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CAMINOS PROPUESTOS HACIA LA LIBERTAD
Bertrand Russell
Caminos
Propuestos Hacia La Libertad
Bertrand Russell
Título : Caminos Propuestos Hacia La Libertad
Autor : Bertrand Russell
Fecha de lanzamiento : 1 de octubre de 1996 [eBook #690]
Última actualización: 9 de febrero de 2024
Idioma : Inglés
Créditos : Charles Keller utiliza el software OCR OmniPage
Professional donado por Caere Corporation
CAMINOS PROPUESTOS HACIA LA LIBERTAD
Por Bertrand Russell
CONTENIDO
CAPÍTULO
I — MARX Y LA DOCTRINA SOCIALISTA
CAPÍTULO
II — BAKUNIN Y EL ANARQUISMO
CAPÍTULO
III — LA REVUELTA SINDICALISTA
PARTE II
— PROBLEMAS DEL FUTURO
CAPÍTULO
IV — TRABAJO Y REMUNERACIÓN
CAPÍTULO
VI — RELACIONES INTERNACIONALES
CAPÍTULO
VII — CIENCIA Y ARTE BAJO EL SOCIALISMO
CAPÍTULO
VIII — EL MUNDO COMO PODRÍA SER HECHO
INTRODUCCIÓN
El intento de concebir imaginativamente un ordenamiento de la sociedad
humana mejor que el caos destructivo y cruel en el que la humanidad ha existido
hasta ahora no es en absoluto moderno: es al menos tan antiguo como Platón,
cuya «República» sentó el modelo para las utopías de filósofos posteriores.
Quien contempla el mundo a la luz de un ideal —ya sea que busque el intelecto,
el arte, el amor, la simple felicidad, o todo junto— debe sentir una profunda
tristeza por los males que los hombres permiten innecesariamente que continúen,
y —si es un hombre de fuerza y energía vital— un deseo urgente de guiar a los
hombres a la realización del bien que inspira su visión creativa. Este deseo ha
sido la fuerza principal que impulsó a los pioneros del socialismo y el
anarquismo, como impulsó a los inventores de comunidades ideales en el pasado.
En esto no hay nada nuevo. Lo novedoso del socialismo y el anarquismo reside en
esa estrecha relación entre el ideal y el sufrimiento actual de la humanidad,
que ha permitido que poderosos movimientos políticos surjan de las esperanzas
de pensadores solitarios. Esto es lo que hace importantes al socialismo y al
anarquismo, y lo que los hace peligrosos para quienes se aprovechan, consciente
o inconscientemente, de los males de nuestro actual orden social.
La gran mayoría de hombres y mujeres, en tiempos normales, transcurren
por la vida sin contemplar ni criticar, en general, ni sus propias condiciones
ni las del mundo en general. Nacen en un lugar determinado de la sociedad y
aceptan lo que cada día les depara, sin ningún esfuerzo de reflexión más allá
de lo que exige el presente inmediato. Casi tan instintivamente como las
bestias del campo, buscan la satisfacción de las necesidades del momento, sin
mucha previsión y sin considerar que con el esfuerzo suficiente podrían cambiar
todas sus condiciones de vida. Un cierto porcentaje, guiado por la ambición
personal, realiza el esfuerzo de pensamiento y voluntad necesario para situarse
entre los miembros más afortunados de la comunidad; pero muy pocos de ellos se
preocupan seriamente por asegurar todas las ventajas que buscan para sí mismos.
Son solo unos pocos hombres excepcionales los que poseen ese tipo de amor hacia
la humanidad en general que los incapacita para soportar con paciencia la masa
general de mal y sufrimiento, independientemente de la relación que pueda tener
con sus propias vidas. Estos pocos, impulsados por un dolor compasivo,
buscarán, primero en pensamiento y luego en acción, una vía de escape, un nuevo
sistema social que les permita vivir de forma más plena, más alegre y menos
plagada de males evitables que en la actualidad. Pero en el pasado, estos
hombres, por regla general, no han logrado interesar a las víctimas de las
injusticias que deseaban remediar. Los sectores más desfavorecidos de la
población han sido ignorantes, apáticos por el exceso de trabajo y el
cansancio, temerosos por el peligro inminente de un castigo inmediato por parte
de quienes ostentan el poder, y moralmente inestables debido a la pérdida de
autoestima resultante de su degradación. Crear entre estas clases cualquier
esfuerzo consciente y deliberado en pos de una mejora general podría haber
parecido una tarea imposible, y de hecho en el pasado generalmente lo ha sido.
Pero el mundo moderno, gracias al aumento de la educación y la elevación del
nivel de vida de los asalariados, ha generado nuevas condiciones, más
favorables que nunca a la demanda de una reconstrucción radical. Son sobre todo
los socialistas, y en menor grado los anarquistas (principalmente como inspiradores
del sindicalismo), quienes se han convertido en los exponentes de esta
reivindicación.
Lo más destacable, tanto en el socialismo como en el anarquismo, es la
asociación de un amplio movimiento popular con ideales para un mundo mejor.
Estos ideales fueron elaborados, en primer lugar, por escritores solitarios, y
sin embargo, poderosos sectores de las clases asalariadas los aceptaron como
guía en la vida práctica. En el socialismo, esto es evidente; pero en el
anarquismo, esto solo es cierto con ciertas reservas. El anarquismo como tal
nunca ha sido una creencia generalizada; solo en la forma modificada del
sindicalismo ha alcanzado popularidad. A diferencia del socialismo y el
anarquismo, el sindicalismo es principalmente el resultado, no de una idea,
sino de una organización: la organización sindical surgió primero, y las ideas
del sindicalismo son las que parecían apropiadas para esta organización en
opinión de los sindicatos franceses más avanzados. Pero las ideas se derivan,
en su mayor parte, del anarquismo, y quienes las aceptaron fueron, en su
mayoría, anarquistas. Así pues, podemos considerar el sindicalismo como el
anarquismo del mercado, en contraposición al anarquismo de individuos aislados
que habían mantenido una vida precaria durante las décadas anteriores. Desde
esta perspectiva, encontramos en el anarcosindicalismo la misma combinación de
ideal y organización que encontramos en los partidos políticos socialistas. Es
desde esta perspectiva que abordaremos nuestro estudio de estos movimientos.
El socialismo y el anarquismo, en su forma moderna, surgen
respectivamente de dos protagonistas, Marx y Bakunin, quienes libraron una
batalla que duró toda su vida y que culminó en una escisión en la Primera
Internacional. Comenzaremos nuestro estudio con estos dos hombres: primero sus
enseñanzas y luego las organizaciones que fundaron o inspiraron. Esto nos
llevará a la expansión del socialismo en años más recientes, y de ahí a la
revuelta sindicalista contra el énfasis socialista en el Estado y la acción política,
y a ciertos movimientos fuera de Francia que tienen cierta afinidad con el
sindicalismo, en particular la IWW en Estados Unidos y el socialismo gremial en
Inglaterra. A partir de este panorama histórico, pasaremos a considerar algunos
de los problemas más acuciantes del futuro e intentaremos determinar en qué
aspectos el mundo sería más feliz si se alcanzaran los objetivos de los
socialistas o de los sindicalistas.
Mi propia opinión —que bien puedo indicar desde el principio— es que el
anarquismo puro, aunque debería ser el ideal supremo al que la sociedad debería
aproximarse continuamente, es por el momento imposible y no sobreviviría más de
uno o dos años como máximo si se adoptara. Por otro lado, tanto el socialismo
marxista como el sindicalismo, a pesar de sus numerosos inconvenientes, me
parecen calculados para dar lugar a un mundo más feliz y mejor que el que
vivimos. Sin embargo, no considero que ninguno de ellos sea el sistema más
viable. Me temo que el socialismo marxista otorgaría demasiado poder al Estado,
mientras que el sindicalismo, que aspira a abolirlo, se vería, creo, obligado a
reconstruir una autoridad central para poner fin a las rivalidades entre los
diferentes grupos de productores. En mi opinión, el sistema más viable es el
del socialismo gremial, que admite lo válido tanto en las reivindicaciones de
los socialistas de Estado como en el temor sindicalista al Estado, al adoptar
un sistema de federalismo entre gremios por razones similares a las que
recomiendan el federalismo entre naciones. Los fundamentos de estas
conclusiones se expondrán a medida que avancemos.
Antes de embarcarnos en la historia de los movimientos recientes a favor
de la reconstrucción radical, conviene considerar algunos rasgos de carácter
que distinguen a la mayoría de los idealistas políticos y que el público en
general suele malinterpretar por razones distintas a los meros prejuicios.
Deseo hacer plena justicia a estas razones para demostrar con mayor eficacia
por qué no deberían ser efectivas.
Los líderes de los movimientos más avanzados son, en general, hombres de
un desinterés excepcional, como se desprende de sus trayectorias. Aunque
poseen, obviamente, tanta capacidad como muchos hombres que alcanzan posiciones
de gran poder, no se convierten en árbitros de los acontecimientos
contemporáneos, ni alcanzan la riqueza ni el aplauso de las masas de sus
contemporáneos. Los hombres que tienen la capacidad de ganar estos premios, y
que trabajan al menos tan duro como quienes los ganan, pero que deliberadamente
adoptan una línea que les impide obtenerlos, deben ser considerados como
personas con un objetivo en la vida distinto al progreso personal;
independientemente de la mezcla de egoísmo que pueda existir en sus vidas, su
motivación fundamental debe estar fuera del yo. Los pioneros del socialismo, el
anarquismo y el sindicalismo, en su mayoría, han experimentado la prisión, el
exilio y la pobreza, a las que han llegado deliberadamente por no abandonar su
propaganda; y con esta conducta han demostrado que la esperanza que los
inspiraba no era para ellos mismos, sino para la humanidad.
Sin embargo, aunque el deseo de bienestar humano es lo que, en el fondo,
determina las líneas generales de la vida de estos hombres, a menudo ocurre
que, en los detalles de sus discursos y escritos, el odio es mucho más visible
que el amor. El idealista impaciente —y sin cierta impaciencia, un hombre
difícilmente resultará eficaz— casi con seguridad será arrastrado al odio por
las oposiciones y decepciones que encuentra en sus esfuerzos por traer
felicidad al mundo. Cuanto más seguro esté de la pureza de sus motivos y de la
verdad de su evangelio, más indignado se sentirá cuando sus enseñanzas sean
rechazadas. A menudo logrará una actitud de tolerancia filosófica ante la
apatía de las masas, e incluso ante la oposición incondicional de los que se
declaran defensores del statu quo. Pero los hombres a quienes le resulta
imposible perdonar son aquellos que profesan el mismo deseo de mejora de la
sociedad que él, pero que no aceptan su método para lograr este fin. La intensa
fe que le permite soportar la persecución por sus creencias le hace
considerarlas tan evidentes que cualquier hombre pensante que las rechace debe
ser deshonesto y estar impulsado por algún siniestro motivo de traición a la
causa. De ahí surge el espíritu de secta, esa ortodoxia amarga y estrecha que
es la pesadilla de quienes se aferran firmemente a un credo impopular. Existen
tantas tentaciones reales de traición que la sospecha es natural. Y entre los
líderes, la ambición, que mortifican al elegir su carrera, sin duda regresará
bajo una nueva forma: en el deseo de dominio intelectual y de poder despótico
dentro de su propia secta. De estas causas resulta que los defensores de una
reforma drástica se dividen en escuelas opuestas, odiándose con amargo odio,
acusándose a menudo de delitos como estar a sueldo de la policía y exigiendo a
cualquier orador o escritor a quien admiren que se ajuste exactamente a sus
prejuicios y que toda su enseñanza se base en su creencia de que la verdad
exacta se encuentra dentro de los límites de su credo. El resultado de este
estado mental es que, a una mirada superficial y sin imaginación, los hombres
que más se han sacrificado por el deseo de beneficiar a la humanidad parecen
estar movidos mucho más por el odio que por el amor. Y la exigencia de
ortodoxia asfixia cualquier libre ejercicio del intelecto. Esta causa, así como
el prejuicio económico, ha dificultado que los "intelectuales"
cooperen en la práctica con los reformadores más extremistas, por mucho que
simpaticen con sus propósitos principales e incluso con nueve décimas partes de
su programa.
Otra razón por la que los reformistas radicales son malinterpretados por
la gente común es que ven la sociedad existente desde fuera, con hostilidad
hacia sus instituciones. Aunque, en su mayoría, creen más que sus vecinos en la
capacidad inherente de la naturaleza humana para una vida buena, son tan
conscientes de la crueldad y la opresión resultantes de las instituciones
existentes que dan una impresión totalmente engañosa de cinismo. La mayoría de
las personas tienen instintivamente dos códigos de conducta completamente
diferentes: uno hacia quienes consideran compañeros, colegas o amigos, o de
alguna manera miembros del mismo grupo; el otro hacia quienes consideran
enemigos, marginados o un peligro para la sociedad. Los reformistas radicales
tienden a centrar su atención en el comportamiento de la sociedad hacia esta
última clase, la clase de aquellos hacia quienes el grupo siente rencor. Esta
clase incluye, por supuesto, a los enemigos en la guerra y a los criminales; En
la mente de quienes consideran la preservación del orden existente esencial
para su propia seguridad o privilegios, incluye a todos los que abogan por
cualquier gran cambio político o económico, y a todas las clases que, por su
pobreza o por cualquier otra causa, son propensas a sentir un peligroso grado
de descontento. El ciudadano común probablemente rara vez piensa en tales
individuos o clases, y vive creyendo que él y sus amigos son personas
bondadosas, porque no desean dañar a quienes no sienten hostilidad grupal. Pero
quien se centra en las relaciones de un grupo con aquellos a quienes odia o
teme, juzgará de forma muy diferente. En estas relaciones, tiende a
desarrollarse una ferocidad sorprendente, y emerge una faceta muy desagradable
de la naturaleza humana. Los opositores al capitalismo han aprendido, a través
del estudio de ciertos hechos históricos, que esta ferocidad ha sido demostrada
a menudo por los capitalistas y el Estado hacia las clases asalariadas,
particularmente cuando se han atrevido a protestar contra el sufrimiento indescriptible
al que el industrialismo generalmente las ha condenado. De aquí surge una
actitud completamente diferente hacia la sociedad existente de la que tiene el
ciudadano común y corriente: una actitud tan verdadera como la suya, quizá
también tan falsa, pero igualmente basada en hechos, hechos concernientes a sus
relaciones con sus enemigos en lugar de con sus amigos.
La lucha de clases, como las guerras entre naciones, produce dos
visiones opuestas, cada una igualmente verdadera e igualmente falsa. El
ciudadano de una nación en guerra, cuando piensa en sus compatriotas, los ve
principalmente como los ha experimentado, en el trato con sus amigos, en sus
relaciones familiares, etc. En general, le parecen gente amable y decente. Pero
una nación con la que su país está en guerra ve a sus compatriotas a través de
un conjunto de experiencias muy diferentes: como aparecen en la ferocidad de la
batalla, en la invasión y subyugación de un territorio hostil, o en las
artimañas de una diplomacia manipuladora. Los hombres de quienes estos hechos
son ciertos son los mismos que los hombres a quienes sus compatriotas conocen
como esposos, padres o amigos, pero son juzgados de manera diferente porque se
les juzga con base en datos distintos. Y lo mismo ocurre con quienes ven al
capitalista desde la perspectiva del asalariado revolucionario: le parecen
inconcebiblemente cínicos y erróneos, porque los hechos en los que se basa su
visión son hechos que este desconoce o ignora habitualmente. Sin embargo, la
visión externa es tan verdadera como la interna. Ambas son necesarias para la
verdad completa; y el socialista que enfatiza la visión externa no es un
cínico, sino simplemente el amigo de los asalariados, enloquecido por el
espectáculo de la miseria innecesaria que el capitalismo les inflige.
He colocado estas reflexiones generales al comienzo de nuestro estudio
para aclarar al lector que, independientemente de la amargura y el odio que
puedan encontrarse en los movimientos que examinaremos, no es la amargura ni el
odio, sino el amor, su principal motivación. Es difícil no odiar a quienes
torturan a los objetos de nuestro amor. Aunque difícil, no es imposible; pero
requiere una amplitud de miras y una comprensión profunda que no son fáciles de
mantener en medio de una lucha desesperada. Si bien los socialistas y
anarquistas no siempre han conservado la sabiduría suprema, no se han
diferenciado en esto de sus oponentes; y en cuanto a la fuente de su
inspiración, se han mostrado superiores a quienes consienten, ignorante o
indolentemente, las injusticias y opresiones que preservan el sistema
existente.
CAMINOS PROPUESTOS HACIA LA LIBERTAD: SOCIALISMO, ANARQUISMO Y
SINDICALISMO
PARTE I — HISTÓRICA
CAPÍTULO I — MARX Y LA DOCTRINA SOCIALISTA
El socialismo, como todo lo vital, es más una tendencia que un cuerpo
doctrinal estrictamente definible. Una definición de socialismo seguramente
incluirá algunas perspectivas que muchos considerarían no socialistas o
excluirá otras que pretenden estar incluidas. Pero creo que nos acercaremos más
a la esencia del socialismo definiéndolo como la defensa de la propiedad
comunal de la tierra y el capital. La propiedad comunal puede significar la
propiedad de un Estado democrático, pero no puede incluir la propiedad de
cualquier Estado que no sea democrático. La propiedad comunal también puede
entenderse, como la entiende el comunismo anarquista, en el sentido de
propiedad por la libre asociación de hombres y mujeres en una comunidad sin los
poderes coercitivos necesarios para constituir un Estado. Algunos socialistas
esperan que la propiedad comunal llegue repentina y completamente mediante una
revolución catastrófica, mientras que otros esperan que llegue gradualmente,
primero en una industria, luego en otra. Algunos insisten en la necesidad de la
adquisición completa de tierra y capital por parte del público, mientras que
otros se contentarían con ver islas persistentes de propiedad privada, siempre
que no sean demasiado extensas o poderosas. Lo que todas las formas tienen en
común es la democracia y la abolición, virtual o completa, del actual sistema
capitalista. La distinción entre socialistas, anarquistas y sindicalistas
depende en gran medida del tipo de democracia que desean. Los socialistas
ortodoxos se conforman con la democracia parlamentaria en el ámbito del
gobierno, sosteniendo que los males evidentes en esta forma de constitución
actual desaparecerían con la desaparición del capitalismo. Anarquistas y
sindicalistas, por otro lado, se oponen a toda la maquinaria parlamentaria y
aspiran a un método diferente para regular los asuntos políticos de la
comunidad. Pero todos son igualmente democráticos en el sentido de que aspiran
a abolir todo tipo de privilegio y desigualdad artificial: todos son defensores
del asalariado en la sociedad actual. Los tres también tienen mucho en común en
su doctrina económica. Los tres consideran el capital y el sistema salarial
como un medio para explotar al trabajador en beneficio de las clases
poseedoras, y sostienen que la propiedad comunal, de una forma u otra, es el
único medio para brindar libertad a los productores. Pero dentro del marco de
esta doctrina común hay muchas divergencias, e incluso entre aquellos que
estrictamente deben llamarse socialistas hay una diversidad de escuelas muy
considerable.
Se puede decir que el socialismo como potencia en Europa comenzó con
Marx. Es cierto que antes de él existían teorías socialistas, tanto en
Inglaterra como en Francia. También es cierto que en Francia, durante la
revolución de 1848, el socialismo adquirió, durante un breve período, una
influencia considerable en el Estado. Pero los socialistas que precedieron a
Marx tendieron a caer en sueños utópicos y no lograron fundar un partido
político fuerte o estable. A Marx, en colaboración con Engels, se debe tanto la
formulación de un cuerpo coherente de doctrina socialista, lo suficientemente
cierto o plausible como para dominar la mente de un gran número de personas,
como la formación del movimiento socialista internacional, que ha seguido
creciendo en todos los países europeos a lo largo de los últimos cincuenta
años.
Para comprender la doctrina de Marx, es necesario conocer algunas de las
influencias que moldearon su perspectiva. Nació en 1818 en Tréveris, en la
provincia del Rin. Su padre era un funcionario judicial, judío, que había
aceptado nominalmente el cristianismo. Marx estudió jurisprudencia, filosofía,
economía política e historia en varias universidades alemanas. En filosofía,
absorbió las doctrinas de Hegel, quien se encontraba entonces en la cima de su
fama, y algo de estas doctrinas dominó su pensamiento a lo largo de su vida.
Al igual que Hegel, veía en la historia el desarrollo de una Idea. Concebía los
cambios en el mundo como un proceso lógico, en el que una fase se transforma
por revolución en otra, que es su antítesis; una concepción que imprimió a sus
ideas una cierta abstracción rígida y una creencia en la revolución más que en
la evolución. Pero Marx no conservó nada de las doctrinas más definidas de
Hegel después de su juventud. Fue reconocido como un estudiante brillante y
pudo haber tenido una próspera carrera como profesor o funcionario, pero su
interés por la política y sus ideas radicales lo llevaron por caminos más
arduos. Ya en 1842 se convirtió en editor de un periódico, que fue suprimido
por el gobierno prusiano a principios del año siguiente debido a sus ideas
progresistas. Esto llevó a Marx a viajar a París, donde se dio a conocer como
socialista y conoció a sus predecesores franceses. 1 Aquí, en 1844, comenzó su amistad para toda la vida con Engels,
quien hasta entonces había trabajado en el sector empresarial de Manchester,
donde se familiarizó con el socialismo inglés y adoptó en gran medida sus
doctrinas. 2En 1845, Marx fue expulsado de París y se trasladó con Engels a
Bruselas. Allí fundó la Asociación de Trabajadores Alemanes y editó un
periódico que fue su órgano. Gracias a sus actividades en Bruselas, se dio a
conocer a la Liga Comunista Alemana en París, que, a finales de 1847, los
invitó a él y a Engels a redactar un manifiesto, que apareció en enero de 1848.
Este es el famoso "Manifiesto Comunista", en el que por primera vez
se expone el sistema de Marx. Apareció en un momento oportuno. En febrero, la revolución
estalló en París y en marzo se extendió a Alemania. El temor a la revolución
llevó al gobierno de Bruselas a expulsar a Marx de Bélgica, pero la revolución
alemana le permitió regresar a su país. En Alemania, volvió a editar un
periódico, lo que lo llevó a un nuevo conflicto con las autoridades, que se
agravó a medida que la reacción cobraba fuerza. En junio de 1849, su periódico
fue suprimido y Marx fue expulsado de Prusia. Regresó a París, pero también fue
expulsado de allí. Esto lo llevó a establecerse en Inglaterra —en aquel
entonces un asilo para partidarios de la libertad— y allí, con solo breves
intervalos para fines de agitación, vivió hasta su muerte en 1883.
La mayor parte de su tiempo lo dedicó a la composición de su gran libro,
"El Capital". 3 Su otra obra importante durante sus últimos años fue la formación
y difusión de la Asociación Internacional de Trabajadores. A partir de 1849,
pasó la mayor parte de su tiempo en el Museo Británico, recopilando, con
paciencia alemana, los materiales para su formidable crítica a la sociedad
capitalista, pero conservó su influencia en el movimiento socialista
internacional. En varios países tuvo yernos como lugartenientes, como los
hermanos de Napoleón, y en las diversas contiendas internas que surgieron, su
voluntad generalmente prevaleció.
Las doctrinas más esenciales de Marx pueden reducirse a tres: primera,
la llamada interpretación materialista de la historia; segunda, la ley de la
concentración del capital; y, tercera, la guerra de clases.
1. La interpretación materialista de la historia. Marx sostiene que, en
general, todos los fenómenos de la sociedad humana tienen su origen en
condiciones materiales, las cuales, según él, se materializan en sistemas
económicos. Constituciones políticas, leyes, religiones, filosofías: las
considera, en líneas generales, expresiones del régimen económico de la
sociedad que las origina. Sería injusto afirmar que el motivo económico
consciente es el único importante; más bien, la economía moldea el carácter y la
opinión, y es, por lo tanto, la fuente principal de mucho que, en la
conciencia, parece no tener conexión con ellas. Aplica su doctrina en
particular a dos revoluciones, una en el pasado y otra en el futuro. La
revolución en el pasado es la de la burguesía contra el feudalismo, que
encuentra su expresión, según él, particularmente en la Revolución Francesa. La
del futuro es la revolución de los asalariados, o proletariado, contra la
burguesía, que establecerá la Mancomunidad Socialista. Considera que todo el
movimiento histórico es necesario, el efecto de causas materiales que operan
sobre los seres humanos. No aboga tanto por la revolución socialista como por
su predicción. Sostiene, es cierto, que será benéfica, pero le preocupa mucho
más demostrar que inevitablemente llegará. El mismo sentido de necesidad se
percibe en su exposición de los males del sistema capitalista. No culpa a los
capitalistas por las crueldades de las que los acusa; simplemente señala que
tienen la necesidad inherente de comportarse cruelmente mientras perdure la
propiedad privada de la tierra y el capital. Pero su tiranía no durará
eternamente, pues genera las fuerzas que finalmente la derrocarán.
2. La Ley de la Concentración del Capital. Marx señaló que las empresas
capitalistas tienden a crecer cada vez más. Previó la sustitución de la libre
competencia por los trusts y predijo que el número de empresas capitalistas
disminuiría a medida que aumentaba la magnitud de las empresas individuales.
Supuso que este proceso implicaría una disminución, no solo del número de
negocios, sino también del número de capitalistas. De hecho, solía hablar como
si cada negocio perteneciera a una sola persona. En consecuencia, esperaba que
los hombres fueran continuamente expulsados de las filas de los capitalistas
hacia las del proletariado, y que los capitalistas, con el tiempo, se
debilitarían numéricamente cada vez más. Aplicó este principio no solo a la
industria, sino también a la agricultura. Esperaba que los terratenientes
fueran cada vez menos numerosos, mientras que sus propiedades se expandían cada
vez más. Este proceso haría cada vez más evidentes los males e injusticias del
sistema capitalista y estimularía cada vez más las fuerzas de oposición.
3. La lucha de clases. Marx concibe al asalariado y al capitalista en
una marcada antítesis. Imagina que todo hombre es, o pronto debe convertirse,
en uno o en el otro. El asalariado, que no posee nada, es explotado por los
capitalistas, que lo poseen todo. A medida que el sistema capitalista se
desarrolla y su naturaleza se aclara, la oposición entre la burguesía y el
proletariado se acentúa cada vez más. Ambas clases, al tener intereses
antagónicos, se ven forzadas a una lucha de clases que genera dentro del
régimen capitalista fuerzas internas de disrupción. Los trabajadores aprenden
gradualmente a unirse contra sus explotadores, primero a nivel local, luego a
nivel nacional y, por último, a nivel internacional. Cuando hayan aprendido a
unirse a nivel internacional, deberán triunfar. Entonces decretarán que toda la
tierra y el capital serán de propiedad común; cesará la explotación; la tiranía
de los ricos ya no será posible; ya no habrá división de la sociedad en clases,
y todos los hombres serán libres.
Todas estas ideas ya están contenidas en el "Manifiesto
Comunista", una obra de asombroso vigor y fuerza, que expone concisamente
las fuerzas titánicas del mundo, su batalla épica y su inevitable consumación.
Esta obra es de tal importancia para el desarrollo del socialismo y ofrece una
exposición tan admirable de las doctrinas expuestas con mayor extensión y
pedantería en "El Capital", que sus pasajes más destacados deben ser
conocidos por cualquiera que desee comprender la influencia que el socialismo
marxista ha adquirido en el intelecto y la imaginación de una gran proporción
de líderes de la clase trabajadora.
«Un espectro recorre Europa», comienza, «el espectro del comunismo.
Todas las potencias de la vieja Europa han entrado en una santa alianza para
exorcizar este espectro: el Papa y el Zar, Metternich y Guizot, los radicales
franceses y los espías alemanes. ¿Dónde está el partido de la oposición que no
haya sido tildado de comunista por sus oponentes en el poder? ¿Dónde está la
oposición que no haya lanzado el reproche del comunismo contra los partidos de
oposición más avanzados, así como contra sus adversarios reaccionarios?»
La existencia de una guerra de clases no es nada nuevo: «La historia de
todas las sociedades existentes hasta la fecha es la historia de las luchas de
clases». En estas luchas, la lucha «siempre ha terminado, ya sea en una
reconstitución revolucionaria de la sociedad en su conjunto, o en la ruina
común de las clases contendientes».
Nuestra época, la época de la burguesía... ha simplificado los
antagonismos de clase. La sociedad en su conjunto se divide cada vez más en dos
grandes campos hostiles, en dos grandes clases enfrentadas: la burguesía y el
proletariado. A continuación, se presenta una historia de la caída del
feudalismo, que conduce a una descripción de la burguesía como fuerza
revolucionaria. «La burguesía, históricamente, ha desempeñado un papel
sumamente revolucionario». «La explotación, velada por ilusiones religiosas y políticas,
la ha sustituido por una explotación descarada, descarada, directa y brutal».
«La necesidad de un mercado en constante expansión para sus productos impulsa a
la burguesía por toda la superficie del planeta». «La burguesía, durante su
dominio de apenas cien años, ha creado fuerzas productivas más masivas y
colosales que todas las generaciones anteriores juntas». Las relaciones
feudales se convirtieron en grilletes: «Había que romperlas; se rompieron... Un
movimiento similar se está desarrollando ante nuestros propios ojos». «Las
armas con las que la burguesía derribó al feudalismo se vuelven ahora contra la
propia burguesía. Pero la burguesía no solo ha forjado las armas que la
aniquilan, sino que también ha creado a los hombres que las empuñarán: la clase
obrera moderna, los proletarios».
Se exponen entonces las causas de la miseria del proletariado. «El coste
de producción de un trabajador se limita, casi por completo, a los medios de
subsistencia que necesita para su sustento y la propagación de su raza. Pero el
precio de una mercancía, y por lo tanto también del trabajo, es igual a su
coste de producción. Por lo tanto, a medida que aumenta la repulsividad del
trabajo, disminuye el salario. Es más, a medida que aumenta el uso de
maquinaria y la desviación del trabajo, aumenta también la carga del trabajo».
La industria moderna ha convertido el pequeño taller del amo patriarcal
en la gran fábrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en
la fábrica, se organizan como soldados. Como soldados rasos del ejército
industrial, están bajo el mando de una jerarquía perfecta de oficiales y
sargentos. No solo son esclavos de la clase burguesa y del Estado burgués, sino
que día a día son esclavizados por la máquina, por el supervisor y, sobre todo,
por el propio fabricante burgués. Cuanto más abiertamente proclama este
despotismo la ganancia como su fin, más mezquino, más odioso y más amargo
resulta.
El Manifiesto describe a continuación el desarrollo de la lucha de
clases. «El proletariado atraviesa diversas etapas de desarrollo. Con su
nacimiento comienza su lucha contra la burguesía. Al principio, la lucha la
libran obreros individuales, luego obreros de fábrica, y finalmente obreros de
un oficio, en una localidad, contra el burgués individual que los explota
directamente. Dirigen sus ataques no contra las condiciones de producción
burguesas, sino contra los propios instrumentos de producción».
En esta etapa, los trabajadores aún forman una masa incoherente,
dispersa por todo el país y fragmentada por la competencia mutua. Si en algún
lugar se unen para formar cuerpos más compactos, esto no es aún consecuencia de
su propia unión activa, sino de la unión de la burguesía, clase que, para
alcanzar sus propios fines políticos, se ve obligada a movilizar a todo el
proletariado y, además, todavía, por un tiempo, puede hacerlo.
Los enfrentamientos entre obreros y burgueses individuales adquieren
cada vez más el carácter de enfrentamientos entre dos clases. En ese momento,
los obreros empiezan a formar sindicatos contra los burgueses; se unen para
mantener el nivel salarial; fundan asociaciones permanentes para prever estas
revueltas ocasionales. Aquí y allá, la contienda estalla en disturbios. De vez
en cuando, los obreros salen victoriosos, pero solo temporalmente. El verdadero
fruto de sus batallas no reside en el resultado inmediato, sino en la unión
cada vez mayor de los obreros. Esta unión se ve favorecida por los mejores
medios de comunicación creados por la industria moderna, que ponen en contacto
a los obreros de diferentes localidades. Era precisamente este contacto el que
se necesitaba para centralizar las numerosas luchas locales, todas del mismo
carácter, en una lucha nacional entre clases. Pero toda lucha de clases es una
lucha política. Y esa unión, para la que los burgueses de la Edad Media, con
sus miserables caminos, necesitaron siglos, la moderna Los proletarios, gracias
a los ferrocarriles, lo logran en pocos años. Esta organización de los
proletarios en clase, y por consiguiente en partido político, se ve
continuamente alterada por la competencia entre los propios trabajadores. Pero
resurge cada vez más fuerte, más firme, más poderosa. Obliga al reconocimiento
legislativo de los intereses particulares de los trabajadores, aprovechando las
divisiones dentro de la propia burguesía.
En las condiciones del proletariado, las de la vieja sociedad en general
ya están prácticamente desbordadas. El proletario carece de propiedad; su
relación con su esposa e hijos ya no tiene nada en común con las relaciones
familiares burguesas; el trabajo industrial moderno, la moderna sujeción al
capital, igual en Inglaterra que en Francia, en América que en Alemania, lo han
despojado de todo vestigio de carácter nacional. La ley, la moral, la religión,
son para él otros tantos prejuicios burgueses, tras los cuales se esconden
otros tantos intereses burgueses. Todas las clases anteriores que lograron el
poder buscaron fortalecer su estatus ya adquirido sometiendo a la sociedad en
general a sus condiciones de apropiación. Los proletarios no pueden convertirse
en dueños de las fuerzas productivas de la sociedad, excepto aboliendo su
propio modo previo de apropiación, y con ello también cualquier otro modo
previo de apropiación. No tienen nada propio que asegurar ni fortalecer; su
misión es destruir todas las garantías y seguros previos de la propiedad
individual. Todos los movimientos históricos anteriores fueron movimientos de
minorías, o En interés de las minorías. El movimiento proletario es el
movimiento consciente e independiente de la inmensa mayoría, en interés de la
inmensa mayoría. El proletariado, el estrato más bajo de nuestra sociedad
actual, no puede movilizarse, no puede alzarse, sin que todos los estratos
superintendentes de la sociedad oficial se disparen.
Los comunistas, dice Marx, representan al proletariado en su conjunto.
Son internacionales. «Se les reprocha además a los comunistas querer abolir
países y nacionalidades. Los trabajadores no tienen patria. No podemos
quitarles lo que no tienen».
El objetivo inmediato de los comunistas es la conquista del poder
político por parte del proletariado. «La teoría de los comunistas puede
resumirse en una sola frase: abolición de la propiedad privada».
La interpretación materialista de la historia se utiliza para responder
a acusaciones como la de que el comunismo es anticristiano. «Las acusaciones
contra el comunismo, formuladas desde una perspectiva religiosa, filosófica y,
en general, ideológica, no merecen un examen serio. ¿Acaso se requiere una
intuición profunda para comprender que las ideas, puntos de vista y
concepciones del hombre, en una palabra, su conciencia, cambian con cada cambio
en las condiciones de su existencia material, en sus relaciones sociales y en
su vida social?»
La actitud del Manifiesto hacia el Estado no es del todo fácil de
comprender. «El ejecutivo del Estado moderno», se nos dice, «no es más que un
comité para gestionar los asuntos comunes de toda la burguesía». Sin embargo,
el primer paso para el proletariado debe ser tomar el control del Estado.
«Hemos visto anteriormente que el primer paso en la revolución de la clase
obrera es elevar al proletariado a la posición de clase dominante, para ganar
la batalla de la democracia. El proletariado utilizará su supremacía política
para arrebatar, gradualmente, todo el capital a la burguesía, para centralizar
todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del
proletariado organizado como clase dominante; y para aumentar el total de las
fuerzas productivas lo más rápidamente posible».
El Manifiesto pasa a un programa inmediato de reformas que, en primera
instancia, aumentarían considerablemente el poder del Estado existente, pero se
sostiene que, una vez consumada la revolución socialista, el Estado, tal como
lo conocemos, habrá dejado de existir. Como dice Engels en otra parte, cuando
el proletariado toma el poder del Estado, «pone fin a todas las diferencias y
antagonismos de clase, y, en consecuencia, también al Estado como Estado». Así
pues, aunque el socialismo de Estado podría, de hecho, ser el resultado de las
propuestas de Marx y Engels, no se les puede acusar de glorificar el Estado.
El Manifiesto termina con un llamamiento a los asalariados del mundo
para que se levanten en nombre del comunismo. «Los comunistas desdeñan ocultar
sus ideas y objetivos. Declaran abiertamente que sus fines solo pueden
alcanzarse mediante el derrocamiento forzoso de todas las condiciones sociales
existentes. Que las clases dominantes tiemblen ante una revolución comunista.
Los proletarios no tienen nada que perder salvo sus cadenas. Tienen un mundo
que ganar. ¡Trabajadores de todos los países, uníos!»
En todos los grandes países del continente, excepto Rusia, una
revolución se produjo rápidamente tras la publicación del Manifiesto Comunista.
Sin embargo, esta no fue económica ni internacional, salvo inicialmente en
Francia. En el resto del mundo se inspiró en las ideas del nacionalismo. En
consecuencia, los gobernantes del mundo, momentáneamente aterrorizados,
lograron recuperar el poder fomentando las enemistades inherentes a la idea
nacionalista, y en todas partes, tras un breve triunfo, la revolución culminó
en guerra y reacción. Las ideas del Manifiesto Comunista aparecieron antes de
que el mundo estuviera preparado para ellas, pero sus autores presenciaron el
inicio del crecimiento de ese movimiento socialista en todos los países, que ha
avanzado con creciente fuerza, influyendo cada vez más en los gobiernos,
dominando la Revolución Rusa y quizás capaz de alcanzar en un futuro próximo
ese triunfo internacional al que las últimas frases del Manifiesto convocan a
los asalariados del mundo.
La obra magna de Marx, "El Capital", añadió cuerpo y sustancia
a las tesis del Manifiesto Comunista. Aportó la teoría de la plusvalía, que
pretendía explicar el mecanismo real de la explotación capitalista. Esta
doctrina es muy compleja y difícilmente sostenible como contribución a la
teoría pura. Debe considerarse más bien como una traducción a términos
abstractos del odio con el que Marx veía el sistema que acuña riqueza a partir
de vidas humanas, y es con este espíritu, más que con el de un análisis desinteresado,
que ha sido leída por sus admiradores. Un examen crítico de la teoría de la
plusvalía requeriría una discusión compleja y abstracta de la teoría económica
pura, sin mucha incidencia en la verdad o falsedad práctica del socialismo; por
lo tanto, ha parecido imposible dentro de los límites de este volumen. En mi
opinión, las mejores partes del libro son las que abordan los hechos
económicos, de los cuales Marx poseía un conocimiento enciclopédico. Con estos
hechos, esperaba inculcar en sus discípulos ese odio firme e imperecedero que
los convertiría en soldados a muerte en la lucha de clases. Los hechos que
recopila son prácticamente desconocidos para la gran mayoría de quienes viven
cómodamente. Son hechos terribles, y el sistema económico que los genera debe
reconocerse como terrible. Algunos ejemplos de su selección de hechos servirán
para explicar la amargura de muchos socialistas:
El Sr. Broughton Charlton, magistrado del condado, declaró, como
presidente de una reunión celebrada en la Sala de Asambleas de Nottingham el 14
de enero de 1860, que «existía una cantidad de privaciones y sufrimiento entre
la población relacionada con el comercio del encaje, desconocida en otras
partes del reino, de hecho, en el mundo civilizado... Niños de nueve o diez
años son sacados de sus miserables camas a las dos, tres o cuatro de la mañana
y obligados a trabajar por un mínimo de subsistencia hasta las diez, once o
doce de la noche, con sus extremidades desgastándose, sus cuerpos menguando,
sus rostros palideciendo y su humanidad hundiéndose por completo en un letargo
pétreo, absolutamente horrible de contemplar» .
Tres ferroviarios comparecen ante un jurado forense londinense: un
guardia, un maquinista y un señalero. Un tremendo accidente ferroviario ha
llevado a cientos de pasajeros al otro mundo. La negligencia de los empleados
es la causa de la desgracia. Declaran al unísono ante el jurado que, diez o
doce años antes, su trabajo solo duraba ocho horas diarias. Durante los últimos
cinco o seis años, se había extendido a 14, 18 y 20 horas, y bajo la presión
especialmente severa de los turistas, en épocas de trenes de excursión, a
menudo duraba 40 o 50 horas sin descanso. Eran hombres comunes, no cíclopes. En
cierto momento, su fuerza de trabajo falló. El letargo se apoderó de ellos. Su
cerebro dejó de pensar, sus ojos de ver. Los jurados británicos, completamente "respetables",
respondieron con un veredicto que los envió a la siguiente sesión judicial
acusados de homicidio involuntario y, en una suave "cláusula" a su
veredicto, expresaron la piadosa esperanza de que los magnates capitalistas de
los ferrocarriles, en el futuro, serían más extravagantes en la compra de una
cantidad suficiente de fuerza de trabajo, y más "abstemios", más
"abnegados", más "ahorradores" en el drenaje de la fuerza
de trabajo remunerada .
En la última semana de junio de 1863, todos los diarios londinenses
publicaron un párrafo con el sensacionalista titular: "Muerte por simple
exceso de trabajo". Trataba del fallecimiento de la modista Mary Anne
Walkley, de 20 años, empleada en un respetable taller de costura, explotada por
una dama con el agradable nombre de Elise. La vieja y a menudo contada historia
se contaba una vez más. Esta chica trabajaba, en promedio, 16 horas y media, y
durante la temporada a menudo 30 horas, sin descanso, mientras que su menguante
fuerza de trabajo se reponía con suministros ocasionales de jerez, oporto o
café. Era justo en pleno apogeo de la temporada. Era necesario conjurar en un
abrir y cerrar de ojos los espléndidos vestidos para las damas nobles invitadas
al baile en honor a la recién llegada Princesa de Gales. Mary Anne Walkley
había trabajado sin descanso durante 26 horas y media con otras 60 chicas, 30
de ellas en una habitación que solo proporcionaba un tercio del aire que
necesitaban. Por la noche, dormían de dos en dos en uno de los sofocantes
agujeros que dividía el dormitorio con tabiques de madera. Y este era uno de
los mejores establecimientos de sombrerería de Londres. Mary Anne Walkley
enfermó el viernes y falleció el domingo, sin haber terminado previamente el
trabajo en cuestión, para asombro de Madame Elise. El doctor, el Sr. Keys,
llamado demasiado tarde al lecho de muerte, testificó debidamente ante el
jurado forense que «Mary Anne Walkley había fallecido tras largas jornadas de
trabajo en un taller abarrotado y en un dormitorio demasiado pequeño y mal
ventilado». Para darle al médico una lección de buenos modales, el jurado
forense emitió entonces un veredicto: «La difunta había muerto de apoplejía,
pero había motivos para temer que su muerte se hubiera acelerado por el exceso
de trabajo en un taller abarrotado, etc.». «Nuestros esclavos blancos», exclamó
el «Morning Star», el órgano de los librecambistas Cobden y Bright, «nuestros
esclavos blancos, que trabajan hasta la tumba, en su mayoría languidecen y
mueren en silencio» .
Eduardo VI: Una estatua del primer año de su reinado, 1547, ordena que
si alguien se niega a trabajar, será condenado como esclavo de quien lo haya
denunciado como holgazán. El amo alimentará a su esclavo con pan y agua, caldo
aguado y la carne de desecho que considere oportuna. Tiene derecho a obligarlo
a realizar cualquier trabajo, por repugnante que sea, con látigo y cadenas. Si
el esclavo se ausenta quince días, será condenado a esclavitud de por vida y se
le marcará en la frente o la espalda con la letra S; si se escapa tres veces,
será ejecutado como delincuente. El amo puede venderlo, legarle, alquilarlo
como esclavo, al igual que cualquier otro bien mueble o ganado. Si los esclavos
intentan algo contra sus amos, también serán ejecutados. Los jueces de paz,
tras recibir información, perseguirán a los sinvergüenzas. Si un vagabundo
lleva tres días holgazaneando, será llevado a su lugar de nacimiento, marcado
con un hierro candente con la letra V en el pecho y puesto a trabajar,
encadenado, en la calle o en cualquier otro trabajo. Si el vagabundo declara un
lugar de nacimiento falso, se convertirá en esclavo de por vida de ese lugar,
de sus habitantes o de su corporación, y se le marcará con una S. Toda persona
tiene derecho a llevarse a los hijos de los vagabundos y mantenerlos como
aprendices: los jóvenes hasta los 24 años, las niñas hasta los 20. Si se
escapan, hasta esa edad serán esclavos de sus amos, quienes podrán
encadenarlos, azotarlos, etc., si así lo desean. Todo amo puede poner un anillo
de hierro alrededor del cuello, los brazos o las piernas de su esclavo para
conocerlo mejor y estar más seguro de él. La última parte de este estatuto
dispone que ciertas personas pobres pueden ser empleadas por un lugar o por
personas dispuestas a darles comida y bebida, así como a encontrarles trabajo.
Este tipo de esclavos parroquiales se mantuvo en Inglaterra hasta bien entrado
el siglo XIX bajo el nombre de "roundsmen" (hombres de ronda) .
Página tras página y capítulo tras capítulo de hechos de esta
naturaleza, cada uno presentado para ilustrar alguna teoría fatalista que Marx
afirma haber demostrado mediante razonamientos exactos, no pueden sino provocar
en furia a cualquier lector apasionado de la clase trabajadora y en una
vergüenza insoportable a cualquier poseedor de capital en quien la generosidad
y la justicia no estén totalmente extintas.
Casi al final del volumen, en un capítulo muy breve, titulado
"Tendencia histórica de la acumulación capitalista", Marx permite
vislumbrar un momento de esperanza que se esconde más allá del horror actual:
Tan pronto como este proceso de transformación haya descompuesto
suficientemente la vieja sociedad de arriba abajo, tan pronto como los
trabajadores se hayan convertido en proletarios, sus medios de trabajo en
capital, tan pronto como el modo de producción capitalista se sostenga por sí
mismo, entonces la socialización del trabajo y la transformación de la tierra y
otros medios de producción en medios de producción socialmente explotados y,
por lo tanto, comunes, así como la expropiación de los propietarios privados,
tomarán una nueva forma. Lo que ahora debe ser expropiado ya no es el
trabajador que trabaja para sí mismo, sino el capitalista que explota a muchos
trabajadores. Esta expropiación se logra por la acción de las leyes inmanentes
de la producción capitalista misma, por la centralización del capital. Un
capitalista siempre mata a muchos, y junto con esta centralización, o esta
expropiación de muchos capitalistas por unos pocos, se desarrolla, a una escala
cada vez mayor, la forma cooperativa del proceso de trabajo, la aplicación
técnica consciente de la ciencia, el cultivo metódico de la tierra, la
transformación de los instrumentos de trabajo en instrumentos de trabajo solo
utilizables en común, la economización de todos los medios de producción mediante
su uso como medios de producción de trabajo combinado y socializado, la
implicación de todos los pueblos en la red del mercado mundial y, con ello, el
carácter internacional del régimen capitalista. Junto con la disminución
constante del número de magnates del capital, que usurpan y monopolizan todas
las ventajas de este proceso de transformación, crece la masa de miseria,
opresión, esclavitud, degradación y explotación; pero con esto también crece la
rebelión de la clase obrera, una clase cada vez mayor, disciplinada, unida y
organizada por el propio mecanismo del proceso de producción capitalista. El
monopolio del capital se convierte en un obstáculo para el modo de producción,
que ha surgido y florecido junto con él y bajo él. La centralización de los
medios de producción y la socialización del trabajo finalmente llegan a un
punto en que se vuelven incompatibles con su envoltura capitalista. Esta
envoltura estalla. Suena el toque de difuntos de la propiedad privada
capitalista. Los expropiadores son expropiados .
Eso es todo. Apenas se permite una palabra más, de principio a fin, para
aliviar la tristeza, y en esta presión implacable sobre la mente del lector
reside gran parte del poder que este libro ha adquirido.
La obra de Marx plantea dos preguntas: primero, ¿son ciertas sus leyes
del desarrollo histórico? segundo, ¿es deseable el socialismo? La segunda
pregunta es completamente independiente de la primera. Marx afirma demostrar
que el socialismo debe llegar, pero apenas se preocupa por argumentar que,
cuando llegue, será algo bueno. Sin embargo, puede ser que, si llega, sea algo
bueno, aunque todos los argumentos de Marx para demostrar que debe llegar sean
erróneos. De hecho, el tiempo ha mostrado muchas fallas en las teorías de Marx.
El desarrollo del mundo se ha asemejado lo suficiente a su profecía como para
demostrar que era un hombre de una perspicacia excepcional, pero no lo
suficiente como para hacer que la historia política o económica sea exactamente
como él predijo que sería. El nacionalismo, lejos de disminuir, ha aumentado y
no ha sido dominado por las tendencias cosmopolitas que Marx percibió
acertadamente en las finanzas. Aunque las grandes empresas han crecido y han
alcanzado el monopolio en una gran área, el número de accionistas en dichas
empresas es tan grande que el número real de individuos interesados en el
sistema capitalista ha aumentado continuamente. Además, aunque las grandes
empresas han crecido, se ha producido un aumento simultáneo de las empresas de
tamaño mediano. Mientras tanto, los asalariados, que, según Marx, debían
mantenerse en el nivel mínimo de subsistencia en la Inglaterra de la primera
mitad del siglo XIX, se han beneficiado del aumento general de la riqueza,
aunque en menor medida que los capitalistas. La supuesta ley de hierro de los
salarios ha resultado ser falsa en lo que respecta al trabajo en los países
civilizados. Si ahora deseamos encontrar ejemplos de crueldad capitalista
análogos a los que abundan en el libro de Marx, tendremos que buscar la mayor
parte de nuestro material en los trópicos, o al menos en regiones donde hay
hombres de razas inferiores que explotar. De nuevo: el trabajador cualificado
de hoy es un aristócrata en el mundo del trabajo. Se le plantea la cuestión de
si se aliará con el trabajador no cualificado contra el capitalista, o con el
capitalista contra el trabajador no cualificado. Muy a menudo, él mismo es un
capitalista en pequeña escala, y si no lo es individualmente, su sindicato o
sociedad de socorros mutuos con bastante seguridad lo será. Por lo tanto, la
agudeza de la lucha de clases no se ha mantenido. Existen gradaciones, rangos
intermedios entre ricos y pobres, en lugar de la clara antítesis lógica entre
los trabajadores que no tienen nada y los capitalistas que lo tienen todo.
Incluso en Alemania, que se convirtió en la cuna del marxismo ortodoxo y
desarrolló un poderoso partido socialdemócrata,Aceptando nominalmente la
doctrina de "El Capital" como inspirada casi verbalmente, incluso
allí, el enorme aumento de la riqueza en todas las clases sociales en los años
previos a la guerra llevó a los socialistas a revisar sus creencias y a adoptar
una actitud evolucionista en lugar de revolucionaria. Bernstein, un socialista
alemán que vivió durante mucho tiempo en Inglaterra, inauguró el movimiento
"Revisionista" que finalmente conquistó la mayor parte del partido.
Sus críticas a la ortodoxia marxista se exponen en su "Socialismo
Evolutivo".9. La obra de Bernstein, como es común en los escritores de la
Iglesia Amplia, consiste principalmente en demostrar que los Fundadores no
mantuvieron sus doctrinas con la misma rigidez que sus seguidores. Hay mucho en
los escritos de Marx y Engels que no puede encajar en la rígida ortodoxia que
se desarrolló entre sus discípulos. Las principales críticas de Bernstein a
estos discípulos, aparte de las ya mencionadas, consisten en la defensa de la
acción fragmentada frente a la revolución. Protesta contra la actitud de
hostilidad indebida hacia el liberalismo, común entre los socialistas, y
debilita el internacionalismo, que sin duda forma parte de las enseñanzas de
Marx. Los trabajadores, afirma, tienen una patria desde que se convierten en
ciudadanos, y sobre esta base defiende ese grado de nacionalismo que la guerra
ha demostrado prevalecer desde entonces en las filas socialistas. Incluso llega
a sostener que las naciones europeas tienen derecho a territorios tropicales
debido a su civilización superior. Tales doctrinas disminuyen el ardor
revolucionario y tienden a convertir a los socialistas en un ala izquierda del
Partido Liberal. Pero la creciente prosperidad de los asalariados antes de la
guerra hizo inevitables estos acontecimientos. Aún es imposible saber si la
guerra habrá alterado las condiciones en este sentido. Bernstein concluye con
la sabia observación: «Debemos aceptar a los trabajadores tal como son. Y no
son tan universalmente pobres como se afirma en el Manifiesto Comunista, ni tan
libres de prejuicios y debilidades como sus cortesanos quieren hacernos creer».
En marzo de 1914, Bernstein pronunció una conferencia en Budapest en la
que se retractó de varias de las posiciones que había asumido (véase Budapest
"Volkstimme", 19 de marzo de 1914).
Berstein representa la decadencia de la ortodoxia marxista desde dentro.
El sindicalismo representa un ataque contra ella desde fuera, desde la
perspectiva de una doctrina que se proclama aún más radical y revolucionaria
que la de Marx y Engels. La actitud de los sindicalistas hacia Marx puede
apreciarse en el pequeño libro de Sorel, "La Décomposition du
Marxisme", y en su obra más extensa, "Reflections on Violence",
traducción autorizada de T. E. Hulme (Allen & Unwin, 1915). Tras citar a
Bernstein, con aprobación en la medida en que critica a Marx, Sorel procede a
otras críticas de diferente índole. Señala (lo cual es cierto) que la economía
teórica de Marx se mantiene muy próxima al manchesterismo: aceptó la economía
política ortodoxa de su juventud en muchos puntos en los que ahora se sabe que
es errónea. Según Sorel, lo verdaderamente esencial en la enseñanza de Marx es
la lucha de clases. Quien mantenga esto vivo, mantiene vivo el espíritu del
socialismo con mucha mayor veracidad que quienes se adhieren a la letra de la
ortodoxia socialdemócrata. Sobre la base de la lucha de clases, los
sindicalistas franceses desarrollaron una crítica a Marx mucho más profunda que
las que hemos considerado hasta ahora. Las opiniones de Marx sobre el
desarrollo histórico pueden haber sido, en mayor o menor medida, erróneas en la
práctica, y, sin embargo, el sistema económico y político que pretendía crear
podría ser tan deseable como sus seguidores suponen. El sindicalismo, sin
embargo, critica no solo las opiniones de Marx sobre los hechos, sino también
el objetivo que persigue y la naturaleza general de los medios que recomienda.
Las ideas de Marx se formaron en una época en la que la democracia aún no
existía. Fue precisamente el año en que apareció "El Capital" cuando
los trabajadores urbanos obtuvieron el voto por primera vez en Inglaterra y
Bismarck concedió el sufragio universal en el norte de Alemania. Era natural
albergar grandes esperanzas en cuanto a los logros de la democracia. Marx, al
igual que los economistas ortodoxos, imaginó que las opiniones humanas se guían
por una visión más o menos ilustrada del interés económico personal, o más bien
del interés económico de clase. Una larga experiencia en el funcionamiento de
la democracia política ha demostrado que, en este sentido, Disraeli y Bismarck
fueron jueces más perspicaces de la naturaleza humana que los liberales o los
socialistas. Se ha vuelto cada vez más difícil confiar en el Estado como medio
para la libertad, o en los partidos políticos como instrumentos lo
suficientemente poderosos como para obligar al Estado a ponerse al servicio del
pueblo. El Estado moderno, dice Sorel, «es un cuerpo de intelectuales,
investido de privilegios y que posee medios, del tipo llamado político, para
defenderse de los ataques que le lanzan otros grupos de intelectuales».Ansiosos
por poseer los beneficios del empleo público. Los partidos se constituyen para
lograr la conquista de estos empleos, y son análogos al Estado.10
Los sindicalistas aspiran a organizar a los hombres, no por partido,
sino por ocupación. Esto, dicen, representa la verdadera concepción y el método
de la lucha de clases. Por consiguiente, desprecian toda acción política a
través del Parlamento y las elecciones: recomiendan la acción directa del
sindicato revolucionario. El grito de batalla de la acción industrial versus la
política se ha extendido mucho más allá de las filas del sindicalismo francés.
Se encuentra en la IWW en Estados Unidos y entre los sindicalistas industriales
y los socialistas gremiales en Gran Bretaña. Quienes lo defienden, en su
mayoría, también aspiran a un objetivo diferente al de Marx. Creen que no puede
haber suficiente libertad individual donde el Estado es todopoderoso, incluso
si este es socialista. Algunos son anarquistas declarados, que desean la
abolición total del Estado; otros solo desean restringir su autoridad. Debido a
este movimiento, la oposición a Marx, que existió desde el principio por parte
del ala anarquista, se ha fortalecido enormemente. Es esta oposición en su
forma más antigua la que nos ocupará en nuestro próximo capítulo.
CAPÍTULO II — BAKUNIN Y EL ANARQUISMO
En la mentalidad popular, un anarquista es una persona que lanza bombas
y comete otros atropellos, ya sea por su demencia o porque se vale de opiniones
políticas extremistas para encubrir sus inclinaciones criminales. Esta
perspectiva es, por supuesto, totalmente inadecuada. Algunos anarquistas creen
en lanzar bombas; muchos no. Personas de casi cualquier otra orientación creen
en lanzar bombas en circunstancias adecuadas: por ejemplo, quienes lanzaron la
bomba en Sarajevo que desencadenó la guerra actual no eran anarquistas, sino
nacionalistas. Y los anarquistas que están a favor de lanzar bombas no difieren
en este aspecto en ningún principio vital del resto de la comunidad, con la
excepción de esa ínfima porción que adopta la actitud tolstoiana de no resistencia.
Los anarquistas, al igual que los socialistas, suelen creer en la doctrina de
la guerra de clases, y si usan bombas, lo hacen como los gobiernos, con fines
bélicos. Pero por cada bomba fabricada por un anarquista, millones son
fabricadas por los gobiernos, y por cada hombre asesinado por la violencia
anarquista, millones son asesinados por la violencia de los Estados. Por lo
tanto, podemos descartar la cuestión de la violencia, que ocupa un lugar tan
importante en la imaginación popular, ya que no es esencial ni peculiar de
quienes adoptan la postura anarquista.
El anarquismo, como su derivación indica, es la teoría que se opone a
todo tipo de gobierno coercitivo. Se opone al Estado como la personificación de
la fuerza empleada en el gobierno de la comunidad. El gobierno que el
anarquismo puede tolerar debe ser libre, no solo en el sentido de ser el de la
mayoría, sino en el sentido de ser el que todos aprueban. Los anarquistas se
oponen a instituciones como la policía y el derecho penal, mediante las cuales
la voluntad de una parte de la comunidad se impone a otra. En su opinión, la
forma democrática de gobierno no es enormemente preferible a otras formas
mientras las minorías se vean obligadas por la fuerza o su potencialidad a
someterse a la voluntad de las mayorías. La libertad es el bien supremo en el
credo anarquista, y la libertad se busca mediante la abolición directa de todo
control coercitivo sobre el individuo por parte de la comunidad.
El anarquismo, en este sentido, no es una doctrina nueva. Fue expuesto
admirablemente por Chuang Tzu, filósofo chino que vivió alrededor del año 300
a. C.:
Los caballos tienen cascos para sobrellevar la escarcha y la nieve;
pelo, para protegerse del viento y el frío. Comen hierba, beben agua y alzan
los talones sobre el champán. Así es la naturaleza de los caballos. Las
viviendas palaciegas no les sirven de nada.
Un día apareció Po Lo y dijo: "Entiendo el manejo de los
caballos".
Así que los marcó, los esquiló, les quitó las pezuñas, les puso
cabestros, los ató por la cabeza y los encadenó por las patas, y los encerró en
establos, con el resultado de que dos o tres de cada diez murieron. Luego los
mantuvo hambrientos y sedientos, trotándolos y galopándolos, y acicalándolos y
recortando, con la miseria de la brida con borlas por delante y el miedo del
látigo anudado por detrás, hasta que más de la mitad murieron.
El alfarero dice: «Puedo hacer con la arcilla lo que quiera. Si la
quiero redonda, uso un compás; si es rectangular, un cuadrado».
El carpintero dice: «Puedo hacer lo que quiera con la madera. Si la
quiero curva, uso un arco; si es recta, una línea».
Pero ¿con qué fundamento podemos pensar que la naturaleza de la arcilla
y la madera desea esta aplicación del compás y la escuadra, del arco y la
línea? Sin embargo, todas las épocas ensalzan a Po Lo por su habilidad en el
manejo de caballos, y a alfareros y carpinteros por su destreza con la arcilla
y la madera. Quienes gobiernan el imperio cometen el mismo error.
Ahora considero el gobierno del imperio desde un punto de vista
completamente diferente.
La gente tiene ciertos instintos naturales: tejer y vestirse, cultivar y
alimentarse. Estos son comunes a toda la humanidad, y todos están de acuerdo en
ello. Tales instintos se llaman "dios del cielo".
Y así, en los días en que prevalecían los instintos naturales, los
hombres se movían en silencio y miraban fijamente. En ese entonces no había
caminos sobre las montañas, ni barcos, ni puentes sobre el agua. Todas las
cosas se producían, cada una para su propia esfera. Las aves y las bestias se
multiplicaron, árboles y arbustos crecieron. A las primeras se les podía llevar
de la mano; se podía trepar y asomarse al nido del cuervo. Porque entonces el
hombre vivía con aves y bestias, y toda la creación era una. No había
distinciones entre hombres buenos y malos. Al ser todos igualmente carentes de
conocimiento, su virtud no podía desviarse. Al ser todos igualmente carentes de
malos deseos, se encontraban en un estado de integridad natural, la perfección
de la existencia humana.
Pero cuando aparecieron los Sabios, poniendo trabas a la gente en la
caridad y encadenándola con el deber al prójimo, la duda se apoderó del mundo.
Y entonces, con su entusiasmo por la música y su alboroto por las ceremonias,
el imperio se dividió contra sí mismo. 11
El anarquismo moderno, en el sentido que nos ocupa, se asocia con la
creencia en la propiedad comunal de la tierra y el capital, y por lo tanto, en
un aspecto importante, es afín al socialismo. Esta doctrina se denomina
propiamente comunismo anarquista, pero como abarca prácticamente todo el
anarquismo moderno, podemos ignorar por completo el anarquismo individualista y
centrar la atención en la forma comunista. Tanto el socialismo como el
comunismo anarquista han surgido de la percepción de que el capital privado es
una fuente de tiranía de ciertos individuos sobre otros. El socialismo ortodoxo
cree que el individuo alcanzará la libertad si el Estado se convierte en el
único capitalista. El anarquismo, por el contrario, teme que, en ese caso, el
Estado simplemente herede las tendencias tiránicas del capitalista privado. En
consecuencia, busca la manera de reconciliar la propiedad comunal con la máxima
disminución posible de los poderes del Estado y, en última instancia, con su
completa abolición. Ha surgido principalmente dentro del movimiento socialista
como su ala extrema izquierda.
En el mismo sentido en que Marx puede ser considerado el fundador del
socialismo moderno, Bakunin puede ser considerado el fundador del comunismo
anarquista. Sin embargo, Bakunin no produjo, como Marx, un cuerpo doctrinal
completo y sistemático. La aproximación más cercana a esto se encuentra en los
escritos de su seguidor, Kropotkin. Para explicar el anarquismo moderno,
comenzaremos con la vida de Bakunin 12 y la historia de sus conflictos con Marx, para luego ofrecer una
breve reseña de la teoría anarquista, tal como se expone parcialmente en sus
escritos, pero más en los de Kropotkin 13 .
Michel Bakunin nació en 1814 en el seno de una familia aristocrática
rusa. Su padre era diplomático y, al nacer Bakunin, se había retirado a su
finca en el gobierno de Tver. Bakunin ingresó en la escuela de artillería de
San Petersburgo a los quince años y, a los dieciocho, fue enviado como alférez
a un regimiento destinado en el gobierno de Minsk. La insurrección polaca de
1880 acababa de ser aplastada. «El espectáculo de la Polonia aterrorizada»,
dice Guillaume, «afectó poderosamente al joven oficial y contribuyó a
inspirarle el horror al despotismo». Esto lo llevó a abandonar la carrera
militar tras dos años de prueba. En 1834 renunció a su cargo y se trasladó a
Moscú, donde pasó seis años estudiando filosofía. Como todos los estudiantes de
filosofía de la época, se convirtió en hegeliano y, en 1840, se trasladó a
Berlín para continuar sus estudios, con la esperanza de convertirse en
profesor. Pero después de esta época, sus opiniones cambiaron rápidamente. Le
resultaba imposible aceptar la máxima hegeliana de que todo lo que existe es
racional, y en 1842 emigró a Dresde, donde se asoció con Arnold Ruge, editor
del "Deutsche Jahrbücher". Para entonces, se había convertido en
revolucionario y al año siguiente se ganó la hostilidad del gobierno sajón.
Esto lo llevó a Suiza, donde entró en contacto con un grupo de comunistas
alemanes, pero, como la policía suiza lo importunaba y el gobierno ruso exigía
su regreso, se trasladó a París, donde permaneció de 1843 a 1847. Estos años en
París fueron importantes para la formación de su perspectiva y opiniones.
Conoció a Proudhon, quien ejerció una considerable influencia sobre él; también
a George Sand y a muchas otras personas ilustres. Fue en París donde conoció a
Marx y Engels, con quienes libraría una batalla que duraría toda su vida. Mucho
más tarde, en 1871, dio el siguiente relato de sus relaciones con Marx en esa
época:
Marx era mucho más avanzado que yo, y hoy en día sigue siendo no más
avanzado, pero sí incomparablemente más erudito. Yo entonces no sabía nada de
economía política. Aún no me había deshecho de las abstracciones metafísicas, y
mi socialismo era solo instintivo. Él, aunque más joven que yo, ya era ateo, un
materialista instruido, un socialista bien pensado. Fue precisamente en esa
época cuando elaboró los primeros fundamentos de su sistema actual. Nos
veíamos con bastante frecuencia, pues lo respetaba mucho por su erudición y su
apasionada y seria devoción (siempre mezclada, sin embargo, con vanidad
personal) a la causa del proletariado, y buscaba con avidez su conversación,
que siempre era instructiva e inteligente, cuando no estaba inspirada por un
odio insignificante, lo que, ¡ay!, ocurría con demasiada frecuencia. Pero nunca
hubo una franca intimidad entre nosotros. Nuestros temperamentos no lo
permitieron. Él me llamó idealista sentimental, y tenía razón; yo lo llamé
hombre vanidoso, pérfido y astuto, y también tenía razón.
Bakunin nunca logró permanecer mucho tiempo en un mismo lugar sin
incurrir en la enemistad de las autoridades. En noviembre de 1847, a raíz de un
discurso en elogio del levantamiento polaco de 1830, fue expulsado de Francia a
petición de la Embajada rusa, que, para despojarlo de la simpatía pública,
difundió el rumor infundado de que había sido agente del gobierno ruso, pero
que ya no era bienvenido por haber ido demasiado lejos. El gobierno francés,
con una reticencia calculada, fomentó esta historia, que le perteneció durante
casi toda su vida.
Obligado a abandonar Francia, se dirigió a Bruselas, donde renovó su
relación con Marx. Una carta suya, escrita en esa época, demuestra que ya
albergaba ese odio acérrimo para el que después tuvo tantos motivos. Los
alemanes, artesanos, Bornstedt, Marx y Engels —y, sobre todo, Marx— están aquí,
haciendo sus fechorías habituales. Vanidad, rencor, chismes, arrogancia teórica
y pusilanimidad práctica; reflexiones sobre la vida, la acción y la sencillez,
y ausencia total de vida, acción y sencillez; artesanos literarios y
argumentativos, y con ellos una coquetería repulsiva: «Feuerbach es un
burgués», y la palabra «burgués» se ha convertido en un epíteto y se ha
repetido hasta la saciedad, pero todos ellos, de pies a cabeza, burgueses
provincianos. En una sola palabra: mentira y estupidez, estupidez y mentira. En
esta sociedad es imposible respirar con libertad. Me mantengo alejado de ellos
y he declarado con toda firmeza que no me uniré a su sindicato comunista de
artesanos y que no tendré nada que ver con él.
La Revolución de 1848 lo llevó a regresar a París y de allí a Alemania.
Tuvo una disputa con Marx sobre un asunto en el que él mismo confesó
posteriormente que Marx tenía razón. Se convirtió en miembro del Congreso
Eslavo en Praga, donde intentó en vano promover una insurrección eslava. Hacia
finales de 1848, escribió un "Llamamiento a los eslavos", instándolos
a unirse con otros revolucionarios para destruir las tres monarquías opresoras:
Rusia, Austria y Prusia. Marx lo atacó por escrito, afirmando, en efecto, que
el movimiento por la independencia de Bohemia era inútil porque los eslavos no
tenían futuro, al menos en aquellas regiones donde estaban sometidos a Alemania
y Austria. Bakunin acusó a Mars de patriotismo alemán en este asunto, y Marx lo
acusó de paneslavismo, sin duda en ambos casos con razón. Antes de esta
disputa, sin embargo, había tenido lugar una disputa mucho más grave. El
periódico de Marx, el "Neue Rheinische Zeitung", afirmó que George
Sand poseía documentos que demostraban que Bakunin era un agente del gobierno
ruso y uno de los responsables del reciente arresto de polacos. Bakunin, por
supuesto, repudió la acusación, y George Sand escribió al "Neue Rheinische
Zeitung" negando esta afirmación en su totalidad. Marx publicó las
negaciones, y hubo una reconciliación nominal, pero a partir de entonces la
hostilidad entre estos líderes rivales nunca disminuyó realmente, y no
volvieron a encontrarse hasta 1864.
Mientras tanto, la reacción había ganado terreno en todas partes. En
mayo de 1849, una insurrección en Dresde apoderó momentáneamente de la ciudad a
los revolucionarios. La mantuvieron durante cinco días y establecieron un
gobierno revolucionario. Bakunin fue el alma de la defensa que libraron contra
las tropas prusianas. Pero fueron dominados, y finalmente Bakunin fue capturado
mientras intentaba escapar con Heubner y Richard Wagner, este último,
afortunadamente para la música, no fue capturado.
Comenzó entonces un largo período de encarcelamiento en diversas
prisiones y países. Bakunin fue condenado a muerte el 14 de enero de 1850, pero
su sentencia fue conmutada a los cinco meses y entregado a Austria, que se
atribuyó el privilegio de castigarlo. Los austriacos, a su vez, lo condenaron a
muerte en mayo de 1851, y de nuevo su sentencia fue conmutada por cadena
perpetua. En las cárceles austriacas, le pusieron grilletes en manos y pies, y
en una de ellas incluso lo encadenaron a la pared por el cinturón. Parece que
el castigo de Bakunin le produjo un placer peculiar, ya que el gobierno ruso, a
su vez, lo exigió a los austriacos, quienes lo entregaron. En Rusia, estuvo
confinado, primero en la fortaleza de Pedro y Pablo y luego en Schlüsselburg.
Allí sufrió escorbuto y se le cayeron todos los dientes. Su salud se deterioró
por completo y le resultaba casi imposible asimilar cualquier alimento. Pero,
si bien su cuerpo se debilitaba, su espíritu permanecía inflexible. Temía una
cosa por encima de todo: verse algún día conducido, por la acción debilitante
de la prisión, a la condición de degradación de la que Silvio Pellico ofrece un
ejemplo bien conocido. Temía dejar de odiar, sentir extinguirse en su corazón
el sentimiento de rebeldía que lo sostenía, perdonar a sus perseguidores y
resignarse a su destino. Pero este miedo era superfluo; su energía no lo
abandonó ni un solo día, y salió de su celda siendo el mismo hombre que
entró .
Tras la muerte del zar Nicolás, muchos presos políticos fueron
amnistiados, pero Alejandro II, con su propia mano, borró el nombre de Bakunin
de la lista. Cuando la madre de Bakunin logró obtener una entrevista con el
nuevo zar, este le dijo: «Sepa, señora, que mientras su hijo viva, jamás podrá
ser libre». Sin embargo, en 1857, tras ocho años de cautiverio, fue enviado a
la relativa libertad de Siberia. De allí, en 1861, logró escapar a Japón y, a
través de América, a Londres. Había sido encarcelado por su hostilidad a los
gobiernos, pero, curiosamente, sus sufrimientos no tuvieron el efecto deseado
de hacerle amar a quienes los infligían. A partir de entonces, se dedicó a
difundir el espíritu de la revuelta anarquista, sin tener que sufrir, no
obstante, más penas de prisión. Durante algunos años residió en Italia, donde
fundó en 1864 una "Fraternidad Internacional" o "Alianza de
Revolucionarios Socialistas". Esta incluía hombres de muchos países, pero
aparentemente ningún alemán. Se dedicó principalmente a combatir el
nacionalismo de Mazzini. En 1867 se trasladó a Suiza, donde al año siguiente
ayudó a fundar la "Alianza Internacional de la Democracia
Socialista", de la que redactó el programa. Este programa ofrece un buen
resumen sucinto de sus opiniones:
La Alianza se declara atea; desea la abolición definitiva y total de las
clases sociales, así como la igualdad política y social de los individuos de
ambos sexos. Desea que la tierra, instrumento de trabajo, al igual que el resto
del capital, al convertirse en propiedad colectiva de la sociedad en su
conjunto, solo pueda ser utilizada por los trabajadores, es decir, por las
asociaciones agrícolas e industriales. Reconoce que todos los Estados políticos
y autoritarios existentes, reduciéndose cada vez más a las meras funciones
administrativas de los servicios públicos en sus respectivos países, deben
desaparecer en la unión universal de las asociaciones libres, tanto agrícolas
como industriales.
La Alianza Internacional de la Democracia Socialista deseaba convertirse
en una rama de la Asociación Internacional de Trabajadores, pero se le denegó
la admisión alegando que las ramas debían ser locales y no podían ser
internacionales. Sin embargo, el grupo ginebrino de la Alianza fue admitido más
tarde, en julio de 1869.
Español La Asociación Internacional de Trabajadores se había fundado en
Londres en 1864, y sus estatutos y programa fueron redactados por Marx. Bakunin
al principio no esperaba que fuera un éxito y se negó a unirse. Pero se
extendió con notable rapidez en muchos países y pronto se convirtió en una gran
potencia para la propagación de las ideas socialistas. Originalmente no era de
ninguna manera completamente socialista, pero en sucesivos congresos Marx la
ganó cada vez más para sus puntos de vista. En su tercer congreso, en Bruselas
en septiembre de 1868, se convirtió definitivamente en socialista. Mientras
tanto, Bakunin, lamentando su abstención anterior, había decidido unirse a
ella, y trajo consigo un considerable número de seguidores en la Suiza francesa,
Francia, España e Italia. En el cuarto congreso, celebrado en Basilea en
septiembre de 1869, dos corrientes estaban fuertemente marcadas. Los alemanes y
los ingleses siguieron a Marx en su creencia en el Estado como sería después de
la abolición de la propiedad privada; También lo siguieron en su deseo de
fundar partidos obreros en diversos países y de utilizar la maquinaria
democrática para la elección de representantes obreros en los parlamentos. Por
otro lado, las naciones latinas, en su mayoría, siguieron a Bakunin en su
oposición al Estado y su descreimiento de la maquinaria del gobierno
representativo. El conflicto entre estos dos grupos se agudizó, y cada uno
acusó al otro de diversos delitos. La afirmación de que Bakunin era un espía se
repitió, pero se retiró tras una investigación. Marx escribió en una
comunicación confidencial a sus amigos alemanes que Bakunin era agente del
partido paneslavista y recibía de ellos 25.000 francos al año. Mientras tanto,
Bakunin se interesó durante un tiempo en el intento de incitar una revuelta
agraria en Rusia, lo que lo llevó a descuidar la contienda en la Internacional
en un momento crucial. Durante la guerra franco-prusiana, Bakunin se puso
fervientemente del lado de Francia, especialmente tras la caída de Napoleón
III. Se esforzó por incitar al pueblo a una resistencia revolucionaria como la
de 1793 y se vio involucrado en un intento fallido de rebelión en Lyon. El
gobierno francés lo acusó de ser un agente a sueldo de Prusia, y con dificultad
logró escapar a Suiza. La disputa con Marx y sus seguidores se había exacerbado
por la disputa nacional. Bakunin, al igual que Kropotkin después de él,
consideraba el nuevo poder de Alemania como la mayor amenaza para la libertad
en el mundo. Odiaba a los alemanes con un odio acérrimo, en parte, sin duda,
por Bismarck, pero probablemente aún más por Marx. Hasta el día de hoy, el
anarquismo se ha limitado casi exclusivamente a los países latinos y se ha
asociado con un odio a Alemania.que surgió de las disputas entre Marx y Bakunin
en la Internacional.
La supresión definitiva de la facción de Bakunin tuvo lugar en el
Congreso General de la Internacional en La Haya en 1872. El lugar de reunión
fue elegido por el Consejo General (en el que Marx no encontró oposición), con
el fin —así lo sostienen los amigos de Bakunin— de imposibilitarle el acceso
(debido a la hostilidad de los gobiernos francés y alemán) y dificultarle el
acceso a sus amigos. Bakunin fue expulsado de la Internacional a raíz de un
informe que lo acusaba, entre otras cosas, de robo, respaldado por
intimidación.
La ortodoxia de la Internacional se salvó, pero a costa de su vitalidad.
A partir de entonces, dejó de ser una fuerza en sí misma, pero ambas secciones
continuaron trabajando en sus diversos grupos, y los grupos socialistas, en
particular, crecieron rápidamente. Finalmente, se formó una nueva Internacional
(1889) que perduró hasta el estallido de la guerra actual. En cuanto al futuro
del socialismo internacional, sería precipitado pronosticar algo, aunque parece
que la idea internacional ha cobrado suficiente fuerza como para necesitar de
nuevo, después de la guerra, medios de expresión similares a los que encontró
antes en los congresos socialistas.
Para entonces, la salud de Bakunin estaba quebrantada y, salvo algunos
breves intervalos, vivió retirado hasta su muerte en 1876.
La vida de Bakunin, a diferencia de la de Marx, fue muy tormentosa. Toda
rebelión contra la autoridad despertaba siempre su simpatía, y en su apoyo
nunca prestó la menor atención al riesgo personal. Su influencia, sin duda muy
grande, surgió principalmente de la influencia de su personalidad sobre
individuos importantes. Sus escritos difieren de los de Marx tanto como su
vida, y de forma similar. Son caóticos, en gran medida, inspirados por alguna
circunstancia pasajera, abstractos y metafísicos, excepto cuando tratan la
política actual. No se acerca a los hechos económicos, sino que suele deambular
por las regiones de la teoría y la metafísica. Cuando desciende de estas
regiones, está mucho más a merced de la política internacional actual que Marx,
mucho menos imbuido de las consecuencias de la creencia de que las causas
económicas son fundamentales. Elogió a Marx por enunciar esta doctrina, pero , sin embargo, continuó pensando en términos de naciones. Su obra
más extensa, "El Imperio Alemán-Germánico y la Revolución Social", se
centra principalmente en la situación en Francia durante las últimas etapas de
la guerra franco-prusiana y en los medios de resistencia al imperialismo
alemán. La mayor parte de sus escritos fueron escritos apresuradamente en el
intervalo entre dos insurrecciones. Hay algo de anarquismo en su falta de orden
literario. Su obra más conocida es un fragmento titulado por sus editores
"Dios y el Estado". 16
En esta obra, presenta la creencia en Dios y la creencia en el Estado
como los dos grandes obstáculos a la libertad humana. Un pasaje típico servirá
para ilustrar su estilo.
El Estado no es la sociedad, es solo una forma histórica de ella, tan
brutal como abstracta. Nació históricamente en todos los países de la unión de
la violencia, la rapiña, el saqueo, en una palabra, la guerra y la conquista,
con los dioses creados sucesivamente por la fantasía teológica de las naciones.
Ha sido desde su origen, y sigue siendo en la actualidad, la sanción divina de
la fuerza brutal y la desigualdad triunfante.
El Estado es autoridad; es fuerza; es la ostentación y la infatuación de
la fuerza: no se insinúa; no busca convertir... Incluso cuando ordena el bien,
lo obstaculiza y lo corrompe, precisamente porque lo ordena, y porque cada
orden provoca y excita las legítimas revueltas de la libertad; y porque el
bien, desde el momento en que se ordena, se vuelve malo desde el punto de vista
de la verdadera moral, de la moral humana (sin duda no de la divina), desde el
punto de vista del respeto humano y de la libertad. La libertad, la moral y la
dignidad humana del hombre consisten precisamente en esto: que hace el bien, no
porque se le ordene, sino porque lo concibe, lo quiere y lo ama.
No encontramos en las obras de Bakunin una imagen clara de la sociedad
que perseguía, ni argumento alguno que demuestre que dicha sociedad pudiera ser
estable. Si deseamos comprender el anarquismo, debemos recurrir a sus
seguidores, y en especial a Kropotkin, un aristócrata ruso familiarizado con
las cárceles europeas y, como él, un anarquista que, a pesar de su
internacionalismo, está imbuido de un odio feroz hacia los alemanes.
Kropotkin ha dedicado gran parte de sus escritos a cuestiones técnicas
de la producción. En "Campos, Fábricas y Talleres" y "La
Conquista del Pan", se propuso demostrar que, si la producción fuera más
científica y estuviera mejor organizada, una cantidad comparativamente pequeña
de trabajo agradable bastaría para mantener a toda la población en condiciones
de bienestar. Aun suponiendo, como probablemente debamos, que exagere un poco
lo que es posible con nuestro conocimiento científico actual, debemos reconocer
que sus argumentos contienen una gran dosis de verdad. Al atacar el tema de la
producción, ha demostrado que conoce la cuestión realmente crucial. Para que la
civilización y el progreso sean compatibles con la igualdad, es necesario que
esta no implique largas jornadas de penoso trabajo por poco más que lo
necesario para vivir, ya que, donde no hay tiempo libre, el arte y la ciencia
morirán y todo progreso se volverá imposible. La objeción que algunos plantean
tanto al socialismo como al anarquismo sobre esta base no puede sostenerse en
vista de la posible productividad del trabajo.
El sistema al que aspira Kropotkin, sea o no posible, exige sin duda una
gran mejora en los métodos de producción, por encima de lo habitual en la
actualidad. Desea abolir por completo el sistema salarial, no solo, como hacen
la mayoría de los socialistas, en el sentido de que se pague a un hombre más
por su disposición a trabajar que por el trabajo real que se le exige, sino en
un sentido más fundamental: no habrá obligación de trabajar y todo se
compartirá equitativamente entre toda la población. Kropotkin confía en la
posibilidad de hacer que el trabajo sea placentero: sostiene que, en una
comunidad como la que él prevé, prácticamente todos preferirán el trabajo a la
ociosidad, porque el trabajo no implicará sobrecarga ni esclavitud, ni esa
excesiva especialización que ha traído el industrialismo, sino que será
simplemente una actividad placentera durante ciertas horas del día, dando al
hombre una vía de escape para sus impulsos constructivos espontáneos. No habrá
coacción, ni ley, ni gobierno que ejerza la fuerza; Seguirá habiendo actos de
la comunidad, pero estos deben surgir del consentimiento universal, no de la
sumisión forzada, ni siquiera de la minoría más pequeña. Examinaremos en un
capítulo posterior hasta qué punto es realizable tal ideal, pero es innegable
que Kropotkin lo presenta con extraordinaria persuasión y encanto.
Haríamos más que justicia al anarquismo si no habláramos de su lado más
oscuro, el que lo ha llevado a entrar en conflicto con la policía y lo ha
convertido en una palabra de terror para la ciudadanía. En sus doctrinas
generales no hay nada que implique esencialmente métodos violentos ni un odio
virulento hacia los ricos, y muchos de quienes adoptan estas doctrinas
generales son personalmente amables y, por temperamento, reacios a la
violencia. Pero el tono general de la prensa y el público anarquistas es tan
amargo que parece poco sensato, y la apelación, especialmente en los países
latinos, se inclina más a la envidia de los afortunados que a la compasión por
los desafortunados. Un relato vívido y legible, aunque no del todo fiable,
desde un punto de vista hostil, se encuentra en el libro "Le Peril
Anarchiste" de Felix Dubois, 17 que, por cierto, reproduce varias caricaturas de revistas
anarquistas. La rebelión contra la ley conduce naturalmente, excepto en
aquellos que están controlados por una verdadera pasión por la humanidad, a una
relajación de todas las reglas morales generalmente aceptadas y a un amargo
espíritu de crueldad vengativa del que difícilmente puede surgir el bien.
Una de las características más curiosas del anarquismo popular es su
martirologio, que imita las formas cristianas, con la guillotina (en Francia)
en lugar de la cruz. Muchos de los que han sufrido la muerte a manos de las
autoridades por actos de violencia fueron sin duda víctimas genuinas por su fe
en una causa, pero otros, igualmente honrados, son más cuestionables. Uno de
los ejemplos más curiosos de esta vía de escape para el impulso religioso
reprimido es el culto a Ravachol, quien fue guillotinado en 1892 por varios
atentados con dinamita. Su pasado fue dudoso, pero murió desafiante; sus
últimas palabras fueron tres versos de una conocida canción anarquista, el
"Chant du Père Duchesne":
Si tu veux etre heureux,
¡Nombre de Dios!
Pends ton propietario.
Como era natural, los principales anarquistas no tomaron parte en la
canonización de su memoria; sin embargo, se llevó a cabo con las extravagancias
más sorprendentes.
Sería completamente injusto juzgar la doctrina anarquista, o las
opiniones de sus principales exponentes, por tales fenómenos; pero sigue siendo
un hecho que el anarquismo atrae hacia sí mucho de lo que está en la frontera
entre la locura y el crimen común. 18 Esto debe recordarse para exculpar a las autoridades y al público
irreflexivo, que a menudo confunden en una detestación común a los parásitos
del movimiento y a los hombres verdaderamente heroicos y de espíritu elevado
que han elaborado sus teorías y han sacrificado la comodidad y el éxito a su
propagación.
La campaña terrorista en la que participaron activamente hombres como
Ravachol prácticamente llegó a su fin en 1894. Después de esa época, bajo la
influencia de Pelloutier, los mejores anarquistas encontraron una salida menos
dañina al defender el sindicalismo revolucionario en los sindicatos y las
Bolsas del Trabajo. 19
La organización económica de la sociedad, tal como la conciben los
anarquistas comunistas, no difiere mucho de la que buscan los socialistas. Su
diferencia radica en el gobierno: exigen que este requiera el consentimiento de
todos los gobernados, y no solo de la mayoría. Es innegable que el gobierno de
una mayoría puede ser casi tan hostil a la libertad como el de una minoría: el
derecho divino de las mayorías es un dogma tan poco cierto como cualquier otro.
Un Estado democrático fuerte puede verse fácilmente arrastrado a la opresión de
sus mejores ciudadanos, es decir, aquellos cuya independencia de espíritu los
convertiría en una fuerza de progreso. La experiencia del gobierno
parlamentario democrático ha demostrado que dista mucho de lo que esperaban los
primeros socialistas, y la rebelión anarquista contra él no es sorprendente.
Pero en la forma del anarquismo puro, esta rebelión ha permanecido débil y
esporádica. Es el sindicalismo, y los movimientos que este ha suscitado, los
que han popularizado la rebelión contra el gobierno parlamentario y los métodos
puramente políticos para emancipar al asalariado. Pero este movimiento debe
abordarse en un capítulo aparte.
CAPÍTULO III — LA REVUELTA SINDICALISTA
EL SINDICALISMO surgió en Francia como una revuelta contra el socialismo
político, y para comprenderlo debemos trazar en breves líneas las posiciones
alcanzadas por los partidos socialistas en los distintos países.
Después de un duro revés causado por la guerra franco-prusiana, el
socialismo revivió gradualmente y en todos los países de Europa occidental los
partidos socialistas han aumentado su fuerza numérica casi continuamente
durante los últimos cuarenta años; pero, como sucede invariablemente con una
secta en crecimiento, la intensidad de la fe ha disminuido a medida que ha
aumentado el número de creyentes.
En Alemania, el Partido Socialista se convirtió en la facción más fuerte
del Reichstag y, a pesar de las diferencias de opinión entre sus miembros,
conservó su unidad formal con ese instinto de disciplina militar que
caracteriza a la nación alemana. En las elecciones al Reichstag de 1912, obtuvo
un tercio del total de votos emitidos y obtuvo 110 miembros de un total de 397.
Tras la muerte de Bebel, los revisionistas, que recibieron su primer impulso de
Bernstein, superaron a los marxistas más estrictos, y el partido se convirtió,
en la práctica, en un mero partido de radicalismo avanzado. Es demasiado pronto
para adivinar cuál será el efecto de la división entre socialistas mayoritarios
y minoritarios que se produjo durante la guerra. En Alemania apenas hay rastros
de sindicalismo; su doctrina característica, la preferencia por la acción
industrial sobre la política, apenas ha encontrado apoyo.
En Inglaterra, Marx nunca tuvo muchos seguidores. El socialismo se
inspiró principalmente en los fabianos (fundados en 1883), quienes abandonaron
la defensa de la revolución, la doctrina marxista del valor y la lucha de
clases. Lo que quedó fue el socialismo de Estado y una doctrina de
"penetración". Los funcionarios públicos se imbuyeron de la
comprensión de que el socialismo aumentaría enormemente su poder. Los
sindicatos se imbuyeron de la creencia de que la época de las huelgas puramente
sindicales había pasado, y que debían recurrir al gobierno (inspirado
secretamente por funcionarios afines) para que implementara, poco a poco, las
partes del programa socialista que probablemente no despertarían mucha
hostilidad entre los ricos. El Partido Laborista Independiente (formado en
1893) se inspiró en gran medida al principio en las ideas de los fabianos,
aunque conserva hasta la actualidad, y especialmente desde el estallido de la
guerra, mucho más del fervor socialista original. Su objetivo siempre fue la
cooperación con las organizaciones industriales de asalariados, y,
principalmente gracias a sus esfuerzos, el Partido Laborista 20 se formó en 1900 a partir de la unión de los sindicatos y los
socialistas políticos. Desde 1909, todos los sindicatos importantes han
pertenecido a este partido, pero a pesar de que su fuerza proviene de los
sindicatos, siempre ha defendido la acción política más que la sindical. Su
socialismo ha sido de orden teórico y académico, y en la práctica, hasta el
estallido de la guerra, los diputados laboristas (de los cuales 30 fueron
elegidos en 1906 y 42 en diciembre de 1910) podrían considerarse prácticamente
parte del Partido Liberal.
Francia, a diferencia de Inglaterra y Alemania, no se contentó con
repetir los viejos dogmas con una convicción cada vez menor. En Francia 21, un nuevo movimiento, conocido originalmente como Sindicalismo
Revolucionario —y posteriormente simplemente como Sindicalismo— mantuvo vivo el
vigor del impulso original y se mantuvo fiel al espíritu de los antiguos
socialistas, aunque se apartó de la letra. El sindicalismo, a diferencia del
socialismo y el anarquismo, comenzó a partir de una organización existente y
desarrolló las ideas apropiadas para ella, mientras que el socialismo y el
anarquismo comenzaron con las ideas y solo después desarrollaron las
organizaciones que eran su vehículo. Para comprender el sindicalismo, primero
tenemos que describir la organización sindical en Francia y su entorno
político. Las ideas del sindicalismo aparecerán entonces como el resultado
natural de la situación política y económica. Casi ninguna de estas ideas es
nueva; casi todas se derivan de la sección bakunista de la antigua
Internacional. La antigua Internacional tuvo un éxito considerable en Francia
antes de la guerra franco-prusiana; De hecho, en 1869, se estima que contaba
con un cuarto de millón de afiliados franceses. Lo que prácticamente constituye
el programa sindicalista fue defendido por un delegado francés en el Congreso
de la Internacional en Bale ese mismo año. 22
La guerra de 1870 puso fin por el momento al movimiento socialista en
Francia. Su resurgimiento fue iniciado por Jules Guesde en 1877. A diferencia
de los socialistas alemanes, los franceses se han dividido en muchas facciones
diferentes. A principios de los años ochenta hubo una división entre los
socialistas parlamentarios y los anarquistas comunistas. Estos últimos pensaban
que el primer acto de la revolución social debía ser la destrucción del Estado
y, por lo tanto, no tendrían nada que ver con la política parlamentaria. Los
anarquistas, desde 1883 en adelante, tuvieron éxito en París y el sur. Los
socialistas sostenían que el Estado desaparecería después de que la sociedad
socialista se hubiera establecido firmemente. En 1882, los socialistas se dividieron
entre los seguidores de Guesde, que decían representar el socialismo
revolucionario y científico de Marx, y los seguidores de Paul Brousse, que eran
más oportunistas y también eran llamados posibilistas y se preocupaban poco por
las teorías de Marx. En 1890 se produjo una escisión de los broussistas,
quienes siguieron a Allemane y absorbieron a los elementos más revolucionarios
del partido, convirtiéndose en figuras clave de algunos de los sindicatos más
fuertes. Otro grupo eran los socialistas independientes, entre los que se
encontraban Jaurès, Millerand y Viviani. 23
Las disputas entre las distintas secciones del Partido Socialista
causaron dificultades en los sindicatos y contribuyeron a la resolución de
excluir la política de los sindicatos. De esto al sindicalismo fue un paso
fácil.
Desde 1905, como resultado de la unión entre el Partido Socialista de
Francia (Parte; Obrero Socialista Revolucionario Francés, liderado por Guesde)
y el Partido Socialista Francés (Jaurès), solo han existido dos grupos de
socialistas, el Partido Socialista Unido y los Independientes, formados por
intelectuales o que no desean afiliarse a un partido. En las elecciones
generales de 1914, el primero obtuvo 102 miembros y el segundo 30, de un total
de 590.
Las tendencias de acercamiento entre los diversos grupos se vieron
seriamente obstaculizadas por un acontecimiento de considerable importancia
para el desarrollo de las ideas políticas avanzadas en Francia: la aceptación
del cargo en el Ministerio Waldeck-Rousseau por el socialista Millerand en
1899. Millerand, como era de esperar, pronto dejó de ser socialista, y quienes
se oponían a la acción política señalaron su trayectoria como una muestra de la
vanidad de los triunfos políticos. Muchos políticos franceses que han llegado
al poder han comenzado su carrera política como socialistas y la han terminado,
con frecuencia, empleando al ejército para reprimir a los huelguistas. La
acción de Millerand fue la más notable y dramática entre varias otras de similar
naturaleza. Su efecto acumulativo ha sido generar cierto cinismo respecto a la
política entre los asalariados franceses más conscientes de clase, y esta
mentalidad contribuyó enormemente a la expansión del sindicalismo.
El sindicalismo representa esencialmente la perspectiva del productor,
en contraposición a la del consumidor; se preocupa por reformar el trabajo real
y la organización de la industria, no solo por asegurar mayores recompensas por
el trabajo. De esta perspectiva se derivan su vigor y su carácter distintivo.
Su objetivo es sustituir la acción política por la industrial y utilizar la
organización sindical para fines que el socialismo ortodoxo buscaría en el
Parlamento. "Sindicalismo" era originalmente solo el nombre francés
para el sindicalismo, pero los sindicalistas franceses se dividieron en dos
secciones: los reformistas y los revolucionarios, de los cuales estos últimos
solo profesaban las ideas que ahora asociamos con el término "sindicalismo".
Es imposible predecir hasta qué punto la organización o las ideas de los
sindicalistas permanecerán intactas al final de la guerra, y todo lo que
diremos debe entenderse como aplicable únicamente a los años anteriores a la
guerra. Puede ser que el sindicalismo francés como movimiento distintivo esté
muerto, pero incluso en ese caso no habrá perdido su importancia, ya que ha
dado un nuevo impulso y dirección a la parte más vigorosa del movimiento obrero
en todos los países civilizados, con la posible excepción de Alemania.
La organización de la que dependía el sindicalismo era la Confederation
Generale du Travail, comúnmente conocida como CGT, que se fundó en 1895, pero
que solo alcanzó su forma definitiva en 1902. Nunca ha sido numéricamente muy
poderosa, pero su influencia se debe a que, en momentos de crisis, muchos que
no eran miembros estaban dispuestos a seguir su guía. El Sr. Cole estima que su
membresía en el año anterior a la guerra era algo más de medio millón. Los
sindicatos fueron legalizados por Waldeck-Rousseau en 1884, y la CGT, en su
inauguración en 1895, fue formada por la Federación de 700 Sindicatos. Junto a
esta organización existía otra, la Federation des Bourses du Travail, formada
en 1893. Una Bourse du Travail es una organización local, no de un solo oficio,
sino de la mano de obra local en general, destinada a servir como una Bolsa de
Trabajo y a realizar tales funciones para la mano de obra como las Cámaras de
Comercio realizan para el empleador. 24 Un Syndicat es en general una organización local de una sola
industria, y es por lo tanto una unidad más pequeña que la Bourse du
Travail. 25 Bajo el hábil liderazgo de Pelloutier, la Federation des Bourses
prosperó más que la CGT, y finalmente, en 1902, se fusionó con ella. El
resultado fue una organización en la que el Syndicat local estaba federado dos
veces, una vez con el otro Syndicat en su localidad, formando juntos la Bourse
du Travail local, y nuevamente con los Syndicats en la misma industria en otros
lugares. El propósito de la nueva organización era asegurar el doble de
afiliados para cada sindicato, para que se afiliara tanto a su Bolsa del
Trabajo local como a la Federación de su sector. Los Estatutos de la CGT (I. 3)
lo expresan claramente: «Ningún sindicato podrá formar parte de la CGT si no
está federado nacionalmente y afiliado a una Bolsa del Trabajo o a una Unión de
Sindicatos local o departamental que agrupe a diferentes asociaciones». Así,
explica M. Lagardelle, las dos secciones se corregirán mutuamente: la
federación nacional de sectores evitará el localismo, y la organización local
frenará el espíritu corporativo o sindical. Los trabajadores aprenderán de
inmediato la solidaridad de todos los trabajadores de una localidad y de todos
los trabajadores de un sector, y, al aprender esto, aprenderán a la vez la
solidaridad total de toda la clase obrera .
Esta organización fue en gran parte obra de Pellouties, quien fue
secretario de la Federación de Bolsas desde 1894 hasta su muerte en 1901. Era
un comunista anarquista e inculcó sus ideas en la Federación y, póstumamente,
en la CGT tras su fusión con la Federación de Bolsas. Incluso impuso sus
principios al gobierno de la Federación; el Comité no tenía presidente y las
votaciones se llevaban a cabo en muy raras ocasiones. Afirmó que «la tarea de
la revolución es liberar a la humanidad, no solo de toda autoridad, sino
también de toda institución que no tenga como propósito esencial el desarrollo
de la producción».
La CGT concede gran autonomía a cada unidad de la organización. Cada
sindicato cuenta por sí solo, ya sea grande o pequeño. Carece de las
actividades de las sociedades de socorro, tan comunes en los sindicatos
ingleses. No da órdenes, sino que su función es puramente consultiva. No
permite la introducción de la política en los sindicatos. Esta decisión se basó
originalmente en el hecho de que las divisiones entre los socialistas
perturbaban los sindicatos, pero ahora se ve reforzada en la mente de un sector
importante por la aversión generalizada de los anarquistas a la política. La
CGT es esencialmente una organización combativa; en las huelgas, es el núcleo
al que se agrupan los demás trabajadores.
Hay una sección reformista en la CGT, pero prácticamente siempre es
minoritaria, y la CGT es, a todos los efectos, el órgano del sindicalismo
revolucionario, que es simplemente el credo de sus dirigentes.
La doctrina esencial del sindicalismo es la lucha de clases, que debe
librarse mediante métodos industriales más que políticos. Los principales
métodos industriales que defiende son la huelga, el boicot, la etiqueta y el
sabotaje.
El boicot, en diversas formas, y la etiqueta que muestra que el trabajo
se ha realizado en condiciones sindicales, han jugado un papel considerable en
las luchas laborales estadounidenses.
El sabotaje es la práctica de realizar un trabajo deficiente, o dañar
maquinaria o trabajo ya realizado, como método para lidiar con los empleadores
en una disputa cuando una huelga parece, por alguna razón, indeseable o
imposible. Tiene muchas formas, algunas claramente inocentes, otras
susceptibles de serias objeciones. Una forma de sabotaje adoptada por los
dependientes es decir a los clientes la verdad sobre los artículos que compran;
esta forma, por muy perjudicial que pueda ser para el comerciante, no es fácil
de objetar por razones morales. Una forma adoptada en los ferrocarriles,
particularmente en las huelgas italianas, es la de obedecer todas las reglas al
pie de la letra, de tal manera que la circulación de los trenes sea
prácticamente imposible. Otra forma es realizar todo el trabajo con minucioso
cuidado, para que al final se haga mejor, pero con un rendimiento bajo. A
partir de estas formas inocentes hay una progresión continua, hasta llegar a
actos que la moralidad ordinaria consideraría criminales; por ejemplo, provocar
accidentes ferroviarios. Los defensores del sabotaje lo justifican como parte
de la guerra, pero en sus formas más violentas (en las que rara vez se
defiende) es cruel y probablemente inoportuno, mientras que incluso en sus formas
más leves tiende a fomentar hábitos de trabajo descuidados, que podrían
fácilmente persistir bajo el nuevo régimen que los sindicalistas desean
instaurar. Al mismo tiempo, cuando los capitalistas expresan su horror moral
ante este método, cabe destacar que ellos mismos son los primeros en
practicarlo cuando la ocasión les parece apropiada. Si los informes son
ciertos, un ejemplo de esto a gran escala se vio durante la Revolución Rusa.
Sin duda, el método sindicalista más importante es la huelga. Las
huelgas ordinarias, con fines específicos, se consideran ensayos, un medio para
perfeccionar la organización y fomentar el entusiasmo; pero incluso cuando
triunfan en el punto específico en disputa, los sindicalistas no las consideran
un fundamento para la paz laboral. Los sindicalistas buscan utilizar la huelga,
no para conseguir mejoras de detalle como las que puedan conceder los
empleadores, sino para destruir todo el sistema de empleadores y empleados y
lograr la completa emancipación del trabajador. Para ello, se busca la huelga
general, el cese total del trabajo por parte de una proporción suficiente de
los asalariados para asegurar la paralización del capitalismo. Sorel, quien
representa demasiado al sindicalismo en la mente del público lector, sugiere
que la huelga general debe considerarse un mito, como la Segunda Venida en la
doctrina cristiana. Pero esta perspectiva no conviene en absoluto a los
sindicalistas activos. Si se les hiciera creer que la Huelga General es un mero
mito, su energía flaquearía y toda su perspectiva se desilusionaría. Es la fe
real y vívida en su posibilidad lo que los inspira. Son muy criticados por esta
creencia por los socialistas políticos, quienes consideran que la batalla se
ganará obteniendo una mayoría parlamentaria. Pero los sindicalistas tienen muy
poca fe en la honestidad de los políticos como para confiar en tal método o
creer en el valor de cualquier revolución que deje intacto el poder del Estado.
Los objetivos sindicalistas son algo menos definidos que los métodos
sindicalistas. Los intelectuales que intentan interpretarlos —no siempre con
mucha fidelidad— los representan como un partido de movimiento y cambio,
siguiendo un impulso vital bergsoniano, sin necesidad de una previsión clara
del objetivo al que los conducirá. Sin embargo, la parte negativa, en cualquier
caso, de sus objetivos es suficientemente clara.
Desean destruir el Estado, al que consideran una institución
capitalista, diseñada esencialmente para aterrorizar a los trabajadores. Se
niegan a creer que la situación sería mejor bajo el socialismo de Estado.
Desean que cada industria se autogobierne, pero no tienen muy claro cómo
ajustar las relaciones entre las diferentes industrias. Son antimilitaristas
porque son antiestatales y porque las tropas francesas se han empleado a menudo
contra ellos en huelgas; también porque son internacionalistas, pues creen que
el único interés del trabajador en todas partes es liberarse de la tiranía del
capitalismo. Su visión de la vida es completamente opuesta a la pacifista, pero
se oponen a las guerras entre Estados argumentando que estas no se libran por
objetivos que conciernen en modo alguno a los trabajadores. Su antimilitarismo,
más que cualquier otra cosa, los llevó a entrar en conflicto con las
autoridades en los años previos a la guerra. Pero, como era de esperar, no
sobrevivió a la invasión de Francia.
Las doctrinas del sindicalismo pueden ilustrarse con un artículo que lo
presenta a los lectores ingleses en el primer número de "The Syndicalist
Railwayman", septiembre de 1911, del cual se cita lo siguiente:
Todo sindicalismo, colectivismo y anarquismo aspira a abolir la
situación económica actual y la propiedad privada existente de la mayoría de
las cosas; pero mientras que el colectivismo sustituiría la propiedad por la de
todos, y el anarquismo por la de nadie, el sindicalismo aspira a la propiedad
por parte del trabajo organizado. Es, por lo tanto, una interpretación
puramente sindical de la doctrina económica y la lucha de clases que predica el
socialismo. Repudia vehementemente la acción parlamentaria en la que se basa el
colectivismo; y, en este sentido, es mucho más afín al anarquismo, del que, de
hecho, solo se diferencia en la práctica en su radio de acción más limitado.
(Times, 25 de agosto de 1911)
En realidad, la línea divisoria entre sindicalismo y anarquismo es tan
tenue que el "ismo", más reciente y menos conocido, se ha definido
astutamente como "anarquía organizada". Fue creado por los sindicatos
franceses; pero es, sin duda, una planta internacional, cuyas raíces ya han
encontrado el suelo británico más propicio para su crecimiento y
fructificación.
El socialismo colectivista o marxista nos haría creer que se trata
claramente de un movimiento obrero; pero no es así. Tampoco lo es el
anarquismo. Uno es sustancialmente burgués; el otro, aristocrático, además de
una abundante producción de erudición, en ambos casos. El sindicalismo, por el
contrario, es indudablemente laborista en su origen y objetivo, sin deber
prácticamente nada a las "clases" y, de hecho, decidido a
erradicarlas. The Times (13 de octubre de 1910), que prácticamente en solitario
en la prensa británica se ha mantenido al día del sindicalismo continental,
expuso claramente la importancia de la Huelga General:
Para comprender su significado, debemos recordar que en Francia existe
una poderosa Organización Obrera cuyo objetivo declarado es una revolución que
aniquile no solo el orden social actual, sino también el propio Estado. Este
movimiento se llama sindicalismo. No es socialismo, sino, por el contrario, se
opone radicalmente al socialismo, pues los sindicalistas sostienen que el
Estado es el gran enemigo y que el ideal socialista de propiedad estatal o
colectivista empeoraría mucho la situación de los trabajadores con respecto a
la actual bajo la administración privada. El medio con el que esperan alcanzar
su fin es la huelga general, idea inventada por un obrero francés hace unos
veinte años, y adoptada por el Congreso Obrero Francés en 1894 , tras una feroz batalla contra los socialistas, en la que estos
últimos fueron derrotados. Desde entonces, la huelga general ha sido la
política declarada de los sindicalistas, cuya organización es la Confederación
General del Trabajo.
O, dicho de otro modo, el trabajador francés inteligente ha comprendido,
según cree, que la Sociedad (Societas) y el Estado (Civitas) connotan dos
esferas separables de la actividad humana, entre las cuales no existe conexión,
ni necesaria ni deseable. Sin una, el hombre, al ser un animal gregario, no
puede subsistir; mientras que sin la otra, simplemente viviría en la
abundancia. El "estadista" a quien el cargo no vuelve realmente
nefasto es, en el mejor de los casos, una costosa superfluidad.
Los sindicalistas han tenido numerosos enfrentamientos violentos con las
fuerzas gubernamentales. En 1907 y 1908, en protesta por el derramamiento de
sangre ocurrido durante la represión de las huelgas, el Comité de la CGT emitió
manifiestos que calificaban al Gobierno de "gobierno de asesinos" y
aludían al Primer Ministro como "Clemenceau, el asesino". Sucesos
similares en la huelga de Villeneuve-Saint-Georges de 1908 llevaron al arresto
de todos los miembros dirigentes del Comité. En la huelga ferroviaria de
octubre de 1910, Monsieur Briand arrestó al Comité de Huelga, movilizó a los
ferroviarios y envió soldados para reemplazar a los huelguistas. Como resultado
de estas enérgicas medidas, la huelga fue derrotada por completo, y después de
esto, la CGT dirigió sus principales esfuerzos contra el militarismo y el
nacionalismo.
La actitud del anarquismo hacia el movimiento sindicalista es
comprensiva, con la salvedad de que métodos como la huelga general no deben
considerarse sustitutos de la revolución violenta que la mayoría de los
anarquistas consideran necesaria. Su postura al respecto se definió en el
Congreso Anarquista Internacional celebrado en Ámsterdam en agosto de 1907.
Este Congreso recomendó a los camaradas de todos los países participar
activamente en los movimientos autónomos de la clase obrera y desarrollar en las
organizaciones sindicalistas las ideas de rebelión, iniciativa individual y
solidaridad, que son la esencia del anarquismo. Los camaradas debían propagar y
apoyar únicamente aquellas formas y manifestaciones de acción directa que
tengan, en sí mismas, un carácter revolucionario y conduzcan a la
transformación de la sociedad. Se resolvió que los anarquistas creen que la
destrucción de la sociedad capitalista y autoritaria solo puede lograrse
mediante la insurrección armada y la expropiación violenta, y que el uso de la
huelga general, en mayor o menor medida, y del movimiento sindicalista no debe
hacernos olvidar los medios más directos de lucha contra la fuerza militar del
gobierno.
Los sindicalistas podrían replicar que cuando el movimiento es lo
suficientemente fuerte como para triunfar mediante la insurrección armada, será
con creces lo suficientemente fuerte como para triunfar mediante la huelga
general. En los movimientos obreros en general, difícilmente se puede esperar
el éxito mediante la violencia, salvo en circunstancias donde es posible
lograrlo sin ella. Este argumento por sí solo, incluso si no hubiera otro,
constituiría una razón muy poderosa contra los métodos propugnados por el
Congreso Anarquista.
El sindicalismo representa lo que se conoce como sindicalismo
industrial, en contraposición al sindicalismo artesanal. En este sentido, así
como en la preferencia por los métodos industriales sobre los políticos, forma
parte de un movimiento que se ha extendido mucho más allá de Francia. El Sr.
Cole ha insistido mucho en la distinción entre sindicalismo industrial y
artesanal. El sindicalismo artesanal «reúne en una sola asociación a los
trabajadores que participan en un mismo proceso industrial, o en procesos tan
similares que cualquiera puede realizar el trabajo de otro». Pero «la
organización puede seguir las líneas, no del trabajo realizado, sino de la
estructura real de la industria. Todos los trabajadores que producen un tipo
particular de producto pueden estar organizados en un solo sindicato... La base
de la organización no sería ni el oficio al que pertenecía ni el empleador para
el que trabajaba, sino el servicio al que estaba contratado. Esto es el
sindicalismo industrial propiamente dicho». 28
El sindicalismo industrial es un producto de Estados Unidos, y desde
allí se ha extendido en cierta medida a Gran Bretaña. Es la forma natural de
organización combativa cuando el sindicato se considera el medio para llevar
adelante la lucha de clases con miras, no a obtener esta o aquella pequeña
mejora, sino a una revolución radical en el sistema económico. Este es el punto
de vista adoptado por los "Trabajadores Industriales del Mundo",
comúnmente conocidos como la IWW. Esta organización se corresponde en gran
medida en Estados Unidos con lo que era la CGT en Francia antes de la guerra.
Las diferencias entre ambas se deben a las distintas circunstancias económicas
de ambos países, pero su espíritu es muy similar. La IWW no está unida en
cuanto a la forma definitiva que desea que adopte la sociedad. Hay socialistas,
anarquistas y sindicalistas entre sus miembros. Pero, en la cuestión práctica
inmediata, está claro que la lucha de clases es la realidad fundamental en las
relaciones actuales entre el trabajo y el capital, y que es mediante la acción
industrial, especialmente mediante la huelga, como debe buscarse la
emancipación. La IWW, al igual que la CGT, no es tan fuerte numéricamente como
creen quienes la temen. Su influencia no se basa en su número, sino en su
capacidad para concitar la simpatía de los trabajadores en momentos de crisis.
El movimiento obrero estadounidense se ha caracterizado, en ambos
bandos, por una violencia muy intensa. De hecho, el secretario de la CGT,
Monsieur Jouhaux, reconoce que la CGT es moderada en comparación con la IWW.
«La IWW», afirma, «predica una política de acción militante, muy necesaria en
algunas partes de Estados Unidos, que no se aplicaría en Francia». 29 Un relato muy interesante al respecto, desde la perspectiva de un
autor que no está totalmente del lado de los trabajadores ni totalmente del
lado del capitalista, sino que anhela desinteresadamente encontrar una solución
a la cuestión social que no recurra a la violencia y la revolución, es la obra
del Sr. John Graham Brooks, titulada «American Syndicalism: the IWW»
(Macmillan, 1913). Las condiciones laborales estadounidenses son muy diferentes
a las de Europa. En primer lugar, el poder de los trusts es enorme; la
concentración de capital, en este sentido, se ha aproximado más a los
principios marxistas en Estados Unidos que en ningún otro lugar. En segundo
lugar, la gran afluencia de mano de obra extranjera hace que el problema en su
conjunto sea muy diferente de cualquiera que surja en Europa. Los trabajadores
cualificados de mayor edad, en su mayoría nacidos en Estados Unidos, llevan
mucho tiempo organizados en la Federación Americana del Trabajo bajo el mando
del Sr. Gompers. Estos representan una aristocracia laboral. Tienden a
colaborar con los empleadores contra la gran masa de inmigrantes no
cualificados, y no pueden considerarse parte de nada que pueda llamarse
verdaderamente un movimiento obrero. «Existen», dice el Sr. Cole, «actualmente
en Estados Unidos dos clases trabajadoras, con diferentes niveles de vida, y
ambas se encuentran prácticamente impotentes frente a los empleadores. Tampoco
es posible que estas dos clases se unan ni presenten demandas... La Federación
Americana del Trabajo y los Trabajadores Industriales del Mundo representan dos
principios de unión diferentes; pero también representan dos clases de
trabajadores diferentes». 30 La IWW representa el sindicalismo industrial, mientras que la
Federación Americana del Trabajo representa el sindicalismo artesanal. La IWW
se fundó en 1905 por una unión de organizaciones, la principal de las cuales
era la Federación Occidental de Mineros, fundada en 1892. Sufrieron una
escisión tras la pérdida de los seguidores de Deleon, líder del Partido
Socialista del Trabajo, quien defendía la política de "no votar", a
la vez que condenaba los métodos violentos. La sede del partido que él fundó
está en Detroit, y la del principal sindicato en Chicago. La IWW, aunque tiene
una filosofía menos definida que el sindicalismo francés, está igualmente
decidida a destruir el sistema capitalista. Como dijo su secretario: "Solo
hay un pacto que la IWW hará con la clase patronal: la entrega total del
control de la industria a los trabajadores organizados". 31 El Sr. Haywood, de la Federación Occidental de Mineros, es un
seguidor incondicional de Marx en lo que respecta a la lucha de clases y la
doctrina de la plusvalía. Pero, como todos los que participan en este
movimiento, concede mayor importancia a la acción industrial que a la política
que los seguidores europeos de Marx. Esto se explica, sin duda, en parte por
las circunstancias especiales de Estados Unidos, donde los inmigrantes
recientes tienden a no tener derecho a voto. La cuarta convención de la IWW revisó
un preámbulo que establecía los principios generales que sustentaban su acción.
«La clase obrera y la clase patronal», dicen, «no tienen nada en común. No
puede haber paz mientras el hambre y la necesidad perduren entre millones de
trabajadores y los pocos que conforman la clase patronal disfruten de todas las
cosas buenas de la vida. Entre estas dos clases, la lucha debe continuar hasta
que los trabajadores del mundo se organicen como clase, tomen posesión de la
tierra y la maquinaria de producción, y abolan el sistema salarial... En lugar
del lema conservador «Un salario justo por un día de trabajo justo», debemos
inscribir en nuestra bandera el lema revolucionario: «Abolición del sistema
salarial». 32
La IWW y la Federación Occidental de Mineros han organizado o fomentado
numerosas huelgas. Estas huelgas ilustran la lucha de clases de una forma más
encarnizada y extrema que en cualquier otra parte del mundo. Ambos bandos están
siempre dispuestos a recurrir a la violencia. Los empleadores cuentan con sus
propios ejércitos y pueden recurrir a la milicia e incluso, en caso de crisis,
al ejército estadounidense. Lo que los sindicalistas franceses dicen sobre el
Estado como institución capitalista es peculiarmente cierto en Estados Unidos.
A raíz de los escándalos surgidos, el Gobierno Federal nombró una Comisión de
Relaciones Industriales, cuyo informe, publicado en 1915, revela una situación
difícil de imaginar en Gran Bretaña. El informe afirma que «los mayores
desórdenes y la mayoría de los brotes de violencia relacionados con los
conflictos laborales surgen de la violación de lo que se consideran derechos
fundamentales y de la perversión o subversión de las instituciones
gubernamentales» (p. 146). Menciona, entre tales perversiones, la sumisión del
poder judicial a las autoridades militares, el hecho de que durante una disputa
laboral la vida y la libertad de cada hombre dentro del Estado parecerían estar
a merced del Gobernador (p. 72), y el uso de tropas estatales para controlar
las huelgas (p. 298). En Ludlow (Colorado), en 1914 (20 de abril), tuvo lugar
una batalla entre la milicia y los mineros, en la que, como resultado del fuego
de la milicia, varias mujeres y niños murieron quemados. 34 Se podrían dar muchos otros ejemplos de batallas campales, pero se
ha dicho suficiente para mostrar el carácter peculiar de las disputas laborales
en los Estados Unidos. Me temo que se puede presumir que este carácter se
mantendrá mientras una gran proporción de la mano de obra esté compuesta por
inmigrantes recientes. Cuando estas dificultades pasen, como debe suceder tarde
o temprano, el trabajo encontrará cada vez más su lugar en la comunidad y
tenderá a sentir e inspirar menos la amarga hostilidad que hace posibles las
formas más extremas de la guerra de clases.
Cuando llegue ese momento, el movimiento obrero en Estados Unidos
probablemente empezará a adoptar formas similares a las de Europa.
Mientras tanto, aunque las formas difieren, los objetivos son muy
similares, y el sindicalismo industrial, que se extiende desde Estados Unidos,
ha tenido una influencia considerable en Gran Bretaña, influencia que se ve
naturalmente reforzada por la del sindicalismo francés. Es evidente, creo, que
la adopción del sindicalismo industrial, en lugar del sindicalismo artesanal,
es absolutamente necesaria para que el sindicalismo obrero logre desempeñar el
papel que sus defensores le atribuyen, en lugar de a los partidos políticos, en
la transformación de la estructura económica de la sociedad. El sindicalismo
industrial organiza a los hombres, a diferencia del sindicalismo artesanal, de
acuerdo con el enemigo al que deben combatir. El sindicalismo inglés aún está
muy alejado de la forma industrial, aunque ciertas industrias, especialmente
los ferroviarios, han avanzado mucho en esta dirección, y es notable que estos
últimos simpaticen especialmente con el sindicalismo y el sindicalismo
industrial.
Sin embargo, es poco probable que el sindicalismo puro alcance una
amplia popularidad en Gran Bretaña. Su espíritu es demasiado revolucionario y
anarquista para nuestro temperamento. Es en la forma modificada del socialismo
gremial donde las ideas derivadas de la CGT y la IWW tienden a dar
frutos. 35 Este movimiento aún está en sus inicios y no tiene gran influencia
en las bases, pero un grupo de jóvenes lo defiende con acierto y está ganando
terreno rápidamente entre quienes formarán la opinión laboral en los próximos
años. El poder del Estado ha aumentado tanto durante la guerra que a quienes,
por naturaleza, les desagrada la situación actual, les resulta cada vez más
difícil creer que la omnipotencia del Estado pueda ser el camino hacia el
milenio. Los socialistas gremiales aspiran a la autonomía en la industria, con
la consiguiente reducción, pero no la abolición, del poder del Estado. El
sistema que ellos defienden es, creo yo, el mejor propuesto hasta ahora, y el
que tiene más probabilidades de garantizar la libertad sin las constantes
apelaciones a la violencia que se temen en un régimen puramente anarquista.
El primer panfleto de la "Liga Nacional de Gremios" establece
sus principios fundamentales. En la industria, cada fábrica tendrá libertad
para controlar sus propios métodos de producción mediante gerentes electos. Las
diferentes fábricas de una industria determinada se federarán en un Gremio
Nacional que se ocupará de la comercialización y de los intereses generales de
la industria en su conjunto. "El Estado poseería los medios de producción
como fideicomisario de la comunidad; los Gremios los administrarían, también
como fideicomisarios de la comunidad, y pagarían al Estado un impuesto o renta
único. Cualquier Gremio que optara por anteponer sus propios intereses a los de
la comunidad estaría violando su confianza y tendría que someterse al juicio de
un tribunal que representaría por igual a todos los productores y consumidores.
Este Comité Conjunto sería el máximo órgano soberano, la máxima instancia de
apelación de la industria. Fijaría no solo los impuestos de los Gremios, sino
también los precios estándar, y tanto los impuestos como los precios serían
reajustados periódicamente por él." Cada gremio tendrá plena libertad para
distribuir lo que reciba entre sus miembros como desee, siendo sus miembros
todos aquellos que trabajan en la industria que abarca. «La distribución de
estos ingresos colectivos del gremio entre los miembros parece ser un asunto
que cada gremio debe decidir por sí mismo. Si los gremios, tarde o temprano,
adoptarán el principio de igualdad salarial para todos los miembros, es tema de
debate». El socialismo gremial acepta del sindicalismo la visión de que la
libertad no se garantiza convirtiendo al Estado en el empleador: «El Estado y
el municipio, como empleadores, han resultado no diferir esencialmente del
capitalista privado». Los socialistas gremiales consideran que el Estado
consiste en la comunidad en su calidad de consumidores, mientras que los
gremios la representarán en su calidad de productores; por lo tanto, el
Parlamento y el Congreso Gremial serán dos poderes co-iguales que representan a
consumidores y productores, respectivamente. Por encima de ambos se encontrará
la Comisión Conjunta del Parlamento y el Congreso Gremial para decidir asuntos
que involucren los intereses de consumidores y productores por igual. La
opinión de los socialistas gremiales es que el socialismo de Estado considera a
los hombres solo como consumidores, mientras que el sindicalismo los considera
solo como productores. «El problema», dicen los socialistas gremiales, «es
reconciliar ambos puntos de vista. Eso es lo que se propusieron los defensores
de los gremios nacionales. El sindicalista lo ha reivindicado todo para las
organizaciones industriales de productores, el colectivista todo para las
organizaciones territoriales o políticas de consumidores. Ambos están sujetos a
la misma crítica; no se pueden reconciliar dos puntos de vista simplemente
negando uno de ellos.»" 36 Pero aunque el socialismo gremial representa un intento de
reajuste entre dos puntos de vista igualmente legítimos, su impulso y fuerza se
derivan de lo que ha heredado del sindicalismo. Al igual que este, no busca
principalmente mejorar la remuneración del trabajo, sino asegurar este
resultado, junto con otros, haciéndolo en sí mismo más interesante y más
democrático en su organización.
El capitalismo ha convertido el trabajo en una actividad puramente
comercial, algo desalmado y sin alegría. Pero sustituyan el servicio nacional
de los gremios por la especulación de unos pocos; sustituyan el trabajo
responsable por una mercancía vendible; sustituyan el autogobierno y la
descentralización por la burocracia y la desmoralizante inmensidad del Estado
moderno y la moderna sociedad anónima; y entonces quizá sea justo hablar una
vez más de la "alegría del trabajo" y una vez más esperar que los hombres
se enorgullezcan de la calidad y no solo de la cantidad en su trabajo. Hay una
jerga medieval y una jerga de la "alegría del trabajo", pero quizás
sería mejor arriesgarnos a esa jerga que reconciliarnos para siempre con la
filosofía del capitalismo y del colectivismo, que declara que el trabajo es un
mal necesario que nunca debe ser placentero, y que la única esperanza de los
trabajadores es un ocio más largo, más rico y mejor dotado de comodidades
municipales. 37
Aunque se ha sostenido uniformemente que el recurso de hábeas corpus
solo puede ser suspendido por el poder legislativo, en estos disturbios
laborales, el poder ejecutivo, de hecho, lo ha suspendido o desestimado. En los
casos derivados de agitaciones laborales, el poder judicial ha defendido
uniformemente el poder ejercido por los militares, y en ningún caso ha habido
protesta alguna contra el uso de dicho poder ni ningún intento de restringirlo,
excepto en Montana, donde se anuló la condena de un civil por una comisión
militar ("Informe Final de la Comisión de Relaciones Industriales"
(1915) designada por el Congreso de los Estados Unidos", pág. 58).
Independientemente de lo que se piense sobre la viabilidad del
sindicalismo, no cabe duda de que las ideas que ha difundido han contribuido
enormemente a revitalizar el movimiento obrero y a recordarle ciertos aspectos
fundamentales que corría el riesgo de olvidar. Los sindicalistas consideran al
hombre como productor, no como consumidor. Les preocupa más lograr la libertad
en el trabajo que aumentar el bienestar material. Han reavivado la búsqueda de
la libertad, que se atenuaba un poco bajo el régimen del socialismo
parlamentario, y han recordado que lo que nuestra sociedad moderna necesita no
son pequeños retoques aquí y allá, ni los pequeños reajustes que los actuales
gobernantes consentirían fácilmente, sino una reconstrucción fundamental, la
eliminación de todas las fuentes de opresión, la liberación de las energías
constructivas de los hombres y una forma completamente nueva de concebir y
regular la producción y las relaciones económicas. Este mérito es tan grande
que, ante él, todos los defectos menores se hacen insignificantes, y el
sindicalismo seguirá teniendo este mérito incluso si, como movimiento definido,
se descubriera que ha desaparecido con la guerra.
PARTE II — PROBLEMAS DEL FUTURO
CAPÍTULO IV — TRABAJO Y REMUNERACIÓN
El hombre que busca crear un mejor orden social se enfrenta a dos
resistencias: la de la naturaleza y la de sus semejantes. En términos
generales, la ciencia se ocupa de la resistencia de la naturaleza, mientras que
la política y la organización social son los métodos para superar la
resistencia del hombre.
El hecho fundamental en economía es que la naturaleza solo produce
mercancías como resultado del trabajo. La necesidad de algún trabajo para
satisfacer nuestras necesidades no está impuesta por los sistemas políticos ni
por la explotación de las clases trabajadoras; se debe a leyes físicas que el
reformador, como todos los demás, debe admitir y estudiar. Antes de que
cualquier proyecto económico optimista pueda aceptarse como viable, debemos
examinar si las condiciones físicas de producción imponen un veto inalterable o
si son susceptibles de ser suficientemente modificadas por la ciencia y la
organización. Al examinar esta cuestión, deben considerarse dos doctrinas
relacionadas: primero, la doctrina de la población de Malthus; y segundo, la
visión más vaga, pero muy extendida, de que cualquier excedente por encima de
las necesidades básicas de la vida solo puede producirse si la mayoría de los
hombres trabaja largas jornadas en tareas monótonas o penosas, dejando poco
tiempo libre para una existencia civilizada o un disfrute racional. No creo que
ninguno de estos obstáculos al optimismo resista un análisis minucioso. La
posibilidad de mejora técnica en los métodos de producción es, creo, tan grande
que, al menos durante los próximos siglos, no habrá ninguna barrera inevitable
para el progreso en el bienestar general por el aumento simultáneo de las
mercancías y la disminución de las horas de trabajo.
Este tema ha sido estudiado especialmente por Kropotkin, quien,
independientemente de lo que se piense de sus teorías políticas generales, es
notablemente instructivo, concreto y convincente en todo lo que dice sobre las
posibilidades de la agricultura. Los socialistas y anarquistas, en su mayoría,
son producto de la vida industrial, y pocos de ellos tienen conocimientos
prácticos sobre la producción de alimentos. Pero Kropotkin es una excepción.
Sus dos libros, "La conquista del pan" y "Campos, fábricas y talleres",
están repletos de información detallada, e incluso con un sesgo optimista, no
creo que se pueda negar que muestran posibilidades en las que, de otro modo,
pocos habríamos creído.
Malthus sostenía, en efecto, que la población siempre tiende a aumentar
hasta el límite de subsistencia, que la producción de alimentos se encarece a
medida que aumenta su cantidad y que, por lo tanto, salvo breves periodos
excepcionales en los que los nuevos descubrimientos producen alivios
temporales, la mayor parte de la humanidad debe estar siempre en el nivel más
bajo compatible con la supervivencia y la reproducción. Aplicada a las razas
civilizadas del mundo, esta doctrina se está volviendo falsa debido al rápido
descenso de la tasa de natalidad; pero, además de este descenso, existen muchas
otras razones por las que no puede aceptarse, al menos en lo que respecta al
futuro próximo. El siglo transcurrido después de que Malthus escribiera,
presenció un gran aumento del nivel de bienestar en las clases asalariadas y,
debido al enorme aumento de la productividad del trabajo, se podría haber
logrado un aumento mucho mayor del nivel de bienestar si se hubiera introducido
un sistema de distribución más justo. En tiempos pasados, cuando el trabajo de
una persona no producía mucho más de lo necesario para su subsistencia, era
imposible reducir considerablemente las horas normales de trabajo ni aumentar
significativamente la proporción de la población que disfrutaba de algo más que
lo estrictamente necesario. Pero esta situación ha sido superada por los
métodos modernos de producción. Actualmente, no solo mucha gente disfruta de
unos ingresos cómodos derivados de la renta o el interés, sino que
aproximadamente la mitad de la población de la mayoría de los países
civilizados del mundo se dedica, no a la producción de mercancías, sino a la
guerra o a la fabricación de municiones de guerra. En tiempos de paz, esta
mitad podría mantenerse en la inactividad sin que la otra mitad se empobreciera
más de lo que habría sido si la guerra hubiera continuado, y si, en lugar de
estar inactiva, se empleara productivamente, la totalidad de lo que produciría
sería un excedente divisible por encima de los salarios actuales. La productividad
actual del trabajo en Gran Bretaña bastaría para generar unos ingresos de
aproximadamente una libra diaria para cada familia, incluso sin ninguna de las
mejoras en los métodos que obviamente son inmediatamente posibles.
Pero, se dirá, a medida que la población aumenta, el precio de los
alimentos también debe aumentar, ya que las fuentes de suministro en Canadá,
Argentina, Australia y otros lugares se agotan cada vez más. Llegará un
momento, según insistirán los pesimistas, en que los alimentos se encarezcan
tanto que el asalariado común tenga poco excedente para gastar en otras cosas.
Cabe admitir que esto sería cierto en un futuro muy lejano si la población
continuara creciendo sin límites. Si toda la superficie del mundo estuviera tan
densamente poblada como Londres ahora, sin duda se requeriría casi todo el
trabajo de la población para producir los alimentos necesarios en los pocos
espacios restantes para la agricultura. Pero no hay razón para suponer que la
población continuará aumentando indefinidamente, y en cualquier caso, la
perspectiva es tan remota que puede ignorarse en todas las consideraciones
prácticas.
Volviendo de estas vagas especulaciones a los hechos expuestos por
Kropotkin, encontramos demostrado en sus escritos que, mediante métodos de
cultivo intensivo, que ya se encuentran en funcionamiento, la cantidad de
alimentos producidos en una superficie determinada puede incrementarse mucho
más allá de lo que la mayoría de las personas desinformadas creen posible.
Hablando de los horticultores de Gran Bretaña, de los alrededores de París y de
otros lugares, dice:
Han creado una agricultura totalmente nueva. Sonríen cuando nos jactamos
de que el sistema de rotación nos permite cosechar una cosecha al año o cuatro
cada tres años, porque su ambición es obtener seis y nueve cosechas de la misma
parcela durante los doce meses. No entienden nuestra conversación sobre suelos
buenos y malos, porque ellos mismos cultivan la tierra, y la producen en tal
cantidad que se ven obligados a vender parte cada año; de lo contrario, el
nivel de sus huertos subiría media pulgada cada año. Su objetivo no es cosechar
cinco o seis toneladas de hierba por acre, como nosotros, sino de 50 a 100
toneladas de diversas hortalizas en el mismo espacio; no cinco libras de heno,
sino 100 libras de hortalizas, de las más sencillas: col y zanahorias .
En cuanto al ganado, menciona que el Sr. Champion, en Whitby, cultiva en
cada acre el alimento para dos o tres cabezas de ganado, mientras que en la
agricultura tradicional se necesitan dos o tres acres para mantener cada cabeza
de ganado en Gran Bretaña. Aún más asombrosos son los logros de los Culture
Maraicheres en los alrededores de París. Es imposible resumir estos logros,
pero podemos señalar la conclusión general:
Hoy en día hay Maraichers prácticos que se aventuran a sostener que si
todos los alimentos, animales y vegetales, necesarios para los 3.500.000
habitantes de los departamentos de Seine y Seine-et-Oise tuvieran que
cultivarse en su propio territorio (3.250 millas cuadradas), se podría cultivar
sin recurrir a ningún otro método de cultivo que los que ya se utilizan,
métodos ya probados a gran escala y que dieron resultados exitosos. 39
Hay que recordar que estos dos departamentos abarcan toda la población
de París.
Kropotkin procede a señalar métodos mediante los cuales se podría lograr
el mismo resultado sin largas jornadas de trabajo. De hecho, sostiene que la
mayor parte del trabajo agrícola podría ser realizado por personas cuyas
ocupaciones principales son sedentarias, y con solo el número de horas que les
permita mantenerse saludables y producir una agradable diversificación.
Protesta contra la teoría de la división excesiva del trabajo. Lo que desea es
la INTEGRACIÓN, «una sociedad donde cada individuo sea productor de trabajo
tanto manual como intelectual; donde cada ser humano físicamente apto sea un
trabajador, y donde cada trabajador trabaje tanto en el campo como en el taller
industrial». 40
Estas opiniones sobre la producción no guardan una conexión esencial con
la defensa del anarquismo por parte de Kropotkin. Serían igualmente posibles
bajo el socialismo de Estado, y en ciertas circunstancias incluso podrían
llevarse a cabo en un régimen capitalista. Son importantes para nuestro
propósito actual, no por el argumento que ofrecen a favor de un sistema
económico frente a otro, sino porque eliminan el veto a nuestras esperanzas
que, de otro modo, podrían derivar de la duda sobre la capacidad productiva del
trabajo. Me he centrado en la agricultura más que en la industria, ya que es en
esta última donde se supone que surgen principalmente las dificultades. En
términos generales, la producción industrial tiende a ser más barata cuando se
realiza a gran escala, y por lo tanto, en la industria no hay razón para que un
aumento de la demanda conduzca a un aumento del coste de la oferta.
Dejando ahora de lado el aspecto puramente técnico y material del
problema de la producción, llegamos al factor humano, los motivos que impulsan
a los hombres a trabajar, las posibilidades de una organización eficiente de la
producción y la conexión entre la producción y la distribución. Los defensores
del sistema actual sostienen que el trabajo eficiente sería imposible sin el
estímulo económico, y que si se aboliera el sistema salarial, los hombres
dejarían de trabajar lo suficiente para mantener a la comunidad en un nivel de
bienestar tolerable. Debido a la supuesta necesidad del motivo económico, los
problemas de la producción y la distribución se entrelazan. El deseo de una
distribución más justa de los bienes mundiales es la principal inspiración de la
mayor parte del socialismo y el anarquismo. Por lo tanto, debemos considerar si
el sistema de distribución que proponen podría conducir a una disminución de la
producción.
Existe una diferencia fundamental entre el socialismo y el anarquismo en
cuanto a la distribución. El socialismo, al menos en la mayoría de sus formas,
mantendría el pago por el trabajo realizado o por la disposición a trabajar y,
excepto en el caso de personas incapacitadas por edad o enfermedad, haría de la
disposición a trabajar una condición de subsistencia, o en cualquier tasa de
subsistencia por encima de un mínimo muy bajo. El anarquismo, por otro lado,
pretende garantizar a todos, sin condición alguna, la cantidad de bienes
comunes que deseen consumir, mientras que los bienes más escasos, cuya oferta
no puede aumentarse fácilmente de forma indefinida, se racionarían y se
dividirían equitativamente entre la población. Por lo tanto, el anarquismo no impondría
ninguna obligación de trabajo, aunque los anarquistas creen que el trabajo
necesario podría hacerse lo suficientemente agradable para que la gran mayoría
de la población lo realizara voluntariamente. Los socialistas, por otro lado,
exigirían trabajo. Algunos de ellos igualarían los ingresos de todos los
trabajadores, mientras que otros mantendrían una remuneración más alta por el
trabajo considerado más valioso. Todos estos sistemas son compatibles con la
propiedad común de la tierra y el capital, aunque difieren considerablemente en
cuanto al tipo de sociedad que crearían.
El socialismo con desigualdad de ingresos no diferiría mucho en cuanto
al estímulo económico para el trabajo de la sociedad en la que vivimos. Las
diferencias que conllevaría serían, sin duda, beneficiosas desde nuestra
perspectiva actual. Bajo el sistema actual, muchas personas disfrutan de la
ociosidad y la prosperidad por el mero hecho de heredar tierras o capital.
Muchas otras, gracias a sus actividades en la industria o las finanzas,
disfrutan de unos ingresos que, sin duda, superan con creces cualquier derecho
que les corresponda por su utilidad social. Por otro lado, a menudo ocurre que
los inventores y descubridores, cuyo trabajo tiene la mayor utilidad social, se
ven privados de su recompensa, ya sea por los capitalistas o por la incapacidad
del público para apreciar su trabajo hasta que es demasiado tarde. El trabajo
mejor remunerado solo está disponible para quienes han podido costear una
formación costosa, y estos hombres son seleccionados principalmente no por
méritos, sino por suerte. El asalariado no cobra por su disposición a trabajar,
sino solo por su utilidad para el empleador. En consecuencia, puede verse
sumido en la indigencia por causas que escapan a su control. Tal indigencia es
un temor constante, y cuando ocurre, produce un sufrimiento inmerecido y, a
menudo, un deterioro del valor social de quien la padece. Estos son algunos de
los males de nuestro sistema actual desde el punto de vista de la producción.
Todos estos males podrían remediarse bajo cualquier sistema de socialismo.
Hay dos preguntas que deben considerarse al discutir hasta qué punto el
trabajo requiere la motivación económica. La primera pregunta es: ¿Debe la
sociedad pagar un salario mayor por el trabajo más calificado o socialmente más
valioso, si dicho trabajo se realiza en cantidades suficientes? La segunda
pregunta es: ¿Podría hacerse el trabajo tan atractivo que se realizara lo
suficiente incluso si los ociosos recibieran la misma parte del producto del
trabajo? La primera de estas preguntas se refiere a la división entre dos
escuelas de socialistas: los socialistas más moderados a veces admiten que
incluso bajo el socialismo sería bueno mantener un salario desigual para los
diferentes tipos de trabajo, mientras que los socialistas más concienzudos
abogan por la igualdad de ingresos para todos los trabajadores. La segunda
pregunta, por otro lado, establece una división entre socialistas y
anarquistas; estos últimos no privarían a una persona de bienes si no
trabajara, mientras que los primeros, en general, sí.
Nuestra segunda pregunta es mucho más fundamental que la primera, por lo
que debe ser discutida inmediatamente, y en el curso de esta discusión lo que
sea necesario decir sobre nuestra primera pregunta encontrará su lugar
naturalmente.
¿Salarios o libre distribución? —"La abolición del sistema
salarial" es una de las consignas comunes a los anarquistas y socialistas
avanzados. Pero en su sentido más natural, es una consigna a la que solo los
anarquistas tienen derecho. En la concepción anarquista de la sociedad, todos
los bienes comunes estarán disponibles para todos sin restricciones, de la
misma manera que el agua está disponible actualmente. 41 Los defensores de este sistema señalan que ya se aplica a muchas
cosas que antes debían pagarse, por ejemplo, carreteras y puentes. Señalan que
podría extenderse fácilmente a los tranvías y trenes locales. Proceden a
argumentar —como lo hace Kropotkin mediante sus pruebas de que el suelo podría
volverse indefinidamente más productivo— que todos los alimentos comunes
podrían regalarse a quienes los demandaran, ya que sería fácil producirlos en
cantidades adecuadas a cualquier posible demanda. Si este sistema se extendiera
a todas las necesidades básicas, el sustento básico de todos estaría asegurado,
independientemente de cómo decidan emplear su tiempo. En cuanto a los bienes
que no pueden producirse en cantidades indefinidas, como los lujos y las
exquisiteces, también, según los anarquistas, deben distribuirse gratuitamente,
mediante un sistema de racionamiento, dividiendo la cantidad disponible
equitativamente entre la población. Sin duda, aunque esto no se diga, habrá que
fijar un precio a estos lujos, para que cada persona tenga la libertad de
elegir cómo disfrutar de su parte: uno preferirá el buen vino, otro los mejores
puros habanos, otro cuadros o muebles hermosos. Presumiblemente, cada persona
podrá disfrutar de los lujos que le corresponden en la forma que prefiera,
fijándose los precios relativos para equilibrar la demanda. En un mundo como
este, el estímulo económico a la producción habrá desaparecido por completo, y
si el trabajo ha de continuar, deberá ser por otros motivos. 42
¿Es posible un sistema así? En primer lugar, ¿es técnicamente posible
proporcionar los artículos de primera necesidad en cantidades tan grandes como
se requerirían si cada persona pudiera obtener de las reservas públicas la
cantidad que deseara?
La idea de compra y pago es tan familiar que la propuesta de eliminarla
debe parecer, en un principio, fantástica. Sin embargo, no creo que sea tan
fantástica como parece. Incluso si todos pudiéramos tener pan gratis, no
necesitaríamos más que una cantidad bastante limitada. Tal como están las
cosas, el costo del pan para los ricos es una proporción tan pequeña de sus
ingresos que prácticamente no puede controlar su consumo; sin embargo, la
cantidad de pan que consumen podría fácilmente abastecer a toda la población
mediante métodos agrícolas mejorados (no me refiero a tiempos de guerra). La
cantidad de alimentos que la gente desea tiene límites naturales, y el
desperdicio que se produciría probablemente no sería muy grande. Como señalan
los anarquistas, la gente actualmente disfruta de un suministro ilimitado de
agua, pero muy pocos dejan los grifos abiertos cuando no los usan. Y cabe
suponer que la opinión pública se opondría al despilfarro excesivo. Podemos
afirmar, creo, que el principio del suministro ilimitado podría adoptarse con
respecto a todos los bienes cuya demanda tenga límites inferiores a los que se
pueden producir fácilmente. Y esto sería así si la producción se organizara
eficientemente, incluyendo no solo los bienes básicos, sino también la
educación. Incluso si toda la educación fuera gratuita, hasta el nivel
superior, los jóvenes, a menos que el régimen anarquista los transformara
radicalmente, no querrían más que cierta cantidad. Y lo mismo ocurre con la
comida, la ropa y el resto de las cosas que cubren nuestras necesidades
básicas.
Creo que podemos concluir que no hay ninguna imposibilidad técnica en el
plan anarquista de compartir libremente.
Pero ¿se realizaría el trabajo necesario si al individuo se le asegurara
el nivel general de comodidad aunque no trabajara?
La mayoría de la gente responderá a esta pregunta sin vacilar de forma
negativa. Aquellos empleadores, en particular, que tienen la costumbre de
denunciar a sus empleados como un conjunto de holgazanes, borrachos y patanes,
estarán bastante seguros de que no se les podría conseguir trabajo excepto bajo
la amenaza del despido y la consiguiente inanición. Pero ¿es esto tan cierto
como la gente se inclina a suponer a primera vista? Si el trabajo siguiera
siendo lo que la mayoría del trabajo es ahora, sin duda sería muy difícil
inducir a la gente a emprenderlo excepto por miedo a la indigencia. Pero no hay
razón para que el trabajo siga siendo la monótona y monótona tarea en
condiciones horribles que la mayor parte es ahora. 43 Si los hombres tuvieran que ser tentados a trabajar en lugar de
obligados a hacerlo, el interés obvio de la comunidad sería hacer que el
trabajo sea agradable. Mientras el trabajo no se haga en general agradable, no
se puede decir que se haya alcanzado algo parecido a un buen estado de la
sociedad. ¿Es inevitable el sufrimiento del trabajo?
Actualmente, el trabajo mejor remunerado, el de las clases empresariales
y profesionales, es en general placentero. No quiero decir que cada momento sea
agradable, sino que la vida de un hombre con este tipo de trabajo es, en
general, más feliz que la de alguien que disfruta de un ingreso igual sin
trabajar. Cierto esfuerzo y una carrera continua son necesarios para que los
hombres vigorosos conserven su salud mental y su entusiasmo por la vida. Una
cantidad considerable de trabajo se realiza sin remuneración. Quienes tienen
una visión optimista de la naturaleza humana podrían haber supuesto que las
funciones de un magistrado se encontrarían entre los oficios desagradables,
como limpiar alcantarillas; pero un cínico podría argumentar que los placeres
de la venganza y la superioridad moral son tan grandes que no hay dificultad en
encontrar caballeros mayores y adinerados dispuestos, sin remuneración, a
enviar a indefensos desamparados a la tortura de la prisión. Y además del
placer del trabajo en sí, el deseo de la buena opinión de los vecinos y el
sentimiento de eficacia son suficientes para mantener activos a muchos hombres.
Pero, se dirá, el tipo de trabajo que un hombre elegiría voluntariamente
debe ser siempre excepcional: la mayor parte del trabajo necesario siempre
puede ser penoso. ¿Quién elegiría, si tuviera la posibilidad de una vida fácil,
ser minero de carbón o fogonero en un transatlántico? Creo que hay que
reconocer que gran parte del trabajo necesario siempre será desagradable o, al
menos, dolorosamente monótono, y que se deberán conceder privilegios especiales
a quienes lo realicen si se pretende que el sistema anarquista sea viable. Es
cierto que la introducción de tales privilegios especiales desvirtuaría en
cierta medida la lógica integral del anarquismo, pero no creo que deba abrir
una brecha realmente vital en su sistema. Gran parte del trabajo necesario podría
resultar agradable si se le dedicara atención y esmero. Incluso ahora, a menudo
solo las largas jornadas hacen el trabajo tedioso. Si las horas normales de
trabajo se redujeran, por ejemplo, a cuatro, como podría hacerse con una mejor
organización y métodos más científicos, gran parte del trabajo que ahora se
percibe como una carga dejaría de serlo. Si, como sugiere Kropotkin, el trabajo
agrícola, en lugar de ser la monotonía de toda la vida de un trabajador
ignorante que vive al borde de la pobreza extrema, fuera la ocupación ocasional
de hombres y mujeres normalmente empleados en la industria o el trabajo
intelectual; si, en lugar de realizarse con métodos tradicionales, sin
posibilidad de participación inteligente del asalariado, estuviera animado por
la búsqueda de nuevos métodos e inventos, lleno de un espíritu de libertad e
invitando a la cooperación tanto mental como física de quienes realizan el
trabajo, podría convertirse en una alegría en lugar de un cansancio, y en una
fuente de salud y vida para quienes lo realizan.
Lo que es cierto para la agricultura, los anarquistas lo afirman también
para la industria. Sostienen que si las grandes organizaciones económicas,
ahora gestionadas por capitalistas, sin considerar la vida de los asalariados
más allá de lo que los sindicatos pueden exigir, se convirtieran gradualmente
en comunidades autónomas, donde los productores pudieran decidir sobre métodos,
condiciones, horarios de trabajo, etc., se produciría una mejora casi
ilimitada: la suciedad y el ruido prácticamente se eliminarían, la fealdad de
las regiones industriales se embellecería, el interés por los aspectos
científicos de la producción se difundiría entre todos los productores con un
mínimo de inteligencia, y algo de la alegría del artista por la creación
inspiraría toda la obra. Todo esto, que actualmente está completamente alejado
de la realidad, podría lograrse mediante el autogobierno económico. Podemos
admitir que, por tales medios, una gran parte del trabajo necesario del mundo
podría, en última instancia, resultar lo suficientemente agradable como para
ser preferido a la ociosidad, incluso para quienes tendrían asegurado su
sustento, trabajaran o no. En cuanto al resto, admitamos que habría que otorgar
recompensas especiales, ya sea en bienes, honores o privilegios, a quienes lo
realizaran. Pero esto no debería suscitar ninguna objeción fundamental.
Habría, por supuesto, una cierta proporción de la población que
preferiría la ociosidad. Siempre que la proporción fuera pequeña, esto no
tendría por qué importar. Y entre quienes se clasificarían como ociosos podrían
incluirse artistas, escritores, hombres dedicados a actividades intelectuales
abstractas; en resumen, todos aquellos a quienes la sociedad desprecia en vida
y honra en su muerte. Para ellos, la posibilidad de dedicarse a su propio
trabajo independientemente del reconocimiento público de su utilidad sería
invaluable. Quien observe cuántos de nuestros poetas han sido hombres de
recursos privados se dará cuenta de cuánta capacidad poética debe haber quedado
sin desarrollar debido a la pobreza; pues sería absurdo suponer que los ricos
están mejor dotados por la naturaleza con la capacidad para la poesía. La
libertad para estos hombres, por pocos que sean, debe contraponerse al
despilfarro de los simples ociosos.
Hasta ahora, hemos expuesto los argumentos a favor del plan anarquista.
En mi opinión, son suficientes para hacer posible el éxito del plan, pero no
para hacerlo tan probable como para que sea prudente intentarlo.
La cuestión de la viabilidad de las propuestas anarquistas en cuanto a
la distribución es, como tantas otras, cuantitativa. Dichas propuestas constan
de dos partes: (1) Que todos los bienes comunes se suministren ad libitum a
todos los solicitantes; (2) Que no se imponga a nadie la obligación de trabajar
ni una recompensa económica por el trabajo. Estas dos propuestas no son
necesariamente inseparables, ni ninguna de ellas abarca todo el sistema
anarquista, aunque sin ellas el anarquismo sería prácticamente imposible. En
cuanto a la primera, puede implementarse incluso ahora con respecto a algunos
bienes, y podría implementarse en un futuro próximo con respecto a muchos más.
Es un plan flexible, ya que este o aquel artículo de consumo podría incluirse
en la lista de bienes gratuitos o retirarse según lo dicten las circunstancias.
Sus ventajas son muchas y diversas, y la práctica mundial tiende a evolucionar
en esta dirección. Creo que podemos concluir que esta parte del sistema
anarquista bien podría adoptarse poco a poco, alcanzando gradualmente la plena
extensión que desean.
Pero en cuanto a la segunda propuesta, que no debería haber obligación
de trabajar ni recompensa económica por el trabajo, el asunto es mucho más
dudoso. Los anarquistas siempre asumen que si sus planes se pusieran en
práctica, prácticamente todos trabajarían; pero aunque esta opinión tiene mucho
más que decir de lo que la mayoría admitiría a primera vista, es cuestionable
que sea suficiente para que sea válida en la práctica. Quizás, en una comunidad
donde la industria se hubiera vuelto habitual debido a la presión económica, la
opinión pública podría ser lo suficientemente poderosa como para obligar a la
mayoría a trabajar; pero siempre es dudoso hasta qué punto tal situación sería permanente.
Para que la opinión pública sea realmente efectiva, será necesario algún método
para dividir la comunidad en pequeños grupos y permitir que cada grupo consuma
solo el equivalente a lo que produce. Esto hará que el motivo económico actúe
sobre el grupo, el cual, al suponerlo pequeño, sentirá que su contribución
colectiva se ve considerablemente disminuida por cada individuo ocioso. Un
sistema así podría ser factible, pero sería contrario a todo el espíritu del
anarquismo y destruiría las líneas principales de su sistema económico.
La actitud del socialismo ortodoxo sobre esta cuestión es muy diferente
a la del anarquismo. 45 Entre las medidas más inmediatas defendidas en el "Manifiesto
Comunista" se encuentra la "igual responsabilidad de todos en el
trabajo. Establecimiento de ejércitos industriales, especialmente para la
agricultura". La teoría socialista sostiene que, en general, solo el
trabajo da derecho al disfrute del producto del trabajo. A esta teoría habrá,
por supuesto, excepciones: los ancianos y los muy jóvenes, los enfermos y
aquellos cuyo trabajo no es necesario temporalmente por causas ajenas a su
voluntad. Pero la concepción fundamental del socialismo, en relación con
nuestra cuestión actual, es que todos los que puedan deben ser obligados a
trabajar, ya sea por la amenaza de inanición o por aplicación de la ley penal.
Y, por supuesto, el único tipo de trabajo reconocido será aquel que resulte
recomendable a las autoridades. Escribir libros contra el socialismo, o contra
cualquier teoría incorporada al gobierno de turno, ciertamente no se
reconocería como trabajo. Ya no se prohibiría pintar cuadros en un estilo diferente
al de la Real Academia ni producir obras de teatro que desagradaran a la
censura. Cualquier nueva línea de pensamiento sería prohibida, a menos que, por
influencia o corrupción, el pensador pudiera ganarse la simpatía de los
expertos. Los socialistas no prevén estos resultados, porque imaginan que el
Estado socialista será gobernado por hombres como quienes ahora lo defienden.
Esto es, por supuesto, una ilusión. Los gobernantes del Estado entonces se
parecerán tan poco a los socialistas actuales como los dignatarios de la
Iglesia después de la época de Constantino se parecían a los Apóstoles. Los
hombres que abogan por una reforma impopular son excepcionales en desinterés y
celo por el bien público; pero quienes ostentan el poder después de que se haya
llevado a cabo la reforma probablemente pertenezcan, en su mayoría, al
ambicioso tipo ejecutivo que en todas las épocas se ha apoderado del gobierno
de las naciones. Y este tipo nunca se ha mostrado tolerante con la oposición ni
favorable a la libertad.
Parecería, entonces, que si el plan anarquista conlleva sus peligros, el
plan socialista los presenta al menos en igual medida. Es cierto que los males
que hemos estado previendo bajo el socialismo existen actualmente, pero el
propósito de los socialistas es remediar los males del mundo tal como es; no
pueden contentarse con el argumento de que no empeorarán las cosas.
El anarquismo tiene la ventaja en cuanto a libertad, el socialismo en
cuanto a incentivos para el trabajo. ¿No podríamos encontrar un método para
combinar estas dos ventajas? Me parece que sí.
Vimos que, siempre que la mayoría de la gente trabaje con moderación y
su trabajo se vuelva tan productivo como la ciencia y la organización lo
permitan, no hay ninguna buena razón para que los artículos de primera
necesidad no se suministren gratuitamente a todos. Nuestra única duda seria era
si, en un régimen anarquista, los motivos para trabajar serían lo
suficientemente poderosos como para evitar una cantidad peligrosamente grande
de ociosidad. Pero sería fácil decretar que, aunque los artículos de primera
necesidad deberían ser gratuitos para todos, lo que fuera más allá de lo
necesario solo debería darse a quienes estuvieran dispuestos a trabajar; no,
como es habitual en la actualidad, solo a quienes trabajan en cualquier
momento, sino también a todos aquellos que, cuando no estaban trabajando,
estaban ociosos por causas ajenas a su voluntad. Actualmente, encontramos que
un hombre que tiene unos pequeños ingresos procedentes de inversiones, justo lo
suficiente para evitar la necesidad real, casi siempre prefiere encontrar algún
trabajo remunerado para poder permitirse lujos. Así sería, presumiblemente, en
una comunidad como la que imaginamos. Al mismo tiempo, quien sintiera vocación
por alguna obra de arte, ciencia o pensamiento no reconocida sería libre de
seguir su deseo, siempre que estuviera dispuesto a "despreciar los
placeres y vivir jornadas laboriosas". Y el comparativamente pequeño
número de hombres con un horror invencible al trabajo —el tipo de hombres que
ahora se convierten en vagabundos— podría llevar una existencia inofensiva, sin
el grave peligro de que se volvieran lo suficientemente numerosos como para
convertirse en una carga seria para los más trabajadores. De esta manera, las
reivindicaciones de libertad podrían combinarse con la necesidad de algún
estímulo económico para trabajar. Tal sistema, en mi opinión, tendría muchas
más posibilidades de éxito que el anarquismo puro o el socialismo ortodoxo
puro.
Dicho de forma más sencilla, el plan que defendemos se reduce
esencialmente a esto: que se garantice un ingreso pequeño, suficiente para
cubrir las necesidades básicas, para todos, trabajen o no, y que se otorgue un
ingreso mayor, tanto como lo justifique la cantidad total de bienes producidos,
a quienes estén dispuestos a realizar algún trabajo que la comunidad reconozca
como útil. Sobre esta base, podemos seguir avanzando. No creo que siempre sea
necesario pagar más por el trabajo que requiere mayor cualificación o se
considera socialmente más útil, ya que dicho trabajo es más interesante y
respetado que el trabajo ordinario y, por lo tanto, a menudo será preferido por
quienes pueden realizarlo. Pero podríamos, por ejemplo, otorgar un ingreso
intermedio a quienes solo estén dispuestos a trabajar la mitad de las horas
habituales, y un ingreso superior al de la mayoría de los trabajadores a
quienes elijan un oficio especialmente desagradable. Este sistema es
perfectamente compatible con el socialismo, aunque quizá difícilmente con el
anarquismo. Hablaremos más sobre sus ventajas más adelante. Por el momento me
limito a sostener que combina la libertad con la justicia y evita aquellos
peligros para la comunidad que hemos descubierto acechantes tanto en las propuestas
de los anarquistas como en las de los socialistas ortodoxos.
CAPÍTULO V — GOBIERNO Y LEY
El gobierno y la ley, en su esencia misma, consisten en restricciones a
la libertad, y la libertad es el mayor de los bienes políticos. 46 Un razonador apresurado podría concluir sin más que la ley y el
gobierno son males que deben ser abolidos si la libertad es nuestro objetivo.
Pero esta consecuencia, verdadera o falsa, no puede demostrarse tan fácilmente.
En este capítulo examinaremos los argumentos de los anarquistas contra la ley y
el Estado. Partiremos del supuesto de que la libertad es el fin supremo de un
buen sistema social; pero sobre esta misma base, encontraremos las afirmaciones
anarquistas muy cuestionables.
El respeto por la libertad ajena no es un impulso natural en la mayoría
de los hombres: la envidia y el ansia de poder llevan a la naturaleza humana
común a encontrar placer en interferir en la vida ajena. Si las acciones de los
hombres no estuvieran sujetas a ninguna autoridad externa, no alcanzaríamos un
mundo donde todos fueran libres. Los fuertes oprimirían a los débiles, la
mayoría a la minoría, o los amantes de la violencia a las personas más
pacíficas. Me temo que no se puede decir que estos malos impulsos se deban
exclusivamente a un mal sistema social, aunque hay que reconocer que la actual
organización competitiva de la sociedad contribuye en gran medida a fomentar
los peores elementos de la naturaleza humana. El ansia de poder es un impulso
que, aunque innato en hombres muy ambiciosos, se fomenta principalmente, por
regla general, por la experiencia real del poder. En un mundo donde nadie
pudiera adquirir mucho poder, el deseo de tiranizar sería mucho menos fuerte
que en la actualidad. Sin embargo, no creo que estuviera totalmente ausente, y
quienes lo albergarían serían a menudo hombres de una energía y una capacidad
ejecutiva excepcionales. Tales hombres, si no son frenados por la voluntad
organizada de la comunidad, pueden lograr instaurar un despotismo o, en todo
caso, realizar un intento tan vigoroso que solo puede ser derrotado mediante un
período prolongado de disturbios. Y además del anhelo de poder político, existe
el anhelo de poder sobre los individuos. Si las amenazas y el terrorismo no fueran
prevenidos por la ley, difícilmente cabe duda de que la crueldad abundaría en
las relaciones entre hombres y mujeres, entre padres e hijos. Es cierto que las
costumbres de una comunidad pueden hacer que tal crueldad sea poco frecuente,
pero me temo que estas costumbres solo se producen mediante el prolongado
reinado de la ley. La experiencia de comunidades rurales, campamentos mineros y
otros lugares similares parece demostrar que, bajo nuevas condiciones, los
hombres recaen fácilmente en actitudes y prácticas más bárbaras. Parecería, por
lo tanto, que, mientras la naturaleza humana permanezca como es, habrá más
libertad para todos en una comunidad donde se prohíban algunos actos de tiranía
por parte de los individuos, que en una comunidad donde la ley deja a cada
individuo libre de seguir todos sus impulsos. Pero, aunque por el momento debe
reconocerse la necesidad de alguna forma de gobierno y ley, es importante
recordar que toda ley y gobierno es en sí mismo, en cierta medida, un mal, solo
justificable cuando previene otros males mayores. Por lo tanto, todo uso del
poder del Estado debe ser examinado con sumo cuidado, y cualquier posibilidad
de disminuir su poder debe ser bienvenida, siempre que no conduzca a un régimen
de tiranía privada.
El poder del Estado es en parte legal y en parte económico: los actos
que desagradan al Estado pueden ser castigados por la ley penal, y los
individuos que incurren en el desagrado del Estado pueden tener dificultades
para ganarse la vida.
Las opiniones de Marx sobre el Estado no son muy claras. Por un lado,
parece dispuesto, al igual que los socialistas de Estado modernos, a conceder
un gran poder al Estado, pero por otro lado, sugiere que, una vez consumada la
revolución socialista, el Estado, tal como lo conocemos, desaparecerá. Entre
las medidas que se propugna en el Manifiesto Comunista como inmediatamente
deseables, hay varias que incrementarían considerablemente el poder del Estado
existente. Por ejemplo, «Centralización del crédito en manos del Estado,
mediante un banco nacional con capital estatal y monopolio exclusivo»; y, de
nuevo, «Centralización de los medios de comunicación y transporte en manos del
Estado». Pero el Manifiesto continúa diciendo:
Cuando, en el curso del desarrollo, las distinciones de clase hayan
desaparecido y toda la producción se haya concentrado en manos de una vasta
asociación de toda la nación, el poder público perderá su carácter político. El
poder político, propiamente dicho, es simplemente el poder organizado de una
clase para oprimir a otra. Si el proletariado, durante su lucha contra la
burguesía, se ve obligado, por la fuerza de las circunstancias, a organizarse
como clase; si, mediante una revolución, se convierte en la clase dominante y,
como tal, barre por la fuerza las antiguas condiciones de producción, entonces,
junto con estas condiciones, habrá barrido las condiciones de existencia de los
antagonismos de clase, y de las clases en general, y con ello habrá abolido su
propia supremacía como clase.
En lugar de la vieja sociedad burguesa, con sus clases y antagonismos de
clase, tendremos una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno será
la condición para el libre desarrollo de todos. 47
Marx conservó esta actitud en lo esencial a lo largo de su vida. Por
consiguiente, no es de extrañar que sus seguidores, en cuanto a sus objetivos
inmediatos, se hayan convertido, en su mayoría, en socialistas de Estado
declarados. Por otro lado, los sindicalistas, que aceptan de Marx la doctrina
de la guerra de clases, que consideran esencial en su enseñanza, rechazan el
Estado con aversión y desean abolirlo por completo, aspecto en el que coinciden
con los anarquistas. Los socialistas gremiales, aunque algunos en este país los
consideren extremistas, representan en realidad la afición inglesa al
compromiso. Los argumentos sindicalistas sobre los peligros inherentes al poder
del Estado los han descontento con el antiguo socialismo de Estado, pero son
incapaces de aceptar la visión anarquista de que la sociedad puede prescindir
por completo de una autoridad central. En consecuencia, proponen que en una
comunidad existan dos instrumentos de gobierno iguales: uno geográfico, que
representa a los consumidores, y que esencialmente constituye la continuación
del Estado democrático; el otro representa a los productores, organizados, no
geográficamente, sino en gremios, a la manera del sindicalismo industrial.
Estas dos autoridades tratarán diferentes clases de cuestiones. Los socialistas
gremiales no consideran que la autoridad industrial forme parte del Estado,
pues sostienen que la esencia del Estado es ser geográfico; pero la autoridad
industrial se asemejará al Estado actual en el hecho de que tendrá poderes coercitivos
y que sus decretos se harán cumplir cuando sea necesario. Es de sospechar que
los sindicalistas también, por mucho que se opongan al Estado existente, no se
opondrían a la coerción de individuos en una industria por parte del sindicato
en esa industria. El gobierno dentro del sindicato probablemente sería tan
estricto como lo es ahora el gobierno estatal. Al decir esto, asumimos que el
anarquismo teórico de los líderes sindicalistas no sobreviviría a la llegada al
poder, pero me temo que la experiencia demuestra que esta no es una suposición
muy arriesgada.
Entre todos estos diferentes puntos de vista, el que plantea el problema
más profundo es la afirmación anarquista de que toda coerción por parte de la
comunidad es innecesaria. Como la mayoría de las cosas que dicen los
anarquistas, hay mucho más que argumentar en apoyo de esta visión de lo que la
mayoría de la gente supondría a primera vista. Kropotkin, quien es su exponente
más hábil, señala cuánto se ha logrado ya mediante el método del libre acuerdo.
No desea abolir el gobierno en el sentido de decisiones colectivas: lo que sí
desea abolir es el sistema por el cual una decisión se impone a quienes se
oponen a ella. 48 Todo el sistema de gobierno representativo y gobierno de la
mayoría es para él algo malo. 49 Señala ejemplos como los acuerdos entre los diferentes sistemas
ferroviarios del continente para la operación de expresos y para la cooperación
en general. Indica que en tales casos, las diferentes compañías o autoridades
involucradas designan cada una un delegado, y que los delegados sugieren una
base de acuerdo, que debe ser posteriormente ratificada por cada uno de los
organismos que los designan. La asamblea de delegados carece de poder
coercitivo, y una mayoría no puede hacer nada contra una minoría recalcitrante.
Sin embargo, esto no ha impedido la conclusión de sistemas de acuerdos muy
elaborados. Mediante estos métodos, según sostienen los anarquistas, las
funciones útiles del gobierno pueden llevarse a cabo sin coerción alguna.
Sostienen que la utilidad del acuerdo es tan evidente que garantiza la
cooperación una vez que se eliminen los motivos depredadores asociados al
actual sistema de propiedad privada.
Sin embargo, me parece que Estado y gobierno representan dos ideas
distintas. La idea de Estado implica una idea muy distinta a la de gobierno. No
solo incluye la existencia de un poder por encima de la sociedad, sino también
una concentración territorial y de muchas funciones de la vida social en manos
de unos pocos o incluso de todos. Implica nuevas relaciones entre los miembros
de la sociedad.
Esta distinción característica, que quizá pase desapercibida a primera
vista, aparece con claridad cuando se estudia el origen del Estado. Kropotkin,
"El Estado", pág. 4.
Por muy atractiva que sea esta visión, no puedo resistir la conclusión
de que es resultado de la impaciencia y representa el intento de encontrar un
atajo hacia el ideal que todas las personas humanas desean.
Comencemos con la cuestión del crimen privado. 50 Los anarquistas sostienen que el criminal es fabricado por las
malas condiciones sociales y desaparecería en un mundo como el que pretenden
crear. 51 Sin duda, esta opinión tiene mucho de cierto. Habría pocos motivos
para el robo, por ejemplo, en un mundo anarquista, a menos que este estuviera
organizado a gran escala por un grupo de hombres empeñados en desestabilizar el
régimen anarquista. También se puede admitir que los impulsos hacia la
violencia criminal podrían eliminarse en gran medida con una mejor educación.
Pero todas estas afirmaciones, me parece, tienen sus limitaciones. Por poner un
caso extremo, no podemos suponer que no habría lunáticos en una comunidad
anarquista, y algunos de estos lunáticos serían, sin duda, homicidas.
Probablemente nadie argumentaría que deberían ser dejados en libertad. Pero no
hay límites claros en la naturaleza; del lunático homicida al hombre cuerdo de
pasiones violentas hay una gradación continua. Incluso en la comunidad más
perfecta habrá hombres y mujeres, por lo demás cuerdos, que sentirán el impulso
de cometer asesinatos por celos. Estos suelen verse frenados por el temor al
castigo, pero si este temor desapareciera, tales asesinatos probablemente se
volverían mucho más comunes, como se puede observar en el comportamiento actual
de ciertos soldados en licencia. Además, ciertas conductas despiertan
hostilidad pública y casi inevitablemente conducirían al linchamiento, si no
existiera otro método reconocido de castigo. Existe en la mayoría de los
hombres una cierta venganza natural, no siempre dirigida contra los peores
miembros de la comunidad. Por ejemplo, Spinoza estuvo a punto de ser asesinado
por la turba por ser sospechoso de una excesiva simpatía hacia Francia en un
momento en que Holanda estaba en guerra con ese país. Aparte de estos casos,
existiría el peligro muy real de un intento organizado de destruir el
anarquismo y revivir antiguas opresiones. ¿Cabe suponer, por ejemplo, que
Napoleón, de haber nacido en una comunidad como la que defiende Kropotkin, se
habría resignado dócilmente a un mundo donde su genio no encontraría cabida? No
veo qué debería impedir que una combinación de hombres ambiciosos se uniera
para formar un ejército privado, fabricara sus propias municiones y,
finalmente, esclavizara a los ciudadanos indefensos que habían confiado en el
atractivo inherente de la libertad. No sería coherente con los principios del
anarquismo que la comunidad interfiriera en el entrenamiento de un ejército
privado, sin importar cuáles fueran sus objetivos (aunque, por supuesto, un
ejército privado contrario podría estar formado por hombres con diferentes
puntos de vista). De hecho, Kropotkin cita a los antiguos voluntarios de Gran
Bretaña como ejemplo de un movimiento de línea anarquista. 52Incluso si un ejército depredador no se formara desde dentro, fácilmente
podría provenir de una nación vecina o de razas en la frontera de la
civilización. Mientras exista el ansia de poder, no veo cómo se puede impedir
que encuentre una salida en la opresión, excepto mediante la fuerza organizada
de la comunidad.
La conclusión, que parece imponerse, es que el ideal anarquista de una
comunidad donde ningún acto esté prohibido por ley no es, al menos por el
momento, compatible con la estabilidad del mundo que anhelan los anarquistas.
Para lograr y preservar un mundo lo más parecido posible al que aspiran, será
necesario que algunos actos estén prohibidos por ley. Podemos agrupar los
principales en tres categorías:
1. Robo.
2. Delitos de violencia.
3. La creación de organizaciones destinadas a subvertir el régimen
anarquista por la fuerza.
Recapitularemos brevemente lo que ya se ha dicho sobre la necesidad de
estas prohibiciones.
1. Robo.—Es cierto que en un mundo anarquista no habrá indigencia y, por
lo tanto, no habrá robos motivados por el hambre. Pero estos robos no son, en
la actualidad, los más considerables ni los más dañinos. El sistema de
racionamiento, que se aplicará a los artículos de lujo, dejará a muchos con
menos lujos de los que podrían desear. Brindará oportunidades de desfalco a
quienes controlan los almacenes públicos y permitirá la apropiación de objetos
de arte tan valiosos como los que se conservarían naturalmente en los museos
públicos. Se podría argumentar que la opinión pública evitaría estas formas de
robo. Pero la opinión pública no influye mucho en un individuo a menos que sea
la opinión de su propio grupo. Un grupo de hombres unidos con el propósito de
robar podría fácilmente desafiar la opinión pública de la mayoría a menos que
esta se hiciera efectiva mediante el uso de la fuerza contra ellos.
Probablemente, de hecho, tal fuerza se aplicaría mediante la indignación
popular, pero en ese caso reviviríamos los males del derecho penal con los
males añadidos de la incertidumbre, la prisa y la pasión, inseparables de la
práctica del linchamiento. Si, como hemos sugerido, fuera necesario
proporcionar un estímulo económico al trabajo permitiendo menos lujos a los ociosos,
esto generaría un nuevo motivo para el robo por parte de estos y una nueva
necesidad de alguna forma de derecho penal.
2. Delitos de Violencia.—La crueldad infantil, los celos, la violación,
etc., son casi inevitables en cualquier sociedad, en cierta medida. La
prevención de tales actos es esencial para la libertad de los débiles. Si no se
hiciera nada para impedirlos, es de temer que las costumbres de una sociedad se
tornarían gradualmente más severas y que actos que ahora son raros dejarían de
serlo. Si los anarquistas tienen razón al afirmar que la existencia de un
sistema económico como el que desean evitaría la comisión de delitos de este
tipo, las leyes que los prohíben ya no entrarían en vigor y no perjudicarían la
libertad. Si, por el contrario, persistiera el impulso a tales acciones, sería
necesario tomar medidas para impedir que las personas se dejaran llevar por
ellas.
3. La tercera clase de dificultades es, con mucho, la más grave e
implica la interferencia más drástica con la libertad. No veo cómo se podría
tolerar un ejército privado dentro de una comunidad anarquista, y no veo cómo
se podría evitar, salvo mediante una prohibición general de portar armas. De no
existir dicha prohibición, los partidos rivales organizarían fuerzas rivales y
se produciría una guerra civil. Sin embargo, si existe dicha prohibición, no
puede llevarse a cabo sin una interferencia considerable con la libertad
individual. Sin duda, con el tiempo, la idea de usar la violencia para lograr
un objetivo político podría desaparecer, como ha ocurrido con la práctica del
duelo. Pero tales cambios de hábitos y perspectivas se ven facilitados por la
prohibición legal, y difícilmente se producirían sin ella. No abordaré todavía
el aspecto internacional de este mismo problema, pues me propongo abordarlo en
el próximo capítulo, pero es evidente que las mismas consideraciones se aplican
con mayor fuerza a las relaciones entre naciones.
Si admitimos, aunque sea con reticencia, que una ley penal es necesaria
y que la fuerza de la comunidad debe ejercerse para prevenir ciertos tipos de
acciones, surge una pregunta adicional: ¿Cómo debe tratarse el delito? ¿Cuál es
la mayor medida de humanidad y respeto por la libertad compatible con el
reconocimiento de algo así como el delito? Lo primero que hay que reconocer es
que toda concepción de culpa o pecado debe ser completamente eliminada.
Actualmente, el delincuente sufre el desagrado de la comunidad: el único método
aplicado para prevenir la comisión de delitos es infligirle dolor. Se hace todo
lo posible para quebrantar su espíritu y destruir su autoestima. Incluso
aquellos placeres que probablemente tendrían un efecto civilizador le son prohibidos,
simplemente por ser placeres, mientras que gran parte del sufrimiento infligido
es de un tipo que solo puede embrutecer y degradar aún más. No me refiero, por
supuesto, a las pocas instituciones penales que se han dedicado seriamente a la
reforma del delincuente. Estas instituciones, especialmente en Estados Unidos,
han demostrado ser capaces de lograr resultados extraordinarios, pero siguen
siendo excepcionales en todas partes. La regla general sigue siendo que se le
hace sentir al criminal el desagrado de la sociedad. Debe emerger de tal trato
desafiante y hostil, o sumiso y servil, con el ánimo quebrantado y la pérdida
de autoestima. Ninguno de estos resultados es sino malo. Tampoco se puede
lograr ningún buen resultado con un método de tratamiento que implique
reprobación.
Cuando un hombre padece una enfermedad infecciosa, representa un peligro
para la comunidad y es necesario restringir su libertad de movimiento. Pero
nadie asocia la idea de culpa con tal situación. Al contrario, es objeto de
conmiseración para sus amigos. Se toman las medidas recomendadas por la ciencia
para curarlo de su enfermedad, y por lo general, se somete sin reticencias a la
restricción de libertad que ello implica. El mismo método, en espíritu, debería
aplicarse al tratamiento de lo que se denomina "delito". Se supone,
por supuesto, que el delincuente actúa por interés propio, y que el miedo al
castigo, al proporcionar un motivo contrario al interés propio, ofrece el mejor
disuasivo.
El perro, para conseguir
algún fin privado,
Se volvió loco y mordió
al hombre.
Esta es la visión popular del crimen; sin embargo, nadie se vuelve loco
por decisión propia, y probablemente lo mismo ocurre con la gran mayoría de los
criminales, sobre todo en el caso de los crímenes pasionales. Incluso en casos
donde el interés propio es el móvil, lo importante es prevenir el crimen, no
hacer sufrir al criminal. Cualquier sufrimiento que pueda conllevar el proceso
de prevención debe considerarse lamentable, como el dolor de una operación
quirúrgica. Quien comete un crimen por impulso violento debe someterse a un
tratamiento psicológico científico, diseñado para despertar impulsos más
beneficiosos. Quien comete un crimen por interés propio debe ser inculcado en
que el interés propio, cuando se comprende plenamente, puede ser mejor servido
por una vida útil a la comunidad que por una perjudicial. Para ello, es
fundamental ampliar su perspectiva y ampliar el alcance de sus deseos.
Actualmente, cuando un hombre padece de falta de amor hacia sus semejantes, el
método comúnmente adoptado para curarlo parece poco eficaz, pues, en esencia,
coincide con su actitud hacia ellos. El objetivo de la administración
penitenciaria es evitar problemas, no estudiar el caso individual. Se le
mantiene cautivo en una celda sin acceso a la tierra; es sometido a la dureza
de los guardias, quienes con demasiada frecuencia se han vuelto brutales por su
ocupación. 53 Se le denuncia solemnemente como enemigo de la sociedad. Se le
obliga a realizar tareas mecánicas, elegidas por su cansancio. No se le
proporciona educación ni incentivos para la superación personal. ¿Es de
extrañar que, al final de tal tratamiento, sus sentimientos hacia la comunidad
no sean más amistosos que al principio?
La severidad de las penas surgió del afán de venganza y el miedo en una
época en la que muchos criminales escapaban por completo a la justicia, y se
esperaba que las sentencias brutales superaran las posibilidades de escape en
la mente del criminal. Actualmente, gran parte del derecho penal se dedica a
salvaguardar los derechos de propiedad, es decir, como están las cosas ahora,
los privilegios injustos de los ricos. Aquellos cuyos principios los llevan a
entrar en conflicto con el gobierno, como los anarquistas, presentan una
acusación formidable contra la ley y las autoridades por la manera injusta en
que apoyan el statu quo. Muchas de las acciones mediante las cuales los hombres
se han enriquecido son mucho más dañinas para la comunidad que los oscuros crímenes
de los pobres; sin embargo, quedan impunes porque no interfieren con el orden
existente. Si se pretende que el poder de la comunidad se aplique para prevenir
ciertas clases de acciones mediante la ley penal, es tan necesario que estas
acciones sean realmente perjudiciales para la comunidad como que el tratamiento
de los "criminales" esté libre de la concepción de la culpa y se
inspire en el mismo espíritu que se muestra en el tratamiento de las
enfermedades. Pero, si se cumplieran estas dos condiciones, no puedo evitar
pensar que una sociedad que preservara la existencia de la ley sería preferible
a una regida por los principios puros del anarquismo.
Hasta ahora hemos considerado el poder que el Estado deriva del derecho
penal. Tenemos motivos para creer que este poder no puede abolirse por
completo, aunque puede ejercerse con un espíritu completamente diferente, sin
la venganza y la reprobación moral que ahora constituyen su esencia.
A continuación, consideramos el poder económico del Estado y la
influencia que puede ejercer a través de su burocracia. Los socialistas de
Estado argumentan como si no existiera ningún peligro para la libertad en un
Estado no basado en el capitalismo. Esto me parece una completa ilusión. Dada
una casta oficial, independientemente de cómo se seleccione, es inevitable que
exista un grupo de hombres cuyos instintos los conduzcan a la tiranía. Junto
con el anhelo natural del poder, tendrán una arraigada convicción (visible
ahora en los altos rangos de la administración pública) de que solo ellos saben
lo suficiente para juzgar lo que beneficia a la comunidad. Como todos los que
administran un sistema, llegarán a sentir que el sistema en sí es sacrosanto.
Los únicos cambios que desearán serán cambios en la dirección de nuevas
regulaciones sobre cómo el pueblo debe disfrutar de los bienes que
generosamente les otorgan sus benevolentes déspotas. Quien piense que este
panorama es exagerado debe haber ignorado la influencia y los métodos de los
funcionarios públicos actuales. En cada asunto que surge, saben mucho más que
el público en general sobre todos los hechos concretos involucrados; lo único
que desconocen es "dónde está el problema". Pero quienes lo saben
probablemente no sean expertos en exponer su caso, incapaces de decir a primera
vista exactamente cuántos pies están apretando, ni cuál es la solución precisa
necesaria. La respuesta preparada por la Administración Pública para los
ministros es aceptada por el público "respetable" como imparcial, y
se considera que resuelve el caso de los descontentos, excepto en una cuestión
política de primer orden en la que se pueden ganar o perder elecciones. Así, al
menos, se gestionan las cosas en Inglaterra. Y hay motivos para temer que, bajo
el socialismo de Estado, el poder de los funcionarios sería mucho mayor que en
la actualidad.
Quienes aceptan la doctrina ortodoxa de la democracia sostienen que, si
alguna vez se eliminara el poder del capital, las instituciones representativas
bastarían para revertir los males que amenaza la burocracia. Contra esta
visión, anarquistas y sindicalistas han dirigido una crítica implacable. Los
sindicalistas franceses, en particular, al vivir en un país altamente
democratizado, han tenido una amarga experiencia de cómo el poder del Estado
puede emplearse contra una minoría progresista. Esta experiencia los ha llevado
a abandonar por completo la creencia en el derecho divino de las mayorías. La
Constitución que desearían sería una que permitiera el acceso a minorías
vigorosas, conscientes de sus objetivos y dispuestas a trabajar por ellos. Es
innegable que, para quienes se preocupan por el progreso, la experiencia real
del gobierno representativo democrático es muy desilusionante. Admitiendo —como
creo que debemos— que es preferible a cualquier forma de gobierno anterior,
debemos reconocer que muchas de las críticas dirigidas contra él por
anarquistas y sindicalistas están plenamente justificadas.
Dicha crítica habría tenido mayor influencia si se hubiera comprendido
de forma generalizada una idea clara de una alternativa a la democracia
parlamentaria. Pero hay que reconocer que los sindicalistas no han presentado
su postura de una forma que atraiga al ciudadano medio. Gran parte de lo que
dicen se reduce a esto: que una minoría, compuesta por trabajadores
cualificados de industrias vitales, puede, mediante una huelga, imposibilitar
la vida económica de toda la comunidad y, de esta manera, imponer su voluntad a
la nación. La acción que se pretende se compara con la toma de una central
eléctrica, que puede paralizar todo un vasto sistema. Tal doctrina es un
llamamiento a la fuerza, y naturalmente se enfrenta a un llamamiento a la
fuerza por parte de la otra parte. Es inútil que los sindicalistas protesten
que solo desean el poder para promover la libertad: el mundo que pretenden
establecer aún no apela a la voluntad efectiva de la comunidad y no puede
instaurarse de forma estable hasta que lo haga. La persuasión es un proceso
lento y, a veces, puede acelerarse mediante métodos violentos; en esta medida,
dichos métodos pueden estar justificados. Pero el objetivo final de cualquier
reformador que aspira a la libertad solo puede alcanzarse mediante la persuasión.
El intento de imponer la libertad por la fuerza a quienes no desean lo que
nosotros consideramos libertad siempre resultará un fracaso; y los
sindicalistas, al igual que otros reformadores, deben, en última instancia,
confiar en la persuasión para alcanzar el éxito.
Pero sería un error confundir objetivos con métodos: por poco que
estemos de acuerdo con la propuesta de imponer el milenio a una comunidad
reticente mediante el hambre, podemos estar de acuerdo en que mucho de lo que
los sindicalistas desean lograr es deseable.
Descartemos las críticas al gobierno parlamentario, ligadas al actual
sistema de propiedad privada, y consideremos solo aquellas que seguirían siendo
válidas en una comunidad colectivista. Ciertos defectos parecen inherentes a la
naturaleza misma de las instituciones representativas. Existe un sentido de
autoimportancia, inseparable del éxito en la contienda por el favor popular.
Existe un hábito casi inevitable de hipocresía, ya que la experiencia demuestra
que la democracia no detecta la insinceridad en un orador y, por otro lado, se
escandaliza ante cosas que incluso los hombres más sinceros consideran
necesarias. De ahí surge un tono de cinismo entre los representantes electos y
la sensación de que nadie puede conservar su posición en la política sin engaño.
Esto es tanto culpa de la democracia como de los representantes, pero parece
inevitable mientras lo principal que todos los grupos humanos exigen de sus
defensores sea la adulación. Sea cual sea la responsabilidad, el mal debe
reconocerse como algo inevitable en las formas actuales de democracia. Otro
mal, especialmente perceptible en los grandes Estados, es la lejanía de la sede
del gobierno respecto a muchas de las circunscripciones, una lejanía
psicológica incluso más que geográfica. Los legisladores viven cómodamente,
protegidos del clamor popular por gruesos muros e innumerables policías; con el
paso del tiempo, apenas recuerdan las pasiones y promesas de su campaña
electoral; llegan a sentir que es parte esencial del arte de gobernar considerar
los llamados intereses de la comunidad en su conjunto, en lugar de los de algún
grupo descontento; pero los intereses de la comunidad en su conjunto son lo
suficientemente vagos como para que se les vea fácilmente coincidir con el
interés propio. Todas estas causas llevan a los Parlamentos a traicionar al
pueblo, consciente o inconscientemente; y no es de extrañar que hayan producido
cierto distanciamiento de la teoría democrática en los defensores más enérgicos
del trabajo.
El gobierno de la mayoría, tal como existe en los grandes Estados, está
sujeto al defecto fatal de que, en un gran número de cuestiones, solo una
fracción de la nación tiene interés o conocimiento directo, mientras que los
demás tienen igual voz en su solución. Cuando las personas no tienen un interés
directo en una cuestión, son muy propensas a ser influenciadas por
consideraciones irrelevantes; esto se demuestra en la extraordinaria reticencia
a conceder autonomía a naciones o grupos subordinados. Por esta razón, es muy
peligroso permitir que la nación en su conjunto decida sobre asuntos que solo
conciernen a una pequeña sección, ya sea geográfica, industrial o definida de
cualquier otra manera. La mejor solución para este mal, hasta donde se puede
ver en la actualidad, reside en permitir el autogobierno a cada grupo
importante dentro de una nación en todos los asuntos que le afectan mucho más
que al resto de la comunidad. El gobierno de un grupo, elegido por el grupo,
estará mucho más en contacto con sus electores, mucho más consciente de sus
intereses, que un Parlamento remoto que nominalmente represente a todo el país.
La idea más original del sindicalismo —adoptada y desarrollada por los
socialistas gremiales— es la de convertir las industrias en unidades autónomas
en lo que respecta a sus asuntos internos. Mediante este método, extendido
también a otros grupos con intereses claramente diferenciables, creo que los
males que se han manifestado en la democracia representativa pueden superarse
en gran medida.
Los socialistas gremiales, como hemos visto, tienen otra sugerencia,
derivada naturalmente de la autonomía de los gremios industriales, con la que
esperan limitar el poder del Estado y contribuir a preservar la libertad
individual. Proponen que, además del Parlamento, elegido (como en la
actualidad) territorialmente y que represente a la comunidad como consumidores,
exista también un "Congreso Gremial", sucesor glorificado del actual
Congreso Sindical, integrado por representantes elegidos por los gremios y que
represente a la comunidad como productores.
Este método para disminuir el poder excesivo del Estado ha sido expuesto
de forma atractiva por el Sr. GDH Cole en su obra "Autogobierno en la
Industria". 54 "Donde ahora", dice, "el Estado aprueba una Ley de
Fábricas o una Ley de Regulación de Minas de Carbón, el Congreso Gremial del
futuro aprobará dichas leyes, y su poder para hacerlas cumplir será el mismo
que el del Estado" (p. 98). Su argumento fundamental para defender este
sistema es que, en su opinión, tenderá a preservar la libertad individual:
"La razón fundamental para la preservación, en una sociedad democrática,
de las formas industriales y políticas de organización social es, en mi
opinión, que solo dividiendo el vasto poder que ahora ostenta el capitalismo
industrial puede el individuo aspirar a la libertad" (p. 91).
¿Tendrá este resultado el sistema sugerido por el Sr. Cole? Creo que es
evidente que, en este sentido, representaría una mejora respecto al sistema
actual. El gobierno representativo no puede sino mejorarse mediante cualquier
método que acerque a los representantes a los intereses que afectan a su
legislación; y esta ventaja probablemente se conseguiría delegando las
cuestiones de producción en el Congreso Gremial. Pero si, a pesar de las
salvaguardias propuestas por los socialistas gremiales, el Congreso Gremial se
volviera todopoderoso en tales cuestiones, si la resistencia a su voluntad por
parte de un gremio que se sintiera maltratado se volviera prácticamente
insalvable, me temo que los males ahora asociados con la omnipotencia del
Estado pronto reaparecerían. Los dirigentes sindicales, en cuanto se incorporan
a las fuerzas gobernantes del país, tienden a volverse autocráticos y
conservadores; pierden el contacto con sus electores y, por simpatía
psicológica, se inclinan a cooperar con los que ostentan el poder. Su
instalación formal en la autoridad a través del Congreso Gremial aceleraría
este proceso. Pronto tenderían a aliarse, de hecho, si no de forma obvia, con
quienes ejercen la autoridad en el Parlamento. Salvo conflictos ocasionales,
comparables a la rivalidad entre financieros opuestos que ahora a veces
perturba la armonía del mundo capitalista, en la mayoría de los casos habría
acuerdo entre las personalidades dominantes de ambas Cámaras. Y tal armonía
arrebataría al individuo la libertad que esperaba conseguir mediante las
disputas de sus amos.
No existe ningún método, si no nos equivocamos, mediante el cual un
organismo que represente a toda la comunidad, ya sea como productores,
consumidores o ambos, pueda por sí solo ser un defensor suficiente de la
libertad individual. La única manera de preservar suficiente libertad (e
incluso esto será insuficiente en el caso de minorías muy pequeñas) es la
organización de ciudadanos con intereses especiales en grupos, decididos a
preservar la autonomía en sus asuntos internos, dispuestos a resistir la interferencia
mediante una huelga si es necesario, y suficientemente poderosos (ya sea por sí
mismos o por su capacidad de convocar la simpatía pública) para resistir con
éxito a las fuerzas organizadas del gobierno cuando su causa sea la que muchos
consideran justa. Para que este método tenga éxito, debemos contar no solo con
organizaciones adecuadas, sino también con un amplio respeto por la libertad y
una ausencia de sumisión al gobierno, tanto en la teoría como en la práctica.
En una sociedad así debe existir cierto riesgo de desorden, pero este riesgo no
es nada comparado con el peligro de estancamiento, inseparable de una autoridad
central todopoderosa.
Podemos ahora resumir nuestra discusión sobre los poderes del Gobierno.
El Estado, a pesar de lo que insisten los anarquistas, parece una
institución necesaria para ciertos fines. La paz y la guerra, los aranceles, la
regulación de las condiciones sanitarias y de la venta de drogas nocivas, la
preservación de un sistema justo de distribución: estas, entre otras, son
funciones que difícilmente podrían desempeñarse en una comunidad sin un
gobierno central. Tomemos, por ejemplo, el tráfico de licores o el de opio en
China. Si el alcohol pudiera obtenerse a precio de coste sin impuestos, y más
aún si pudiera obtenerse gratis, como presumiblemente desean los anarquistas,
¿podemos creer que no habría un gran y desastroso aumento de la embriaguez?
China estuvo al borde de la ruina por el opio, y todo chino patriota deseaba
ver restringido su tráfico. En tales asuntos, la libertad no es la panacea, y
cierto grado de restricción legal parece imperativo para la salud nacional.
Pero, admitiendo que el Estado, de alguna forma, debe continuar, también
debemos admitir, creo, que sus poderes deben limitarse estrictamente a lo
absolutamente necesario. No hay forma de limitar sus poderes excepto mediante
grupos celosos de sus privilegios y decididos a preservar su autonomía, incluso
si esto implicara resistirse a las leyes decretadas por el Estado, cuando estas
interfieren en los asuntos internos de un grupo de maneras que no justifican el
interés público. La glorificación del Estado y la doctrina de que es deber de
todo ciudadano servir al Estado son radicalmente contrarias al progreso y a la
libertad. El Estado, aunque actualmente es fuente de muchos males, también es
un medio para ciertos bienes, y será necesario mientras los impulsos violentos
y destructivos sigan siendo comunes. Pero es simplemente un medio, y un medio
que debe usarse con mucho cuidado y moderación para evitar que cause más daño
que bien. No es al Estado, sino a la comunidad, la comunidad mundial de todos
los seres humanos presentes y futuros, a quien debemos servir. Y una buena
comunidad no surge de la gloria del Estado, sino del desarrollo sin trabas de
los individuos: de la felicidad en la vida cotidiana, del trabajo agradable que
brinda oportunidades para cualquier capacidad constructiva que cada hombre o
mujer posea, de las relaciones personales libres que encarnan el amor y
eliminan las raíces de la envidia en la capacidad limitada del afecto, y sobre
todo de la alegría de vivir y su expresión en las creaciones espontáneas del
arte y la ciencia. Son estas cosas las que hacen que una época o una nación
merezcan existir, y estas cosas no se logran inclinándose ante el Estado. Es en
el individuo en quien debe realizarse todo lo bueno, y el libre crecimiento del
individuo debe ser el fin supremo de un sistema político que ha de remodelar el
mundo.
CAPÍTULO VI — RELACIONES INTERNACIONALES
Los principales objetivos que deben perseguir las relaciones
internacionales pueden considerarse dos: primero, evitar las guerras y,
segundo, prevenir la opresión de las naciones débiles por las fuertes. Estos
dos objetivos no necesariamente conducen a la misma dirección, ya que una de
las maneras más fáciles de asegurar la paz mundial sería mediante una
combinación de los Estados más poderosos para la explotación y opresión del
resto. Sin embargo, este método no es el que favorece a quienes aman la libertad.
Debemos tener en cuenta ambos objetivos y no conformarnos con uno solo.
Un lugar común tanto del socialismo como del anarquismo es que todas las
guerras modernas se deben al capitalismo y cesarían si este fuera abolido. Esta
visión, en mi opinión, es solo una verdad a medias; la mitad verdadera es
importante, pero la mitad falsa quizás sea igual de importante cuando se
considera una reconstrucción fundamental de la sociedad.
Los críticos socialistas y anarquistas de la sociedad actual señalan,
con toda razón, ciertos factores capitalistas que promueven la guerra. El
primero de ellos es el deseo de las finanzas de encontrar nuevos campos de
inversión en países subdesarrollados. El Sr. J. A. Hobson, autor nada
extremista, ha expresado con acierto este punto en su libro "La evolución
del capitalismo moderno". 55 Dice:
La raíz económica, el principal motivo rector de toda la expansión
imperialista moderna, es la presión de las industrias capitalistas por
mercados, principalmente mercados para la inversión y, en segundo lugar,
mercados para los excedentes de productos de la industria nacional. Donde la
concentración de capital ha alcanzado su máximo y donde prevalece un riguroso
sistema proteccionista, esta presión es necesariamente mayor. Los trusts y
otras industrias manufactureras que restringen su producción para el mercado
interno no solo requieren con mayor urgencia mercados extranjeros, sino que
también están más ansiosos por asegurar mercados protegidos, y esto solo puede
lograrse ampliando el área de dominio político. Esta es la importancia esencial
del reciente cambio en la política exterior estadounidense, ilustrado por la
Guerra de España, la anexión de Filipinas, la política de Panamá y la nueva
aplicación de la doctrina Monroe a los Estados sudamericanos. Sudamérica es
necesaria como mercado preferencial para la inversión de las ganancias y los
excedentes de los trusts: si con el tiempo estos estados logran integrarse en
un Zollverein bajo la soberanía de Estados Unidos, el área financiera de
operaciones experimentará un notable avance. China, como campo de desarrollo
industrial y ferroviario en general, ya empieza a cobrar importancia para los
visionarios empresarios estadounidenses; el creciente comercio de algodón y
otros productos estadounidenses en ese país será una consideración secundaria a
la expansión del área para las inversiones estadounidenses. La presión
diplomática, la fuerza armada y, cuando sea conveniente, la toma de territorio
para el control político, serán orquestadas por los magnates financieros que
controlan el destino político de Estados Unidos. La poderosa y costosa armada
estadounidense que ahora se está construyendo sirve, incidentalmente, para
otorgar contratos rentables a las industrias de construcción naval y
metalúrgica: su verdadero significado y uso es impulsar la agresiva política impuesta
a la nación por las necesidades económicas de los capitalistas financieros.
Debe entenderse claramente que esta presión constante para ampliar el
área de los mercados no es una consecuencia necesaria de todas las formas de
industria organizada. Si la competencia fuera reemplazada por combinaciones de
carácter genuinamente cooperativo, en las que la totalidad de las ganancias
derivadas de las economías mejoradas se trasladara, ya sea a los trabajadores
en forma de salarios, o a grandes grupos de inversores en forma de dividendos,
la expansión de la demanda en los mercados nacionales sería tan grande que
daría pleno empleo a la capacidad productiva del capital concentrado, y no
habría masas autoacumulables de ganancias que se expresaran en nuevo crédito y
demandaran empleo externo. Son las ganancias "monopólicas" de los trusts
y las combinaciones, ya sea en la construcción, la operación financiera o la
explotación industrial, las que forman un fondo de acumulación de crédito
autoacumulable, cuya posesión por parte de la clase financiera implica una
demanda contraída de mercancías y, en consecuencia, una restricción en el
empleo del capital en las industrias estadounidenses. Dentro de ciertos
límites, se puede encontrar alivio mediante el estímulo del comercio de
exportación bajo la cobertura de un arancel protector elevado que prohíba toda
interferencia con el monopolio de los mercados nacionales. Pero es
extremadamente difícil para los trusts adaptados a las exigencias de un mercado
interno rentable y vinculado ajustar sus métodos de libre competencia en los
mercados mundiales sobre la base de un comercio estable y rentable. Además,
este modo de expansión solo es apropiado para ciertos trusts manufactureros:
los propietarios de trusts ferroviarios, financieros y de otros sectores deben
recurrir cada vez más a las inversiones extranjeras para obtener sus excedentes
de beneficios. Esta creciente necesidad de nuevos campos de inversión para sus
ganancias es el eje central del sistema financiero y amenaza con dominar la
economía y la política futuras de la gran República.
La economía financiera del capitalismo estadounidense exhibe de forma
más dramática una tendencia común a las finanzas de todas las naciones
industriales desarrolladas. El flujo abundante y fluido de capital desde Gran
Bretaña, Alemania, Austria, Francia, etc., hacia las minas sudafricanas o
australianas, hacia los bonos egipcios o hacia los precarios títulos de las
repúblicas sudamericanas, atestigua la misma presión general que aumenta con
cada desarrollo de la maquinaria financiera y el control más rentable de dicha
maquinaria por parte de la clase de financieros profesionales.
La forma en que tales condiciones conducen a la guerra podría haberse
ilustrado, si el Sr. Hobson hubiera escrito posteriormente, con varios casos
más recientes. Se puede obtener una tasa de interés más alta para las empresas
en un país subdesarrollado que en uno desarrollado, siempre que se minimicen
los riesgos asociados a un gobierno inestable. Para minimizar estos riesgos,
los financieros solicitan la ayuda de las fuerzas militares y navales del país
que momentáneamente afirman ser suyo. Para obtener el apoyo de la opinión
pública en esta demanda, recurren al poder de la prensa.
La prensa es el segundo gran factor que señalan los críticos del
capitalismo cuando quieren demostrar que el capitalismo es la fuente de la
guerra moderna. Dado que la gestión de un gran periódico requiere un gran
capital, los propietarios de órganos importantes pertenecen necesariamente a la
clase capitalista, y será un hecho raro y excepcional si no simpatizan con su
propia clase en opinión y perspectiva. Pueden decidir qué noticias se les
permite recibir a la gran masa de lectores de periódicos. De hecho, pueden
falsificar las noticias o, sin llegar tan lejos, pueden seleccionarlas
cuidadosamente, presentando los artículos que estimulen las pasiones que desean
estimular y suprimiendo los que proporcionen el antídoto. De esta manera, la
imagen del mundo en la mente del lector promedio de periódicos se convierte en
no una imagen verdadera, sino en lo principal que conviene a los intereses de
los capitalistas. Esto es cierto en muchos sentidos, pero sobre todo en lo que
respecta a las relaciones entre las naciones. La mayoría de la población de un
país puede ser inducida a amar u odiar a cualquier otro país según la voluntad
de los dueños de los periódicos, quienes a menudo están influenciados, directa
o indirectamente, por la voluntad de los grandes financieros. Mientras se buscó
la enemistad entre Inglaterra y Rusia, nuestros periódicos estuvieron llenos
del trato cruel infligido a los presos políticos rusos, la opresión de
Finlandia y la Polonia rusa, y otros temas similares. Tan pronto como cambió
nuestra política exterior, estos temas desaparecieron de los periódicos más
importantes, y en su lugar oímos las fechorías de Alemania. La mayoría de las
personas no son lo suficientemente críticas como para estar en guardia contra
tales influencias, y mientras no lo estén, el poder de la prensa permanecerá.
Además de estas dos influencias del capitalismo en la promoción de la
guerra, existe otra, mucho menos enfatizada por sus críticos, pero no por ello
menos importante: me refiero a la pugnacidad que tiende a desarrollarse en los
hombres con el hábito de mandar. Mientras persista la sociedad capitalista,
quienes han adquirido riqueza e influencia gracias a una posición destacada en
la industria o las finanzas ostentarán un poder excesivo. En su vida privada,
estos hombres suelen ver su voluntad rara vez cuestionada; están rodeados de
satélites obsequiosos y no es raro que se vean envueltos en conflictos con los
sindicatos. Entre sus amigos y conocidos se incluyen aquellos que ocupan altos
cargos en el gobierno o la administración, y estos hombres también son
propensos a volverse autocráticos por el hábito de dar órdenes. Antes se solía
hablar de las "clases gobernantes", pero la democracia nominal ha
hecho que esta frase pase de moda. Sin embargo, aún conserva mucha verdad; en
cualquier comunidad capitalista todavía hay quienes mandan y quienes, por regla
general, obedecen. La perspectiva de estas dos clases es muy diferente, aunque
en una sociedad moderna existe una gradación continua desde el extremo de una
hasta el extremo de la otra. El hombre acostumbrado a la sumisión a su voluntad
se indigna cuando encuentra oposición. Instintivamente, está convencido de que
la oposición es perversa y debe ser aplastada. Por lo tanto, está mucho más
dispuesto que el ciudadano promedio a recurrir a la guerra contra sus rivales.
En consecuencia, encontramos, por supuesto, con notables excepciones, que, en
general, quienes ostentan mayor poder son los más belicosos, y quienes tienen
menor poder son los menos dispuestos a odiar a las naciones extranjeras. Este
es uno de los males inseparables de la concentración de poder. Solo se
remediará con la abolición del capitalismo si el nuevo sistema permite mucho
menos poder a los individuos. No se curará con un sistema que sustituya el
poder de los capitalistas por el poder de los ministros o funcionarios. Esta es
una razón, adicional a las mencionadas en el capítulo precedente, para desear
ver una disminución de la autoridad del Estado.
La concentración de poder no solo tiende a causar guerras, sino que,
igualmente, las guerras y el temor a ellas generan la necesidad de concentrar
el poder. Mientras la comunidad esté expuesta a peligros repentinos, la
posibilidad de tomar decisiones rápidas es absolutamente necesaria para su
supervivencia. El engorroso mecanismo de decisiones deliberativas del pueblo es
imposible en una crisis y, por lo tanto, mientras las crisis sean probables, es
imposible abolir el poder casi autocrático de los gobiernos. En este caso, como
en la mayoría de los demás, cada uno de estos dos males correlativos tiende a
perpetuar al otro. La existencia de hombres con el hábito del poder aumenta el
riesgo de guerra, y este riesgo imposibilita establecer un sistema donde ningún
hombre posea un gran poder.
Hasta ahora hemos considerado la veracidad de la afirmación de que el
capitalismo causa las guerras modernas. Es hora de analizar la otra perspectiva
y preguntarnos si la abolición del capitalismo bastaría, por sí sola, para
prevenir la guerra.
Yo mismo no creo que sea así. La perspectiva tanto de los socialistas
como de los anarquistas me parece, en este aspecto como en algunos otros,
indebidamente alejada de los instintos fundamentales de la naturaleza humana.
Había guerras antes del capitalismo, y las peleas son habituales entre los
animales. El poder de la prensa para promover la guerra se debe enteramente a
su capacidad de apelar a ciertos instintos. El hombre es por naturaleza
competitivo, adquisitivo y, en mayor o menor grado, belicoso. Cuando la prensa
le dice que fulano es su enemigo, todo un conjunto de instintos en él responde
a la sugerencia. Es natural para la mayoría de los hombres suponer que tienen
enemigos y encontrar cierta plenitud en su naturaleza cuando se embarcan en una
contienda. Lo que un hombre cree basándose en evidencias extremadamente
insuficientes es un indicio de sus deseos, deseos de los que a menudo él mismo
es inconsciente. Si a un hombre se le presenta un hecho que contradice sus
instintos, lo examinará minuciosamente y, a menos que la evidencia sea
abrumadora, se negará a creerlo. Si, por otro lado, se le ofrece algo que le da
una razón para actuar de acuerdo con sus instintos, lo aceptará incluso con la
evidencia más débil. El origen de los mitos se explica de esta manera, y mucho
de lo que actualmente se cree en asuntos internacionales no es mejor que el
mito. Aunque el capitalismo proporciona en la sociedad moderna el canal por el
cual el instinto de pugnacidad encuentra su salida, hay razones para temer que,
si este canal se cerrara, se encontraría otro, a menos que la educación y el
medio ambiente cambiaran tanto que disminuyeran enormemente la fuerza del
instinto competitivo. Si una reorganización económica puede lograr esto, puede
proporcionar una verdadera salvaguardia contra la guerra, pero si no, es de
temer que las esperanzas de paz universal resulten engañosas.
La abolición del capitalismo podría, y muy probablemente lo haría,
disminuir considerablemente los incentivos a la guerra derivados de la prensa y
del deseo de las finanzas de encontrar nuevos campos de inversión en países
subdesarrollados, pero los que se derivan del instinto de mando y la
impaciencia de la oposición podrían permanecer, aunque quizás de forma menos
virulenta que en la actualidad. Una democracia con poder es casi siempre más
belicosa que una excluida de su parte correspondiente en el gobierno. El
internacionalismo de Marx se basa en el supuesto de que el proletariado en
todas partes está oprimido por las clases dominantes. Las últimas palabras del
Manifiesto Comunista encarnan esta idea:
Que las clases dominantes tiemblen ante una revolución comunista. Los
proletarios no tienen nada que perder salvo sus cadenas. Tienen un mundo que
ganar. ¡Trabajadores de todos los países, uníos!
Mientras los proletarios no tengan nada que perder salvo sus cadenas, no
es probable que su enemistad se dirija contra otros proletarios. Si el mundo se
hubiera desarrollado como Marx esperaba, el tipo de internacionalismo que
previó podría haber inspirado una revolución social universal. Rusia, que se
desarrolló más que cualquier otro país según las líneas de su sistema, ha
tenido una revolución del tipo que él esperaba. Si el desarrollo en otros
países hubiera sido similar, es muy probable que esta revolución se hubiera
extendido por todo el mundo civilizado. El proletariado de todos los países
podría haberse unido contra los capitalistas como su enemigo común, y en el
vínculo de un odio idéntico podrían haber estado momentáneamente libres del
odio mutuo. Incluso entonces, este fundamento de unión habría cesado con su
victoria, y al día siguiente de la revolución social las viejas rivalidades
nacionales podrían haber revivido. No hay alquimia mediante la cual se pueda
producir una armonía universal a partir del odio. Aquellos que se han inspirado
a la acción por la doctrina de la guerra de clases habrán adquirido el hábito
del odio y buscarán instintivamente nuevos enemigos cuando los antiguos hayan
sido vencidos.
Pero, en realidad, la psicología del trabajador en cualquiera de las
democracias occidentales es totalmente distinta a la que se presupone en el
Manifiesto Comunista. De ninguna manera siente que no tenga nada que perder
salvo sus cadenas, y de hecho esto no es cierto. Las cadenas que atan a Asia y
África bajo Europa son en parte impuestas por él. Él mismo forma parte de un
gran sistema de tiranía y explotación. La libertad universal eliminaría no solo
sus propias cadenas, que son comparativamente ligeras, sino también las cadenas
mucho más pesadas que ha contribuido a imponer a las razas sometidas del mundo.
Los trabajadores de un país como Inglaterra no solo participan en los
beneficios derivados de la explotación de las razas inferiores, sino que muchos
de ellos también participan en el sistema capitalista. Los fondos de los
sindicatos y las sociedades de socorro se invierten en empresas comunes, como
los ferrocarriles; muchos de los asalariados mejor pagados han invertido sus
ahorros en valores gubernamentales; y casi todos los que participan en la
política se sienten parte de las fuerzas que determinan las políticas públicas,
a través del poder del Partido Laborista y los sindicatos mayoritarios. Debido
a estas causas, su perspectiva de la vida se ha impregnado considerablemente
del capitalismo y, a medida que ha crecido su sentido de poder, ha aumentado su
nacionalismo. Esto debe seguir siendo cierto para cualquier internacionalismo
basado en el odio al capitalista y la adhesión a la doctrina de la lucha de
clases. Se necesita algo más positivo y constructivo para que las democracias
gobernantes no hereden los vicios de las clases gobernantes del pasado.
No quiero que se piense que niego que el capitalismo promueve
considerablemente las guerras, ni que estas probablemente serían menos
frecuentes y menos destructivas si se aboliera la propiedad privada. Al
contrario, creo que la abolición de la propiedad privada de la tierra y el
capital es un paso necesario hacia un mundo en el que las naciones puedan vivir
en paz. Solo argumento que este paso, por necesario que sea, no bastará por sí
solo para este fin, sino que entre las causas de la guerra hay otras que hunden
sus raíces en la naturaleza humana más que cualquiera de las que los
socialistas ortodoxos suelen reconocer.
Tomemos un ejemplo. En Australia y California existe una intensa
aversión y temor hacia las razas amarillas. Las causas son complejas; las
principales son dos: la competencia laboral y el odio racial instintivo. Es
probable que, si no existiera el odio racial, se pudieran superar las
dificultades de la competencia laboral. Los inmigrantes europeos también
compiten, pero no están excluidos. En un país escasamente poblado, la mano de
obra barata y laboriosa podría, con un poco de cuidado, utilizarse para enriquecer
a los habitantes existentes; podría, por ejemplo, limitarse a ciertos tipos de
trabajo, por costumbre, si no por ley. Pero el odio racial abre la mente de las
personas a los males de la competencia y las cierra a las ventajas de la
cooperación; las hace mirar con horror los vicios, algo desconocidos, de los
extranjeros, mientras que los nuestros se ven con cierta tolerancia. No puedo
evitar pensar que, si Australia estuviera completamente socializada, seguiría
existiendo la misma objeción popular que hoy en día a cualquier gran afluencia
de mano de obra china o japonesa. Sin embargo, si Japón también se convirtiera
en un Estado socialista, los japoneses bien podrían seguir sintiendo la presión
de la población y el deseo de una salida. En tales circunstancias, existirían
todas las pasiones e intereses necesarios para producir una guerra, a pesar del
establecimiento del socialismo en ambos países. Las hormigas son tan
completamente socialistas como cualquier comunidad puede serlo, pero matan a
cualquier hormiga que se extravía entre ellas desde un hormiguero vecino. Los
hombres no difieren mucho de las hormigas, en cuanto a sus instintos en este
sentido, dondequiera que haya una gran divergencia de raza, como entre los
hombres blancos y los hombres amarillos. Por supuesto, el instinto de
hostilidad racial puede ser superado por las circunstancias adecuadas; pero en
ausencia de tales circunstancias sigue siendo una amenaza formidable para la
paz mundial.
Si se pretende asegurar la paz mundial, creo que será necesario, junto
con otros cambios, un desarrollo de la idea que inspira el proyecto de la
Sociedad de Naciones. Con el paso del tiempo, la destructividad de la guerra
aumenta y sus beneficios disminuyen: el argumento racional contra la guerra
cobra cada vez más fuerza a medida que la creciente productividad del trabajo
permite dedicar una proporción cada vez mayor de la población a la matanza
mutua. En tiempos de calma, o cuando una gran guerra acaba de terminar, la
voluntad humana se presta a los argumentos racionales a favor de la paz, y es
posible implementar planes diseñados para reducir la frecuencia de las guerras.
Probablemente ninguna nación civilizada se embarcaría en una guerra de agresión
si tuviera la certeza de antemano de que el agresor será derrotado. Esto podría
lograrse si la mayoría de las grandes naciones llegaran a considerar la paz
mundial tan importante que se aliarían contra un agresor incluso en una disputa
en la que no tuvieran un interés directo. En esta esperanza se basa la Sociedad
de Naciones.
Pero la Sociedad de Naciones, al igual que la abolición de la propiedad
privada, no será suficiente si no va acompañada o seguida rápidamente de otras
reformas. Es evidente que dichas reformas, para ser eficaces, deben ser
internacionales; el mundo debe avanzar en estos asuntos como un todo, si es que
ha de avanzar. Una de las necesidades más obvias, para asegurar la paz, es el
desarme. Mientras existan los vastos ejércitos y armadas actuales, ningún
sistema puede prevenir el riesgo de guerra. Pero el desarme, para que cumpla su
propósito, debe ser simultáneo y de mutuo acuerdo entre todas las grandes
potencias. Y no es probable que tenga éxito mientras el odio y la sospecha
imperen entre las naciones, pues cada nación sospechará que su vecino no cumple
el trato de manera justa. Será necesaria una atmósfera mental y moral diferente
a la que estamos acostumbrados en los asuntos internacionales para que los
acuerdos entre naciones logren evitar catástrofes. Si existiera una atmósfera
así, podría perpetuarse y fortalecerse mediante instituciones inteligentes;
Pero no puede ser creada únicamente por instituciones. La cooperación
internacional requiere buena voluntad mutua, y la buena voluntad,
independientemente de cómo haya surgido, solo puede preservarse mediante la
cooperación. El futuro internacional depende de la posibilidad de generar buena
voluntad entre las naciones.
Es en este tipo de asuntos donde las revoluciones son más útiles. Si la
Revolución Rusa hubiera estado acompañada de una revolución en Alemania, la
dramática rapidez del cambio podría haber sacudido a Europa, momentáneamente,
de sus hábitos de pensamiento: la idea de fraternidad podría haber parecido, en
un abrir y cerrar de ojos, haber entrado en el mundo de la política práctica; y
ninguna idea es tan práctica como la de la hermandad humana, si tan solo se
logra que la gente crea en ella. Si una vez que la idea de la fraternidad entre
las naciones se inaugurara con la fe y el vigor propios de una nueva
revolución, todas las dificultades que la rodean se desvanecerían, pues todas
se deben a la sospecha y a la tiranía de antiguos prejuicios. Quienes (como es
común en el mundo angloparlante) rechazan la revolución como método y elogian
el desarrollo gradual y fragmentado que (se nos dice) constituye un progreso
sólido, pasan por alto el efecto de los acontecimientos dramáticos en el cambio
del estado de ánimo y las creencias de poblaciones enteras. Una revolución
simultánea en Alemania y Rusia sin duda habría tenido el mismo efecto y habría
hecho posible la creación de un nuevo mundo aquí y ahora.
Dis aliter visum: el milenio no es para nosotros. El gran momento ha
pasado, y para nosotros es de nuevo la esperanza lejana la que debe
inspirarnos, no la inmediata y ansiosa búsqueda de la liberación. 56 Pero hemos visto lo que pudo haber sido, y sabemos que surgen
grandes posibilidades en tiempos de crisis. En un sentido como este, bien puede
ser cierto que la revolución socialista es el camino hacia la paz universal, y
que una vez superada, todas las demás condiciones para el cese de las guerras
surgirán por sí solas de la nueva atmósfera mental y moral.
Existe una cierta clase de dificultades que rodean al idealista sobrio
en todas las especulaciones sobre un futuro no muy lejano. Estos son los casos
en los que la solución que la mayoría de los idealistas consideran
universalmente aplicable resulta, por alguna razón, imposible, y es, al mismo
tiempo, objetada por motivos bajos o interesados por todos los defensores de
las desigualdades existentes. El caso del África tropical ilustrará lo que
quiero decir. Sería difícil defender seriamente la introducción inmediata de un
gobierno parlamentario para los nativos de esta parte del mundo, incluso si
fuera acompañado del sufragio femenino y la representación proporcional. Que yo
sepa, nadie supone que las poblaciones de estas regiones sean capaces de
autodeterminarse, excepto el Sr. Lloyd George. No cabe duda de que, sea cual
sea el régimen que se introduzca en Europa, los negros africanos serán
gobernados y explotados por los europeos durante mucho tiempo. Si los Estados
europeos se volvieran socialistas y se negaran, impulsados por un impulso
quijotesco, a enriquecerse a costa de los indefensos habitantes de África,
estos no se beneficiarían con ello; Al contrario, perderían, pues quedarían
entregados a la tierna merced de comerciantes individuales, que operan con
ejércitos de bravos réprobos y cometen todas las atrocidades a las que es
propenso el bárbaro civilizado. Los gobiernos europeos no pueden eludir su
responsabilidad con respecto a África. Deben gobernar allí, y lo mejor que se
puede esperar es que gobiernen con un mínimo de crueldad y rapacidad. Desde el
punto de vista de preservar la paz mundial, el problema consiste en distribuir
las ventajas que los hombres blancos obtienen de su posición en África de tal
manera que ninguna nación experimente injusticia. Este problema es
comparativamente simple y, sin duda, podría resolverse siguiendo los objetivos
bélicos de los socialistas interaliados. Pero no es este problema el que
pretendo abordar. Lo que quiero considerar es cómo podría una comunidad socialista
o anarquista gobernar y administrar una región africana, llena de riquezas
naturales, pero habitada por una población completamente incivilizada. A menos
que se tomaran grandes precauciones, la comunidad blanca, dadas las
circunstancias, adquiriría la posición y los instintos de un esclavista.
Tendería a mantener a los negros al mínimo indispensable, mientras utilizaba
los productos de su país para aumentar la comodidad y el esplendor de la
comunidad comunista. Lo haría con esa cuidadosa inconsciencia que ahora
caracteriza los peores actos de las naciones. Se nombrarían administradores y
se esperaría que guardaran silencio sobre sus métodos. Los entrometidos que
denunciaran horrores serían descreídos.y se diría que están impulsados por el
odio hacia el régimen existente y por un amor perverso hacia todos los países
excepto el suyo. Sin duda, en el primer entusiasmo generoso que acompañó el
establecimiento del nuevo régimen en el país, habría toda la intención de hacer
felices a los nativos, pero gradualmente serían olvidados, y solo se recordaría
el tributo proveniente de su país. No digo que todos estos males sean
inevitables; solo digo que no se evitarán a menos que se prevean y se haga un
esfuerzo consciente y deliberado para evitar que se materialicen. Si las
comunidades blancas llegan alguna vez al punto de querer llevar a cabo en la
medida de lo posible los principios que sustentan la rebelión contra el
capitalismo, tendrán que encontrar la manera de establecer un desinterés
absoluto en sus tratos con las razas sometidas. Será necesario evitar la más
mínima insinuación de lucro capitalista en el gobierno de África y gastar en
los propios países todo lo que podrían gastar si fueran autónomos. Además, hay
que recordar siempre que el atraso de la civilización no es necesariamente
incurable y que con el tiempo incluso las poblaciones de África Central pueden
llegar a ser capaces de autogobernarse democráticamente, siempre que los
europeos dediquen sus energías a ese propósito.
El problema de África forma parte, por supuesto, de los problemas más
amplios del imperialismo, pero es precisamente en este aspecto donde la
aplicación de los principios socialistas resulta más difícil. En cuanto a Asia,
y más concretamente a India y Persia, la aplicación de los principios es clara
en teoría, aunque difícil en la práctica. Los obstáculos al autogobierno que
existen en África no se dan en la misma medida en Asia. Lo que impide la
libertad de las poblaciones asiáticas no es su falta de inteligencia, sino
únicamente su falta de destreza militar, lo que las convierte en presa fácil de
nuestro afán de dominio. Este afán probablemente se vería temporalmente
suspendido tras una revolución socialista, y en ese momento se podría adoptar
un nuevo rumbo en la política asiática con resultados permanentemente
beneficiosos. No quiero decir, por supuesto, que debamos imponer a la India la
forma de gobierno democrático que hemos desarrollado para nuestras propias
necesidades. Quiero decir, más bien, que debemos dejar que la India elija su
propia forma de gobierno, su propia educación y su propio tipo de civilización.
La India posee una tradición ancestral, muy diferente a la de Europa
Occidental, una tradición muy valorada por los hindúes cultos, pero no apreciada
por nuestras escuelas y universidades. El nacionalista hindú considera que su
país posee una cultura con elementos valiosos ausentes, o mucho menos marcados,
en Occidente; desea la libertad de preservarla, y desea la libertad política
por estas razones, más que por las que naturalmente atraerían a un inglés en la
misma posición. La creencia del europeo en su propia Kultur tiende a ser
fanática e implacable, y por esta razón, tanto como por cualquier otra, la
independencia de la civilización extraeuropea es de verdadera importancia para
el mundo, pues no es mediante una uniformidad absoluta como el mundo en su
conjunto se enriquece más.
He expuesto con firmeza todas las principales dificultades que impiden
la preservación de la paz mundial, no porque las considere insuperables, sino,
por el contrario, porque creo que pueden superarse si se reconocen. Un
diagnóstico correcto es necesariamente el primer paso hacia la cura. Los males
existentes en las relaciones internacionales surgen, en el fondo, de causas
psicológicas, de motivos inherentes a la naturaleza humana actual. Entre estos,
los principales son la competitividad, el afán de poder y la envidia, entendida
esta última en un sentido amplio que incluye la aversión instintiva a cualquier
ganancia ajena que no vaya acompañada de una ganancia al menos igual para
nosotros. Los males derivados de estas tres causas pueden eliminarse mediante
una mejor educación y un mejor sistema económico y político.
La competitividad no es en absoluto completamente mala. Cuando se
manifiesta como emulación al servicio del público, o en el descubrimiento o la
producción de obras de arte, puede convertirse en un estímulo muy útil,
incitando a las personas a realizar esfuerzos provechosos que exceden lo que de
otro modo harían. Solo es perjudicial cuando busca la adquisición de bienes
limitados, de modo que lo que una persona posee lo mantiene a expensas de otra.
Cuando la competitividad se manifiesta de esta manera, necesariamente va
acompañada de miedo, y a partir de este miedo se desarrolla casi
inevitablemente la crueldad. Pero un sistema social que prevea una distribución
más justa de los bienes materiales podría cerrar al instinto de la
competitividad aquellos canales en los que es perjudicial y, en cambio, hacer
que fluya por canales en los que se convertiría en un beneficio para la
humanidad. Esta es una de las principales razones por las que la propiedad
comunal de la tierra y el capital probablemente tendría un efecto beneficioso
en la naturaleza humana, ya que la naturaleza humana, tal como existe en los
hombres y mujeres adultos, no es en absoluto un dato fijo, sino producto de las
circunstancias, la educación y la oportunidad que influyen en una disposición
innata altamente moldeable.
Lo que es cierto para la competitividad es igualmente cierto para el
anhelo de poder. El poder, en la forma en que ahora se suele buscar, es poder
de mando, poder de imponer la propia voluntad a otros por la fuerza, abierta o
encubierta. Esta forma de poder consiste, en esencia, en frustrar a otros, pues
solo se manifiesta cuando otros se ven obligados a hacer lo que no desean.
Esperamos que el sistema social que reemplazará al capitalista minimice dicho
poder mediante los métodos que describimos en el capítulo anterior. Estos
métodos pueden aplicarse tanto en los asuntos internacionales como en los
nacionales. En los asuntos internacionales se aplicará la misma fórmula del
federalismo: autodeterminación de cada grupo en asuntos que le conciernen mucho
más vitalmente que a otros, y gobierno por una autoridad neutral que abarque a
los grupos rivales en todos los asuntos donde entren en juego intereses
conflictivos; pero siempre con el principio inamovible de que las funciones de
gobierno deben reducirse al mínimo indispensable compatible con la justicia y
la prevención de la violencia privada. En un mundo así, se cerrarían las
actuales vías de escape para el anhelo de poder. Pero el poder que consiste en
la persuasión, en la enseñanza, en conducir a los hombres hacia una nueva
sabiduría o a la realización de nuevas posibilidades de felicidad, ese tipo de
poder, que puede ser enteramente beneficioso, permanecería intacto, y muchos
hombres vigorosos, que en el mundo real dedican sus energías a la dominación, en
un mundo así encontrarían sus energías dirigidas a la creación de nuevos bienes
en lugar de a la perpetuación de antiguos males.
La envidia, la tercera de las causas psicológicas a las que atribuimos
lo malo del mundo real, depende en la mayoría de las naturalezas de ese tipo de
descontento fundamental que surge de la falta de libre desarrollo, de un
instinto frustrado y de la imposibilidad de alcanzar una felicidad imaginada.
La envidia no se cura con sermones; estos, en el mejor de los casos, solo
alterarán sus manifestaciones y la llevarán a adoptar formas más sutiles de
ocultación. Salvo en aquellas raras naturalezas donde la generosidad predomina
a pesar de las circunstancias, la única cura para la envidia es la libertad y
la alegría de vivir. En poblaciones en gran medida privadas de los simples
placeres instintivos del ocio y el amor, el sol y los campos verdes, es difícil
esperar generosidad de miras y bondad de carácter. En tales poblaciones es
improbable encontrar estas cualidades, incluso entre los pocos afortunados,
pues estos pocos son conscientes, aunque vagamente, de que se están
beneficiando de una injusticia y de que solo pueden seguir disfrutando de su
buena fortuna ignorando deliberadamente a quienes no la comparten. Para que la
generosidad y la bondad sean comunes, debe haber mayor atención que la actual a
las necesidades elementales de la naturaleza humana, y mayor comprensión de que
difundir la felicidad entre quienes no son víctimas de alguna desgracia
peculiar es posible e imperativo. Un mundo lleno de felicidad no querría
sumirse en la guerra ni se dejaría invadir por esa hostilidad reticente que
nuestra existencia limitada y limitada impone a la naturaleza humana promedio.
Un mundo lleno de felicidad no está más allá del poder humano; los obstáculos
que impone la naturaleza inanimada no son insuperables. Los verdaderos
obstáculos residen en el corazón del hombre, y la solución para ellos es una
esperanza firme, informada y fortalecida por el pensamiento.
CAPÍTULO VII — CIENCIA Y ARTE BAJO EL SOCIALISMO
El socialismo ha sido defendido por la mayoría de sus defensores
principalmente como un medio para aumentar el bienestar de las clases
asalariadas, y más particularmente su bienestar material. Por lo tanto, a
algunos hombres cuyos objetivos no son materiales les ha parecido que no tiene
nada que aportar al avance general de la civilización en el ámbito del arte y
el pensamiento. Además, algunos de sus defensores —entre ellos Marx debe
incluirse— han escrito, sin duda no deliberadamente, como si con la revolución
socialista hubiera llegado el milenio y no hubiera necesidad de mayor progreso
para la raza humana. No sé si nuestra época es más inquieta que la anterior, o
si simplemente se ha impregnado más de la idea de la evolución, pero, por
alguna razón, nos hemos vuelto incapaces de creer en un estado de perfección
estática, y exigimos que cualquier sistema social que desee obtener nuestra
aprobación contenga en sí mismo un estímulo y una oportunidad para progresar
hacia algo aún mejor. Las dudas así planteadas por los escritores socialistas
hacen necesario preguntarse si el socialismo sería de hecho hostil al arte y a
la ciencia, y si sería probable que produjera una sociedad estereotipada en la
que el progreso se volvería difícil y lento.
No basta con que hombres y mujeres tengan bienestar material.
Actualmente, muchos miembros de las clases acomodadas, a pesar de las
oportunidades, no aportan nada valioso a la vida del mundo, y ni siquiera
logran asegurar una felicidad personal digna de tal nombre. La multiplicación
de tales individuos sería un logro de ínfimo valor; y si el socialismo se
limitara a otorgar a todos el tipo de vida y perspectiva que ahora disfrutan
los más apáticos entre los acomodados, ofrecería poco que pudiera inspirar entusiasmo
en un espíritu generoso.
«El verdadero papel de la existencia colectiva», dice M. Naquet, de 57
años , «...es aprender, descubrir, conocer. Comer, beber, dormir,
vivir, en una palabra, es un mero accesorio. En este sentido, no nos
distinguimos del animal. El conocimiento es la meta. Si me vieran condenado a
elegir entre una humanidad materialmente feliz, harta como un rebaño de ovejas
en el campo, y una humanidad que vive en la miseria, pero de la que emana, aquí
y allá, alguna verdad eterna, mi elección recaería en esta última».
Esta afirmación plantea la alternativa de una forma muy extrema, hasta
el punto de resultar irreal. Se podría replicar que, para quienes han tenido la
oportunidad de disfrutar de las "verdades eternas", es fácil exaltar
su importancia a costa del sufrimiento ajeno. Esto es cierto; pero, si se
considera que resuelve la cuestión, se ignora la importancia del pensamiento
para el progreso. Considerando la vida de la humanidad en su conjunto, tanto en
el futuro como en el presente, no cabe duda de que una sociedad en la que
algunos hombres buscan el conocimiento mientras otros padecen una gran pobreza
ofrece más esperanza de un bien supremo que una sociedad en la que todos se
hunden en una comodidad indolente. Es cierto que la pobreza es un gran mal,
pero no es cierto que la prosperidad material sea en sí misma un gran bien.
Para que tenga algún valor real para la sociedad, debe convertirse en un medio
para el avance de los bienes superiores que pertenecen a la vida intelectual.
Pero la vida de la mente no consiste solo en pensamiento y conocimiento, ni
puede ser completamente sana a menos que tenga algún contacto instintivo, por
muy arraigado que esté, con la vida general de la comunidad. Divorciado del
instinto social, el pensamiento, como el arte, tiende a volverse quisquilloso y
pretencioso. Es la posición del arte y el pensamiento imbuidos del sentido
instintivo de servicio a la humanidad lo que deseamos considerar, pues es esto
lo único que conforma la vida de la mente en el sentido de que es parte vital de
la vida de la comunidad. ¿Se verá favorecida o perjudicada la vida de la mente
en este sentido por el socialismo? ¿Y seguirá siendo un estímulo suficiente
para el progreso y evitar una condición de inmovilismo bizantino?
Al considerar esta cuestión, en cierto sentido, nos alejamos del ámbito
de la democracia. El bien común de la comunidad se realiza solo en los
individuos, pero se realiza mucho más plenamente en algunos que en otros.
Algunos hombres poseen un intelecto amplio y penetrante, que les permite
apreciar y recordar lo pensado y conocido por sus predecesores, y descubrir
nuevas regiones en las que disfrutan de todos los altos deleites del explorador
mental. Otros tienen el poder de crear belleza, dando forma a visiones
impalpables que alegran a muchos. Estos hombres son más afortunados que la
masa, y también más importantes para la vida colectiva. En ellos se concentra
una mayor parte del bien común que en el hombre y la mujer comunes; pero
también su contribución al bien común es mayor. Destacan entre los hombres y no
pueden encajar plenamente en el marco de la igualdad democrática. Un sistema
social que los hiciera improductivos sería condenado, cualesquiera que sean sus
otros méritos.
Lo primero que hay que comprender —aunque sea difícil en la era
comercial— es que lo mejor de la actividad mental creativa no puede lograrse
mediante ningún sistema de recompensas monetarias. La oportunidad y el estímulo
de una atmósfera espiritual vigorizante son importantes, pero si se presentan,
no se requerirán incentivos económicos; mientras que, si no los hay, las
compensaciones materiales serán inútiles. El reconocimiento, incluso en forma
de dinero, puede brindar cierto placer en la vejez al hombre de ciencia que ha
luchado toda su vida contra los prejuicios académicos, o al artista que ha
soportado años de burla por no pintar como sus predecesores; pero no es la
remota esperanza de tales placeres lo que ha inspirado su obra. Toda obra
importante surge de un impulso irreflexivo, y se promueve mejor, no con
recompensas a posteriori, sino con circunstancias que mantienen vivo el impulso
y brindan espacio para las actividades que inspira. En la creación de tales
circunstancias, nuestro sistema actual tiene un gran fallo. ¿Será mejor el
socialismo?
No creo que esta pregunta pueda responderse sin especificar el tipo de
socialismo que se pretende: algunas formas de socialismo, creo, serían incluso
más destructivas en este sentido que el actual régimen capitalista, mientras
que otras serían inconmensurablemente mejores. Tres cosas que un sistema social
puede proporcionar o negar son útiles para la creación intelectual: primero, la
formación técnica; segundo, la libertad de seguir el impulso creativo; tercero,
al menos la posibilidad de una apreciación final por parte de un público, ya
sea grande o pequeño. Podemos omitir de nuestra discusión tanto el genio
individual como esas condiciones intangibles que hacen que algunas épocas sean
grandes y otras estériles en el arte y la ciencia, no porque sean poco
importantes, sino porque se comprenden demasiado poco como para ser
consideradas en la organización económica o política. Las tres condiciones que
hemos mencionado parecen abarcar la mayor parte de lo que se puede considerar
útil o perjudicial desde nuestro punto de vista actual, y es por lo tanto a
ellas a las que nos limitaremos.
1. Formación Técnica.—La formación técnica actual, ya sea en ciencias o
en artes, requiere una u otra de dos condiciones. O bien, el niño debe ser hijo
de padres adinerados que puedan mantenerlo mientras adquiere su educación, o
bien debe demostrar suficiente capacidad a temprana edad como para permitirle
subsistir con becas hasta que esté listo para ganarse la vida. La primera
condición es, por supuesto, pura cuestión de suerte, y no podría mantenerse en
su forma actual bajo ningún tipo de socialismo o comunismo. Esta pérdida es
enfatizada por los defensores del sistema actual, y sin duda sería, en la misma
medida, una pérdida real. Pero los adinerados constituyen una pequeña
proporción de la población, y presumiblemente, en promedio, no son más
talentosos por naturaleza que sus contemporáneos menos afortunados. Si las
ventajas que ahora disfrutan los pocos capaces de realizar un buen trabajo en
la ciencia o el arte pudieran extenderse, aunque fuera de forma ligeramente
atenuada, a todos los que tienen un talento similar, el resultado sería casi
infaliblemente una ganancia, y mucha capacidad que ahora se desperdicia se
volvería fructífera. Pero ¿cómo se logrará esto?
El sistema de becas obtenidas por concurso, aunque mejor que nada, es
objetable desde muchos puntos de vista. Introduce el espíritu competitivo en el
trabajo de los muy jóvenes; les hace considerar el conocimiento desde la
perspectiva de su utilidad en los exámenes, en lugar de su interés o
importancia intrínsecos; premia la capacidad que se manifiesta precozmente en
respuestas superficiales a preguntas forzadas, en lugar de la que se obsesiona
con las dificultades y permanece inactiva durante un tiempo. Lo que quizás sea
peor que cualquiera de estos defectos es la tendencia a causar exceso de
trabajo en la juventud, lo que lleva a una falta de vigor e interés al llegar a
la edad adulta. Es indudable que, por esta causa, en la actualidad muchas
mentes brillantes tienen su filo embotado y su agudeza destruida.
El socialismo de Estado podría universalizar fácilmente el sistema de
becas obtenidas por concurso, y si así fuera, es de temer que resultara muy
perjudicial. Actualmente, los socialistas de Estado tienden a estar fascinados
por sistemas que son precisamente los que todo burócrata adora: ordenados,
pulcros, que fomentan hábitos de trabajo y que no implican derroches que puedan
tabularse en estadísticas o cuentas del gasto público. Estos argumentarán que
la educación superior gratuita es costosa para la comunidad y solo útil para
quienes poseen capacidades excepcionales; por lo tanto, dirán, no debería darse
a todos, sino solo a quienes se convertirán en miembros más útiles de la
sociedad al recibirla. Tales argumentos resultan muy atractivos para los llamados
hombres "prácticos", y las respuestas a ellos son difíciles de hacer
ampliamente convincentes. La rebelión contra los males de la competencia es,
sin embargo, parte de la esencia misma de la protesta socialista contra el
orden existente, y sobre esta base, si no por otra, aquellos que están a favor
del socialismo pueden ser convocados a buscar una solución mejor.
La solución más sencilla, y la única realmente efectiva, es que la
educación sea gratuita hasta los veintiún años para todos los niños y niñas que
la deseen. La mayoría se cansará de la educación antes de esa edad y preferirá
comenzar otro trabajo antes; esto provocará una selección natural de quienes
tengan un fuerte interés en alguna actividad que requiera una larga formación.
Entre quienes se seleccionen así por sus propias inclinaciones, probablemente
se incluirán casi todos aquellos con marcadas habilidades en este sentido. Es
cierto que también habrá muchos con muy poca capacidad; el deseo de convertirse
en pintor, por ejemplo, no se limita en absoluto a quienes saben pintar. Pero
este grado de despilfarro bien podría ser soportado por la comunidad; sería
inconmensurablemente menor que el que ahora implica el apoyo a los ricos
ociosos. Cualquier sistema que pretenda evitar este tipo de despilfarro
conllevará el despilfarro mucho más grave de rechazar o echar a perder algunas
de las mejores habilidades de cada generación. El sistema de educación gratuita
hasta cualquier grado para todos los que lo deseen es el único sistema
coherente con los principios de libertad y el único que ofrece una esperanza
razonable de desarrollar plenamente el talento. Este sistema es igualmente
compatible con todas las formas de socialismo y anarquismo. Teóricamente, es
compatible con el capitalismo, pero en la práctica es tan opuesto en espíritu
que difícilmente sería viable sin una reconstrucción económica completa. El hecho
de que el socialismo lo facilite debe considerarse un argumento muy poderoso a
favor del cambio, pues el desperdicio de talento actual en las clases más
pobres de la sociedad debe ser enorme.
2. Libertad para seguir el impulso creativo. Cuando un hombre ha
completado su formación, si posee grandes habilidades, realizará su mejor
trabajo si tiene plena libertad para seguir sus inclinaciones, creando lo que
le parezca bien, independientemente del juicio de los "expertos".
Actualmente, esto solo es posible para dos clases de personas: quienes cuentan
con recursos propios y quienes pueden ganarse la vida con una ocupación que no
absorba todas sus energías. Bajo el socialismo, no habrá nadie con recursos
propios, y para evitar pérdidas en el arte y la ciencia, la oportunidad que
ahora llega por accidente a unos pocos deberá brindarse deliberadamente a un
número mucho mayor. Los hombres que han utilizado los recursos privados como
una oportunidad para el trabajo creativo han sido pocos, pero importantes: se
podrían mencionar a Milton, Shelley, Keats y Darwin como ejemplos.
Probablemente ninguno de ellos habría producido un trabajo tan bueno si hubiera
tenido que ganarse la vida. Si Darwin hubiera sido profesor universitario, por
supuesto, habría sido despedido de su puesto por influencia del clero debido a
sus teorías escandalosas.
Sin embargo, la mayor parte del trabajo creativo del mundo se realiza
actualmente por personas que subsisten de alguna otra ocupación. La ciencia, y
la investigación en general, suelen ser realizadas en su tiempo libre por
personas que viven de la enseñanza. No hay gran objeción a esto en el caso de
la ciencia, siempre que el número de horas dedicadas a la enseñanza no sea
excesivo. En parte, se debe a la fácil combinación de ciencia y enseñanza que
la ciencia es vigorosa en la época actual. En música, un compositor que también
es intérprete disfruta de ventajas similares, pero quien no lo es debe pasar
hambre, a menos que sea rico o esté dispuesto a complacer al gusto del público.
En las bellas artes, por regla general, no es fácil en el mundo moderno ni ganarse
la vida con un trabajo realmente bueno ni encontrar una profesión secundaria
que deje suficiente tiempo libre para la creación. Esta es presumiblemente una
razón, aunque de ninguna manera la única, por la que el arte es menos
floreciente que la ciencia.
El burocrático socialista estatal tendrá una solución sencilla para
estas dificultades. Designará un organismo integrado por las celebridades más
eminentes en un arte o ciencia, cuya función será juzgar el trabajo de los
jóvenes y expedir licencias a aquellos cuyas producciones les resulten
favorables. Se considerará que un artista con licencia ha cumplido con su deber
hacia la comunidad al producir obras de arte. Pero, por supuesto, deberá
demostrar su laboriosidad produciendo siempre en cantidades razonables, y su
capacidad continuada complaciendo siempre a sus eminentes jueces, hasta que,
con el tiempo, se convierta él mismo en juez. De esta manera, las autoridades
garantizarán que el artista sea competente, regular y obediente a las mejores
tradiciones de su arte. Quienes incumplan estas condiciones se verán obligados,
al retirarles la licencia, a buscar una forma menos dudosa de ganarse la vida.
Tal será el ideal del socialista estatal.
En un mundo así, todo lo que hace la vida tolerable para el amante de la
belleza perecería. El arte surge de un lado salvaje y anárquico de la
naturaleza humana; entre el artista y el burócrata siempre debe existir un
profundo antagonismo mutuo, una batalla secular en la que el artista, siempre
vencido en apariencia, gana al final gracias a la gratitud de la humanidad por
la alegría que aporta a sus vidas. Si el lado salvaje de la naturaleza humana
se somete permanentemente a las reglas ordenadas del burócrata benévolo e
incomprensible, la alegría de vivir se desvanecerá, y el mismo impulso de vivir
se marchitará gradualmente y morirá. Mucho mejor el mundo actual con todos sus
horrores que un mundo tan muerto y desolado. Mejor el anarquismo, con todos sus
riesgos, que un socialismo de Estado que somete a reglas lo que debe ser
espontáneo y libre para tener algún valor. Es esta pesadilla la que hace que
los artistas, y los amantes de la belleza en general, sospechen tan a menudo
del socialismo. Pero no hay nada en la esencia del socialismo que haga
imposible el arte: solo ciertas formas de socialismo conllevarían este peligro.
William Morris era socialista, y lo era en gran medida porque era artista. Y en
esto no era irracional.
Es imposible que el arte, o cualquiera de las actividades creativas
superiores, prospere bajo un sistema que exija que el artista demuestre su
competencia ante un organismo de autoridades antes de poder seguir su impulso.
Cualquier artista verdaderamente grande es casi seguro considerado incompetente
por aquellos de su generación, considerados generalmente los más capacitados
para formarse una opinión. Y el mero hecho de tener que producir obras que
agraden a los hombres mayores es hostil al espíritu libre y a la innovación
audaz. Además de esta dificultad, la selección por parte de los hombres mayores
generaría celos, intrigas y calumnias, creando una atmósfera tóxica de
competencia clandestina. El único efecto de tal plan sería eliminar a los pocos
que ahora se cuelan debido a algún afortunado accidente. No es mediante ningún
sistema, sino solo mediante la libertad, que el arte puede florecer.
Hay dos maneras en que el artista podría asegurar la libertad bajo un
socialismo adecuado. Podría realizar un trabajo regular fuera de su arte,
trabajando solo unas pocas horas al día y recibiendo proporcionalmente menos
salario que quienes trabajan una jornada completa. En ese caso, debería tener
la libertad de vender sus cuadros si pudiera encontrar compradores. Tal sistema
tendría muchas ventajas. Dejaría absolutamente a todos libres de convertirse en
artistas, siempre que estuvieran dispuestos a sufrir cierta pérdida económica.
Esto no disuadiría a quienes tuvieran un impulso fuerte y genuino, pero
tendería a excluir al diletante. Muchos artistas jóvenes actualmente soportan
voluntariamente una pobreza mucho mayor de la que implicaría realizar solo la mitad
de la jornada laboral habitual en una comunidad socialista bien organizada; y
cierto grado de penuria no es objetable, como prueba de la fuerza del impulso
creativo y como contrapartida a las peculiares alegrías de la vida creativa.
La otra posibilidad 58 sería que los artículos de primera necesidad fueran gratuitos,
como desean los anarquistas, para todos por igual, independientemente de si
trabajan o no. Bajo este plan, cada hombre podría vivir sin trabajar: existiría
lo que podría llamarse un "salario de vagabundo", suficiente para la
existencia, pero no para el lujo. El artista que prefiriera dedicar todo su
tiempo al arte y al disfrute podría vivir del "salario de vagabundo",
viajando a pie cuando le apeteciera conocer países extranjeros, disfrutando del
aire y el sol, tan libre como los pájaros, y quizás apenas menos feliz. Tales
hombres aportarían color y diversidad a la vida de la comunidad; su perspectiva
sería diferente a la de los trabajadores estables y amos de casa, y mantendrían
vivo un elemento muy necesario de alegría que nuestra civilización sobria y
seria tiende a eliminar. Si se hicieran muy numerosos, podrían representar una
carga económica excesiva para los trabajadores; Pero dudo que haya muchos con
suficiente capacidad para los placeres sencillos como para elegir la pobreza y
la libertad en lugar del trabajo comparativamente liviano y placentero que será
habitual en aquellos días.
Mediante cualquiera de estos métodos se puede preservar la libertad del
artista en una comunidad socialista: una libertad mucho más completa y mucho
más extendida que cualquiera de las que existen actualmente, salvo para los
poseedores de capital.
Pero aún persisten algunos problemas no del todo fáciles. Tomemos, por
ejemplo, la publicación de libros. Bajo el socialismo, no habrá editoriales
privadas como en la actualidad: bajo el socialismo de Estado, presumiblemente
el Estado será el único editor, mientras que bajo el sindicalismo o el
socialismo gremial, la Federación del Libro tendrá todo el comercio en sus
manos. En estas circunstancias, ¿quién decidirá qué manuscritos se imprimirán?
Es evidente que existen oportunidades para un índice más riguroso que el de la
Inquisición. Si el Estado fuera el único editor, sin duda rechazaría los libros
que se oponen al socialismo de Estado. Si la Federación del Libro fuera el
árbitro final, ¿qué publicidad se podría obtener para las obras que lo
critican? Y aparte de estas dificultades políticas, tendríamos, en lo que
respecta a la literatura, esa misma censura por parte de eminentes funcionarios
que coincidimos en considerar desastrosa al considerar las bellas artes en
general. La dificultad es grave, y hay que encontrar la manera de afrontarla si
se quiere que la literatura siga siendo libre.
Kropotkin, quien cree que el trabajo manual e intelectual debe
combinarse, sostiene que los propios autores deberían ser compositores,
encuadernadores, etc. Incluso parece sugerir que todo el trabajo manual que
implica la producción de libros debería ser realizado por los autores. Cabe
dudar de que haya suficientes autores en el mundo para que esto sea posible, y
en cualquier caso, no puedo sino pensar que sería una pérdida de tiempo que
abandonaran el trabajo que comprenden para dedicarse a un trabajo deficiente
que otros podrían hacer mucho mejor y con mayor rapidez. Sin embargo, esto no
afecta a nuestro punto actual, que es la cuestión de cómo se seleccionarán los
manuscritos que se imprimirán. En el plan de Kropotkin presumiblemente habrá un
Gremio de Autores, con un Comité de Gestión, si el anarquismo lo permite. Este
Comité de Gestión decidirá cuáles de los libros que se le presenten merecen ser
impresos. Entre estos se incluirán los del Comité y sus amigos, pero no los de
sus enemigos. Autores de manuscritos rechazados. Difícilmente tendrán la
paciencia de dedicar su tiempo a preparar las obras de sus rivales exitosos, y
será necesario un elaborado sistema de distribución de libros si se pretende
imprimir algún libro. No parece que este plan contribuya a la armonía entre los
literatos ni a la publicación de ningún libro de tendencia poco convencional.
Los propios libros de Kropotkin, por ejemplo, difícilmente habrían tenido
éxito.
La única manera de superar estas dificultades, ya sea bajo el socialismo
de Estado, el socialismo gremial o el anarquismo, parece ser permitir que un
autor pague la publicación de su libro si no es tal como el Estado o el gremio
están dispuestos a imprimir a su propio costo. Soy consciente de que este
método es contrario al espíritu del socialismo, pero no veo otra manera de
garantizar la libertad. El pago podría hacerse comprometiéndose a dedicarse
durante un período determinado a algún trabajo de reconocida utilidad y a
entregar la proporción de las ganancias que fuera necesaria. El trabajo
realizado podría ser, por supuesto, como sugiere Kropotkin, la parte manual de
la producción de libros, pero no veo ninguna razón especial para que así sea.
Tendría que ser una regla absoluta que ningún libro fuera rechazado, sin
importar la naturaleza de su contenido, si el pago por la publicación se
ofreciera a la tarifa estándar. Un autor con admiradores podría asegurar su
ayuda para el pago. Es cierto que un autor desconocido podría tener que sufrir
una pérdida considerable de comodidad para poder realizar su pago, pero eso
proporcionaría un medio automático para eliminar a aquellos cuya escritura no
fuera el resultado de un impulso muy profundo y no sería de ninguna manera un
mal total.
Probablemente sería deseable un método similar en lo que respecta a la
publicación e interpretación de música nueva.
Lo que hemos estado sugiriendo será, sin duda, objetado por los
socialistas ortodoxos, ya que encontrarán algo repugnante a sus principios en
la idea misma de que un particular pague por la realización de cierto trabajo.
Pero es un error ser esclavo de un sistema, y todo sistema, si se aplica
rígidamente, conllevará males que solo podrían evitarse mediante alguna
concesión a las exigencias de casos especiales. En general, una forma
inteligente de socialismo podría brindar infinitamente mejores oportunidades
para el artista y el hombre de ciencia que las que son posibles en una
comunidad capitalista, pero solo si la forma de socialismo adoptada es adecuada
para este fin mediante disposiciones como las que hemos estado sugiriendo.
3. Posibilidad de Apreciación.—Esta condición no es necesaria para todos
los que realizan trabajos creativos, pero en el sentido en que la entiendo, la
gran mayoría la encuentra casi indispensable. No me refiero al reconocimiento
público generalizado, ni a ese respeto ignorante y a medias sincero que se
suele otorgar a los artistas que han alcanzado el éxito. Ninguna de estas dos
cosas sirve de mucho. Me refiero más bien a la comprensión y a un sentimiento
espontáneo de que la belleza es importante. En una sociedad totalmente
comercializada, un artista es respetado si gana dinero, y porque lo gana, pero
no hay un respeto genuino por las obras de arte que lo han forjado. Un
millonario cuya fortuna se ha forjado con ganchos para botones o chicles es
visto con admiración, pero nada de este sentimiento se otorga a los artículos
que le han dado su riqueza. En una sociedad que lo mide todo por el dinero, lo
mismo suele ocurrir con el artista. Si se ha hecho rico, es respetado, aunque,
por supuesto, menos que el millonario, pero sus cuadros, libros o música se
consideran como chicles o ganchos para botones, simplemente como una forma de
ganar dinero. En tal ambiente, es muy difícil para el artista mantener puro su
impulso creativo: o se contamina con su entorno, o se amarga por la falta de
aprecio por el objeto de su esfuerzo.
No es tanto la apreciación del artista lo que se necesita, sino la
apreciación del arte. Es difícil para un artista vivir en un entorno donde todo
se juzga por su utilidad, en lugar de por su calidad intrínseca. Todo aquello
de la vida, del cual el arte es la flor, requiere algo que podríamos llamar
desinterés, una capacidad de disfrute directo sin pensar en los problemas y
dificultades del mañana. Cuando a la gente le divierte un chiste, no necesita
que se le convenza de que servirá para algo importante. El mismo tipo de placer
directo está involucrado en cualquier apreciación genuina del arte. La lucha
por la vida, el trabajo serio de un oficio o profesión, tiende a hacer que la
gente sea demasiado solemne para las bromas y demasiado preocupada para el arte.
La facilitación de la lucha, la disminución de las horas de trabajo y el
aligeramiento de la carga de la existencia, que resultarían de un mejor sistema
económico, difícilmente podrían dejar de aumentar la alegría de vivir y la
energía vital, disponible para el puro deleite en el mundo. Y si esto se
lograra, inevitablemente habría un mayor placer espontáneo por las cosas bellas
y un mayor disfrute del trabajo artístico. Pero ninguno de estos buenos
resultados cabe esperar de la mera eliminación de la pobreza: todos requieren
también una sensación generalizada de libertad y la ausencia de ese sentimiento
de opresión por una vasta maquinaria que ahora oprime el espíritu individual.
No creo que el socialismo de Estado pueda brindar esta sensación de libertad,
pero otras formas de socialismo, que han absorbido la verdad de la doctrina
anarquista, pueden proporcionarla en un grado que el capitalismo es totalmente
incapaz de alcanzar.
Una sensación general de progreso y logro constituye un inmenso estímulo
para todas las formas de trabajo creativo. Por esta razón, mucho dependerá, no
solo en términos materiales, de si los métodos de producción en la industria y
la agricultura se vuelven estereotipados o continúan cambiando rápidamente como
lo han hecho durante los últimos cien años. La mejora de los métodos de
producción beneficiará mucho más que ahora a la comunidad en general, cuando
cada persona reciba la parte que le corresponde del producto total del trabajo.
Pero probablemente no habrá individuos con el mismo interés directo e intenso
en las mejoras técnicas que el que ahora tiene el capitalista en la
manufactura. Para que el conservadurismo natural de los trabajadores no supere
su interés en aumentar la producción, será necesario que, cuando los
trabajadores introduzcan mejores métodos en cualquier industria, se les permita
conservar al menos una parte del beneficio durante un tiempo. Si esto se hace,
cabe presumir que cada gremio buscará continuamente nuevos procesos o inventos
y valorará los aspectos técnicos de la investigación científica que sean útiles
para este propósito. Con cada mejora, surgirá la pregunta de si se utilizará
para proporcionar más tiempo libre o para aumentar el dividendo de los bienes.
Donde hay mucho más tiempo libre que ahora, habrá mucha más gente con
conocimientos científicos o comprensión del arte. El artista o el investigador
científico estarán mucho menos aislados que ahora del ciudadano medio, y esto casi
inevitablemente estimulará su energía creativa.
Creo que podemos concluir con razón que, desde la perspectiva de los
tres requisitos para el arte y la ciencia —formación, libertad y
reconocimiento—, el socialismo de Estado fracasaría en gran medida en su
intento de eliminar los males existentes e introduciría otros nuevos; pero el
socialismo gremial, o incluso el sindicalismo, si adoptara una política liberal
hacia quienes preferían trabajar menos horas de las habituales en ocupaciones
reconocidas, podría ser infinitamente preferible a cualquier cosa posible bajo
el dominio del capitalismo. Existen peligros, pero todos desaparecerán si se
reconoce adecuadamente la importancia de la libertad. En esto, como en casi
todo, el camino hacia lo mejor es el camino de la libertad.
CAPÍTULO VIII — EL MUNDO COMO PODRÍA SER HECHO
En la vida cotidiana de la mayoría de los hombres y mujeres, el miedo
juega un papel más importante que la esperanza: están más llenos del
pensamiento de las posesiones que otros pueden quitarles, que del gozo que
podrían crear en sus propias vidas y en las vidas con las que entran en
contacto.
No es así como se debe vivir la vida.
Aquellos cuyas vidas son fructíferas para sí mismos, para sus amigos o
para el mundo se inspiran en la esperanza y se sostienen en la alegría:
imaginan lo que podría ser y cómo se materializará. En sus relaciones privadas,
no les preocupa perder el afecto y el respeto que reciben: se dedican a dar
afecto y respeto libremente, y la recompensa llega por sí sola, sin que la
busquen. En su trabajo, no les atormenta la envidia de la competencia, sino que
se preocupan por el asunto real que debe resolverse. En política, no dedican
tiempo ni pasión a defender los privilegios injustos de su clase o nación, sino
que aspiran a un mundo más feliz, menos cruel, menos lleno de conflictos entre
codicias rivales y más lleno de seres humanos cuyo crecimiento no se haya visto
empequeñecido ni atrofiado por la opresión.
Una vida vivida con este espíritu —el espíritu que aspira a crear en
lugar de poseer— posee una cierta felicidad fundamental, de la cual las
circunstancias adversas no pueden privarla por completo. Este es el camino de
vida recomendado en los Evangelios y por todos los grandes maestros del mundo.
Quienes lo han encontrado se liberan de la tiranía del miedo, pues lo que más
valoran en sus vidas no está a merced del poder externo. Si todos los hombres
pudieran reunir el coraje y la visión para vivir de esta manera a pesar de los
obstáculos y el desánimo, no habría necesidad de que la regeneración del mundo
comenzara por reformas políticas y económicas: todo lo necesario para la
reforma vendría automáticamente, sin resistencia, gracias a la regeneración
moral de las personas. Pero la enseñanza de Cristo ha sido aceptada
nominalmente por el mundo durante muchos siglos, y sin embargo, quienes la
siguen siguen siendo perseguidos como lo fueron antes de la época de
Constantino. La experiencia ha demostrado que pocos son capaces de ver más allá
de los aparentes males de la vida de un paria la alegría interior que proviene
de la fe y la esperanza creativa. Para vencer el dominio del miedo, no basta,
respecto a la masa de los hombres, predicar el coraje y la indiferencia ante la
desgracia: es necesario eliminar las causas del miedo, hacer que la buena vida
ya no sea una vida infructuosa en un sentido mundano y disminuir el daño que
puede infligirse a quienes no son cautelosos en la autodefensa.
Al considerar los males que conocemos en la vida, encontramos que pueden
dividirse, a grandes rasgos, en tres clases. En primer lugar, están los que se
deben a la naturaleza física: entre ellos, la muerte, el dolor y la dificultad
de obtener un sustento. A estos los llamaremos «males físicos». En segundo
lugar, podemos incluir aquellos que surgen de defectos de carácter o aptitudes
de quien los padece: entre ellos, la ignorancia, la falta de voluntad y las
pasiones violentas. A estos los llamaremos «males de carácter». En tercer
lugar, están los que dependen del poder de un individuo o grupo sobre otro:
estos comprenden no solo la tiranía manifiesta, sino toda interferencia con el
libre desarrollo, ya sea por la fuerza o por una influencia mental excesiva,
como puede ocurrir en la educación. A estos los llamaremos «males de poder». Un
sistema social puede juzgarse por su influencia en estos tres tipos de males.
La distinción entre los tres tipos no puede establecerse con precisión.
El mal puramente físico es un límite que nunca podemos estar seguros de haber
alcanzado: no podemos abolir la muerte, pero a menudo podemos posponerla
mediante la ciencia, y en última instancia, podría ser posible asegurar que la
gran mayoría viva hasta la vejez; no podemos prevenir por completo el dolor,
pero podemos disminuirlo indefinidamente asegurando una vida sana para todos;
no podemos lograr que la tierra rinda sus frutos en abundancia sin trabajo,
pero podemos disminuir la cantidad de trabajo y mejorar sus condiciones hasta
que deje de ser un mal. Los males de carácter a menudo son el resultado del mal
físico en forma de enfermedad, y aún más a menudo, el resultado de los males
del poder, ya que la tiranía degrada tanto a quienes la ejercen como (por regla
general) a quienes la padecen. Los males del poder se intensifican por los
males de carácter de quienes ostentan el poder, y por el miedo al mal físico
que suele ser el destino de quienes no lo tienen. Por todas estas razones, los
tres tipos de mal están entrelazados. Sin embargo, hablando en términos
generales, podemos distinguir entre nuestras desgracias aquellas que tienen su
causa próxima en el mundo material, aquellas que se deben principalmente a
defectos nuestros y aquellas que surgen de nuestra sujeción al control de
otros.
Los principales métodos para combatir estos males son: para los males
físicos, la ciencia; para los males de carácter, la educación (en el sentido
más amplio) y la libre expresión de todos los impulsos que no impliquen
dominación; para los males de poder, la reforma de la organización política y
económica de la sociedad, de tal manera que se reduzca al mínimo la
interferencia de una persona en la vida de otra. Comenzaremos con el tercero de
estos males, porque son precisamente los males de poder los que el socialismo y
el anarquismo han buscado remediar. Su protesta contra la desigualdad de
riqueza se ha basado principalmente en su percepción de los males que surgen
del poder que confiere la riqueza. Este punto ha sido bien expresado por el Sr.
GDH Cole:
Quisiera preguntar: ¿cuál es el mal fundamental de nuestra sociedad
moderna que deberíamos proponernos abolir?
Hay dos posibles respuestas a esa pregunta, y estoy seguro de que muchas
personas bienintencionadas se equivocarían. Responderían POBREZA, cuando
deberían responder ESCLAVITUD. Enfrentados a diario con los vergonzosos
contrastes de riqueza e indigencia, altos dividendos y bajos salarios, y
dolorosamente conscientes de la inutilidad de intentar equilibrar la balanza
mediante la caridad, privada o pública, responderían sin vacilar que defienden
la ABOLICIÓN DE LA POBREZA.
¡Bien! En ese tema todos los socialistas están de acuerdo. Pero su
respuesta a mi pregunta sigue siendo errónea.
La pobreza es el síntoma; la esclavitud, la enfermedad. Los extremos de
riqueza e indigencia son inevitables tras los extremos de libertinaje y
servidumbre. La mayoría no está esclavizada por ser pobre, sino porque está
esclavizada. Sin embargo, los socialistas con demasiada frecuencia han fijado
su atención en la miseria material de los pobres sin darse cuenta de que esta
se basa en la degradación espiritual del esclavo. 59
No creo que ninguna persona razonable pueda dudar de que los males del
poder en el sistema actual son mucho mayores de lo necesario, ni de que podrían
verse inconmensurablemente disminuidos por una forma adecuada de socialismo. Es
cierto que unas pocas personas afortunadas ahora pueden vivir libremente de la
renta o el interés, y difícilmente podrían tener más libertad bajo otro
sistema. Pero la gran mayoría, no solo de los más pobres, sino de todos los
sectores de los asalariados e incluso de las clases profesionales, son esclavos
de la necesidad de ganar dinero. Casi todos se ven obligados a trabajar tan
duro que tienen poco tiempo libre para el disfrute o para actividades fuera de
su ocupación habitual. Quienes pueden jubilarse en la mediana edad se aburren,
porque no han aprendido a ocupar su tiempo libre, y los intereses que antes
tenían aparte del trabajo se han agotado. Sin embargo, estos son los
excepcionalmente afortunados: la mayoría tiene que trabajar duro hasta la
vejez, con el temor constante a la indigencia; los más ricos temen no poder
brindar a sus hijos la educación o la atención médica que consideran deseables;
los más pobres, a menudo, están cerca de morir de hambre. Y casi todos los que
trabajan no tienen voz ni voto en la dirección de su trabajo; durante las horas
de trabajo son meras máquinas que cumplen la voluntad de un amo. El trabajo
suele realizarse en condiciones desagradables, con dolor y penurias físicas. El
único motivo para trabajar es el salario: la idea misma de que el trabajo pueda
ser un placer, como el trabajo del artista, suele considerarse una utopía.
Pero la gran mayoría de estos males son completamente innecesarios. Si
se pudiera inducir a la parte civilizada de la humanidad a desear su propia
felicidad más que el sufrimiento ajeno, si se la pudiera inducir a trabajar
constructivamente por mejoras que compartiría con todo el mundo en lugar de
hacerlo destructivamente para impedir que otras clases o naciones se les
adelantaran, todo el sistema mediante el cual se realiza el trabajo del mundo
podría reformarse radicalmente en una generación.
Desde el punto de vista de la libertad, ¿qué sistema sería el mejor? ¿En
qué dirección deseamos que avancen las fuerzas del progreso?
Desde este punto de vista, dejando de lado por el momento cualquier otra
consideración, no me cabe duda de que el mejor sistema sería uno similar al
defendido por Kropotkin, pero más viable mediante la adopción de los principios
fundamentales del socialismo gremial. Dado que todo punto es discutible,
expondré sin discusión la organización del trabajo que parece más adecuada.
La educación debería ser obligatoria hasta los 16 años, o quizás más;
después, debería continuar o no a elección del alumno, pero seguir siendo
gratuita (para quienes la deseen) hasta al menos los 21 años. Al finalizar la
educación, nadie debería ser obligado a trabajar, y quienes opten por no
trabajar deberían recibir un sustento mínimo y ser completamente libres; pero
probablemente sería deseable que existiera una fuerte opinión pública a favor
del trabajo, de modo que solo comparativamente pocos optaran por la ociosidad.
Una gran ventaja de hacer económicamente posible la ociosidad es que ofrecería
un poderoso motivo para que el trabajo no fuera desagradable; y ninguna
comunidad donde la mayor parte del trabajo sea desagradable puede decirse que
haya encontrado una solución a los problemas económicos. Creo que es razonable
suponer que pocos optarían por la ociosidad, dado que incluso ahora, al menos
nueve de cada diez de quienes tienen (por ejemplo) 100 libras al año
provenientes de inversiones prefieren aumentar sus ingresos mediante un trabajo
remunerado.
En cuanto a esa gran mayoría que no optará por la ociosidad, creo que
podemos asumir que, con la ayuda de la ciencia y la eliminación de la enorme
cantidad de trabajo improductivo que implica la competencia interna e
internacional, toda la comunidad podría vivir cómodamente trabajando cuatro
horas al día. Empleadores experimentados ya afirman que sus empleados pueden
producir tanto en una jornada de seis horas como cuando trabajan ocho. En un
mundo con un nivel de instrucción técnica mucho más alto que el actual, se
acentuará esta misma tendencia. Se enseñará a las personas no solo, como en la
actualidad, un oficio, o una pequeña parte de él, sino varios, para que puedan
variar su ocupación según las estaciones y las fluctuaciones de la demanda.
Cada industria se autogobernará en todos sus asuntos internos, e incluso las
fábricas independientes decidirán por sí mismas todas las cuestiones que solo
conciernen a quienes trabajan en ellas. No habrá gestión capitalista, como en
la actualidad, sino gestión por representantes electos, como en la política.
Las relaciones entre los diferentes grupos de productores serán resueltas por
el Congreso Gremial, los asuntos concernientes a la comunidad como habitantes
de una zona determinada seguirán siendo decididos por el Parlamento, mientras
que todas las disputas entre el Parlamento y el Congreso Gremial serán
decididas por un órgano compuesto por representantes de ambos en igual número.
El pago no se realizará, como en la actualidad, solo por el trabajo
realmente requerido y realizado, sino por la disposición a trabajar. Este
sistema ya se ha adoptado en gran parte de los trabajos mejor remunerados: un
hombre ocupa un puesto determinado y lo conserva incluso cuando hay muy poco
que hacer. El miedo al desempleo y a la pérdida del sustento ya no acosará a
los hombres como una pesadilla. Si todos los que estén dispuestos a trabajar
recibirán el mismo salario, o si una habilidad excepcional seguirá exigiendo un
salario excepcional, es una cuestión que cada gremio puede decidir por sí
mismo. Un cantante de ópera que no recibiera más salario que un actor de escena
podría optar por serlo hasta que se cambiara el sistema; de ser así,
probablemente se consideraría necesario un salario más alto. Pero si fuera una
decisión libre del gremio, difícilmente constituiría una queja.
Independientemente de lo que se haga para que el trabajo sea agradable,
es de suponer que algunos oficios siempre resultarían desagradables. Los
hombres podrían verse atraídos a estos por salarios más altos o jornadas
laborales más cortas, en lugar de verse obligados a hacerlo por la indigencia.
La comunidad tendría entonces un fuerte motivo económico para encontrar maneras
de disminuir lo desagradable de estos oficios excepcionales.
Todavía tendría que haber dinero, o algo similar, en cualquier comunidad
como la que imaginamos. El plan anarquista de una distribución gratuita del
producto total del trabajo a partes iguales no elimina la necesidad de un
patrón de valor de cambio, ya que un hombre elegirá recibir su parte de una
forma y otro de otra. Cuando llegue el día de distribuir lujos, las ancianas no
querrán su cuota de puros, ni los jóvenes su justa proporción de perritos
falderos; esto hará necesario saber cuántos puros equivalen a un perrito
faldero. La forma más sencilla es pagar una renta, como en la actualidad, y
permitir que los valores relativos se ajusten según la demanda. Pero si se
pagara con moneda real, alguien podría acumularla y con el tiempo convertirse
en capitalista. Para evitarlo, sería mejor pagar con billetes disponibles solo
durante un período determinado, por ejemplo, un año a partir de su fecha de
emisión. Esto permitiría ahorrar para sus vacaciones anuales, pero no
indefinidamente.
Hay mucho que decir a favor del plan anarquista de permitir que los
artículos de primera necesidad, y todos los bienes que puedan producirse
fácilmente en cantidades adecuadas a cualquier demanda, se entreguen libremente
a quienes los soliciten, en cualquier cantidad que requieran. La cuestión de si
este plan debería adoptarse es, en mi opinión, puramente técnica: ¿sería
posible, de hecho, adoptarlo sin gran desperdicio y la consiguiente desviación
de mano de obra hacia la producción de artículos de primera necesidad cuando
podría emplearse de otra manera de forma más útil? No tengo los medios para
responder a esta pregunta, pero creo que es sumamente probable que, tarde o
temprano, con la continua mejora en los métodos de producción, este plan
anarquista se haga viable; y cuando así sea, sin duda debería adoptarse.
Las mujeres que trabajan en el hogar, casadas o solteras, recibirán el
mismo salario que si trabajaran en la industria. Esto garantizará la completa
independencia económica de las esposas, algo difícil de lograr de otra manera,
ya que no se debe esperar que las madres con niños pequeños trabajen fuera del
hogar.
Los gastos de los niños no recaerán, como en la actualidad, sobre los
padres. Recibirán, como los adultos, su parte de lo necesario y su educación
será gratuita. 60 Ya no existirá la actual competencia por becas entre los niños más
capaces: no se les imbuirá del espíritu competitivo desde la infancia ni se les
obligará a usar su cerebro de forma antinatural, con la consiguiente apatía y
falta de salud en la edad adulta. La educación será mucho más diversificada que
en la actualidad; se prestará mayor atención a su adaptación a las necesidades
de los diferentes tipos de jóvenes. Se procurará más fomentar la iniciativa en
los alumnos jóvenes y se preferirá el deseo de inculcar en sus mentes un
conjunto de creencias y hábitos mentales considerados deseables por el Estado,
principalmente porque contribuyen a preservar el statu quo. Para la gran
mayoría de los niños, probablemente será deseable una educación al aire libre
mucho mayor en el campo. Y para los niños y niñas mayores cuyos intereses no
son intelectuales ni artísticos, la educación técnica, emprendida con un
espíritu liberal, es mucho más útil para promover la actividad mental que el
aprendizaje libresco, que consideran (aunque erróneamente) totalmente inútil
excepto para fines de examen. La educación realmente útil es la que sigue la
dirección de los propios intereses instintivos del niño, proporcionándole el
conocimiento que busca, no información árida y detallada totalmente
desconectada de sus deseos espontáneos.
El gobierno y la ley seguirán existiendo en nuestra comunidad, pero
ambos se reducirán al mínimo. Seguirán existiendo actos prohibidos, como el
asesinato. Pero casi toda la parte del derecho penal que regula la propiedad
quedará obsoleta, y muchos de los motivos que ahora dan lugar a asesinatos ya
no serán aplicables. Quienes, a pesar de ello, sigan cometiendo delitos no
serán culpados ni considerados malvados; serán considerados desafortunados y
recluidos en una especie de hospital psiquiátrico hasta que se considere que ya
no representan un peligro. Mediante la educación, la libertad y la abolición
del capital privado, el número de delitos podrá reducirse enormemente. Mediante
el tratamiento curativo individual, generalmente será posible asegurar que la primera
ofensa de una persona sea también la última, excepto en el caso de lunáticos y
débiles mentales, para quienes, por supuesto, puede ser necesaria una detención
más prolongada, pero no menos benévola.
El gobierno puede considerarse como compuesto de dos partes: una, las
decisiones de la comunidad o sus órganos reconocidos; la otra, la aplicación de
dichas decisiones a todos los que se resisten a ellas. Los anarquistas no
objetan la primera parte. La segunda, en un Estado civilizado común, puede
quedar completamente relegada: quienes se han resistido a una nueva ley durante
su debate, por regla general, se someten a ella una vez aprobada, porque la
resistencia suele ser inútil en una comunidad establecida y ordenada. Pero la
posibilidad de la fuerza gubernamental persiste, y de hecho es la razón misma
de la sumisión, la que la hace innecesaria. Si, como desean los anarquistas, el
gobierno no usara la fuerza, la mayoría aún podría unirse y usarla contra la
minoría. La única diferencia sería que su ejército o su policía serían
improvisados, en lugar de permanentes y profesionales. El resultado sería que
todos tendrían que aprender a luchar, por temor a que una minoría bien
entrenada tomara el poder y estableciera un Estado oligárquico a la antigua.
Así pues, parece poco probable que el objetivo de los anarquistas se alcance
con los métodos que defienden.
El reinado de la violencia en los asuntos humanos, ya sea dentro de un
país o en sus relaciones exteriores, solo puede prevenirse, si no nos
equivocamos, mediante una autoridad capaz de declarar ilegal todo uso de la
fuerza, salvo el propio, y lo suficientemente fuerte como para ser claramente
capaz de invalidar cualquier otro uso de la fuerza, salvo cuando pueda asegurar
el apoyo de la opinión pública como defensa de la libertad o resistencia a la
injusticia. Dicha autoridad existe dentro de un país: es el Estado. Pero en los
asuntos internacionales aún está por crearse. Las dificultades son enormes,
pero deben superarse si se quiere salvar al mundo de guerras periódicas, cada
una más destructiva que las anteriores. Si, después de esta guerra, se formará una
Sociedad de Naciones capaz de llevar a cabo esta tarea, es aún imposible
predecirlo. Sea como fuere, habrá que establecer algún método para prevenir las
guerras antes de que nuestra utopía se haga posible. Cuando los hombres crean
que el mundo está a salvo de la guerra, todo el problema se resolverá: ya no
habrá resistencia seria a la disolución de los ejércitos y armadas nacionales,
ni a su sustitución por una pequeña fuerza internacional para la protección
contra las razas incivilizadas. Y cuando se alcance esa etapa, la paz estará
prácticamente asegurada.
La práctica del gobierno por mayorías, criticada por los anarquistas,
está sujeta a la mayoría de las objeciones que le plantean. Aún más objetable
es el poder del ejecutivo en asuntos que afectan vitalmente la felicidad de
todos, como la paz y la guerra. Pero no se puede prescindir de ninguno de ellos
repentinamente. Sin embargo, existen dos métodos para mitigar su daño: (1) El
gobierno por mayorías puede hacerse menos opresivo mediante la
descentralización, al poner la decisión sobre cuestiones que afectan
principalmente a un sector de la comunidad en manos de dicho sector, en lugar
de una Cámara Central. De esta manera, los ciudadanos ya no se ven obligados a
someterse a decisiones tomadas apresuradamente por personas mayoritariamente
ignorantes del asunto en cuestión y sin interés personal. La autonomía en los
asuntos internos debe otorgarse no solo a las áreas, sino a todos los grupos,
como las industrias o las iglesias, que tienen importantes intereses comunes
que no comparte el resto de la comunidad. (2) Los grandes poderes conferidos al
ejecutivo de un Estado moderno se deben principalmente a la frecuente necesidad
de decisiones rápidas, especialmente en materia de asuntos exteriores. Si el
peligro de guerra se eliminara prácticamente, serían posibles métodos más
engorrosos, pero menos autocráticos, y el Poder Legislativo podría recuperar
muchos de los poderes que el Ejecutivo ha usurpado. Mediante estos dos métodos,
la intensidad de la interferencia con la libertad que implica el gobierno puede
disminuir gradualmente. Cierta interferencia, e incluso cierto peligro de
interferencia injustificada y despótica, es esencial para el gobierno y debe
persistir mientras exista. Pero hasta que los hombres sean menos propensos a la
violencia que ahora, cierto grado de fuerza gubernamental parece el menor de
dos males. Sin embargo, podemos esperar que, una vez que el peligro de guerra
haya desaparecido, los impulsos violentos de los hombres disminuyan
gradualmente, tanto más cuanto que, en ese caso, será posible disminuir
enormemente el poder individual que ahora hace a los gobernantes autocráticos y
dispuestos a casi cualquier acto de tiranía para aplastar a la oposición. El
desarrollo de un mundo donde incluso la fuerza gubernamental se haya vuelto
innecesaria (excepto contra los lunáticos) debe ser gradual. Pero como proceso
gradual, es perfectamente posible; y cuando se haya completado, podemos esperar
ver los principios del anarquismo incorporados en la gestión de los asuntos
comunales.
¿Cómo influirá el sistema económico y político que hemos descrito en los
males del carácter? Creo que el efecto será extraordinariamente benéfico.
El proceso de alejar el pensamiento y la imaginación de los hombres del
uso de la fuerza se acelerará enormemente con la abolición del sistema
capitalista, siempre que no sea reemplazado por una forma de socialismo de
Estado en la que los funcionarios ostenten un enorme poder. Actualmente, el
capitalista tiene más control sobre la vida de los demás del que cualquier
hombre debería tener; sus amigos tienen autoridad en el Estado; su poder
económico es el modelo del poder político. En un mundo donde todos los hombres
y mujeres disfruten de libertad económica, no existirá el mismo hábito de mando
ni, en consecuencia, el mismo amor al despotismo; gradualmente se desarrollará
un carácter más apacible que el que prevalece ahora. Los hombres se forman por
las circunstancias, no nacen prefabricados. El efecto negativo del sistema
económico actual sobre el carácter, y el efecto enormemente mejor que cabe
esperar de la propiedad comunal, se encuentran entre las razones más sólidas
para abogar por el cambio.
En el mundo que hemos imaginado, el miedo económico y la mayor parte de
la esperanza económica desaparecerán por igual. Nadie se verá atormentado por
el temor a la pobreza ni impulsado a la crueldad por la esperanza de la
riqueza. No existirá la distinción de clases sociales que ahora desempeña un
papel tan importante en la vida. El profesional fracasado no vivirá
aterrorizado por la posibilidad de que sus hijos se hundan en la balanza; el
aspirante a empleado no anhelará el día en que pueda convertirse en un
trabajador a su vez. Los jóvenes ambiciosos tendrán que soñar con otras
fantasías que no sean el éxito empresarial y la riqueza extraída de la ruina de
la competencia y la degradación del trabajo. En un mundo así, la mayoría de las
pesadillas que acechan en el fondo de la mente humana ya no existirán; por otro
lado, la ambición y el deseo de superación tendrán que adoptar formas más
nobles que las que fomenta una sociedad comercial. Todas las actividades que
realmente beneficien a la humanidad estarán abiertas, no solo a unos pocos
afortunados, sino a todos los que tengan suficiente ambición y aptitud innata.
Se puede esperar con confianza que la ciencia, los inventos que ahorran trabajo
y el progreso técnico de todo tipo prosperen mucho más que en la actualidad, ya
que serán el camino al honor, y el honor tendrá que reemplazar al dinero entre
los jóvenes que desean alcanzar el éxito. El florecimiento del arte en una
comunidad socialista depende de la forma de socialismo que se adopte; si el
Estado, o cualquier autoridad pública (sin importar cuál), insiste en controlar
el arte y solo otorgar licencias a quienes considera competentes, el resultado
será desastroso. Pero si existe una libertad real que permita a todo hombre que
lo desee emprender una carrera artística a costa de sacrificar cierta
comodidad, es probable que la atmósfera de esperanza y la ausencia de
compulsión económica conduzcan a un desperdicio de talento mucho menor que el
que implica nuestro sistema actual, y a un grado mucho menor de aplastamiento
del impulso en los molinos de la lucha por la vida.
Una vez satisfechas las necesidades elementales, la verdadera felicidad
de la mayoría de los hombres depende de dos cosas: su trabajo y sus relaciones
humanas. En el mundo que hemos estado imaginando, el trabajo será libre, no
excesivo, pleno del interés propio de una empresa colectiva en la que hay
rápido progreso, con algo del deleite de la creación incluso para la unidad más
humilde. Y en las relaciones humanas, la ganancia será tan grande como en el
trabajo. Las únicas relaciones humanas que tienen valor son aquellas arraigadas
en la libertad mutua, donde no hay dominación ni esclavitud, ningún vínculo
excepto el afecto, ninguna necesidad económica o convencional de preservar la
apariencia externa cuando la vida interior ha muerto. Una de las cosas más
horribles del mercantilismo es cómo envenena las relaciones entre hombres y
mujeres. Los males de la prostitución son generalmente reconocidos, pero, por
grandes que sean, el efecto de las condiciones económicas en el matrimonio me
parece aún peor. No es infrecuente, en el matrimonio, la sugerencia de comprar,
de adquirir una mujer con la condición de mantenerla en un cierto nivel de
comodidad material. A menudo, el matrimonio apenas se diferencia de la
prostitución, salvo por la dificultad para escapar de él. La base misma de
estos males es económica. Las causas económicas convierten el matrimonio en una
cuestión de negociación y contrato, donde el afecto es secundario, y su
ausencia no constituye una razón reconocida para la liberación. El matrimonio
debería ser un encuentro libre y espontáneo, fruto de un instinto mutuo, lleno
de felicidad, no exento de un sentimiento cercano al respeto reverencial:
debería implicar ese grado de respeto mutuo que hace que incluso la más mínima
interferencia con la libertad sea totalmente imposible, y que una vida en común
impuesta por uno contra la voluntad del otro sea algo inconcebible y
profundamente horroroso. No es así como el matrimonio es concebido por abogados
que llegan a acuerdos, ni por sacerdotes que llaman «sacramento» a una
institución que pretende encontrar algo santificable en las brutales lujurias o
las crueldades ebrias de un marido legítimo. Actualmente, la mayoría de los
hombres y mujeres no conciben el matrimonio con un espíritu de libertad: la ley
lo convierte en una oportunidad para complacer el deseo de interferir, donde
cada uno se somete a cierta pérdida de su propia libertad, por el placer de
restringir la libertad del otro. Y el ambiente de propiedad privada dificulta
aún más que cualquier ideal mejor se arraigue.
No será así como se concebirán las relaciones humanas cuando la perversa
herencia de la esclavitud económica haya dejado de moldear nuestros instintos.
Maridos y esposas, padres e hijos, solo se mantendrán unidos por el afecto:
cuando este haya desaparecido, se reconocerá que no queda nada digno de
preservar. Dado que el afecto será libre, hombres y mujeres no encontrarán en
la vida privada una vía de escape ni un estímulo para el amor dominante, sino
que todo lo creativo en su amor tendrá un alcance más libre. La reverencia por
aquello que forja el alma de quienes son amados será menos escasa que ahora:
hoy en día, muchos hombres aman a sus esposas como aman al cordero, como algo
para devorar y destruir. Pero en el amor que acompaña a la reverencia hay una
alegría de un orden muy distinto al que se encuentra en el dominio, una alegría
que satisface el espíritu y no solo los instintos; y la satisfacción del
instinto y del espíritu a la vez es necesaria para una vida feliz, o de hecho
para cualquier existencia que despierte los mejores impulsos de los que un
hombre o una mujer son capaces.
En el mundo que desearíamos ver, habrá más alegría de vivir que en la
gris tragedia de la vida cotidiana moderna. Tras la primera juventud, como es
habitual, la mayoría de los hombres se ven agobiados por la previsión,
incapaces ya de una alegría despreocupada, solo de una especie de solemne
alegría al ver el reloj a la hora adecuada. El consejo de «convertirse en niños
pequeños» sería bueno para muchos en muchos aspectos, pero va acompañado de
otro precepto: «no se preocupen por el mañana», difícil de obedecer en un mundo
competitivo. A menudo, los hombres de ciencia, incluso en la vejez, tienen algo
de la sencillez de un niño: su absorción en el pensamiento abstracto los ha
mantenido apartados del mundo, y el respeto por su trabajo ha llevado al mundo
a mantenerlos vivos a pesar de su inocencia. Estos hombres han logrado vivir
como todos los hombres deberían poder vivir; pero, tal como están las cosas, la
crisis económica hace que su modo de vida sea imposible para la gran mayoría.
¿Qué podemos decir, finalmente, del efecto de nuestro mundo proyectado
sobre el mal físico? ¿Habrá menos enfermedades que en la actualidad? ¿Será
mayor el rendimiento de una cantidad dada de trabajo? ¿O la población
presionará hasta los límites de la subsistencia, como enseñó Malthus para
refutar el optimismo de Godwin?
Creo que la respuesta a todas estas preguntas depende, en última
instancia, del grado de vigor intelectual que cabe esperar en una comunidad que
ha eliminado el acicate de la competencia económica. ¿Se volverán los hombres
en un mundo así perezosos y apáticos? ¿Dejarán de pensar? ¿Se encontrarán
quienes sí piensan con un muro de conservadurismo irreflexivo aún más
impenetrable que el que enfrentan actualmente? Estas son preguntas importantes;
pues, en última instancia, es en la ciencia donde la humanidad debe buscar su
éxito en la lucha contra los males físicos.
Si se cumplen las demás condiciones que hemos postulado, parece casi
seguro que habrá menos enfermedades que en la actualidad. La población ya no
vivirá hacinada en barrios marginales; los niños tendrán mucho más aire fresco
y campo abierto; las horas de trabajo serán solo las saludables, no excesivas y
agotadoras como las actuales.
En cuanto al progreso de la ciencia, depende en gran medida del grado de
libertad intelectual existente en la nueva sociedad. Si toda la ciencia está
organizada y supervisada por el Estado, rápidamente se estereotipará y quedará
obsoleta. No se lograrán avances fundamentales porque, hasta que se realicen,
parecerán demasiado dudosos como para justificar el gasto público en ellos. La
autoridad estará en manos de los mayores, especialmente de los hombres que han
alcanzado la eminencia científica; estos hombres serán hostiles a aquellos
jóvenes que no los adulen coincidiendo con sus teorías. Bajo un socialismo de
Estado burocrático, es de temer que la ciencia pronto deje de ser progresista y
adquiera un respeto medieval por la autoridad.
Pero bajo un sistema más libre, que permitiera a todo tipo de grupos
emplear a tantos hombres de ciencia como quisieran, y que permitiera el
"salario de vagabundo" a quienes desearan dedicarse a algún estudio
tan nuevo que no fuera reconocido en absoluto, hay muchas razones para pensar
que la ciencia florecería como nunca lo ha hecho hasta ahora. 61 Y, si ese fuera el caso, no creo que existiera ningún otro
obstáculo a la posibilidad física de nuestro sistema.
La cuestión del número de horas de trabajo necesarias para producir
bienestar material general es en parte técnica y en parte organizativa. Podemos
asumir que ya no se gastaría trabajo improductivo en armamento, defensa
nacional, publicidad, lujos costosos para los muy ricos ni ninguna de las demás
futilidades inherentes a nuestro sistema competitivo. Si cada gremio industrial
se asegurara durante un período de años las ventajas, o parte de ellas, de
cualquier nuevo invento o método que introdujera, es casi seguro que se
fomentaría plenamente el progreso técnico. La vida de un descubridor o inventor
es en sí misma placentera: quienes la adoptan, tal como están las cosas ahora,
rara vez se mueven por motivos económicos, sino más bien por el interés del
trabajo junto con la esperanza de honor; y estos motivos operarían con mayor
amplitud que ahora, ya que menos personas se verían impedidas de obedecerlos
por necesidades económicas. Y no hay duda de que el intelecto trabajaría con
mayor intensidad y creatividad en un mundo donde el instinto estuviera menos
frustrado, donde la alegría de vivir fuera mayor y donde, en consecuencia,
habría más vitalidad en los hombres que en la actualidad.
Queda pendiente la cuestión de la población, que, desde la época de
Malthus, ha sido el último refugio de quienes rechazan la posibilidad de un
mundo mejor. Pero esta cuestión es ahora muy diferente de lo que era hace cien
años. El descenso de la natalidad en todos los países civilizados, que con toda
seguridad continuará, sea cual sea el sistema económico adoptado, sugiere que,
especialmente considerando los probables efectos de la guerra, es improbable
que la población de Europa Occidental aumente mucho más allá de su nivel
actual, y que la de América solo aumente debido a la inmigración. Puede que la
población negra siga aumentando en los trópicos, pero no es probable que
represente una amenaza seria para los habitantes blancos de las regiones
templadas. Queda, por supuesto, el Peligro Amarillo; pero para cuando este se
agrave, es muy probable que la natalidad también haya comenzado a disminuir
entre las razas de Asia. De no ser así, existen otros medios para abordar esta
cuestión; y, en cualquier caso, todo el asunto es demasiado conjetural como
para considerarlo seriamente un obstáculo a nuestras esperanzas. Concluyo que,
aunque no es posible hacer ningún pronóstico seguro, no hay ninguna razón
válida para considerar el posible aumento de la población como un obstáculo
serio para el socialismo.
Nuestra discusión nos ha llevado a creer que la propiedad comunal de la
tierra y el capital, que constituye la doctrina característica del socialismo y
el comunismo anarquista, es un paso necesario para eliminar los males que
aquejan al mundo actualmente y crear una sociedad que cualquier persona humana
anhela ver realizada. Pero, aunque es un paso necesario, el socialismo por sí
solo no es suficiente. Existen diversas formas de socialismo: la forma en que
el Estado es el empleador y todos los que trabajan reciben salarios de él,
conlleva peligros de tiranía e interferencia con el progreso que lo harían, si
cabe, incluso peor que el régimen actual. Por otro lado, el anarquismo, que
evita los peligros del socialismo de Estado, presenta sus propios peligros y
dificultades, lo que hace probable que, en un plazo razonable, no perdure
mucho, incluso si se estableciera. No obstante, sigue siendo un ideal al que
desearíamos aproximarnos lo más posible y que, en una época lejana, esperamos
alcanzar plenamente. El sindicalismo comparte muchos de los defectos del
anarquismo y, como éste, resultaría inestable, ya que la necesidad de un
gobierno central se haría sentir casi de inmediato.
El sistema que hemos defendido es una forma de socialismo gremial, con
una inclinación quizás mayor hacia el anarquismo de lo que el miembro oficial
del gremio aprobaría plenamente. Es en los asuntos que los políticos suelen
ignorar —la ciencia y el arte, las relaciones humanas y la alegría de vivir—
donde el anarquismo es más fuerte, y es principalmente por estas cosas que
incluimos propuestas más o menos anarquistas como el "salario del
vagabundo". Es por sus efectos fuera de la economía y la política, al
menos tanto como por sus efectos dentro de ellas, que un sistema social debe
juzgarse. Y si el socialismo llega a surgir, solo es probable que resulte
beneficioso si se valoran los bienes no económicos y se buscan conscientemente.
El mundo que debemos buscar es un mundo donde el espíritu creativo esté
vivo, donde la vida sea una aventura llena de alegría y esperanza, basada más
en el impulso de construir que en el deseo de conservar lo que poseemos o de
apropiarnos de lo que poseen otros. Debe ser un mundo donde el afecto tenga
libre juego, donde el amor esté libre del instinto de dominación, donde la
crueldad y la envidia hayan sido disipadas por la felicidad y el desarrollo sin
trabas de todos los instintos que construyen la vida y la llenan de deleites
mentales. Un mundo así es posible; solo espera que los hombres deseen crearlo.
Mientras tanto, el mundo en el que vivimos tiene otros objetivos. Pero
desaparecerá, consumido por el fuego de sus propias pasiones ardientes; y de
sus cenizas surgirá un mundo nuevo y más joven, lleno de renovada esperanza,
con la luz del amanecer en sus ojos.
NOTAS AL PIE:
1 ( volver )
[Los principales fueron Fourier y Saint-Simon, quienes construyeron comunidades
idealistas socialistas bastante fantásticas. Proudhon, con quien Marx mantuvo
relaciones no del todo amistosas, debe considerarse un precursor de los
anarquistas más que del socialismo ortodoxo.]
2 ( volver )
[Marx elogia a los socialistas ingleses en "La miseria de la
filosofía" (1847). Estos, al igual que él, tienden a basar sus argumentos
en una teoría ricardiana del valor, pero carecen de su alcance, erudición y
amplitud científica. Entre ellos cabe mencionar a Thomas Hodgskin (1787-1869),
inicialmente oficial de la Marina, pero despedido por un panfleto crítico de
los métodos de disciplina naval, autor de "El trabajo en defensa de las
pretensiones del capital" (1825) y otras obras; William Thompson (1785-1833),
autor de "Investigación sobre los principios de distribución de la riqueza
más conducentes a la felicidad humana" (1824) y "El trabajo
recompensado" (1825); y Piercy Ravenstone, de quien se derivan en gran
medida las ideas de Hodgskin. Quizás más importante que cualquiera de ellos fue
Robert Owen.]
3 ( regresar )
[ El primer y más importante volumen apareció en 1867; los otros dos volúmenes
se publicaron póstumamente (1885 y 1894).]
4 ( retorno )
[ Vol. i, p. 227.]
5 ( retorno )
[ Vol. i, págs. 237, 238.]
6 ( retorno )
[ Vol. i, págs. 239, 240.]
7 ( retorno )
[ Vol. i, págs. 758, 759.]
8 ( retorno )
[ Vol. i págs. 788, 789.]
9 ( volver )
[ Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der
Sozial-Demokratie."]
10 ( volver )
[La Decomposition du Marxisme", p. 53.]
11 ( regresar )
["Reflexiones de un místico chino". Selecciones de la filosofía de
Chuang Tzu. Con introducción de Lionel Giles, MA (Oxon.). Serie Sabiduría de
Oriente, John Murray, 1911. Páginas 66-68.]
12 ( volver )
[ Se encontrará un relato de la vida de Bakunin desde el punto de vista
anarquista en el vol. ii de la edición completa de sus obras: "Michel
Bakounine, OEuvres", Tomo II. Avec une note biographique, des avant-propos
et des notes, por James Guillaume. París, P.-V, Stock, editor, págs. v-lxiii.]
13 ( regresar )
[La crítica de estas teorías se reservará para la Parte II.]
14 ( retorno )
[ Ibid. p. xxvi.]
15 ( volver )
["Marx, como pensador, va por buen camino. Ha establecido como principio
que todas las evoluciones políticas, religiosas y jurídicas de la historia no
son causas, sino efectos de las evoluciones económicas. Este es un pensamiento
grande y fructífero, que no ha inventado del todo; ha sido vislumbrado y
expresado parcialmente por muchos otros además de él; pero, en cualquier caso,
a él le corresponde el honor de haberlo establecido sólidamente y de haberlo
enunciado como la base de todo su sistema económico. (1870; ib. ii. p. xiii.)]
16 ( retorno )
[ Este título no es de Bakunin, sino que fue inventado por Cafiero y Eliseo
Reclus, quienes lo editaron sin saber que era un fragmento de lo que se
pretendía que fuera la segunda versión de "L'Empire
Knouto-Germanique" (véase ib. ii. pág. 283).]
17 ( regreso )
[ París, 1894.]
18 ( volver )
[La actitud de los mejores anarquistas es la expresada por LS Bevington en
estas palabras: «Por supuesto, sabemos que entre quienes se llaman anarquistas
hay una minoría de entusiastas desequilibrados que consideran cualquier acto de
violencia ilegal y sensacionalista como motivo de júbilo histérico. Muy útiles
para la policía y la prensa, de intelecto inestable y principios morales
débiles, se han mostrado repetidamente vulnerables a consideraciones venales.
Ellos, su violencia y su anarquismo declarado son comprables, y en última
instancia son bienvenidos y eficaces partidarios de la burguesía en su guerra
implacable contra los libertadores del pueblo». Su conclusión es muy acertada:
«Dejemos las matanzas y las lesiones indiscriminadas al Gobierno: a sus
estadistas, sus corredores de bolsa, sus funcionarios y su ley». («Anarquismo y
Violencia», págs. 9-10. Liberty Press, Chiswick, 1896.)]
19 ( regresar )
[ Ver siguiente capítulo.]
20 ( retorno )
[ Del cual el Partido Laborista Independiente es sólo una sección.]
Y también en Italia. Un buen y breve resumen del movimiento italiano lo
ofrece A. Lanzillo, "Le Mouvement Ouvrier en Italie", Biblioteca del
Movimiento Proletario. Véase también Paul Louis, "Le Syndicalisme
Europeen", cap. VI. Por otro lado, Cole ("World of Labour", cap.
VI) considera que la fuerza del sindicalismo genuino en Italia es escasa.
21 ( volver )
[Esto lo reconocen a menudo los propios sindicalistas. Véase, por ejemplo, un
artículo sobre "La Vieja Internacional" en el Syndicalist de febrero
de 1913, que, tras relatar la lucha entre Marx y Bakunin desde la perspectiva
de un simpatizante de este último, dice: "Las ideas de Bakunin están ahora
más vivas que nunca".]
22 ( volver )
[Véanse las págs. 42-43 y 160 de "Syndicalism in France", Louis
Levine, Ph.D. (Estudios de Ciencias Políticas de la Universidad de Columbia,
vol. xlvi, n.º 3). Este es un relato muy objetivo y fiable del origen y el
progreso del sindicalismo francés. Una breve y admirable discusión de sus ideas
y su situación actual se encuentra en "World of Labour" de Cole (G.
Bell & Sons), especialmente los capítulos iii, iv y xi].
23 ( retorno )
[ Véase Levine, op. cit., cap. ii.]
24 ( retorno )
[ Cole, ib., pág. 65.]
25 ( retorno )
[ "En Francia, sindicato todavía significa unión local; en la actualidad
sólo hay cuatro sindicatos nacionales" (ib., pág. 66).]
26 ( retorno )
[ Cole, ib. pág. 69.]
27 ( regresar )
[ De hecho, la huelga general fue inventada por el londinense William Benbow,
un owenita, en 1831.]
28 ( volver )
[ "El mundo del trabajo", págs. 212, 213.]
29 ( retorno )
[ Citado en Cole, ib. p. 128.]
30 ( retorno )
[ Ib., p. 135.]
31 ( retorno )
[ Brooks, op. cit., p. 79.]
32 ( retorno )
[ Brooks, op. cit., pp. 86-87.]
34 ( regresar )
[ Literary Digest, 2 y 16 de mayo de 1914.]
36 ( regresar )
[ Las citas anteriores son todas del primer panfleto de la Liga Nacional de
Gremios, "Gremios Nacionales, un llamado a los sindicalistas".]
35 ( volver )
[Las ideas del socialismo gremial se expusieron por primera vez en
"National Guilds", editado por AR Orage (Bell & Sons, 1914), y en
"World of Labour" de Cole (Bell & Sons), publicado por primera
vez en 1913. También conviene leer "Self-Government in Industry" de
Cole (Bell & Sons, 1917) y "The Meaning of National Guilds" de
Rickett & Bechhofer (Palmer & Hayward, 1918), así como diversos
panfletos publicados por la Liga Nacional de Gremios. La actitud de los
sindicalistas hacia el socialismo gremial dista mucho de ser comprensiva. Un
artículo de "The Syndicalist" de febrero de 1914 lo describe así: una
clase media de la clase media, con todas las deficiencias (casi diríamos
"estupideces") de la clase media, el "socialismo gremial"
se erige como la última elucubración de la mentalidad de la clase media. Es un
"robo a la ligera" de las ideas principales del sindicalismo y una
perversión deliberada de las mismas... Protestamos contra la idea del
"Estado"... en el socialismo gremial. La gente de clase media, incluso
al convertirse en socialistas, no puede librarse de la idea de que la clase
obrera es su "inferior"; de que los trabajadores necesitan ser
"educados", adiestrados, disciplinados y, en general, cuidados
durante mucho tiempo antes de que puedan caminar por sí mismos. La verdad es
precisamente lo contrario... Es la pura verdad cuando decimos que el trabajador
asalariado común, de inteligencia media, es más capaz de cuidar de sí mismo que
el hombre de clase media con poca educación que quiere aconsejarlo. Sabe cómo
hacer girar las ruedas del mundo.
37 ( volver )
[ "La idea del gremio", No. 2 de los Panfletos de la Liga Nacional de
Gremios, pág. 17.]
38 ( volver )
[ Kropotkin, "Campos, fábricas y talleres", pág. 74.]
39 ( retorno )
[ Ib. p. 81.]
40 ( volver )
[ Kropotkin, "Campo, fábricas y talleres", pág. 6.]
41 ( volver )
["A pesar del giro egoísta que la producción mercantil de nuestro siglo ha
dado a la opinión pública, la tendencia comunista se reafirma continuamente e
intenta abrirse paso en la vida pública. El puente de un penique desaparece
ante el puente público; y la carretera de peaje ante la carretera gratuita. El
mismo espíritu impregna miles de otras instituciones. Museos, bibliotecas y
escuelas públicas gratuitas; parques y zonas de recreo; calles pavimentadas e
iluminadas, gratuitas para todos; suministro de agua a viviendas particulares,
con una creciente tendencia a ignorar la cantidad exacta que consume cada
individuo; tranvías y ferrocarriles que ya han comenzado a introducir el abono
de temporada o el impuesto uniforme, y que seguramente irán mucho más allá
cuando dejen de ser propiedad privada: todos estos son indicios de la dirección
en la que se espera un mayor progreso."—Kropotkin, "Comunismo
Anarquista."]
42 ( volver )
[ Una discusión competente de esta cuestión, y de varias otras, desde el punto
de vista de una oposición razonada y moderada al anarquismo, se encontrará en
"L'Anarchie et le Collectivisme", de Alfred Naquet, París, 1904.]
43 ( volver )
["El exceso de trabajo repugna a la naturaleza humana, no el trabajo. El
exceso de trabajo para proveer de lujo a unos pocos, no para el bienestar de
todos. El trabajo, la labor, es una necesidad fisiológica, una necesidad de
gastar la energía corporal acumulada, una necesidad que es la salud y la vida
misma. Si tantas ramas del trabajo útil se realizan ahora con tanta renuencia,
es simplemente porque implican exceso de trabajo o están mal organizadas. Pero
sabemos —el viejo Franklin lo sabía— que cuatro horas de trabajo útil al día
serían más que suficientes para proporcionar a todos la comodidad de una casa
de clase media moderadamente acomodada, si todos nos dedicáramos al trabajo
productivo y si no desperdiciáramos nuestras fuerzas productivas como lo
hacemos ahora. En cuanto a la pregunta infantil, repetida durante cincuenta
años: "¿Quién haría un trabajo desagradable?" Francamente, lamento
que ninguno de nuestros sabios haya sido obligado a hacerlo, ni siquiera por un
solo día de su vida. Si todavía hay trabajo que es realmente desagradable en sí
mismo, es solo porque nuestros científicos nunca se han preocupado por
considerar cómo hacerlo menos desagradable: siempre han sabido que había muchos
hombres hambrientos dispuestos a hacerlo por unos pocos peniques al día.
Kropotkin, "Comunismo Anarquista".
44 ( volver )
["En cuanto a la objeción tan repetida de que nadie trabajaría si no se
viera obligado a hacerlo por pura necesidad, ya hemos oído hablar bastante de
ella antes de la emancipación de los esclavos en América, así como antes de la
emancipación de los siervos en Rusia; y hemos tenido la oportunidad de
apreciarla en su justo valor. Por lo tanto, no intentaremos convencer a quienes
solo pueden convencerse con hechos comprobados. En cuanto a quienes razonan,
deben saber que, si realmente fue así con algunos sectores de la humanidad en
sus etapas más bajas —y, sin embargo, ¿qué sabemos al respecto?—, o si es así
con algunas pequeñas comunidades o individuos aislados, llevados a la
desesperación por el fracaso en su lucha contra condiciones desfavorables, no
es así con la mayoría de las naciones civilizadas. Entre nosotros, el trabajo
es un hábito y la ociosidad un crecimiento artificial." Kropotkin,
"Comunismo Anarquista", pág. 30.]
45 ( volver )
["Si bien sostienen esta visión sintética de la producción, los
anarquistas no pueden considerar, como los colectivistas, que una remuneración
proporcional a las horas de trabajo invertidas por cada persona en la
producción de riqueza pueda ser una sociedad ideal, o incluso una aproximación
a ella." Kropotkin, "Comunismo Anarquista", pág. 20.]
46 ( retorno )
[No digo que la libertad sea el mayor de todos los bienes: las mejores cosas
provienen de dentro: son cosas como el arte creativo, el amor y el pensamiento.
Estas cosas pueden ser favorecidas o impedidas por las condiciones políticas,
pero no realmente producidas por ellas; y la libertad es, tanto en sí misma
como en su relación con estos otros bienes, lo mejor que las condiciones
políticas y económicas pueden garantizar.]
47 ( volver )
[ Manifiesto Comunista, p. 22.]
48 ( retorno )
[ "Por otra parte, el ESTADO también se ha confundido con el GOBIERNO.
Como no puede haber Estado sin gobierno, se ha dicho a veces que es la ausencia
de gobierno, y no la abolición del Estado, lo que debe ser el objetivo.]
49 ( volver )
[El gobierno representativo ha cumplido su misión histórica; ha asestado un
golpe mortal al gobierno de la Corte; y mediante sus debates ha despertado el
interés público en las cuestiones públicas. Pero ver en él el gobierno de la
futura sociedad socialista es cometer un grave error. Cada fase económica de la
vida implica su propia fase política; y es imposible tocar la base misma de la
vida económica actual —la propiedad privada— sin un cambio correspondiente en
la base misma de la organización política. La vida ya muestra en qué dirección
se producirá el cambio. No en el aumento de los poderes del Estado, sino en el
recurso a la libre organización y la libre federación en todas aquellas ramas
que ahora se consideran atributos del Estado. Kropotkin, "Comunismo
Anarquista", págs. 28-29.]
50 ( retorno )
[ Hay sobre este tema una excelente discusión en la obra antes mencionada de
Monsieur Naquet.]
51 ( volver )
["En cuanto a la tercera —la principal— objeción, que sostiene la
necesidad de un gobierno para castigar a quienes infringen las leyes de la
sociedad, hay tanto que decir al respecto que difícilmente se puede abordar de
pasada. Cuanto más estudiamos la cuestión, más llegamos a la conclusión de que
la propia sociedad es responsable de los actos antisociales perpetrados en su
seno, y que ningún castigo, ninguna prisión ni ningún verdugo puede disminuir
el número de tales actos; nada menos que una reorganización de la sociedad
misma. Tres cuartas partes de todos los actos que se llevan cada año ante
nuestros tribunales tienen su origen, directa o indirectamente, en el actual
estado desorganizado de la sociedad en cuanto a la producción y distribución de
la riqueza, no en la perversidad de la naturaleza humana. En cuanto a los
relativamente pocos actos antisociales que resultan de las inclinaciones
antisociales de individuos aislados, no es mediante las cárceles, ni siquiera
recurriendo a la verdugo, que podemos disminuir su número. Con nuestras
cárceles, simplemente los multiplicamos y los empeoramos. Mediante nuestros
detectives, nuestro "precio de sangre", nuestras ejecuciones y
nuestras cárceles, propagamos en la sociedad un flujo tan terrible de las
pasiones y los hábitos más viles, que quien percibiera plenamente los efectos
de estas instituciones se asustaría ante lo que la sociedad hace con el
pretexto de mantener la moral. Debemos buscar otros remedios, y estos remedios
han sido indicados desde hace mucho tiempo. Kropotkin, "Comunismo
Anarquista", págs. 31-32.
52 ( volver )
[ "Comunismo anarquista", pág. 27.]
53 ( retorno )
[Esto fue escrito antes de que el autor tuviera experiencia personal con el
sistema penitenciario. Recibió únicamente amabilidad por parte de los
funcionarios de la prisión.]
54 ( retorno )
[ Bell, 1917.]
55 ( retorno )
[ Walter Scott Publishing Company, 1906, pág. 262.]
56 ( regresar )
[ Esto fue escrito en marzo de 1918, casi el momento más oscuro de la guerra.]
57 ( volver )
["L'Anarchie et le Collectivisme", p. 114.]
58 ( retorno )
[ Lo cual discutimos en el Capítulo IV.]
59 ( volver )
[ "Autogobierno en la industria", G. Bell & Sons, 1917, págs.
110-111.]
60 ( volver )
[Algunos podrían temer que el resultado sería un aumento excesivo de la
población, pero considero que tales temores son infundados. Véase más arriba
(Capítulo IV, sobre "Trabajo y Salario". También el Capítulo VI de
"Principios de Reconstrucción Social" (George Allen and Unwin,
Ltd.).]
61 ( retorno )
[ Véase la discusión de esta cuestión en el capítulo anterior.]
FIN
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