del treinta hasta el ascenso de Ronald Reagan; la socialdemocracia europea se construyó sobre la base del sindicalismo y la solidaridad de clase entre los trabajadores. El problema de la izquierda contemporánea es que ha decidido cada vez más celebrar formas particulares de la identidad. En lugar de construir una solidaridad en torno de colectivos grandes como la clase trabajadora o los

 

 

 

 

 

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explotados, se ha concentrado en grupos cada vez más pequeños[73].

 

Este párrafo de Fukuyama es un buen resumen de la discusión entre vieja izquierda y nueva izquierda que estamos teniendo hace algunas décadas, un fenómeno global que ha tomado en cada país sus formas específicas. Podría parecer un lamento clásico, pero creo que tiene un matiz interesante: Fukuyama no niega la importancia de los reclamos identitarios. No solo en términos subjetivos (las identidades nos importan: nadie puede pedirnos que renunciemos a nuestras ideas de la identidad y la dignidad personal), sino en términos objetivos: los derechos de las mujeres, la diversidad sexual y las personas racializadas son importantísimos e innegociables. Nada en ese párrafo que cito, ni en el libro de Fukuyama entero, lo discute. Cuando hace una crítica al foco de la nueva izquierda no es porque se dirija a cosas poco importantes, sino por el acento en formas cada vez más peculiares de la identidad, antes que en solidaridades más amplias. Las redes sociales, agrega Fukuyama, han colaborado en la aceleración de la fragmentación de las sociedades liberales: en lugar de tener que hablar con la gente que uno tiene cerca, que a veces piensa lo mismo y a veces no (tu vecina, tu tío, tus compañeros de trabajo), hoy las personas, «liberadas de la tiranía geográfica», pueden elegir reunirse casi exclusivamente con otros que compartan sus mismas ideas[74].

 

Entiendo todo lo que Fukuyama dice aquí. Sigo siendo feminista, antirracista, progre en todos los sentidos clásicos; pero tengo la sensación de que eso que me hacía ruido en cierta clase de narrativas en primera persona, eso que expuse en el primer capítulo de este libro, es de lo que él habla. El problema no es tener experiencias diversas, o no debería serlo. El inconveniente es la convicción de que una persona con una vivencia diferente no puede entenderte; creo que a eso se refiere Fukuyama cuando se habla de grupos cada vez más pequeños que no están subsumidos en una mayoría común, como «los explotados» o «los trabajadores»: no a negar la diversidad de la experiencia, sino a pensar que esa diversidad es central e infranqueable; que los grupos deben concentrarse en sus objetivos específicos en lugar de buscar un objetivo común con otras subjetividades oprimidas. Que las personas con existencias distintas no pueden compartir un dolor, e incluso una identidad colectiva, más laxa y

 

 

 

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móvil y abierta. Dice Fukuyama que la izquierda ya supo hacer esto, y que debería poder hacerlo de vuelta, en una versión superadora con todo lo que hemos aprendido sobre género, racismo y otras diversidades y exclusiones. Lo que no termino de entender es si piensa que esta nueva identidad mejorada (les trabajadores, les oprimides, llamémosla como queramos) se montaría sobre un resentimiento (contra los capitalistas ricos, por ejemplo; o los opresores, más en general) o si el resentimiento es un concepto reservado a los trumpistas, a los jóvenes varones blancos que quieren venganza; si debemos resignificar el resentimiento o mejor dejárselo a las nuevas derechas y buscarnos alguna otra educación sentimental para esta colectividad futura. No me queda nada claro qué piensa Fukuyama, ni qué pienso yo; pero no es un detalle ni una discusión terminológica nada más, eso puedo afirmarlo con cierta seguridad.

 

Me quedo pensando en esto de que no sé qué pienso. Lo leí hace un tiempo en una reseña sobre mi libro anterior de ensayos, El fin del amor, en su versión en inglés; la crítica en general era buena, pero decía que a veces no se entendía la posición de la autora sobre algunos temas, probablemente porque ella tampoco la sabía. Recuerdo también una frase de Emmanuel Carrère sobre la forma en que ciertos intelectuales entienden la inteligencia como la posibilidad de sostener una cosa y al instante sostener la contraria; en el texto la descripción es un poco despectiva, y a mí me pareció que no había mejor manera de definir la inteligencia. Supongo que este libro es aún más así que El fin del amor, y que yo soy como esos novios que creen que enunciar sus errores es lo mismo que repararlos o dejar de cometerlos. Todo esto para decir que, en efecto, no sé qué pienso sobre el resentimiento. Escribí hace unas páginas que no conozco en primera persona el resentimiento contra «los de abajo», pero es mentira; cuando por alguna cosa que escribo me atacan los libertarios en internet, siempre me consuelo pensando que en la realidad son unos perdedores horribles a los que ninguna chica les ha contestado un saludo en la vida, mientras que yo soy una persona normal y socialmente exitosa a la que esos freaks no se atreverían siquiera a mirar a los ojos. No lo digo para darme corte: no tiene nada de noble ese sentimiento, ni nada que pueda convertirse en una respuesta progresista a la revuelta conservadora que estamos viviendo. No hay nada que me interese políticamente en esa revalorización de los que sí conocen (conocemos) las reglas de la

 

 

 

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sociabilidad en el mundo real: esas jerarquías entre las «mujeres de alto valor» y las demás, los chads que hacen dinero y tienen músculos y los vírgenes flacuchos son ideas de ellos, no mías; es irrelevante que las sostenga en su mayoría gente que, si una lo mira con objetividad, está mucho más abajo en esas jerarquías que los progresistas a los que ellos denuestan. O más bien: no es irrelevante. Es interesante que convenzan a un montón de perdedores de que sostener la jerarquía que los ubica en ese lugar de alguna manera los acerca a los ganadores; es interesante, también, que en los discursos de las nuevas derechas los varones blancos jóvenes sean a la vez víctimas (de los migrantes que les roban lo que les corresponde, de las mujeres que no les dan cabida o inventan reglas absurdas para acusarlos de abuso) y a la vez soldados viriles y espartanos (a diferencia de los blandos progresistas que se acuestan con las mujeres fáciles que ellos descartarían). Puede ser curioso, contradictorio, interesante y enfurecedor; pero no autoriza a que una ejerza esa moral de los ganadores contra ellos; no hay nada progresista en resentir a los jóvenes libertarios por fracasados; y, por otra parte, están hace años ganando elecciones en todas partes, así que lo de «fracasados» es para tomar con pinzas, aunque las chicas lindas sigan sin atenderles el teléfono.

 

Fukuyama cita en su libro un estudio sobre votantes conservadores que hizo la politóloga Katherine Cramer en el estado de Wisconsin. Lo que se lee en las entrevistas es que estos votantes de la derecha, temerosos de terminar de caer de la clase media, resienten tanto a los de arriba como a los de abajo: a las élites, para quienes se sienten invisibles, pero también a los pobres, que reciben beneficios inmerecidos y entonces son injustamente privilegiados. Según Cramer, «el resentimiento hacia el resto de los ciudadanos está en el centro (de estos discursos). La gente piensa que sus circunstancias son culpa de personas menos valiosas y merecedoras que ellos, y no el producto de fuerzas sociales, económicas y políticas más amplias[75]». Creo que aquí está la clave de la desconfianza que me produce el optimismo de Fisher (y de Fukuyama) sobre el poder del resentimiento. Mi sensación es que la alquimia por la cual el resentimiento se convierte en conciencia social es menos directa de lo que ellos creen: que no es tan fluido ni automático el proceso por el cual uno pasa de odiar gente a comprometerse con una causa, y que quizás el resentimiento está mucho más enemistado con la justicia social de lo que uno podía creer. No tengo evidencia científica para afirmar esto, ni creo

 

 

 

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que sea algo que pueda disputarse tan claramente en ese terreno. Solo tengo la evidencia anecdótica de haber conocido muchísima gente resentida y muchísima gente comprometida con una comunidad, un activismo o una política progresista; no diría, la verdad, que la intersección entre ambos conjuntos sea particularmente llamativa. En general creo que el resentimiento no se correlaciona ni con la sensibilidad social ni con el conocimiento de primera mano de la injusticia, sino con la propensión psicológica y social a medir y medirse constantemente, a cuantificar y convertir a todas las áreas de la experiencia vital en una competencia. Las personas que tienen este hábito, además, no suelen resentir a los sujetos que más lejos tienen, sino, sobre todo, a las que se encuentran más cerca, al trabajador que gana un par de pesos más que una antes que al jefe; eso que Freud llamó «el narcisismo de las pequeñas diferencias». Veo mucho de esto en los jóvenes libertarios que leo en internet: la obsesión por medir a las mujeres o a otros hombres, descomponer todo en variables mensurables, suponer que siempre que un hombre consigue a una mujer de cierto valor (joven, bonita, virgen, sumisa) es porque él también porta ciertos atributos indiscutibles (es musculoso, rico, competitivo, líder); que no hay chance de que algo escape a estas mediciones, que la gente se encuentre y se guste; todo está organizado en esos parámetros perfectamente mensurables y todos los destinos están escritos. Si no sos un hombre rico y musculoso, ninguna chica va a aceptarte una cita; no tiene ningún sentido que te esfuerces por ser amable con ellas, ni que intentes relajarte y dejarte sorprender por la vida a ver qué pasa. Quizás es porque me tocó vivir en el siglo XXI, pero estos son los resentidos que yo conozco. Las personas más comprometidas con el bienestar colectivo que he conocido, en cambio, sea en términos políticos o en sus comunidades locales (sus barrios, sus religiones, lo que sea) suelen ser personas mucho más conectadas con el dolor ajeno que con las ventajas ajenas; incluso cuando se trata de gente que viene de circunstancias materiales muy desaventajadas, e incluso cuando esas personas pueden hacer responsables a las estructuras o a los poderes de esas circunstancias, no diría que su característica saliente sea el resentimiento. Sin ánimos de ofender a algunos de mis pensadores favoritos, creo que los filósofos del giro afectivo se sobregiraron un poco (valga la redundancia) en su reivindicación del resentimiento contra el optimismo, y se pusieron demasiado optimistas con el potencial revolucionario del resentimiento.

 

 

 

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Por mi parte, me parece más que dudoso que la emocionalidad del cálculo constante sea un buen camino para construir esas lealtades amplias que desea Fukuyama, y que tiene razón en desear. Yo también las deseo.

 

Algunas semanas antes de empezar a escribir este capítulo, mientras subrayaba el libro de Fukuyama y el de Fisher, vi en internet que acababa de morir a sus 94 años Nora Cortiñas, referente de Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora y una de las caras más importante de la defensa de los derechos humanos en Argentina desde los setenta hasta el día de hoy. Norita, como la llamaban, se había hecho famosa por estar presente en cualquier lugar donde sintiera una injusticia, expandiendo su esfera de acción mucho más allá de su militancia vinculada a los crímenes de lesa humanidad cometidos en la última dictadura militar; sin demasiada parafernalia ni discursos rimbombantes, acompañaba toda clase de causas, desde la defensa de los derechos LGTBIQ a las luchas sociales en los comedores, pasando por reclamos ambientalistas o lo que fuera que llegara a su conocimiento.

 

Al día siguiente de su muerte, el periodista Alejandro Bercovich puso en su programa de radio una grabación de la última entrevista que le había hecho, poco después de la victoria de Javier Milei. Bercovich presentó la entrevista contando que Norita había dicho que no había que tener miedo; pero no fue ese momento el que me hizo llorar sola en el auto. Antes de eso, Bercovich le preguntó a Norita qué estaban haciendo desde las Madres Línea Fundadora, cómo se estaban preparando para el nuevo ciclo. Norita le dijo que habían pedido una reunión con el presidente, como hacen en todos los cambios de gobierno. Bercovich le preguntó si pensaba que iba a haber buena disposición para conversar con ellas de parte de Milei y su vicepresidenta Victoria Villarruel, conocida por su cercanía con los militares que participaron directamente de la represión en los años setenta. «¿Y por qué no?», le contestó Norita muy firme. Lo repitió: «¿Y por qué no?».

 

Norita no era ninguna ingenua, y no podemos conocer sus emociones privadas. No sabemos qué sentimientos guardaba en el corazón. Solo sabemos con cuáles decidía hacer política en un mundo en el que hacerla desde la performance del resentimiento apasionado parece ser el único consenso.

 

 

 

 

 

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Ya lo dije; no sé lo que pienso. Veo sobre todo en mis compañeros de generación una voluntad de que la política sea también una terapéutica; de que sea o no útil, sea o no provechosa o saludable para nuestra democracia y nuestras construcciones colectivas, que la política haga lugar a nuestras emociones más fuertes, nuestros entusiasmos y también nuestras iras desatadas. Quizás es inevitable que así sea; quizás es necesario; quizás la política tiene que cumplir esa labor expresiva, y quizás esa función (la apertura a que en sus espacios se expresen los sentimientos más intensos) choque con una de las características principales de la democracia, la organización de la convivencia entre personas diversas. Y quizás por eso Virginia tenía el instinto de dejar sus resentimientos fuera de sus escritos públicos, y utilizar sus diarios y sus cartas para darles rienda suelta a esas emociones incómodas; no porque creyera que no tenía razón en estar resentida, ni que esas emociones tan feas no tuvieran un espacio legítimo, sino porque creía que el espacio legítimo era ese, y que lo mejor que una tiene para aportar al debate público es otra cosa. En las cartas de Virginia, por caso, una puede leerla muchísimas veces criticando a militantes feministas a las que en público apoyó siempre[76]. Un adolescente leería esto como una hipocresía, y vivimos una época muy adolescente, en la que cualquier idea de intimidad o privacidad se entiende como sostener una mentira. Discuto muchas veces con amigos que quieren que los dirigentes políticos se hagan eco de sus resentimientos, como hacen los políticos de derecha con los resentimientos de sus votantes, incluso cuando eso alimenta divisiones que no nos sirven ni hacia afuera ni hacia adentro; cuando les pregunto por qué, me dicen que les importa sentirse acompañados, que quieren ver a sus líderes conmoviéndose por las mismas cosas que a ellos los conmueven. Quizás tiene razón, y es imposible, en una época obscena y narcisista, imaginar una educación sentimental diferente; no la educación del resentimiento sino la de la militancia, la de quien empieza a trabajar en su barrio o en su templo, la de Norita yendo a todos los lugares donde pueda ser útil o la de Virginia apareciendo en un congreso de mujeres trabajadoras con las que a priori no tiene nada que ver, y guardándose su soberbia como Norita seguramente se guardó su desconfianza ante varios presidentes con los que se sentó, como marcaba la costumbre y el deber, a tomar un café.

 

 

 

 

 

 

 

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Tengo la sensación de que montarse en la política del resentimiento y tratar de transformarlo en un sentimiento de izquierda es uno de esos atajos falsos, esas apelaciones al realismo que terminan siendo lo menos realista de todo. Pensar en cómo proponer una educación sentimental a contramano de la época, basada en la construcción de un nosotros cada vez más amplio y en la confianza en la posibilidad de las personas de entender y vincularse con gente distinta (y no solo odiarla o temerla), puede parecer ambicioso, romántico y ridículo. Es, por supuesto, una idea abstracta, más que un programa político; y entiendo también que suene un poco imposible. En la era de los algoritmos parecemos haber olvidado cómo funciona el mecanismo de la novedad. Pensamos que la gente solo puede gustar de música que se parece a la que ya le ha gustado; entusiasmarse con estructuras narrativas que conoce, reírse en el minuto catorce o en el veintisiete como ya lo hizo en tal o cual película; leer autores que escriben lo que una ya pensaba, que nos confirman los sesgos; erigir líderes que solamente repiten lo que sienten que se anda diciendo. Pero no ha funcionado así la historia de la cultura o la historia de la política. Lo inesperado pasa. Los grandes artistas, pensadores o políticos de una época en general lo son porque reunieron una suerte de combinación entre saber leer lo que había alrededor y producir algo genuinamente nuevo, algo que todavía no sabíamos que queríamos. Quizás sea difícil, también, encontrar el balance o el punto en el que la política hace lugar a la negatividad (al resentimiento, a la ira, a las ganas de romperlo todo e incluso a todos) sin convertirla en la única afectividad posible para la construcción colectiva; intentar apostar a un discurso y a una práctica política que justamente entienda a la negatividad como lo que es, con toda su fuerza y también con todo lo destructivo que tiene; que entienda, entonces, que ninguna política que se pretenda emancipadora puede ser «solamente» negativa, aunque protestemos contra el optimismo cruel. Suena complicadísimo; pero al menos son desafíos más interesantes que el de darlo todo por hecho, y pensar que lo único que los sujetos somos capaces de hacer con nuestras vidas y nuestros mundos es cambiar de enemigo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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CAPÍTULO 6

 

Sobre la nostalgia y la tradición

 

 

 

 

El primer pasaje de Un cuarto propio al que le anoté al lado «esto es un capítulo» es uno de los poquísimos del libro en los que Virginia toca el tema del amor. Venía preguntándose por qué los hombres y las mujeres ya no canturreaban en los almuerzos como Alfred Tennyson y Christina Rossetti, dos grandes poetas del siglo XIX, y yo venía preguntándome por qué si el inglés tiene un verbo tan onomatopéyico como to hum (que suena prácticamente como el «¿ejem?» que emitimos con la boca cerrada cuando no escuchamos la última parte de una frase, o como cuando cantamos tan suavecito que las consonantes se nos ablandan solas en los dientes), tenía que traducirlo con palabras tan trabadas sonoramente como «canturrear» o «tararear», o con un giro tan poco dulce como «cantar por lo bajo». Yo estaba en eso, y Virginia estaba en lo suyo, entonces, cuando leí:

 

¿Deberíamos culpar a la guerra? Cuando las armas se dispararon en agosto de 1914, ¿los hombres y las mujeres se volvieron tan feos los unos para los otros que murió el romance[77]?

 

Me resulta imposible volver a leer o copiar esas líneas sin reírme sola. Virginia publicó Un cuarto propio en 1929, décadas antes de la revolución sexual, en una época en la que pocas mujeres se hubieran atrevido a, pongamos, irse a la playa con un hombre, o siquiera a cocinarle una comida a la luz de las velas a uno que no fuera su marido. Cuando al final de Un cuarto propio Virginia imagina cómo hubiera sido la vida de Judith Shakespeare (una hermana de William con sus mismas ansias y talentos, pero con la mala fortuna de haber nacido mujer), no solamente vislumbra para ella un futuro trágico porque no hubiera tenido chances de estudiar y

 

 

 

 

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nadie la hubiese tomado en serio; en el relato de Virginia, se nota también, Judith Shakespeare caería en desgracia porque probablemente, como buena bohemia, se hubiera entregado a algún hombre por amor en una época en la que eso era un camino seguro a la deshonra y la expulsión de la buena sociedad. Dos siglos después de Shakespeare, George Eliot viviría un amor muy intenso, pero a costa de convertirse en una paria social a la que su familia no le hablaba y que casi no recibía visitas por irse a vivir con un hombre casado. Virginia escribiría estas líneas unas cuatro décadas después de la muerte de Eliot, en un mundo que todavía no era tan diferente para las mujeres y tampoco para los hombres; un mundo de gente que se casaba virgen después de unos meses de visitas supervisadas en casas familiares y algún paseo a la luz del día. No hay que dejarse engañar por las historias de amor que leemos en las biografías de las artistas, que llevaban vidas más licenciosas que las amplias mayorías de cualquier clase social: lo que nosotros hoy entendemos por noviazgo no existía cuando Virginia escribía; lo que ella llamaba romance tiene poquísimo que ver con lo que nosotros hoy designaríamos con esa palabra. Y, sin embargo, Virginia ya se lamentaba de su desaparición, igual que lo hacemos hoy nosotras cuando pensamos que antes el amor sí existía y ahora hay que conformarse con uno que te conteste los mensajes. Si una lo piensa, tal vez lo único que compartan nuestro concepto de romance y el que podía tener Virginia sea esto: la sensación de que es algo que se perdió antes de que una llegara al mundo o al juego del amor, ya sea por culpa de la guerra, de la globalización, de internet o de una pandemia.

 

Hace unos años escribí un libro entero sobre el amor romántico, pero si tuviera que elegir una sola cosa para volver sobre el tema, un solo párrafo que me siga pareciendo verdadero a lo largo del tiempo, es ese que acabo de escribir. El romance siempre nos llega antiguo; nace para ser extrañado. Desde el principio nos pide que imaginemos un pasado en el que fluía, un mundo de abundancia en el que el amor caía de los árboles o del cielo, un jardín del Edén en el que eso que hoy es escaso y trabajoso emergía entre dos seres humanos sin que tuviera que mediar el sudor de la frente de nadie. El concepto de romance quizás está más atado de lo que podría parecer a primera vista a una relación con un pasado que por definición no puede volver y es por eso más inalcanzable que el futuro. Esta puede ser una verdad sobre el amor, pero quizás sea, sobre todo, una verdad sobre la nostalgia.

 

 

 

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Mi capítulo favorito de El nervio óptico, la mejor novela publicada en Argentina en la década pasada, es el que se titula «El encanto de las ruinas». La novela es una suerte de autobiografía que en cada capítulo cuenta un fragmento de la vida de su autora, María Gainza, y utiliza una obra de arte para pensarla. A Gainza no le gusta viajar, lo dice en el libro, de modo que la mayoría de los cuadros que menciona están en museos de Argentina, en barrios de clase alta y a veces incluso en las antiguas residencias de los apellidos más famosos del país; Gainza aprovecha, también, el vínculo que tiene el arte plástico, el mundo que ella eligió para desarrollarse como crítica de arte, con el dinero y las familias aristocráticas como la suya; es decir, la relación que tiene el mundo que ya eligió con otro mundo que no eligió pero le tocó en suerte, y al que evidentemente nunca logra terminar de renunciar.

 

Esto que digo se lee a lo largo de todo el libro, pero más en «El encanto de las ruinas». Me gusta ese capítulo, quizás, porque en él Gainza habla de su madre, una mujer que ponía todos los espejos del auto apuntándole a ella y decía que eran solo para retocarse el rouge, que ella presentía lo que venía y la intuición vale más que la vista; me gusta que la madre de Gainza, como todas nuestras madres, es una especie de espejo distorsionado, pero al revés, uno que no te muestra mentiras, sino verdades demasiado certeras; el espejo de lo que somos, pero no queremos ser. Su madre es una nostálgica del pasado glorioso de la Argentina en el que su clase social dominaba el mundo y no tenía que pedir disculpas ni disimular el goce; Gainza no celebra nada de eso, pero al mismo tiempo, dice, no puede evitar sucumbir cada tanto ante el encanto de las ruinas. El único pintor que les gustaba a las dos, a ella y a su madre, era Hubert Robert, un artista que se dedicó a pintar paisajes poblados de una suerte de ruinas falsas que se había puesto de moda tener a modo de decoración en los jardines en la Francia del siglo XVIII.

 

Gainza utiliza la metáfora de las ruinas falsas para señalar de alguna manera oblicua a esa nostalgia social de la clase de su madre, pero también a su propia nostalgia personal; una sensación que describe en términos atávicos, como si la hubiera heredado del linaje de su madre, aunque no le quedara nada del contenido. A diferencia de los aristócratas como su madre, que saben a la perfección cuál es el mundo que extrañan (aunque sea un pasado tan inventado como las ruinas falsas de los cuadros de

 

 

 

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Hubert Robert), la nostalgia a la que cada tanto sucumbe Gainza es más abstracta; alguien podría pensar que solo extraña lo mismo que su madre y no se atreve a aceptarlo, pero yo creo que es más complejo, o más universal. Esa especie de ataque de hambre de pasado que te toma por asalto es algo que sentimos todos cada tanto. Creo que esa nostalgia ancestral, que a veces es íntima, a veces es social y a veces es el nudo de las dos cosas, no tiene nada que ver con haber conocido un pasado glorioso. Tiene más que ver con eso que decía hace un rato sobre el amor; un sentimiento bíblico de paraíso perdido. Aunque más que por la caída del Edén y el pecado original, digo bíblico porque es un sentimiento que me remite a los primeros capítulos del Génesis, al relato de la creación del mundo; en concreto al momento en que Dios separa las aguas de arriba y de abajo, y abajo queda el mar y arriba queda el cielo. Lo efectivo de ese mito es la imagen de lo que en un pasado ideal estaba unido por naturaleza y en nuestra experiencia humana está separado, disgregado; evoca muy bien ese malestar de la cultura, esa sensación de que nuestra vida está demasiado dispersa y desmembrada, que estamos lejos de los que queremos y de lo que queremos, y que la cercanía con eso que deseamos se siente tan natural que esta disgregación que caracteriza a nuestra experiencia tiene que ser fruto de una disrupción, de algo que terminó con un pasado de calma y nos trajo este presente turbulento.

 

A diferencia de una mujer de clase alta nacida a mediados del siglo XX, como la madre de María Gainza, nací en 1989 en una de esas familias de nietos de migrantes que tienen relatos de ascenso social, no de venirse a menos. Además de eso, corté con una ortodoxia religiosa que me resultaba opresiva, que me dio una infancia de la que no extraño nada. Digo todo esto para explicar que si la estructura subjetiva que ella tenía (y que con toda probabilidad le legó a su hija) era naturalmente nostálgica, la mía es una estructura nostofóbica: los relatos que romantizan el pasado me inspiran un rechazo inmediato. Mi papá tuvo una muerte joven y trágica, y la estrategia de mi mamá para criarnos a mí y a mis hermanas fue siempre hacerlo mirando para adelante; no había ningún tipo de regodeo en el lugar de víctimas ni en la idea de que nuestra vida hubiera empeorado muchísimo a raíz de eso. Le fue tan bien con ese modus operandi que me lo creí, y decidí que tenía derecho a llevar la vida que quisiera, incluso si no era la que ella había llevado. Desde la adolescencia en adelante, la vida me trató con generosidad: me costó mucho menos desenvolverme en el

 

 

 

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mundo laico que a muchísima gente que había nacido en él; me divertí, me dediqué a lo que me gustaba y tuve la suerte de poder vivir de eso en una economía en la que poquísima gente puede hacerlo. Hace como dos décadas que, más allá de algunas interrupciones, mi vida es mejor cada año. Explico esto, reitero, para que se entienda cómo llegué a ser una persona que desprecia muchísimo cualquier idealización del pasado y que quede claro que no pienso que mi prejuicio a favor del futuro sea mejor o más racional que el prejuicio de los aristócratas que derraman lágrimas sobre la platería de sus abuelas. Son dos actitudes emocionales, igual de irracionales, basadas en historias distintas y en diversas disposiciones personales.

 

En términos sociales, aunque yo sea dos generaciones más joven que la madre de María Gainza, la estructura de su psiquis se parece mucho más a la estructura del presente; vivimos en una época profundamente nostálgica. Zygmunt Bauman, el sociólogo que inventó el concepto de «modernidad líquida» para hablar del presente (una modernidad ambigua, fluida e inestable que ha perdido esa fe en sí misma que caracterizó a la modernidad sólida de los siglos anteriores), inventó justo antes de morir otro concepto para caracterizar a nuestro tiempo, el de retrotopía:

 

Actualmente están emergiendo las «retrotopías»; visiones que se ubican en el pasado perdido/robado/abandonado que se niega a morir, en lugar de vincularse al futuro inexistente, que todavía no ha nacido […] de poner las esperanzas públicas de progreso en el futuro incierto, y obviamente demasiado indigno de confianza, a reubicarlas en un pasado que se recuerda vagamente, valorado por su presunta estabilidad y consecuente confiabilidad. Ante semejante giro en U, el futuro deja de ser el hábitat natural de las esperanzas y las expectativas legítimas para convertirse en un lugar pesadillesco[78].

 

Bauman construye el concepto de retrotopía a partir de una comparación con el de utopía, y a partir también del diagnóstico de una crisis del pensamiento utópico, por el cual el futuro que se imaginaba próspero empieza a sentirse amenazador, y el pasado, que antes (pongamos, en los

 

 

 

 

 

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años sesenta) se imaginaba como el sitio de la opresión, pasa a ser el lugar que añoramos y al que soñamos con volver.

 

Lo que me interesa de esta definición de Bauman es que deja muy claro el problema de vivir en la era de las retrotopías. No tiene nada de malo atravesar la emoción de la nostalgia en términos personales; y quizás ni siquiera en términos sociales. No hay nada esencialmente imperdonable en dejarnos arrastrar cada tanto por el encanto de las ruinas; mirar las fotos de las asambleas de las sufragistas y suspirar sin pensar en la asamblea feminista a la que no fuimos la semana pasada; volver a entusiasmarnos con los textos que se escribían cuando el socialismo parecía posible y no recordar a cada momento todo lo que sucedió después. La nostalgia, tanto de cosas que una ha vivido como quizás, sobre todo, de cosas que no, puede ser una forma de la curiosidad, tanto para aprender sobre otras épocas como para experimentar distintas maneras emotivas de vincularnos con el pasado; en principio, entonces, no tiene nada de malo. El problema que señala Bauman es el del reemplazo del pensamiento sobre el futuro por el pensamiento sobre el pasado; cuando la nostalgia empieza a ocupar el espacio público que antes ocupaba la imaginación utopista, esa que nos servía para pensar cuáles eran nuestros próximos pasos. Ese reemplazo conduce, o bien al conservadurismo, es decir, a la idea de que lo mejor que podemos hacer con el presente o el futuro es construirlos a imagen y semejanza de algún pasado, o bien a la depresión y la inacción, porque en el fondo volver al pasado es siempre imposible, y si lo que uno tiene como ideal es eso, lo único que le espera es la frustración y la sensación de que no vale la pena intentar nada. Estas dos disposiciones, la conservadora y la deprimida, solían ser monopolio de la derecha; en los últimos años, en cambio, la nostalgia se ha extendido tanto en la estructura subjetiva de nuestra imaginación social que la izquierda tampoco ha podido escapar de ellas (la vieja izquierda, más de la primera; la nueva izquierda, más de la segunda). Todo indica que quienes logran ofrecer una relación emotiva con un futuro son los que tienen chances de diferenciarse políticamente; no me parece tan arriesgado aventurar que esta fue una de las diferencias centrales entre los logros discursivos del PRO y de La Libertad Avanza en Argentina. Admiro en ese sentido a los libertarios, y no solo por lo que lograron vender, no principalmente por eso; sobre todo les envidio que hayan logrado creérselo, que es la única manera. El hambre de futuro es de esas cosas que no se pueden fingir.

 

 

 

 

 

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Hace algunos años, a partir de la adaptación de El fin del amor a la pantalla, empecé a trabajar como guionista. Más allá de las cosas que efectivamente logré hacer, estuve en otras infinitas reuniones en las cuales, o bien yo trataba de convencer a una plataforma o una productora de apoyar económicamente mi idea, o bien la plataforma o la productora me venían a intentar convencer de trabajar escribiendo alguna idea que ellos estaban queriendo vender o ya habían vendido. Entré a este universo en 2019, con el boom de las series, así que no tengo información de primera mano sobre cómo funcionaban antes ni la televisión ni el cine, solo comentarios de colegas mayores que yo, y efectivamente a partir de esa información y de la observación directa de las cosas que se estrenan puedo afirmar con cierta seguridad que la originalidad ha pasado de moda. En lo discursivo se puede seguir oyendo eso de que «buscamos cosas nuevas», «algo que no se haya hecho antes», «queremos escuchar cuál es el fresh angle»; en la vida real, nada emociona más a un ejecutivo que un IP, el acrónimo de intellectual property que utilizan los corporativos para hablar de cualquier propiedad intelectual preexistente (sea un libro, una película, una columna o lo que fuera; incluso una historia real cuyos derechos hay que ir a negociar con los protagonistas) en la que se base el guion que una les está proponiendo escribir. No hace falta trabajar en el medio para entender esto que digo: cualquiera que esté más o menos atento a las novedades en materia de series y de cine puede registrar que está casi todo repartido entre remakes de películas, adaptaciones de libros o videojuegos y casos reales que provocaron mucho ruido en los medios. Tengo para mí, pensando en casos como la novela de Patricia Highsmith El talento de Mr. Ripley, que es más fácil vender la versión de un libro que ya se ha hecho muchas veces que lograr adaptar un libro que no se ha visto nunca, lo cual en el fondo es extrañísimo. No tengo ningún problema de concepto ni de gusto con la intertextualidad; es más, no solo convertí un libro mío en una serie, sino que los últimos años de mi vida y mi obra los dediqué a leer y pensar en el teatro judío de principios del siglo XX, y a producir textos (dos obras de teatro y una novela, para ser precisos) que homenajeaban y repensaban ese material. Tampoco tengo problemas con las historias reales, sean autobiográficas o ajenas; creo que una obra de arte de otra época o una trama tomada de la vida que llevamos son excusas perfectamente válidas y valiosas para las propias creaciones. Pero hay que

 

 

 

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sospechar del sesgo hacia lo conocido, porque no pasa solo por las corporaciones: la algoritmización del contenido (el fenómeno de que cada contenido que se nos ofrece esté basado en nuestras preferencias previas, es decir, en obras y textos que ya conocemos bien) nos está comiendo el cerebro a todos. Ese calor que sentimos cuando percibimos algo que hace referencia a otra cosa que ya hemos visto, cuando en una película se besa una pareja de actores que ya vimos besarse en Instagram, o cuando una canción incluye de manera sorpresiva el remix de otra que no escuchamos hace mucho es una sensación poderosa. Desde el punto de vista del autor, puede ser un gran recurso, pero también funciona como un atajo: es mucho más fácil generar un final emocionante si una puede incluir en la película una canción que la gente ya conoce, con la que el público ya tiene una relación emotiva. Te ahorrás el problema de generar una sensación a partir de información nueva, de personajes que la audiencia no conoce; te evitás el problema de tener que hacer que se interesen por esa gente que acabás de presentarles.

 

No me sorprende que las corporaciones se manejen con esta lógica conservadora: si lo que querés es ganar dinero o al menos no perderlo, es perfectamente sensato preferir apostar por películas o series que ya tienen su propio público, protagonizadas por actores que la gente ya tiene ganas de ver. Lo que me sorprende es que las audiencias hayamos tomado esta dirección, que insistamos en ver una y otra vez las mismas historias, como nenes que piden que les cuenten el mismo cuento. Nos sale lo mismo ver en una plataforma una película original que una secuela; no ponemos nada en riesgo, y, sin embargo, actuamos como si lo estuviéramos.

Siento que en mi primer libro de ensayos fui demasiado generosa con esta propensión hacia lo firme y conocido; entendía que, en un mundo inestable, donde las junturas de la sociedad parecen de pronto haberse soltado y todo se siente como pisar baldosas flojas, era perfectamente lógico que apareciera la intención de aferrarse a la pareja tradicional. Sigo creyendo que eso es cierto, que hay tiempos que son más inestables que otros, en el sentido de la velocidad del cambio y la dificultad para pisar firme en términos de las reglas del juego, y que vivimos en uno de esos tiempos. Es verdad, como decía Freud, que la civilización moderna se trató de un trade-off entre la libertad y la seguridad (resignar libertad para obtener seguridad), y es verdad, también, como decía Bauman, que el pasaje de la modernidad sólida a la modernidad líquida consistió en una

 

 

 

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inversión de este trade-off (resignar seguridad para obtener libertad); y que lo que estamos viviendo como una explosión de la nostalgia es la toma de conciencia del costo de ese trade-off[79]. Y así y todo, creo que tenemos que estar un poco más alertas a ese miedo a lo desconocido, porque el miedo es fundamentalmente una pasión conservadora. La ansiedad ante el cambio y las «cosas raras» no solo no fue nunca la receta para vivir una buena vida; definitivamente no fue tampoco el camino hacia la apertura de derechos. Es gracioso, en el fondo, que se entienda que hay algo fuerte y viril en esos discursos del estilo «monogamia o bala» que hacen circular por izquierda o por derecha, cuando lo que exhiben esas posturas es una fragilidad profunda, la ansiedad de quien tiembla ante lo que le resulta indeterminado, la aversión al riesgo de quien no puede tolerar ni por un segundo estar en el lugar del que no entiende. Todos podemos hacer lo que queramos; pero el miedo a lo desconocido y la búsqueda eterna del confort (de rodearnos solamente de personas y textos que no nos incomoden, nos humillen ni nos angustien) es una disposición subjetiva que termina extendiéndose a todos los espacios de la vida si se le da rienda suelta. Nadie tiene que vivir su vida de ninguna manera específica, por supuesto, pero si le damos demasiada cuerda y espacio a la actitud de quien se enorgullece de no recibir nada que no conozca o no entienda, no podemos sorprendernos ni por el florecimiento del odio ni por las dificultades de abrir una conversación sobre el futuro. El futuro es el lugar de lo desconocido y lo indeterminado, lo que tenemos que habitar antes de comprender; es necesario, entonces, amigarnos con una aceptación de cierta inseguridad, de cierta comodidad con el riesgo; repensar el concepto de los «espacios seguros» en los que nos resguardamos de la diferencia y del cuestionamiento y relegar ese tipo de conceptos a la intimidad, porque en la propia casa una puede decidir quién entra y con quién habla, pero en la esfera pública nuestra tolerancia a la diferencia (incluso a las diferencias que repudiamos) debería ser muchísimo mayor; no solo porque eso es la convivencia democrática, sino porque es una especie de educación para lo inesperado que forma subjetividades mucho más abiertas y dispuestas a enfrentarse al futuro que viene. Esto que quiero decir me hace acordar al modo en que los griegos clásicos pensaban la ética: no la entendían como una disciplina dedicada a descubrir los principios y las reglas sobre cómo vivir, sino como una rama de la filosofía que se preguntaba qué es una buena vida y qué virtudes (qué disposiciones del carácter, diríamos hoy)

 

 

 

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hacía falta fortalecer para eso. El argumento que estoy tratando de articular va exactamente en esa línea: es iluso pensar que podemos producir sujetos pluralistas y valientes frente a lo nuevo y lo desconocido en lo político si admitimos el miedo y el conservadurismo, si toleramos el pánico a la diferencia porque el mundo está muy complicado y es lógico que la gente ande culpando a los migrantes o a los gais. Los griegos entendían mejor que nosotros que las personas no son robots; que quien se refugia en el pasado como única imagen posible de la felicidad y se engolosina en su miedo a lo nuevo después no puede abrirse al futuro así como si nada, solo porque racionalmente entiende que la política lo necesita. Nos dirían que tenemos que trabajar sobre nuestras subjetividades personales y políticas, sin crueldad pero sin autoindulgencia, porque si cultivamos estas disposiciones conservadoras, seremos conservadores.

 

En la última década, la fuerza cultural fundamental de resistencia a la retrotopía fue el feminismo, quizás la única tradición política que hoy no tiene vestigios de nostalgia en su cuerpo y su corazón. Con sus múltiples conflictos y vaivenes, el feminismo representó en estos años una instancia clave de apertura hacia el futuro; vimos a personas de distintas generaciones aprendiendo conceptos nuevos y revisando lazos sociales que atravesaban todos los espacios de la vida de lo público a lo privado. Como suele pasar con las tradiciones progresistas (puede ser, incluso, que este sea un rasgo intrínseco de las tradiciones progresistas), el feminismo es mucho más sólido en su producción crítica que en su producción programática. Más allá de cierta apropiación feminista mercantil que intentó convertir al feminismo en una fuente de tips y aspiraciones, la realidad es que, tanto como tradición filosófica como en su tradición militante, el feminismo se trata más de criticar (de ahí esa resignificación curiosa del derrideano deconstruir que operó en los últimos años, y que en la jerga cotidiana no significa más que analizar críticamente) que de ofrecer un modo de vida o un modelo que seguir. El feminismo ofrece una visión de futuro en el sentido más literal, y no es otra cosa que incertidumbre. No puede, en ese sentido, ofrecer la seguridad y el confort que otorgan, por caso, las tradwives o las versiones más ortodoxas de las religiones tradicionales, que pueden darte un look, una lista de actividades y un punteo claro y preciso de lo que tenés que hacer con tu vida.

 

Cuando yo era religiosa, reconocía muy bien a quienes habían elegido la religión de grandes. A menudo tenían información sobre nuestras

 

 

 

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costumbres que nadie más conocía, porque habían aprendido al detalle cosas que los demás solo habíamos sabido sin entender demasiado; y al mismo tiempo podían llegar a preguntar las cuestiones más sencillas. Cada tanto se les escapaba alguna palabra del mundo real que yo jamás había oído, pero lo más evidente era algo en el tono, una especie de conexión con otro universo que se les daba de una manera natural y que a mí me producía, por supuesto, una envidia infinita. Me acuerdo en particular de una chica amorosísima que vivía en mi edificio, muy rubia y muy polaca, casada con uno de los muchachos más ortodoxos que yo conocía, que una vez en el ascensor se agachó para levantar a su bebé y dejó ver un tatuaje de una rosa roja en su espalda baja. Ahí entendí, sentí, algo de la frescura con la que me saludaba, una liviandad que no tenía ninguna de las otras vecinas. Otra vez la vi en el mismo ascensor subiendo a su casa con un muchacho igual a ella, su hermano, sin duda, que no tenía kipá; pensé en lo loco que era que se siguieran viendo y sobre todo cómo le cambiaba la voz a ella cuando hablaba con él, cómo podía volver por un rato a ser otra persona sin que eso implicara un cuestionamiento; yo era una adolescente llena de ira, incapaz de admirar esa posibilidad que hoy le admiraría de contener multitudes. Pero quería decir otra cosa, hablando de ser una adolescente llena de ira: me resultaba incomprensible, en esos años, que alguien eligiera hacer el camino inverso al que yo estaba empezando a recorrer. Hoy lo entiendo y ya ni siquiera me parece tan excepcional; veo gente seguir ese mismo camino hacia la predictibilidad de la vida de maneras muy diversas. En este tiempo tan poco entero, poder ofrecer instrucciones claras para vivir es una ventaja enorme que tienen tanto las religiones como los discursos conservadores. Puede que ese sea el secreto no solo de su supervivencia eterna, sino de su crecimiento actual. Puede que sea también el secreto de los retrocesos periódicos del feminismo, eso que sucede con las oleadas que nos inundan y luego se retiran frente a unos años de hegemonía conservadora. Hay que ver cuánto pueden aguantar en el candelero, antes de ser resistidas, formas del pensamiento y la vivencia que nos producen tanta angustia y ansiedad, que nos piden tanto coraje, tanta firmeza en los tobillos para caminar sobre sus arenas movedizas.

 

Ese momento en el que Virginia habla del mundo antes de la guerra, mundo que hacía posible la producción de una cierta clase de poesía que según ella ya no existía más, es el único arranque de nostalgia que hay en

 

 

 

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Un cuarto propio; y Virginia misma desarma ese ataque con un argumento muy parecido al que acabo de armar.

 

¡Qué poetas, grité en voz alta, como se hace en la oscuridad, qué poetas que eran!

 

En una suerte de ataque de celos, supongo, por nuestra propia época, por tontas y absurdas que sean estas comparaciones, empecé a preguntarme si alguien podía con honestidad nombrar dos poetas vivos tan grandes como Tennyson y Christina Rossetti habían sido en su tiempo. Por supuesto es imposible compararlos, pensé mirando esas aguas espumosas. La razón por la que la poesía incita a ese abandonarse, a ese arrebato, es precisamente porque celebra una emoción que una solía tener (en los almuerzos de antes de la guerra, quizás), de modo que una responde fácilmente, de manera familiar, sin complicarse intentando entender la emoción o comparándola con alguna que tenga ahora. Pero los poetas vivos expresan un sentimiento que se nos está formando y arrancando en este momento. Una no lo reconoce a primera vista; a menudo, por alguna razón, le tememos; lo miramos con ansiedad y lo comparamos, celosa y sospechosamente, con esa otra emoción que sí conocemos. Por eso es tan difícil la poesía moderna; y es por esta dificultad que una no puede recordar más que dos líneas consecutivas de cualquier buen poeta moderno[80].

 

Mucho antes de nuestra modernidad líquida, Virginia ya sospecha del modo en que funcionan el encanto de las ruinas y el horror a los cimientos. Lo que nos seduce de la poesía de otra época, dice ella, es que nos remite a estados y emociones que ya conocemos; tiene el perfume de una casa en la que ya hemos estado, el calor del abrazo de un amigo de toda la vida. La poesía del tiempo de una misma, en cambio, habla de cosas que están sucediendo, cosas que no hemos llegado a pensar y digerir, que todavía nos inquietan en el mejor pero también en el peor de los sentidos.

 

Virginia no vuelve a hablar de la nostalgia en Un cuarto propio, pero sí se refiere a la tradición, y mucho. De hecho, una de las frases más conocidas

 

 

 

 

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del libro es la que en inglés dice «For we think back through our mothers if we are women». La frase aparece en el contexto de este fragmento, que a su vez está en medio de una enumeración de los obstáculos que encuentran las mujeres que quieren escribir:

 

Pero cualquier efecto que hayan tenido el desaliento y la crítica sobre su escritura —y creo que tuvieron un efecto muy grande— fue poco importante comparado con la otra dificultad que se encontraban (seguía pensando yo en esas novelistas de principios del siglo XIX) cuando llegaban a poner en papel sus pensamientos: esto es, el hecho de que no tenían una tradición detrás, o tenían una tan breve y parcial que no servía de mucho. Porque si somos mujeres pensamos el pasado a través de nuestras madres. Es inútil buscar ayuda en los grandes escritores varones, por más placer que una encuentre en ellos. Lamb, Browne, Thackeray, Newman, Sterne, Dickens, De Quincey —sea quien haya sido— nunca ayudaron a una mujer, aunque ella puede haber aprendido de ellos algunos trucos y haberlos adaptado para su uso. El peso, el paso, el caminar de la mente masculina son tan distintos de los de ella que es imposible que saque de allí algo sustancial. El mono queda demasiado lejos para ser útil. Quizás lo primero que descubrió la mujer al tomar la pluma fue que no había ninguna frase común lista para que ella la usara.

 

Elegí traducir «pensamos el pasado a través de nuestras madres», decisión que no me encanta pero a la cual no le encontré sustituto. Voy a buscar lo que hizo Borges en su traducción célebre (que muchos atribuyen a su madre Leonor): «Porque nosotros, si somos mujeres, pensamos a través de nuestras madres», pone. Es gracioso que Borges, Leonor o quien sea que haya hecho esta traducción haya decidido que era imperioso escribir el «nosotros», que se puede omitir en español (parece puesto ahí solo para argumentar por el absurdo en contra del sujeto masculino universal), y que en cambio era prescindible poner alguna palabra o giro que reemplazara el back del original. Think back en inglés es un phrasal verb, una frase verbal que se arma con un verbo y una preposición y tiene un significado distinto

 

 

 

 

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al de sus componentes literales, que en este caso serían «pensar» (think) y «atrás» (back). Think back no significa «pensar atrás», sino pensar en algo que ya pasó; o sea, lo que en español llamamos «recordar». Pero en este caso Virginia arma una construcción más rara: en general, después de think back se suele utilizar la preposición to para enlazar con lo que sea que se recuerda; pero aquí ella utiliza la preposición through, que significa «a través». Quizás mi algoritmo de Google está completamente colonizado por este libro, pero ese think back through es claramente una elección muy idiosincrática, porque, si una busca la expresión, es muy poco lo que se encuentra fuera de la cita de Virginia y guiños o referencias a ella. No me encanta, entonces, mi «pensamos el pasado a través de nuestras madres», pero menos me gusta el «pensamos a través de nuestras madres» de Borges, que sencillamente omite el back y cualquier referencia a la idea de ir hacia atrás. Creo que este giro de Virginia contiene un oxímoron, eso de ir hacia atrás pero atravesando algo (hacia atrás pero hacia adelante), y que ahí se cifra la idea woolfiana de tradición.

 

Virginia no era nostálgica: salvo por ese breve arrebato sobre el mundo previo a la guerra, jamás romantizaba el pasado, pero sí pensaba que tener una tradición en la que apoyarse facilitaba la tarea del escritor o la escritora. Esta frase de Virginia que tanto me costó traducir impulsó auténticamente una tradición de crítica literaria feminista que fue muy popular en la época de la segunda ola. En otro capítulo cité el clásico de Elaine Showalter, A Literature Of Their Own: British Women Novelists from Brontë to Lessing; podría haber citado también The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, de Sandra Gilbert y Susan Gubar, otro libro emblemático de esta escuela[81]. Estas teóricas se tomaron lo que dijo Virginia al pie de la letra, y fueron armando una historia de la literatura escrita por mujeres. Algunos de sus análisis siguen siendo interesantes; muchos otros, con el diario del siglo XXI, son esquemáticos y esencialistas; dan por sentado un concepto bastante estereotipado de «literatura femenina» cuyo germen se puede leer en este pasaje de Virginia y en varios otros de Un cuarto propio. Como en tantos otros temas a lo largo de su obra y al interior de este mismo libro, Virginia se contradice: junto a estas ideas algo vetustas sobre la literatura femenina y la masculina hay exploraciones en relación con la androginia[82] y la idea de que los hombres y las mujeres pueden portar lo femenino o lo masculino que preanuncian el concepto de género;

 

 

 

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a Showalter, de hecho, le molesta explícitamente esta relación con lo masculino que plantea Virginia tanto en su no ficción como en su literatura; en sus términos esencialistas de feminista de segunda oleada, la inclinación a la androginia no es una jugada por la frontera y la impureza, sino un desprecio a la femineidad[83].

 

Más allá de los problemas que acarrea el concepto de una «literatura de mujeres» (problemas que la crítica feminista arrastraría por varias décadas, discutiblemente hasta la aparición y difusión del concepto de género tal como lo desarrolló Judith Butler), me interesa esta idea de Virginia sobre la necesidad de apoyarse en una tradición que permite ir hacia atrás y a la vez hacia adelante. Me gusta porque señala una mejor relación con el pasado que aquella a la que nos conduce la nostalgia; ambos vínculos tienen algo afectivo, pero la nostalgia parece implicar la convicción profunda de que el presente y el futuro serán siempre, en el mejor de los casos, copias devaluadas. El problema no es que la nostalgia sea pesimista; a veces lo más racional es ser pesimista. El problema es que la nostalgia extraña al pasado justamente porque es irrepetible; localiza el defecto del presente en su propia condición de presente. El nostálgico no se da cuenta de eso que sí notó Virginia sobre su relación con la poesía de Tennyson y Christina Rossetti; el nostálgico olvida que lo más atractivo del pasado es que me habla de algo que no me da miedo porque ya lo entendí; y que me permite regodearme en el encanto de las ruinas, en el goce melancólico, porque no puede volver. La nostalgia es el goce en la impotencia; el discreto encanto de los problemas que no tienen solución. La tradición implica un rescate y una conexión con el pasado, pero como una suerte de deuda que se hereda: un regalo que te han dado, y el impulso de hacer algo con eso, pero no lo mismo porque eso no sería honrarla; algo distinto y mejor. Pienso que Virginia tiene que estar refiriéndose a algo parecido a esto que digo cuando habla de la tradición, y por eso piensa que las mujeres se beneficiarían (se beneficiarán) de tener una más sólida; la necesitan no para extrañarla, sino para hacer su propia literatura. Es verdad que el don de la tradición puede sentirse como un peso; el precio de ser un escritor argentino y criarse leyendo a Borges implica tener que vivir en su sombra, o matarlo, o encontrar la estrategia de supervivencia que haga falta. A veces siento que la estrategia de supervivencia que encontró mi generación en relación con la tradición es la indiferencia; que tanto en la literatura como en el cine y en el teatro (por hablar de tres ambientes que

 

 

 

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conozco más o menos bien, pero seguramente sucede en otros ámbitos; incluso, me atrevo a decir, en la política) hay mucha gente hoy que se vanagloria, casi, de no leer al canon y estar siempre en lo nuevo. Esto es de mi generación, ya lo he dicho, pero me parece un desarrollo de los últimos diez años; cuando yo era chica todavía era imposible decir que estudiabas cine sin demostrar que te sabías de memoria todas las películas de Godard. Para bien o para mal, la reverencia por la tradición fue reemplazada por un interés frenético en la novedad. Leo a menudo entrevistas, por caso, a autores y autoras jóvenes, y la mayoría, si les preguntan qué están leyendo, contestan con autores vivos y puras novedades que están todavía calientes en las mesas de las librerías. En este contexto, pienso que la nostalgia aparece en algún sentido como el retorno de lo reprimido, pero en una versión siempre epistémicamente peor, siempre más distorsionada por prejuicios de la que una podría construir estudiando con tiempo y buena fe. Conocer la tradición es enfrentarla, no romantizarla: es tratarla como tratamos a nuestros padres cuando somos adultos, no como cuando éramos niños. Es buscar en ella algo de nosotros, pero no encontrarnos de manera idéntica; no intentar convertir el pasado en un espejo.

 

Harold Bloom, el crítico literario norteamericano que dedicó gran parte de su carrera a la posibilidad de descifrar «el canon occidental» (concepto que, por supuesto, tiene tantos problemas como «literatura femenina»), escribió sobre la importancia de leer mal (misreading) como mecanismo de construcción de una tradición, tanto en términos de la crítica (quienes construyen una tradición porque leen y piensan y discuten textos literarios) como en términos de la producción literaria (quienes construyen la tradición porque escriben los textos literarios que se integrarán a ella[84]). Leer mal tiene en Bloom al menos dos sentidos: el de malentender (no entender lo que el autor quiso decir, sino alguna otra cosa) y leer mal en el sentido de leer críticamente; leer con cierta mala intención, con demasiada atención, buscando la falla que la lectura que una propone o la escritura que una hará en respuesta vendría a reparar. Parafraseando a Nietzsche y su «errar sobre la vida es necesario para la vida», Bloom decía que, de la misma manera, es necesario entender mal un poema, leerlo fuerte y hasta violentarlo para que exista luego otro poema. La tradición, para seguir viva, necesita a quienes la discuten, porque son ellos los que la continúan.

 

 

 

 

 

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Sé que esta idea de una tradición en la que apoyarse para producir lo nuevo sin sentirse abrumados, pero sin dejarse apresar por sus contenidos concretos, no es lo que entienden por «tradición» quienes se creen sus dueños. También sé que estoy pensando en un concepto plástico y no estático de tradición, en el que distintas personas y distintos colectivos puedan reivindicar recorridos diversos, como hacen los artistas con sus influencias; hay algo que se hereda, pero es una especie de herencia voluntaria, y en términos que se van negociando; no sin dolor, no sin pérdida, no sin disputa. Sé que no funciona así para quienes viven en las ortodoxias en el sentido simbólico y material: vengo de una, no necesito que nadie me lo explique.

 

Cuando pienso que hoy vivimos en un mundo lleno de nostalgia pero sin tradiciones, pienso que es en parte gracias a esas ortodoxias, tanto en las religiones como en el arte o en la política. Tengo muchos amigos que abandonaron distintas militancias de izquierda cansados de no poder discutir, o de que las discusiones debieran darse «puertas adentro» (y no causaran nunca, así, ningún efecto real), en términos que no se pueden flexibilizar ni cuestionar. En las religiones pasa lo mismo, y en un mundo polarizado cada vez más. En el judaísmo, igual que en muchos espacios progresistas (que seguro heredaron más de lo que saben de la práctica de la discusión talmúdica), se habla mucho del estudio, la conversación y el debate como partes esenciales del acercamiento a los textos sagrados. En la vida real y cotidiana de las ortodoxias esas conversaciones son muy limitadas (sobre todo si una es mujer, y ni siquiera es admitida en la conversación más importante). Crecí con esta ira ante el doble discurso, pensando que al menos en el Opus Dei no les mentían; y por muchos años, entonces, me desinteresé completamente por la educación que había tenido. Desde que me fui de la religión, en la adolescencia, mi sensación es que, como en todos los otros espacios de socialización de los años noventa para acá, la polarización aumentó a una velocidad impresionante: la gente que yo conocía se volvió o mucho más religiosa o mucho menos religiosa. De hecho, yo iba a una escuela ortodoxa moderna que era mixta, en la que los varones y las mujeres jugábamos y estudiábamos juntos durante toda la primaria; esa misma escuela se volvió solamente de mujeres (y luego cerró). Hoy, que yo sepa, no hay en Buenos Aires ninguna escuela judía ortodoxa mixta; ya no le interesa a nadie ese

 

 

 

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compromiso con, valga la redundancia, lo mixto. Lo que se entiende es que si permanecés es para radicalizarte (en todos los ejes: en el que tiene que ver con la religión, por una parte, pero también en el apoyo a las políticas bélicas del estado de Israel, por otra), y si no estás dispuesto a eso, podés irte y olvidarte de todo, que fue lo que yo hice. Desaparecieron o se debilitaron muchos otros espacios de judaísmo progresista en Argentina; se entendió que o te quedabas en los términos de quienes habían ganado la puja simbólica por qué era ser judío, o bien te ibas y conservabas el apellido, un par de cenas anuales y unas palabras sueltas en ídish que ya nadie recuerda bien quién usaba. Vuelvo a la analogía que ya hice: siento que hay gente que cuenta historias parecidas de sus espacios de militancia, en los que o te radicalizás o te vas.

 

La serie que escribí, una adaptación muy libre de El fin del amor, tiene dos personajes ficcionales en homenaje a esos mundos que ya casi no existen: Ofelia, una chica trans que solía ser un varón ortodoxo y decide ser rabina reformista, y Sarita, una chica de la comunidad en la que yo nací, que quiere seguir siendo ortodoxa, pero con ciertas libertades. Rabina trans conozco una en Estados Unidos, con una historia muy parecida a la que le inventé a Ofelia; se llama Abby Stein. La sigo en Twitter y leo cómo la agreden todo el tiempo los ultrarreligiosos y los ultrasionistas; entiendo muy bien que para ella sería más fácil abandonar su proyecto comunitario, y todos los días la veo sostenerlo. El personaje de Sarita está inspirado en Jessi, una amiga que yo tenía en la primaria a la que le gustaba leer y escribir igual que a mí, pero que se quedó en la comunidad en la que vivíamos y cursó el secundario en una escuela ortodoxa para mujeres en nuestro mismo barrio. No sé qué hace de su vida ahora, pero sí llegué a verla una vez en Puan, cursando Letras con la pollera larga. En esa época me parecía incomprensible: se me hacía absurda su posición de querer ser libre y al mismo tiempo que te gobernaran la vida, insostenible la tensión entre las tentaciones del mundo secular y la monotonía y predictibilidad de la existencia en nuestra pequeña comunidad judía. Suponía que la única razón para no irse tenía que ser el miedo, y ese es un sentimiento con el que no tengo ninguna empatía. Hoy me sigue resultando incomprensible, como siempre son insondables las decisiones de los demás, pero me produce muchísima admiración. Hay una resistencia a la polarización admirable en todos los que siguen insistiendo en habitar lugares sociales que parecen contradictorios; el gaucho queer, el

 

 

 

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banquero comunista, otra excompañera de colegio que va a su trabajo en bicicleta con la pollera larga, aunque todo el mundo la mire mal. Esas personas son museos de un mundo lleno de grises que hoy está en peligro de extinción, y por el que siento una nostalgia profunda.

 

Supongo que entiendo cómo llegamos hasta acá. Antes de la masificación de internet (cuanto más lejos nos vayamos, más todavía, pero alcanza con llegar a los noventa o incluso, en Latinoamérica, a principios de los 2000), la mayoría de la gente tenía vidas comunitarias más prolíficas porque no había muchas opciones; la vida era presencial, había que participar de ciertos espacios para obtener servicios básicos y también para tener amigos o conocer a alguien a quien invitar al cine. Personas de todas las disposiciones, les gustara o no, iban a clubes o a iglesias o a templos, almorzaban con sus compañeros de trabajo, pasaban tiempo en el patio de la universidad o hacían la cola para comprar las fotocopias; militar en la universidad (esto lo recuerdo muy bien) era tener que construir una convivencia con los demás militantes, incluso con los que te odiaban, porque todo sucedía en los mismos espacios, las mismas mesitas, las mismas filas. Hoy formar parte de una comunidad es por entero opcional; esto no implica solo, como dice Fukuyama, que la gente se junte casi exclusivamente con personas parecidas; esto implica también que las personas que eligen participar de forma activa de ciertos espacios en general están muy convencidas. Es difícil articular esto sin que parezca que estoy argumentando a favor de obligar a la gente a participar de espacios que no le interesan y colonizar el tiempo libre de los adultos de maneras incompatibles con las democracias liberales; tampoco sé si estoy a favor o en contra, aunque tengo muy en claro que cuando era chiquita y tenía que ir al templo, a los grupos o a la clase de Torá me quería morir. Lo que estoy tratando de decir es que más allá de que yo me quisiera morir, y más allá también de todo lo que aprendí y pude valorar a la distancia, esos espacios se beneficiaban de mi presencia; igual que se benefician de la presencia de la gente que, aun con críticas o diferencias, como mi amiga Jessi o Abby Stein, deciden quedarse construyendo allí. Esta es tal vez mi convicción más nostálgica: tanto las religiones como las agrupaciones políticas eran mejores cuando estaban compuestas tanto por gente que gozaba de tomárselas en serio como por gente que no se las podía tomar en serio.

 

 

 

 

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Soy tan nostálgica como cualquier otro ciudadano del siglo XXI; con la cantidad de información que manejamos sobre otras épocas y lugares es virtualmente imposible no encontrar algún pasado que te conmueva. Lo que no me entusiasma es la política de la nostalgia, porque mi sensación es que lo que yo extraño es lo que estos movimientos conservadores menos echan de menos, y que lo que están tratando de recrear es una versión del pasado que se destaca justamente por representar lo peor de la actualidad: ese hábito tan contemporáneo de armar una épica de la propia vida, de que cada decisión minúscula que una toma esté enmarcada en un supuesto corpus político. Es verdad que en ciertos sectores del feminismo se entendió mal la consigna de «lo personal es político», pero los conservadores hicieron lo mismo, con lo cual me inclino a creer que esta confusión se vincula más a lo que compartimos las feministas y los conservadores de esta época, y no a lo que nos diferencia. Compartimos esta combinación única de sobreinformación y desconcierto, con todos los datos sobre las cosas del mundo al alcance de la mano y el hambre de que alguien nos diga qué es bueno, qué es mejor y qué es peor; alguien que no nos deje como huérfanos morales, a merced de nuestra propia libertad. Las decisiones las toman los que están: si todas las instituciones y espacios sociales se llenan de fanáticos, porque la gente que no se entusiasma con eso ya no tiene por qué estar ahí y prefiere quedarse en casa, entonces se profundizará ese estado de cosas en el que estamos viviendo. Esa sensación de que vivimos rodeados de sujetos que sueñan con una versión trágica y cómica del pasado; una versión exagerada y subrayada, una versión exclusiva para convencidos. Una versión poco informada, además; cuando pienso que vivimos en un tiempo lleno de nostalgia pero sin tradición tengo en mente también eso: lo poco que parecen saber del pasado los grupos políticos que supuestamente lo idealizan; chicas nacidas en los noventa que hablan de «sus abuelas» al mostrar todas las tareas de la casa que hacen «a la antigua», cuando nadie festejó más que nuestras abuelas la llegada del lavarropas; jovencitos que se perciben conservadores y explican que las mujeres que creen que pueden tener hijos después de los treinta y cinco son estúpidas, cuando cualquiera que haya ido a un casamiento de una familia religiosa (sea del Opus, judía ortodoxa o musulmana) sabe que las chances de que la madre de cuarenta y pico de la jovencísima novia esté embarazada siempre pagan bien.

 

 

 

 

 

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Lo que hay reconocerle a la estrategia retrotópica de la derecha es que es más optimista que la estrategia retrotópica de la izquierda, que conozco bien, porque es una en la que caigo yo misma muy seguido. El capítulo que escribí en este mismo libro sobre el trabajo, por poner un ejemplo, tiene mucho de eso; empieza con una entrega, un dejarse arropar por el encanto de las ruinas, y trata de convertir eso en una pregunta sobre el futuro, sobre si podremos recrear esa idea del trabajo como lugar de realización y reunión en el mundo que tenemos, con la economía que tenemos y las opciones con las que contamos. Como buen ejercicio de nostalgia de izquierda, tiene más crítica que propuesta y más depresión que consejos para dar; pero quiero pensar que esa nostalgia podría reconvertirse (cosa que intenté hacer, de hecho, en ese capítulo) no en una utopía o una lista de políticas concretas, pero sí en esta idea de la tradición como una orientación hacia el futuro que quiero tomar de Virginia, o construir a partir de ella. La izquierda históricamente ha tenido mucho de esto, la conciencia de saberse heredera de un espíritu crítico cuyo contenido tiene que renovarse a partir de los errores y aprendizajes; nos equivocamos cuando pensamos que lo que nos hace progresistas es un contenido fijo y concreto de creencias que hay que sostener más allá de las transformaciones y de la evidencia; allí es cuando nos volvemos conservadores, es entonces que empezamos a tratar a nuestras convicciones como una estética o una identidad más que como un conjunto de valores que son ellos mismos plásticos y abiertos a la resignificación constante.

 

Harold Bloom (a quien le interesaba el judeocristianismo tanto como a mí; los laicos que usamos nuestra educación religiosa como una educación literaria constituimos, tal vez, una tradición) cita, en su texto sobre la necesidad de leer mal, los finales del Antiguo y del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento termina con una profecía que hace alusión a la venida del Mesías; el Nuevo Testamento también termina con una profecía paralela sobre Jesús y la presencia de su gracia en el mundo, pero solo después de introducir una advertencia muy clara y sospechosamente subrayada: que el canon está cerrado y ya nada puede agregarse a la Biblia («[…] Porque yo testifico a todo el que oye las palabras de la profecía de este libro: Si alguno añadiere a estas cosas, Dios traerá sobre él las plagas que están escritas en este libro […]»). San Juan declara que la Biblia está terminada, «con una ansiedad palpable —dice Bloom—, sobre cómo

 

 

 

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debería hacerse valer esa declaración. El problema es la autoridad, como sucede en todas las cuestiones de formación de un canon[85]». Me gusta esto que dice Bloom de la ansiedad palpable, y es una ansiedad lógica; al fin y al cabo, los cristianos acababan literalmente de hacer eso, escribir una biblia nueva; era esperable que temieran que alguien hiciera lo mismo con la suya.

 

Pienso que todas las tradiciones, las que tienen nombre y las que no, las organizadas y las caóticas, las autoconscientes y las que construimos con nuestras lecturas y conversaciones, están hechas de esta tensión: una ansiedad por la presencia de una autoridad que las limite, y un impulso igualmente ansioso por continuarlas y reescribirlas. Creo que en el largo plazo las que sobreviven son aquellas que logran seguir siendo fértiles; para eso necesitan que el impulso de la reescritura le gane al de la imposición autoritaria de la imitación. Pero quizás es solo una expresión de deseo, y las tradiciones muertas también tienen una vida demasiado larga. En cualquier caso, lo mejor de la tradición, lo que a mí me interesa rescatar, es el hecho de que está inconclusa. Esto no lo leo solo en Bloom y su lectura de la Biblia; lo leo, también, en Un cuarto propio. Ya dije demasiadas veces que el final del libro siempre me hace llorar, pero no sé si terminé de dar una explicación convincente de por qué.

 

Virginia termina, como se estila en la retórica clásica, con una exhortación emotiva dirigida a inclinar la voluntad y los afectos de la audiencia, en este caso un grupo de mujeres, a las que quiere convencer de que escriban. Les dice, esto ya lo he citado, que su primer motivo es egoísta: a ella le gusta leer, y se está cansando de leer tantos libros escritos por varones. Pero no es solo eso, Virginia piensa que tenemos una misión: la de hacer vivir a esa chica que se fugó para dedicarse a su obra y terminó sus días loca y sola antes de poder escribir un solo verso.

 

Porque lo que creo es que si vivimos un siglo más —hablo de la vida en común, porque es la vida real, no las pequeñas vidas separadas que vivimos como individuos—, y tenemos quinientas libras cada una y una habitación propia cada una; si tenemos el hábito de la libertad y el coraje de escribir exactamente lo que pensamos; […] si enfrentamos el hecho, porque es un hecho, de que no hay ningún brazo al que aferrarse, sino que vamos solas y nuestra relación es con el

 

 

 

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mundo de la realidad y no solo con el mundo de los hombres y las mujeres, entonces la oportunidad llegará y la poetisa muerta que era la hermana de Shakespeare se pondrá el cuerpo que tan a menudo tuvo que dejar de lado. Tomando su vida de las vidas de las desconocidas que la precedieron, igual que hizo su hermano antes que ella, nacerá. Que venga sin esa preparación, sin ese esfuerzo nuestro, sin la determinación de que cuando ella vuelva a nacer pueda vivir y escribir su poesía, eso es lo que no podemos esperar, porque sería imposible. Pero sostengo que ella vendrá si trabajamos por ella, y que, por eso, trabajar, incluso en la pobreza y en la oscuridad, vale la pena.

 

Creo que si a Virginia le interesó esta idea de la tradición es porque es el modo en que lo colectivo ingresa al más solitario de todos los mundos, el de la lectura y la escritura. Las escritoras no nacen de un repollo; nacen de una tradición en movimiento, de lo que se hereda pero también de lo que se roba, a Shakespeare y al mundo de los hombres o a la fuente más impura que se tenga a mano; nacen de miles de chicas escribiendo novelas buenas y malas; nacen de chicas que no escriben, pero que viven en esa vida en común, que es la vida real, no las pequeñas existencias que llevamos como individuos. La tradición es como el amor verdadero: puede ser mezquino a veces, pero necesita para sobrevivir un corazón generoso, uno que conozca el don que se da sin cálculo, que tenga conciencia de que hay que seguir discutiendo a los gritos y en el silencio de los libros, porque incluso cuando destruimos una obra o una opinión estamos construyendo esa democracia sucia y literaria que nos traerá, alguna vez, y en algún sentido, si tenemos suerte y trabajamos por ello, algunas ideas nuevas. Virginia también termina su Biblia con una profecía, que como toda profecía es una expresión de deseo. Yo vivo en tiempos del Nuevo Testamento; me he criado leyendo y mirando a muchísimas Judith Shakespeare en distintos dominios de la literatura y de la vida, que existieron a pesar de seguir compartiendo la habitación y cortando clavos con el sueldo; pero necesitamos muchas más, y no solo mujeres. Necesitamos a los y las Judith Shakespeare que llegarán cuando todos tengamos las quinientas libras y el cuarto propio; los que a veces dudan de

 

 

 

 

 

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si vale la pena eso de trabajar en la pobreza y en la oscuridad, pero siguen trabajando, por las dudas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Coda

 

Quién le teme a Virginia Woolf

 

 

 

 

Busco el tono con el que tiene que terminar este libro como se busca la resolución de una frase musical, sabiendo que cualquier decisión proyectará un humor específico no solo en la memoria del final de la lectura sino en la impresión que queda de la experiencia completa, de todas las páginas que vinieron hasta acá. Vuelvo, inevitablemente, a esa dificultad para escribir ensayos que suenen precisos en tiempos inciertos de la que hablé en los primeros capítulos; de la que nunca dejé de hablar realmente. Estoy releyendo Orlando. Creo que es la mejor novela de Virginia, y tiene una cita en la que habla de esto mismo; Virginia se refiere una vez más a los griegos cuando escribe que «las complejidades y las ambigüedades marchitas de nuestra época gradual y dudosa les eran desconocidas. La violencia lo era todo[86]». La certidumbre, igual que el romance, siempre es algo que extrañar, nunca una cualidad del presente. Pienso que por eso me gusta tanto escribir ficción, y me pregunto si por eso le gustó tanto a Virginia. La ficción se lleva mejor con lo provisorio, lo que se escribe como entre paréntesis, lo que se da por cierto pero solo por este rato; se lleva, también, mejor con lo no dicho, con las ideas que parecen armarse en el blanco de la página, en los silencios entre las palabras, por las que una siente que no tiene que hacerse completamente responsable. Pienso que si lo que más me obsesiona del ensayo es, lo logre o no, escribirlo cada vez mejor (me obsesiona mucho más que los temas; mucho más, incluso, que expresar una idea y otra) no es por una cuestión de forma o de presentación. Es una búsqueda estética, por supuesto, pero es también un asunto epistémico o conceptual, porque en esa búsqueda estética que puede hacer la literatura reside la promesa de una suerte de éxtasis: la promesa de crear algo así como un espacio de trance, un pacto ficcional en una no ficción, que haga que lo que se dice se sienta como una

 

 

 

 

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afirmación sobre el mundo y al mismo tiempo como otra actitud proposicional, algo que se trata más bien de transformar un punto de vista, probar mirar algo con otros ojos y volver a los ojos de una misma con un mareo y alguna lección difusa. Es por eso, porque creo que la literatura produce verdad en ese sentido, que todos los días quiero escribir un poco mejor. O, más bien: a producir esa clase de verdad, sea en una ficción o en un ensayo, es lo que yo llamo escribir mejor. Si me enamoré de Virginia Woolf fue porque sentí que ella estaba en esa misma búsqueda, y que Un cuarto propio era de sus mejores resultados.

 

Todo esto es, también, una explicación y una disculpa por el carácter no conclusivo de estos ensayos. Virginia también lo hizo: en el principio de Un cuarto propio se excusa anticipadamente por no poder ofrecer una «pepita de verdad» sobre el tema que le pedían que desarrollara. Ella lo aclaró al principio, más como una suerte de advertencia; yo lo hago al final, con cierta vergüenza. Explicitar que el carácter abierto y dubitativo de un ensayo es una cuestión de estilo y convicción y no un accidente es como explicar un chiste; parecería que el solo hecho de tener que hacerlo implica que, efectivamente, el chiste no funcionaba. Creo que hay algo distinto en esta aclaración, porque tiene algo de manifiesto: no se trata solo de no cerrar el sentido, sino de defender la apertura del sentido. Nadie escribe en el vacío: este libro, y el tono que le quise encontrar, es necesariamente una intervención en una conversación, y se lee en relación con todo otro montón de intervenciones. Releo la cita de Orlando sobre las complejidades y ambigüedades de nuestra época gradual y dudosa, y reformulo: creo que en los discursos más comentados de nuestra época (los discursos neoconservadores, por un lado, y los discursos woke, por el otro, en sus manifestaciones más masivas), las complejidades y ambigüedades quedan bastante debajo de la alfombra. Es lógico, en ese contexto, que quienes queremos recortarnos de esas opciones no nos sintamos cómodos con las visiones de mundo demasiado afirmativas. Nunca quise que este libro fuera un libro militante, pero si tuviera que tratar de difundir alguna cosa difundiría esto antes que nada: la importancia de intentar sostener un tono que, sin ser cobarde, siga siendo abierto. Una escritura cuidada y aventurera pero que mantenga el espíritu del borrador.

 

Quienes no hayan leído Orlando y solo lo hayan sentido nombrar pueden suponer que su tema central es la androginia, y no seré yo quien le

 

 

 

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quite importancia a ese tópico (que definitivamente es una de las claves del texto); sin embargo, creo que para cualquiera que realmente se haya sumergido en el texto es evidente que el problema principal de esta obra, problema que cruza la obra entera de Virginia, es el tiempo. La señora Dalloway, otra de las novelas más famosas de Virginia, detalla solamente un día en la vida de su protagonista; Orlando, en cambio, nos cuenta al menos cuatrocientos años de la vida de ese muchachito que luego deviene muchacha. Un cuarto propio juega con la idea de que es un discurso dicho en tiempo real, leído ante un auditorio de señoritas; es, por supuesto, demasiado largo para que eso haya realmente sucedido en esos términos, y toma desvíos en su tratamiento del tiempo que son bastante ajenos al género «conferencia». Está claro que a Virginia le interesaban muchísimo las dimensiones subjetivas y objetivas del tiempo: qué podemos hacerle al tiempo y qué puede hacernos el tiempo a nosotros; el tiempo como límite, y la literatura como desafío permanente de ese límite. Virginia escribe en Orlando: «La verdadera longitud de la vida de una persona, más allá de lo que pueda decir el Diccionario de las biografías nacionales, es siempre un asunto disputable». Creo que esa frase habla de dos obsesiones woolfianas, dos claves de lectura de Orlando, pero de la obra y la carrera de Virginia en general. La longitud de una vida refiere, desde mi punto de vista, a dos cuestiones: por un lado, está claro, a la dimensión temporal. La literatura puede hacer magia con eso, y Virginia siempre lo hizo. En sus ficciones, entonces, jugaba a detener el tiempo o a viajar a través de él como en una máquina de Julio Verne; pero también lo hacía al escribir ensayos. Los ensayos de Virginia tienen la brujería de la pausa que tiene el tiempo en un aula de la universidad, en una clase de filosofía o en una de literatura: esa sensación de que siempre hay que estar pensando como si hubiera todo el tiempo del mundo. Un cuarto propio es un texto urgente escrito sin apuro. Virginia empieza a desarrollar una idea, pero en lugar de desplegarla en orden y de manera concisa, como si no alcanzaran los minutos, nos pasea: entra y sale de su pregunta inicial, mira por la ventana, va a la biblioteca, nos cuenta cosas sobre sus amigas o sus libros favoritos. Pensar, parece creer Virginia, requiere esa libertad que solo da cierta conciencia de que la literatura puede contra la fijeza del tiempo, aunque solo pueda a su manera, aunque en cierto sentido esa batalla esté siempre perdida. Releyendo Un cuarto propio, Orlando y La señora Dalloway me doy cuenta de que, aunque hoy tengamos al alcance de la mano una diversidad

 

 

 

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infinita de textos y materiales, es difícil encontrar esa variedad de relaciones con el tiempo: todo tiene el tiempo de internet, y todo se esfuerza en tenerlo; todo se esfuerza en ir a lo importante, a lo presente, a lo que está cerca, a lo que ya sabemos que sirve para analizar el problema que tenemos entre manos. En este libro quise copiarle a Virginia algo de ese jugar con el transcurrir del tiempo, jugar con su exceso y burlarme de su falta. Los textos que cité en los ensayos de este volumen no son la bibliografía obligatoria sobre ningún tema: no son los más canónicos, ni los más recientes. Son los que me hablaron, por la razón que fuera, los que me gustan por cómo están escritos o porque dicen algo que se parece a algo que me gustaría haber dicho yo antes; los que me gustan por las tradiciones de las que provienen o por ser eslabones medio sueltos, que nos llegan al presente sin que quede demasiado claro cómo ni por qué. Los temas que elegí para cada capítulo tampoco son todos igual de urgentes o centrales en la discusión pública: no son siempre «actuales» ni responden a la última moda ideológica, aunque sí, en todos los casos, tuve la aspiración de hacer aparecer un color que sirva para mirar el presente en alguna luz nueva. En cualquier caso: este libro da por hecho que hay mucho tiempo para leer libros. Que nadie necesita que yo le haga un resumen para estar al día con nada, porque es más importante jugar a obsesionarse con cualquier cosa por un rato que estar al día con todo.

 

Dije que la cita de Orlando sobre la duración verdadera de una vida refería a dos obsesiones woolfianas, y ya hablé de la primera: la segunda, desde mi punto de vista, es la relación con el tiempo no ya como transcurso sino como época. La vida de Orlando duró cuatrocientos años, tal vez porque no fue solo su vida: Virginia parece preguntarse allí por los límites de la individualidad, por el vínculo entre esa vida en común que para ella es la vida real con las pequeñas existencias que llevamos como individuos. Ya lo dije esto, y hace relativamente poco: probablemente esto obsesionó a Virginia porque es el modo en que lo colectivo ingresa a la escritura. Además, tal vez, porque la individuación personal también es un límite que parece objetivo (igual que el paso del tiempo y la muerte) y que la literatura nos invita a trascender: así como podemos pasar un mes leyendo una novela de cientos de páginas en la que no transcurre más que un día, y sentir cómo se desacelera la realidad a través del poder de la lectura, los libros también nos permiten la sensación de vivir mil vidas en un sentido muy real. A lo largo de este libro, me doy cuenta, usé la palabra

 

 

 

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«empatía» en varias ocasiones, y quizás de maneras contradictorias: digo, en un momento, que la palabra se ha gastado, en una época que ha querido reemplazar la discusión de ideas por la exposición de emociones. Hablo, luego, de la empatía de Virginia con las mujeres trabajadoras, empatía que ella misma niega explícitamente («Nuestra empatía es ficticia, irreal, porque no se basa en compartir las mismas emociones relevantes en el inconsciente»). Virginia parecía creer que hay algo necesariamente paradojal en la naturaleza de la empatía: no podemos sentir como otra persona, porque no somos esa persona. Y, sin embargo, tanto en Orlando como en Un cuarto propio y en La señora Dalloway[87], e incluso en el prólogo de Life as We Have Know It[88], hay indicios de que Virginia creía en la posibilidad de trascender de alguna manera la propia individualidad, y en la relación de la literatura con eso; no en algo tan lineal, quizás, como ponerse en el lugar del otro, pero sí en una relación de la literatura con la curiosidad y en las propiedades eróticas, estéticas, éticas y políticas de la curiosidad. Los personajes de Woolf, igual que las extrañas voces que hablan en sus ensayos, están siempre intentando imaginar cómo es ocupar el mundo desde otra posición, al tiempo que reconociendo lo imposible de ese saber; incluso en el caso de Orlando, en el que de alguna manera fantástica el personaje realmente llega a habitar mil vidas, los límites de su yo lo tienen bastante atrapado: de ninguna manera puede entenderlo todo. Creo que, para Virginia, a quien esta paradoja evidentemente le interesaba mucho, pertenecer a una época (vivirla, pensarla, recorrerla) era un camino importantísimo para trascender los límites de la propia individualidad. Empecé este libro hablando de mi dificultad para habitar la época y lo termino, supongo, volviendo a reconocer la importancia de persistir en esa intensidad, incluso desde la incomprensión o lo que a una le toque. No creo que se trate de celebrar la novedad, ni siquiera de abrazarla, pero sí de no preservarnos de ella; permitir que nos toque, que nos arruine. No es que sea imprescindible eso para hacer literatura; muchos grandes autores fueron personas recluidas. No es imprescindible para nada, en realidad; a algunas personas, como Virginia, y humildemente, a mí, intentar vivir cerca del tiempo propio, lo que sea que eso signifique, nos resulta estimulante y valioso, y se nos hace como lo más parecido a la trascendencia; una forma de trascendencia humilde, de probar salirse de una misma, más que superar a nadie o ponerse por encima de algo.

 

 

 

 

 

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Vuelvo, y ahora sí para irme, a la cuestión del trabajo. He visto y vivido el trabajo como explotación y también como emancipación; en su versión emancipadora, el trabajo fusiona para mí las dos obsesiones que quise explorar en esta coda, la idea de superarme en el manejo del instrumento, ponerle intención a escribir cada vez mejor aunque ni yo sepa qué significa eso ni si estoy lográndolo, por un lado, y la idea de vivir cerca de lo que pasa en tu tiempo, por el otro; entender, entonces, la publicación no solo como un gesto narcisista o algo que una necesita hacer para vivir sino también como una especie de prueba, un exponerse a que el mundo odie o ame o sea indiferente a tu novela, tu ensayo o lo que fuera, y aprender de lo que sea que suceda con ese roce. No sé si son cosas en las que creo realmente o cosas que trato de decirme para seguir, y para no regodearme en mi propio yo; no sé si esa diferencia importa, tampoco. Solo sé que perderse en el trabajo, perderse en la intención tanto de ser más elegante en lo que una escribe como de efectivamente escribir algo importante, es una salvación privada y pública; que en esta guerra de la atención en la que vivimos dedicarse a perfeccionarse en lo que sea es una victoria frente al consumo como única forma de vínculo con lo ajeno, y por eso, aunque algunos piensen que el trabajo es lo contrario a la comunidad (sobre todo, en las mujeres, que se supone que deberían sostener la comunidad sin salir de sus familias nucleares), yo pienso que es lo opuesto: que el trabajo, artístico o de cualquier clase, es una forma de entrar en relación con el mundo; y ha sido para mí tan importante como el amor y la amistad para habitar una soledad más amena, para no morir de ansiedad cuando no hay otra persona en un cuarto, para no entregarle todo lo que una tiene para dar a un teléfono celular. Por eso pienso en la necesidad de defenderlo, no sé si con la espada pero seguro que con la pluma y la palabra. De mi parte, entonces, queda eso, un voto modesto: el de escribir un poco mejor cada día, escuchar un poco mejor cada día; sin saber si sirve para algo, o incluso con la casi certeza de que no sirve para nada; por si efectivamente llega Judith Shakespeare de sorpresa, o por si nunca llega, para que al menos me quede en el cuerpo el vigor de los intentos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Federici, Silvia, y Austin, Arlen (comp.), Wages for Housework. The New York Comittee 1972-1977: History, theory, documents, Nueva York, Autonomedia, 2017 (trad. cast.: Salario para el trabajo doméstico, Traficantes de Sueños, Madrid, 2019).

 

Fisher, Mark, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures, Zero Books, Londres, 2014 (trad. cast.: Los fantasmas de mi vida, Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2018).

 

Fukuyama, Francis, Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, Farrar, Straus and Girous, Nueva York, 2018 (trad. cast.: Identidad, Deusto, Barcelona, 2018).

 

Gibson, Tony, «Who Will Do the Dirty Work?», en VV. AA., Why Work? Arguments for the Leisure Society, Freedom Press, Londres, 2018.

 

Gilbert, Sandra, y Gubar, Susan, The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, Yale University Press, New Haven, 1979 (trad. cast.: La loca del desván, Ediciones Cátedra, Madrid, 1998).

 

Graeber, David, «On the Phenomenon of Bullshit Jobs», en VV. AA., Why Work? Arguments for the Leisure Society, Freedom Press, Londres, 2018.

 

Heker, Liliana, Cuentos reunidos, Alfaguara, Buenos Aires, 2016.

 

hooks, bell, We Real Cool: Black Men and Masculinity, Routledge, Londres, 2003.

 

Jacobsen, Michael Hviid (comp.), Nostalgia Now: Cross-Disciplinary Perspectives on the Past in the Present, Routledge, Londres, 2021.

 

Light, Alison, Mrs. Woolf and the Servants: An Intimate History of Domestic Life in Bloomsbury, Bloomsbury Press, Nueva York, 2008.

 

Mansfield, Katherine, Sopa de ciruela, por Eleonora González Capria (comp.), Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2022.

 

 

 

Página 196

Marcus, Jane, Art and Anger: Reading Like a Woman, The Ohio State University Press, Ohio, 1988.

 

Matsumoto, Keisuke, Manual de limpieza de un monje budista, Duomo Ediciones, Barcelona, 2013.

 

Moscardi, Matías, Diario de limpieza, Bosque Energético, Buenos Aires, 2023.

 

Nietzsche, Friedrich,    Jenseits von  Gut  und  Böse.  Vorspiel    einer

 

Philosophie der Zukunft, C. G. Naumann, Leipzig, 1886 (trad. cast.:

 

Más allá del bien y del mal, Edimat Libros, Madrid, 2014).

 

—, Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift, C. G. Naumann, Leipzig, 1887 (trad. cast.: La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 2011).

 

Osborne, Arlyn, The Emily Dickinson Cookbook: Recipes from Emily’s Table Alongside the Poems That Inspire Them, Harvard Common Press, Beverly (Massachusetts), 2022.

 

Salecl, Renata, The Tyranny of Choice, Profile Books, Londres, 2010 (trad.

 

cast.: La tiranía de la elección, Ediciones Godot, Buenos Aires, 2022).

 

Showalter, Elaine, A Literature of Their Own: British Women Novelists from Brontë to Lessing, Princeton University Press, Princeton, 1977 (trad. cast.: Una literatura propia, traducción propia, inédito).

 

Taylor Mill, Harriet, «Enfranchisement of Women», en Alice S. Rossi (comp.), Essays on Sex Equality, University of Chicago Press, Chicago, 1970, págs. 89-121.

 

Wollstonecraft, Mary, A Vindication of the Rights of Woman: with Strictures on Political and Moral Subjects, Joseph Johnson, Londres, 1792 (trad. cast.: Vindicación de los derechos de la mujer, Ediciones Istmo, Madrid, 2005).

 

Woolf, Virginia, «On Not Knowing Greek», en The Common Reader, Harcourt, Brace & Company, Nueva York, 1925 (trad. cast.: «Acerca de no saber griego», traducción propia, inédito).

 

—, A Room of One’s Own, Hogarth Press, Londres, 1929 (trad. cast.: Un cuarto propio, traducción propia, inédito).

 

 

 

 

Página 197

—, Orlando, Hogarth Press, Londres, 1928 (trad. cast.: Orlando, Austral Editorial, Barcelona, 2024).

 

—, Three Guineas, Hogarth Press, Londres, 1938 (trad. cast.: Tres guineas, Lumen, Barcelona, 2013).

 

Žižek, Slavoj, Enjoy Your Symptom!: Jacques Lacan in Hollywood and Out, MIT Press, Cambridge, 1992 (trad. cast.: ¡Goza tu síntoma!, Ediciones Godot, Buenos Aires, 2021).

 

Zwerdling, Alex, «Anger and Conciliation in Woolf’s Feminism», Representations, vol. 3, 1983, págs. 68-89.

 

—, Virginia Woolf and the Real World, University of California Press, California, 1986.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Notas

[1]  Por poner un ejemplo: el filósofo John Rawls describió en su obra cumbre Teoría de la justicia (1971) un criterio que, en esencia, proponía comparar sistemas políticos según la situación en la que cada uno de ellos dejara a los más desaventajados. Su esquema filosófico le pide al lector un ejercicio de empatía cuando lo invita a imaginarse en qué sociedad le gustaría vivir si no supiera qué rol va a ocupar en ella. Ese es el experimento central que propone Rawls. Imaginemos, dice, que una no sabe qué le va a tocar en suerte: podría tocarle ser mujer, tener el talento de Lionel Messi o una discapacidad. ¿Qué ordenamiento social elegiría ante esa ignorancia? <<

 

[2]  En una decisión caprichosa he decidido llamar a Virginia por su nombre de pila; es más bonito y, sobre todo, más fácil de decir en español que «Woolf». Es verdad que llamar a las autoras mujeres por su nombre y no por su apellido (Simone, Sylvia, Alfonsina, Alejandra) empezó siendo una costumbre machista e infantilizadora, pero no veo por qué no podemos reapropiarla por razones estéticas, como hemos hecho tantas otras veces.

 

<<

 

[3] Una aclaración, querido lector, querida lectora: Virginia Woolf hace una cosa extrañísima en Un cuarto propio, que es inventar una suerte de narradora, Mary Beton, una autora ficcional del ensayo que mantiene una relación extraña con Virginia Woolf, la autora real, como si, más que un ensayo, Un cuarto propio fuera una autoficción. Digo «una suerte» de narradora porque en mi humilde perspectiva, Mary Beton no termina de no ser Virginia Woolf, porque, de hecho, ni siquiera termina de ser Mary Beton: la narradora dice que pueden llamarla «Mary Beton, Mary Seton, Mary Carmichael o cualquier otro nombre que os plazca; no tiene importancia». Es una forma de poner distancia, supongo, y también de ampararse dentro de un marco ficcional, como para que lo que se dice en el texto lo diga un personaje y no necesariamente la autora; creo que es más una cuestión de tono que de contenido, es decir, de darle al ensayo una estética de ficción, más que porque Mary Beton de verdad sostenga alguna posición diferente de las de Virginia Woolf. A lo largo de este libro, a veces la llamaré «la narradora», a veces la llamaré «Mary Beton» y a veces la llamaré Virginia Woolf, ya que ella misma dice que no tiene la menor importancia. <<

[4] La Torá está dividida en capítulos, y cada semana, en sabbat (sábado), se lee y se discute uno de ellos. Cerca del final del año del calendario judío, la Torá termina y la semana siguiente se empieza de nuevo, como una telenovela que se mira una y otra vez, temporada tras temporada. Todos los años, entonces, se leen las mismas cosas; parte del desafío de un rabino o rabina es buscar la manera de que los mismos textos se sientan nuevos. <<

 

[5]  «Nosotros» serían los habitantes de la Inglaterra de entreguerras en la que escribió Virginia, un presente marcado por la bonanza económica de los años veinte, la sombra de la Primera Guerra Mundial y los primeros estertores del fascismo. La voz de Virginia Woolf, a lo largo de su obra en general, pero sobre todo en sus ensayos, está muy atravesada por esa ambivalencia, la del optimismo de una expansión económica financiada por una guerra sangrienta y absurda (a la que ella se opuso ardientemente). La otra ambivalencia que recorre muchos de los ensayos de Virginia (y muy especialmente Un cuarto propio) está, también, en la base de ese nosotros: el sujeto que siente la pesada herencia de la Grecia clásica no es universal, claramente, sino que está signado por las oportunidades educativas de clase y de género; la obra de Virginia, como la de muchos filósofos modernos, está surcada a menudo por la tensión entre hablar a y de este nosotros privilegiado e intentar incluir, como tema y como interlocutor, a un nosotros más amplio. <<

 

 

[6]  Woolf, Virginia, Un cuarto propio (1929), traducción propia (inédita).

 

<<

[7]  Woolf, Virginia, «On Not Knowing Greek» (1925), traducción propia.

 

<<

 

 

[8] Woolf, Virginia, op. cit. (1925). <<

 

[9] Ibid. <<

Página 208

 

 

 

 

[10]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

[11]Ibid. <<

 

 

[12]  Showalter, Elaine, A Literature Of Their Own: British Women Novelists from Brontë to Lessing (1977), traducción propia. <<

 

 

[13] Light, Alison, Mrs. Woolf and the Servants: An Intimate History of Domestic Life in Bloomsbury (2007). <<

 

 

 

 

 

[14]     Life as We Have Known It, Co-operative Women’s Guild y Margaret Llewelyn Davies (comps.) y Woolf, Virginia (prólogo) (1931), traducción propia. <<

[15] Como sucede con muchos autores y autoras de su tiempo (no lo digo como excusa, sino a modo de contextualización), los textos de Virginia están plagados de deslices racistas que pueden resultar chocantes para los lectores y lectoras contemporáneos. En Un cuarto propio, por ejemplo, escribe, hablando del instinto agresivo y conquistador masculino que según ella está ausente en las mujeres, que «una de las grandes ventajas de ser mujer es que una puede pasar junto a una negra bellísima sin sentir el mínimo deseo de convertirla en una inglesa» (por si una no sabía que una misma frase puede ser lesbiana, anticolonial y racista a la vez). Esto no ha impedido que su obra fuera profundamente influyente e inspiradora para escritoras negras como Toni Morrison y Zadie Smith, por mencionar solo dos casos muy conocidos. <<

 

 

[16]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

 

[17] Heker, Liliana, Cuentos reunidos (2016). <<

[18]  En «Freedom and Money» (Cohen, G. A., 1995), Gerald Cohen argumentó que en una sociedad capitalista el dinero no se vincula con la libertad ni condiciona la libertad, sino que estructura e incluso «es» la libertad. El argumento es extenso, pero se puede resumir en una versión muy simplificada: para Cohen, el concepto de «tener la libertad de comprar una casa», si uno no tiene el dinero, es un concepto vacío; quien no tiene dinero no tiene la libertad de comprar una casa, del mismo modo que no tiene la libertad de ir al cine si no puede pagar la entrada. El dinero, entonces, determinaría de manera directa la cantidad de libertad de una persona (a diferencia de lo que sostendría un liberal clásico, que diría que todos tenemos las mismas libertades, aunque después no tengamos las mismas opciones). <<

 

 

[19]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

 

 

[20] Berlant, Lauren, El optimismo cruel (2020). <<

 

[21]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

[22]     Wiener, Gabriela, «Una kasa sin amo», El Salto, 23 de octubre de 2023. Disponible en: <https://www.elsaltodiario.com/mapas/una-kasa-amo-sudakasa>. <<

 

[23]Woolf, Virginia, op. cit. (1929). Brontë, Charlotte, Jane Eyre, (1847), citado por Virginia Woolf. <<

 

 

[24]Célebremente, feministas negras como Audre Lorde y bell hooks (y en un círculo más reducido, también epistemólogas feministas como Elizabeth Anderson y Marianne Janack) se han preguntado si no había una ventaja o privilegio epistémico en la posición del oprimido: el sujeto desaventajado (sea mujer, queer, pobre, racializado o lo que fuera) conoce la perspectiva del opresor, porque esa es la perspectiva hegemónica (y la que es percibida como «normal»), pero además ve efectos de la opresión que los opresores jamás pueden ver. Por eso, aunque su posición sea subalterna o peor en casi todos los frentes, epistémicamente tiene un «privilegio»: sabe más, ve más, entiende más. Para un buen resumen de estas investigaciones, véase Dror, Lidal, «Is there an epistemic advantage to being oppressed?» (2022): <https://doi.org/10.1111/nous.12424>. <<

 

[25] Díaz, Hernán, Fortuna (2022). <<

 

[26]Véanse Žižek, Slavoj, ¡Goza tu síntoma! (2021), o Salecl, Renata, La tiranía de la elección (2022). <<

[27]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

 

Página 226

 

 

 

 

[28] Austen, Jane, Orgullo y prejuicio (1813). <<

[29]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

 

[30] Véanse Mansfield, Katherine, Sopa de ciruela (2022), y Osborne, Arlin, The Emily Dickinson Cookbook: Recipes from Emily’s Table Alongside the Poems That Inspire Them (2022). <<

 

[32]      Ibid. <<

[33] Matsumoto, Keisuke, Manual de limpieza de un monje budista (2013).

 

<<

 

[34]      Ibid. <<

 

[35] De Beauvoir, Simone, op. cit. (1949). <<

 

 

[36] Moscardi, Matías, Diario de limpieza (2023). <<

 

[37]     Desafortunadamente no formo parte de la selecta minoría que posee un ejemplar de este libro, pero los amigos de Nora que sí lo tienen se lo resumieron a un periodista de Los Angeles Time: <https://www.latimes.com/entertainment/movies/la-xpm-2012-jun-28-la-et-mn-ephron-cookbook-20120628-story.html>. <<

[38] Véanse Taylor Mill, Harriet, «La emancipación de las mujeres», originalmente publicado en inglés en 1852 en Lomana, Iñigo (comp.), Textos clave del feminismo liberal, y Wollstonecraft, Mary, «Vindicación de los derechos de la mujer», originalmente publicado en 1792, en Torné, Gonzalo, Precursoras del feminismo. <<

 

 

[39]  La escritora y crítica gastronómica Valerie Stivers las reunió y las

 

cocinó para la revista Paris Review: <https://www.theparisreview.org/blog/2022/08/26/cooking-with-nora-ephron/>. <<

 

[40] Ephron, Nora, Se acabó el pastel (1983). <<

 

[41]  Para ponerlo en pocas palabras, en general se divide la historia del feminismo en tres oleadas: la primera oleada, que va de mediados del siglo XIX a principios del siglo XX, en la que destacan las sufragistas y la

 

lucha por los derechos civiles; la segunda oleada, la de las décadas de 1960 y 1970, caracterizada por el lema «lo personal es político», en la que toman peso reclamos como los derechos reproductivos, la discriminación laboral, la carga desigual del trabajo doméstico y muchos otros temas culturales y sociales (en esta oleada entran vertientes tan desiguales como las feministas de la diferencia que reivindicaban las virtudes de «lo femenino» y las feministas radicales, algunas de las cuales llegaban a postular el separatismo); y la tercera oleada, cuya figura más notable es la filósofa Judith Butler, que se distingue por la introducción del concepto de género, el vuelco hacia la teoría queer y el concepto de interseccionalidad, acuñado por la feminista negra Kimberlé Williams Crenshaw. Este enfoque, como señalé más arriba, está sobre todo organizado en torno de la trayectoria del feminismo anglosajón; por eso, por ejemplo, una filósofa de la talla de Simone de Beauvoir queda bastante por fuera de cualquiera de las tres oleadas (tanto en términos temporales como en términos teóricos). Algunas autoras hablan hoy de una cuarta oleada, inaugurada en la última década a partir de movimientos como el #MeToo y #NiUnaMenos. <<

[42] Ephron, Nora, «The Food Establishment: Life in the Land of the Rising Soufflé — Or Is It the Rising Meringue?» (1968). <<

 

 

[43] Cohen, Josh, Not Working. Why We Have to Stop (2018). <<

[44]      Ibid. <<

[45]      Ibid. <<

 

 

 

 

[46] Geoffrey Hinton, un informático británico que por sus contribuciones es considerado «padrino» de la inteligencia artificial, lleva ya un tiempo hablando públicamente de la necesidad del ingreso básico: <https://www.bbc.com/news/articles/cnd607ekl99o>. <<

[47] Gibson, Tony, «Who will do the dirty work?» (1952), en Freedom Press (comp.), Why Work? Arguments for the Leisure Society (2016). <<

[48] Graeber, David, «On the Phenomenon of Bullshit Jobs» (2013), en Freedom Press (comp.), Why Work? Arguments for the Leisure Society (2016). <<

 

[49]      Ibid. <<

 

 

[50]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

[51] Véase Woolf, Virginia, Tres guineas (1938), y Federici, Silvia y Austin, Arlen, Salario para el trabajo doméstico. Comité de Nueva York. Historia, teoría y documentos (1972-1977) (2019). <<

[52]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

[53]En Argentina, por poner como ejemplo de esta tendencia global al país en el que vivo, de acuerdo con la serie histórica del Ministerio de Seguridad de la Nación, la tasa de homicidios dolosos descendió un 29 % entre 2000 y 2019, último dato disponible previo a la pandemia de coronavirus; en 2022, fue de 4,2 % (inferior al 5,68 % de 2019), de modo que se continúa la tendencia a la baja. <<

 

 

[54]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

[55]      Ibid. <<

 

[56] Véase Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal (1886), y La genealogía de la moral (1887). <<

[57] Ahmed, Sara, Vivir una vida feminista (2018). <<

 

 

[58] Berlant, Lauren, op. cit. (2020). <<

 

[59] Fisher, Mark, «¡Viva el resentimiento!», en Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos (2018). <<

[60]      Ibid. <<

 

[61] Nietzsche, Friedrich, op. cit. (1887). <<

 

 

[62]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

[63] Véase, por ejemplo, hooks, bell, We Real Cool: Black Men and Masculinity (2003). <<

 

 

[64]   Citado por Alex Zwerdling en Zwerdling, Alex, «Anger and Conciliation in Woolf’s Feminism» (1983). Disponible en: <https://www.jstor.org/stable/3043787>, traducción propia. <<

[65] «… era un placer volver a leer la escritura de un hombre. Era tan directa, tan concreta, viniendo de la escritura de las mujeres. Mostraba tal libertad de pensamiento, tal libertad personal, tal grado de autoconfianza. Una podía sentir el bienestar físico de esta mente libre, bien alimentada y bien educada, que nunca había encontrado obstáculos ni oposiciones, sino que había gozado de la libertad más completa desde el nacimiento para extenderse como quisiera» (Woolf, Virginia, 1929). Bueno, quizás «sin ironía» sea mucho decir. <<

 

[66]  Véase Marcus, Jane, «Art and Anger» (1978). Disponible en: <https://www.jstor.org/stable/3177626>. <<

[67] Zwerdling, Alex, Virginia Woolf and the Real World (1986). <<

 

 

[68] Citadas en Zwerdling, Alex, op. cit. (1983). <<

 

 

[69]      Zwerdling, Alex, op. cit. (1983). <<

Página 268

 

[70]   Uso aquí el adjetivo «conservador» en un sentido puramente descriptivo, no valorativo. Lo entiendo como la tendencia a querer conservar lo que hay (los vínculos existentes, las organizaciones existentes, el statu quo), que no tiene por qué manifestarse de forma violenta y que ni siquiera implica siempre una ideología de derecha; de hecho, una posición conservadora puede ser de izquierda o de derecha, según aquello que quiera conservar (una posición libertaria, por ejemplo, es de derecha, pero poco conservadora). <<

[71] Como es sabido, Virginia Woolf tuvo una vida marcada por ataques que le valieron toda clase de diagnósticos psiquiátricos, y estuvo incluso internada varias veces; el consenso más amplio hoy, sostenido por especialistas como Thomas Caramagno en The Flight of the Mind. Virginia Woolf’s Art and Manic-Depressive Illness (1996, University of California Press) [El vuelo de la mente: el arte de Virginia Woolf y el trastorno maníaco depresivo], es que sufría de lo que hoy entendemos como trastorno bipolar o maníaco depresivo. Biógrafas feministas como Louise DeSalvo en Virginia Woolf: The Impact of Childhood Sexual Abuse on Her Life and Work (1989, Ballantine Books) [Virginia Woolf: el impacto del abuso sexual infantil en su vida y su obra], y Gillian Gill en Virginia Woolf: And the Women Who Shaped Her World (2019, Mariner Books) [Virginia Woolf: y las mujeres que configuraron su mundo] han destacado la importancia que tuvieron en la psiquis de Virginia las experiencias de abuso sexual intrafamiliar que atravesó en su infancia, descartadas como fruto del delirio por biografías previas. <<

 

 

 

[72]Fukuyama, Francis, Identidad. La demanda de dignidad y las políticas de resentimiento (2018). <<

[73]      Ibid. <<

 

[75]      Ibid. <<

 

 

[76] Véase Black, Naomi, Virginia Woolf as Feminist (2004). <<

 

[77]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

 [78] Bauman, Zygmunt, Retrotopia (2017), traducción propia. <<

  

 [79]  Véase Jacobsen, Michael Hviid, «Retrotopia rising: the topics of utopia, retrotopia and nostalgia in the sociology of Zygmunt Bauman», en Jacobsen, Michael Hviid (comp.), Nostalgia Now: Cross-Disciplinary Perspectives on the Past in the Present (2020). <<

 

[80]      Woolf, Virginia, op. cit. (1929). <<

 

[81]  Gilbert, Sandra, y Gubar, Susan, The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination (1979).

<<

 

[82]  Además de las hipótesis sobre la mente andrógina que hay en Un cuarto propio y que ya hemos examinado, vale la pena mencionar su famosa novela Orlando, publicada un año antes que Un cuarto propio. En Orlando, de alguna manera, Virginia lleva a la ficción las ideas que investiga aquí sobre una mente que es tan incandescente que logra ir más allá de lo masculino y lo femenino: el protagonista es un poeta que, habiendo nacido varón, atraviesa una metamorfosis misteriosa en la mitad del libro y deviene mujer, y vive unos trescientos años sin envejecer, cruzando épocas y mundos. Podríamos decir que representa el modo en que, para Virginia, la fluidez del género (para utilizar un concepto extemporáneo) funciona como metáfora y a la vez como camino concreto a cierta posibilidad de alcanzar la universalidad y la trascendencia. <<

  

[83] Véase Showalter, Elaine, op. cit. (1977). <<

 

[84] Bloom, Harold, «The Necessity of Misreading» (2001). <<

 

[85]      Ibid. <<

 

[86]      Woolf, Virginia, Orlando (1928). <<

 

[87]   Cerca del final de La señora Dalloway, Clarissa Dalloway, la protagonista, se entera del suicidio de Septimus Warren Smith, un veterano de guerra a quien no ha visto nunca en su vida; la noticia, sin embargo, es transformadora para ella. Clarissa se siente profundamente identificada con un hombre cuyas experiencias y pertenencia de género y clase no tienen nada que ver con las suyas, aunque la propia Woolf diría luego que Septimus es el doble de Clarissa. La relación de Clarissa con este desconocido que tomó la decisión de quitarse la vida habla en La señora Dalloway de esa paradoja de la empatía, esa capacidad de percibir la experiencia de otros tan cercana como si fuera propia, de sentirnos muy cerca de alguien a quien no conocemos nada porque efectivamente hay una vida común que va más allá de las pequeñas vidas individuales (y la pulsión de muerte, todo indica, era para Woolf una parte inevitable de esa vida común); y digo paradoja porque Woolf reconoce también claramente, en ese texto, la imposibilidad de cercanía, lo ficticio de esa proximidad que se siente (que es) tan real. <<

 

[88] Ese en el que dice que la empatía de las mujeres burguesas con las trabajadoras es «ficticia», al tiempo que da muestras cabales de ser una mujer burguesa sensible y respetuosa con el sufrimiento y la militancia de esas mujeres trabajadoras. Virginia parece decir, en el fondo, que lo importante es eso: mirar la experiencia ajena con respeto y curiosidad, sin intentar hacerla propia o entenderla solo por analogía con los sentimientos de una misma. <<

FIN