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LA HISTORIA DE LA LIBERTAD Y OTROS ENSAYOS
Barón John Emerich Edward Dalberg Acton
La Historia
De La Libertad Y Otros Ensayos
Barón John Emerich Edward
Dalberg Acton Acton
Título : La Historia De La Libertad Y Otros Ensayos
Autor : Barón John Emerich Edward Dalberg Acton Acton
Fecha de lanzamiento : 15 de febrero de 2010 [eBook n.° 31278]
Última actualización: 6 de enero de 2021
Idioma : Inglés
Créditos : Producido por Steven Giacomelli, Graeme Mackreth y el
equipo de corrección de pruebas distribuidas en línea en https://www.pgdp.net
(este archivo se produjo a partir de imágenes proporcionadas generosamente
por The Internet Archive/Canadian Libraries)
LA HISTORIA DE LA LIBERTAD Y OTROS ENSAYOS
MACMILLAN AND CO., Limited
LONDRES · BOMBAY · CALCUTA
MELBOURNE
THE MACMILLAN COMPANY
NUEVA YORK · BOSTON · CHICAGO
ATLANTA · SAN FRANCISCO
THE MACMILLAN CO. OF CANADA Ltd.
TORONTO
LA
HISTORIA DE LA LIBERTAD
Y OTROS ENSAYOS
POR
JOHN EMERICH EDWARD DALBERG-ACTON
Primer Barón ACTON
DCL, LLD, ETC. ETC.
PROFESOR REGIUS DE HISTORIA MODERNA EN LA UNIVERSIDAD DE CAMBRIDGE
EDITADO CON UNA INTRODUCCIÓN DE JOHN NEVILLE FIGGIS, Litt.D.
PROFESOR ALGUNO EN EL ST. CATHARINE'S COLLEGE, CAMBRIDGE
Y
REGINALD VERE LAURENCE, MA
MIEMBRO Y PROFESOR DEL TRINITY COLLEGE, CAMBRIDGE
MACMILLAN AND CO., LIMITED
ST. MARTIN'S STREET, LONDRES
1909
Primera edición 1907
Reimpresión 1909
NOTA PRELIMINAR
Los editores desean agradecer a los miembros de la familia Acton su
ayuda y asesoramiento durante la preparación de este volumen y del volumen
de Ensayos y Estudios Históricos . Han tenido acceso a muchas
de las cartas de Acton, especialmente las dirigidas a Döllinger y Lady
Blennerhasset. Por lo tanto, han contado con material valioso para la
introducción. Al mismo tiempo, desean asumir la plena responsabilidad de las opiniones
expresadas en el mismo. Agradecen nuevamente al profesor Henry Jackson sus
valiosas sugerencias.
Este volumen consta de artículos reimpresos de las siguientes
revistas: The Quarterly Review , The English
Historical Review , The Nineteenth Century , The
Rambler , The Home and Foreign Review , The
North British Review y The Bridgnorth Journal . Los
editores agradecen al Sr. John Murray, a los Sres. Longmans, Kegan Paul,
Williams y Norgate, y a los propietarios de The Bridgnorth Journal su
amable autorización para republicar estos artículos, así como a la Delegación
de Clarendon Press por permitir la reimpresión de la Introducción a la edición
de Il Principe del Sr. Burd . Desean señalar que, en Lord
Acton and his Circle, el artículo sobre «La teoría protestante de la
persecución» se atribuye a Simpson: esto es un error.
Fuerza Nacional Juvenil
RVL
24 de agosto de 1907.[Pág. VII]
CONTENIDO
Retrato
de Lord Acton
Crónica
Introducción
I.
La
historia de la libertad en la antigüedad
II.
La
historia de la libertad en el cristianismo
III.
La
democracia en Europa de Sir Erskine May
IV.
La
masacre de San Bartolomé
V.
La teoría
protestante de la persecución
VI.
Reflexiones
políticas sobre la Iglesia
VII.
Introducción
a la edición de Il Príncipe de Maquiavelo de LA Burd
VIII.
Historia
irlandesa del Sr. Goldwin Smith
IX.
Nacionalidad
X.
Döllinger
sobre el poder temporal
XI.
La obra
histórica de Döllinger
XII.
El
cardenal Wiseman y la revista Home and Foreign Review
XIII.
Conflictos
con Roma
XIV.
El
Concilio Vaticano
XV.
Historia
de la Inquisición en la Edad Media. Por Henry Charles Lea
XVI.
La
Mancomunidad de Estados Unidos. Por James Bryce
XVII.
Filosofía
histórica en Francia, Bélgica y Suiza. Por Robert Flint
CRÓNICA
Juan Emerich Edward Dalberg-Acton ,[Pág. viii]nació en Nápoles, el
10 de enero de 1834, hijo de Sir Ferdinand Richard Edward Dalberg-Acton y Marie
de Dalberg, más tarde condesa Granville.
|
Escuela francesa cerca de París. |
|
|
1843-1848. |
Estudiante en Oscott |
|
" " Edimburgo. |
|
|
1848-1854. |
" " Universidad de Múnich, convivencia con Döllinger. |
|
1855. |
Visita América en compañía de Lord Ellesmere. |
|
1858-1862. |
Se convierte en editor de The Rambler . |
|
1859-1865. |
Diputado por Carlow. |
|
1862-1864. |
Funda, edita y concluye The Home and Foreign Review . |
|
1864. |
Pío IX. publicó Quanta Cura , con Syllabus
Errorum adjunto . |
|
1865-1866. |
Diputado por Bridgnorth |
|
1865. |
Se casa con la condesa María Arco-Valle. |
|
1867-1868. |
Escribe para The Chronicle . |
|
1869. |
Creado por el barón Acton. |
|
1869-1871. |
Escribe para North British Review . |
|
1869-1870. |
Concilio Vaticano. Acto en Roma. Escribe las "Cartas de
Quirino" en su alegato a Zeitung . |
|
1872. |
Doctor honoris causa por la Universidad de Munich. |
|
1874. |
Cartas a The Times sobre "Los decretos del
Vaticano". |
|
1888. |
Doctor honoris causa por Cambridge. |
|
1889. |
" " Oxford. |
|
1890. |
Miembro honorario de All Souls. |
|
1892-1895. |
Señor en espera. |
|
1895-1902. |
Profesor Regius de Historia Moderna en Cambridge |
|
Miembro honorario del Trinity College. |
|
|
19 de junio de 1902. |
Murió en Tegernsee. |
INTRODUCCIÓN
Los dos volúmenes aquí publicados contienen sólo una pequeña selección
de[Pág. ix]Los numerosos escritos de Acton sobre diversos temas, que se
encuentran dispersos en numerosas publicaciones periódicas del último medio
siglo. Por lo tanto, el resultado que aquí se presenta no es completo. Podría
hacerse una selección adicional de casi la misma cantidad, y aun así, mucho del
valor de la obra de Acton permanecería enterrado. Aquí, por ejemplo, no hemos
extraído nada de la Crónica ; y las dotes de Acton como editorialista
quedan sin ilustración. Sin embargo, fueron notables. Pocas veces se mostró tan
eficaz como en los artículos y reseñas que escribió en ese breve rival de
la Saturday Review . De los dos volúmenes encuadernados de ese
único semanario, podría hacerse una selección de gran interés para todos
aquellos que quisieran saber qué pasaba por las mentes de los miembros más
perspicaces e ilustrados de la Comunión Romana en una de las épocas más
críticas de la historia del papado. Pero lo que nunca podría reproducirse es la
impresión general de las numerosas contribuciones de Acton al Rambler ,
el Home and Foreign y la North British Review .
Quizás ninguno de sus escritos más extensos y solemnes pueda brindar al lector
una percepción tan vívida del alcance de la erudición de Acton y la fuerza de
su capacidad crítica como la lectura de estas breves notas. Cualquiera que
desee comprender...[Pág. x] La personalidad de Acton no podía ser mejor
que consultar la bibliografía publicada y leer algunos de los artículos sobre
"literatura contemporánea" que proporcionó a las tres revistas. De
ninguna otra manera el lector podría comprender con tanta claridad la
complejidad de su mente ni la vasta cantidad de temas que podía abarcar con
maestría. En un solo número hay veintiocho reseñas de este tipo. Sus escritos,
antes de cumplir los treinta años, demuestran un profundo y detallado
conocimiento de documentos y autoridades, lo cual, en la mayoría de los
estudiantes, es el logro, a duras penas, de toda una vida de trabajo. Siempre
escribe como estudiante, nunca como literato . Incluso las
frases memorables que dan sentido a sus artículos más breves son judiciales, no
periodísticas. Sin embargo, trata temas que abarcan desde los albores de la
historia, pasando por los antiguos imperios, hasta temas tan esencialmente modernos
como la vasta literatura de la Francia revolucionaria o los líderes del
movimiento romántico que la reemplazó. En todos estos escritos de Acton se
manifiestan esas cualidades, que se afianzaron con el tiempo y le otorgaron un
lugar distintivo y único entre sus contemporáneos. Aquí se encuentra el mismo
austero amor por la verdad, la misma determinación de excavar hasta la base de
los hechos y agotar todas las fuentes de iluminación posibles, la misma amplitud
de miras e intensidad de ardor inquisitivo que estimularon sus estudios y
limitaron su capacidad productiva. Sobre todo, se encuentra la misma fe
inquebrantable en los principios, como único criterio de juicio en medio del
torbellino siempre fluctuante de pasiones humanas, maniobras políticas e
intrigas eclesiásticas. Pero esto no es todo. Observamos el mismo valor por los
grandes libros como fuente de sabiduría, combinado con el mismo entusiasmo por
la justicia inmediata que convirtió a Acton en la desesperación del simple
estudiante académico, un enigma entre los hombres de mundo y un obstáculo para
el político de los clubes.[Pág. xi]Más allá de esto, encontramos esa certeza y
decisión de juicio, esa nítida concentración de frase, esa ironía grave y deliberada
y ese dominio de la sutileza, la alusión y el ingenio, que hacen de su
interpretación una aventura y de su juicio una espada.
Se pueden citar algunos ejemplos. Al criticar a un profesor de historia
famoso en todos los sentidos, más que como estudiante, Acton afirma: «Sus
lecciones no son del todo ahistóricas, pues ha tomado prestado de Tocqueville
con gran discernimiento». De otro escritor, afirma que «las ideas, si se le
ocurren, las rechaza como tentaciones de pecado». De Ranke, pensando quizás
también en sí mismo, declara que «su profundo conocimiento de toda la historia
contemporánea de Europa es un mérito inapropiado para sus lectores insulares».
De un escritor francés partidario del gobierno de Luis Napoleón, afirma que
«tendrá una justa queja si no logra obtener de un gobierno perspicaz algún
reconocimiento por los servicios que la mera ciencia histórica difícilmente
apreciará». De Laurent, dice que «a veces incluso ocurre que su información no
es de segunda mano, y hay algunas autoridades originales con las que
evidentemente está familiarizado. El ardor de sus opiniones, tan diferente de
las que suelen distorsionar la historia, confiere interés incluso a sus errores
más flagrantes. El Sr. Buckle, si hubiera sabido distinguir un buen libro de
uno malo, habría sido una imitación aceptable del Sr. Laurent». Sin embargo,
quizás lo más característico de estos juicios olvidados sea la descripción de
Lord Liverpool y la clase que lo apoyaba. Ni siquiera Disraeli, al retratar al
líder de ese partido al que tan extrañamente estaba destinado a «educar», pudo
igualar la austera y certera ironía con la que Acton, escribiendo como estudiante,
no como novelista, resume las características de la clase que lo vio
nacer.[Pág. xii]
Lord Liverpool gobernó Inglaterra en la mayor crisis de la guerra y
durante doce turbulentos años de paz, elegido no por la nación, sino por los
terratenientes. La nobleza inglesa se conformaba con un orden de cosas que,
durante un siglo y cuarto, les había permitido disfrutar de tanta prosperidad y
poder. Sin desear ningún cambio, no deseaban ideas. Simpatizaban con la
complaciente respetabilidad del carácter de Lord Liverpool y sabían valorar la
segura esterilidad de su mente. Se distanció de estadistas como Grenville,
Wellesley y Canning, no a pesar de su inferioridad, sino precisamente por ella.
Su mediocridad era su mérito. El secreto de su política residía en no tener
ninguno. Durante seis años, su administración superó a la Santa Alianza.
Durante cinco años lideró el movimiento liberal en todo el mundo. El Primer
Ministro apenas percibió la diferencia. Fue él quien impuso al Rey la figura de
Canning. Con el mismo espíritu, deseaba que su gobierno incluyera tanto a favor
de las reivindicaciones católicas como a contrarias a ellas. Su carrera
ejemplifica, no la combinación accidental, sino la afinidad natural, entre el
amor al conservadurismo y el miedo a las ideas.
Los ensayos más extensos reeditados en estos volúmenes exhiben en la
mayoría de sus características una personalidad que incluso quienes discrepaban
de sus opiniones deben reconocer como uno de los productos más notables de la
cultura europea del siglo XIX. Mostrarán en cierta medida cómo se desarrolló la
mente de Acton en los tres períodos principales de su actividad, algunas de las
influencias que la moldearon, gran parte de sus preferencias y antipatías, y
casi todos sus ideales rectores. Durante el primer período —que data
aproximadamente de 1855 a 1863—, bajo la influencia de Döllinger (su maestro
desde los diecisiete años), se esforzó esperanzadamente por educar a sus
correligionarios en amplitud y simpatía, y por presentar a sus compatriotas los
ideales del derecho en política, que para él estaban ligados a la fe católica.
En una carta a Döllinger, afirmó que la combinación de la investigación
científica con las verdaderas reglas de la justicia política era el objetivo de
la Home and Foreign Review . El resultado está por verse.[Pág.
xiii]En una revista trimestral, olvidada, como todas las publicaciones
trimestrales actuales, pero muy superior, en conocimiento, alcance y certeza, a
cualquier otra revista trimestral, política, eclesiástica o especializada, del
siglo XIX. De hecho, ninguna publicación general se le acerca en cuanto a
minuciosidad de erudición y fuerza de pensamiento, si no en brillantez y
facilidad; al mismo tiempo, aborda temas contemporáneos y políticos de una
manera imposible para cualquier revista especializada. Una comparación con
la British Critic en el ámbito religioso, y con la Edinburgh en
el político, mostrará cómo, en todos los asuntos más importantes de erudición y
pensamiento, la Home and Foreign (de hecho, la Rambler )
los superaba, mientras que mostraba un interés cosmopolita ajeno a la mayoría
de las revistas inglesas.
No es necesario recapitular la historia, tan admirablemente contada por
el doctor Gasquet, del comienzo y el fin de las diversas empresas periodísticas
en las que Acton estuvo vinculado. Sin embargo, en lo que a él respecta, la
época puede considerarse una época de juventud y esperanza.
Luego vino lo que debe llamarse el "período de lucha", cuando
se erigió como líder entre los laicos del partido opuesto a esa "facción
insolente y agresiva" que alcanzó su supuesto triunfo en el Concilio
Vaticano. Este período, que quizá se remonta a la publicación del Syllabus por
Pío IX en 1864, puede considerarse finalizado con la respuesta al panfleto del
Sr. Gladstone sobre "Los Decretos Vaticanos" y con el intento del
famoso cardenal, para quien la historia se identificaba con la herejía, de
expulsar de la comunión romana a su laico inglés más ilustre. Parte de esta
historia se cuenta en las cartas publicadas por el abad Gasquet; y se conocerá
más cuando las dirigidas a Döllinger se hagan públicas.
Podemos fechar el tercer período de la vida de Acton a partir del
fracaso del intento de Manning, o incluso un poco antes.[Pág. xiv]Había
renunciado a cualquier intento de luchar contra la influencia dominante de la
Corte de Roma, aunque sentía que la lealtad a la Iglesia de su Bautismo, como
cuerpo vivo, era independiente de la desastrosa política de su jerarquía.
Durante este tiempo, se dedicó al gran proyecto inconcluso de la historia de la
libertad, a los movimientos de la política inglesa y a las aficiones habituales
de un estudiante. En la primera parte de este período se encuentran algunas de
las mejores obras que Acton escribió, como las Lecciones sobre la Libertad,
aquí reeditadas. Se caracteriza por su descubrimiento, en la década de los
ochenta, de que Döllinger y él estaban divididos sobre la severidad de la
condena que debía imponerse a los perseguidores y a quienes los apoyaban. Acton
descubrió, para su consternación, que Döllinger (al igual que Creighton) estaba
dispuesto a aceptar alegaciones de suspensión del juicio o, al menos, de
atenuación de la pena, algo que el código más estricto del laico repudiaba. Al
darse cuenta de que había malinterpretado a su maestro, Acton se sintió
profundamente desanimado durante un tiempo, se declaró aislado y abandonó la
perspectiva de la obra literaria por considerarla vana. De hecho, se encontró
solo, tanto en la política eclesiástica como en la general, por mucho que
pudiera simpatizar con los demás hasta cierto punto. Por otro lado, estos años
presenciaron una gradual moderación en su juicio respecto a las perspectivas de
la Iglesia y su capacidad para absorber e interpretar con inocuidad el dogma
contra cuya promulgación había luchado con tanto ahínco. También podría ser
correcto decir que el componente inglés de Acton se manifestó con mayor fuerza
en este período, culminando con la cátedra de Cambridge e incluyendo el
desarrollo de la amistad entre él y el Sr. Gladstone.
Hemos hablado tanto del elemento inglés en Acton como de su importancia
europea. Esta es la única manera en que es posible presentar o comprender[Pág.
xv]Había en él linajes de diversas razas. Por línea paterna, era un hacendado
inglés, pero la residencia en el extranjero y la corte napolitana habían
influido profundamente en la familia, además de ese aire de cultura cosmopolita
propio de los ingleses de mayor rango de la Comunión Romana. Por línea materna,
pertenecía a una de las familias más antiguas y prestigiosas de Alemania, que
no era principesca. Además, los Dalberg se habían casado con una familia
italiana, los Brignoli. Educado primero en Oscott con Wiseman, y después en
Múnich con Döllinger, en cuya casa vivió, Acton, tanto por educación como por
nacimiento, era un cosmopolita, mientras que su matrimonio con la familia de
Arco-Valley introdujo una nueva influencia bávara en su vida. El segundo
matrimonio de su madre con Lord Granville lo conectó con las influencias
dominantes de las grandes Casas Whig. Durante un breve periodo, como muchos
otros magnates condales, fue miembro de la Cámara de los Comunes, pero nunca se
acostumbró a su ambiente. Durante un tiempo más largo, residió en su casa de
Shropshire y fue un anfitrión majestuoso y amable, aunque sin gran afición a
las actividades de la vida rural. Su nacimiento inglés y su entorno Whig fueron
en gran medida responsables de ese intenso constitucionalismo, que para él era
una religión y que, tanto en política eclesiástica como civil, constituía su criterio
rector. Esto explica su aversión a toda forma de absolutismo, por un lado, y a
lo que siempre llamó «la revolución», por otro.
Sin embargo, no era la vena inglesa la más evidente en Acton, sino la
alemana. Era natural que, bajo la influencia de Döllinger, se entusiasmara con
los ideales de la erudición continental y la investigación minuciosa y precisa.
Poseía una buena dosis de la enorme solidez del intelecto alemán. Le gustaba,
como en la "Carta a un...[Pág. xvi] Obispo alemán", para que su
juicio pareciera la culminación de tanta evidencia contundente que parecía
hablar por sí solo. Tenía, además, algo de la costumbre alemana de romper una
mariposa en una rueda, y a veces dificulta la lectura con una alusión más que
teutónica. No le fue fácil a Acton tener presente que el público a menudo
ignora incluso los nombres de eruditos distinguidos, y que "la reputación
europea" a veces se limita a los lectores de publicaciones especializadas.
La vena italiana de Acton se hace patente en otra cualidad, que quizás
sea su único punto de afinidad con Maquiavelo: la ausencia de vacilación en su
pensamiento y de misterio en su escritura. Su estilo, sutil e irónico, cargado
de alusiones y cargado de pasión, carece por completo tanto del sentimiento
alemán como de la vaguedad inglesa. No había neblina en su mente. Juzga, pero
no pinta. Quizás fue esta ausencia de medios tonos en su pensamiento y de claroscuro en
su imaginación lo que llevó a Manning, un crítico inteligente pero hostil, a
hablar de «la charla despiadada de los estudiantes universitarios».
Pero independientemente de cuánto se conceda a las diversas influencias
hereditarias o circunstancias externas, el interés de Acton para el estudiante
reside en su intensa individualidad. Esa austeridad de juicio moral, ese
sentido de la grandeza de los asuntos humanos y de las vastas cuestiones que se
encuentran en la acción y el pensamiento, no fue producto de influencias
externas, y fue más allá de lo que había aprendido de su maestro Döllinger.
Tratar la política como un juego, jugar con la verdad o subordinarla a
cualquier causa ajena a ella misma, adoptar opiniones triviales, era para Acton
un crimen tan profundo como desperdiciar en placeres o futilidad las horas tan
breves dedicadas a la salvación del alma les habría parecido a Baxter o Bunyan;
de hecho, había un elemento de severidad puritana en su actitud hacia los
estadistas, tanto[Pág. xvii]Eclesiástico y civil. No era un simple creyente de
un credo superficial, sino que tenía un sentido de la realidad más propio de
Dante que muchos modernos.
Quizás esto fue lo que lo acercó cada vez más al Sr. Gladstone, al
tiempo que le hacía antipáticos la Cámara de los Comunes y las actividades
cotidianas de los políticos. Sin duda, había aprendido demasiado bien "el
secreto del desapego intelectual". De joven, su astuto y bondadoso
padrastro le había advertido del peligro de perder influencia por un deseo
desmedido de evitar la adoración a los ídolos del mercado. Es cierto que hay
indicios de que su visión de las verdaderas relaciones entre Estados e Iglesias
podría volverse más dominante algún día, pues parece que una vez más la
temprana Edad Media se justificará y las organizaciones religiosas se
convertirán en las guardianas de la libertad, incluso en la esfera política.
Aun así, era difícil predecir una carrera exitosa en la vida pública para
alguien que al principio sentía que "no estoy de acuerdo con nadie, y
nadie está de acuerdo conmigo", y hacia el final admitió que "nunca
tuvo contemporáneos". Por otro lado, cabe preguntarse si, en la principal
de sus tareas autoimpuestas, fracasó tan estrepitosamente como pareció a
primera vista. Si bien no impidió que se decretara la
"infalibilidad", la acción del partido de Strossmayer y Hefele evitó
con seguridad que la forma del decreto fuera tan peligrosa como temieron
inicialmente. Solo podemos aventurar la suposición de que los términos suaves y
minimizadores del dogma, especialmente tal como se han interpretado
posteriormente, no representaron en realidad un triunfo para Veuillot y los
jesuitas. Más tarde, Acton parece haber comprendido que no debían tener las
peligrosas consecuencias, tanto en lo que respecta a los juicios históricos
como a los principios políticos, que temía de la victoria declarada de la
reacción ultramontana. Sea como fuere, toda la carrera de Acton evidencia su
imparcialidad y su total independencia, incluso de...[Pág. xviii]Sus
colaboradores más cercanos. Para él, no era una cuestión de gusto, sino de
principios. Lo que lo distinguía principalmente era la intensa realidad de su
fe. Esto daba a todos sus estudios un tono práctico. No sentía el desprecio
pedante por la vida cotidiana, ni el desprecio esteta por la acción considerada
"un poco vulgar", ni el deseo de hacer de las actividades
intelectuales un fin en sí mismas. Su erudición era para él tan práctica como
su política, y su política tan ética como su fe. Así, toda su vida era una
unidad. Todos sus diversos intereses estaban inspirados por una resolución
inquebrantable: el objetivo de asegurar universalmente, tanto en la Iglesia
como en el Estado, el reconocimiento de la supremacía de los principios sobre
los intereses, de la libertad sobre la tiranía, de la verdad sobre toda forma
de evasión o equívoco. Su ideal en el mundo político era, como él mismo decía,
asegurar el suum cuique a cada individuo o asociación de la
vida humana, e impedir que cualquier institución, por muy santos que fueran sus
fines, adquiriera más.
Para comprender el ardor de sus esfuerzos es necesario tener presente el
mundo en el que nació y las crisis intelectuales, religiosas y políticas que
presenció y, en ocasiones, influyó. Nacido en los primeros días de la monarquía
de julio, cuando la reforma en Inglaterra era una novedad y la libertad
católica un beneficio adquirido tardíamente, Acton, al llegar a la edad adulta
en Múnich y en Inglaterra, le presentó una serie de escenas bien calculadas
para despertar en una mente reflexiva la consideración de los problemas más
profundos, tanto políticos como religiosos. ¿Cuáles debieron ser los largos y
profundos pensamientos de un joven, naturalmente reflexivo y agudamente
observador, al presenciar la ruptura del viejo orden en 1948 y los años
posteriores? En la edad más impresionable de su vida, se vio impulsado a
contemplar una Europa en solución; el colapso de los reinos; el Papa liberal,
exiliado y reaccionario; el principio de la nacionalidad reclamando...[Pág.
xix]Suplantar todos los derechos adquiridos y absorber y completar la obra del
89; incluso el socialismo, por una vez, se esforzaba por reducir la teoría a la
práctica, hasta que llegó el "salvador de la sociedad" con el golpe
de Estado y una nueva era de autoridad y despotismo. Este era el
aspecto externo. En el mundo del pensamiento, contemplaba un período de
anarquía moral e intelectual. Filósofos sucesivos, críticos sucesivos, Strauss
y Baur eran nombres que evocaban, y Hegel aún era inolvidable en su tierra
natal. La ciencia materialista se encontraba en el apogeo de su advenedizo y
sórdida intolerancia, y el conocimiento histórico en el espléndido amanecer de
ese nuevo mundo del conocimiento, del cual Ranke fue el Colón. Por doquier la
fe se tambaleaba, y salvo por unos pocos espíritus resueltos e invictos,
parecía como si su defensa quedara en manos de una clase de hombres que creían
que el único refugio de la religión residía en la oscuridad, que el único
baluarte del orden era la tiranía, y que el único apoyo de la verdad eterna era
una ficción plausible y conveniente. ¿Qué tiene de extraño, entonces, que el
discípulo de Döllinger agotara las energías intelectuales y morales de toda una
vida predicando a quienes dirigen los asuntos humanos la supremacía de los
principios? El curso del Imperio plebiscitario, y esa campaña gradual en los
Estados Unidos mediante la cual la voluntad de la mayoría se identificó con esa
necesidad que no conoce ley, contribuyeron aún más a educar su sentido del
derecho en política y a aumentar la desconfianza hacia el poder, natural en un
discípulo de los grandes Whigs, de Burke, de Montesquieu, de Madame de Staël.
Por otra parte, como alumno de Döllinger, su fe religiosa era más profunda de
lo que podía alcanzar el reconocimiento de hechos, de los cuales muchos eran
demasiado notorios para que fuera siquiera una buena política negar el resto; y
exigía con pasión que la historia no pusiera las locuras y los crímenes de la
autoridad eclesiástica bajo una luz mejor que los de la civil.[Pág. xx]
No podemos comprender correctamente a Acton si no recordamos que era un
católico inglés, para quien las leyes penales y la explotación de Irlanda eran
una injusticia flagrante. En su opinión, eran una mancha tan vil para el
establishment protestante y la aristocracia whig como lo fue la medalla de San
Bartolomé en memoria de Gregorio XIII, el asesinato del duque de Enghien en
memoria del genio de Napoleón, la quema de Servet en memoria de la santidad de
Calvino, la autorización de la bigamia en memoria de Lutero, o las Masacres de
Septiembre en Danton.
Otras dos tendencias dominantes en Alemania —tendencias que tuvieron y
tienen un gran poder en las mentes de los eruditos, pero que a Acton, como
cristiano y como hombre, le parecieron corruptoras— lo obligaron a buscar
principios que pudieran liberarlo de la esclavitud tanto de las tradiciones
como de la moda, del vicio del historiador de condonar todo lo que se le ha
permitido existir y del hábito del político de mera aquiescencia oportunista a
los estándares populares.
La primera de ellas es la famosa máxima de Schiller, «La
historia del mundo es el fundamento del mundo» , que, según su
interpretación habitual, identifica claramente el éxito con el derecho y se
basa, consciente o inconscientemente, en una filosofía panteísta. Esta
tendencia, especialmente cuando se contempla en una época que transita del
nacionalismo revolucionario a los ideales de Maquiavelo y la
Realpolitik, es claramente subversiva de cualquier sistema de derecho
público o moral, y de hecho, es generalmente reconocida como tal hoy en día,
incluso por sus adeptos.
La segunda tendencia contra la cual se rebeló el sentido moral de Acton
surgió de la loable determinación de los historiadores de simpatizar con
hombres de épocas lejanas y con formas de pensamiento ajenas. Con el movimiento
romántico, a principios del siglo XIX se planteó un...[Pág. XXI]Frenar el
hábito de despreciar los ideales medievales, que había ido en aumento desde el
Renacimiento y había culminado en Voltaire. En lugar de esto, surgió un
sentimiento de admiración por el pasado, mientras que el desarrollo general de
los métodos históricos de pensamiento infundió una sensación de relatividad de
los principios morales y condujo al deseo de condonar, si no de elogiar, los
crímenes de otras épocas. Se convirtió casi en un truco de estilo hablar de
juzgar a los hombres según los criterios de su época y alegar el espíritu de la
época para excusar la Cruzada Albigense o la quema de Hus. Acton consideraba
que esto significaba destruir las bases mismas del juicio moral y abrir el
camino a un escepticismo desmedido. Ansioso por defender la doctrina del
desarrollo teológico, no la admitió en el ámbito de la moral, al menos en la
era cristiana, desde el siglo XIII. Exigió un código de juicio moral
independiente del lugar y el tiempo, y no meramente relativo a una civilización
en particular. También exigió que fuera independiente de la religión. Su
reverencia por los eruditos no conocía límites de credo ni de iglesia, y
deseaba un conjunto de reglas que todos pudieran reconocer, independientemente
de fenómenos históricos como las instituciones religiosas. En una época en que
opiniones tan variadas y contradictorias, tanto dentro como fuera de los
límites de la creencia cristiana, eran apoyadas por algunas de las mentes más
influyentes e investigadores distinguidos, parecía inútil buscar una base de
acuerdo más allá de unos simples principios morales. Pero creía que todos
podían estar de acuerdo en admitir la santidad de la vida humana y juzgar en
consecuencia a todo hombre o sistema que la sacrificara innecesariamente. Es
esta predicación oportuna e inoportuna contra la realidad de la maldad y contra
toda interferencia con la conciencia, la verdadera inspiración tanto de la vida
de Acton como de sus escritos.
Se cuenta de Frederick Robertson de Brighton que[Pág. xxii]Durante uno
de sus períodos de perplejidad intelectual, descubrió que la única cuerda a la
que aferrarse era la convicción de que «hacer lo correcto debe ser correcto».
Toda la carrera de Lord Acton podría resumirse en una contrafrase: «hacer lo
incorrecto debe ser incorrecto». Fue esta convicción, aplicada universal e
inquebrantablemente, y combinada con una fe inalterable en Cristo, la que dio
unidad a todos sus esfuerzos, lo sostuvo en su lucha contra la autoridad
eclesiástica, justificó todas sus simpatías y acentuó sus antipatías, a la vez
que expandió y limitó sus intereses. Esto es lo que hizo de su personalidad un
regalo mucho mayor al mundo que cualquier libro que hubiera podido escribir, si
se hubiera preocupado menos por el fin y más por el proceso del conocimiento
histórico.
Le interesaba el conocimiento: que pudiera disminuir los prejuicios y
derribar barreras. En un mundo donde las bases mismas de la civilización
parecían disolverse, predicó la necesidad de ideales rectores.
Los intereses artísticos no eran fuertes en él, y la decadente búsqueda
de la cultura como mero lujo no tenía enemigo más fuerte. La actividad
intelectual, al margen de los propósitos morales, era un anatema para Acton. Se
le ha censurado por recomendar al estudiante sus cien mejores libros para
templar su mente contra el encanto de la belleza y el estilo literarios. Sin
embargo, tenía razón. Su lista de libros fue expresamente concebida como una
guía, no como un placer; pretendía sustituir la orientación universitaria para
quienes no podían permitirse una vida universitaria, y arroja luz sobre las
diversas corrientes que se mezclaban en Acton y las influencias históricas,
científicas y políticas que formaron su mente. Percibía el peligro que acecha
en el encanto de la belleza y el estilo literarios, pues, tanto como escritor
como lector, tenía un fuerte gusto por la retórica, y sabía que las mentes
jóvenes tienden a ser encadenadas más por el hechizo persuasivo de la forma que
por el pensamiento vivo subyacente.[Pág. xxiii]Sobre todo, detestaba la moda
periodística moderna de la novedad y despreciaba la superficialidad que
antepone la inteligencia a la sabiduría.
Del mismo modo, su elogio a George Eliot ha sido mucho más censurado de
lo que se ha comprendido. No fue como una artista superior a todos los demás
que elogió a la autora de Daniel Deronda y a la traductora de
Strauss. Fue porque ella misma aportó la solución al problema que más le
importaba y redimió (en lo que a la enseñanza se refiere) la infidelidad
religiosa de la inmoralidad ética. Fue, sobre todo, como profesor constructivo
de moral que admiró a George Eliot, quien, en su opinión, podría salvar un escepticismo
cada día mayor de sus peores peligros y preservar la moral que una futura era
de fe podría inspirar de nuevo con ideales religiosos. He aquí una escritora en
la cima de la cultura moderna, imbuida de ciencia materialista, una atea
convencida e inquebrantable, que, a pesar de ello, proclamó en toda su obra la
ley moral vinculante y defendió un código ético cristiano en contenido, aunque
no en fundamento.
De la misma manera, se explica su admiración por el Sr. Gladstone. No
fueron tanto sus éxitos como sus fracasos lo que atrajo a Acton, y sobre todo,
su negativa a admitir que las naciones, en sus relaciones mutuas, no están
sujetas a otra ley que la de la codicia. Sin duda, alguien que no se atribuía
ninguna aptitud práctica en los asuntos públicos, admiraba a un hombre con
dones que no le pertenecían. Pero lo que más admiraba Acton era lo que muchos
condenaban. Fue porque no era como Lord Palmerston, porque Bismarck lo
detestaba, porque devolvió el Transvaal a los bóers e intentó devolver Irlanda
a su pueblo, porque su amor por la libertad nunca lo apartó de su lealtad a la
Corona, y porque su política era parte de su religión, que Acton usó un
lenguaje de Gladstone rara vez usado, y aún menos aplicable, para[Pág.
xxiv]Cualquier estadista. Por esta misma razón —su creencia de que las
diferencias políticas sí implican, mientras que las religiosas no, una
moralidad diferente—, censuró con tanta severidad el generoso elogio de
Disraeli, así como en el caso de Döllinger criticó los elogios de Dupanloup.
Pues Acton era intolerante con cualquier indulgencia hacia métodos e individuos
que consideraba inmorales. Podía dar tregua al infiel con mayor facilidad que
al jesuita.
Podemos, por supuesto, negar que Acton tuviera razón. Pero pocos
observadores inteligentes pueden cuestionar la exactitud de su diagnóstico, o
negar que, más que cualquier otra cosa, la enfermedad de la civilización
occidental reside en la falta general de ideales rectores distintos de los que
se incluyen en el evangelio del comercialismo. Seguramente, además, se puede
admitir que incluso la actividad intelectual tiene demasiado de trivial hoy en
día; que si la gente desprecia a los escolásticos, se debe más a sus virtudes
que a sus defectos, porque el impresionismo ha sustituido al pensamiento y la
brillantez al trabajo. Por otro lado, el sueño de Acton de un acuerdo ético, al
margen de la religión, parece más lejano que nunca de hacerse realidad.
Acton, sin embargo, escribió para un mundo que respiraba la atmósfera
creada por Kant. Su postura era la siguiente: Tras el descubrimiento de los
hechos, una cuestión de honestidad y laboriosidad, independiente de cualquier
opinión, la historia necesita un criterio de juicio mediante el cual pueda
evaluar las acciones de los hombres. Este criterio no puede ser proporcionado
por la religión, pues la religión es una parte del proceso histórico cuyo curso
estamos siguiendo. Los principios en los que todos pueden combinarse son la
inviolable santidad de la vida humana y el principio inalterable de la justicia
y la tolerancia. Dondequiera que estos se violen, nuestro rumbo es claro. Ni la
costumbre ni la conveniencia, ni la distancia en el tiempo ni la diferencia
cultural pueden excusar o incluso limitar nuestra condena. El asesinato es
siempre asesinato.[Pág. xxv]Ya sea cometido por el pueblo o por patricios, por
concilios, reyes o papas. Si hubieran tenido su merecido, Paolo Sarpi habría
estado en Newgate y Jorge I habría muerto en Tyburn.
La inflexible severidad de su juicio, que a veces llega a un extremo
casi ridículo, se explica además por otro elemento de su experiencia. En sus
cartas a Döllinger y a otros, relata en repetidas ocasiones cómo, en su
juventud, había buscado orientación en las difíciles cuestiones históricas y
éticas que aquejaban la historia del papado, a muchos de los ultramontanos más
eminentes. Posteriormente, pudo comprobar sus respuestas a la luz de su
constante estudio de las autoridades originales y su cuidadosa investigación de
archivos. Descubrió que las respuestas que le habían dado habían sido, en el
mejor de los casos, evasivas plausibles. Las cartas dejan claro que la dureza
con la que Acton siempre trató a los ultramontanos se debía a ese amargo
sentimiento que surge en cualquier mente reflexiva al descubrir que se ha
dejado de lado con explicaciones que no explicaban, o que se ha dejado en la
ignorancia de los hechos materiales.
Debemos recordar que el liberalismo era una religión para Acton, es
decir, el liberalismo tal como él lo entendía, y no siempre lo que se
conoce por ese nombre. Su convicción de que las teorías ultramontanas conducían
a una política inmoral motivó sus antipatías eclesiásticas. Su ira se
despertaba, no por la sensación de que la infalibilidad papal fuera un error
teológico, sino por la creencia de que consagraba en la Iglesia la autocracia
monárquica, que nunca podría mantenerse al margen de los crímenes cometidos o
tolerados. No era el error intelectual, sino la oblicuidad moral, lo que para
él, aquí como en todas partes, era el enemigo. Podía tolerar la incredulidad,
no podía tolerar el pecado. Maquiavelo representaba para él el peor de los
principios políticos, porque en nombre del bien común destruía la conciencia
individual. Sin embargo, dejaba un resquicio en la vida privada para[Pág.
xxvi]Religión, y un estadista pecador podría algún día convertirse. Pero cuando
se aplican los mismos principios, como los han aplicado los organizadores
jesuitas de la reacción ultramontana (también en ocasiones los
protestantes), ad majorem dei gloriam , es evidente que el
alma se corrompe en su punto más alto, y los mismos medios para servir a Dios
se convierten en ocasión para negarlo. Porque para Acton no había comparación
entre la bondad y el conocimiento, y porque la vida era para él más que el
pensamiento, porque la pasión de su vida era asegurar a todas las almas la
libertad de vivir como Dios quería que vivieran, odió en la Iglesia la política
del ultramontanismo, y en el Estado los principios de Maquiavelo. Del mismo
modo, negó la legitimidad de toda forma de gobierno, todo mal económico, todo
credo partidista que sacrificara la rectitud y la salvación de la mayoría a los
placeres o la seguridad de unos pocos. Su única creencia era el derecho de cada
hombre no a tener, sino a ser, lo mejor que pueda.
Este hecho proporciona la clave de lo que para muchos parece una
contradicción sin resolver: que el hombre que dijo lo que dijo y luchó como
había luchado, sin embargo, declarara en privado que nunca se le había ocurrido
dudar de ningún dogma de su Iglesia, y afirmara en público que la comunión con
ella era "más preciada que la vida misma". Sin embargo, toda la
evidencia, tanto de sus escritos como de sus colaboradores más íntimos,
confirma esta opinión. Su oposición a la doctrina de la infalibilidad era ética
y política más que teológica. Como escribió a Döllinger, el mal era más
profundo, y el vaticanismo no era más que el último triunfo de una política
centenaria. A menos que lo expulsaran de ella, no vería más razón para
abandonar la Iglesia de su bautismo por los Decretos Vaticanos que por los del
Concilio de Letrán. No sentía hostilidad hacia el dogma de la Inmaculada
Concepción.[Pág. xxvii]Y no podía comprender la condena de Döllinger ni
conciliarla con sus declaraciones previas. Simpatizaba profundamente con la
postura de los Altos Anglicanos Liberales; pero no hay la más mínima razón para
suponer que alguna vez deseara unirse a la Iglesia inglesa. Ni siquiera
simpatizaba con el antiguo movimiento católico, y disuadió a sus amigos de
unirse a él.[1] Acton detestaba toda forma de galicanismo, y esperaba con ansias
el futuro para la victoria de sus ideas. Su posición en la Iglesia Romana
simboliza de forma aguda lo que podría llamarse la tragedia del alma de todo el
siglo XIX, pero Acton no tenía la menor inclinación a seguir ni a Gavazzi ni a
Lamennais. Fue, en realidad, la inquebrantable lealtad a su eclesiástico y su
profundo sentido histórico lo que le permitió atacar con tanta vehemencia males
que consideraba accidentales y pasajeros, aunque pudieran haber perdurado
durante un milenio. Una larga exploración de la historia evitó que Acton
corriera el riesgo de confundir lo eterno con lo meramente efímero. A una mente
como la suya, no se le ocurría abandonar la Iglesia por desaprobar algunos de
sus procedimientos oficiales, como a un inglés renunciar a su nacionalidad
cuando sus oponentes políticos asumían el cargo. Distinguía, como dijo que
Froschammer debería haber hecho, entre las autoridades y la autoridad de la
Iglesia. Tenía una firme creencia en la doctrina del desarrollo y consideraba
que, a largo plazo, resultaría imposible vincular a la comunidad cristiana a
cualquier explicación de la fe que tuviera una tendencia no cristiana o
inmoral. Lo dejó al tiempo y al común.[Pág. xxviii]Su conciencia le impedía
asociar el dogma con tendencias políticas peligrosas, pues su lealtad a la
institución era demasiado profunda como para verse afectada por su aversión a
la Camarilla en el poder. No solo no deseaba abandonar la
Iglesia, sino que se esforzó por confesarse y recibir la absolución
inmediatamente después de la publicación de sus cartas en el Times .
Cabe mencionar también que, lejos de aprobar el ataque del Sr. Gladstone al
vaticanismo, hizo todo lo posible por evitar su publicación, que consideraba
injusta e insensata.
Es cierto que la tendencia de Acton era individualista, y su respeto
íntimo por la mera autoridad, al margen del conocimiento y el juicio, era sin
duda escaso. Pero aquí debemos recordar lo que dijo una vez sobre la esfera
política: que ni la libertad ni la autoridad son concebibles salvo en una
sociedad ordenada, y que ambas son relativas a condiciones igualmente alejadas
de la anarquía y la tiranía. Sin duda, se distanciaba de quienes ostentaban el
poder, y probablemente sentía por Manning la misma intensidad que este último
escribió sobre él. Sin embargo, su individualismo siempre estuvo activo dentro
de la sociedad religiosa, y nunca se contempló como externo. No mostró simpatía
por ninguna forma de protestantismo, salvo la vertiente puramente política de
los Independientes y otras sectas que han promovido la libertad de conciencia.
La posición de Acton como clérigo se aclara al analizar su política.
Admirador y consejero del Sr. Gladstone, probablemente contribuyó más que
ningún otro amigo a convertir a su líder en un autogobernante. Sin embargo, era
todo menos un radical moderno: pues la libertad era su diosa, no la igualdad, y
temía cualquier poder en un Estado, ya fuera el Rey, el Parlamento o el pueblo.
Ni a los papas ni a los príncipes, ni siquiera a los perseguidores
protestantes, Acton condenó con mayor intensidad que los crímenes de las
mayorías y la furia de la democracia descontrolada. No era el gobierno de uno o
de muchos lo que...[Pág. xxix]Su ideal, sino un equilibrio de poderes que
preservara la libertad y mantuviera toda autoridad sujeta a la ley. Porque,
como él decía, «la libertad no es un medio para un fin superior, es en sí misma
el fin político supremo». Por lo tanto, su preferencia no era por ningún
soberano, ni por un número, como el ideal de Rousseau o los absolutistas, sino
por una monarquía de tipo inglés, con la debida representación de las clases
aristocráticas y propietarias, así como un poder adecuado para el pueblo. No
creía en la doctrina de los números y no simpatizaba con el grito «Vox
populi Vox Dei» ; por otro lado, creía firmemente que el argumento de
la apuesta por el país se aplicaba con toda su fuerza a los pobres, pues
mientras que el error político significa mera incomodidad para los ricos, para
los pobres significa la pérdida de todo lo que ennoblece la vida, e incluso de
la vida misma. Como dijo en una de sus cartas ya publicadas:
Los hombres que pagan los salarios no deberían ser los amos políticos de
quienes los ganan, porque las leyes deberían adaptarse a quienes tienen los
mayores intereses en el país, para quienes el mal gobierno no significa orgullo
mortificado o lujo mezquino, sino miseria, dolor y degradación, y riesgo para
sus propias vidas y para las almas de sus hijos.
Si bien percibía los peligros de la doctrina de la igualdad de Rousseau,
declarando que a la larga sería destructiva tanto para la libertad como para la
religión, sentía una profunda necesidad de reconciliar algunos de los ideales
socialistas con el debido respeto a los principios que él respetaba. Ansiaba
promover el estudio de Roscher y los economistas históricos, y parece haber
creído que por medio de ellos se podría encontrar alguna solución a los grandes
males económicos del mundo moderno, evitando la injusticia tanto para el
capitalista como para el asalariado. Sentía un odio ardiente hacia la
injusticia y la tiranía, lo que le hacía anhelar ver mitigados y destruidos los
horrores del sistema proletario moderno; pero, combinado con esto,[Pág. xxx]Existía
un profundo sentido de la necesidad de actuar según principios universalmente
válidos y una desconfianza hacia cualquier entusiasmo meramente emocional que,
en el futuro, pudiera crear más males de los que curaba. Acton era, en verdad,
la encarnación del "espíritu del Whigismo", aunque en un sentido muy
diferente de aquel en el que se convirtió en el blanco de las flechas del
desprecio de Disraeli y su burla de la Constitución veneciana. No era el Whig
conservador de la "gloriosa revolución", pues para él el recuerdo de
Guillermo de Orange podía ser inmortal, pero ciertamente no era piadoso; sin
embargo, eran los "principios de la revolución" los que, según él,
constituían el gran regalo de Inglaterra al mundo. Con esto se refería a los
verdaderos principios por los cuales los acontecimientos de 1688 podían
justificarse filosóficamente, una vez purgados de todas sus asociaciones
vulgares e interesadas, elevados por encima de su conexión con una oligarquía
territorial y basados en ideales razonados y universales. El liberalismo de
Acton era, ante todo, histórico y se basaba en la conciencia del pasado. Sabía
muy bien que las raíces del constitucionalismo moderno eran medievales, y
declaró que fue el sólido conservadurismo del carácter inglés lo que le permitió
preservar lo que otras naciones habían perdido en la pasión por la autocracia
que caracterizó a los hombres del Renacimiento y la Reforma. El gobierno
constitucional era para él la única verdad eterna en política, el raro pero
único guardián de la libertad. Le encantaba rastrear el crecimiento del
principio de la autolimitación del poder y el triunfo de la ley por igual sobre
el rey, las aristocracias y las mayorías; y mostrar cómo surgió de los crueles
conflictos de las guerras religiosas y se basó en los logros de Constanza y los
esfuerzos de Basilea, y cómo fue influenciado en su expresión por los
pensadores del mundo antiguo y los teólogos del mundo moderno, por la política
de Aristóteles, por las máximas de Ulpiano y de Gayo, por la[Pág. xxxi]teología
de Santo Tomás y de Ockham, e incluso de Suárez y Molina.
Lo que Acton temía y odiaba era la pretensión del absolutismo de
aplastar la individualidad y destruir la conciencia humana. Le era indiferente
que esta pretensión la ejerciera la Iglesia o el Estado, el Papa o el Concilio,
el Rey o el Parlamento. Sin embargo, consideraba que era más peligrosa, pues
resultaba más absorbente cuando se aplicaba a asuntos religiosos, y por ello
condenaba la teoría protestante con mayor dureza que la permisión católica de
la persecución. También creía que la monarquía era más fácil de controlar que
la democracia pura, y que el riesgo de tiranía era mayor en esta última.
Siempre que se dejara a los hombres la libertad de cumplir con su deber,
Acton no se preocupaba demasiado por los meros derechos. No creía en la
igualdad natural de los hombres ni le disgustaba la subordinación de las clases
sociales por motivos de nacimiento. Su ideal de libertad, como el de la
Iglesia, era en algunos aspectos el de principios de la Edad Media. No se
oponía a la servidumbre, siempre que salvaguardara los derechos elementales del
siervo de servir a Dios tanto como a los hombres. En la gran guerra en América,
no simpatizaba con el Norte, que, a su parecer, hacía del gobierno de la
mayoría la única medida de derecho; y escribió, si no a favor, al menos como
paliativo, sobre la esclavitud. Cabe dudar de hasta qué punto habría usado el
mismo lenguaje posteriormente, pero sus razones coincidían con todas sus
opiniones generales. La esclavitud podía ser inofensiva por el Estado, y alguna
forma de coacción podía ser la única manera de tratar con las razas infantiles;
de hecho, podía ser simplemente una forma de educación no más censurable
moralmente que las incapacidades legales de los menores. Pero el estado
absoluto que no reconocía otros límites que su propia voluntad y que no estaba
sujeto a ninguna regla ni de ley humana ni divina, le parecía definitivamente
inmoral.[Pág. xxxii]
La conciencia política de Acton también era muy amplia, en el sentido
técnicamente llamado moral. Nadie tenía ideales de pureza más elevados. Sin
embargo, tenía poco interés en indagar en la moralidad privada de reyes o
políticos. Los juzgaba por la presencia o ausencia de principios políticos .
Habría condenado al papa Pablo IV más que a Rodrigo Borgia, y al inventor de
las "dragonnadas" más que a su bisnieto. No consideraba que la
moralidad personal fuera relevante para el juicio político.
En esto, si no en nada más, coincidía con Creighton. Su correspondencia
con este último expone sus principios con la mayor claridad y constituye el
mejor material para un juicio. Pues, creemos, debe admitirse que aplicó estas
doctrinas con una rigidez inadmisible para los asuntos humanos, y asumió un
conocimiento que supera nuestra capacidad. Declarar que nadie que alabara a San
Carlos Borromeo podría estar en estado de gracia, porque este siguió el
principio perverso de su época en materia de persecución, no es simplemente
convertir al historiador en un juez de la horca, sino ignorar la gran verdad de
que, si el crimen es siempre crimen, los grados de tentación varían
ampliamente. De hecho, el deseo de Acton de mantener la opinión de que «la
moral no es ambulante» lo llevó a veces a ignorar la doctrina complementaria
que sin duda desarrolla, y que las dificultades de los estadistas o
eclesiásticos, si bien no excusan, al menos a veces explican sus conductas
menos admirables. Al final de su vida, Acton llegó a esta conclusión. En una
patética conversación con su hijo, lamentó la dureza de algunos de sus juicios
y deseó que no se siguiera su ejemplo.
Aun así, si Acton se equivocó aquí, se equivocó en el lado más noble. La
doctrina de la relatividad moral había sido exagerada por los historiadores, y
los principios de Maquiavelo se habían convertido en un grito tan común de los
políticos, que era necesaria una protesta severa. La ética de Nietzsche es la
expresión lógica[Pág. xxxiii]La expansión de Maquiavelo, y su influencia,
demuestra que, a largo plazo, los hombres no pueden separar su código
internacional del privado. Debemos recordar que Acton vivió en una época en la
que, como él mismo dijo, el curso de la historia se había visto
"veinticinco veces desviado por crímenes, ya sean reales o
intentados", y en la que los viejos ideales de libertad parecían devorados
por la búsqueda del lucro. Para quienes reflexionan sobre la historia o la
política, fue una gran ventaja que, en la cúspide de la erudición histórica y
el profundo conocimiento político, se colocara a un líder que se equivocaba por
estar fuera de moda, que negaba la pretensión de los estadistas de someter la
justicia a la conveniencia y se oponía al intento de los partidistas de
manipular los hechos en aras de su credo.
Son estos principios los que explican el trabajo de Acton como
estudiante y, al mismo tiempo, lo hacen tan difícil de comprender. Creía que,
como investigador de hechos, el historiador no debe conocer ninguna pasión,
salvo la del deseo de filtrar la evidencia; y su noción de esta filtración
pertenecía a la implacable escuela científica alemana, que a veces, quizás,
espera más testimonio del que la vida humana ofrece. En cualquier caso, Acton
exigía que el historiador nunca malinterpretara el caso de los adversarios de
sus opiniones ni dejara en la sombra las faltas de su propio bando. Pero, por
otro lado, al interpretar los hechos o trazar su relación, sus opiniones e
incluso su temperamento influirán en el resultado. Solo un esbozo escueto puede
ser completamente objetivo. En la opinión de Acton, el historiador como
investigador es una cosa, y el historiador como juez, otra. En un ensayo
temprano sobre Döllinger, establece una distinción de este tipo. El lector debe
tenerla presente al considerar los propios escritos de Acton. Algunos de los
ensayos aquí impresos, y más aún las conferencias, no son nada descoloridos;
muestran muy claramente las predilecciones del escritor, y es[Pág. xxxiv]Es
difícil concebir que fueran escritos por un defensor del absolutismo, o incluso
por un conservador anticuado. Lo que Acton realmente exigía no era la distancia
académica del pedante que se mantiene al margen de la lucha de principios, sino
la honestidad de propósito que "se adentra en la mente de los oponentes y
justifica sus errores", dándoles el mejor matiz posible. Pues, para estar
seguro de su posición, uno debe enfrentarse a los argumentos más sólidos de sus
adversarios y no contentarse con simplemente buscarle defectos. De lo
contrario, la propia creencia puede quedar a merced del siguiente oponente
astuto. El lector puede dudar del éxito de Acton en su objetivo, pues había un
toque de intolerancia en su odio al absolutismo, y se creía separado de sus
enemigos eclesiásticos y políticos no por una mera diferencia intelectual, sino
por una división moral. Además, su escritura nunca es tibia. Sus convicciones
eran certezas basadas en la lectura y la reflexión constantes, sin admitir en
su mente ninguna salvedad. Era eminentemente victoriano en su confianza en sí
mismo. No tenía la tendencia mental invertebrada que se cree imparcial
simplemente por ser indeciso, y considera la actitud judicial como aquella que
se abstiene de juzgar. Acton no era una mente dubitativa. Si de vez en cuando
suspendía su juicio, era como un acto deliberado, porque había decidido que el
asunto no podía decidirse, no porque no pudiera decidirse a decidir. Tanto si
tenía razón como si no, siempre sabía lo que pensaba, y su lenguaje era una
expresión de lo que quería decir con la mayor exactitud posible. Era cierto que
su inteligencia sutil y clarividente convertía su estilo de vez en cuando en un
bumerán, como cuando dice del método de Ranke: «Es una disciplina que todos
haremos bien en adoptar, y también en abandonar». De hecho, es casi imposible
leer un[Pág. xxxv]Un solo ensayo sin observar esta marcada característica. Se
le ha llamado un "Meredith convertido en historiador", y cualquiera
que perciba de inmediato la dificultad y la sugestión de sus reseñas puede
atestiguar que hay razón en esta opinión. Apenas podía escribir la nota más
breve sin imprimirle su personalidad y exhibir las marcas de una cultura muy
compleja. Pero la principal característica de su estilo es que representa los
ideales de un hombre para quien cada palabra era sagrada. Sus analogías se
encuentran más en la escultura que en la pintura. Cada párrafo, casi cada
frase, es un todo perfectamente cincelado, que no impresiona por su brillantez
ni pulido exterior, sino por la intensidad interior de la que es símbolo. Por
ello, su escritura nunca es fluida ni fácil, pero posee una dignidad moral poco
común y anticuada.
Acton, de hecho, no carecía de un don para la retórica, y en la
"Conferencia sobre México", aquí republicada, se evidencia
ampliamente su habilidad para manejar las palabras, la cual impresionaría al
público general. Es en la seriedad de su juicio y en la luz que extrae de los
pequeños detalles donde su poder se muestra con mayor claridad. Por otro lado,
tenía algo de la predilección académica por aferrarse a la banca, y, como
muestran las notas de su "Conferencia Inaugural", a veces parece
demasiado dispuesto a usar las muletas de la cita para sostener posturas que no
la necesitan. Fue, por supuesto, la misma costumbre —el deseo de no hablar
antes de haber leído todo lo relevante, ya fuera impreso o manuscrito— lo que
obstaculizó tan severamente su producción. Su proyecto de Historia de
la Libertad fue, desde el principio, imposible de realizar. Habría
requerido la combinación de los intelectos de Napoleón y Julio César, y la vida
de los patriarcas, para llevar a cabo ese proyecto tal como Acton parece haberlo
planeado. Una historia de la libertad , que comienza con el
mundo antiguo y llega hasta nuestros días, basada enteramente en el
original[Pág. xxxvi] Las fuentes, que abordan tanto las instituciones que
la consolidaron, las personas que lucharon por ella como las ideas que la expresaron,
y que toman nota de todo lo que los académicos han escrito sobre cada aspecto
del tema, estaban y están fuera del alcance de una sola persona. Probablemente,
hacia el final de su vida, Acton sintió esto. La Historia Moderna de
Cambridge , que requirió la cooperación de tantos especialistas, fue
para él en realidad solo un fragmento de este gran proyecto.
Dos causas más limitaron la producción de Acton. Hacia finales de los
años setenta, empezó a sospechar, y finalmente descubrió, que él y Döllinger no
estaban tan unidos como creía. Es decir, descubrió que, respecto a los crímenes
del pasado, la postura de Döllinger se parecía más a la de Creighton que a la
suya: que, si bien estaba dispuesto a afirmar que la persecución siempre era
injusta, no estaba dispuesto a llegar tan lejos como Acton al rechazar
cualquier tipo de atenuante y condenar a los perseguidores a la perdición con
una certeza medieval. Acton, quien, según creía, había aprendido todo esto de
Döllinger, se sintió angustiado por lo que le parecía la debilidad y el
prejuicio sacerdotal de su maestro; sintió que ahora estaba realmente solo y,
por el momento, abandonó, como él mismo dijo, toda perspectiva literaria. En
esa época había estado recopilando material para una Historia del
Concilio de Trento . Es muy probable que esta división, cuando se
produjo, haya tenido un efecto paralizante en la energía productiva de Acton,
porque le hizo sentir que ya no pertenecía a una escuela y que carecía de
simpatía y apoyo en las cosas que le concernían más estrechamente.
Otra causa retrasó la producción: su determinación por conocer a fondo
el trabajo de otros. Acton deseaba estar en contacto con la vida universitaria
de toda Europa, para estar al tanto, si era posible a través del conocimiento
personal, de las tendencias de investigación y pensamiento de los académicos
que trabajaban en...[Pág. xxxvii]todas las ramas afines de su disciplina.
Mantenerse al día con el trabajo de otros y escribir muchos textos originales
propios es difícil. En cualquier caso, podemos afirmar que el mismo hombre no
podría haber escrito el ensayo sobre las escuelas alemanas de historia ni
una obra magna propia.
Su vida marca lo que, en una época de minucioso especialismo, debe ser
siempre a la vez la culminación y la catástrofe de quienes se apropian del
conocimiento. Su logro es algo diferente a cualquier libro. La obra de vida de
Acton fue, de hecho, él mismo. Quienes lamentan lo que podría haber escrito
como historiador harían bien en reflexionar sobre la posición única que ocupó
en el mundo de las letras y preguntarse hasta qué punto podría haber ejercido
su influencia, o mantenido el estándar tan alto, si su propio logro hubiera
sido mayor. Hombres como Acton y Hort aportan al mundo, con su ejemplo y
disposición, más de lo que cualquier volumen escrito podría transmitir. En
ambos casos, gran parte de sus escritos publicados han tenido que ser, al menos
en forma de libro, póstumos. Pero su influencia en otros autores es
incalculable y aún no se ha determinado.
Para una época que dudaba de todo, y con la base moral de su acción en
gran medida socavada, Acton ofreció el espectáculo de una carrera tan
conmovedora como excepcional. Representó un espíritu de fe inquebrantable,
incluso infantil, unido a una pasión por la investigación científica y un
desprecio por las consecuencias, que a veces lo convirtió casi en un
iconoclasta. Toda su vida estuvo dedicada a un fin elevado: predicar la
necesidad de principios basados en la inducción más amplia y el pensamiento
más penetrante, como único refugio en medio de la tormenta y el torbellino de
filosofías sofistas e intrigas eclesiásticas. La unión de la fe con el
conocimiento y la supremacía eterna de la rectitud: este fue el mensaje de
Acton a la humanidad.[Pág. xxxviii]Se podría pensar que a veces exageró su
tesis, que la predicó fuera de lugar, que se expuso a la acusación de
doctrinario y que, al defenderla, no supo aprovechar al máximo su vasto saber.
Sin embargo, queda suficiente para que el mundo pueda juzgar quién era. Ningún
libro hace más que eso por nadie. Quienes son acertados en las comparaciones
pueden comparar la pérdida del libro con la ganancia del hombre. Quienes lo
amaron no tendrán ninguna duda.
El siguiente documento se encontró entre los papeles de Lord Acton.
Recopila de forma imaginativa los ideales que se propuso. Quizás constituya la
conclusión más adecuada para esta introducción.
El correo de hoy me informó del fallecimiento de Adrián, el mejor hombre
que he conocido. Amaba el retiro y evitaba la compañía, pero a veces se lo
encontraba saliendo de escenas de dolor, silencioso y consternado, como si
hubiera visto un fantasma, o en el rincón más oscuro de las iglesias, con sus
ojos apagados irradiando una luz de otro mundo. En su juventud, sufrió mucha
ansiedad y contienda; pero vivió para ser digno de confianza y honor.
Finalmente, desapareció de la vista y del recuerdo de los hombres, y esa etapa
de su vida fue la más feliz.
Hace años, cuando lo veía mucho, la mayoría de la gente no lo conocía.
Había algo en sus mejores cualidades que desconcertaba a la observación y
distaba mucho de la excelencia. Parecía ausente y preocupado, como si pensara
en cosas que no quería mencionar, y parecía poco interesado en las
preocupaciones y los acontecimientos del día. A menudo era difícil decidir si
tenía una opinión, y cuando la demostraba, la defendía con más entusiasmo y
obstinación de lo que nos gustaba. No se relacionaba fácilmente con los demás
ni cooperaba en ninguna tarea común, por lo que no se podía confiar en él
socialmente ni para fines prácticos. Como nunca hablaba con dureza de las
personas, rara vez las elogiaba con entusiasmo, y había cierta indiferencia y
falta de sentimiento. El mal éxito no lo deprimía, pero las buenas perspectivas
no lo entusiasmaban, y aunque nunca se impacientaba, no albergaba grandes
esperanzas. Sus amigos graciosos lo llamaban la veleta o el señor
Facingbothways, porque no había sinceridad en sus juicios, no satisfacía a
nadie y decía cosas[Pág. xxxix]que a primera vista eran groseramente
incoherentes, sin intentar reconciliarlas. Era reservado consigo mismo y no
daba explicaciones, por lo que era constantemente malinterpretado y se sentía
frustrado, decepcionado y perplejo.
Estas cosas me impactaron, al igual que a otros, y al principio me
repelieron. Pude ver, de hecho, al mismo tiempo, que su conducta era
notablemente metódica y se guiaba a cada paso por una inagotable provisión de
máximas. Había meditado sobre cada contingencia de la vida y estaba preparado
con reglas y preceptos que jamás desobedecía. Pero dudaba que todo esto no
fuera artificial, una estratagema para satisfacer el orgullo intelectual y
establecer una fría superioridad. Con el tiempo descubrí que era la perfección
de un carácter desarrollado. Había disciplinado su alma con tanta sabiduría y
energía que la convirtió en el instrumento obediente y espontáneo de la
voluntad de Dios, y se movía en una órbita de pensamientos inalcanzable.
Formaba parte de su religión vivir profundamente en el pasado,
comprender cada fase del pensamiento, cada crisis de controversia, cada etapa
del progreso que la Iglesia ha atravesado. De modo que los acontecimientos e
ideas de su época perdieron mucha importancia en comparación, eran viejos
amigos con rostros nuevos y le impresionaron menos que la multitud de los que
le precedieron. Esto lo hacía parecer ausente e indiferente, rara vez dado a la
admiración o a la expectativa. Respetaba las opiniones ajenas, temiendo causar
dolor o tentar con ira mediante la contradicción, y cuando se veía obligado a
defender las suyas, se sentía obligado a asumir que todos buscarían
sinceramente la verdad y la reconocerían con gusto. Pero no podía comprender
fácilmente sus motivos cuando eran contradictorios, y al encontrarlos
generalmente contradictorios, evitaba la controversia manteniéndose distante.
Siendo completamente sincero, era completamente imparcial y abogaba con igual
celo por lo que parecía cierto, ya fuera de un lado o del otro. Se habría
sentido deshonesto si hubiera favorecido indebidamente a personas de su propio
país, su propia religión o su propio partido, o si hubiera abrigado la más
mínima sombra de prejuicio contra quienes estaban en contra de ellos, y cuando
se le preguntó por qué no trataba de limpiarse de tergiversaciones, dijo que
guardaba silencio tanto por humildad como por orgullo.
Por fin comprendí que lo que nos disgustaba de él era su virtud misma.
Fuerza Nacional Juvenil
RVL
NOTAS AL PIE:
[1]No tiene fundamento la afirmación del canónigo Meyrick en sus Reminiscencias de
que Acton, de haber vivido en el continente, se habría convertido sin duda en
un católico antiguo. Vivió gran parte del continente. Ni siquiera Döllinger, de
quien el Dr. Meyrick también lo afirma, se adhirió jamás a ese movimiento.
I
LA HISTORIA DE LA LIBERTAD EN LA ANTIGÜEDAD[2][Pág. 1]
La libertad, después de la religión, ha sido el motivo de las buenas
obras y el pretexto común del crimen, desde que se sembró la semilla en Atenas
hace dos mil cuatrocientos sesenta años, hasta que los hombres de nuestra raza
recogieron la cosecha madura. Es el delicado fruto de una civilización madura;
y apenas ha transcurrido un siglo desde que las naciones, que conocían el
significado del término, resolvieron ser libres. En cada época, su progreso se
ha visto obstaculizado por sus enemigos naturales: la ignorancia y la
superstición, el afán de conquista y el amor a la comodidad, el ansia de poder
del hombre fuerte y el ansia de alimento del hombre pobre. Durante largos
intervalos, se ha visto completamente detenida cuando las naciones eran
rescatadas de la barbarie y del dominio de extranjeros, y cuando la lucha
perpetua por la existencia, privando a los hombres de todo interés y
comprensión política, los ha hecho ansiosos por vender su primogenitura por un
plato de lentejas, ignorando el tesoro que renunciaban. En todos los tiempos
los amigos sinceros de la libertad han sido raros, y sus triunfos se han debido
a minorías que han prevalecido asociándose con auxiliares cuyos objetivos a
menudo diferían de los suyos; y esta asociación, que siempre es peligrosa, ha
sido a veces desastrosa, al dar a los oponentes justos motivos de oposición y
al encender disputas sobre el botín en la hora del éxito.[Pág. 2]Ningún
obstáculo ha sido tan constante ni tan difícil de superar como la incertidumbre
y la confusión en torno a la naturaleza de la verdadera libertad. Si los
intereses hostiles han causado mucho daño, las ideas falsas lo han hecho aún
más; y su avance se refleja en el aumento del conocimiento, tanto como en la
mejora de las leyes. La historia de las instituciones es a menudo una historia
de engaños e ilusiones; pues su virtud depende de las ideas que las producen y
del espíritu que las preserva, y la forma puede permanecer inalterada cuando la
sustancia ha desaparecido.
Algunos ejemplos conocidos de la política moderna explicarán por qué el
núcleo de mi argumento recaerá fuera del ámbito legislativo. Se suele decir que
nuestra Constitución alcanzó su perfección formal en 1679, con la aprobación de
la Ley de Habeas Corpus. Sin embargo, Carlos II logró, solo dos años después,
independizarse del Parlamento. En 1789, mientras los Estados Generales se
reunían en Versalles, las Cortes Españolas, más antiguas que la Carta Magna y
más venerables que nuestra Cámara de los Comunes, fueron convocadas tras un
intervalo de generaciones, pero inmediatamente rogaron al Rey que se abstuviera
de consultarlas y que hiciera sus reformas con su propia sabiduría y autoridad.
Según la opinión general, las elecciones indirectas son una salvaguardia del
conservadurismo. Pero todas las Asambleas de la Revolución Francesa surgieron
de elecciones indirectas. El sufragio restringido es otra supuesta garantía
para la monarquía. Pero el Parlamento de Carlos X, que fue elegido por 90.000
electores, se resistió y derrocó al trono; Mientras que el Parlamento de Luis
Felipe, elegido por una Constitución de 250.000, promovía obsequiosamente la
política reaccionaria de sus ministros, y en la fatal división que, al rechazar
la reforma, aniquiló a la monarquía, la mayoría de Guizot se obtuvo con los
votos de 129 funcionarios públicos. Una legislatura no remunerada es, por
razones obvias, más independiente que la mayoría de las legislaturas
continentales que reciben sueldo. Pero sería irrazonable en América enviar a un
miembro tan lejos como Constantinopla a vivir doce meses en su propia
casa.[Pág. 3]Gasto en la más cara de las capitales. Legalmente y en apariencia,
el presidente estadounidense es el sucesor de Washington y aún goza de poderes
concebidos y limitados por la Convención de Filadelfia. En realidad, el nuevo
presidente difiere del magistrado imaginado por los Padres de la República
tanto como la monarquía de la democracia, pues se espera que realice 70.000
cambios en la función pública; hace cincuenta años, John Quincy Adams destituyó
solo a dos hombres. La compra de nombramientos judiciales es manifiestamente
indefendible; sin embargo, en la antigua monarquía francesa, esa monstruosa
práctica creó la única corporación capaz de resistir al rey. La corrupción
oficial, que arruinaría una república, sirve en Rusia como un alivio saludable
de la presión del absolutismo. Hay circunstancias en las que no es una
hipérbole decir que la esclavitud en sí misma es una etapa en el camino hacia
la libertad. Por lo tanto, esta noche no nos preocupa tanto la letra muerta de
los edictos y estatutos como los pensamientos vivos de los hombres. Hace un
siglo era bien sabido que quien tuviera una audiencia con un magistrado de la
Cancillería debía pagar por tres, pero nadie prestó atención a la enormidad
hasta que le sugirió a un joven abogado que convendría cuestionar y examinar
con rigurosa sospecha cada aspecto de un sistema en el que se hacían tales
cosas. El día en que ese destello iluminó la mente lúcida y dura de Jeremy Bentham
es memorable en el calendario político, más allá de toda la administración de
muchos estadistas. Sería fácil señalar un párrafo de San Agustín o una frase de
Grocio que supere en influencia las Leyes de cincuenta Parlamentos, y nuestra
causa debe más a Cicerón y Séneca, a Vinet y Tocqueville, que a las leyes de
Licurgo o a los Cinco Códigos de Francia.
Por libertad me refiero a la garantía de que todo hombre estará
protegido en el cumplimiento de lo que considera su deber contra la influencia
de la autoridad, las mayorías, la costumbre y la opinión. El Estado es
competente para asignar deberes y trazar la línea entre el bien y el mal solo
en su esfera inmediata. Más allá de los límites de lo necesario para su...[Pág.
4]En cuanto al bienestar, solo puede brindar ayuda indirecta para librar la
batalla de la vida al promover las influencias que prevalecen contra la
tentación: la religión, la educación y la distribución de la riqueza. En la
antigüedad, el Estado absorbía autoridades ajenas e invadía el ámbito de la
libertad personal. En la Edad Media, poseía muy poca autoridad y toleraba la
intromisión de otros. Los Estados modernos caen habitualmente en ambos excesos.
La prueba más certera para juzgar si un país es realmente libre es el grado de
seguridad que disfrutan las minorías. La libertad, según esta definición, es la
condición esencial y la guardiana de la religión; y es en la historia del
Pueblo Elegido, por consiguiente, donde se obtienen los primeros ejemplos de mi
tema. El gobierno de los israelitas era una federación, unida sin autoridad
política, sino por la unidad de raza y fe, y fundada no en la fuerza física,
sino en un pacto voluntario. El principio de autogobierno se aplicaba no solo
en cada tribu, sino en cada grupo de al menos 120 familias; y no existían
privilegios de rango ni desigualdad ante la ley. La monarquía era tan ajena al
espíritu primitivo de la comunidad que Samuel la resistió en esa trascendental
protesta y advertencia que todos los reinos de Asia y muchos de los reinos de
Europa han confirmado incesantemente. El trono se erigió sobre un pacto; y el
rey fue privado del derecho de legislar en un pueblo que no reconocía más
legislador que Dios, cuyo mayor objetivo en política era restaurar la pureza
original de la constitución y conformar su gobierno al tipo ideal consagrado
por las sanciones del cielo. Los hombres inspirados que se alzaron en infalible
sucesión para profetizar contra el usurpador y el tirano, proclamaron
constantemente que las leyes, que eran divinas, eran superiores a los
gobernantes pecadores, y apelaron a las autoridades establecidas, al rey, a los
sacerdotes y a los príncipes del pueblo, a las fuerzas sanadoras que dormían en
las conciencias incorruptas de las masas. Así, el ejemplo de la nación hebrea
estableció las líneas paralelas sobre las que se ha conquistado toda la
libertad:[Pág. 5]La doctrina de la tradición nacional y la doctrina de la ley
superior; el principio de que una constitución surge de una raíz, mediante un
proceso de desarrollo, y no de un cambio esencial; y el principio de que todas
las autoridades políticas deben ser probadas y reformadas según un código no
creado por el hombre. La aplicación de estos principios, al unísono o en
antagonismo, ocupa todo el espacio que estamos repasando.
El conflicto entre la libertad bajo la autoridad divina y el absolutismo
de las autoridades humanas terminó desastrosamente. En el año 622 se realizó un
esfuerzo supremo en Jerusalén para reformar y preservar el Estado. El Sumo
Sacerdote extrajo del templo de Jehová el libro de la Ley abandonada y
olvidada, y tanto el rey como el pueblo se comprometieron mediante solemnes
juramentos a observarla. Pero ese temprano ejemplo de monarquía limitada y de
supremacía de la ley no perduró ni se extendió; y las fuerzas que han triunfado
sobre la libertad deben buscarse en otras partes. En el mismo año 586, cuando
la oleada del despotismo asiático se cernió sobre la ciudad que había sido, y
estaba destinada a ser de nuevo, el santuario de la libertad en Oriente, se le
preparó un nuevo hogar en Occidente, donde, protegida por el mar y las
montañas, y por corazones valientes, creció esa majestuosa planta bajo cuya
sombra habitamos, y que extiende sus brazos invencibles con tanta lentitud,
pero con tanta seguridad, sobre el mundo civilizado.
Según un famoso dicho de la autora más famosa del continente, la
libertad es antigua y el despotismo es nuevo. Los historiadores recientes se
han enorgullecido de reivindicar la verdad de esta máxima. La época heroica de
Grecia lo confirma, y es aún más evidente en la Europa teutónica. Dondequiera
que podamos rastrear la vida temprana de las naciones arias, descubrimos
gérmenes que, gracias a circunstancias favorables y una cultura asidua, podrían
haber desarrollado sociedades libres. Exhiben cierto sentido de interés común
en asuntos comunes, poca reverencia por la autoridad externa y un sentido
imperfecto de la función y la supremacía del Estado. Donde la división de la
propiedad y el trabajo es...[Pág. 6]Incompleta, hay poca división de clases y
de poder. Hasta que las sociedades no se sometan a los complejos problemas de
la civilización, pueden escapar del despotismo, como las sociedades que no se
ven perturbadas por la diversidad religiosa evitan la persecución. En general,
las formas de la era patriarcal no resistieron el crecimiento de los Estados
absolutos cuando las dificultades y tentaciones de la vida avanzada comenzaron
a hacerse sentir; y con una soberana excepción, que no está dentro de mi
alcance hoy, es casi imposible rastrear su supervivencia en las instituciones
de épocas posteriores. Seiscientos años antes del nacimiento de Cristo, el
absolutismo ejercía un dominio ilimitado. En todo Oriente se sustentaba en la
influencia inmutable de sacerdotes y ejércitos. En Occidente, donde no había
libros sagrados que requirieran intérpretes capacitados, el sacerdocio no
adquirió preponderancia, y cuando los reyes fueron derrocados, su poder pasó a
las aristocracias de cuna. Lo que siguió, durante muchas generaciones, fue la
cruel dominación de una clase sobre otra, la opresión de los pobres por los
ricos y de los ignorantes por los sabios. El espíritu de esa dominación
encontró expresión apasionada en los versos del poeta aristocrático Teognis,
hombre de genio y refinamiento, quien confiesa que anhelaba beber la sangre de
sus adversarios políticos. De estos opresores, los habitantes de muchas
ciudades buscaron liberación en la tiranía menos intolerable de los usurpadores
revolucionarios. El remedio dio nueva forma y energía al mal. Los tiranos eran
a menudo hombres de sorprendente capacidad y mérito, como algunos de los que,
en el siglo XIV, se erigieron en señores de las ciudades italianas; pero los
derechos garantizados por leyes iguales y por el poder compartido no existían
en ninguna parte.
De esta degradación universal, el mundo fue rescatado por la más
talentosa de las naciones. Atenas, que como otras ciudades estaba distraída y
oprimida por una clase privilegiada, evitó la violencia y designó a Solón para
revisar sus leyes. Fue la decisión más afortunada que la historia registra.
Solón no solo fue el hombre más sabio que se pudo encontrar en Atenas, sino
también el genio político más profundo de la antigüedad; y la revolución fácil,
incruenta y pacífica mediante la cual logró la liberación de su país fue la
primera[Pág. 7]Un paso en una carrera que nuestra época se enorgullece de
seguir, e instituyó un poder que ha contribuido más que cualquier otra cosa,
excepto la religión revelada, a la regeneración de la sociedad. La clase alta
poseía el derecho de crear y administrar las leyes, y él las dejó en posesión,
transfiriendo únicamente a la riqueza lo que había sido el privilegio de
nacimiento. A los ricos, quienes eran los únicos con los medios para sostener
la carga del servicio público en impuestos y guerra, Solón les otorgó una parte
del poder proporcional a las demandas de sus recursos. Las clases más pobres
estaban exentas de impuestos directos, pero excluidas de los cargos públicos.
Solón les dio voz en la elección de magistrados de las clases superiores, y el
derecho a pedirles cuentas. Esta concesión, aparentemente tan escasa, fue el
comienzo de un gran cambio. Introdujo la idea de que un hombre debe tener voz
en la selección de aquellos a cuya rectitud y sabiduría se ve obligado a confiar
su fortuna, su familia y su vida. Y esta idea invirtió por completo la noción
de autoridad humana, pues inauguró el reino de la influencia moral, donde todo
el poder político dependía de la fuerza moral. El gobierno por consentimiento
sustituyó al gobierno por obligación, y la pirámide que se erguía sobre un
punto se erigió sobre su base. Al convertir a cada ciudadano en guardián de sus
propios intereses, Solón admitió el elemento de la democracia en el Estado. La
mayor gloria de un gobernante, dijo, es crear un gobierno popular. Creyendo que
nadie es de confianza plena, sometió a todos los que ejercían el poder al
control vigilante de aquellos para quienes actuaban.
El único recurso conocido hasta entonces contra los desórdenes políticos
era la concentración del poder. Solón se propuso lograr el mismo objetivo
mediante la distribución del poder. Otorgó al pueblo llano tanta influencia
como creyó posible, para que el Estado quedara exento de la arbitrariedad. La
esencia de la democracia, decía, es no obedecer a ningún amo excepto a la ley.
Solón reconoció el principio de que las formas políticas no son definitivas ni
inviolables, y deben adaptarse a los hechos; y previó con gran éxito la
revisión.[Pág. 8]De su constitución, sin ruptura de continuidad ni pérdida de
estabilidad, durante siglos tras su muerte los oradores áticos le atribuyeron,
y citaron por su nombre, toda la estructura del derecho ateniense. La dirección
de su crecimiento estuvo determinada por la doctrina fundamental de Solón: que
el poder político debe ser proporcional al servicio público. En la guerra
persa, los servicios de la democracia eclipsaron a los de las órdenes
patricias, pues la flota que barrió a los asiáticos del mar Egeo estaba
tripulada por los atenienses más pobres. Esta clase, cuyo valor había salvado
al Estado y preservado la civilización europea, se había ganado el derecho a
aumentar su influencia y privilegios. Los cargos estatales, que habían sido
monopolio de los ricos, se abrieron a los pobres, y para asegurarles su parte,
todos los puestos, salvo los más altos, se distribuyeron por sorteo.
Mientras las antiguas autoridades decaían, no existía un estándar
aceptado de derecho moral y político que consolidara el marco social en medio
del cambio. La inestabilidad que se había apoderado de las formas amenazaba los
principios mismos del gobierno. Las creencias nacionales cedían ante la duda, y
esta aún no cedía el paso al conocimiento. Hubo una época en que las
obligaciones de la vida pública y privada se identificaban con la voluntad de
los dioses. Pero esa época había pasado. Palas, la diosa etérea de los
atenienses, y el dios Sol, cuyos oráculos, emitidos desde el templo entre las
dos cumbres del Parnaso, tanto contribuyeron a la nacionalidad griega,
contribuyeron a mantener un elevado ideal religioso; pero cuando los hombres
ilustrados de Grecia aprendieron a aplicar su agudo razonamiento al sistema de
creencias heredadas, rápidamente se dieron cuenta de que las concepciones de
los dioses corrompían la vida y degradaban la mente del público. La moral
popular no podía sostenerse con la religión popular. La instrucción moral que
ya no era proporcionada por los dioses aún no se encontraba en los libros. No
existía ningún código venerable expuesto por expertos, ninguna doctrina
proclamada por hombres de[Pág. 9]Reputada santidad, como la de aquellos maestros
del Lejano Oriente cuyas palabras aún rigen el destino de casi la mitad de la
humanidad. El esfuerzo por explicar las cosas mediante la observación minuciosa
y el razonamiento preciso comenzó por la destrucción. Llegó un momento en que
los filósofos del Pórtico y la Academia forjaron los dictados de la sabiduría y
la virtud en un sistema tan consistente y profundo que ha acortado enormemente
la tarea de los teólogos cristianos. Pero ese momento aún no había llegado.
La época de duda y transición durante la cual los griegos pasaron de las
tenues fantasías de la mitología a la intensa luz de la ciencia fue la era de
Pericles. El esfuerzo por sustituir las prescripciones de autoridades
deficientes por una verdad certera, que entonces comenzaba a absorber las
energías del intelecto griego, constituye el movimiento más grandioso en los
anales profanos de la humanidad, pues a él le debemos, incluso después del
inconmensurable progreso alcanzado por el cristianismo, gran parte de nuestra
filosofía y la mayor parte del conocimiento político que poseemos. Pericles,
quien encabezaba el gobierno ateniense, fue el primer estadista que se enfrentó
al problema que el rápido debilitamiento de las tradiciones impuso al mundo
político. Ninguna autoridad en moral o política permaneció inalterada ante la
agitación que se respiraba en el ambiente. No se podía confiar plenamente en
ningún guía; no había ningún criterio al que recurrir para controlar o negar
las convicciones que prevalecían entre el pueblo. El sentimiento popular sobre
lo correcto podía ser erróneo, pero no estaba sujeto a prueba. El pueblo era,
en la práctica, la sede del conocimiento del bien y del mal. El pueblo, por lo
tanto, era la sede del poder.
La filosofía política de Pericles se basaba en esta conclusión. Destruyó
resueltamente todos los fundamentos que aún sostenían la preponderancia
artificial de la riqueza. Para la antigua doctrina de que el poder está ligado
a la tierra, introdujo la idea de que este debe distribuirse de forma tan
equitativa que ofrezca la misma seguridad a todos. Que una parte de la
comunidad debe gobernar al conjunto, o que una[Pág. 10]Declaró tiránico que una
clase debía legislar para otra. La abolición de los privilegios solo habría
servido para transferir la supremacía de los ricos a los pobres si Pericles no
hubiera restablecido el equilibrio restringiendo el derecho de ciudadanía a los
atenienses de pura ascendencia. Con esta medida, la clase que conformaba lo que
llamaríamos el tercer estado se redujo a 14.000 ciudadanos, llegando a ser
prácticamente igual en número a los rangos superiores. Pericles sostenía que
todo ateniense que descuidaba su participación en los asuntos públicos
perjudicaba a la comunidad. Para que nadie fuera excluido por la pobreza,
dispuso que se pagara a los pobres por su asistencia con fondos estatales; pues
su administración del tributo federal había reunido un tesoro de más de dos
millones de libras esterlinas. El instrumento de su poder era el arte de la
oratoria. Gobernaba mediante la persuasión. Todo se decidía mediante argumentos
en deliberación abierta, y toda influencia se sometía a la supremacía de la
razón. La idea de que el objetivo de las constituciones no es confirmar el
predominio de ningún interés, sino prevenirlo; preservar con igual cuidado la
independencia del trabajo y la seguridad de la propiedad; proteger a los ricos
de la envidia y a los pobres de la opresión, marca el nivel más alto alcanzado
por la política griega. Apenas sobrevivió al gran patriota que la concibió; y
toda la historia se ha dedicado al esfuerzo de alterar el equilibrio de poder
otorgando ventaja al dinero, la tierra o el número. Siguió una generación sin
igual en talento: una generación de hombres cuyas obras, en poesía y
elocuencia, siguen siendo la envidia del mundo, y en historia, filosofía y
política siguen siendo insuperables. Pero no produjo sucesor de Pericles, y
ningún hombre fue capaz de empuñar el cetro que cayó de sus manos.
Fue un paso trascendental en el progreso de las naciones cuando la
Constitución ateniense adoptó el principio de que todo interés debía tener el
derecho y los medios para afirmarse. Pero para quienes fueron derrotados en la
votación no hubo reparación. La ley...[Pág. 11]No frenaron el triunfo de las
mayorías ni rescataron a la minoría del terrible castigo de ser superados en
número. Cuando la abrumadora influencia de Pericles fue eliminada, el conflicto
entre clases se desató sin freno, y la masacre que azotó a las altas esferas en
la guerra del Peloponeso dio una irresistible preponderancia a las bajas. El
espíritu inquieto e inquisitivo de los atenienses fue pronto para descubrir la
razón de cada institución y las consecuencias de cada principio, y su Constitución
se desarrolló desde la infancia hasta la decrepitud con una velocidad sin
precedentes.
Las vidas de dos hombres abarcan el intervalo desde la primera admisión
de influencia popular, bajo Solón, hasta la caída del Estado. Su historia
ofrece el ejemplo clásico del peligro que corría la democracia en condiciones
singularmente favorables. Pues los atenienses no solo eran valientes, patriotas
y capaces de generosos sacrificios, sino que eran los más religiosos de los
griegos. Veneraban la Constitución que les había dado prosperidad, igualdad y
libertad, y jamás cuestionaron las leyes fundamentales que regulaban el enorme
poder de la Asamblea. Toleraban una considerable diversidad de opiniones y una
gran libertad de expresión; y su humanidad hacia sus esclavos despertaba la
indignación incluso del más inteligente partidario de la aristocracia. Así, se
convirtieron en el único pueblo de la antigüedad que se engrandeció gracias a
las instituciones democráticas. Pero la posesión de un poder ilimitado, que
corroe la conciencia, endurece el corazón y confunde la comprensión de los
monarcas, ejerció su influencia desmoralizadora sobre la ilustre democracia de
Atenas. Es malo ser oprimido por una minoría, pero es peor ser oprimido por una
mayoría. Pues existe una reserva de poder latente en las masas que, si se pone
en juego, la minoría rara vez puede resistir. Pero contra la voluntad absoluta
de todo un pueblo no hay apelación, redención ni refugio salvo la traición. La
clase más humilde y numerosa de los atenienses unía el poder legislativo, el
judicial y, en parte, el ejecutivo. La filosofía que entonces prevalecía...[Pág.
12]El ascendente les enseñó que no hay ley superior a la del Estado: el
legislador está por encima de la ley.
De ello se desprendía que el pueblo soberano tenía derecho a hacer
cuanto estuviera a su alcance, y no estaba sujeto a ninguna regla de bien o
mal, salvo a su propio criterio de conveniencia. En una ocasión memorable, los
atenienses reunidos declararon monstruoso que se les impidiera hacer lo que
quisieran. Ninguna fuerza existente podía contenerlos; y resolvieron que ningún
deber los restringiría, y que no estarían sujetos a ninguna ley que no fuera de
su propia creación. De esta manera, el pueblo emancipado de Atenas se convirtió
en un tirano; y su gobierno, pionero de la libertad europea, es condenado con
terrible unanimidad por los más sabios de los antiguos. Arruinaron su ciudad al
intentar librar la guerra mediante el debate en la plaza del mercado. Al igual
que la República Francesa, condenaron a muerte a sus fracasados comandantes.
Trataron a sus territorios dependientes con tal injusticia que perdieron su
imperio marítimo. Saquearon a los ricos hasta que estos conspiraron con el
enemigo público, y coronaron su culpa con el martirio de Sócrates.
Cuando la supremacía absoluta del número perduró durante casi un cuarto
de siglo, al Estado solo le quedaba la mera existencia por perder; y los
atenienses, cansados y abatidos, confesaron la verdadera causa de su ruina.
Comprendieron que, para la libertad, la justicia y la igualdad de leyes, es tan
necesario que la democracia se refrene como lo había sido para la oligarquía.
Decidieron retomar las antiguas costumbres y restaurar el orden que había
subsistido cuando el monopolio del poder les fue arrebatado a los ricos y no
fue adquirido por los pobres. Tras el fracaso de una primera restauración,
memorable solo porque Tucídides, cuyo juicio político nunca falla, lo calificó
como el mejor gobierno que Atenas había disfrutado, el intento se renovó con
mayor experiencia y mayor determinación. Los partidos hostiles se reconciliaron
y proclamaron una amnistía.[Pág. 13]El primero en la historia. Resolvieron
gobernar por concurrencia. Las leyes, sancionadas por la tradición, se
redujeron a un código; y ningún acto de la asamblea soberana fue válido con el
que pudieran discrepar. Entre las líneas sagradas de la Constitución, que
debían permanecer inviolables, y los decretos que atendían ocasionalmente a las
necesidades y nociones del momento, se trazó una amplia distinción; y la
estructura de una ley, obra de generaciones, se independizó de las variaciones
momentáneas de la voluntad popular. El arrepentimiento de los atenienses llegó
demasiado tarde para salvar la República. Pero la lección de su experiencia perdura
para siempre, pues enseña que el gobierno de todo el pueblo, al ser el gobierno
de la clase más numerosa y poderosa, es un mal de la misma naturaleza que la
monarquía pura, y requiere, por casi las mismas razones, instituciones que la
protejan de sí misma y defiendan el imperio permanente de la ley contra las
revoluciones arbitrarias de la opinión.
Paralelamente al auge y caída de la libertad ateniense, Roma se dedicó a
resolver los mismos problemas, con mayor sentido constructivo y mayor éxito
temporal, pero que finalmente culminó en una catástrofe mucho más terrible. Lo
que entre los ingeniosos atenienses había sido un desarrollo impulsado por el
hechizo de la argumentación plausible, era en Roma un conflicto entre fuerzas
rivales. La política especulativa no atraía al genio sombrío y práctico de los
romanos. No consideraban cuál sería la forma más inteligente de superar una
dificultad, sino la que indicaban casos análogos; y atribuían menos influencia
al impulso y al espíritu del momento que al precedente y al ejemplo. Su
carácter peculiar los impulsó a atribuir el origen de sus leyes a tiempos antiguos,
y en su afán por justificar la continuidad de sus instituciones y librarse del
reproche de la innovación, imaginaron la historia legendaria de los reyes de
Roma. La energía de su apego a las tradiciones hizo que su progreso fuera
lento.[Pág. 14]Avanzó solo bajo la compulsión de una necesidad casi inevitable,
y las mismas cuestiones se repitieron con frecuencia antes de resolverse. La
historia constitucional de la República gira en torno a los esfuerzos de la
aristocracia, que se proclamaba la única verdadera romana, por conservar el
poder que había arrebatado a los reyes, y de los plebeyos por obtener una
participación igualitaria. Y esta controversia, que los ávidos e inquietos
atenienses atravesaron en una sola generación, duró más de dos siglos, desde
que la plebe fue excluida del gobierno de la ciudad, se le
impusieron impuestos y se le obligó a servir sin sueldo, hasta que, en el año
286, se le admitió a la igualdad política. Luego siguieron ciento cincuenta
años de prosperidad y gloria sin precedentes; y entonces, del conflicto
original, que se había pactado, si no resuelto teóricamente, surgió una nueva
lucha sin solución.
La masa de familias más pobres, empobrecidas por el incesante servicio
en la guerra, quedó reducida a la dependencia de una aristocracia de unos dos
mil hombres adinerados, que se repartían el inmenso dominio del Estado. Cuando
la necesidad se agudizó, los Gracos intentaron aliviarla induciendo a las
clases más adineradas a asignar una parte de las tierras públicas al pueblo
llano. La antigua y famosa aristocracia de cuna y rango había opuesto una tenaz
resistencia, pero conocía el arte de ceder. La aristocracia posterior, más
egoísta, fue incapaz de aprenderlo. El carácter del pueblo cambió por los
motivos más severos de la disputa. La lucha por el poder político se había
llevado a cabo con la moderación que constituye una cualidad tan honorable de
las luchas partidistas en Inglaterra. Pero la lucha por los bienes materiales
se volvió tan feroz como las controversias civiles en Francia. Rechazado por
los ricos, después de una lucha de veintidós años, el pueblo, trescientos
veinte mil habitantes que dependían de raciones públicas para su alimentación,
estaba dispuesto a seguir a cualquier hombre que prometiera obtener para ellos
mediante la revolución lo que no podían obtener por ley.
Durante un tiempo, el Senado, que representaba a los antiguos y[Pág.
15]El orden de cosas amenazado era lo suficientemente fuerte como para vencer a
todo líder popular que surgía, hasta que Julio César, apoyado por un ejército
que había conducido en una carrera de conquista sin precedentes, y por las
masas hambrientas que ganó con su pródiga liberalidad, y hábil más que todos
los demás hombres en el arte de gobernar, convirtió la República en una
Monarquía mediante una serie de medidas que no eran ni violentas ni
perjudiciales.
El Imperio conservó las formas republicanas hasta el reinado de
Diocleciano; pero la voluntad de los emperadores era tan incontrolable como lo
había sido la del pueblo tras la victoria de los tribunos. Su poder era
arbitrario incluso cuando se empleaba con la mayor sabiduría, y aun así, el
Imperio romano prestó mayores servicios a la causa de la libertad que la
República romana. No me refiero a la casualidad temporal de que hubiera
emperadores que aprovecharan sus inmensas oportunidades, como Nerva, de quien
Tácito dice que combinaba monarquía y libertad, cosas de otro modo
incompatibles; o que el Imperio fuera lo que sus panegiristas declaraban, la
perfección de la democracia. En realidad, era, en el mejor de los casos, un
despotismo mal disimulado y odioso. Pero Federico el Grande era un déspota; sin
embargo, era partidario de la tolerancia y la libre discusión. Los Bonaparte
eran despóticos; Sin embargo, ningún gobernante liberal fue más aceptable para
las masas populares que el Primer Napoleón, tras haber destruido la República
en 1805, y el Tercer Napoleón en la cúspide de su poder en 1859. De la misma
manera, el Imperio Romano poseía méritos que, a la distancia, y especialmente a
una gran distancia en el tiempo, preocupan a los hombres más profundamente que
la trágica tiranía que se sentía en las cercanías del Palacio. Los pobres
obtuvieron lo que habían exigido en vano de la República. Los ricos tuvieron
mejor suerte que durante el Triunvirato. Los derechos de los ciudadanos romanos
se extendieron a los habitantes de las provincias. A la época imperial
pertenecen la mayor parte de la literatura romana y casi todo el Derecho Civil;
y fue el Imperio el que mitigó la esclavitud, instituyó la tolerancia
religiosa, dio inicio al derecho de gentes y creó un perfecto[Pág. 16]Sistema
de derecho de propiedad. La República que César derrocó había sido todo menos
un Estado libre. Ofrecía admirables garantías para los derechos de los
ciudadanos; trataba con brutal desprecio los derechos de los hombres; y
permitía al romano libre infligir atroces injusticias a sus hijos, deudores y
dependientes, prisioneros y esclavos. Esas ideas más profundas del derecho y el
deber, que no se encuentran en las tablas del derecho municipal, pero con las
que las generosas mentes griegas estaban familiarizadas, fueron tenidas en poca
consideración, y la filosofía que abordaba tales especulaciones fue
repetidamente proscrita, como maestra de sedición e impiedad.
Finalmente, en el año 155, el filósofo ateniense Carneades llegó a Roma
en misión política. Durante un intervalo de asuntos oficiales, pronunció dos
discursos públicos para dar a los conquistadores iletrados de su país una
muestra de las disputas que florecían en las escuelas áticas. El primer día,
disertó sobre la justicia natural. Al siguiente, negó su existencia,
argumentando que todas nuestras nociones del bien y del mal se derivan de una
ley positiva. Desde aquella memorable demostración, el genio de los vencidos
cautivó a sus conquistadores. Los hombres públicos más eminentes de Roma, como
Escipión y Cicerón, formaron sus mentes según los modelos griegos, y sus
juristas se sometieron a la rigurosa disciplina de Zenón y Crisipo.
Si, trazando el límite en el siglo II, cuando la influencia del
cristianismo se hace perceptible, nos formáramos un juicio sobre la política de
la antigüedad por su legislación vigente, nuestra estimación sería baja. Las
nociones prevalecientes de libertad eran imperfectas, y los esfuerzos por
hacerlas realidad, erróneos. Los antiguos comprendían la regulación del poder
mejor que la regulación de la libertad. Concentraron tantas prerrogativas en el
Estado que no dejaban ninguna base desde la cual alguien pudiera negar su
jurisdicción o limitar su actividad. Si se me permite un anacronismo expresivo,
el vicio del Estado clásico fue que era Iglesia y Estado a la vez. La moral no
se distinguía de la religión, ni la política de la moral; y[Pág. 17]En
religión, moral y política solo había un legislador y una autoridad. El Estado,
si bien hizo deplorablemente poco por la educación, la ciencia práctica, los
indigentes e indefensos, o las necesidades espirituales del hombre, reivindicó
el uso de todas sus facultades y la determinación de todos sus deberes.
Individuos y familias, asociaciones y dependencias eran tan materiales que el
poder soberano los consumía para sus propios fines. Lo que el esclavo estaba en
manos de su amo, el ciudadano lo estaba en manos de la comunidad. Las
obligaciones más sagradas se desvanecieron ante el bien público. Los pasajeros
existían para el bien del barco. Por su desprecio por los intereses privados y
por el bienestar moral y la mejora del pueblo, tanto Grecia como Roma
destruyeron los elementos vitales sobre los que descansa la prosperidad de las
naciones y perecieron por la decadencia de las familias y la despoblación del
país. Sobreviven no en sus instituciones, sino en sus ideas, y por sus ideas,
especialmente en el arte de gobernar, son...
Los muertos, pero soberanos con cetro, que aún gobiernan
Nuestros espíritus desde sus urnas.
A ellos, en efecto, se pueden atribuir casi todos los errores que están
minando la sociedad política: el comunismo, el utilitarismo, la confusión entre
tiranía y autoridad, y entre anarquía y libertad.
La idea de que los hombres vivieron originalmente en estado natural, por
la violencia y sin leyes, se debe a Critias. El comunismo, en su forma más
burda, fue recomendado por Diógenes de Sinope. Según los sofistas, no hay deber
por encima de la conveniencia ni virtud aparte del placer. Las leyes son una
invención de los débiles para privar a sus superiores del disfrute razonable de
su superioridad. Es mejor infligir que sufrir el mal; y así como no hay mayor
bien que hacer el mal sin temor a la retribución, tampoco hay peor mal que
sufrir sin el consuelo de la venganza. La justicia es la máscara de un espíritu
cobarde; la injusticia es sabiduría mundana; y el deber, la obediencia y la
abnegación son las imposturas de la hipocresía.[Pág. 18]El gobierno es absoluto
y puede ordenar lo que le plazca, y ningún súbdito puede quejarse de que le
perjudique, pero mientras pueda escapar de la compulsión y el castigo, siempre
es libre de desobedecer. La felicidad consiste en obtener el poder y eludir la
necesidad de obedecer; y quien alcanza el trono mediante la perfidia y el
asesinato merece ser verdaderamente envidiado.
Epicuro difería poco de los defensores del código del despotismo
revolucionario. Todas las sociedades, decía, se fundan en un contrato de
protección mutua. El bien y el mal son términos convencionales, pues los rayos
del cielo caen por igual sobre justos e injustos. La objeción a la injusticia
no reside en el acto, sino en sus consecuencias para quien la comete. Los
sabios inventan leyes, no para obligar, sino para protegerse; y cuando resultan
ineficaces, dejan de ser válidas. Los sentimientos antiliberales incluso de los
metafísicos más ilustres se revelan en la frase de Aristóteles: «La
característica de los peores gobiernos es que dejan a los hombres libres para
vivir como les plazca».
EspañolSi tenéis presente que Sócrates, el mejor de los paganos, no
conocía criterio más alto para los hombres, ni mejor guía de conducta que las
leyes de cada país; que Platón, cuya sublime doctrina era tan una anticipación
del cristianismo que los teólogos célebres deseaban que sus obras fuesen
prohibidas, para que los hombres no se contentasen con ellas y fuesen
indiferentes a cualquier dogma superior, a quien le fue concedida aquella
visión profética del Justo, acusado, condenado y azotado, y muriendo en una
cruz, no obstante empleó el intelecto más espléndido jamás otorgado al hombre
para abogar por la abolición de la familia y la exposición de los infantes; que
Aristóteles, el moralista más capaz de la antigüedad, no veía ningún daño en
hacer incursiones sobre un pueblo vecino, con el fin de reducirlo a la
esclavitud—más aún, si consideras que, entre los modernos, hombres de genio
iguales a estos han sostenido doctrinas políticas no menos criminales o
absurdas—te resultará evidente cuán obstinada una falange de error bloquea los
caminos de la verdad; que la razón pura es tan impotente como la costumbre
para[Pág. 19]resolver el problema del gobierno libre; que sólo puede ser el
fruto de una larga, múltiple y dolorosa experiencia; y que el rastreo de los
métodos mediante los cuales la sabiduría divina ha educado a las naciones para
apreciar y asumir los deberes de la libertad, no es la parte menos importante
de esa verdadera filosofía que estudia
Afirma la Providencia eterna
y justifica los caminos de Dios ante los hombres.
Pero, habiendo sondeado la profundidad de sus errores, les daría una
idea muy insuficiente de la sabiduría de los antiguos si permitiera que
pareciera que sus preceptos no eran mejores que su práctica. Mientras
estadistas, senados y asambleas populares proporcionaban ejemplos de todo tipo
de desaciertos, surgió una noble literatura, en la que se almacenaba un tesoro
inestimable de conocimiento político, y en la que se exponían los defectos de
las instituciones existentes con sagacidad implacable. El punto en el que los
antiguos eran casi unánimes era el derecho del pueblo a gobernar y su
incapacidad para gobernar solo. Para afrontar esta dificultad, para dar al
elemento popular una participación plena sin monopolizar el poder, adoptaron de
forma muy general la teoría de una Constitución mixta. Diferían de nuestra
noción de lo mismo, porque las Constituciones modernas han sido un mecanismo
para limitar la monarquía; con ellas se inventaron para frenar la democracia.
La idea surgió en la época de Platón —aunque él la rechazó— cuando las primeras
monarquías y oligarquías habían desaparecido, y continuó siendo apreciada mucho
después de que todas las democracias fueran absorbidas por el Imperio Romano.
Pero mientras que un príncipe soberano que cede parte de su autoridad cede ante
el argumento de la fuerza superior, un pueblo soberano que renuncia a sus
propias prerrogativas sucumbe a la influencia de la razón. Y en todos los
tiempos ha resultado más fácil crear limitaciones mediante el uso de la fuerza
que mediante la persuasión.
Los escritores antiguos vieron muy claramente que cada principio de
gobierno, por sí solo, se lleva al extremo y provoca una reacción. La monarquía
se endurece.[Pág. 20]En despotismo. La aristocracia se contrae en oligarquía.
La democracia se expande en la supremacía numérica. Por lo tanto, imaginaron
que restringir cada elemento combinándolo con los demás evitaría el proceso
natural de autodestrucción y otorgaría al Estado una eterna juventud. Pero esta
armonía de monarquía, aristocracia y democracia fusionadas, que era el ideal de
muchos escritores, y que suponían exhibida por Esparta, Cartago y Roma, era una
quimera de filósofos nunca realizada por la antigüedad. Finalmente, Tácito, más
sabio que los demás, confesó que la Constitución mixta, por admirable que fuera
en teoría, era difícil de establecer e imposible de mantener. Su desalentadora
confesión no es refutada por la experiencia posterior.
El experimento se ha intentado con más frecuencia de la que puedo
imaginar, con una combinación de recursos desconocidos para los antiguos: el
cristianismo, el gobierno parlamentario y la libertad de prensa. Sin embargo,
no hay ejemplo de una Constitución tan equilibrada que haya durado un siglo. Si
ha tenido éxito en algún lugar, ha sido en nuestro país predilecto y en nuestra
época; y aún desconocemos cuánto tiempo la sabiduría de la nación preservará el
equilibrio. El control federal era tan familiar para los antiguos como el
constitucional. Pues el tipo de todas sus repúblicas era el gobierno de una
ciudad por sus propios habitantes reunidos en la plaza pública. Una
administración que abarcara muchas ciudades solo les era conocida en la forma
de la opresión que Esparta ejerció sobre los mesenios, Atenas sobre sus
confederados y Roma sobre Italia. Los recursos que, en la época moderna,
permitieron a un gran pueblo gobernarse a sí mismo desde un solo centro no
existían. La igualdad solo podía preservarse mediante el federalismo; y se da
con más frecuencia entre ellos que en el mundo moderno. Si la distribución del
poder entre las diversas partes del Estado es la restricción más eficaz a la
monarquía, la distribución del poder entre varios Estados es el mejor control
de la democracia. Al multiplicar los centros de gobierno y debate, promueve la
difusión del conocimiento político y el mantenimiento de una sociedad
sana.[Pág. 21]y opinión independiente. Es el protectorado de las minorías y la
consagración del autogobierno. Pero aunque debe enumerarse entre los mayores
logros del genio práctico en la antigüedad, surgió de la necesidad, y sus
propiedades fueron investigadas imperfectamente en teoría.
Cuando los griegos comenzaron a reflexionar sobre los problemas de la
sociedad, aceptaron primero las cosas tal como eran y se esforzaron por
explicarlas y defenderlas. La indagación, que entre nosotros se ve estimulada
por la duda, comenzó en ellos con asombro. El más ilustre de los primeros
filósofos, Pitágoras, promulgó una teoría para la preservación del poder
político en la clase culta y ennobleció una forma de gobierno que generalmente
se basaba en la ignorancia popular y en fuertes intereses de clase. Predicó la
autoridad y la subordinación, y se centró más en los deberes que en los
derechos, en la religión que en la política; y su sistema pereció en la
revolución que barrió a las oligarquías. Posteriormente, la revolución
desarrolló su propia filosofía, cuyos excesos he descrito.
Pero entre ambas eras, entre la rígida didáctica de los primeros
pitagóricos y las teorías disolventes de Protágoras, surgió un filósofo que se
mantuvo al margen de ambos extremos, y cuyos difíciles dichos nunca fueron
realmente comprendidos ni valorados hasta nuestros días. Heráclito, de Éfeso,
depositó su libro en el templo de Diana. El libro ha perecido, como el templo y
el culto, pero sus fragmentos han sido recopilados e interpretados con
increíble ardor por los eruditos, teólogos, filósofos y políticos que se han
visto más intensamente involucrados en el trabajo y la tensión de este siglo.
El lógico más renombrado del siglo pasado adoptó cada una de sus proposiciones;
y el agitador más brillante entre los socialistas continentales compuso una
obra de ochocientas cuarenta páginas para celebrar su memoria.
Heráclito se quejaba de que las masas eran sordas a la verdad y
desconocían que un hombre bueno vale más que miles; pero no sentía ninguna
reverencia supersticiosa por el orden existente. La discordia, dice, es la
fuente y[Pág. 22]El amo de todas las cosas. La vida es movimiento perpetuo, y
el reposo es muerte. Nadie puede sumergirse dos veces en la misma corriente,
pues siempre fluye y pasa, y nunca es la misma. Lo único fijo y cierto en medio
del cambio es la razón universal y soberana, que no todos los hombres pueden
percibir, pero que es común a todos. Las leyes no se sustentan en ninguna
autoridad humana, sino en virtud de su derivación de la única ley divina. Estos
dichos, que recuerdan las grandes líneas de la verdad política que hemos
encontrado en los Libros Sagrados y nos remontan a las enseñanzas más recientes
de nuestros contemporáneos más ilustrados, requerirían mucha explicación y
comentarios. Heráclito es, por desgracia, tan oscuro que Sócrates no pudo
comprenderlo, y no pretendo haberlo logrado mejor.
Si el tema de mi discurso fuera la historia de la ciencia política, el
lugar más alto y prominente correspondería a Platón y Aristóteles. Las Leyes de
uno, la Política del otro, son, si puedo confiar en mi propia
experiencia, los libros de los que más podemos aprender sobre los principios de
la política. La perspicacia con la que estos grandes maestros del pensamiento
analizaron las instituciones de Grecia y expusieron sus vicios no es superada
por nada en la literatura posterior; por Burke o Hamilton, los mejores
escritores políticos del siglo pasado; por Tocqueville o Roscher, los más
eminentes de los nuestros. Pero Platón y Aristóteles fueron filósofos,
estudiosos no de la libertad sin guía, sino del gobierno inteligente. Vieron
los desastrosos efectos de un esfuerzo mal dirigido por la libertad; y
resolvieron que era mejor no esforzarse por ella, sino conformarse con una
administración fuerte, prudentemente adaptada para hacer a los hombres
prósperos y felices.
Ahora bien, la libertad y el buen gobierno no se excluyen mutuamente; y
existen excelentes razones para que vayan de la mano. La libertad no es un
medio para un fin político superior. Es en sí misma el fin político más
elevado. No se requiere para una buena administración pública, sino para la
seguridad en la consecución de los objetivos más elevados de la sociedad civil
y de la vida privada.[Pág. 23]El aumento de la libertad en el Estado puede a
veces promover la mediocridad y avivar los prejuicios; incluso puede retrasar
la legislación útil, disminuir la capacidad bélica y restringir los límites del
Imperio. Podría argumentarse plausiblemente que, si muchas cosas serían peores
en Inglaterra o Irlanda bajo un despotismo inteligente, algunas se gestionarían
mejor; que el gobierno romano fue más ilustrado bajo Augusto y Antonino que
bajo el Senado, en la época de Mario o Pompeyo. Un espíritu generoso prefiere
que su país sea pobre, débil e insignificante, pero libre, antes que poderoso,
próspero y esclavizado. Es mejor ser ciudadano de una humilde república en los
Alpes, sin perspectivas de influencia más allá de la estrecha frontera, que
súbdito de la soberbia autocracia que eclipsa media Asia y Europa. Pero, por
otro lado, se puede argumentar que la libertad no es la suma ni el sustituto de
todas las cosas por las que los hombres deberían vivir; que para ser real debe
ser limitada, y que los límites de la limitación varían. Que el avance de la
civilización otorga al Estado mayores derechos y deberes, e impone mayores
cargas y restricciones al sujeto; que una comunidad altamente instruida e
inteligente puede percibir el beneficio de obligaciones obligatorias que, en
una etapa inferior, se considerarían insoportables; que el progreso liberal no
es vago ni indefinido, sino que apunta a un punto en el que el público no esté
sujeto a más restricciones que aquellas de las que se siente beneficiado; que
un país libre puede ser menos capaz de hacer mucho por el avance de la
religión, la prevención del vicio o el alivio del sufrimiento que uno que no
rehúye afrontar grandes emergencias mediante algún sacrificio de los derechos
individuales y cierta concentración de poder; y que el objetivo político
supremo debería posponerse a veces a objetivos morales aún más elevados. Mi
argumento no entra en conflicto con estas reflexiones restrictivas. No tratamos
de los efectos de la libertad, sino de sus causas. Buscamos las influencias que
pusieron bajo control al gobierno arbitrario, ya sea mediante la difusión del
poder o apelando a una autoridad que[Pág. 24] trasciende todo gobierno, y
entre esas influencias los más grandes filósofos de Grecia no tienen ningún
derecho a ser contados.
Fueron los estoicos quienes emanciparon a la humanidad de su opresión
despótica, y cuyas visiones iluminadas y elevadas de la vida salvaron el abismo
que separa el estado antiguo del cristiano, abriendo el camino hacia la
libertad. Viendo la poca seguridad de que las leyes de cualquier país sean
sabias o justas, y que la voluntad unánime de un pueblo y el asentimiento de
las naciones son susceptibles de error, los estoicos buscaron más allá de esas
estrechas barreras, y por encima de esas sanciones inferiores, los principios
que deben regular la vida de los hombres y la existencia de la sociedad.
Hicieron saber que existe una voluntad superior a la voluntad colectiva del
hombre, y una ley que prevalece sobre las de Solón y Licurgo. Su prueba del
buen gobierno es su conformidad con principios que se remontan a un legislador
superior. Lo que debemos obedecer, aquello a lo que estamos obligados a reducir
todas las autoridades civiles y a sacrificar todo interés terrenal, es aquella
ley inmutable que es perfecta y eterna como Dios mismo, que procede de su
naturaleza y reina sobre el cielo y la tierra y sobre todas las naciones.
La gran cuestión es descubrir, no lo que prescriben los gobiernos, sino
lo que deberían prescribir; pues ninguna prescripción es válida contra la
conciencia de la humanidad. Ante Dios, no hay griegos ni bárbaros, ni ricos ni
pobres, y el esclavo vale tanto como su amo, pues por nacimiento todos los
hombres son libres; son ciudadanos de esa comunidad universal que abarca a todo
el mundo, hermanos de una misma familia e hijos de Dios. La verdadera guía de
nuestra conducta no es una autoridad externa, sino la voz de Dios, que
desciende a morar en nuestras almas, que conoce todos nuestros pensamientos, a
quien debemos toda la verdad que conocemos y todo el bien que hacemos; pues el
vicio es voluntario, y la virtud proviene de la gracia del espíritu celestial interior.
Cuál es la enseñanza de esa voz divina, continuaron los filósofos que
habían absorbido la ética sublime del Pórtico.[Pág. 25]Para explicar: No basta
con actuar conforme a la ley escrita ni dar a cada hombre lo que le
corresponde; debemos darles más de lo que les corresponde, ser generosos y
benéficos, dedicarnos al bien ajeno, buscando nuestra recompensa en la
abnegación y el sacrificio, actuando movidos por la compasión y no por el
beneficio personal. Por lo tanto, debemos tratar a los demás como deseamos ser
tratados por ellos y persistir hasta la muerte en hacer el bien a nuestros
enemigos, sin importar nuestra indignidad ni nuestra ingratitud. Porque debemos
estar en guerra con el mal, pero en paz con los hombres, y es mejor sufrir que
cometer injusticias. La verdadera libertad, dice el más elocuente de los
estoicos, consiste en obedecer a Dios. Un Estado regido por principios como
estos habría sido mucho más libre que la libertad griega o romana; pues abren
la puerta a la tolerancia religiosa y la cierran a la esclavitud. Ni la
conquista ni la compra, dijo Zenón, pueden convertir a un hombre en propiedad
de otro.
Estas doctrinas fueron adoptadas y aplicadas por los grandes juristas
del Imperio. La ley natural, decían, es superior a la ley escrita, y la
esclavitud la contradice. Los hombres no tienen derecho a hacer lo que quieran
con lo suyo ni a lucrarse con las pérdidas ajenas. Tal es la sabiduría política
de los antiguos, que toca los cimientos de la libertad, tal como la encontramos
en su máximo desarrollo en Cicerón, Séneca y Filón, judío de Alejandría. Sus
escritos nos inculcan la grandeza de la obra de preparación para el Evangelio,
realizada entre los hombres en vísperas de la misión de los Apóstoles. San
Agustín, tras citar a Séneca, exclama: "¿Qué más podría decir un cristiano
que este pagano?". Los paganos ilustrados habían alcanzado casi el último
punto alcanzable sin una nueva dispensación, cuando llegó la plenitud de los
tiempos. Hemos visto la amplitud y el esplendor del dominio del pensamiento
helénico, y nos ha llevado al umbral de un reino mayor. Los mejores clásicos
posteriores hablan casi el lenguaje del cristianismo y rozan su espíritu.
Pero en todo lo que he podido citar de la literatura clásica, faltan
tres cosas: la representación[Pág. 26]Gobierno, emancipación de los esclavos y
libertad de conciencia. Existían, es cierto, asambleas deliberativas elegidas
por el pueblo; y las ciudades confederadas, de las cuales, tanto en Asia como
en África, existían tantas ligas, enviaban a sus delegados a formar parte de
Consejos Federales. Pero el gobierno por un Parlamento electo era, incluso en
teoría, algo desconocido. Es congruente con la naturaleza del politeísmo
admitir cierta tolerancia. Y Sócrates, cuando declaró que debía obedecer a Dios
antes que a los atenienses, y los estoicos, cuando antepusieron al sabio a la
ley, estuvieron muy cerca de expresar el principio. Pero fue proclamado y establecido
por primera vez por decreto, no en la Grecia politeísta y filosófica, sino en
la India, por Asoka, el primero de los reyes budistas, doscientos cincuenta
años antes del nacimiento de Cristo.
La esclavitud ha sido, mucho más que la intolerancia, la maldición y el
oprobio perpetuos de la civilización antigua, y aunque su legitimidad fue
cuestionada ya en la época de Aristóteles, y fue negada implícitamente, si no
definitivamente, por varios estoicos, la filosofía moral de los griegos y
romanos, así como su práctica, se pronunció decididamente a su favor. Pero hubo
un pueblo extraordinario que, en esto como en otros aspectos, anticipó el
precepto más puro que vendría. Filón de Alejandría es uno de los escritores
cuyas visiones sobre la sociedad fueron más avanzadas. Aplaude no solo la
libertad, sino también la igualdad en el disfrute de la riqueza. Cree que una
democracia limitada, depurada de sus elementos más groseros, es el gobierno más
perfecto y se extenderá gradualmente por todo el mundo. Por libertad entendía
el seguimiento de Dios. Filón, aunque exigía que la condición del esclavo fuera
compatible con las necesidades y exigencias de su naturaleza superior, no
condenaba categóricamente la esclavitud. Pero ha dejado constancia de las
costumbres de los esenios de Palestina, un pueblo que, uniendo la sabiduría de
los gentiles con la fe de los judíos, llevó una vida libre de la contaminación
de la civilización circundante y fue el primero en rechazar la esclavitud tanto
en teoría como en la práctica. Formaron una comunidad religiosa en lugar
de...[Pág. 27]un Estado, y su número no excedía de 4.000. Pero su ejemplo da
testimonio de hasta qué altura los hombres religiosos fueron capaces de elevar
su concepción de la sociedad incluso sin el socorro del Nuevo Testamento, y
constituye la condena más enérgica de sus contemporáneos.
Esta es, pues, la conclusión a la que nos lleva nuestro estudio: Apenas
hay verdad en la política o en el sistema de los derechos humanos que no haya
sido captada por los más sabios de los gentiles y los judíos, o que no hayan
proclamado con un refinamiento de pensamiento y una nobleza de expresión que
los escritores posteriores jamás podrían superar. Podría extenderme durante
horas, recitándoles pasajes sobre la ley natural y los deberes del hombre, tan
solemnes y religiosos que, aunque provengan del teatro profano de la Acrópolis
y del Foro Romano, creerían estar escuchando los himnos de las iglesias
cristianas y los discursos de los teólogos ordenados. Pero aunque las máximas
de los grandes maestros clásicos, como Sófocles, Platón y Séneca, y los gloriosos
ejemplos de virtud pública estaban en boca de todos, no tenían poder para
evitar la ruina de esa civilización por la que se había derrochado en vano la
sangre de tantos patriotas y el genio de escritores tan incomparables. Las
libertades de las naciones antiguas fueron aplastadas bajo un despotismo
inevitable y sin esperanza, y su vitalidad se agotó cuando el nuevo poder
surgió de Galilea, dando lo que faltaba a la eficacia del conocimiento humano
para redimir a las sociedades así como a los hombres.
Sería presuntuoso si intentara indicar los innumerables canales por los
cuales la influencia cristiana penetró gradualmente en el Estado. El primer
fenómeno sorprendente es la lentitud con la que se manifestó una acción
destinada a ser tan prodigiosa. Extendiéndose a todas las naciones, en muchas
etapas de la civilización y bajo casi todas las formas de gobierno, el
cristianismo no tenía el carácter de un apostolado político, y en su absorbente
misión hacia los individuos no desafió la autoridad pública. Los primeros
cristianos evitaron el contacto con el Estado, se abstuvieron de las
responsabilidades de los cargos e incluso fueron...[Pág. 28] Reticentes a
servir en el ejército. Apreciando su ciudadanía de un reino que no era de este
mundo, desesperaban de un imperio que parecía demasiado poderoso para ser
resistido y demasiado corrupto para ser convertido, cuyas instituciones, obra y
orgullo de incontables siglos de paganismo, recibían sus sanciones de los
dioses que los cristianos consideraban demonios, que hundían sus manos de siglo
en siglo en la sangre de los mártires, y que estaba más allá de la esperanza de
regeneración y condenado a perecer. Estaban tan intimidados que imaginaban que
la caída del Estado sería el fin de la Iglesia y del mundo, y nadie soñaba con
el futuro ilimitado de influencia espiritual y social que aguardaba a su
religión entre la raza de destructores que estaban llevando el imperio de
Augusto y de Constantino a la humillación y la ruina. Los deberes del gobierno
ocupaban menos espacio en sus pensamientos que las virtudes y deberes privados
de los súbditos; y pasó mucho tiempo antes de que se dieran cuenta de la carga
del poder en su fe. Casi hasta la época de Crisóstomo, se abstuvieron de
contemplar la obligación de emancipar a los esclavos.
Aunque la doctrina de la autosuficiencia y la abnegación, fundamento de
la economía política, se expresó con la misma claridad en el Nuevo Testamento
que en La riqueza de las naciones , no fue reconocida hasta
nuestra época. Tertuliano se jacta de la obediencia pasiva de los cristianos.
Melitón escribe a un emperador pagano como si fuera incapaz de dar una orden
injusta; y en la época cristiana, Optato creía que quien se atreviera a
criticar a su soberano se exaltaba casi al nivel de un dios. Pero este quietismo
político no fue universal. Orígenes, el escritor más capaz de los primeros
tiempos, aprobaba la idea de conspirar para la destrucción de la tiranía.
Después del siglo IV, las declaraciones contra la esclavitud son
fervientes y continuas. Y en un sentido teológico, aunque significativo, los
teólogos del siglo II insisten en la libertad, y los del siglo IV en la
igualdad. Hubo una transformación esencial e inevitable en la política. Habían
existido gobiernos populares,[Pág. 29]Y también gobiernos mixtos y federales,
pero no había existido un gobierno limitado, ningún Estado cuya autoridad
estuviera definida por una fuerza externa. Ese era el gran problema que la
filosofía había planteado, y que ningún estadista había podido resolver.
Quienes proclamaban la ayuda de una autoridad superior habían erigido una
barrera metafísica ante los gobiernos, pero no habían sabido hacerla realidad.
Todo lo que Sócrates pudo hacer como protesta contra la tiranía de la
democracia reformada fue morir por sus convicciones. Los estoicos solo podían
aconsejar al sabio mantenerse alejado de la política, guardando la ley no
escrita en su corazón. Pero cuando Cristo dijo: «Dad al César lo que es del
César, y a Dios lo que es de Dios», esas palabras, pronunciadas en su última
visita al Templo, tres días antes de su muerte, otorgaron al poder civil, bajo
la protección de la conciencia, una sacralidad que nunca había disfrutado y límites
que nunca había reconocido; Y fueron el repudio del absolutismo y la
instauración de la libertad. Pues nuestro Señor no solo promulgó el precepto,
sino que creó la fuerza para ejecutarlo. Mantener la inmunidad necesaria en una
esfera suprema, reducir toda autoridad política dentro de límites definidos,
dejó de ser una aspiración de pacientes razonadores, y se convirtió en la
responsabilidad y el cuidado perpetuos de la institución más enérgica y la
asociación más universal del mundo. La nueva ley, el nuevo espíritu, la nueva
autoridad, dieron a la libertad un significado y un valor que no había tenido
en la filosofía ni en la constitución de Grecia o Roma antes del conocimiento
de la verdad que nos hace libres.
NOTAS AL PIE:
[2]Discurso pronunciado ante los miembros de la Institución Bridgnorth en
el Salón Agrícola, el 26 de febrero de 1877.
II
LA HISTORIA DE LA LIBERTAD EN EL CRISTIANISMO[Pág. 30][3]
Cuando Constantino el Grande trasladó la sede del imperio de Roma a
Constantinopla, erigió en la plaza del mercado de la nueva capital una columna
de pórfido procedente de Egipto, de la que se cuenta una extraña historia. En
una bóveda subterránea, enterró en secreto los siete emblemas sagrados del
Estado romano, custodiados por las vírgenes en el templo de Vesta, con el fuego
inextinguible. En la cima, erigió una estatua de Apolo, representándose a sí
mismo, que encerraba un fragmento de la cruz; y la coronó con una diadema de
rayos, hecha con los clavos empleados en la Crucifixión, que se creía que su
madre había encontrado en Jerusalén.
El pilar aún se mantiene en pie, el monumento más significativo que
existe del imperio convertido; pues la idea de que los clavos que atravesaron
el cuerpo de Cristo se convirtieron en un adorno apropiado para un ídolo pagano
tan pronto como se le llamó con el nombre de un emperador vivo indica la
posición que se le había asignado al cristianismo en la estructura imperial de
Constantino. El intento de Diocleciano de transformar el gobierno romano en un
despotismo de tipo oriental había provocado la última y más grave persecución
de los cristianos; y Constantino, al adoptar su fe, no pretendía abandonar el
plan de su predecesor.[Pág. 31]No quiso renunciar a las fascinaciones de la
autoridad arbitraria, sino fortalecer su trono con el apoyo de una religión que
había asombrado al mundo por su poder de resistencia, y para obtener ese apoyo
de manera absoluta y sin inconvenientes fijó la sede de su gobierno en Oriente,
con un patriarca de su propia creación.
Nadie le advirtió que, al promover la religión cristiana, se estaba
atando las manos y renunciando a la prerrogativa de los Césares. Como autor
reconocido de la libertad y la superioridad de la Iglesia, se le invocaba como
guardián de su unidad. Admitió la obligación; aceptó la confianza; y las
divisiones que prevalecían entre los cristianos brindaron a sus sucesores
numerosas oportunidades para extender ese protectorado e impedir cualquier
reducción de las reivindicaciones o los recursos del imperialismo.
Constantino declaró su propia voluntad equivalente a un canon de la
Iglesia. Según Justiniano, el pueblo romano había transferido formalmente a los
emperadores la plenitud de su autoridad y, por lo tanto, la voluntad del
Emperador, expresada por edicto o carta, tenía fuerza de ley. Incluso en la
época ferviente de su conversión, el Imperio empleó su refinada civilización,
la sabiduría acumulada de los antiguos sabios, la sensatez y la sutileza del
derecho romano, y toda la herencia del mundo judío, pagano y cristiano, para
que la Iglesia sirviera como una dorada muleta del absolutismo. Ni una
filosofía ilustrada, ni toda la sabiduría política de Roma, ni siquiera la fe y
la virtud de los cristianos sirvieron contra la incorregible tradición de la
antigüedad. Se necesitaba algo más allá de todos los dones de la reflexión y la
experiencia: una facultad de autogobierno y autocontrol, desarrollada como su
lengua en la fibra de una nación, y que creciera con ella. Este elemento vital,
que muchos siglos de guerra, de anarquía y de opresión habían extinguido en los
países que aún estaban envueltos en la pompa de la civilización antigua, fue
depositado en el suelo de la cristiandad por la corriente fertilizante de la
migración que derrocó al imperio de Occidente.[Pág. 32]
En la cúspide de su poder, los romanos se percataron de una raza de
hombres que no habían renunciado a la libertad en manos de un monarca; y el
escritor más eminente del imperio los señaló con una vaga y amarga sensación de
que, a las instituciones de estos bárbaros, aún no aplastados por el
despotismo, pertenecía el futuro del mundo. Sus reyes, cuando los tenían, no
presidían sus consejos; a veces eran electivos; a veces eran depuestos; y
estaban obligados por juramento a actuar en obediencia a la voluntad general.
Disfrutaban de verdadera autoridad solo en la guerra. Este republicanismo
primitivo, que admite la monarquía como un incidente ocasional, pero se aferra
a la supremacía colectiva de todos los hombres libres, de la autoridad
constituyente sobre todas las autoridades constituidas, es el germen remoto del
gobierno parlamentario. La acción del Estado se limitaba a estrechos límites;
pero, además de su posición como cabeza del Estado, el rey estaba rodeado de un
grupo de seguidores ligados a él por vínculos personales o políticos. En estos,
sus dependientes inmediatos, la desobediencia o resistencia a las órdenes no se
toleraba más que en una esposa, un hijo o un soldado; y se esperaba que un
hombre asesinara a su propio padre si su jefe lo requería. Así, estas
comunidades teutónicas admitían una independencia de gobierno que amenazaba con
disolver la sociedad; y una dependencia de las personas que era peligrosa para
la libertad. Era un sistema muy favorable a las corporaciones, pero no ofrecía
seguridad a los individuos. Era improbable que el Estado oprimiera a sus
súbditos; y no podía protegerlos.
El primer efecto de la gran migración teutónica a las regiones
civilizadas por Roma fue hacer retroceder a Europa muchos siglos a una
condición apenas más avanzada que aquella de la que las instituciones de Solón
habían rescatado a Atenas. Mientras que los griegos preservaron la literatura,
las artes y la ciencia de la antigüedad y todos los monumentos sagrados del
cristianismo primitivo con una integridad de la que los fragmentos que nos han
llegado no dan una idea exacta, e incluso los campesinos de Bulgaria se sabían
el Nuevo Testamento de memoria, los occidentales[Pág. 33]Europa yacía bajo el
dominio de maestros, algunos de los cuales eran incapaces de escribir sus
nombres. La facultad del razonamiento exacto, de la observación precisa, se
extinguió durante quinientos años, e incluso las ciencias más necesarias para
la sociedad, como la medicina y la geometría, decayeron, hasta que los maestros
de Occidente estudiaron con maestros árabes. Para poner orden en la ruina
caótica, para erigir una nueva civilización y fusionar razas hostiles y
desiguales en una nación, lo que se necesitaba no era libertad, sino fuerza. Y
durante siglos, todo progreso estuvo ligado a la acción de hombres como
Clodoveo, Carlomagno y Guillermo el Normando, quienes fueron resueltos,
perentorios y dispuestos a ser obedecidos.
El espíritu de paganismo inmemorial que había saturado la sociedad
antigua no podía ser exorcizado excepto por la influencia combinada de la
Iglesia y el Estado; y la sensación universal de que su unión era necesaria
creó el despotismo bizantino. Los teólogos del Imperio, que no podían imaginar
que el cristianismo floreciera más allá de sus fronteras, insistían en que el
Estado no está en la Iglesia, sino la Iglesia en el Estado. Apenas se había
expresado esta doctrina cuando el rápido colapso del Imperio de Occidente abrió
un horizonte más amplio; y Salviano, sacerdote de Marsella, proclamó que las
virtudes sociales, que estaban decayendo entre los romanos civilizados,
existían con mayor pureza y promesa entre los invasores paganos. Se
convirtieron con facilidad y rapidez; y su conversión fue generalmente
propiciada por sus reyes.
El cristianismo, que en épocas anteriores se había dirigido a las masas
y se había basado en el principio de la libertad, ahora apelaba a los
gobernantes y proyectaba su poderosa influencia sobre la balanza de la
autoridad. Los bárbaros, que carecían de libros, conocimientos seculares y
educación, salvo en las escuelas del clero, y que apenas habían adquirido los
rudimentos de la instrucción religiosa, se volvieron con apego infantil hacia
hombres cuyas mentes estaban impregnadas del conocimiento de las Escrituras, de
Cicerón y de San Agustín; y en el escaso mundo de sus ideas, la Iglesia se
percibía como algo infinitamente más vasto.[Pág. 34]Más fuertes y más santos
que sus Estados recién fundados. El clero proporcionó los medios para dirigir
los nuevos gobiernos y quedó exento de impuestos, de la jurisdicción del
magistrado civil y del administrador político. Enseñaron que el poder debía
conferirse por elección; y los Concilios de Toledo sentaron las bases del
sistema parlamentario español, que es, con diferencia, el más antiguo del
mundo. Pero la monarquía goda en España, así como la sajona en Inglaterra, en
las que los nobles y los prelados rodeaban el trono con la apariencia de
instituciones libres, desapareció; y los pueblos que prosperaron y eclipsaron a
los demás fueron los francos, que carecían de nobleza nativa, cuya ley de
sucesión a la Corona se convirtió durante mil años en objeto fijo de una
superstición inmutable, y bajo la cual el sistema feudal se desarrolló hasta el
exceso.
El feudalismo convirtió la tierra en la medida y el amo de todas las
cosas. Al no tener otra fuente de riqueza que el producto de la tierra, los
hombres dependían del terrateniente para escapar del hambre; y así, su poder se
volvió superior a la libertad del súbdito y la autoridad del Estado. Cada
barón, decía la máxima francesa, es soberano en sus propios dominios. Las
naciones de Occidente se encontraban entre las tiranías rivales de los magnates
locales y los monarcas absolutos, cuando entró en escena una fuerza que
demostró ser superior por un tiempo tanto al vasallo como a su señor.
En la época de la Conquista, cuando los normandos destruyeron las
libertades de Inglaterra, las rudimentarias instituciones que habían llegado
con los sajones, los godos y los francos desde los bosques de Alemania estaban
en decadencia, y el nuevo elemento de gobierno popular, posteriormente aportado
por el auge de las ciudades y la formación de una clase media, aún no estaba
activo. La única influencia capaz de resistir la jerarquía feudal era la
jerarquía eclesiástica; y ambas entraron en conflicto cuando el proceso de
feudalismo amenazó la independencia de la Iglesia al someter a los prelados
individualmente a esa forma.[Pág. 35]de dependencia personal de los reyes que
era peculiar del estado teutónico.
A ese conflicto de cuatrocientos años debemos el surgimiento de la
libertad civil. Si la Iglesia hubiera continuado apuntalando los tronos de los
reyes que ungió, o si la lucha hubiera terminado rápidamente en una victoria
indivisa, toda Europa se habría hundido bajo un despotismo bizantino o
moscovita. Pues el objetivo de ambos bandos contendientes era la autoridad
absoluta. Pero aunque la libertad no era el fin que perseguían, sí era el medio
por el cual el poder temporal y espiritual llamaban a las naciones en su ayuda.
Las ciudades de Italia y Alemania obtuvieron sus sufragios, Francia obtuvo sus
Estados Generales e Inglaterra su Parlamento, al margen de las fases alternas
de la contienda; y mientras duró, impidió el surgimiento del derecho divino.
Existía una tendencia a considerar la corona como una propiedad que, bajo la
ley de propiedad real, pertenecía a la familia que la poseía. Pero la autoridad
de la religión, y especialmente la del papado, se inclinó del lado que negaba
el título inamovible de los reyes. En Francia, lo que posteriormente se
denominó la teoría galicana sostenía que la casa reinante estaba por encima de
la ley y que el cetro no debía serle arrebatado mientras existieran príncipes
de la sangre real de San Luis. Pero en otros países, el propio juramento de
fidelidad atestiguaba que era condicional y debía mantenerse solo mientras se
observara buena conducta; y fue en conformidad con la ley pública a la que
estaban sujetos todos los monarcas que el rey Juan fue declarado rebelde contra
los barones, y que quienes elevaron a Eduardo III al trono, del que habían
depuesto a su padre, invocaron la máxima «Vox populi Vox Dei» .
Y esta doctrina del derecho divino del pueblo a instaurar y derrocar
príncipes, tras obtener la sanción de la religión, se fundamentó en fundamentos
más amplios y fue lo suficientemente fuerte como para resistir tanto a la
Iglesia como al rey. En la lucha entre la Casa de Bruce y la Casa de
Plantagenet por la posesión de Escocia e Irlanda, la reivindicación inglesa fue
respaldada por...[Pág. 36]Censuras de Roma. Pero irlandeses y escoceses la
rechazaron, y el discurso en el que el Parlamento escocés informó al Papa de su
resolución muestra cuán firmemente se había arraigado la doctrina popular.
Hablando de Robert Bruce, dicen: «La Divina Providencia, las leyes y costumbres
del país, que defenderemos hasta la muerte, y la elección del pueblo, lo han
convertido en nuestro rey. Si alguna vez traiciona sus principios y consiente
que seamos súbditos del rey inglés, lo trataremos como un enemigo, como un
subversivo de nuestros derechos y los suyos propios, y elegiremos a otro en su
lugar. No nos importa la gloria ni la riqueza, sino esa libertad que ningún
hombre de verdad renunciará sino con su vida». Esta apreciación de la realeza
era natural entre hombres acostumbrados a ver a quienes más respetaban en
constante conflicto con sus gobernantes. Gregorio VII había iniciado el
menosprecio de las autoridades civiles al afirmar que eran obra del diablo; y
ya en su época ambos partidos se vieron obligados a reconocer la soberanía del
pueblo y a apelar a ella como fuente inmediata de poder.
Dos siglos más tarde, esta teoría política había ganado en precisión y
fuerza entre los güelfos, que eran el partido de la Iglesia, y entre los
gibelinos o imperialistas. He aquí el sentir del más célebre de todos los
escritores güelfos: «Un rey infiel a su deber pierde su derecho a la
obediencia. No es rebelión deponerlo, pues él mismo es un rebelde a quien la
nación tiene derecho a sofocar. Pero es mejor limitar su poder, para que no
pueda abusar de él. Para ello, toda la nación debe participar en su propio
gobierno; la Constitución debe combinar una monarquía limitada y electiva con
una aristocracia de mérito y una mezcla de democracia que admita a todas las
clases sociales a los cargos públicos por elección popular. Ningún gobierno
tiene derecho a imponer impuestos más allá del límite determinado por el
pueblo. Toda autoridad política deriva del sufragio popular, y todas las leyes
deben ser promulgadas por el pueblo o sus representantes. No habrá seguridad
para nosotros mientras dependamos de la voluntad de...[Pág. 37]Otro
hombre." Este texto, que contiene la exposición más temprana de la teoría
Whig de la revolución, está tomado de las obras de Santo Tomás de Aquino, de
quien Lord Bacon dice que tenía el corazón más grande de los teólogos de la escuela.
Y vale la pena observar que escribió justo cuando Simón de Montfort convocó a
la Cámara de los Comunes; y que la política del fraile napolitano se adelanta
siglos a la del estadista inglés.
El escritor más hábil del partido gibelino fue Marsilio de Padua. «Las
leyes —decía— derivan su autoridad de la nación y son inválidas sin su
consentimiento. Como el todo es mayor que cualquier parte, es incorrecto que
una parte legisle para el todo; y como los hombres son iguales, es incorrecto
que uno esté sujeto a las leyes de otro. Pero al obedecer las leyes que todos
los hombres han acordado, todos, en realidad, se gobiernan a sí mismos. El
monarca, instituido por la legislatura para ejecutar su voluntad, debe estar
armado con una fuerza suficiente para coaccionar a los individuos, pero no para
controlar a la mayoría del pueblo. Es responsable ante la nación y está sujeto
a la ley; y la nación que lo nombra y le asigna sus funciones debe velar por
que obedezca la Constitución y debe destituirlo si la infringe. Los derechos de
los ciudadanos son independientes de la fe que profesan; y nadie puede ser
castigado por su religión». Este escritor, que en algunos aspectos vio más allá
que Locke o Montesquieu, que, en lo que respecta a la soberanía de la nación,
el gobierno representativo, la superioridad del poder legislativo sobre el
ejecutivo y la libertad de conciencia, tenía una comprensión tan firme de los
principios que iban a dominar el mundo moderno, vivió durante el reinado de
Eduardo II, hace quinientos cincuenta años.
Es significativo que estos dos escritores coincidieran en tantos puntos
fundamentales que, desde entonces, han sido objeto de controversia; pues
pertenecían a escuelas hostiles, y uno de ellos habría considerado al otro
digno de muerte. Santo Tomás habría hecho que el papado controlara todos los
gobiernos cristianos. Marsilio habría hecho que el clero se sometiera a la ley
del país;[Pág. 38]y los habría sometido a restricciones tanto en cuanto a
propiedad como a número. A medida que avanzaba el gran debate, muchas cosas se
fueron aclarando y se convirtieron en convicciones firmes. Pues estas no eran
solo pensamientos de mentes proféticas que superaban el nivel de sus
contemporáneos; existía la posibilidad de que dominaran el mundo práctico. El
antiguo reinado de los barones se vio seriamente amenazado. La apertura de
Oriente con las Cruzadas había impartido un gran impulso a la industria. Se
originó una corriente del campo a las ciudades, y no había cabida para el
gobierno de las ciudades en la maquinaria feudal. Cuando los hombres
encontraron una manera de ganarse la vida sin depender de la buena voluntad de
la clase propietaria de la tierra, el terrateniente perdió gran parte de su
importancia, que comenzó a pasar a manos de los poseedores de bienes muebles.
Los ciudadanos no solo se liberaron del control de prelados y barones, sino que
se esforzaron por obtener para su propia clase e interés el control del Estado.
El siglo XIV estuvo marcado por el tumulto de esta lucha entre la
democracia y la caballería. Las ciudades italianas, destacadas en inteligencia
y civilización, lideraron el camino con constituciones democráticas de tipo
ideal y, en general, impracticable. Los suizos se liberaron del yugo de
Austria. Surgieron dos largas cadenas de ciudades libres, a lo largo del valle
del Rin y en el corazón de Alemania. Los ciudadanos de París se apoderaron del
rey, reformaron el Estado e iniciaron su formidable carrera de experimentos
para gobernar Francia. Pero el crecimiento más sano y vigoroso de las
libertades municipales se produjo en Bélgica, de todos los países del
continente, el que desde tiempos inmemoriales ha sido el más obstinado en su
fidelidad al principio de autogobierno. Tan vastos eran los recursos
concentrados en las ciudades flamencas, tan extendido estaba el movimiento
democrático, que durante mucho tiempo se dudó si el nuevo interés no
prevalecería, y si el ascenso de la aristocracia militar no se trasladaría a la
riqueza y la inteligencia de los hombres que vivían del comercio. Pero Rienzi,
Marcel, Artevelde y[Pág. 39]Los demás defensores de la democracia inmadura de
aquellos días vivieron y murieron en vano. La agitación de la clase media había
revelado la necesidad, las pasiones y las aspiraciones de los pobres que
sufrían; feroces insurrecciones en Francia e Inglaterra provocaron una reacción
que retrasó durante siglos el reajuste del poder, y el espectro rojo de la
revolución social se alzó en el camino de la democracia. Los ciudadanos armados
de Gante fueron aplastados por la caballería francesa; y solo la monarquía
cosechó los frutos del cambio que se estaba produciendo en la posición de las
clases y conmovió las mentes de la gente.
Al repasar mil años, lo que llamamos la Edad Media, para hacernos una
idea de la labor realizada, si no hacia la perfección de sus instituciones, al
menos hacia el conocimiento de la verdad política, encontramos lo siguiente: el
gobierno representativo, desconocido para los antiguos, era casi universal. Los
métodos de elección eran rudimentarios; pero el principio de que ningún
impuesto era lícito si no era otorgado por la clase que lo pagaba —es decir,
que los impuestos eran inseparables de la representación— se reconocía, no como
privilegio de ciertos países, sino como derecho de todos. Ningún príncipe del
mundo, dijo Philip de Commines, puede recaudar un solo céntimo sin el
consentimiento del pueblo. La esclavitud estaba casi extinta en todas partes; y
el poder absoluto se consideraba más intolerable y criminal que la esclavitud.
El derecho de insurrección no solo se admitía, sino que se definía como un
deber sancionado por la religión. Incluso los principios de la Ley de Habeas
Corpus y el método del Impuesto sobre la Renta ya eran conocidos. El resultado
de la política antigua era un estado absoluto basado en la esclavitud. El
producto político de la Edad Media fue un sistema de estados en el que la
autoridad estaba restringida por la representación de clases poderosas, por
asociaciones privilegiadas y por el reconocimiento de deberes superiores a los
que impone el hombre.
En cuanto a la realización práctica de lo que se consideraba bueno,
había casi todo por hacer. Pero los grandes problemas de principio se habían
resuelto.[Pág. 40]Y llegamos a la pregunta: ¿Cómo administró el siglo XVI el
tesoro que la Edad Media había atesorado? La señal más visible de la época fue
el declive de la influencia religiosa que había reinado durante tanto tiempo.
Pasaron sesenta años desde la invención de la imprenta, y treinta mil libros
habían salido de las imprentas europeas, antes de que alguien se atreviera a
imprimir el Testamento griego. En la época en que todo Estado hacía de la
unidad de la fe su principal preocupación, se llegó a creer que los derechos de
los hombres y los deberes de los vecinos y de los gobernantes hacia ellos variaban
según su religión; y la sociedad no reconocía las mismas obligaciones a un
turco o a un judío, a un pagano o a un hereje, o a un adorador del diablo, que
a un cristiano ortodoxo. A medida que la influencia de la religión se
debilitaba, el Estado reivindicó este privilegio de tratar a sus enemigos con
principios excepcionales para su propio beneficio; y la idea de que los fines
del gobierno justifican los medios empleados fue incorporada al sistema por
Maquiavelo. Era un político perspicaz, sinceramente ansioso de que se
eliminaran los obstáculos al gobierno inteligente de Italia. Le parecía que el
obstáculo más molesto para el intelecto es la conciencia, y que el uso vigoroso
del arte de gobernar, necesario para el éxito de proyectos difíciles, nunca se
haría si los gobiernos se dejaran obstaculizar por los preceptos del manual.
Su audaz doctrina fue proclamada en la época posterior por hombres de
gran prestigio. Vieron que, en tiempos críticos, los hombres de bien rara vez
tienen fuerza para su bondad, y ceden ante quienes han comprendido el
significado de la máxima de que no se puede hacer una tortilla si se teme
romper los huevos. Vieron que la moral pública difiere de la privada, porque
ningún gobierno puede poner la otra mejilla ni admitir que la misericordia sea
mejor que la justicia. Y no pudieron definir la diferencia ni trazar los
límites de la excepción; ni decir qué otro criterio para los actos de una
nación existe sino el juicio que el Cielo pronuncia en este mundo por el
éxito.[Pág. 41]
Las enseñanzas de Maquiavelo difícilmente habrían resistido la prueba
del gobierno parlamentario, pues el debate público exige al menos la profesión
de buena fe. Pero impulsó enormemente el absolutismo al silenciar las
conciencias de reyes muy religiosos, e igualó enormemente a los buenos y a los
malos. Carlos V ofreció 5000 coronas por el asesinato de un enemigo. Fernando I
y Fernando II, Enrique III y Luis XIII, cada uno ordenó el despido traicionero
de su súbdito más poderoso. Isabel y María Estuardo intentaron hacerse lo
mismo. Se allanó el camino para que la monarquía absoluta triunfara sobre el
espíritu y las instituciones de una época mejor, no mediante actos aislados de
maldad, sino mediante una estudiada filosofía del crimen y una perversión del sentido
moral tan profunda como no se había visto desde que los estoicos reformaron la
moral del paganismo.
El clero, que de tantas maneras había servido a la causa de la libertad
durante la prolongada lucha contra el feudalismo y la esclavitud, se asociaba
ahora con los intereses de la realeza. Se habían intentado reformar la Iglesia
según el modelo constitucional; habían fracasado, pero habían unido a la
jerarquía y a la corona contra el sistema de poder dividido, como contra un
enemigo común. Reyes poderosos lograron someter la espiritualidad en Francia y
España, en Sicilia y en Inglaterra. La monarquía absoluta de Francia fue
erigida en los dos siglos siguientes por doce cardenales políticos. Los reyes
de España lograron el mismo efecto casi de un solo golpe al revivir y
apropiarse para su propio beneficio del tribunal de la Inquisición, que se
había vuelto obsoleto, pero que ahora servía para armarlos con terrores que los
convertían en despóticos. Una generación presenció el cambio en toda Europa,
desde la anarquía de la época de las Rosas hasta la sumisión apasionada, la
satisfecha aquiescencia a la tiranía que caracteriza el reinado de Enrique
VIII. y los reyes de su tiempo.
La marea estaba en pleno auge cuando comenzó la Reforma en Wittenberg, y
era de esperar que la influencia de Lutero frenara la avalancha del
absolutismo. Porque él[Pág. 42]Se enfrentó por doquier a la estrecha alianza de
la Iglesia con el Estado; y gran parte de su país estaba gobernado por
potentados hostiles que eran prelados de la Corte de Roma. De hecho, tenía más
que temer de los enemigos temporales que de los espirituales. Los principales
obispos alemanes deseaban que se concedieran las demandas protestantes; y el
propio Papa instó en vano al Emperador a una política conciliadora. Pero Carlos
V había proscrito a Lutero e intentó acecharlo; y los duques de Baviera
decapitaron y quemaron a sus discípulos, mientras que la democracia de las
ciudades generalmente se puso de su lado. Pero el temor a la revolución era el
más profundo de sus sentimientos políticos; y la glosa con la que los teólogos
güelfos habían superado la obediencia pasiva de la era apostólica era
característica de ese método medieval de interpretación que él rechazaba. Se
desvió momentáneamente en sus últimos años; Pero la esencia de su enseñanza
política era eminentemente conservadora; los Estados Luteranos se convirtieron
en el bastión de la rígida inmovilidad, y los escritores luteranos condenaron
constantemente la literatura democrática que surgió en la segunda era de la
Reforma. Pues los reformadores suizos fueron más audaces que los alemanes al
mezclar su causa con la política. Zúrich y Ginebra eran repúblicas, y el
espíritu de sus gobiernos influyó tanto en Zwinglio como en Calvino.
Zwinglio, en efecto, no rehuyó la doctrina medieval de que los
magistrados perversos debían ser destituidos; pero fue asesinado demasiado
pronto como para influir profunda o permanentemente en el carácter político del
protestantismo. Calvino, aunque republicano, consideró que el pueblo no es apto
para gobernarse a sí mismo y declaró que la asamblea popular era un abuso que
debía ser abolido. Deseaba una aristocracia de los elegidos, armada con los
medios para castigar no solo el crimen, sino también el vicio y el error. Pues
consideraba que la severidad de las leyes medievales era insuficiente para las
necesidades de la época; y favorecía el arma más irresistible que el
procedimiento inquisitorial ponía en manos del gobierno: el derecho de
someter[Pág. 43]Sometió a los prisioneros a torturas intolerables, no porque
fueran culpables, sino porque su culpabilidad no podía probarse. Su enseñanza,
aunque no estaba destinada a promover las instituciones populares, era tan
contraria a la autoridad de los monarcas circundantes que suavizó la expresión
de sus opiniones políticas en la edición francesa de sus Instituciones .
La influencia política directa de la Reforma tuvo menos efecto del que
se suponía. La mayoría de los Estados fueron lo suficientemente fuertes como
para controlarla. Algunos, mediante un intenso esfuerzo, frenaron la avalancha.
Otros, con consumada habilidad, la desviaron hacia sus propios fines. Solo el
gobierno polaco, en aquel entonces, la dejó a su suerte. Escocia fue el único
reino donde la Reforma triunfó sobre la resistencia del Estado; e Irlanda fue
el único caso donde fracasó, a pesar del apoyo gubernamental. Pero en casi
todos los demás casos, tanto los príncipes que desplegaron sus velas ante el
vendaval como aquellos que se enfrentaron a él, emplearon el celo, la alarma y
las pasiones que despertó como instrumentos para aumentar su poder. Las naciones
otorgaron con entusiasmo a sus gobernantes todas las prerrogativas necesarias
para preservar su fe, y ante la intensidad de la crisis, renunciaron a todo el
cuidado por mantener la separación entre la Iglesia y el Estado y evitar la
confusión de sus poderes, obra de siglos. Se cometieron actos atroces, en los
que la pasión religiosa fue a menudo el instrumento, pero la política el
motivo.
El fanatismo se manifiesta en las masas, pero estas rara vez se
fanatizaban, y los crímenes que se les atribuían se debían comúnmente a los
cálculos de políticos desapasionados. Cuando el rey de Francia se comprometió a
matar a todos los protestantes, se vio obligado a hacerlo por sus propios
agentes. No fue en ninguna parte un acto espontáneo de la población, y en
muchas ciudades y provincias enteras los magistrados se negaron a obedecer. El
motivo de la Corte estaba tan lejos del mero fanatismo que la Reina
inmediatamente retó a Isabel a hacer lo mismo con los católicos ingleses.
Francisco I y Enrique II enviaron a la hoguera a casi cien hugonotes, pero
fueron cordiales y asiduos promotores de la religión protestante en[Pág.
44]Alemania. Sir Nicholas Bacon fue uno de los ministros que reprimió la misa
en Inglaterra. Sin embargo, cuando llegaron los refugiados hugonotes, le
disgustaron tanto que recordó al Parlamento la forma sumaria en que Enrique V
trató en Agincourt a los franceses que cayeron en sus manos. John Knox creía
que todo católico en Escocia debía ser ejecutado, y nadie tuvo discípulos con
un temperamento más severo o implacable. Pero su consejo no fue seguido.
Durante todo el conflicto religioso, la política imperó. Tras la muerte
del último reformador, la religión, en lugar de emancipar a las naciones, se
había convertido en una excusa para el arte criminal de los déspotas. Calvino
predicaba y Belarmino daba conferencias, pero Maquiavelo reinaba. Antes del fin
del siglo, ocurrieron tres acontecimientos que marcaron el inicio de un cambio
trascendental. La masacre de San Bartolomé convenció a la mayoría de los
calvinistas de la legitimidad de la rebelión contra los tiranos, y se
convirtieron en defensores de la doctrina que el obispo de Winchester había
liderado.[4] y que Knox y Buchanan habían recibido, a través de su maestro en
París, directamente de las escuelas medievales. Adoptado por aversión al rey de
Francia, pronto se puso en práctica contra el rey de España. Los Países Bajos,
sublevados, mediante una ley solemne, depusieron a Felipe II y se
independizaron bajo el Príncipe de Orange, quien había sido, y seguía siendo,
su lugarteniente. Su ejemplo fue importante, no solo porque súbditos de una
religión depusieron a un monarca de otra, como se había visto en Escocia, sino
porque, además, puso una república en lugar de una monarquía y obligó al
derecho público europeo a reconocer la revolución consumada. Al mismo tiempo,
los católicos franceses, alzándose contra Enrique III, el más despreciable de
los tiranos, y contra su heredero, Enrique de Navarra, quien, como protestante,
repelía a la mayoría de la nación, lucharon por los mismos principios con la
espada y la pluma.[Pág. 45]
Muchos estantes podrían llenarse con los libros que salieron en su
defensa durante medio siglo, e incluyen los tratados de derecho más completos
jamás escritos. Casi todos están viciados por el defecto que desfiguró la
literatura política en la Edad Media. Esa literatura, como he intentado
demostrar, es extremadamente notable, y sus servicios para ayudar al progreso
humano son muy grandes. Pero desde la muerte de San Bernardo hasta la aparición
de la Utopía de Sir Thomas More , casi no hubo un escritor que
no subordinara su política a los intereses del Papa o del Rey. Y quienes
vinieron después de la Reforma siempre pensaban en las leyes como podrían
afectar a católicos o protestantes. Knox tronó contra lo que llamó el
Monstruoso Regimiento de Mujeres , porque la Reina iba a misa, y
Mariana elogió al asesino de Enrique III, porque el Rey estaba aliado con los
hugonotes. Pues la creencia de que es correcto asesinar a los tiranos, enseñada
por primera vez entre los cristianos, creo, por Juan de Salisbury, el escritor
inglés más distinguido del siglo XII, y confirmada por Roger Bacon, el inglés
más célebre del siglo XIII, había adquirido por esta época una trascendencia
fatal. Nadie consideraba sinceramente la política como una ley para justos e injustos,
ni intentaba encontrar un conjunto de principios que se mantuvieran vigentes
ante cualquier cambio de religión. La Política Eclesiástica de
Hooker es casi la única obra de las que hablo, y aún es leída con admiración
por todo hombre reflexivo como el primero y uno de los mejores clásicos en
prosa de nuestra lengua. Pero aunque pocas de las restantes han sobrevivido,
contribuyeron a transmitir las nociones masculinas de autoridad limitada y
obediencia condicional desde la época de la teoría a generaciones de hombres
libres. Incluso la violencia grosera de Buchanan y Boucher fue un eslabón en la
cadena de la tradición que conecta la controversia de Hildebrandine con el
Parlamento Largo y la de Santo Tomás con Edmund Burke.
Que los hombres comprendan que los gobiernos no existen por derecho
divino, y que el gobierno arbitrario[Pág. 46]La violación del derecho divino
era sin duda la medicina adecuada para la enfermedad que languidecía en Europa.
Pero aunque el conocimiento de esta verdad pudiera convertirse en un elemento
de destrucción saludable, poco contribuía al progreso y la reforma. Resistirse
a la tiranía no implicaba la facultad de construir un gobierno legal en su
lugar. El árbol de Tyburn puede ser útil, pero es aún mejor que el ofensor viva
para el arrepentimiento y la reforma. Los principios que distinguen en política
entre el bien y el mal, y que hacen que los Estados sean dignos de perdurar,
aún no se habían encontrado.
El filósofo francés Charron fue uno de los hombres menos desmoralizados
por el espíritu partidista y menos cegados por el celo por una causa. En un
pasaje tomado casi literalmente de Santo Tomás, describe nuestra subordinación
a una ley natural, a la que toda legislación debe ajustarse; y la determina no
a la luz de la religión revelada, sino a la voz de la razón universal, mediante
la cual Dios ilumina las conciencias humanas. Sobre esta base, Grocio trazó los
límites de la verdadera ciencia política. Al recopilar los materiales del
derecho internacional, tuvo que ir más allá de los tratados nacionales y los
intereses confesionales en busca de un principio que abarcara a toda la
humanidad. Los principios del derecho deben subsistir, dijo, incluso si suponemos
que no existe Dios. Con estos términos inexactos quería decir que deben
encontrarse independientemente de la revelación. A partir de entonces, fue
posible hacer de la política una cuestión de principios y de conciencia, de
modo que hombres y naciones que diferían en todo lo demás pudieran vivir en
paz, bajo las sanciones de un derecho común. El propio Grocio utilizó su
descubrimiento con poca utilidad, pues lo privó de efecto inmediato al admitir
que el derecho a reinar puede disfrutarse como propiedad absoluta, sin sujeción
a ninguna condición.
Cuando Cumberland y Pufendorf expusieron el verdadero significado de su
doctrina, toda autoridad establecida, todo interés triunfante, retrocedió
horrorizado. Nadie estaba dispuesto a renunciar a las ventajas obtenidas por la
fuerza o la habilidad, porque podrían estar en contradicción, no con los
Diez[Pág. 47]Mandamientos, pero con un código desconocido, que el propio Grocio
no había intentado redactar, y respecto del cual no había dos filósofos de
acuerdo. Era evidente que quienes habían aprendido que la ciencia política es
un asunto de conciencia más que de poder o conveniencia, debían considerar a
sus adversarios como hombres sin principios, que la controversia entre ellos
implicaría perpetuamente la moralidad y no podía regirse por el argumento de
las buenas intenciones, que suaviza las asperezas de la lucha religiosa. Casi
todos los grandes hombres del siglo XVII repudiaron la innovación. En el siglo
XVIII, las dos ideas de Grocio —que existen ciertas verdades políticas por las
que todo Estado y todo interés deben mantenerse o caer, y que la sociedad está
unida por una serie de contratos reales e hipotéticos— se convirtieron, en
otras manos, en la palanca que desplazó al mundo. Cuando, por lo que parecía la
operación de una ley irresistible y constante, la realeza prevaleció sobre
todos los enemigos y competidores, se convirtió en una religión. Sus antiguos
rivales, el barón y el prelado, figuraron como sus partidarios. Año tras año,
las asambleas que representaban el autogobierno de las provincias y de las
clases privilegiadas, en todo el Continente, se reunían por última vez y
desaparecían, para satisfacción del pueblo, que había aprendido a venerar el
trono como el constructor de su unidad, el promotor de la prosperidad y del
poder, el defensor de la ortodoxia y el empleador del talento.
Los Borbones, que habían arrebatado la corona a una democracia rebelde,
y los Estuardo, que habían llegado como usurpadores, establecieron la doctrina
de que los Estados se forman por el valor, la política y los matrimonios
apropiados de la familia real; que el rey, en consecuencia, es anterior al
pueblo, que es su creador y no su obra, y que reina independientemente del
consentimiento. La teología siguió al derecho divino con obediencia pasiva. En
la edad de oro de la ciencia religiosa, el arzobispo Ussher, el más erudito de
los prelados anglicanos, y Bossuet, el más capaz de los franceses, declararon
que la resistencia a los reyes es un crimen.[Pág. 48]y que podían ejercer
legítimamente la coacción contra la fe de sus súbditos. Los filósofos apoyaron
con entusiasmo a los teólogos. Bacon depositó la esperanza de todo el progreso
humano en la mano firme de los reyes. Descartes les aconsejó que aplastaran a
todos aquellos que pudieran resistir su poder. Hobbes enseñó que la autoridad
siempre tiene razón. Pascal consideró absurdo reformar las leyes o instaurar
una justicia ideal contra la fuerza real. Incluso Spinoza, republicano y judío,
asignó al Estado el control absoluto de la religión.
La monarquía ejercía un encanto sobre la imaginación, tan distinto del
espíritu poco ceremonioso de la Edad Media, que, al enterarse de la ejecución
de Carlos I, muchos morían de la impresión; y lo mismo ocurrió con la muerte de
Luis XVI y del duque de Enghien. El país clásico de la monarquía absoluta era
Francia. Richelieu sostenía que sería imposible someter al pueblo si se le
permitía vivir en la prosperidad. El canciller afirmaba que Francia no podía
ser gobernada sin el derecho al arresto arbitrario y al exilio; y que en caso
de peligro para el Estado, era conveniente que cien hombres inocentes
perecieran. El ministro de Hacienda calificó de sedición exigir la fidelidad de
la Corona. Alguien que convivió íntimamente con Luis XIV afirma que incluso la más
mínima desobediencia a la voluntad real es un delito castigado con la muerte.
Luis empleó estos preceptos al máximo. Confesó con franqueza que los reyes no
están más obligados por los términos de un tratado que por las palabras de un
cumplido; y que no hay nada en posesión de sus súbditos que no puedan tomar
legítimamente de ellos. En obediencia a este principio, cuando el mariscal
Vauban, consternado por la miseria del pueblo, propuso que se derogaran todos
los impuestos existentes por un solo impuesto menos oneroso, el Rey siguió su
consejo, pero conservó todos los impuestos antiguos mientras imponía los
nuevos. Con la mitad de la población actual, mantuvo un ejército de 450.000
hombres; casi el doble del que reunió el difunto emperador Napoleón para atacar
Alemania. Mientras tanto, el pueblo se moría de hambre.[Pág. 49]Francia, dijo
Fénelon, es un enorme hospital. Los historiadores franceses creen que en una
sola generación seis millones de personas murieron de necesidad. Sería fácil
encontrar tiranos más violentos, más malignos, más odiosos que Luis XIV, pero
ninguno usó su poder para infligir mayor sufrimiento o mayor injusticia; y la
admiración que inspiró a los hombres más ilustres de su tiempo denota el nivel
más bajo al que la vileza del absolutismo ha degradado la conciencia de Europa.
Las repúblicas de aquella época estaban, en su mayoría, gobernadas de
tal manera que reconciliaban a los hombres con los vicios menos oprobiosos de
la monarquía. Polonia era un Estado compuesto por fuerzas centrífugas. Lo que
los nobles llamaban libertad era el derecho de cada uno a vetar las leyes de la
Dieta y a perseguir a los campesinos en sus tierras; derechos que se negaron a
ceder hasta el momento de la partición, y así verificaban la advertencia de un
predicador pronunciada hace mucho tiempo: «Pereceréis, no por invasión o
guerra, sino por vuestras libertades infernales». Venecia padecía el mal
opuesto de la excesiva concentración. Era el más sagaz de los gobiernos, y rara
vez habría cometido errores si no hubiera atribuido a otros motivos tan sabios
como los suyos, y hubiera tenido en cuenta pasiones y locuras de las que tenía
poco conocimiento. Pero el poder supremo de la nobleza había pasado a un
comité, del comité a un Consejo de los Diez, de los Diez a tres Inquisidores de
Estado; Y en esta forma intensamente centralizada, se convirtió, alrededor del
año 1600, en un despotismo espantoso. Les he mostrado cómo Maquiavelo
proporcionó la teoría inmoral necesaria para la consumación del absolutismo
real; la oligarquía absoluta de Venecia requería la misma garantía contra la
rebelión de la conciencia. Fue proporcionada por un escritor tan capaz como
Maquiavelo, quien analizó las necesidades y los recursos de la aristocracia y
dejó claro que su mejor protección es el veneno. Hace tan solo un siglo, senadores
venecianos de vidas honorables e incluso religiosas emplearon asesinos para el
bien público sin más escrúpulos que Felipe II o Carlos IX.
Los cantones suizos, y en particular Ginebra, están profundamente[Pág.
50]Influyeron en la opinión pública en los días previos a la Revolución
Francesa, pero no participaron en el movimiento previo para instaurar el
imperio de la ley. Ese honor pertenece solo a los Países Bajos entre las
Mancomunidades. Se lo ganaron, no por su forma de gobierno, defectuosa y
precaria, pues el Partido Orange conspiraba constantemente contra ella y
asesinó a los dos estadistas republicanos más eminentes, y el propio Guillermo
III intrigó para obtener ayuda inglesa para coronarse; sino por la libertad de
prensa, que convirtió a Holanda en la posición ventajosa desde la cual, en la
hora más oscura de la opresión, las víctimas de los opresores obtuvieron la
atención de Europa.
La ordenanza de Luis XIV, que establecía que todo protestante francés
debía renunciar inmediatamente a su religión, entró en vigor el año en que
Jacobo II ascendió al trono. Los refugiados protestantes hicieron lo que sus
antepasados habían hecho un siglo antes. Afirmaron el poder de deposición de
los súbditos sobre los gobernantes que habían roto el contrato original entre
ellos, y todas las potencias, excepto Francia, respaldaron su argumento y
enviaron a Guillermo de Orange en esa expedición que fue el tenue amanecer de
un día mejor.
Es a esta combinación sin precedentes de factores en el continente, más
que a su propia energía, a lo que Inglaterra debe su liberación. Los esfuerzos
de los escoceses, los irlandeses y, finalmente, el Parlamento Largo para acabar
con el desgobierno de los Estuardo se vieron frustrados, no por la resistencia
de la monarquía, sino por la impotencia de la República. El Estado y la Iglesia
fueron barridos; se erigieron nuevas instituciones bajo el gobernante más capaz
que jamás haya surgido de una revolución; e Inglaterra, en plena efervescencia
política, produjo al menos dos escritores que, en muchos aspectos, vieron tan
lejos y con tanta claridad como nosotros ahora. Pero la Constitución de
Cromwell se enrolló como un pergamino; Harrington y Lilburne fueron objeto de
burla por un tiempo y luego olvidados; el país confesó el fracaso de sus
esfuerzos, renunció a sus objetivos y se entregó con entusiasmo, y sin ninguna
estipulación efectiva, a los pies de un rey indigno.[Pág. 51]
Si el pueblo inglés se hubiera limitado a esto para liberar a la
humanidad de la presión dominante de una monarquía ilimitada, habría causado
más daño que bien. Por la traición fanática con la que, violando el Parlamento
y la ley, urdieron la muerte del rey Carlos, por la obscenidad del panfleto en
latín con el que Milton justificó el acto ante el mundo, al persuadir al mundo
de que los republicanos eran hostiles tanto a la libertad como a la autoridad,
y no creían en sí mismos, dieron fuerza y razón a la corriente del
monarquismo que, durante la Restauración, eclipsó su labor. Si no hubiera
habido nada que compensara esta falta de certeza y constancia en la política,
Inglaterra habría seguido el mismo camino que otras naciones.
En aquella época, había algo de cierto en el viejo chiste que describe
la aversión inglesa a la especulación, diciendo que toda nuestra filosofía
consiste en un breve catecismo en dos preguntas: "¿Qué es la mente? No
importa. ¿Qué es la materia? No importa". La única apelación aceptada era
la tradición. Los patriotas solían decir que se mantenían fieles a las
costumbres antiguas y que no querían que se cambiaran las leyes de Inglaterra.
Para reforzar su argumento, inventaron la historia de que la constitución
provenía de Troya y que los romanos la habían permitido subsistir intacta.
Tales fábulas no valieron contra Strafford; y el oráculo del precedente a veces
daba respuestas adversas a la causa popular. En la cuestión soberana de la
religión, esto fue decisivo, pues la práctica del siglo XVI, así como la del
XV, atestiguaba la intolerancia. Por orden real, la nación había pasado cuatro
veces en una generación de una fe a otra, con una facilidad que causó una
impresión fatal en Laud. En un país que había proscrito todas las religiones
una por una, y se había sometido a tal variedad de medidas penales contra los
lolardos y los arrianos, contra Augsburgo y Roma, parecía que no podía haber
peligro en cortarle las orejas a un puritano.
Pero había llegado una época de convicciones más fuertes; y[Pág. 52]Los
hombres resolvieron abandonar las antiguas costumbres que conducían al cadalso
y al potro de tortura, y someter la sabiduría de sus antepasados y los
estatutos de la tierra a una ley no escrita. La libertad religiosa había sido
el sueño de los grandes escritores cristianos en la época de Constantino y
Valentiniano, un sueño nunca realizado del todo en el Imperio, y bruscamente
disipado cuando los bárbaros descubrieron que gobernar a poblaciones
civilizadas de otra religión excedía los recursos de su arte, y la unidad de
culto se impuso mediante leyes de sangre y teorías más crueles que las leyes.
Pero desde San Atanasio y San Ambrosio hasta Erasmo y Moro, cada época escuchó
la protesta de hombres sinceros en favor de la libertad de conciencia, y los
días pacíficos anteriores a la Reforma estaban llenos de promesas de que
prevalecería.
En la conmoción que siguió, los hombres se alegraron de ser tolerados
mediante privilegios y compromisos, y renunciaron voluntariamente a la
aplicación más amplia del principio. Socino fue el primero que, basándose en
que la Iglesia y el Estado debían estar separados, exigió la tolerancia
universal. Pero Socino desmintió su propia teoría, pues era un firme defensor
de la obediencia pasiva.
La idea de que la libertad religiosa es el principio generador de la
libertad civil, y que la libertad civil es la condición necesaria de la
libertad religiosa, fue un descubrimiento reservado para el siglo XVII. Muchos
años antes de que los nombres de Milton y Taylor, de Baxter y Locke se hicieran
ilustres por su condena parcial de la intolerancia, hubo hombres entre las
congregaciones independientes que comprendieron con vigor y sinceridad el
principio de que solo restringiendo la autoridad de los Estados se puede
asegurar la libertad de las Iglesias. Esa gran idea política, santificar la
libertad y consagrarla a Dios, enseñar a los hombres a valorar las libertades
de los demás como propias y a defenderlas por amor a la justicia y la caridad
más que como una reivindicación de derecho, ha sido el alma de lo grande y
bueno en el progreso de los últimos doscientos años. La causa de la religión,
incluso bajo la influencia no regenerada de la pasión mundana, tuvo como[Pág.
53]Mucho que hacer, como cualquier noción clara de política para convertir a
este país en el primero de los libres. Había sido la corriente más profunda del
movimiento de 1641, y siguió siendo el motivo más fuerte que sobrevivió a la
reacción de 1660.
Los grandes escritores del partido Whig, Burke y Macaulay, representaron
constantemente a los estadistas de la Revolución como los legítimos ancestros
de la libertad moderna. Resulta humillante trazar un linaje político hasta
Algernon Sidney, agente a sueldo del rey francés; hasta Lord Russell, quien se
opuso a la tolerancia religiosa al menos tanto como a la monarquía absoluta;
hasta Shaftesbury, quien se empapó de la sangre inocente derramada por el
perjurio de Titus Oates; hasta Halifax, quien insistió en que la conspiración
debía ser apoyada incluso si era falsa; hasta Marlborough, quien envió a sus
camaradas a perecer en una expedición que él mismo había traicionado a los
franceses; hasta Locke, cuya noción de libertad no implica nada más espiritual
que la seguridad de la propiedad, y es consecuente con la esclavitud y la
persecución; o incluso hasta Addison, quien concibió que el derecho a votar
impuestos no pertenecía a ningún país excepto al suyo. Defoe afirma que desde
la época de Carlos II hasta la de Jorge I, nunca conoció a un político que
realmente compartiera la fe de ninguno de los dos partidos; y la perversidad de
los estadistas que encabezaron el ataque contra los últimos Estuardo hizo
retroceder la causa del progreso durante un siglo.
Cuando se sospechó del propósito del tratado secreto mediante el cual
Luis XIV se comprometía a apoyar a Carlos II con un ejército para la
destrucción del Parlamento si Carlos derrocaba a la Iglesia Anglicana, se vio
necesario ceder ante la alarma popular. Se propuso que, en caso de que Jacobo
sucediera, gran parte de las prerrogativas y el patrocinio reales se
transferirían al Parlamento. Al mismo tiempo, se habrían eliminado las
desventajas de los inconformistas y los católicos. Si se hubiera aprobado la Ley
de Limitación, que Halifax apoyó con notable habilidad, la constitución
monárquica habría avanzado, en el siglo XVII, más de lo que estaba destinada a
hacer hasta el segundo cuarto del siglo XVII.[Pág. 54]Decimonoveno. Pero los
enemigos de Jacobo, guiados por el Príncipe de Orange, prefirieron un rey
protestante casi absolutista a un rey constitucional católico. El plan fracasó.
Jacobo heredó un poder que, en manos más cautelosas, habría sido prácticamente
incontrolable, y la tormenta que lo derribó se arremolinó más allá del mar.
Al frenar la preponderancia de Francia, la Revolución de 1688 asestó el
primer golpe real al despotismo continental. En el ámbito nacional, alivió la
disidencia, purificó la justicia, desarrolló las energías y los recursos
nacionales y, finalmente, mediante la Ley de Establecimiento, puso la corona en
manos del pueblo. Pero no introdujo ni determinó ningún principio importante y,
para que ambos partidos pudieran colaborar, dejó intacta la cuestión
fundamental entre Whig y Tory. Para el derecho divino de los reyes, estableció,
en palabras de Defoe, el derecho divino de los terratenientes; y su dominio se
extendió durante setenta años, bajo la autoridad de John Locke, el filósofo del
gobierno de la nobleza. Ni siquiera Hume amplió los límites de sus ideas; y su
estrecha creencia materialista en la conexión entre libertad y propiedad
cautivó incluso la mente más audaz de Fox.
Por su idea de que los poderes del gobierno debían dividirse según su
naturaleza, y no según la división de clases, que Montesquieu retomó y
desarrolló con consumado talento, Locke es el creador del largo reinado de las
instituciones inglesas en tierras extranjeras. Y su doctrina de la resistencia,
o, como finalmente la denominó, la apelación al Cielo, rigió el juicio de
Chatham en un momento de solemne transición en la historia del mundo. Nuestro
sistema parlamentario, administrado por las grandes familias revolucionarias,
fue un artificio mediante el cual se compelía a los electores y se inducía a
los legisladores a votar en contra de sus convicciones; y la intimidación de
los electores se vio recompensada con la corrupción de sus representantes.
Alrededor del año 1770, la situación se había reducido, por vías indirectas,
casi a la condición[Pág. 55] que la Revolución había sido diseñada para
remediar para siempre. Europa parecía incapaz de convertirse en el hogar de
Estados libres. Fue desde América que las ideas sencillas de que los hombres
deben ocuparse de sus propios asuntos y que la nación es responsable ante el
Cielo por los actos del Estado —ideas durante mucho tiempo encerradas en el
pecho de pensadores solitarios y ocultas entre folios latinos— irrumpieron como
un conquistador sobre el mundo que estaban destinadas a transformar, bajo el
título de los Derechos del Hombre. Si la legislatura británica tenía el derecho
constitucional de gravar a una colonia sometida era difícil de decir, a juzgar
por la letra de la ley. La presunción general era inmensa del lado de la
autoridad; y el mundo creía que la voluntad del gobernante constituido debía
ser suprema, y no la voluntad del pueblo sometido. Muy pocos escritores
audaces llegaron al extremo de decir que se puede resistir al poder legítimo en
casos de extrema necesidad. Pero los colonizadores de América, que no habían
salido en busca de ganancias, sino para escapar de las leyes bajo las que otros
ingleses se conformaban con vivir, eran tan sensibles incluso a las apariencias
que las Leyes Azules de Connecticut prohibían a los hombres caminar a la
iglesia a menos de tres metros de sus esposas. Y el impuesto propuesto, de tan
solo 12.000 libras esterlinas al año, podría haber sido fácilmente soportado. Pero
las razones por las que a Eduardo I y su Consejo no se les permitió gravar a
Inglaterra eran razones por las que Jorge III y su Parlamento no debían gravar
a Estados Unidos. La disputa giraba en torno a un principio: el derecho a
controlar el gobierno. Además, implicaba la conclusión de que el Parlamento
reunido mediante una elección irrisoria no tenía derecho justo sobre la nación
no representada, y exigía al pueblo de Inglaterra que recuperara su poder.
Nuestros mejores estadistas comprendieron que, cualquiera que fuera la ley, los
derechos de la nación estaban en juego. Chatham, en discursos más recordados
que cualquier otro pronunciado en el Parlamento, exhortó a Estados Unidos a ser
firme. Lord Camden, el difunto Ministro de Hacienda, dijo: «Los impuestos y la
representación están inseparablemente unidos. Dios los ha unido. Ningún
Parlamento británico puede separarlos».[Pág. 56]
A partir de los elementos de esa crisis, Burke construyó la filosofía
política más noble del mundo. «Desconozco el método», dijo, «para formular una
acusación contra todo un pueblo. Los derechos naturales de la humanidad son,
sin duda, cosas sagradas, y si se demuestra que alguna medida pública los
afecta perniciosamente, la objeción debería ser fatal para esa medida, incluso
si no se pudiera oponer ninguna carta constitucional. Solo una razón soberana,
superior a toda forma de legislación y administración, debería dictar». De esta
manera, hace apenas cien años, la oportuna reticencia, la vacilación política
de la estadista europea, finalmente se derrumbó; y ganó fuerza el principio de
que una nación nunca puede abandonar su destino a una autoridad que no puede
controlar. Los estadounidenses lo colocaron en la base de su nuevo gobierno.
Hicieron más; pues, habiendo sometido todas las autoridades civiles a la
voluntad popular, la rodearon de restricciones que la legislatura británica no
toleraría.
Durante la revolución francesa, el ejemplo de Inglaterra, que se había
mantenido durante tanto tiempo, no pudo competir ni por un instante con la
influencia de un país cuyas instituciones estaban tan sabiamente diseñadas para
proteger la libertad incluso contra los peligros de la democracia. Cuando Luis
Felipe ascendió al trono, aseguró al viejo republicano Lafayette que lo que
había visto en Estados Unidos lo había convencido de que ningún gobierno puede
ser tan bueno como una república. Hubo una época, durante la presidencia de
Monroe, hace unos cincuenta y cinco años, que todavía se conoce como «la era
del buen sentimiento», en la que la mayoría de las incongruencias heredadas de
los Estuardo se habían reformado, y los motivos de las divisiones posteriores
aún permanecían inactivos. Las causas de los problemas del viejo mundo —la
ignorancia popular, el pauperismo, el marcado contraste entre ricos y pobres,
las luchas religiosas, las deudas públicas, los ejércitos permanentes y la
guerra— eran casi desconocidas. Ninguna otra época ni país había resuelto con
tanto éxito los problemas que acompañan al crecimiento de las sociedades
libres, y el tiempo no traería más progreso.
Pero he llegado al final de mi tiempo y tengo[Pág. 57]Apenas he llegado
al comienzo de mi tarea. En las épocas que he mencionado, la historia de la
libertad fue la historia de lo que no fue. Pero desde la Declaración de
Independencia, o, para ser más justos, desde que los españoles, privados de su
rey, se autogobernaron, las únicas formas conocidas de libertad, las repúblicas
y la monarquía constitucional, se han extendido por el mundo. Habría sido
interesante rastrear la reacción de América ante las monarquías que lograron su
independencia; ver cómo el repentino auge de la economía política sugirió la
idea de aplicar los métodos de la ciencia al arte de gobernar; Cómo Luis XVI,
después de confesar que el despotismo era inútil, incluso para hacer felices a
los hombres por la fuerza, apeló a la nación a hacer lo que estaba más allá de
su habilidad, y con ello entregó su cetro a la clase media, y los hombres
inteligentes de Francia, estremeciéndose ante los terribles recuerdos de su
propia experiencia, lucharon por dejar atrás el pasado, para poder liberar a
sus hijos del príncipe del mundo y rescatar a los vivos de las garras de los
muertos, hasta que la mejor oportunidad jamás dada al mundo fue desperdiciada,
porque la pasión por la igualdad hizo vana la esperanza de libertad.
Y hubiera querido mostrarles que el mismo rechazo deliberado del código
moral que allanó el camino de la monarquía absoluta y de la oligarquía, marcó
el advenimiento de la reivindicación democrática de poder ilimitado; que uno de
sus principales defensores confesó el propósito de corromper el sentido moral
de los hombres para destruir la influencia de la religión, y que un famoso
apóstol de la ilustración y la tolerancia deseó que el último rey fuera
estrangulado con las entrañas del último sacerdote. Habría intentado explicar
la conexión entre la doctrina de Adam Smith, de que el trabajo es la fuente
original de toda riqueza, y la conclusión de que los productores de riqueza
prácticamente componen la nación, con la que Sieyès subvirtió la Francia
histórica; y demostrar que la definición de Rousseau del pacto social como una
asociación voluntaria de socios iguales llevó a Marat, por breve e
inevitable[Pág. 58] etapas, para declarar que las clases más pobres
estaban absueltas, por la ley de autoconservación, de las condiciones de un
contrato que les otorgaba miseria y muerte; que estaban en guerra con la
sociedad y tenían derecho a todo lo que pudieran obtener exterminando a los
ricos, y que su inflexible teoría de la igualdad, el legado principal de la
Revolución, junto con la insuficiencia declarada de la ciencia económica para
lidiar con los problemas de los pobres, reavivó la idea de renovar la sociedad
sobre el principio del autosacrificio, que había sido la generosa aspiración de
los esenios y los primeros cristianos, de los Padres y Canonistas y Frailes, de
Erasmo, el precursor más célebre de la Reforma, de Sir Thomas More, su víctima
más ilustre, y de Fénelon, el más popular de los obispos, pero que, durante los
cuarenta años de su resurgimiento, se ha asociado con la envidia, el odio y el
derramamiento de sangre, y ahora es el enemigo más peligroso que acecha en
nuestro camino.
EspañolPor último, y sobre todo, después de haber hablado tanto de la
insensatez de nuestros antepasados, después de haber expuesto la esterilidad de
la convulsión que quemó lo que adoraban e hizo que los pecados de la República
se acumularan tanto como los de la monarquía, después de haber mostrado que la
Legitimidad, que repudió la Revolución, y el Imperialismo, que la coronó, no
eran más que disfraces del mismo elemento de violencia y maldad, yo habría
deseado, para que mi discurso no se interrumpiera sin un significado o una
moraleja, relatar por quién y en conexión con qué se reconoció la verdadera ley
de la formación de los Estados libres, y cómo ese descubrimiento, estrechamente
relacionado con los que, bajo los nombres de desarrollo, evolución y continuidad,
han dado un método nuevo y más profundo a otras ciencias, resolvió el antiguo
problema entre estabilidad y cambio, y determinó la autoridad de la tradición
sobre el progreso del pensamiento; cómo esa teoría, que Sir James Mackintosh
expresó al decir que las Constituciones no se hacen, sino que crecen; la teoría
de que la costumbre y las cualidades nacionales de los gobernados, y no la
voluntad del gobierno, son las creadoras de la ley; y, por lo tanto, que la
nación, que es la fuente de sus propias instituciones orgánicas, debería
ser[Pág. 59]Encargada de la custodia perpetua de su integridad y del deber de
armonizar la forma con el espíritu, fue hecha, por la singular cooperación del
intelecto conservador más puro con la revolución en masa, de Niebuhr con
Mazzini, para producir la idea de nacionalidad, que, mucho más que la idea de
libertad, ha gobernado el movimiento de la época actual.
No quiero concluir sin llamar la atención sobre el impresionante hecho
de que gran parte de la ardua lucha, la reflexión y la perseverancia que han
contribuido a la liberación del hombre del poder del hombre han sido obra de
nuestros compatriotas y de sus descendientes en otras tierras. Hemos tenido que
luchar, como cualquier otro pueblo, contra monarcas de férrea voluntad y con
recursos adquiridos por sus posesiones extranjeras, contra hombres de
excepcional capacidad, contra dinastías enteras de tiranos natos. Y, sin
embargo, esa orgullosa prerrogativa destaca en el trasfondo de nuestra
historia. Una generación después de la Conquista, los normandos se vieron
obligados a reconocer, a regañadientes, las reivindicaciones del pueblo inglés.
Cuando la lucha entre la Iglesia y el Estado se extendió a Inglaterra, nuestros
eclesiásticos aprendieron a unirse a la causa popular; y, con pocas
excepciones, ni el espíritu jerárquico de los teólogos extranjeros ni el sesgo
monárquico propio de los franceses caracterizaron a los escritores de la
escuela inglesa. El Derecho Civil, transmitido desde el Imperio degenerado para
ser el pilar común del poder absoluto, fue excluido de Inglaterra. El Derecho
Canónico fue restringido, y este país nunca admitió la Inquisición ni aceptó
plenamente el uso de la tortura que tantos terrores infundió a la realeza
continental. A finales de la Edad Media, escritores extranjeros reconocieron
nuestra superioridad y señalaron estas causas. Posteriormente, nuestra nobleza
mantuvo los medios de autogobierno local como ningún otro país poseía. Las
divisiones religiosas forzaron la tolerancia. La confusión del derecho
consuetudinario enseñó al pueblo que su mejor salvaguardia era la independencia
y la integridad de los jueces.[Pág. 60]
Todas estas explicaciones son superficiales y tan visibles como el
océano protector, pero sólo pueden ser efectos sucesivos de una causa constante
que debe residir en las mismas cualidades innatas de perseverancia, moderación,
individualidad y sentido varonil del deber, que dan a la raza inglesa su
supremacía en el severo arte del trabajo, que le han permitido prosperar como
ningún otro en costas inhóspitas y que (aunque ningún gran pueblo tiene menos
sed de sangre que el ansia de gloria y nunca se ha visto un ejército de 50.000
soldados ingleses en batalla) hicieron que Napoleón exclamara, mientras se
alejaba de Waterloo: «Siempre ha sido lo mismo desde Crécy».
Por lo tanto, si hay motivos para enorgullecerse del pasado, hay más
motivos para la esperanza en el futuro. Nuestras ventajas aumentan, mientras
que otras naciones temen a sus vecinos o codician sus bienes. Hay anomalías y
defectos, menos frecuentes y menos intolerables, si no menos flagrantes que
antes.
Pero he fijado mis ojos en los espacios que ilumina la luz del Cielo,
para no imponer una tensión demasiado pesada en la indulgencia con la que me
habéis acompañado a lo largo del triste y desgarrador curso por el cual los
hombres han pasado hacia la libertad; y porque la luz que nos ha guiado aún no
se ha apagado, y las causas que nos han llevado hasta ahora a la vanguardia de
las naciones libres no han agotado su poder; porque la historia del futuro está
escrita en el pasado, y lo que ha sido es lo mismo que será.
NOTAS AL PIE:
[3]Discurso pronunciado ante los miembros de la Institución Bridgnorth en
el Salón Agrícola, el 28 de mayo de 1877.
[4][Poynet, en su Tratado sobre el poder político .]
III
LA DEMOCRACIA DE SIR ERSKINE MAY EN EUROPA[Pág. 61][5]
Apenas treinta años separan la Europa de Guizot y Metternich de estos
días de sufragio universal tanto en Francia como en la Alemania Unida; cuando
un insurgente condenado de 1848 es el ministro constitucional de Austria;
cuando Italia, desde los Alpes hasta el Adriático, es gobernada por amigos de
Mazzini; y los estadistas que se retractaron de las temeridades de Peel han
duplicado el electorado de Inglaterra. Si el filósofo que proclamó la ley de
que el progreso democrático es constante e irreprimible hubiera llegado a la
vejez, se habría sorprendido por el cumplimiento de su profecía. A lo largo de
estos años de cambio revolucionario, Sir Thomas Erskine May ha estado más
estrecha y constantemente conectado con el centro de los asuntos públicos que
cualquier otro inglés, y su lugar, durante la mayor parte del tiempo, ha sido
en la mesa de la Cámara de los Comunes, donde se ha sentado, como Canuto, a
observar la marea creciente. Pocos podrían estar mejor preparados para ser
historiadores de la democracia europea que aquel que, habiendo estudiado
durante tanto tiempo el mecanismo del gobierno popular en la más ilustre de las
asambleas en el apogeo de su poder, ha escrito su historia y enseñado sus
métodos al mundo.
No es extraño que una tarea tan delicada y laboriosa no se haya
intentado. La democracia es una corriente gigantesca alimentada por múltiples
fuentes.[Pág. 62]Causas físicas y espirituales han contribuido a su
crecimiento. Mucho se ha logrado mediante teorías económicas, y aún más
mediante leyes económicas. La fuerza impulsora residía a veces en la doctrina y
a veces en los hechos, y el error ha sido tan poderoso como la verdad. El
progreso popular ha sido determinado en unas ocasiones por la legislación, en
otras por un libro, una invención o un crimen; y podemos rastrearlo hasta la
influencia de los metafísicos griegos y los juristas romanos, de las costumbres
bárbaras y el derecho eclesiástico, de los reformadores que descartaron a los
canonistas, los sectarios que descartaron a los reformadores y los filósofos
que descartaron a las sectas. El panorama ha cambiado a medida que las naciones
se sucedían, y durante la época más estancada de la vida europea, el nuevo
mundo acumuló las fuerzas que transformaron al antiguo.
Una historia que recorra todos los hilos sutiles de principio a fin
podría ser sumamente valiosa, pero no como tributo a la paz y la conciliación.
Pocos descubrimientos son más irritantes que aquellos que exponen el linaje de
las ideas. Definiciones agudas y un análisis implacable desplazarían el velo
bajo el cual la sociedad disimula sus divisiones, harían las disputas políticas
demasiado violentas para el compromiso y las alianzas políticas demasiado
precarias para su uso, y enconarían la política con toda la pasión de la lucha
social y religiosa. Sir Erskine May escribe para todos los que se mantienen
dentro de los amplios lineamientos de nuestra constitución. Su juicio rechaza
los extremos. Se aleja del debate teórico y examina su tema a la luz de las instituciones,
creyendo que las leyes dependen mucho de la condición de la sociedad y poco de
nociones y disputas sin fundamento real. Confiesa su descreimiento incluso de
la influencia de Locke, y se preocupa poco por indagar cuánto debe el
autogobierno a la Independencia, o la igualdad a los cuáqueros. y cómo la
democracia se vio afectada por la doctrina de que la sociedad se funda en el
contrato, que la felicidad es el fin de todo gobierno, o el trabajo la única
fuente de riqueza; y por esta razón, porque siempre toca el terreno y aplica,
sobre una amplia gama de hechos tamizados, la luz del sentido común y de la
experiencia probada en lugar del precepto dogmático,[Pág. 63] Todos los
hombres leerán su libro con provecho, y casi todos sin ofenderse.
Aunque no insiste en inculcar una moraleja, ha expuesto en sus páginas
introductorias las ideas que lo guían; y, de hecho, el lector que no reconozca
la lección del libro en cada capítulo leerá en vano. Sir Erskine May está
convencido de que la tendencia del progreso moderno es elevar a las masas
populares, aumentar su participación en el trabajo y el fruto de la
civilización, en la comodidad y la educación, en el respeto propio y la
independencia, en el conocimiento político y el poder. Tomada como una ley
universal de la historia, esto sería tan visionario como ciertas
generalizaciones de Montesquieu y Tocqueville; pero con las necesarias
restricciones de tiempo y lugar, no puede discutirse con justicia. Otra
conclusión, apoyada por una inducción mucho más amplia, es que la democracia,
como la monarquía, es saludable dentro de ciertos límites y fatal en exceso;
que es la mejor amiga de la libertad o su más implacable enemiga, según sea
mixta o pura; Y esta verdad antigua y elemental del gobierno constitucional se
refuerza con toda variedad de ilustraciones impresionantes y sugestivas, desde
el tiempo de los Patriarcas hasta la revolución que, en 1874, convirtió a la
Suiza federal en una democracia incondicional gobernada por la voz directa de
todo el pueblo.
La distinción efectiva entre libertad y democracia, que ha ocupado gran
parte de la reflexión del autor, no puede ser exagerada. La esclavitud se ha
asociado tan a menudo con la democracia, que un escritor muy capaz la declaró
hace mucho tiempo esencial para un estado democrático; y los filósofos de la
Confederación del Sur han promovido la teoría con extremo fervor. Pues la
esclavitud opera como un sufragio restringido, vincula el poder a la propiedad
y obstaculiza el socialismo, la debilidad que acompaña a las democracias
maduras. El más inteligente de los tiranos griegos, Periandro, desaconsejó el
empleo de esclavos; y Pericles designa la libertad del trabajo manual como la
prerrogativa distintiva de Atenas. En Roma, un impuesto sobre las manumisiones
siguió inmediatamente a la[Pág. 64] El establecimiento de la igualdad
política por Licinio. Un juicio político contra Inglaterra por haber impuesto
la esclavitud en América fue cuidadosamente eliminado de la Declaración de
Independencia; y la Asamblea Francesa, tras proclamar los Derechos del Hombre,
declaró que no se extendían a las colonias. La controversia sobre la abolición
ha hecho que todos conozcan la frase de Burke: «Los hombres aprenden el precio
de la libertad siendo amos de esclavos».
Desde los mejores días de Atenas, la época de Anaxágoras, Protágoras y
Sócrates, ha subsistido una extraña afinidad entre la democracia y la
persecución religiosa. El hecho más sangriento cometido entre las guerras de
religión y la revolución se debió al fanatismo de los hombres que vivían bajo
la primitiva república de los Alpes Réticos; y de seis cantones democráticos,
solo uno toleró a los protestantes, tras una lucha que duró casi dos siglos. En
1578, las quince provincias católicas se habrían unido a los Países Bajos
sublevados de no ser por la furiosa intolerancia de Gante; y la democracia de
Frisia fue la más intolerante de los Estados. Las colonias aristocráticas de
América defendieron la tolerancia frente a sus vecinos democráticos, y su
triunfo en Rhode Island y Pensilvania fue obra no de la política, sino de la
religión. La República Francesa se desmoronó porque la lección de la libertad
religiosa le resultó demasiado difícil de aprender. De hecho, hasta el siglo
XVIII, se comprendió con más frecuencia en las monarquías que en las repúblicas
libres. Richelieu reconoció el principio mientras construía el despotismo de
los Borbones; lo mismo hicieron los electores de Brandeburgo, en el momento en
que se hicieron absolutos; y después de la caída de Clarendon, la noción de
indulgencia fue inseparable del designio de Carlos II de subvertir la
constitución.
Un gobierno lo suficientemente fuerte como para actuar en contra del
sentir público puede ignorar la herejía plausible de que la prevención es mejor
que el castigo, pues es capaz de castigar. Pero un gobierno que depende
completamente de la opinión pública busca cierta seguridad sobre cuál será esa
opinión, se esfuerza por controlar las fuerzas que la conforman y teme.[Pág.
65]de permitir que el pueblo fuera educado en sentimientos hostiles a sus
instituciones. Cuando el general Grant intentó abordar la poligamia en Utah, se
vio necesario llenar los jurados con gentiles; y la Corte Suprema dictaminó que
los procedimientos eran ilegales y que los presos debían ser liberados. Incluso
el asesino Lee fue absuelto en 1875 por un jurado de mormones.
La democracia moderna presenta muchos problemas demasiado diversos y
oscuros para resolverse sin una mayor variedad de materiales que los que
Tocqueville obtuvo de sus autoridades estadounidenses o de su propia
observación. Para comprender por qué las esperanzas y los temores que suscita
han sido siempre inseparables, para determinar bajo qué condiciones promueve o
retrasa el progreso del pueblo y el bienestar de los estados libres, no hay
mejor camino que seguir a Sir Erskine May en el camino que él fue el primero en
abrir.
En medio de un despotismo invencible, entre monarquías paternalistas,
militares y sacerdotales, el amanecer se alza con la liberación de Israel de la
esclavitud y con el pacto que dio inicio a su vida política. Las tribus se
dividieron en comunidades más pequeñas, administrando sus propios asuntos bajo
la ley que habían jurado observar, pero que no existía poder civil para hacerla
cumplir. Se gobernaban a sí mismos sin una autoridad central, una legislatura
ni un sacerdocio dominante; y este sistema político, que bajo las formas de la
sociedad primitiva materializó algunas aspiraciones de democracia desarrollada,
resistió durante más de trescientos años el peligro constante de la anarquía y
la subyugación. La propia monarquía estaba limitada por la misma ausencia de un
poder legislativo, por la sumisión del rey a la ley que obligaba a sus
súbditos, por la constante apelación de los profetas a la conciencia del pueblo
como su guardián designado, y por el fácil recurso de la deposición. Más tarde
aún, en la decadencia de la constitución religiosa y nacional, las mismas ideas
aparecieron con intensa energía, en una asociación extraordinaria de hombres
que vivían en la austeridad y la abnegación, rechazaban la esclavitud,
mantenían la igualdad y tenían su propiedad en común, y que[Pág.
66]Constituyeron en miniatura una República casi perfecta. Pero los esenios
perecieron con la ciudad y el Templo, y durante siglos el ejemplo de los
hebreos fue más útil para la autoridad que para la libertad. Tras la Reforma,
las sectas que rompieron resueltamente con las tradiciones de la Iglesia y el
Estado, provenientes de la época católica, y buscaron para sus nuevas
instituciones una autoridad superior a la costumbre, volvieron al recuerdo de
una comunidad fundada en un contrato voluntario, en el autogobierno, el
federalismo y la igualdad, en la que la elección se prefería a la herencia, y
la monarquía era un emblema del paganismo; y concibieron que no había mejor
modelo para sí mismas que una nación constituida por la religión, sin más
legislador que Moisés y sin más rey que Dios. Hasta entonces, el pensamiento
político se había guiado por la experiencia pagana.
Entre los griegos, Atenas, la más audaz pionera del descubrimiento
republicano, fue la única democracia que prosperó. Experimentó los cambios
propios de la sociedad griega, pero los afrontó de una manera que demostró un
singular talento político. La lucha de clases por la supremacía, casi en todas
partes causa de opresión y derramamiento de sangre, se convirtió para ellos en
una auténtica lucha por la libertad; y la constitución ateniense prosperó, con
escasa presión desde abajo, gracias a la inteligente acción de estadistas que
se dejaban llevar más por el razonamiento político que por la opinión pública.
Evitaron los cambios violentos y convulsivos, porque el ritmo de sus reformas
se mantuvo por delante de la demanda popular. Solón, cuyas leyes instauraron el
imperio de la razón sobre la fuerza, instituyó la democracia convirtiendo al
pueblo, no en los administradores, sino en la fuente del poder. Confió el
gobierno no al rango ni al nacimiento, sino a la tierra; y reguló la influencia
política de los terratenientes mediante su participación en las cargas del
servicio público. A la clase baja, que no tenía armas ni pagaba impuestos y
estaba excluida del gobierno, le concedió el privilegio de elegir y de pedir
cuentas a los hombres por quienes eran gobernados, de confirmar o rechazar[Pág.
67] Las leyes de la legislatura y las sentencias de los tribunales. Aunque
encargó al Areópago la preservación de sus leyes, dispuso que pudieran ser
revisadas según fuera necesario; y el ideal que tenía en mente era el gobierno
de todos los ciudadanos libres. Sus concesiones al elemento popular fueron
limitadas y cuidadosamente cautelosas. No cedió más de lo necesario para
garantizar la adhesión de todo el pueblo al Estado. Pero admitió principios que
iban más allá de las exigencias que concedía. Dio solo un paso hacia la
democracia, pero fue el primero de una serie.
Cuando las guerras persas, que convirtieron a la aristocrática Atenas en
un estado marítimo, desarrollaron nuevas fuentes de riqueza y una nueva
descripción de intereses, la clase que había suministrado muchos de los barcos
y la mayoría de los hombres que salvaron la independencia nacional y fundaron
un imperio, no pudo ser excluida del poder. El principio de Solón, de que la
influencia política debía ser proporcional al servicio político, trascendió las
formas en que lo había confinado, y el espíritu de su constitución era
demasiado fuerte para la letra. El cuarto poder fue admitido al cargo, y para
que sus candidatos obtuvieran su parte, y solo la que les correspondía, y para
que no prevalecieran ni el interés ni el número, muchos funcionarios públicos fueron
nombrados por sorteo. La idea ateniense de una República consistía en sustituir
la supremacía impersonal de la ley por el gobierno de los hombres. La
mediocridad era una salvaguardia contra las pretensiones de capacidad superior,
pues el orden establecido estaba en peligro, no por los ciudadanos promedio,
sino por hombres, como Milcíades, de renombre excepcional. El pueblo de Atenas
veneraba su constitución como un don de los dioses, la fuente y el título de su
poder, algo demasiado sagrado para ser modificado sin miramientos. Exigían un
código para que la ley no escrita ya no pudiera ser interpretada a su antojo
por arcontes y areopagitas; y una legislación bien definida y autoritaria fue
un triunfo de la democracia.
Tan bien se entendió este espíritu conservador, que[Pág. 68]La
revolución que abolió los privilegios de la aristocracia fue promovida por
Arístides y culminada por Pericles, hombres libres del reproche de adular a la
multitud. Asociaron a todos los atenienses libres con los intereses del Estado
y los llamaron, sin distinción de clase, a administrar los poderes que les
pertenecían. Solón había amenazado con la pérdida de la ciudadanía a todos los
que se mostraran indiferentes en los conflictos de partidos, y Pericles declaró
que todo hombre que descuidara su parte del deber público era un miembro inútil
de la comunidad. Para que la riqueza no confiriera ventajas injustas, para que
los pobres no aceptaran sobornos de los ricos, los incluyó en la paga del Estado
durante su comparecencia como jurados. Para que su número no les otorgara una
superioridad injusta, restringió el derecho de ciudadanía a quienes provenían
de padres atenienses de ambos bandos; y así expulsó de la Asamblea a más de
4000 hombres de ascendencia mixta. Esta audaz medida, que se hizo aceptable
gracias a la distribución de grano de Egipto entre quienes demostraron su plena
ascendencia ateniense, redujo la cuarta clase a la igualdad con los
propietarios de bienes raíces. Pues Pericles, o Efialtes —pues parece que todas
sus reformas se llevaron a cabo en el año 460, cuando Efialtes murió—, es el
primer estadista democrático que comprendió la noción de igualdad política. Las
medidas que igualaron a todos los ciudadanos podrían haber creado una nueva
desigualdad entre clases, y el privilegio artificial de la tierra podría haber
sido reemplazado por la preponderancia numérica, aún más aplastante. Pero
Pericles consideró intolerable que una parte del pueblo estuviera obligada a
obedecer leyes que otros tienen el derecho exclusivo de promulgar; y logró,
durante treinta años, preservar el equilibrio, gobernando por el consentimiento
general de la comunidad, formado mediante libre debate. Hizo soberano al pueblo
indiviso; pero sometió la iniciativa popular a un tribunal de revisión y asignó
una sanción al proponente de cualquier medida que fuera declarada
inconstitucional. Atenas, bajo el gobierno de Pericles, fue la más
exitosa.[Pág. 69]República que existía antes del sistema de representación;
pero su esplendor terminó con su vida.
El peligro para la libertad que representaba el predominio de los
privilegios o de las mayorías era tan manifiesto que surgió la idea de que la
igualdad de fortuna sería la única manera de prevenir el conflicto de intereses
de clase. Los filósofos Faleas, Platón y Aristóteles sugirieron diversos
recursos para nivelar la diferencia entre ricos y pobres. Solón se había
esforzado por frenar el aumento de las propiedades; y Pericles no solo había
fortalecido los recursos públicos sometiendo a los ricos al control de una
asamblea en la que no eran supremos, sino que había empleado esos recursos para
mejorar la condición y la capacidad de las masas. El agravio de quienes pagaban
impuestos para beneficio de otros era fácilmente soportable mientras el tributo
de los confederados llenara el tesoro. Pero la guerra del Peloponeso aumentó la
presión sobre los ingresos y privó a Atenas de sus dependencias. El equilibrio
se alteró; Y la política de obligar a una clase a dar para que otra recibiera
fue recomendada no solo por el interés de los pobres, sino por una teoría en
expansión: que la riqueza y la pobreza hacen malos ciudadanos, que la clase
media es la que se deja llevar más fácilmente por la razón, y que la manera de
hacerla predominar es deprimir todo lo que supera el nivel común y elevar todo
lo que cae por debajo. Esta teoría, que se volvió inseparable de la democracia
y contenía una fuerza que solo parece capaz de destruirla, fue fatal para
Atenas, pues llevó a la minoría a la traición. La gloria de los demócratas
atenienses no es que escaparan a las peores consecuencias de su principio, sino
que, tras haber expulsado dos veces a la oligarquía usurpadora, pusieron
límites a su propio poder. Perdonaron a sus enemigos vencidos; abolieron el
pago por asistencia a la asamblea; establecieron la supremacía de la ley al
hacer que el código sea superior al pueblo; distinguieron lo constitucional de
lo legal, y resolvieron que ninguna ley legislativa se aprobaría hasta que se
declarara compatible con la constitución.[Pág. 70]
Las causas que arruinaron la República de Atenas ilustran la conexión
entre la ética y la política, más que los vicios inherentes a la democracia. Un
Estado con solo 30.000 ciudadanos de pleno derecho en una población de 500.000
habitantes, y gobernado, prácticamente, por unas 3.000 personas en una asamblea
pública, es poco democrático. El breve triunfo de la libertad ateniense y su
rápido declive corresponden a una época sin un criterio fijo del bien y del
mal. Una actividad intelectual sin precedentes socavaba la credibilidad de los
dioses, y los dioses eran los que dictaban la ley. Había un paso muy corto
entre la sospecha de Protágoras de que no existían dioses y la afirmación de
Critias de que las leyes no tienen sanción. Si nada era cierto en teología,
tampoco lo había en ética ni en obligación moral. La voluntad del hombre, no la
de Dios, era la norma de la vida, y cada hombre y grupo de hombres tenía
derecho a hacer lo que pudiera. La tiranía no era mala, y era hipocresía
negarse el goce que brinda. La doctrina de los sofistas no ponía límites al
poder ni seguridad a la libertad; inspiró el clamor de los atenienses de que no
se les debía impedir hacer lo que quisieran, y los discursos de hombres como
Atenágoras y Eufemo, de que la democracia podía castigar a quienes no habían
hecho nada malo, y que nada que fuera provechoso era malo. Y Sócrates pereció
por la reacción que provocaron.
Los discípulos de Sócrates se ganaron el apoyo de la posteridad. Su
testimonio contra el gobierno que condenaba a muerte a los mejores ciudadanos
está consagrado en escritos que compiten con el propio cristianismo por influir
en la opinión pública. Grecia ha gobernado el mundo mediante su filosofía, y la
nota más destacada de la filosofía griega es la protesta contra la democracia
ateniense. Pero aunque Sócrates ridiculizó la práctica de dejar al azar la
elección de magistrados, Platón admiró al sanguinario tirano Critias, y
Aristóteles consideró a Terámenes un estadista más grande que Pericles, estos
fueron los hombres que pusieron las primeras piedras de un sistema más puro y
se convirtieron en los legisladores de futuras comunidades.[Pág. 71]
El punto principal del método de Sócrates era esencialmente democrático.
Instaba a los hombres a someter todo a la prueba de una indagación incesante, y
a no conformarse con el veredicto de las autoridades, las mayorías o la
costumbre; a juzgar lo correcto y lo incorrecto, no por la voluntad o el
sentimiento ajeno, sino por la luz que Dios ha puesto en la razón y la
conciencia de cada hombre. Proclamó que la autoridad a menudo se equivoca y no
tiene derecho a silenciar ni a imponer convicción. Pero no dio derecho a la
resistencia. Emancipó a los hombres para el pensamiento, pero no para la
acción. La sublime historia de su muerte demuestra que la superstición del
Estado no se vio perturbada por su desprecio por sus gobernantes.
Platón no poseía el patriotismo de su maestro ni su reverencia por el
poder civil. Creía que ningún Estado puede exigir obediencia si no merece
respeto; y animaba a los ciudadanos a despreciar a su gobierno si no era
gobernado por hombres sabios. A la aristocracia de los filósofos le asignó una
prerrogativa ilimitada; pero como ningún gobierno cumplía con esa condición, su
defensa del despotismo era hipotética. Cuando el paso de los años lo despertó
del fantástico sueño de su República, su creencia en el gobierno divino moderó
su intolerancia hacia la libertad humana. Platón no toleraría una política
democrática; pero desafió a todas las autoridades existentes a justificarse
ante un tribunal superior; deseaba que todas las constituciones fueran
completamente remodeladas, y satisfizo la mayor necesidad de la democracia
griega: la convicción de que la voluntad del pueblo está sujeta a la voluntad
de Dios y de que toda autoridad civil, salvo la de un estado imaginario, es
limitada y condicional. La prodigiosa vitalidad de sus escritos ha mantenido
constantemente ante la humanidad los evidentes peligros del gobierno popular;
Pero también ha preservado la creencia en la política ideal y la noción de
juzgar los poderes de este mundo con un criterio celestial. No ha habido
enemigo más feroz de la democracia; pero tampoco ha habido defensor más firme
de la revolución.
En la Ética, Aristóteles condena la democracia, incluso
con una salvedad sobre la propiedad, como el peor de los gobiernos.[Pág.
72]Pero hacia el final de su vida, cuando compuso su Política ,
se vio obligado, a regañadientes, a hacer una concesión memorable. Para
preservar la soberanía de la ley, que es la razón y la costumbre de
generaciones, y para restringir el ámbito de la elección y el cambio, concibió
que lo mejor era que ninguna clase social predominara, que un hombre no
estuviera sujeto a otro, que todos mandaran y obedecieran. Aconsejó que el
poder se distribuyera entre altos y bajos; a los primeros según su propiedad, a
los demás según su número; y que se centrara en la clase media. Si la
aristocracia y la democracia se combinaran y equilibraran equitativamente,
creía que nadie estaría interesado en perturbar la serena majestuosidad del
gobierno impersonal. Para reconciliar ambos principios, admitiría incluso a los
ciudadanos más pobres en los cargos públicos y les pagaría por el desempeño de
las funciones públicas; pero obligaría a los ricos a asumir su parte, y
nombraría magistrados por elección y no por sorteo. Indignado por la
extravagancia de Platón y su sentido de la importancia de los hechos, se
convirtió, contra su voluntad, en el exponente profético de una democracia
limitada y regenerada. Pero la Política , que para el mundo
actual es su obra más valiosa, no ejerció influencia en la antigüedad y nunca
se citó antes de la época de Cicerón. Desapareció durante muchos siglos; era
desconocida para los comentaristas árabes, y en Europa Occidental fue
descubierta por primera vez por Santo Tomás de Aquino, justo cuando una
infusión de elementos populares modificaba el feudalismo, y contribuyó a
emancipar la filosofía política de las teorías despóticas y a consolidarla en
los caminos de la libertad.
Las tres generaciones de la escuela socrática contribuyeron más al
futuro reinado del pueblo que todas las instituciones de los Estados de Grecia.
Reivindicaron la conciencia frente a la autoridad y sometieron ambas a una ley
superior; y proclamaron la doctrina de una constitución mixta, que finalmente
prevaleció sobre la monarquía absoluta y aún tiene que luchar contra
republicanos y socialistas extremistas, y contra la[Pág. 73] Amos de cien
legiones. Pero sus concepciones de la libertad se basaban en la conveniencia,
no en la justicia. Legislaban para los ciudadanos favorecidos de Grecia y no
eran conscientes de ningún principio que extendiera los mismos derechos al
extranjero y al esclavo. Ese descubrimiento, sin el cual toda ciencia política
sería meramente convencional, pertenece a los seguidores de Zenón.
La oscuridad y pobreza de su especulación teológica llevaron a los
estoicos a atribuir el gobierno del universo menos al designio incierto de los
dioses que a una ley definida de la naturaleza. Por esa ley, que es superior a
las tradiciones religiosas y a las autoridades nacionales, y que todo hombre
puede aprender de un ángel guardián que ni duerme ni yerra, todos son
gobernados por igual, todos son iguales, todos están unidos en caridad entre
sí, como miembros de una comunidad e hijos del mismo Dios. La unidad de la
humanidad implicaba la existencia de derechos y deberes comunes a todos los
hombres, que la legislación no otorga ni quita. Los estoicos no tenían en
estima las instituciones que varían con el tiempo y el lugar, y su sociedad
ideal se asemejaba más a una Iglesia universal que a un Estado real. En cada
colisión entre la autoridad y la conciencia, preferían la guía interna a la
externa; y, en palabras de Epicteto, consideraban las leyes de los dioses, no
las miserables leyes de los muertos. Su doctrina de igualdad, de fraternidad,
de humanidad; su defensa del individualismo frente a la autoridad pública; Su
repudio a la esclavitud redimió a la democracia de la estrechez, la falta de
principios y la compasión que eran su reproche entre los griegos. En la
práctica, preferían una constitución mixta a un gobierno puramente popular.
Crisipo creía imposible complacer tanto a los dioses como a los hombres; y
Séneca declaró que el pueblo es corrupto e incapaz, y que, bajo Nerón, nada
faltaba a la plenitud de la libertad, excepto la posibilidad de destruirla.
Pero su elevada concepción de la libertad, no como un privilegio excepcional,
sino como un derecho innato de la humanidad, sobrevivió en el derecho de gentes
y purificó la equidad de Roma.
Mientras los oligarcas dorios y los reyes macedonios aplastaban[Pág.
74]Las libertades de Grecia, la República Romana, fueron arruinadas, no por sus
enemigos, pues no había enemigo que no conquistara, sino por sus propios
vicios. Estaba libre de muchas causas de inestabilidad y disolución que
operaban en Grecia: la vehemencia, el pensamiento filosófico, la creencia
independiente, la búsqueda de la gracia y la belleza insustanciales. Estaba
protegida por muchas artimañas sutiles contra la soberanía de los números y
contra la legislación por sorpresa. Las batallas constitucionales debían
librarse una y otra vez; y el progreso era tan lento que las reformas a menudo
se votaban muchos años antes de que pudieran implementarse. La autoridad
otorgada a los padres, a los amos, a los acreedores, era tan incompatible con
el espíritu de libertad como la práctica del servil Oriente. El ciudadano
romano se deleitaba con el lujo del poder; y su celoso temor a cualquier cambio
que pudiera perjudicar su disfrute presagiaba una sombría oligarquía. La causa
que transformó la dominación de los patricios rígidos y excluyentes en la
República modelo, y que a partir de la República descompuesta construyó el
arquetipo de todo despotismo, fue el hecho de que la Mancomunidad Romana consistía
en dos Estados en uno. La constitución se constituía a partir de compromisos
entre organismos independientes, y la obligación de observar los contratos era
la garantía permanente de la libertad. La plebe obtuvo autogobierno y una
soberanía igualitaria con la ayuda de los tribunos del pueblo, la invención
peculiar, destacada y decisiva del arte de gobernar romano. Los poderes
conferidos a los tribunos, para que fueran los guardianes de los débiles,
estaban mal definidos, pero eran prácticamente irresistibles. No podían
gobernar, pero podían detener todo gobierno. El primer y último paso del
progreso plebeyo no se logró mediante la violencia ni la persuasión, sino
mediante la secesión; y, de igual manera, los tribunos vencieron a todas las
autoridades del Estado mediante el arma de la obstrucción. Fue paralizando los
asuntos públicos durante cinco años que Licinio estableció la igualdad
democrática. La salvaguardia contra el abuso era el derecho de cada tribuno a
vetar los actos de sus colegas. Como eran independientes de sus electores, y
como no había[Pág. 75]Era difícil no encontrar un hombre sabio y honesto entre
los diez; este era el instrumento más eficaz para la defensa de las minorías
jamás ideado por la humanidad. Tras la ley Hortensia, que en el año 286 otorgó
a la asamblea plebeya la autoridad legislativa coordinada, los tribunos dejaron
de representar la causa de una minoría, y su labor quedó concluida.
Sería difícil encontrar un plan menos plausible o menos prometedor que
el que creara dos legislaturas soberanas, una junto a la otra, en la misma
comunidad. Sin embargo, puso fin eficazmente al conflicto de siglos y dio a
Roma una época de constante prosperidad y grandeza. No subsistió ninguna
división real en el pueblo, equivalente a la división artificial en el Estado.
Transcurrieron cincuenta años antes de que la asamblea popular hiciera uso de
su prerrogativa y aprobara una ley en contra del Senado. Polibio no pudo
detectar ninguna falla en la estructura tal como estaba. La armonía parecía ser
completa, y juzgó que no podía existir un ejemplo más perfecto de gobierno
compuesto. Pero durante esos años felices, la causa que causó la ruina de la
libertad romana estaba en plena actividad; pues fue la condición de guerra
perpetua la que provocó los tres grandes cambios que marcaron el principio del
fin: las reformas de los Gracos, el armamento de los pobres y la concesión del
sufragio romano al pueblo de Italia.
Antes de que los romanos comenzaran su carrera de conquista extranjera,
poseían un ejército de 770.000 hombres; y desde entonces, el consumo de
ciudadanos en la guerra fue incesante. Regiones antaño pobladas de pequeñas
propiedades de cuatro o cinco acres, que constituían la unidad ideal de la
sociedad romana y el soporte del ejército y el Estado, se vieron cubiertas por
manadas de ganado y esclavos, y la esencia de la democracia gobernante se vio
mermada. La política de la reforma agraria consistía en reconstituir esta clase
campesina a partir de los dominios públicos, es decir, de las tierras que las
familias gobernantes habían poseído durante generaciones, que habían comprado,
vendido, heredado, dividido, cultivado y mejorado.[Pág. 76]El conflicto de intereses,
que había permanecido latente durante tanto tiempo, revivió con una furia
desconocida en la controversia entre patricios y plebeyas. Pues ahora no se
trataba de igualdad de derechos, sino de subyugación. La restauración social de
los elementos democráticos no podía lograrse sin demoler el Senado; y esta
crisis finalmente expuso el defecto de la maquinaria y el peligro de una
división de poderes que no podía ser controlada ni reconciliada. La asamblea
popular, liderada por Graco, tenía la facultad de legislar; y el único freno
constitucional era que uno de los tribunos fuera inducido a impedir los
procedimientos. En consecuencia, el tribuno Octavio interpuso su veto. El poder
tribunicio, el más sagrado de los poderes, incuestionable por estar fundado en
un pacto entre las dos partes de la comunidad y constituir la piedra angular de
su unión, fue empleado, en contra de la voluntad del pueblo, para impedir una
reforma de la que dependía la preservación de la democracia. Graco ordenó la
destitución de Octavio. Aunque no era ilegal, esto era algo inaudito, y a los
romanos les parecía un acto sacrílego que sacudía los pilares del Estado, pues
era la primera revelación significativa de la soberanía democrática. Un tribuno
podía quemar el arsenal y traicionar a la ciudad, pero no podía rendir cuentas
hasta que su año de mandato hubiera expirado. Pero cuando empleaba contra el
pueblo la autoridad con la que lo habían investido, el hechizo se disolvía. Los
tribunos habían sido instituidos como defensores de los oprimidos, cuando la
plebe temía la opresión. Se resolvió que no interferirían con los más débiles
cuando la democracia era más fuerte. Fueron elegidos por el pueblo como su
defensa contra la aristocracia. No era tolerable que se convirtieran en agentes
de la aristocracia para volver a imponerla. Contra un tribuno popular, al que
ningún colega podía oponerse, las clases pudientes estaban indefensas. Es
cierto que ocupó el cargo y fue inviolable solo durante un año. Pero el joven
Graco fue reelegido. Los nobles acusaron[Pág. 77]Lo acusaron de aspirar a la
corona. Un tribuno que debía ser prácticamente inamovible, además de legalmente
irresistible, era poco menos que un emperador. El Senado lideró el conflicto
como quienes luchan, no por intereses públicos, sino por su propia existencia.
Derogaron las leyes agrarias. Asesinaron a los líderes populares. Abandonaron
la constitución para salvarse e invistieron a Sila con un poder superior al de
todos los monarcas para exterminar a sus enemigos. La espantosa concepción de
un magistrado legalmente proclamado superior a todas las leyes era familiar
para el severo espíritu de los romanos. Los decenviros habían disfrutado de esa
autoridad arbitraria; pero en la práctica se veían limitados por las dos únicas
disposiciones que se consideraban eficaces en Roma: la corta duración del cargo
y su distribución entre varios colegas. Pero el nombramiento de Sila no era ni
limitado ni dividido. Debía durar tanto como él decidiera. Todo lo que hiciera
era correcto; y estaba facultado para condenar a muerte a quien quisiera, sin
juicio ni acusación. Todas las víctimas que fueron masacradas por sus satélites
sufrieron con toda la sanción de la ley.
Cuando finalmente conquistó la democracia, la monarquía augustea,
mediante la cual perpetuaron su triunfo, fue moderada en comparación con la
tiranía autorizada del jefe aristocrático. El Emperador era la cabeza
constitucional de la República, armado con todos los poderes necesarios para
dominar al Senado. El instrumento que había servido para derrocar a los
patricios fue eficaz contra la nueva aristocracia de la riqueza y el cargo. El
poder tribunicio, conferido a perpetuidad, hizo innecesaria la creación de un
rey o un dictador. En tres ocasiones, el Senado propuso a Augusto el poder
supremo de hacer leyes. Declaró que el poder de los tribunos ya le
proporcionaba todo lo que necesitaba. Le permitía preservar las formas de una
república simulada. La más popular de todas las magistraturas de Roma
proporcionó la médula del imperialismo. Pues el Imperio fue creado, no por
usurpación, sino por el acto legal de un pueblo jubiloso, ansioso por poner fin
a la era del derramamiento de sangre y asegurar la[Pág. 78]La generosidad de
grano y moneda, que ascendió, finalmente, a 900.000 libras al año, el pueblo
transfirió al Emperador la plenitud de su soberanía. Limitar el poder delegado
equivalía a desafiar su omnipotencia, a renovar la disputa entre la mayoría y
la minoría, que se había decidido en Farsalia y Filipos. Los romanos
defendieron el absolutismo del Imperio porque era suyo. El antagonismo
elemental entre libertad y democracia, entre el bienestar de las minorías y la
supremacía de las masas, se hizo manifiesto. Quien apoyaba a una era traidor a
la otra. El dogma de que el poder absoluto puede, por la hipótesis de un origen
popular, ser tan legítimo como la libertad constitucional, comenzó, con el
apoyo conjunto del pueblo y el trono, a oscurecer el ambiente.
Legítimo, en el sentido técnico de la política moderna, el Imperio no
estaba destinado a serlo. No tenía derecho ni pretensión de subsistir al margen
de la voluntad del pueblo. Limitar la autoridad del Emperador era renunciar a
la propia; pero quitársela era afirmarla. Entregaron el Imperio a su antojo. Lo
quitaron a su antojo. La Revolución fue tan legal e irresponsable como el
Imperio. Las instituciones democráticas continuaron desarrollándose. Las
provincias ya no estaban sujetas a una asamblea reunida en una capital lejana.
Obtuvieron los privilegios de los ciudadanos romanos. Mucho después de que
Tiberio despojara a los habitantes de Roma de su función electoral, los
provinciales continuaron disfrutando sin trabas del derecho a elegir a sus
propios magistrados. Se gobernaban a sí mismos como una vasta confederación de
repúblicas municipales; e incluso después de que Diocleciano introdujera tanto
las formas como la realidad del despotismo, las asambleas provinciales, el
oscuro germen de las instituciones representativas, ejercieron cierto control
sobre los funcionarios imperiales.
Pero el Imperio debía la intensidad de su poder a la ficción popular. El
principio de que el Emperador no está sujeto a leyes de las que pueda dispensar
a otros, princeps legibus solutus , se interpretó como que
estaba por encima de...[Pág. 79]Toda restricción legal. No había apelación
contra su sentencia. Él era la ley viva. Los juristas romanos, mientras
adornaban sus escritos con la exaltada filosofía de los estoicos, consagraron
todo exceso de la prerrogativa imperial con esas famosas máximas que han sido
bálsamo para tantas conciencias y han sancionado tantos agravios; y el código
de Justiniano se convirtió en el mayor obstáculo, después del feudalismo, con
el que la libertad tuvo que luchar.
La democracia antigua, como la de Atenas en los mejores tiempos de
Pericles, o la de Roma cuando la describió Polibio, o incluso como la idealizan
Aristóteles en el Sexto Libro de su Política , y Cicerón al
comienzo de la República, nunca fue más que una solución parcial e insincera al
problema del gobierno popular. Los políticos antiguos no aspiraban a más que
difundir el poder entre una clase numerosa. Su libertad estaba ligada a la esclavitud.
Nunca intentaron fundar un Estado libre con el ahorro y la energía del trabajo
libre. Nunca adivinaron la tarea más ardua, pero más gratificante, que
constituye la vida política de las naciones cristianas.
Al humillar la supremacía del rango y la riqueza; al prohibir al Estado
invadir el dominio que pertenece a Dios; al enseñar al hombre a amar al prójimo
como a sí mismo; al promover el sentido de igualdad; al condenar el orgullo
racial, que fue un estímulo para la conquista, y la doctrina de la descendencia
separada, que constituyó la defensa filosófica de la esclavitud; y al dirigirse
no a los gobernantes sino a las masas humanas, y al priorizar la opinión sobre
la autoridad, la Iglesia que predicaba el Evangelio a los pobres tuvo puntos de
contacto visibles con la democracia. Y, sin embargo, el cristianismo no influyó
directamente en el progreso político. El antiguo lema de la República fue
traducido por Papiniano al lenguaje de la Iglesia: «Summa est ratio quæ pro
religione fiat»: y durante mil cien años, desde el primero hasta el último de
los Constantinos, el Imperio cristiano fue tan despótico como el pagano.
Mientras tanto, Europa Occidental estaba invadida por hombres que en sus
primeros tiempos habían sido republicanos.[Pág. 80]La constitución de las
comunidades alemanas se basaba en la asociación más que en la subordinación.
Estaban acostumbradas a gobernar sus asuntos mediante la deliberación común y a
obedecer a autoridades temporales y definidas. Una de las empresas desesperadas
de la ciencia histórica es rastrear las instituciones libres de Europa, América
y Australia hasta la vida que se vivía en los bosques de Alemania. Pero los
nuevos Estados se fundaron en la conquista, y en la guerra los alemanes eran
gobernados por reyes. La doctrina del autogobierno, aplicada a la Galia e
Hispania, habría hecho desaparecer a los francos y godos entre la masa del pueblo
conquistado. Se necesitaron todos los recursos de una monarquía vigorosa, de
una aristocracia militar y de un clero territorial para construir Estados
perdurables. El resultado fue el sistema feudal, la contradicción más absoluta
de la democracia que ha coexistido con la civilización.
El resurgimiento de la democracia no se debió ni a la Iglesia cristiana
ni al Estado teutónico, sino a la disputa entre ellos. El efecto siguió a la
causa instantáneamente. Tan pronto como Gregorio VII independizó al papado del
Imperio, comenzó el gran conflicto; y el mismo pontificado dio origen a la
teoría de la soberanía del pueblo. El partido gregoriano argumentaba que el
emperador derivaba su corona de la nación, y que esta podía arrebatarle lo que
le había otorgado. Los imperialistas respondieron que nadie podía arrebatarle
lo que la nación había dado. Es inútil buscar la chispa ni en el pedernal ni en
el acero. El objetivo de ambos partidos era la supremacía absoluta. Fitznigel
no tiene mayor idea de la libertad eclesiástica que Juan de Salisbury de la
política. Inocencio IV es un absolutista tan perfecto como Pedro de Vineis.
Pero cada partido fomentó la democracia a su vez, buscando la ayuda de las
ciudades; cada partido, a su vez, apeló al pueblo y fortaleció la teoría
constitucional. En el siglo XIV, los parlamentos ingleses juzgaban y deponían a
sus reyes como una cuestión de derecho; los Estados gobernaban Francia sin rey
ni noble; y la riqueza y las libertades de las ciudades, que[Pág. 81]Habían
logrado su independencia desde el centro de Italia hasta el Mar del Norte,
prometiendo transformar momentáneamente la sociedad europea. Incluso en las
capitales de los grandes príncipes, en Roma, en París y, durante dos días
terribles, en Londres, los comunes dominaron. Pero la maldición de la inestabilidad
pesaba sobre las repúblicas municipales. Estrasburgo, según Erasmo y Bodino, la
mejor gobernada de todas, sufría constantes conmociones. Un ingenioso
historiador ha contabilizado siete mil revoluciones en las ciudades italianas.
Las democracias no lograron mejor que el feudalismo regular el equilibrio entre
ricos y pobres. Las atrocidades de la Jacquerie y de la rebelión de Wat Tyler
endurecieron el corazón de la gente contra el pueblo llano. La Iglesia y el
Estado se unieron para sofocarlas. Y las últimas luchas memorables de la
libertad medieval —la insurrección de los comuneros en Castilla, la Guerra de
los Campesinos en Alemania, la República de Florencia y la Revuelta de Gante—
fueron reprimidas por Carlos V en los primeros años de la Reforma.
La Edad Media había forjado un completo arsenal de máximas
constitucionales: juicio por jurado, tributación por representación,
autogobierno local, independencia eclesiástica, autoridad responsable. Pero
estas no se consolidaron mediante instituciones, y la Reforma comenzó por
resecar aún más los huesos áridos. Lutero se autoproclamó el primer teólogo que
hizo justicia al poder civil. Hizo de la Iglesia Luterana el baluarte de la
estabilidad política y legó a sus discípulos la doctrina del derecho divino y la
obediencia pasiva. Zwinglio, un republicano acérrimo, deseaba que todos los
magistrados fueran elegidos y susceptibles de ser destituidos por sus
electores; pero murió demasiado pronto para su influencia, y la influencia
permanente de la Reforma en la democracia se ejerció a través de la
constitución presbiteriana de Calvino.
Pasó mucho tiempo antes de que el elemento democrático del
presbiterianismo comenzara a notarse. Los Países Bajos resistieron a Felipe II
durante quince años antes de que se animaran a deponerlo, y al plan del
ultracalvinista Deventer de subvertir la supremacía de los Estados líderes
mediante...[Pág. 82] La acción soberana de todo el pueblo se vio frustrada
por la incapacidad de Leicester y por la política consumada de Barnevelt. Los
hugonotes, tras perder a sus líderes en 1572, se reconstituyeron sobre una base
democrática y aprendieron a pensar que un rey que asesina a sus súbditos pierde
su derecho divino a ser obedecido. Pero Junio Bruto y Buchanan dañaron su
credibilidad al defender el regicidio; y Hotoman, cuya Franco-Gallia es
la obra más seria del grupo, abandonó sus opiniones liberales cuando el líder
de su propio partido se convirtió en rey. La explosión más violenta de la
democracia en esa época provino del lado opuesto. Cuando Enrique de Navarra se
convirtió en el siguiente heredero al trono de Francia, la teoría del poder
destituyente, que había resultado ineficaz durante más de un siglo, resurgió
con una nueva y más vigorosa vida. La mitad de la nación aceptó la idea de que
no estaban obligados a someterse a un rey que no habrían elegido. Un Comité de
los Dieciséis se apoderó de París y, con la ayuda de España, logró durante años
expulsar a Enrique de su capital. El impulso así dado perduró en la literatura
durante toda una generación y produjo una biblioteca de tratados sobre el
derecho de los católicos a elegir, controlar y destituir a sus magistrados.
Estaban en el bando perdedor. La mayoría eran sanguinarios y pronto fueron
olvidados. Pero la mayor parte de las ideas políticas de Milton, Locke y
Rousseau se puede encontrar en el latín complejo de los jesuitas súbditos de la
Corona española, como Lessius, Molina, Mariana y Suárez.
Las ideas existían, y fueron retomadas cuando les convenía por los
partidarios extremos de Roma y Ginebra; pero no produjeron frutos duraderos
hasta que, un siglo después de la Reforma, se incorporaron a nuevos sistemas
religiosos. Cinco años de guerra civil no pudieron agotar el monarquismo de los
presbiterianos, y se requirió la expulsión de la mayoría para que el Parlamento
Largo abandonara la monarquía. Había defendido la constitución contra la corona
con artes legales, defendiendo el precedente contra la innovación y
estableciendo un ideal en[Pág. 83]El pasado que, a pesar de todo el saber de
Selden y Prynne, era menos cierto de lo que suponían los estadistas puritanos.
Los independientes introdujeron un nuevo principio. La tradición carecía de
autoridad para ellos, y el pasado, de virtud. La libertad de conciencia, algo
que no se encontraba en la constitución, era más apreciada por muchos de ellos
que todos los estatutos de los Plantagenet. Su idea de que cada congregación
debía gobernarse a sí misma abolió la fuerza necesaria para preservar la unidad
y privó a la monarquía del arma que la hacía lesiva para la libertad. Una
inmensa energía revolucionaria residía en su doctrina, que echó raíces en
América e influyó profundamente en el pensamiento político de épocas
posteriores. Pero en Inglaterra, la democracia sectaria solo era fuerte para
destruir. Cromwell se negó a someterse a ella; y John Lilburne, el pensador más
audaz entre los demócratas ingleses, declaró que sería mejor para la libertad
traer de vuelta a Carlos Estuardo que vivir bajo la espada del Protector.
Lilburne fue uno de los primeros en comprender las condiciones reales de
la democracia y los obstáculos para su éxito en Inglaterra. La igualdad de
poder no podía preservarse, salvo mediante la violencia, junto con una extrema
desigualdad de posesiones. Siempre existiría el peligro, si el poder no
dependía de la propiedad, de que esta pasara a manos de quienes la ostentaban.
Esta idea del necesario equilibrio de la propiedad, desarrollada por Harrington
y adoptada por Milton en sus panfletos posteriores, le pareció a Toland, e
incluso a John Adams, tan importante como la invención de la imprenta o el
descubrimiento de la circulación sanguínea. Al menos indica la verdadera
explicación de la extraña desaparición del Partido Republicano doce años
después del solemne juicio y ejecución del Rey. Ningún extremo de desgobierno
pudo reanimarlo. Cuando se divulgó la traición de Carlos II contra la
Constitución, y los Whigs conspiraron para expulsar a la incorregible dinastía,
sus aspiraciones no fueron más allá de una oligarquía veneciana, con Monmouth
como dux. La Revolución de 1688 confinó el poder a la aristocracia de los
terratenientes. El conservadurismo de la[Pág. 84]La época era invencible. El
republicanismo se desvirtuó incluso en Suiza y, en el siglo XVIII, se volvió
tan opresivo e intolerante como sus vecinos.
En 1769, cuando Paoli huyó de Córcega, parecía que, al menos en Europa,
la democracia estaba muerta. De hecho, recientemente había sido defendida en
libros por un hombre de mala reputación, a quien los líderes de la opinión
pública trataban con contumelia, y cuyas declamaciones despertaron tan poca
alarma que Jorge III le ofreció una pensión. Lo que otorgó a Rousseau un poder
muy superior al que cualquier escritor político había alcanzado jamás fue el
progreso de los acontecimientos en América. Los Estuardo habían deseado que las
colonias sirvieran de refugio frente a su sistema de Iglesia y Estado, y de
todas sus colonias, la más favorecida fue el territorio concedido a William
Penn. Según los principios de la Sociedad a la que pertenecía, era necesario que
el nuevo Estado se basara en la libertad y la igualdad. Pero Penn era además
conocido entre los cuáqueros como seguidor de la nueva doctrina de la
Tolerancia. Así, Pensilvania disfrutó de la constitución más democrática del
mundo y ofreció a la admiración del siglo XVIII un ejemplo casi solitario de
libertad. Fue principalmente a través de Franklin y el Estado Cuáquero que
Estados Unidos influyó en la opinión política europea, y que el fanatismo de
una época revolucionaria se transformó en el racionalismo de otra. La
independencia estadounidense marcó el comienzo de una nueva era, no solo como
un resurgimiento de la Revolución, sino porque ninguna otra Revolución procedió
de una causa tan insignificante ni se llevó a cabo con tanta moderación. Las
monarquías europeas la apoyaron. Los más grandes estadistas de Inglaterra
afirmaron que era justa. Estableció una democracia pura; pero era una
democracia en su máxima perfección, armada y vigilante, menos contra la
aristocracia y la monarquía que contra su propia debilidad y exceso. Mientras
Inglaterra era admirada por las salvaguardias con las que, a lo largo de muchos
siglos, había fortificado la libertad contra el poder de la corona, Estados
Unidos parecía aún más digno de admiración.[Pág. 85]por las salvaguardias que,
en las deliberaciones de un solo año memorable, había establecido contra el
poder de su propio pueblo soberano. No se parecía a ninguna otra democracia
conocida, pues respetaba la libertad, la autoridad y la ley. No se parecía a
ninguna otra constitución, pues estaba contenida en media docena de artículos
inteligibles. La antigua Europa abrió su mente a dos nuevas ideas: que la
revolución con muy poca provocación puede ser justa; y que la democracia en
grandes dimensiones puede ser segura.
Mientras América se independizaba, el espíritu reformista se extendía
por Europa. Ministros inteligentes, como Campomanes y Struensee, y monarcas
bienintencionados, de los cuales el más liberal fue Leopoldo de Toscana,
intentaban hacer felices a los hombres mediante órdenes. Siglos de gobierno
absoluto e intolerante habían legado abusos que solo el uso más vigoroso del
poder podía eliminar. La época prefería el reino del intelecto al reino de la
libertad. Turgot, el reformador más capaz y visionario del momento, intentó
hacer por Francia lo que hombres menos dotados hacían con éxito en Lombardía,
Toscana y Parma. Intentó emplear el poder real para el bien del pueblo, a
expensas de las clases altas. Estas últimas demostraron ser demasiado fuertes
para la corona por sí sola; y Luis XVI abandonó las reformas internas
desesperado y recurrió, como compensación, a una guerra con Inglaterra para la
liberación de sus colonias americanas. Cuando la creciente deuda lo obligó a
buscar remedios heroicos, y fue nuevamente rechazado por las órdenes
privilegiadas, apeló finalmente a la nación. Cuando se reunieron los Estados
Generales, el poder ya había pasado a la clase media, pues solo por ellos se
salvaría el país. Eran lo suficientemente fuertes como para triunfar esperando.
Ni la Corte, ni los nobles, ni el ejército pudieron hacer nada contra ellos.
Durante los seis meses desde enero de 1789 hasta la toma de la Bastilla en
julio, Francia llegó hasta Inglaterra en los seiscientos años transcurridos
entre el conde de Leicester y Lord Beaconsfield. Diez años después de la
alianza estadounidense, los Derechos del Hombre,[Pág. 86]Las proclamadas en
Filadelfia se repitieron en Versalles. La alianza había dado frutos a ambos
lados del Atlántico, y para Francia, el fruto fue el triunfo de las ideas
estadounidenses sobre las inglesas. Eran más populares, más sencillas, más
eficaces contra los privilegios y, curiosamente, más aceptables para el rey. La
nueva constitución francesa no permitía órdenes privilegiadas, ni ministerio parlamentario,
ni poder de disolución, y solo un veto suspensivo. Pero se rechazaron las
salvaguardias características del gobierno estadounidense: el federalismo, la
separación de la Iglesia y el Estado, la Segunda Cámara, el arbitraje político
del órgano judicial supremo. Se tomó lo que debilitaba al ejecutivo; se dejó lo
que restringía al legislativo. Abundaban los controles sobre la corona; pero si
la corona quedaba vacante, los poderes restantes quedarían sin control. Todas
las precauciones apuntaban a una sola dirección: nadie contemplaría la
posibilidad de que no hubiera rey. La constitución se inspiraba en una profunda
incredulidad en Luis XVI y una obstinada creencia en la monarquía. La asamblea
votó sin debate, por aclamación, una Lista Civil tres veces mayor que la de la
reina Victoria. Cuando Luis huyó, y el trono quedó vacante, lo restituyeron,
prefiriendo la imagen de un rey prisionero a la realidad de la ausencia total
de rey.
Además de esta mala aplicación de los ejemplos estadounidenses, culpa de
casi todos los estadistas principales, con la excepción de Mounier, Mirabeau y
Sieyès, la causa de la Revolución se vio perjudicada por su política religiosa.
La lección más novedosa e impresionante que enseñaron los padres de la
República estadounidense fue que el pueblo, y no la administración, debía
gobernar. Los funcionarios eran agentes asalariados, por medio de los cuales la
nación imponía su voluntad. La autoridad se sometía a la opinión pública y le
dejaba no solo el control, sino también la iniciativa del gobierno. La
paciencia para esperar el viento, la presteza para aprovecharlo y el temor a
ejercer una influencia innecesaria caracterizaron a los primeros presidentes.
Algunos políticos franceses compartían esta opinión, aunque con menos
exageración que...[Pág. 87] Washington. Deseaban descentralizar el
gobierno y obtener, para bien o para mal, la expresión genuina del sentimiento
popular. El propio Necker y Buzot, el más reflexivo de los girondinos, soñaban
con federalizar Francia. En Estados Unidos no había corriente de opinión ni
combinación de fuerzas que temer seriamente. El gobierno no necesitaba
garantías contra ser impulsado en una dirección equivocada. Pero la Revolución
Francesa se llevó a cabo a expensas de las clases poderosas. Además de los
nobles, la Asamblea, que se había convertido en suprema con la llegada del
clero y que había sido dirigida inicialmente por eclesiásticos populares como
Sieyès, Talleyrand, Cicé y La Luzerne, se enemistó con el clero. La
prerrogativa no podía destruirse sin afectar a la Iglesia. El patrocinio
eclesiástico había contribuido a que la corona fuera absoluta. Dejarla en manos
de Luis y sus ministros era renunciar a toda la política constitucional.
Desestabilizarla era cederla al Papa. Era coherente con el principio
democrático introducir la elección en la Iglesia. Implicaba una ruptura con
Roma; pero también lo implicaban, de hecho, las leyes de José II, Carlos III y
Leopoldo. Era improbable que el Papa abandonara la amistad de Francia, si podía
evitarlo; y era improbable que el clero francés causara problemas por su apego
a Roma. Por lo tanto, ante la indiferencia de muchos, y en contra de las
urgentes, y probablemente sinceras, protestas de Robespierre y Marat, los
jansenistas, que tenían un siglo de persecución que vengar, impulsaron la
Constitución Civil. Las medidas coercitivas que la impusieron condujeron a la
ruptura con el rey y a la caída de la monarquía; a la revuelta de las provincias
y a la caída de la libertad. Los jacobinos decidieron que la opinión pública no
debía reinar, que el Estado no debía quedar a merced de poderosas
combinaciones. Mantuvieron a los representantes del pueblo bajo control, por el
propio pueblo. Atribuyeron mayor autoridad a la voz directa que a la indirecta
del oráculo democrático. Se armaron con poder para aplastar todo lo adverso,
todo lo[Pág. 88]Fuerza independiente, y especialmente para sofocar a la
Iglesia, en cuya causa las provincias se habían alzado contra la capital. Se
enfrentaron al federalismo centrífugo de los amigos de la Gironda con la
centralización más resuelta. Francia estaba gobernada por París; y París por su
municipio y su turba. Obedeciendo la máxima de Rousseau de que el pueblo no
puede delegar su poder, elevaron el electorado elemental por encima de sus
representantes. Como el mayor cuerpo constituyente, la acumulación más numerosa
de electores primarios, la mayor porción de soberanía, residía en el pueblo de
París, se propusieron que este gobernara Francia, como el pueblo de Roma, tanto
la turba como el Senado, había gobernado, no sin gloria, Italia y más de la
mitad de las naciones que rodean el Mediterráneo. Aunque los jacobinos no eran
más irreligiosos que el abad Sieyès o Madame Roland, aunque Robespierre quería
obligar a los hombres a creer en Dios, aunque Danton se confesaba y Barère era
cristiano profesante, impartieron a la democracia moderna ese odio implacable a
la religión que contrasta tan extrañamente con el ejemplo de su prototipo
puritano.
La causa más profunda que hizo que la Revolución Francesa fuera tan
desastrosa para la libertad fue su teoría de la igualdad. La libertad era el
lema de la clase media, la igualdad de la clase baja. Fue la clase baja la que
ganó las batallas del tercer estado; la que tomó la Bastilla e hizo de Francia
una monarquía constitucional; la que tomó las Tullerías e hizo de Francia una
República. Reclamaron su recompensa. La clase media, tras haber derrocado a las
clases altas con la ayuda de las clases bajas, instituyó una nueva desigualdad
y un privilegio para sí misma. Mediante un requisito de contribución, privó a
sus confederados del voto. Por lo tanto, para quienes habían llevado a cabo la
Revolución, su promesa no se cumplió. La igualdad no les sirvió de nada. En
aquel entonces, era casi universal la opinión de que la sociedad se funda en un
acuerdo voluntario y condicional, y que los vínculos que unen a los hombres a
ella son terminables, por una razón suficiente, como los que los someten a la
autoridad. A partir de estas premisas populares[Pág. 89]La lógica de Marat
extrajo sus sangrientas conclusiones. Les dijo a los hambrientos que las
condiciones bajo las cuales habían consentido en soportar su mal destino y se
habían abstenido de la violencia no se les habían mantenido. Era suicidio, era
asesinato, someterse a morir de hambre y ver a sus hijos morir de hambre, por
culpa de los ricos. Los lazos de la sociedad se disolvieron por el agravio que
infligió. Había regresado el estado de naturaleza, en el que cada hombre tenía
derecho a lo que pudiera tomar. Había llegado la hora de que los ricos dieran
paso a los pobres. Con esta teoría de la igualdad, la libertad se extinguió en
sangre, y los franceses estuvieron dispuestos a sacrificarlo todo para salvar
la vida y la fortuna.
Veinte años después de la espléndida oportunidad que se abrió en 1789,
la reacción había triunfado en toda Europa; las constituciones antiguas habían
perecido, al igual que las nuevas; e incluso Inglaterra no les brindó
protección ni simpatía. El renacimiento liberal, al menos el democrático,
provino de España. Los españoles lucharon contra los franceses por un rey,
prisionero en Francia. Se dieron una constitución y la encabezaron. Tenían una
monarquía sin rey. Requería ser diseñada de tal manera que funcionara en
ausencia, posiblemente permanente, del monarca. Se convirtió, por lo tanto, en
una monarquía solo nominal, compuesta, de hecho, por fuerzas democráticas. La
constitución de 1812 fue el intento de hombres inexpertos de lograr la tarea
más difícil de la política. Estaba plagada de esterilidad. Durante muchos años
fue el estandarte de las revoluciones fallidas entre las llamadas naciones
latinas. Promulgó la noción de un rey que sólo debería florecer de nombre y que
ni siquiera debería desempeñar la humilde función que Hegel asigna a la
realeza, la de poner los puntos sobre las íes para el pueblo.
La derogación de la Constitución de Cádiz, en 1823, fue el triunfo
supremo de la monarquía restaurada de Francia. Cinco años después, bajo la
dirección de un ministro sabio y liberal, la Restauración avanzaba con paso
firme por la senda constitucional, cuando la incurable desconfianza del Partido
Liberal...[Pág. 90] Derrotaron a Martignac e introdujeron en el gobierno a
realistas extremistas que arruinaron la monarquía. Al esforzarse por transferir
el poder de la clase que la Revolución había emancipado a la que había
derrocado, Polignac y La Bourdonnaie habrían llegado con gusto a un acuerdo con
los trabajadores. Romper la influencia del intelecto y el capital mediante el
sufragio universal fue una idea defendida con fervor durante mucho tiempo por
algunos de sus partidarios. No tuvieron la previsión ni la capacidad de dividir
a sus adversarios, y fueron derrotados en 1830 por la democracia unificada.
La promesa de la Revolución de Julio era reconciliar a realistas y
demócratas. El rey aseguró a Lafayette que era republicano de corazón; y
Lafayette aseguró a Francia que Luis Felipe era la mejor de las repúblicas. La
conmoción del gran acontecimiento se sintió en Polonia, Bélgica e incluso en
Inglaterra. Impulsó directamente los movimientos democráticos en Suiza.
La democracia suiza había estado en suspenso desde 1815. La voluntad
nacional carecía de un órgano. Los cantones eran supremos y gobernaban con la
misma ineficiencia que otros gobiernos bajo la protección de la Santa Alianza.
No había duda de que Suiza exigía reformas profundas, ni de la dirección que
tomarían. El número de cantones era el gran obstáculo para cualquier mejora.
Era inútil tener veinticinco gobiernos en un país igual a un Estado americano e
inferior en población a una gran ciudad. Era imposible que fueran buenos
gobiernos. Un poder central era la necesidad manifiesta del país. En ausencia
de un poder federal eficiente, siete cantones formaron una liga separada para
la protección de sus propios intereses. Mientras las ideas democráticas se abrían
paso en Suiza, el papado iba en dirección contraria y mostraba una hostilidad
inflexible hacia las ideas que constituyen el aliento de la vida democrática.
La creciente democracia y el creciente ultramontanismo entraron en conflicto.
El Sonderbund podía afirmar con certeza que no había garantías para sus
derechos bajo la Constitución Federal.[Pág. 91]Otros podrían replicar, con
igual veracidad, que la Constitución no tenía ninguna garantía con el
Sonderbund. En 1847, se desató una guerra entre la soberanía nacional y la
soberanía cantonal. El Sonderbund se disolvió y se adoptó una nueva
Constitución Federal, encargada, declarada y ostensiblemente, de instaurar la
democracia y reprimir la influencia adversa de Roma. Era una imitación engañosa
del sistema estadounidense. El Presidente carecía de poder. El Senado carecía
de poder. La Corte Suprema carecía de poder. La soberanía de los cantones se
vio socavada y su poder se concentró en la Cámara de Representantes. La
Constitución de 1848 fue un primer paso hacia la destrucción del federalismo.
En 1874 se dio otro paso, casi definitivo, hacia la centralización. Los
ferrocarriles y los vastos intereses que generaban hicieron insostenible la
posición de los gobiernos cantonales. El conflicto con los ultramontanos
aumentó la demanda de acciones enérgicas; y la destrucción de los derechos
estatales en la guerra estadounidense fortaleció a los centralistas. La
Constitución de 1874 es una de las obras más significativas de la democracia
moderna. Representa el triunfo de la fuerza democrática sobre la libertad
democrática. Anula no solo el principio federal, sino también el
representativo. Retira medidas importantes de la Legislatura Federal para
someterlas al voto de todo el pueblo, separando la decisión de la deliberación.
El proceso es tan engorroso que resulta generalmente ineficaz. Pero constituye
un poder como, creemos, no existe bajo las leyes de ningún otro país. Un
jurista suizo ha expresado con franqueza el espíritu del sistema vigente al
afirmar que el Estado es la conciencia designada de la nación.
La fuerza motriz en Suiza ha sido la democracia liberada de toda
restricción, el principio de poner en acción la mayor fuerza del mayor número.
La prosperidad del país ha evitado complicaciones como las que surgieron en
Francia. Los ministros de Luis Felipe, hombres capaces e ilustrados, creían que
harían prosperar al pueblo si se salían con la suya, y[Pág. 92]Podían excluir a
la opinión pública. Actuaban como si la inteligente clase media estuviera
destinada por el cielo a gobernar. La clase alta había demostrado su
incapacidad antes de 1789; la clase baja, desde 1789. Un gobierno a cargo de
profesionales, fabricantes y académicos era seguro, y casi seguro, razonable y
práctico. El dinero se convirtió en objeto de una superstición política, como
la que antes se había asociado con la tierra y luego con el trabajo. Las masas
populares, que habían luchado contra Marmont, se dieron cuenta de que no habían
luchado por su propio beneficio. Seguían gobernadas por sus empleadores.
Cuando el rey se separó de Lafayette y se descubrió que no solo
reinaría, sino que gobernaría, la indignación de los republicanos se desató en
las luchas callejeras. En 1836, cuando los horrores de la máquina infernal
habían dotado a la corona de mayores poderes y silenciado al partido
republicano, el término «socialismo» hizo su aparición en la literatura.
Tocqueville, quien escribía los capítulos filosóficos que concluyen su obra, no
logró descubrir el poder que el nuevo sistema estaba destinado a ejercer sobre
la democracia. Hasta entonces, demócratas y comunistas se habían mantenido
separados. Aunque las doctrinas socialistas fueron defendidas por los mejores
intelectuales de Francia, como Thierry, Comte, Chevalier y Georges Sand,
despertaron más atención como curiosidad literaria que como causa de futuras
revoluciones. Hacia 1840, en los recovecos de las sociedades secretas,
republicanos y socialistas se unieron. Mientras los líderes liberales,
Lamartine y Barrot, hablaban superficialmente de reformas, Ledru Rollin y Louis
Blanc cavaban silenciosamente la tumba de la monarquía, el Partido Liberal y el
reino de la riqueza. Trabajaron tan bien, y los republicanos vencidos
recuperaron tan completamente, mediante esta coalición, la influencia que
habían perdido por una larga serie de crímenes y locuras, que, en 1848,
lograron la victoria sin luchar. El fruto de su victoria fue el sufragio
universal.
Desde entonces, las promesas del socialismo han proporcionado la mayor
energía de la democracia. Su coalición ha sido...[Pág. 93]El hecho dominante en
la política francesa. Creó al "salvador de la sociedad" y a la
Comuna; y aún obstaculiza el avance de la República. Es la única forma en que
la democracia ha encontrado su entrada en Alemania. La libertad ha perdido su
encanto; y la democracia se mantiene gracias a la promesa de importantes
beneficios para las masas populares.
Desde que la Revolución de Julio y la presidencia de Jackson dieron el
impulso que ha hecho preponderante la democracia, los escritores políticos más
hábiles, Tocqueville, Calhoun, Mill y Laboulaye, han formulado, en nombre de la
libertad, una formidable acusación contra ella. Han mostrado una democracia sin
respeto por el pasado ni preocupación por el futuro, indiferente a la fe
pública y al honor nacional, extravagante e inconstante, celosa del talento y
del conocimiento, indiferente a la justicia pero servil a la opinión, incapaz
de organizarse, impaciente con la autoridad, reacia a la obediencia, hostil a
la religión y a la ley establecida. Abundan las pruebas, aunque no se pruebe la
verdadera causa. Pero no es a estos síntomas a los que debemos atribuir el
peligro permanente y el conflicto irreprimible. Se podría argumentar lo mismo
contra la monarquía, y un razonador poco comprensivo podría argumentar de la
misma manera que la religión es intolerante, que la conciencia engendra
cobardes, que la piedad se regocija en el fraude. La experiencia reciente ha
aportado poco a las observaciones de quienes presenciaron la decadencia después
de Pericles, de Tucídides, Aristófanes, Platón y del escritor cuyo brillante
tratado contra la República ateniense figura entre las obras de Jenofonte. La
dificultad manifiesta y declarada es que la democracia, al igual que la
monarquía o la aristocracia, lo sacrifica todo para mantenerse y se esfuerza,
con una energía y una credibilidad que los reyes y los nobles no pueden alcanzar,
por anular la representación, anular todas las fuerzas de resistencia y
desviación, y asegurar, mediante plebiscito, referéndum o asamblea
parlamentaria, el libre juego de la voluntad de la mayoría. El verdadero
principio democrático, que nadie tendrá poder sobre el pueblo, se interpreta
como que nadie podrá restringir o eludir su poder. El verdadero principio
democrático, que...[Pág. 94]No se obligará al pueblo a hacer lo que no le
gusta, se interpreta como que nunca se le exigirá que tolere lo que no le
gusta. El verdadero principio democrático, que la libre voluntad de cada
persona debe ser lo más libre posible, se interpreta como que la libre voluntad
del pueblo colectivo no debe verse limitada por nada. La tolerancia religiosa,
la independencia judicial, el temor a la centralización, los celos a la
interferencia del Estado, se convierten en obstáculos para la libertad en lugar
de salvaguardas, cuando la fuerza centralizada del Estado es ejercida por las
manos del pueblo. La democracia pretende ser no solo suprema, sin autoridad
superior, sino absoluta, sin independencia inferior; ser su propia dueña, no un
fideicomisario. Los antiguos soberanos del mundo son intercambiados por uno
nuevo, que puede ser adulado y engañado, pero a quien es imposible corromper u
oponerse, y a quien se le debe dar lo que es del César y también lo que es de
Dios. El enemigo a vencer ya no es el absolutismo del Estado, sino la libertad
del súbdito. Nada es más significativo que el entusiasmo con que Ferrari, el
escritor democrático más poderoso desde Rousseau, enumera los méritos de los
tiranos y prefiere a los demonios a los santos en interés de la comunidad.
Porque las viejas nociones de libertad civil y orden social no
beneficiaron a las masas. La riqueza aumentó sin aliviar sus necesidades. El
progreso del conocimiento las sumió en la más absoluta ignorancia. La religión
floreció, pero no logró alcanzarlas. La sociedad, cuyas leyes fueron creadas
solo por la clase alta, anunció que lo mejor para los pobres es no nacer, y lo
segundo mejor, morir en la infancia, y los dejó vivir en la miseria, el crimen
y el dolor. Tan cierto como que el largo reinado de los ricos se ha empleado en
promover la acumulación de riqueza, la llegada de los pobres al poder será
seguida por planes para difundirla. Viendo lo poco que la sabiduría de tiempos
pasados hizo por la educación y la salud pública, por los seguros, las asociaciones
y el ahorro, por la protección del trabajo contra la ley del interés propio, y
lo mucho que se ha logrado en este...[Pág. 95]En esta generación, hay razón en
la firme creencia de que se necesitaba un gran cambio, y que la democracia no
ha luchado en vano. La libertad, para las masas, no es felicidad; y las
instituciones no son un fin, sino un medio. Lo que buscan es una fuerza
suficiente para eliminar los escrúpulos y el obstáculo de los intereses
rivales, y, en cierta medida, mejorar su condición. Quieren que la mano fuerte
que hasta ahora ha formado grandes Estados, protegido religiones y defendido la
independencia de las naciones, los ayude preservando la vida y dotándola, al
menos, de algunas de las cosas por las que los hombres viven. Ese es el notorio
peligro de la democracia moderna. Ese es también su propósito y su fuerza. Y
contra este poder amenazante, las armas que derribaron a otros déspotas no
sirven. El principio de la mayor felicidad lo confirma positivamente. El
principio de igualdad, además de aplicarse con la misma facilidad a la
propiedad que al poder, se opone a la existencia de personas o grupos de
personas exentos de la ley común e independientes de la voluntad común; Y el
principio de que la autoridad es una cuestión de contrato puede ser válido
contra los reyes, pero no contra el pueblo soberano, porque un contrato implica
dos partes.
Si bien no hemos hecho más que los antiguos en el desarrollo y examen de
la enfermedad, los hemos superado con creces en el estudio del remedio. Además
de la Constitución francesa del año III y la de los confederados americanos
—los intentos más notables que se han hecho desde el arconte de Euclides para
combatir los males democráticos con los antídotos que la propia democracia
proporciona—, nuestra época ha sido prolífica en esta rama de la política
experimental.
Se han intentado muchos expedientes, que han sido eludidos o derrotados.
Un ejecutivo dividido, que constituyó una fase importante en la transformación
de las antiguas monarquías en repúblicas y que, gracias a la defensa de
Condorcet, se arraigó en Francia, ha demostrado ser la debilidad misma.
La Constitución de 1795, obra de un sacerdote erudito, limitó el derecho
al voto a aquellos que supieran cómo[Pág. 96]Leer y escribir; y en 1849 esta
disposición fue rechazada por quienes pretendían que el votante ignorante les
ayudara a derrocar la República. En nuestra época, ninguna democracia podría
subsistir sin educar a las masas; y el plan de Daunou es simplemente un
estímulo indirecto a la instrucción elemental.
En 1799, Sieyès sugirió a Bonaparte la idea de un gran Consejo, cuya
función sería velar por la conformidad de las leyes de la Legislatura con la
Constitución; una función que los Nomophylakes desempeñaron en
Atenas y la Corte Suprema en los Estados Unidos, y que dio origen al Sénat
Conservateur, uno de los instrumentos predilectos del imperialismo. Sieyès
pretendía que su Consejo también sirviera para un ostracismo dorado, con poder
para absorber a cualquier político desagradable y silenciarlo con mil multas
anuales.
El plan de Napoleón III de privar a los hombres solteros de su derecho
al voto habría privado del derecho al voto a las dos clases conservadoras más
importantes de Francia: el sacerdote y el soldado.
En la Constitución estadounidense se preveía que el jefe del ejecutivo
fuera elegido por un cuerpo de electores cuidadosamente seleccionados. Pero
desde que, en 1825, el candidato popular sucumbió ante uno que solo obtuvo una
minoría de votos, se ha convertido en práctica elegir al presidente por los
delegados comprometidos mediante sufragio universal.
La exclusión de ministros del Congreso ha sido una de las mayores
tensiones para el sistema estadounidense; y la ley que exigía una mayoría de
tres a uno permitió a Luis Napoleón autoproclamarse Emperador. Los distritos
electorales grandes generan diputados independientes; pero la experiencia
demuestra que las asambleas pequeñas, resultado de los grandes distritos
electorales, pueden ser gestionadas por el Gobierno.
El voto compuesto y el voto acumulativo han sido rechazados casi
universalmente como estrategias para confundir a la mayoría. Pero el principio
de dividir a los representantes equitativamente entre la población y la
propiedad nunca ha tenido cabida. Fue introducido por Thouret en la
constitución de 1791. La Revolución lo inutilizó; y fue manipulado de esta
manera desde 1817 hasta...[Pág. 97]1848 por la fatal destreza de Guizot para
hacer que la opinión madurara para el sufragio universal.
Las constituciones que prohíben el pago de diputados y el sistema de
instrucciones imperativas, que niegan la facultad de disolución y obligan a la
Legislatura a durar un período fijo o a renovarla mediante reelecciones
parciales, y que exigen un intervalo entre los diversos debates sobre la misma
medida, evidentemente fortalecen la independencia de la asamblea
representativa. El veto suizo tiene el mismo efecto, ya que suspende la
legislación solo cuando se opone la mayoría del cuerpo electoral, no la mayoría
de quienes votan.
Las elecciones indirectas apenas se utilizan fuera de Alemania, pero han
sido una de las estrategias preferidas para corregir la democracia entre muchos
políticos reflexivos. Cuando la extensión del distrito electoral obliga a los
electores a votar por candidatos desconocidos, las elecciones no son libres.
Están gestionadas por manipuladores y por la maquinaria del partido, fuera del
control de los electores. La elección indirecta pone la elección de los
gestores en sus manos. La objeción es que los electores intermedios suelen ser
demasiado escasos para cubrir la brecha entre votantes y candidatos, y que
eligen representantes no de mejor calidad, sino de diferentes ideologías. Si el
órgano intermedio estuviera compuesto por uno de cada diez miembros de toda la
circunscripción, se preservaría el contacto, la ciudadanía estaría realmente
representada y el sistema de candidaturas se desmantelaría.
El único mal que permea la democracia es la tiranía de la mayoría, o
mejor dicho, de ese partido, no siempre la mayoría, que logra, por la fuerza o
el fraude, ganar las elecciones. Romper con ese punto es evitar el peligro. El
sistema común de representación perpetúa el peligro. Los electorados desiguales
no brindan seguridad a las mayorías. Los electorados iguales no brindan ninguna
a las minorías. Hace treinta y cinco años se señaló que el remedio es la
representación proporcional. Es profundamente democrática, ya que aumenta la
influencia de miles de personas que, de otro modo, no tendrían voz en el
gobierno; y[Pág. 98]acerca a los hombres a la igualdad al lograr que ningún
voto se desperdicie y que cada votante contribuya a traer al Parlamento a un
miembro de su propia opinión. El origen de la idea se atribuye de forma diversa
a Lord Grey y a Considérant. El exitoso ejemplo de Dinamarca y la ferviente
defensa de Mill le dieron prominencia en el mundo político. Ha ganado
popularidad con el auge de la democracia, y M. Naville nos informa que en Suiza
conservadores y radicales se unieron para promoverla.
De todos los frenos a la democracia, el federalismo ha sido el más
eficaz y el más compatible; pero, al asociarse con la República Roja, el
feudalismo, los jesuitas y la esclavitud, ha caído en descrédito y está dando
paso al centralismo. El sistema federal limita y restringe el poder soberano al
dividirlo y asignar al gobierno únicamente ciertos derechos definidos. Es el
único método para frenar no solo a la mayoría, sino el poder de todo el pueblo,
y proporciona la base más sólida para una segunda cámara, considerada la
garantía esencial de la libertad en toda democracia genuina.
La caída de Guizot desacreditó la famosa máxima de los doctrinarios,
según la cual la razón es soberana, y no el rey ni el pueblo; y quedó aún más
expuesta a los burladores con la promesa de Comte de que los filósofos
positivistas elaborarían ideas políticas que nadie podría discutir. Pero
dejando de lado el derecho internacional y penal, en el que hay cierta
aproximación a la uniformidad, el ámbito de la economía política parece
destinado a admitir la rigurosa certeza de la ciencia. Cuando esto se logre, cuando
termine la batalla entre economistas y socialistas, la fuerza maligna que el
socialismo imparte a la democracia se agotará. La batalla se libra con más
violencia que nunca, pero ha entrado en una nueva fase con el surgimiento de un
partido intermedio. Si ese notable movimiento, promovido por algunos de los
primeros economistas de Europa, está destinado a quebrantar la autoridad de
sus...[Pág. 99]Ya se trate de conquistar la ciencia o de despojarla de lo que
es el secreto de su fuerza, debe quedar registrado aquí como el último y más
serio esfuerzo que se ha hecho para refutar la importante sentencia de Rousseau
de que la democracia es un gobierno para los dioses, pero no apto para los
hombres.
Hemos podido abordar solo algunos de los temas que pueblan los volúmenes
de Sir Erskine May. Aunque ha percibido con mayor claridad que Tocqueville el
contacto de la democracia con el socialismo, su juicio no está teñido del
desaliento tocquevilleiano, y contempla la dirección del progreso con una
confianza que roza el optimismo. La noción de una lógica inflexible en la
historia no lo deprime, pues se preocupa por los hechos y los hombres más que
por las doctrinas, y su libro es una historia de varias democracias, no de la
democracia. Hay vínculos en el argumento, hay fases de desarrollo que pasa por
alto, porque su objetivo no ha sido rastrear las propiedades y la conexión de
las ideas, sino explicar los resultados de la experiencia. Consultaríamos sus
páginas, probablemente sin resultado, si quisiéramos seguir el origen y la
secuencia de los dogmas democráticos: que todos los hombres son iguales; que la
palabra y el pensamiento son libres; que cada generación es una ley para sí
misma; que no habrá dotes, ni mayorazgos, ni primogenitura; Que el pueblo es
soberano; que el pueblo no puede hacer nada malo. La gran mayoría de quienes,
por necesidad, se interesan por la política práctica carece de esa curiosidad
anticuaria. Quieren saber qué se puede aprender de los países donde se han
llevado a cabo experimentos democráticos; pero no les interesa que se les diga
cómo M. Waddington enmendó el Monumentum Ancyranum , qué
conexión había entre Mariana y Milton, o entre Penn y Rousseau, o quién inventó
el proverbio Vox Populi Vox Dei . La reticencia de Sir Erskine
May a tratar asuntos especulativos y doctrinales, y a dedicar su espacio a la
mera historia literaria de la política, ha hecho que su enfoque sea algo
incierto al tratar la acción política del cristianismo, quizás.[Pág. 100]La
pregunta más compleja y exhaustiva que puede desconcertar a un historiador.
Menosprecia la influencia de la Iglesia medieval en las naciones que apenas
emergían de un paganismo bárbaro, y la exalta cuando se asoció con el
despotismo y la persecución. Insiste en la acción liberadora de la Reforma en
el siglo XVI, cuando impulsó el absolutismo; y tarda en reconocer, en el
entusiasmo y la violencia de las sectas del siglo XVII, el factor más poderoso
jamás ejercido sobre la historia democrática. La omisión de América crea un
vacío entre 1660 y 1789, y deja mucho sin explicar en el movimiento
revolucionario de los últimos cien años, que constituye el problema central del
libro. Pero si algunas cosas faltan en el diseño, si la ejecución no es igual
en todas partes, el mérito es de Sir Erskine May, por ser el único escritor que
ha reunido los materiales para un estudio comparativo de la democracia, por
haber evitado el temperamento partidista, por haber mostrado una cordial
simpatía por el progreso y la mejora de la humanidad y una fe firme en la
sabiduría y el poder que la guían.
NOTAS AL PIE:
[5]The Quarterly Review , enero de 1878.
IV
LA MASACRE DE SAN BARTOLOMÉ[Pág. 101][6]
La forma en que Coligny y sus seguidores encontraron la muerte ha sido
transmitida por numerosos testigos fidedignos, y pocas cosas en la historia se
conocen con mayor detalle. Pero el origen y los motivos de la tragedia, así
como la forma en que fue recibida por la opinión pública europea, aún son
objeto de controversia. Algunas pruebas han sido de difícil acceso, otras se
han perdido y muchas han sido destruidas deliberadamente. No se han encontrado
cartas escritas desde París en aquellos momentos en los archivos austriacos. En
la correspondencia de trece agentes de la Casa de Este en la corte de Roma, ha
desaparecido todo documento relacionado con el suceso. Todos los documentos de
1572, tanto de Roma como de París, faltan en los archivos de Venecia. En los
registros de muchas ciudades francesas, las hojas que contenían las actas de
agosto y septiembre de ese año han sido arrancadas. No se han recuperado los
primeros informes enviados a Inglaterra por Walsingham ni por el gobierno
francés. Tres relatos impresos en Roma, cuando los hechos eran nuevos, se
volvieron rápidamente tan escasos que han caído en el olvido. La Bula de
Gregorio XIII. No fue admitido en las colecciones oficiales; y la respuesta a
Mureto ha pasado desapercibida hasta ahora. Las cartas de Carlos IX a Roma, con
la importante excepción de la que escribió el 24 de agosto, se
han dispersado y perdido. Las cartas de Gregorio XIII a Francia nunca han sido
vistas por personas dispuestas a...[Pág. 102]hacerlos públicos. En ausencia de
estos documentos, la información más auténtica es la proporcionada por el
embajador francés y el nuncio. Los despachos de Ferralz, que describen la
actitud de la corte romana, existen, pero no se han utilizado. Los de Salviati
se conocen desde hace mucho tiempo. Chateaubriand tomó una copia cuando los
archivos papales estaban en París y proyectó una obra sobre los acontecimientos
que tratan. Algunos extractos fueron publicados, con su consentimiento, por el
continuador de Mackintosh; y una selección más amplia, de los originales en el
Vaticano, apareció en los Anales de Gregorio XIII de Theiner .
Las cartas escritas bajo Pío V están fuera de los límites de esa obra; y
Theiner, además, ha omitido todo lo que parecía irrelevante para su propósito.
El criterio de relevancia es incierto; y nos serviremos en gran parte de las
partes inéditas de la correspondencia de Salviati, que fueron transcritas por
Chateaubriand. Estos manuscritos, junto con otros de igual importancia no
consultados anteriormente, determinan varias cuestiones dudosas de política y
diseño.
Los protestantes nunca ocuparon una posición más triunfal, ni sus
perspectivas fueron más brillantes que en el verano de 1572. Durante muchos
años, el progreso de su religión había sido incesante. Las conquistas más
valiosas que había conservado ya estaban realizadas; y el período de sus
reveses no había comenzado. La gran división que posteriormente ayudó al
catolicismo a recuperar tanto terreno perdido no se confesó abiertamente; y la
unidad efectiva de las Iglesias Reformadas aún no se había disuelto. En
teología controvertida, la defensa fue más débil que el ataque. Las obras a las
que la Reforma debía su popularidad y sistema estaban en manos de miles,
mientras que los mejores autores de la restauración católica aún no habían
comenzado a escribir. La prensa continuó sirviendo a las nuevas opiniones mejor
que a las antiguas; y en literatura, el protestantismo era supremo. Perseguido
en el sur y establecido por la violencia en el norte, había superado la
resistencia de los príncipes de Europa central y había logrado la tolerancia
sin dejar de ser intolerante. En[Pág. 103]En Francia y Polonia, bajo los
dominios del Emperador y bajo el dominio de los prelados alemanes, se había
abandonado el intento de detener su avance por la fuerza física. En Alemania,
cubría el doble de la superficie que le quedaba en la siguiente generación, y,
salvo en Baviera, el catolicismo se extinguía rápidamente. El gobierno polaco
no tenía fuerzas para perseguir, y Polonia se convirtió en el refugio de las
sectas. Cuando los obispos se dieron cuenta de que no podían impedir la
tolerancia, resolvieron no restringirla. Confiando en la máxima «Bellum
Haereticorum pax est Ecclesiae», insistieron en que la libertad debía
extenderse a aquellos a quienes los reformadores habrían exterminado.[7] Los protestantes polacos, a pesar de sus disensiones, se unieron
en un gran partido. Cuando la muerte del último de los Jagellons, el 7 de julio
de 1572, declaró la monarquía electiva, fueron lo suficientemente fuertes como
para imponer sus condiciones a los candidatos; y se creía que podrían decidir
la elección y obtener un rey de su propia elección. El reinado del Terror de
Alba no había logrado pacificar los Países Bajos, y estaba a punto de ceder la
tarea desesperada a un sucesor incapaz. La toma del Brillantino en abril fue la
primera de esas victorias marítimas que condujeron a la independencia de los
holandeses. Mons cayó en mayo; y en julio la importante provincia de Holanda se
declaró a favor del Príncipe de Orange. Los católicos creían que todo estaba
perdido si Alba permanecía al mando.[8]
La lucha decisiva se desarrolló en Francia. Durante la minoría de edad
de Carlos IX, la persecución dio paso a la guerra civil, y la regente, su
madre, se esforzó en vano, sin someterse a ninguno de los dos partidos, por
mantener la autoridad de la Corona. Contuvo a los católicos victoriosos al
conceder a los hugonotes condiciones que les otorgaron, a pesar de los
continuos desastres en el campo de batalla, un vasto y organizado poder en el
Estado. Para escapar de su influencia.[Pág. 104]Habría sido necesario invocar
la ayuda de Felipe II y aceptar una protección que habría subordinado a Francia
a España. Felipe se esforzó por establecer dicha alianza; y para promover este
plan envió a su reina, Isabel de Valois, a reunirse con su madre en Bayona. En
1568, Isabel falleció; y a Catalina le llegó un rumor sobre la causa de su
muerte, lo que le dificultó escuchar las propuestas amistosas de su esposo.
Antonio Pérez, por aquel entonces un instrumento sin escrúpulos del testamento
de su amo, lo acusó posteriormente de haber envenenado a su esposa. «On parle
fort sinistrement de sa mort, pour avoir été advancée», dice Brantôme. Tras la
masacre de los protestantes, el embajador en Venecia, hombre distinguido como
jurista y estadista, reprochó a Catalina haber entregado Francia a aquel en
quien el mundo reconocía al asesino de su hija. Catalina no negó la veracidad
del rumor. Ella respondió que estaba "obligada a pensar en sus hijos con
preferencia a sus hijas, que el juego sucio no estaba completamente probado y
que si lo estaba no podría ser vengado mientras Francia estuviera debilitada
por la discordia religiosa".[9] Escribió como no habría podido escribir si hubiera estado
convencida de que la sospecha era injusta.
Cuando Carlos IX empezó a ser su propio amo, parecía decidido a seguir
la hostilidad de su padre y su abuelo hacia el poder español. Escribió a un
servidor de confianza que todos sus pensamientos estaban concentrados en
frustrar a Felipe.[10] Mientras las armadas cristianas luchaban en Lepanto, el rey de
Francia negociaba con los turcos. Su actitud amenazante al año siguiente
mantuvo a Don[Pág. 105]Juan en aguas sicilianas, e hizo que su victoria fuera
estéril para la cristiandad. Animada por la protección francesa, Venecia se
retiró de la Liga. Incluso en Córcega se produjo un movimiento que se
interpretó como un preludio de la tormenta que Francia estaba desatando contra
el imperio español. Roma temblaba ante la expectativa de una invasión hugonota
de Italia; pues Carlos se dedicaba activamente a conciliar a los protestantes
tanto en el extranjero como en el país. Se casó con una hija del tolerante
emperador Maximiliano II; y negoció el matrimonio de su hermano con la reina
Isabel, no con esperanzas de éxito, sino para impresionar a la opinión pública.[11] Firmó tratados de alianza, en rápida sucesión, con Inglaterra, con
los protestantes alemanes y con el príncipe de Orange. Decidió que su hermano
Anjou, el campeón de los católicos, de quien se decía que había jurado
erradicar a los protestantes hasta el último hombre,[12] debía ser desterrado al trono de Polonia. Desoyendo las amenazas y
súplicas del Papa, entregó a su hermana en matrimonio a Navarra. Mediante la
Paz de Saint-Germain, los hugonotes se habían asegurado, dentro de ciertos
límites, la libertad de persecución y la libertad de perseguir; de modo que Pío
V declaró que Francia había sido esclavizada por herejes. Coligny era ahora el
hombre más poderoso del reino. Su plan para poner fin a las guerras civiles
mediante una expedición para la conquista de los Países Bajos comenzó a ponerse
en marcha. Auxiliares franceses siguieron a Luis de Nassau hasta Mons; un
ejército de hugonotes ya había acudido en su ayuda; otro se estaba reuniendo
cerca de la frontera, y Coligny se preparaba para tomar el mando en una guerra
que podría convertirse en una cruzada protestante y que dejaba a los católicos
sin esperanza de victoria. Mientras tanto, cientos de sus oficiales lo
siguieron a París para asistir a la boda que reconciliaría a las facciones y
consolidaría la paz religiosa.[Pág. 106]
En medio de esos nobles designios y esperanzas, Coligny fue abatido. En
la mañana del 22 de agosto, recibió un disparo y resultó gravemente herido. Dos
días después, fue asesinado; y se lanzó un ataque general contra los hugonotes
de París. Duró varias semanas y fue imitado en una veintena de lugares. Entre
ellos se encontraban las principales ciudades provinciales de Francia.
A juzgar por su resultado inmediato, la masacre de San Bartolomé fue una
medida mal planificada y ejecutada con vacilación, que privó al protestantismo
de sus líderes políticos y lo dejó por un tiempo bajo el control de los
fanáticos. No hay pruebas que permitan suponer que perecieron más de siete mil
víctimas. A juzgar por los acontecimientos posteriores, fue el comienzo de un
gran cambio en el conflicto entre las iglesias. Al principio se creyó que
habían caído cien mil hugonotes. Se decía que los supervivientes abjuraban por
miles.[13] que los hijos de los asesinados fueron hechos católicos, y que
aquellos a quienes el sacerdote había admitido a la absolución y a la comunión
fueron, sin embargo, condenados a muerte.[14] Los hombres que estaban mucho más allá del alcance del Gobierno
francés perdieron su fe en una religión que la Providencia había castigado con
tan tremendo juicio;[15] y los príncipes extranjeros se animaron a emplear severidades que
no podían provocar horror después de las escenas ocurridas en Francia.
Los contemporáneos estaban convencidos de que los hugonotes habían sido
adulados y su política adoptada solo para su destrucción, y que el asesinato de
Coligny y sus seguidores fue un crimen largamente premeditado. Católicos y
protestantes competían entre sí por encontrar pruebas de lo que consideraban un
signo de inspiración sobrenatural o de depravación diabólica. En los últimos
cuarenta años ha prevalecido una opinión diferente. Ha sido[Pág. 107]Se
considera más probable, más coherente con el testimonio y la situación del
momento, que Coligny logró ejercer una influencia extraordinaria sobre la mente
de Carlos, que su consejo realmente predominó y que la resolución sanguinaria
fue repentinamente adoptada por sus adversarios como último recurso para recuperar
el poder. Esta opinión es plausible gracias a numerosos hechos. La respaldan
varios escritores que vivían en aquel entonces y el documento conocido como la
Confesión de Anjou. Las principales autoridades actuales rechazan casi
unánimemente la premeditación.
La evidencia del bando contrario es más contundente de lo que suponen.
El destino que aguardaba a los hugonotes se había esperado desde hacía tiempo y
se había predicho con frecuencia. Personas de la distancia, como Monluc en el
Languedoc y el protestante Mylius en Italia, extrajeron la misma conclusión de
las noticias que llegaban de la corte. Desconocidos que se encontraban en el
camino comentaban la obsesión del Almirante.[16] Llegaron cartas de Roma al Emperador con la significativa noticia
de que todos los pájaros estaban enjaulados y que había llegado el momento de
echarles mano.[17] Duplessis-Mornay, el futuro jefe de los hugonotes, estaba tan
agobiado por la sensación de un mal inminente que apenas se atrevió a salir a
la calle el día de la boda. Advirtió al almirante de la creencia generalizada
entre sus amigos de que el matrimonio ocultaba un complot para su ruina y que
las festividades terminarían en una horrible sorpresa.[18] Coligny era insospechado. Varios de sus seguidores abandonaron
París, pero él permaneció impasible. En un momento dado, la excesiva prontitud
para acceder a todas sus peticiones quebró la confianza de su yerno Téligny;
pero la duda se desvaneció tan completamente que el propio Téligny impidió la
huida de sus partidarios tras el atentado contra la vida del almirante. En la
mañana del fatal día, Montgomery envió un mensaje a Walsingham informando que
Coligny estaba a salvo bajo la protección de[Pág. 108]la Guardia Real y que no
se debía temer ningún otro movimiento.[19]
Durante muchos años, asesores extranjeros habían instado a Catalina a
deshacerse de estos hombres. Al principio, se calculó que media docena de
víctimas serían suficientes.[20] Ésta fue la estimación original de Alva, en Bayona.[21] Cuando el duque de Ferrara estuvo en Francia, en 1564, propuso una
medida mayor y repitió este consejo por boca de cada agente que envió a
Francia.[22] Después del suceso, tanto Alva como Alfonso recordaron a Catalina
que ella no había hecho más que seguir sus consejos.[23] La carta de Alva confirma explícitamente la idea popular que
conecta la masacre con la conferencia de Bayona; y ya no se puede dudar de que
La Roche-sur-Yon, en su lecho de muerte, informó a Coligny que en esa ocasión
se habían tomado resoluciones asesinas.[24] Pero el Nuncio de Santa Croce, presente, escribió al Cardenal
Borromeo que la Reina sí había prometido castigar la infracción del Edicto de
Pacificación, pero que esto era muy distinto de comprometerse a extirpar la
herejía. Catalina afirmó que de esta manera la ley podría alcanzar a todos los
ministros hugonotes; y Alba manifestó creerla.[25] Cualquiera que sea la ambigüedad estudiada[Pág.
109]Independientemente del lenguaje que haya utilizado, la acción de 1572 no
estuvo influenciada por deliberaciones que tenían siete años de antigüedad.
Durante la primavera y el verano, los agentes toscanos prepararon
diligentemente a su amo para lo que estaba por venir. Petrucci escribió el 19
de marzo que, por una razón que no podía confiar en el papel, el matrimonio se
celebraría sin duda, aunque no hasta que los hugonotes hubieran entregado sus
fortalezas. Cuatro semanas después, los alamanes anunciaron que el piadoso
designio de la reina de restaurar la unidad de la fe se cumpliría rápidamente,
por la gracia de Dios. El 9 de agosto, Petrucci pudo informar que el plan
concebido en Bayona estaba próximo a ejecutarse.[26] Sin embargo, no estaba plenamente iniciado. La Reina le aseguró
después que no había confiado el secreto a ningún residente extranjero, excepto
al Nuncio.[27] Petrucci se queja con resentimiento de haber consultado también al
embajador de Saboya. Venecia, al igual que Florencia y Saboya, no fue tomada
por sorpresa. En febrero, el embajador Contarini explicó al Senado la aparente
tranquilidad que reinaba en Francia, afirmando que el Gobierno contaba con que
la muerte del almirante o de la reina de Navarra provocaría un cambio
trascendental.[28] Cavalli, su sucesor, consideró que un negocio tan mal gestionado
no mostraba signos de deliberación.[29] Había otro veneciano en París mejor informado. La República
buscaba retirarse de la liga contra los turcos; y su más ilustre estadista,
Giovanni Michiel, fue enviado a solicitar la ayuda de Francia para negociar la
paz.[30] El relato que dio de su misión ha sido pronunciado por un juez
consumado.[Pág. 110]de los Documentos de Estado venecianos, el informe más
valioso del siglo XVI.[31] Casi a diario lo admitían a conferencias secretas con Anjou,
Nevers y el grupo de italianos sobre el que recae el mayor odio; y no había
ningún consejero al que Catalina escuchara con más gusto.[32] Michiel afirma que la intención había sido largamente acariciada y
que el Nuncio había recibido instrucciones de revelarla en privado a Pío V.[33]
Salviati era pariente de Catalina y se había ganado su buena opinión
como nuncio en el año 1570. El Papa lo había enviado de regreso porque nadie
parecía más capaz de desviarla a ella y a su hijo de la política que causaba
tanto malestar en Roma.[34] Murió muchos años después, con la reputación de haber sido uno de
los cardenales más eminentes en una época en que el Sacro Colegio abundaba
excepcionalmente en talento. Personalmente, siempre había sido partidario de
medidas severas de represión. Cuando la condesa de Entremont se casó con
Coligny, Salviati declaró que se había expuesto a severas penas al considerar
propuestas de matrimonio con un hereje tan notorio, y exigió que el duque de
Saboya, por todos los medios a su alcance, hiciera que esa perversa novia fuera
eliminada.[35] Al firmarse la paz de Saint-Germain, aseguró a Carlos y Catalina
que sus vidas corrían peligro, pues los hugonotes pretendían derribar el trono
y el altar. Creía que toda relación con ellos era pecaminosa, y que el único
remedio era el exterminio total por la espada. «Estoy convencido», escribió,
«de que así será». «Si hacen la décima parte de lo que he aconsejado, les irá
bien».[36] Después de una audiencia de dos horas, en la que presentó una
carta de Pío V, profetizando la ira del Cielo, Salviati percibió que sus
exhortaciones causaron alguna impresión.[Pág. 111]El Rey y la Reina le
susurraron que esperaban que la paz diera tales frutos que el final compensaría
con creces la maldad del principio; y el Rey añadió, en estricta confidencia,
que su plan era tal que, una vez contado, nunca podría ejecutarse.[37] Podría haberse dicho que esto engañaba al Nuncio; pero en general,
se inclinaba a creer que era sincero. Esta impresión fue confirmada por el
arzobispo de Sens, el cardenal Pellevé, quien le informó que los líderes
hugonotes fueron acosados en la corte para separarlos de su partido, y que
tras la pérdida de sus líderes no se necesitarían más de tres días para lidiar
con el resto.[38] A su regreso a Francia, Salviati se enteró de que sus esperanzas,
largamente postergadas, estaban a punto de cumplirse. Lo presintió vagamente en
sus despachos. Informó que la Reina permitió que los hugonotes pasaran a
Flandes, creyendo que el almirante se volvería cada vez más presuntuoso hasta
que le diera la oportunidad de vengarse; pues ella era experta en ese tipo de
intrigas. Días después, supo más y escribió que esperaba pronto tener buenas
noticias para Su Santidad.[39] En el último momento, su corazón le dio un vuelco. En la mañana
del 21 de agosto, el duque de Montpensier y el cardenal de Borbón hablaron con
tanta indiferencia, en su presencia, de lo que entonces estaba tan cerca, que
creyó casi imposible que el secreto se mantuviera.[40]
El más destacado de los prelados franceses fue el cardenal de Lorena.
Había ocupado un puesto destacado en el concilio de Trento y durante muchos
años había ejercido la[Pág. 112]Influencia de la Casa de Guisa sobre los
católicos de Francia. En mayo de 1572 viajó a Roma; y aún se encontraba allí
cuando llegaron noticias de París en septiembre. Inmediatamente comunicó que la
resolución se había tomado antes de que él saliera de Francia, y que se debía a
él y a su sobrino, el duque de Guisa.[41] Como portavoz de la Iglesia Galicana, al año siguiente dirigió una
arenga a Carlos IX, en la que declaró que Carlos había eclipsado la gloria de
los reyes anteriores al matar a los falsos profetas, y especialmente por el
santo engaño y la piadosa disimulación con que había trazado sus planes.[42]
Hubo un hombre que no obtuvo su conocimiento de los rumores y que no se
dejó engañar por mentiras. El confesor del rey, Sorbin, posteriormente obispo
de Nevers, publicó en 1574 una narración de la vida y muerte de Carlos IX. Da
testimonio inequívoco de que ese acto clemente y magnánimo, como él lo llama,
fue decidido de antemano, y elogia tanto el secreto como la justicia de su
héroe.[43]
A principios de año, una misión de extraordinaria solemnidad había
llegado a Francia. Pío V, profundamente alarmado por la conducta de Carlos,
había enviado al cardenal de Alessandría como legado ante los reyes de España y
Portugal, y le había encomendado que, a su regreso, visitara la corte de Blois.
El legado era sobrino del Papa y el hombre en quien este depositaba su más
plena confianza.[44] Su prestigio era tan alto que su ascenso nunca le hizo reproche de
nepotismo. Varios prelados destinados a la eminencia futura lo acompañaron. Su
principal consejero[Pág. 113]Fue Hipólito Aldobrandini, quien, veinte años
después, ascendió a la silla papal como Clemente VIII. El compañero cuya
presencia confirió el mayor brillo a la misión fue el general de los jesuitas,
Francisco de Borja, el más santo de los sucesores de Ignacio y el más venerado
de los hombres entonces vivos. Las austeridades lo habían llevado al extremo de
su debilidad; y se hundía bajo la enfermedad de la que pronto moriría. Pero se
creía que las palabras de un hombre así, abogando por la Iglesia, influirían en
la mente del Rey. El propósito aparente del viaje del Legado era romper el
vínculo con Navarra e incorporar a Francia a la Santa Liga. No logró ninguno de
los dos objetivos. Cuando fue llamado de regreso a Roma, se entendió en Francia
que solo había cosechado rechazos y que se marchó decepcionado.[45] Las burlas de los protestantes lo persiguieron.[46] Pero de antemano estaba suficientemente seguro que Francia no
podía lanzarse a una guerra contra Turquía.[47] La verdadera tarea del Legado, además de proponer un esposo
católico para la Princesa, era determinar el objetivo de la expedición que se
preparaba en los puertos occidentales. Sobre ambos puntos tenía algo favorable
que informar. En su último despacho, fechado en Lyon el 6 de marzo, escribió
que no había logrado evitar el compromiso con Navarra, pero que tenía algo que
el Papa tenía en su poder, lo cual hacía que su viaje no fuera del todo inútil.[48] El secreto pronto se divulgó en Italia. El Rey había respondido
a las fervientes protestas del Legado, asegurándole que el matrimonio ofrecía
la única posibilidad de vengarse de los hugonotes: el acontecimiento lo
demostraría; no podía decir más, pero deseaba que su promesa se cumpliera.[Pág.
114]Se le llevaría al Papa. Se añadió que le había regalado un anillo al Legado
como prenda de sinceridad, el cual este rechazó. El primero en publicar esta
historia fue Capilupi, quien la escribió solo siete meses después. Folieta la
repitió.[49] y está presentada con todo detalle por los historiadores de Pío V:
Catena y Gabuzzi. Catena fue secretario del cardenal de Alessandria ya en julio
de 1572 y le entregó su obra antes de su publicación.[50] Gabuzzi escribió a instancias del mismo cardenal, quien le
suministró materiales; y su libro fue examinado y aprobado por Borghese, más
tarde Pablo V. Tanto el cardenal de Alessandria como Pablo V, por lo tanto,
fueron instrumentales en hacer que se proclamara que el legado estaba
familiarizado en febrero de 1572 con la intención que el rey llevó a cabo en
agosto.
El testimonio de Aldobrandini fue aún más claro, con mayor precisión y
autoridad. Cuando, como Papa, se le requirió que se pronunciara sobre la
disolución del matrimonio nefasto, relató a Borghese y a otros cardenales lo
sucedido en aquella entrevista entre el legado y el rey, añadiendo que, cuando
llegó a Roma la noticia de la masacre, el cardenal exclamó: "¡Alabado sea
Dios! El rey de Francia ha cumplido su palabra". Clemente remitió a
D'Ossat a una narración del viaje que él mismo había escrito, en la que se
encontrarían estos datos.[51] La pista así dada ha sido inexplicablemente ignorada, aunque se
sabía de la existencia del Informe. Giorgi menciona una copia; y Mazzuchelli
conocía otra. Ninguno de los dos la había leído, pues ambos la atribuyen a
Michele Bonelli, cardenal de Alessandria. La primera página les habría
convencido de que no era obra suya. Clemente VIII describe el resultado de la
misión a Blois.[Pág. 115]en estas palabras: "Quae rationes eo impulerunt
regem ut semel apprehensa manu Cardinalis in hanc vocem proruperit: Significate
Pontifici illumque certum reddite me totum hoc quod circa id matrimonium feci
et facturus sum, nulla alia de causa facere, quam ulciscendi inimicos Dei et
hujus regni, et puniendi tam infidos rebelles, ut eventus ipse docebit, nec
aliud vobis amplius significare possum Quo non obstante semper Cardinalis eas
subtexuit dificultes quas potuit, objiciens regi possetne contrahi matrimonium
a fidele cum infidele, sitve dispensatio necessaria; discedendum esse putavit,
cum jam rescivisset qua de causa naves parabantur, qui aparato contra Rocellam
tendebant."
La opinión de que la masacre de San Bartolomé fue un acto repentino e
impremeditado no puede sostenerse; pero de ello no se sigue que la única
alternativa sea creer que fue el objetivo de todas las medidas del Gobierno
durante los dos años anteriores. Catalina lo había considerado durante mucho
tiempo como su último recurso en caso de urgencia; pero había decidido que no
podía recurrir a él mientras su hijo fuera prácticamente menor de edad.[52] Ella le sugirió la idea en 1570. Ese año, ordenó la masacre de los
hugonotes en Bourges. Se conserva la carta en la que La Chastre rechazó la
orden: «Si el pueblo de Bourges se entera de que Su Majestad disfruta de tales
tragedias, las repetirán a menudo. Si estos hombres deben morir, que primero
sean juzgados; pero no recompense mis servicios y manche mi reputación con
semejante mancha».[53]
En el otoño de 1571, Coligny llegó a Blois. Walsingham sospechó, y
posteriormente se convenció, de que la intención de matarlo ya existía. El Papa
estaba muy disgustado por su presencia en la corte; pero...[Pág. 116]Recibió
garantías del embajador que lo satisficieron. Se dijo entonces que al principio
creyó que Coligny iba a ser asesinado, pero pronto descubrió que no existía un
designio tan loable.[54]
En diciembre, el Rey supo que, llegado el momento, los burgueses de
París no le fallarían. Marcel, el Preboste de los Mercaderes, le informó que
los hugonotes habían expulsado la riqueza del país: «Los católicos no la
soportarán más... Que Su Majestad se ocupe de ello. Su corona está en juego;
solo París puede salvarla».[55] Para febrero de 1572, el plan había cobrado forma práctica. La
idea política que Carlos tenía en mente era la misma con la que Richelieu
posteriormente convirtió a Francia en la primera potencia mundial: reprimir a
los protestantes en el país y alentarlos en el extranjero. No quedaba otro
medio de represión eficaz que el asesinato. Pero la idea de suscitar enemigos
para España mediante el protestantismo era plenamente comprendida. Se permitió
a los hugonotes realizar una expedición en ayuda de Guillermo de Orange. De
haber obtenido un éxito sustancial, el gobierno la habría seguido, y el plan de
Coligny se habría convertido, por el momento, en la política francesa. Pero el
comandante hugonote Genlis fue derrotado y capturado. Coligny había tenido su
oportunidad. Había jugado y perdido. Era inútil ahora proponer su gran aventura
contra el rey de España.[56]
Felipe II comprendió perfectamente que este acontecimiento era decisivo.
Cuando llegó la noticia de Henao, envió a...[Pág. 117]El Nuncio Castagna dijo
que el Rey de Francia ganaría más que él mismo con la pérdida de tantos
valientes protestantes y que había llegado el momento de que, con la ayuda del
pueblo de París, se deshiciera de Coligny y del resto de sus enemigos.[57] De las cartas de Salviati se desprende que él también consideraba
que la resolución había sido tomada definitivamente después de la derrota de
Genlis.
La Corte había decidido imponer la unidad de fe en Francia. Se emitió un
edicto de tolerancia con el fin de calmar a los hugonotes; pero era bien sabido
que era solo un pretexto.[58] Se enviaron a las provincias órdenes estrictas de que no se
obedeciera;[59] Y Catalina le dijo abiertamente al enviado inglés: «Mi hijo solo
podrá ejercer una religión en su reino». El día 26, el rey explicó su plan a
Mondoucet, su agente en Bruselas: «Ya que a Dios le ha placido llevar las cosas
hasta el punto en que se encuentran, pienso aprovechar la oportunidad para
asegurar un reposo perpetuo en mi reino y hacer algo por el bien de toda la
cristiandad. Es probable que la conflagración se extienda a todas las ciudades
de Francia, y que sigan el ejemplo de París y se apoderen de todos los
protestantes... He escrito a los gobernadores para que reúnan fuerzas y
aniquilen a quienes se resistan».[60] El gran objetivo era lograr la extirpación del protestantismo de
tal manera que se mantuviera intacta la amistad con los estados protestantes.
Cada paso estuvo regido por esta consideración; y la dificultad de la tarea
causó las inconsistencias y la vacilación que siguieron. Con el asesinato de
Coligny solo se esperaba que se provocara tal agitación entre sus[Pág.
118]Partidarios que hicieran creer que fueron asesinados por los católicos en
defensa propia. Inmediatamente circularon informes con ese fin. Una carta
escrita el 23 afirma que, tras la herida del Almirante el día anterior, los
hugonotes se congregaron a la puerta del Louvre para vengarlo de los Guisa a su
salida.[61] Y la primera explicación enviada por el Gobierno el 24 fue que la
antigua disputa entre las Casas de Guisa y de Châtillon había estallado con una
furia imposible de sofocar. Esta fábula duró solo un día. El 25, Carlos escribe
que ha comenzado a descubrir rastros de una conspiración hugonote;[62] y al día siguiente, esta sustituyó públicamente la historia
original. Ni la vendetta de los Guisa ni la conspiración de París podían
explicar la masacre en las provincias. Era necesario gestionarla de tal manera
que el Rey pudiera repudiarla; Salviati describe el plan de operaciones. Se
pretendía que los hugonotes fueran masacrados sucesivamente mediante una serie
de estallidos espontáneos en diferentes partes del país. Mientras Rochelle
resistiera, era peligroso proceder con un método más radical.[63] Por consiguiente, no existen instrucciones escritas del Rey, y los
gobernadores fueron informados expresamente de que no debían esperar ninguna.[64] Los mensajeros llegaron a las provincias con cartas exigiendo que
se obedecieran las órdenes verbales que traían.[65] Muchos gobernadores se negaron a actuar según instrucciones tan
vagas y difíciles de verificar. Borgoña se conservó de esta manera. Dos
caballeros llegaron con cartas de recomendación del Rey y declararon su[Pág.
119]Órdenes. Se les pidió que las plasmaran por escrito; pero se negaron a
entregar por escrito lo que habían recibido oralmente. Mandelot, gobernador de
Lyon, el más innoble de los instrumentos de esta vil acción, se quejó de que la
información que le habían enviado sobre los deseos reales era oscura e
insuficiente.[66] No realizó su trabajo con minuciosidad y se ganó el disgusto del
rey. Las órdenes eran complejas y confusas. Las autoridades públicas debían
reunir a los hugonotes en alguna prisión o lugar seguro, donde pudieran ser
alcanzados por bandas de asesinos voluntarios a sueldo. Para proteger al rey,
era deseable que sus oficiales no supervisaran la obra ellos mismos. Mandelot,
tras cerrar las puertas de Lyon y encerrar a los hugonotes, se apartó mientras
los masacraban. Carouge, en Ruán, recibió la comisión de visitar las demás
ciudades de su provincia. Los magistrados le imploraron que permaneciera allí,
ya que nadie, en su ausencia, podría contener al pueblo. Cuando el rey repitió
sus órdenes dos veces, Carouge obedeció; y quinientos hugonotes perecieron.[67]
Se consideraba peligroso incluso para el hermano del Rey dar órdenes
claras de su puño y letra. Escribió a su lugarteniente en Anjou diciéndole que
había comisionado a Puygaillard para que se comunicara con él sobre un asunto
que concernía al servicio del Rey y al suyo propio, y deseaba que sus órdenes
se recibieran como si vinieran directamente de él. Estas eran que todos los
hugonotes de Angers, Saumur y las comarcas colindantes debían ser ejecutados
sin demora y sin excepción.[68] El propio duque de Montpensier envió la misma orden a Bretaña;
pero fue rechazada indignada por el municipio de Nantes.
Cuando llegaron informes sobre la forma en que el[Pág. 120]Tras la
recepción del evento en países extranjeros, el gobierno comenzó a vacilar y se
revocaron las órdenes sanguinarias. Schomberg escribió desde Alemania que los
aliados protestantes estaban perdidos a menos que pudieran estar convencidos de
que el rey no había decretado el exterminio de sus hermanos.[69] Se le encargó que explicara el tumulto en las provincias por la
animosidad legada por las guerras de religión.[70] El obispo de Valence intrigaba en Polonia a favor de Anjou.
Escribió que su éxito se había vuelto muy dudoso y que, si se perpetraban más
crueldades, diez millones de piezas de oro no sobornarían a los polacos
corruptos. Aconsejó que, al menos, se publicara un edicto falso.[71] Carlos percibió que se vería obligado a abandonar su empresa y se
dedicó a apaciguar el resentimiento de las potencias protestantes. Prometió que
se abriría una investigación y que las pruebas de la conspiración se
comunicarían a los gobiernos extranjeros. Para dar un cariz judicial al
proceso, dos prominentes hugonotes fueron ahorcados ceremoniosamente. Cuando el
nuevo embajador de España elogió el prolongado encubrimiento del plan, Carlos
se indignó.[72] Se repetía por todas partes que el asunto había sido arreglado con
Roma y España, y él procuraba especialmente que no hubiera síntomas de un
entendimiento privado con ninguna de las dos potencias.[73] Pudo jactarse de haber tenido, al menos parcialmente, un éxito. Si
bien no había exterminado a sus súbditos protestantes, había preservado a sus
aliados protestantes. Guillermo el Taciturno continuó solicitando su ayuda;
Isabel consintió en ser madrina de la hija que le nació en octubre; se le
permitió reclutar mercenarios en Suiza; y los protestantes polacos aceptaron la
elección de su hermano. La prometida evidencia de la conspiración hugonote fue
olvidada; y el rey suprimió la[Pág. 121]materiales que debían servir para una
historia oficial del acontecimiento.[74]
El celo religioso no fue el motivo que inspiró a los principales autores
de este crimen extraordinario. Fueron educados para considerar la seguridad de
la monarquía como la ley soberana, y el trono como un ídolo que justificaba los
pecados cometidos en su culto. En todos los tiempos ha habido hombres,
resueltos e implacables en la consecución de sus objetivos, cuyo ardor era
demasiado fuerte para ser restringido por las barreras morales o el instinto de
humanidad. En el siglo XVI, junto al fanatismo de la libertad, existía una
abyecta idolatría del poder; y las leyes, tanto humanas como divinas, se vieron
obligadas a ceder ante la embriaguez de la autoridad y el imperio de la
voluntad. Se estableció que los reyes tienen el derecho de disponer de la vida
de sus súbditos y pueden prescindir de las formalidades de la justicia. La
propia Iglesia, cuyo pontífice supremo era ahora un monarca absoluto, se
contagió de esta superstición. Los escritores católicos encontraron un
argumento oportuno para su religión en la afirmación de que ésta hace al
príncipe dueño de las conciencias así como de los cuerpos del pueblo, y exige
sumisión incluso a la más vil tiranía.[75] Hombres cuyas vidas eran valiosas para la causa católica podían
ser asesinados por orden real, sin protestas de Roma. Cuando el duque de Guisa,
junto con su hermano el cardenal, fue asesinado por Enrique III, este era el
más poderoso y devoto defensor del catolicismo en Francia. Sixto V arremetió
contra el tirano sacrílego, manchado con la sangre de un príncipe de la
Iglesia; pero dejó muy claro que la muerte del duque le preocupaba poco.[76][Pág. 122]
Catalina era hija de los Médici a quienes Maquiavelo había dedicado
su Príncipe . La religión influyó tan poco en su conducta que
retó a Isabel a hacer con los católicos de Inglaterra lo que ella misma había
hecho con los protestantes de Francia, prometiéndoles que si eran destruidos no
perdería su buena voluntad.[77] La ligereza de sus sentimientos religiosos se desprende de su
respuesta cuando Gomicourt le preguntó qué mensaje debía llevar al duque de
Alba: "Debo darles la respuesta de Cristo a los discípulos de San Juan:
'Ite et nuntiate quae vidistis et audivistis; caeci vident, claudi ambulant,
leprosi mundantur'". Y añadió: "Beatus qui non fuerit in me
escándalozatus".[78]
Si el mero fanatismo hubiera sido su motivo, los hombres más activos en
la masacre no habrían perdonado tantas vidas. Mientras Guisa galopaba tras
Ferrières y Montgomery, quienes habían montado a caballo temprano y se
dirigieron a la costa, su casa en París estaba llena de familias pertenecientes
a la fe proscrita y desconocidas para él. Una joven que se encontraba entre
ellos describió su regreso, cuando mandó llamar a los niños, les habló con
cariño y ordenó que los trataran bien mientras su techo los protegiera.[79] Los protestantes incluso hablaban de él como de un enemigo humano
y caballeroso.[80] Se consideró que Nevers se había deshonrado por el número de
aquellos a quienes permitió escapar.[81] El Nuncio se escandalizó ante su inoportuna generosidad. Informó a
Roma que el único que había actuado con espíritu cristiano y se había abstenido
de mostrar misericordia era el Rey; mientras que los demás príncipes, que
pretendían ser buenos católicos y merecer el favor del Papa, se habían
esforzado, todos y cada uno, por salvar a tantos hugonotes como pudieron.[82][Pág. 123]
Los peores criminales no fueron los hombres que cometieron el crimen. El
crimen de las turbas y los cortesanos, enfurecidos por el ansia de venganza y
poder, no es un presagio tan extraño como la exaltación de hombres pacíficos,
influidos no por una ofensa presente ni una ira pasajera, sino por la
perversión permanente e incurable del sentido moral, forjada por una piedad
distorsionada.
Felipe II, que desde hacía tiempo desconfiaba de la corte de Francia, se
sintió inmediatamente aliviado del temor que le había oprimido y traicionó un
exceso de alegría extraño a su naturaleza flemática.[83] Inmediatamente envió seis mil coronas al asesino de Coligny.[84] Se convenció de que la ruptura entre Francia y sus aliados era
irreparable, que Carlos ahora se vería obligado a buscar su amistad y que los
Países Bajos estaban fuera de peligro.[85] Escuchó atentamente al embajador francés, quien le aseguró que su
corte nunca se había desviado de la línea de la política católica, sino que
siempre había tenido la intención de efectuar este gran cambio.[86] Ayamonte llevó sus felicitaciones a París y fingió que su señor
había estado al tanto del secreto. A Felipe le convenía que los príncipes
protestantes creyeran esto para distanciarlos aún más de Francia; pero escribió
al margen de las instrucciones de Ayamonte que no se sabía cuánto tiempo
llevaba el propósito en pie.[87] Juan y Diego de Zúñiga, sus embajadores en Roma y en París,
estaban convencidos de que la larga muestra de enemistad hacia España era
genuina, que la muerte[Pág. 124]La decisión de Coligny se había tomado en el
último momento y el resto no era fruto del diseño.[88] Esta opinión encontró adeptos al principio en España. El general
de los franciscanos se propuso desmentirla. Le aseguró a Felipe que había visto
al rey y a la reina madre dos años antes y que los había encontrado tan
absortos en la masacre que se preguntaba cómo alguien podía tener el valor de
restarles mérito negándolo.[89] Esta opinión prevaleció generalmente en España. Mendoza no sabe a
quién admirar más, a los leales y católicos habitantes de París o a Carlos,
quien justificó su título de Rey cristianísimo ayudando con sus propias manos a
masacrar a sus súbditos.[90] Mariana presenció la carnicería e imaginó que alegraría a todos
los católicos. Otros españoles se alegraron al pensar que había sido orquestada
con Alba en Bayona.
El propio Alba no juzgó el acontecimiento con la misma luz que Felipe.
Él también desconfiaba del gobierno francés; pero no lo temió durante el
ascenso de los hugonotes. Su caída le pareció que fortaleció a Francia. En
público, se regocijó con los demás. Felicitó a Carlos por su valor y su
religión, y reivindicó su parte de mérito. Pero advirtió a Felipe que la
situación no había cambiado favorablemente para España y que el rey de Francia
era ahora un vecino formidable.[91] Por su parte, dijo, nunca habría cometido un acto tan vil.
Los siete cantones católicos tenían sus propios motivos de felicitación.
Sus compatriotas habían sido actores activos en la escena; y tres soldados de
la guardia suiza de Anjou fueron señalados como los asesinos del Almirante.[92] El 2 de octubre acordaron reclutar 6.000 hombres para el servicio
del rey. En la siguiente Dieta exigieron[Pág. 125]La expulsión de los hugonotes
fugitivos que se habían refugiado en las zonas protestantes de la
Confederación. Hicieron propuestas al Papa para una alianza secreta contra sus
confederados.[93]
En Italia, donde la vida de un hereje era insignificante, su destrucción
total se consideraba un acto sumamente político e ingenioso. Incluso los sabios
venecianos se vieron obligados a celebrarlo con una procesión. El Gran Duque
Cosme había señalado dos años antes que una paz insidiosa brindaría excelentes
oportunidades para extinguir el protestantismo; y la heroica empresa le produjo
un indescriptible consuelo.[94] El virrey de Nápoles, el cardenal Granvela, recibió la noticia con
frialdad. Le sorprendió que el evento se hubiera pospuesto tanto tiempo y
reprochó al cardenal de Lorena su demora, propia de un político.[95] Los italianos, en general, se sintieron más alentados. No veían
nada que lamentar salvo la muerte de ciertos católicos sacrificados a una
venganza privada. Los profanos aprobaban la habilidad con la que se había
tendido la trampa; y los hombres piadosos reconocían la presencia de un genuino
espíritu religioso en la corte francesa.[96] Los nobles y el pueblo parisino fueron admirados por su valor al
obedecer los mandatos santificados del buen Rey. Un ferviente entusiasta alaba
a Dios por la buena nueva, y también a San Bartolomé por haber prestado su
cuchillo extremadamente penetrante para el sacrificio salvador.[97] Un mes después del acontecimiento, el renombrado predicador
Panigarola pronunció desde el púlpito un panegírico sobre el monarca que había
logrado lo que nadie había oído ni leído antes, al desterrar la herejía en un
solo día y con una sola palabra de la tierra cristiana de Francia.[98][Pág. 126]
Las iglesias francesas a menudo resonaban con furiosas declamaciones; y
después resonaron con cánticos de alegría impía. Pero el clero francés no
figura de forma destacada en la creación ni en la ejecución del sanguinario
decreto. Conti, contemporáneo suyo, pero demasiado lejano para tener un
conocimiento preciso, relata que el párroco recorría las casas de los
condenados, marcando con una cruz blanca.[99] Los Registros municipales de París lo contradicen.[100] Morvilliers, obispo de Orleans, aunque había renunciado a los
sellos que recibió de L'Hôpital, seguía ocupando el primer lugar en el consejo
real. Fue consultado en el último momento, y se dice que casi se desmaya del
horror. Se recuperó y dio su opinión junto con los demás. Es el único prelado
francés, aparte de los cardenales, cuya complicidad parece estar comprobada.
Pero en Orleans, donde el derramamiento de sangre fue proporcionalmente más
terrible que en París, se dice que la señal no la dio el obispo, sino el
predicador del rey, Sorbin.
Sorbin es el único sacerdote de la capital claramente asociado con la
acción del Gobierno. Opinaba que Dios había ordenado que no se mostrara
misericordia a los herejes, que Carlos estaba obligado en conciencia a hacer lo
que hizo, y que la indulgencia habría sido tan censurable en su caso como la
precipitación lo fue en el de Teodosio. Lo que los calvinistas llamaban
perfidia y crueldad le parecía nada más que generosidad y bondad.[101] Estos eran los sentimientos del hombre de cuyas manos Carlos IX
recibió los últimos consuelos de su religión. Se cuenta que en sus últimos
momentos fue torturado por el remordimiento por la sangre derramada. Su
consejero espiritual era idóneo para disipar tales escrúpulos. Nos cuenta que
escuchó la última confesión del moribundo.[Pág. 127]Rey, y que su mayor pesar
fue haber dejado la obra inconclusa.[102] En toda esa historia manchada de sangre no hay nada más trágico
que la escena en la que las últimas palabras que preparaban el alma para el
juicio fueron dichas por un confesor como Sorbin a un penitente como Charles.
Edmond Auger, uno de los jesuitas más capaces y elocuentes, atraía
entonces multitudes con sus sermones en Burdeos. Denunció con tanta violencia a
los herejes y a las autoridades que los protegían, que los magistrados,
temiendo un clamor sangriento, propusieron silenciar o moderar al predicador.
Montpezat, teniente de Guienne, llegó a tiempo para impedirlo. El 30 de
septiembre, escribió al rey comunicándole que lo había hecho y que había una
veintena de habitantes que podrían ser eliminados con ventaja. Tres días
después, cuando ya no estaba, más de doscientos hugonotes fueron asesinados.[103]
Aparte de estos dos casos, no se sabe que el clero interviniera en
ninguna parte de Francia para alentar a los asesinos.[Pág. 128]
La creencia, común en la época y aún vigente, de que la masacre había
sido promovida y sancionada por la Corte de Roma era de dominio público. Nunca
se ha presentado prueba alguna de esta complicidad antes del suceso; pero
parecía coherente con lo que se suponía que había ocurrido en el asunto de la
dispensa. El matrimonio de Margarita de Valois con el rey de Navarra era
inválido e ilícito a los ojos de la Iglesia; y se sabía que Pío V había jurado
no permitirlo jamás. Cuando fue celebrado por un cardenal, en presencia de una
corte espléndida, y no se supo más de resistencia por parte de Roma, el mundo
concluyó que se había obtenido la dispensa. De Thou afirma, en una nota
manuscrita, que había sido enviada y posteriormente suprimida por Salviati; y
el obispo francés, Spondanus, señala las razones que indujeron a Gregorio XIII
a ceder.[104] Otros afirmaron que había cedido al saber que el matrimonio era
una trampa, de modo que la masacre fue el precio de la dispensa.[105] El Cardenal de Lorena dio difusión a la historia. Como hizo saber
que había estado al tanto del secreto, parecía probable que se lo hubiera
contado al Papa, pues eran viejos amigos.[106] En la inscripción conmemorativa que colocó en la iglesia de San
Luis, expresó la gratitud del Rey a la Santa Sede por su ayuda y consejo en el
asunto: «consiliorum ad eam rem datorum». Es probable que él inspirara la
narración que más ha contribuido a sustentar la imputación.
Entre los italianos de la facción francesa que se comprometieron a
glorificar la acción de Carlos IX, la familia Capilupi era conspicua. Provenían
de Mantua y parecen haber estado vinculados con los intereses franceses a
través de Luis Gonzaga, quien, por matrimonio, se había convertido en duque de
Nevers y una de las figuras más destacadas de Francia. Hipólito Capilupi,
obispo de Fano y antiguo nuncio en Venecia, residía en Roma, ocupado
con...[Pág. 129]Política francesa y poesía latina. Cuando Carlos se negó a
unirse a la Liga, el obispo de Fano reivindicó su neutralidad en una carta al
duque de Urbino.[107] Cuando mató a los hugonotes, el obispo le dirigió la palabra en
verso:
Fortunate puer, paret cui Gallica tellus,
Quique vafros ludis pervigil arte viros,
Ille tibi debet, toti qui praesidet Orbi,
Cui nihil est cordi religione prius....
Qui tibi saepe dolos struxit, qui vincla paravit,
Tu puer in laqueos induis arte senem....
Nunc florent, tolluntque caput tua lilia, et astris
Clarius hostili tincta cruore micant.[108]
Camillo Capilupi, sobrino del bardo mantuano, ocupó un cargo en la
persona del Papa y fue empleado en misiones de importancia.[109] Tan pronto como las noticias de París llegaron a Roma, redactó el
relato que se hizo famoso bajo el título de La estratagema de Carlos IX .
La dedicatoria está fechada el 18 de septiembre de 1572.[110] Este tratado fue suprimido y pronto se volvió tan raro que su
existencia era desconocida en 1574 para el traductor francés de la segunda
edición. Capilupi republicó su libro con modificaciones y un prefacio fechado
el 22 de octubre. El contenido y el propósito de ambas ediciones son los
mismos. Capilupi no es el órgano oficial de la corte romana: no se le permitió
ver las cartas del Nuncio. Escribió para proclamar las alabanzas del rey de
Francia y del duque de Nevers. En ese momento, el partido francés en Roma
estaba dividido por la disputa entre el embajador Ferralz y el cardenal de
Lorena, quien había logrado apoderarse de los asuntos franceses.[111] Capilupi estaba en el[Pág. 130]El cardenal se puso del lado del
cardenal y recibió información de quienes lo rodeaban. La principal
preocupación de estos hombres era que la versión oficial que atribuía la
masacre a una conspiración hugonote no tuviera credibilidad en Roma. Si los
enemigos del cardenal eran derrocados sin su participación, se confirmaría el
rumor de que se había convertido en un personaje insignificante del Estado.
Deseaba reivindicar para sí mismo y su familia la autoría de la catástrofe. Catalina
no podía tolerar que reclamaran un mérito que ella había hecho suyo; y existía
una competencia entre ellos por la primera y mayor parte de la gratitud de la
Santa Sede. Lorena prevaleció ante el Papa, quien no solo lo colmó de honores,
sino que lo recompensó con beneficios por valor de 4000 coronas anuales para su
sobrino y un regalo de 20 000 coronas para su hijo. Pero descubrió que
había caído en desgracia en París y temía por su posición en Roma.[112] En estas circunstancias apareció el libro de Capilupi, que
enumeraba una serie de hechos que demostraban que el cardenal conocía el
designio real. Esto añade poco a la evidencia de premeditación. Capilupi relata
que Santa Croce, al regresar de Francia, había asegurado a Pío V, en nombre de
Catalina,[Pág. 131]Que algún día pretendía tenderle una trampa a Coligny y
realizar una masacre flagrante contra él y sus seguidores, y que las cartas en
las que la Reina renovaba esta promesa al Papa habían sido leídas por testigos
creíbles. Santa Croce vivía y no contradecía la declaración. La Estratagema afirmaba
originalmente que Lorena había informado a Sermoneta del proyecto poco después
de su llegada a Roma. En la reimpresión se omitió este pasaje. Por lo tanto, el
libro fue sometido a una revisión censual, lo que refuerza la autenticidad de
la narración final.
Se conservan otras dos piezas, impresas en la Stamperia Camerale, que
muestran lo que se creía en Roma. Una de ellas es una carta escrita en Lyon en
medio de escenas de muerte, que describe lo que el autor presenció en el lugar
y lo que escuchó de París.[113] Informa que el Rey había ordenado categóricamente que ningún
hugonote escapara, y que estaba exultante por el cumplimiento de sus órdenes.
Cree que el asunto fue premeditado e inspirado por la justicia divina. El otro
tratado es notable porque intenta reconciliar la supuesta conspiración con la
hipótesis de la premeditación.[114] Hubo dos conspiraciones que se desarrollaron paralelamente durante
meses. El Rey sabía que Coligny planeaba su muerte y lo engañó fingiendo
participar en su plan de invasión de los Países Bajos; y Coligny, dejándose
engañar, convocó a sus amigos a París el 23 de agosto con el propósito de
asesinar a Carlos. El autor prevé que pronto desaparecerán los hugonotes en
Francia. Capilupi, al principio, tomó prestados varios de sus datos, que luego
corrigió.
Los verdaderos detalles relativos al matrimonio se exponen
minuciosamente en la correspondencia de Ferralz; y contradicen absolutamente la
suposición de la complicidad de Roma.[115] Se celebró en flagrante desafío al Papa, que persistió en rechazar
la dispensa, y[Pág. 132]Por lo tanto, actuó de una manera que solo pudo
desbaratar la conspiración. La acusación se ha mantenido viva por su conducta
posterior. El jesuita que escribió su vida por deseo de su hijo, dice que
Gregorio daba gracias a Dios en privado, pero que en público mostraba una
alegría contenida.[116] Pero las iluminaciones y las procesiones, el canto del Te Deum y
los disparos de los cañones del castillo, el jubileo, la medalla y las pinturas
cuyos colores descoloridos aún preservan vívidamente en nuestra época las
pasiones de aquel día, casi agotan los modos por los cuales un Papa podría
manifestar deleite.
Carlos IX y Salviati escribieron a Roma el día de San Bartolomé; y el
sobrino del embajador, Beauville, partió con la noticia. Ya se conocía antes de
su llegada. El 27, el secretario de Mandelot envió un mensajero secreto desde
Lyon con órdenes de informar al Papa que los líderes hugonotes habían sido
asesinados y que sus partidarios debían ser asegurados en toda Francia. El
mensajero llegó a Roma el 2 de septiembre y fue llevado inmediatamente ante el
Papa por el cardenal de Lorena. Gregorio lo recompensó por la grata noticia con
un regalo de cien coronas y deseó que Roma fuera iluminada de inmediato. Esto
fue impedido por Ferralz, quien puso a prueba la paciencia de los romanos al
declinar sus felicitaciones mientras no fuera informado oficialmente.[117] Beauville y el correo del Nuncio llegaron el día 5. La carta del
Rey, como[Pág. 133]Todo lo que escribió el primer día atribuyó el estallido al
antiguo odio entre las Casas rivales y al reciente atentado contra la vida del
Almirante. Expresó su esperanza de que la dispensa no le fuera denegada, pero
dejó todos los detalles a Beauville, quien había presenciado la escena con sus
propios ojos.[118] Beauville contó su historia y repitió la petición del Rey; pero
Gregorio, aunque muy complacido con lo que escuchó, permaneció inflexible.[119]
Salviati había escrito la tarde del 24. Deseaba arrojarse a los pies del
Papa para desearle alegría. Sus más preciadas esperanzas se habían visto
superadas. Aunque sabía lo que le aguardaba a Coligny, no esperaba que hubiera
la energía y la prudencia necesarias para aprovechar la ocasión y destruir al
resto. Una nueva era había comenzado; se requería una nueva dirección para los
asuntos franceses. Era un espectáculo ver a los católicos en las calles
portando cruces blancas y aniquilando a los herejes; y se creía que, tan pronto
como se difundiera la noticia, se haría lo mismo en todas las ciudades de
Francia.[120] Esta carta fue leída ante los cardenales reunidos en el palacio
veneciano, y ellos inmediatamente acompañaron al Papa a un Te Deum en la
iglesia más cercana.[121][Pág. 134] Los cañones de San Ángel se dispararon al anochecer, y
la ciudad estuvo iluminada durante tres noches. Ignorar la voluntad del Papa en
este sentido habría tenido sabor a herejía. Gregorio XIII exclamó que la
masacre le resultaba más agradable que cincuenta victorias de Lepanto. Durante
varias semanas, las noticias de las provincias francesas mantuvieron la euforia
y la excitación de la corte.[122] Se esperaba que otros países siguieran el ejemplo de Francia; se
informó al Emperador que se esperaba algo similar de él.[123] El 8 de septiembre, el Papa se dirigió en procesión a la iglesia
francesa de San Luis, donde treinta y tres cardenales asistieron a una misa de
acción de gracias. El 11 proclamó un jubileo. En la bula, declaró que, dado que
Dios había armado al rey de Francia para vengar a los herejes por las injurias
infligidas a la religión y para castigar a los líderes de la rebelión que había
devastado su[Pág. 135]reino, los católicos deberían orar para que tenga la
gracia de proseguir su auspiciosa empresa hasta el final, y completar así lo
que había comenzado tan bien.[124] Antes de que pasara un mes, Vasari fue llamado desde Florencia
para decorar el salón de los reyes con pinturas de la masacre.[125] La obra fue declarada su obra maestra, y la vergonzosa escena aún
puede verse en la pared, donde durante tres siglos ha insultado a todo
pontífice que ha entrado en la Capilla Sixtina.
La historia de que los hugonotes habían perecido al ser descubiertos
conspirando contra la muerte del rey se conoció en Roma el 6 de septiembre. Si
bien el edicto simulado y el juicio imaginario sirvieron para confirmarlo a
ojos de Europa, Catalina y su hijo se cuidaron de que no engañara al Papa. Le
aseguraron que tenían la intención de ignorar el edicto. Para excusar el
matrimonio de su hermana, el rey alegó que se había concluido solo por
venganza; y prometió que pronto no habría ni un solo hereje en el país.[126] Esto fue corroborado por Salviati. En cuanto a la proclamada
tolerancia, sabía que era un ardid para desarmar la enemistad extranjera y
evitar una conmoción popular. Declaró que la Reina tenía razón al afirmar que
le había confiado, mucho antes, el verdadero propósito del compromiso de su
hija.[127][Pág. 136]Expuso la falsedad del complot. Anunció que su existencia se
establecería mediante formalidades legales, pero añadió que era tan
notoriamente falso que solo un idiota podría creerlo.[128] Gregorio no admitió la falsedad oficial. En la recepción del
embajador francés, Rambouillet, el 23 de diciembre, Mureto pronunció su famoso
discurso. Afirmó que no podría haber habido un comienzo más feliz para un nuevo
pontificado y aludió a la fabulosa trama con el tono exigido a los funcionarios
franceses. El secretario, Boccapaduli, respondiendo en nombre del Papa,
agradeció al rey por destruir a los enemigos de Cristo; pero evitó por completo
la fábula convencional.[129]
El cardenal Orsini fue a Francia como legado. Había sido nombrado en
agosto y debía intentar reorientar la política del rey hacia la que se había
desviado bajo la guía protestante. No había salido de Roma cuando ocurrieron
los acontecimientos que alteraron por completo la situación. Orsini recibió
ahora numerosas felicitaciones y debía instar a Carlos a no quedarse a mitad de
camino.[130] Un ceremonial antiguo y obsoleto fue revivido de repente; y los
cardenales lo acompañaron hasta la Puerta Flaminia.[131] Este viaje de Orsini, y la pompa que lo rodeó, fueron sumamente
mal recibidos en París. Probablemente se interpretaría como prueba de ese
acuerdo secreto con Roma que amenazaba con romper la delicada red en la que
Carlos se esforzaba por mantener la confianza de[Pág. 137] El mundo
protestante.[132] Solicitó que se revocara al Legado; y el Papa estuvo de acuerdo en
que hubiera una demora. Mientras Orsini se demoraba en su camino, la respuesta
de Gregorio al anuncio de la masacre llegó a París. Fue un gran consuelo para
él, dijo, y una gracia extraordinaria concedida a la cristiandad. Pero deseaba,
por la gloria de Dios y el bien de Francia, que los hugonotes fueran extirpados
por completo; y con ese fin exigió la revocación del edicto. Cuando Catalina
supo que el Papa aún no estaba satisfecho y trató de dirigir las acciones del
Rey, apenas pudo contener su ira. Salviati nunca la había visto tan furiosa.
Apenas había pronunciado estas palabras cuando ella exclamó que se extrañaba de
tales designios y que estaba decidida a no tolerar ninguna interferencia en el
gobierno del reino. Ella y su hijo eran católicos por convicción, no por miedo
ni influencia. Que el Papa se contentara con eso.[133] El Nuncio previó de inmediato que la corte, tras aplastar a los
hugonotes, no se mostraría más receptiva a los consejos de Roma. Escribió, el
mismo día de San Bartolomé, que el Rey sería muy celoso de su autoridad y
exigiría obediencia de ambas partes por igual.
En esta inoportuna coyuntura, Orsini compareció ante la corte. A Carlos,
que tanto había hecho, le parecía irrazonable que se le pidiera más. Le explicó
a Orsini que era imposible erradicar todos los restos de una facción que había
sido tan fuerte. Había pasado a cuchillo a setenta mil hugonotes; y, si había
mostrado compasión por los demás, era para que se convirtieran en buenos
católicos.[134][Pág. 138]
Los pensamientos ocultos que la Corte de Roma reveló con su conducta en
esta memorable ocasión le han acarreado al propio Papa un odio mayor del que
merecía. Gregorio XIII aparece como una figura pálida entre los dos Papas
modernos más fuertes, sin el intenso celo de uno ni la voluntad implacable del
otro. No era propenso a grandes concepciones ni a resoluciones violentas. Se
había convertido en edad avanzada al espíritu de la Reforma Tridentina; y
cuando mostraba rigor, se creía que no se debía a su carácter, sino a los
consejos de quienes lo influenciaban.[135] No instigó el crimen ni los atroces sentimientos que lo aclamaron.
En la lucha religiosa se había desatado un frenesí que violentaba la debilidad
y convertía a los hombres buenos en prodigios de ferocidad; y en Roma, donde
cada pérdida infligida al catolicismo y cada herida se sentían, la creencia de
que, al tratar con herejes, el asesinato es mejor que la tolerancia prevaleció
durante medio siglo. El predecesor de Gregorio había sido Inquisidor General. A
sus ojos, los protestantes eran peores que los paganos, y los luteranos más
peligrosos que otros protestantes.[136] El predicador capuchino Pistoja dio testimonio de que en Roma casi
a diario se ahorcaba y descuartizaba a hombres;[137] y Pío declaró que liberaría a un culpable de cien asesinatos antes
que a un hereje obstinado.[138] Consideró seriamente arrasar la ciudad de Faenza porque estaba
infestada de errores religiosos, y recomendó un expediente similar al rey de
Francia.[139] Le conminó a[Pág. 139]No tener tratos con los hugonotes, no llegar
a ningún acuerdo con ellos y no cumplir con los términos que había pactado.
Exigió que se les persiguiera hasta la muerte, que nadie se perdonara bajo
ningún pretexto, que todos los prisioneros fueran condenados a muerte.[140] Amenazó a Carlos con el castigo de Saúl cuando se abstuvo de
exterminar a los amalecitas.[141] Le dijo que su misión era vengar las injurias del Señor, y que
nada es más cruel que la misericordia para con los impíos.[142] Cuando sancionó el asesinato de Elizabeth, propuso que se hiciera
en ejecución de su sentencia contra ella.[143] Se volvió habitual que quienes planeaban el asesinato o el
regicidio con el pretexto de la religión consideraran a los representantes de
Roma como sus consejeros naturales. El 21 de enero de 1591, un joven capuchino
acudió, con permiso de sus superiores, a Sega, obispo de Piacenza, entonces
nuncio en París. Manifestó su deseo ardiente de morir como mártir; y, tras
recibir la seguridad de los teólogos de que sería meritorio matar a ese hereje
y tirano, Enrique de Navarra, solicitó ser dispensado de la regla de su Orden
mientras preparaba sus medidas y esperaba la oportunidad. El nuncio no lo haría
sin la autorización de Roma; pero la prudencia, el coraje y la humildad que
percibió en el fraile le hicieron creer que el designio provenía realmente de
Dios. Para asegurarse de ello y disipar cualquier escrúpulo, sometió el asunto
al Papa y le pidió su bendición, prometiendo que cualquier decisión que tomara
se ejecutaría con total discreción.[144][Pág. 140]
Las mismas ideas impregnaron el Sacro Colegio bajo el reinado de
Gregorio. Existen cartas de efusiva felicitación de los cardenales de Lorena,
Este y Pellevé. Borbón fue cómplice antes del hecho. Granvela condenó no el
acto, sino la demora. Delfino y Santorio lo aprobaron. El cardenal de
Alessandria había rechazado el regalo del rey en Blois y se había opuesto a sus
deseos en el cónclave. Las circunstancias habían cambiado tanto que le
ofrecieron el anillo de nuevo, y esta vez lo aceptó.[145] Se dice que el único que disintió del coro de aplausos fue
Montalto. Su conducta al convertirse en Papa lo hace muy improbable; y no hay
una autoridad sólida que respalde la historia. Pero la tiene Leti, quien está
tan lejos de ser un panegirista que merece ser mencionada.
La teoría que se forjó para justificar estas prácticas ha hecho más que
conspiraciones y masacres para desacreditar a los católicos. Esta teoría era la
siguiente: los herejes confirmados deben ser castigados rigurosamente siempre
que sea posible sin la probabilidad de un daño mayor a la religión. Cuando se
teme esto, la pena puede suspenderse o retrasarse temporalmente, siempre que se
aplique cuando el peligro haya pasado.[146] Los tratados hechos con herejes y las promesas que se les hacen no
deben cumplirse, porque las promesas pecaminosas no obligan, y ningún acuerdo
es lícito si puede perjudicar la religión o la autoridad eclesiástica.[Pág.
141]El poder civil puede contraer compromisos que impidan el libre ejercicio
del derecho de la Iglesia.[147] Es parte del castigo de los herejes que no se mantenga con ellos
la fe.[148] Es misericordia matarlos para que no pequen más.[149]
Tales fueron los preceptos y ejemplos con los que los católicos
franceses aprendieron a confundir la piedad con la ferocidad, y se dispusieron
a inmolar a sus compatriotas. Durante la guerra civil, se formó una asociación
en el sur con el propósito de combatir a los hugonotes; y fue fortalecida por
Pío V con bendiciones e indulgencias. «No dudamos», proclamaba, «que venceremos
a estos enemigos de Dios y de toda la humanidad; y si caemos, nuestra sangre
será como un segundo bautismo, por el cual, sin impedimento, nos uniremos a los
demás mártires directamente en el cielo».[150] Monluc, quien le dijo a Alva en Bayona que jamás había perdonado a
un enemigo, recibió un disparo en la cara durante el asedio de Rabasteins.
Mientras creía morir, vinieron a decirle que la plaza estaba tomada.
"¡Gracias a Dios!", dijo, "he vivido lo suficiente para
contemplar nuestra victoria; y ahora no me importa la muerte. Regresen, les
suplico, y denme una última prueba de amistad, asegurándose de que ningún
hombre de la guarnición escape con vida."[151] Cuando Alba hubo derrotado y capturado a Genlis, y esperaba hacer
muchos más prisioneros hugonotes en la guarnición de Mons, Carlos IX escribió a
Mondoucet «que sería para el servicio de Dios y del rey de España que murieran.
Si el duque de Alba responde que se trata de una petición tácita de que todos
los prisioneros sean descuartizados, le dirás que eso es lo que debe hacer, y
que lo hará».[Pág. 142]perjudicaría a sí mismo y a toda la cristiandad si no lo
hiciera."[152] Esta petición también llegó a Alva a través de España. Felipe
escribió al margen del despacho que, si aún no los había expulsado del mundo,
debía hacerlo inmediatamente, pues no había motivo para demora.[153] A otros se les ocurrió la misma idea. El 22 de julio, Salviati
escribe que sería un duro golpe para la facción si Alva mataba a sus
prisioneros; y Granvela escribió que, como todos eran hugonotes, sería mejor
arrojarlos al río.[154]
Donde prevalecieron estos sentimientos, Gregorio XIII no fue el único en
deplorar que la obra estuviera a medio hacer. Tras la primera explosión de
gratísima sorpresa, la gente comprendió que la obra era un fracaso y comenzó a
pedir más. El clero de la catedral de Ruán instituyó una procesión de acción de
gracias y rogó al rey que continuara lo que tan virtuosamente había comenzado,
hasta que toda Francia profesara una sola fe.[155] Hay indicios de que Carlos estuvo tentado en un momento, durante
el mes de octubre, de repetir el golpe.[156] Pero murió sin proseguir con su plan; y las esperanzas se
centraron en su sucesor. Cuando Enrique III pasó por Italia camino de asumir la
corona, algunos esperaban que el Papa lo indujera a dedicarse resueltamente a
la extinción de los hugonotes. Se dirigió una petición a Gregorio con este
propósito, en la que el autor afirma que hasta entonces la corte francesa había
pecado de clemencia, pero que el nuevo rey podría corregir el error si,
rechazando esa perniciosa máxima de que la sangre noble derramada debilita un
reino, ordenaba una ejecución cruel solo en apariencia, pero gloriosa y santa
en realidad, y que aniquilaría por completo a los herejes, sin perdonar ni la
vida ni la propiedad.[157] Similares[Pág. 143]Desde Roma, Muzio, un laico que se había ganado
fama, entre otras cosas, por escritos controvertidos, de los cuales Pío V
afirmó haber preservado la fe en distritos enteros, dirigió exhortaciones al
propio Enrique. El 17 de julio de 1574, Muzio escribió al rey que toda Italia
confiaba en su justicia y valor, y le rogó que no perdonara ni a viejos ni a
jóvenes, y que no considerara rango ni lazos de sangre.[158] Estas esperanzas también estaban condenadas a la decepción; y un
francés, escribiendo en el año de la muerte de Enrique, lamenta la cruel
clemencia y la misericordia inhumana que reinaban el día de San Bartolomé.[159]
Esta no era la opinión general del mundo católico. En España e Italia,
donde la Inquisición endureció los corazones y corrompió las conciencias; en
Suiza, donde los católicos vivían con recelo y temor hacia sus vecinos
protestantes; entre los príncipes eclesiásticos de Alemania, cuya autoridad se
desvanecía a medida que sus súbditos abjuraban de su fe, la masacre fue
recibida como un acto de fortaleza cristiana. Pero en la propia Francia, la
gran mayoría del pueblo se sintió consternada.[160] «Esta clase de procedimientos», escribe Walsingham el 13 de
septiembre, «es condenada rotundamente por los propios católicos, quienes
desean salir de este país, librarse de este extraño tipo de gobierno, pues ven
que aquí nadie puede asegurar sus bienes ni su vida». Incluso en lugares aún
sumidos en el luto por las atrocidades sufridas a manos de los hugonotes
durante la guerra civil, como en Nimes, por ejemplo, las órdenes del rey no
produjeron ningún acto de venganza. En Carcasona, antigua sede de la Inquisición,
los católicos ocultaron a los protestantes en sus casas.[161] En[Pág. 144]Provenza, las noticias de Lyon y los cadáveres caídos
en las aguas envenenadas del Ródano no despertaban más que horror y compasión.[162] Sir Thomas Smith escribió a Walsingham que en Inglaterra "las
mentes de la mayoría de los cristianos están muy alejadas de esa nación,
incluso de los mismos papistas".[163] En la misma Roma, Zúñiga declaró que la traición de la que se
jactaban los franceses era injustificable, incluso en el caso de herejes y
rebeldes;[164] y fue considerado un ultraje a la opinión pública cuando el
asesino de Coligny fue presentado ante el Papa.[165] El Emperador se llenó de dolor e indignación. Dijo que el Rey y la
Reina Madre vivirían para saber que nada podría haberse urdido ni ejecutado con
mayor iniquidad: su tío Carlos V y su padre Fernando habían declarado la guerra
a los protestantes, pero nunca habían sido culpables de un acto tan cruel.[166] En ese momento, Maximiliano buscaba la corona de Polonia para su
hijo; y los acontecimientos en Francia eran un arma en sus manos contra su
rival, Anjou. Incluso el zar de Moscovia, Iván el Terrible, respondiendo a sus
cartas, protestó que todos los príncipes cristianos debían lamentar el bárbaro
e innecesario derramamiento de tanta sangre inocente. No fue la rivalidad del
momento lo que animó a Maximiliano. Toda su vida demuestra que fue enemigo de
la violencia y la crueldad; y su célebre carta a Schwendi, escrita mucho
después, demuestra que su juicio permaneció inalterado. Fue el emperador
católico quien despertó en el elector luterano de Sajonia algo parecido al
resentimiento por la carnicería en Francia.[Pág. 145]
Los luteranos no estaban dispuestos a reconocer a las víctimas de Carlos
IX como mártires de la causa protestante. Durante las guerras de religión, los
auxiliares luteranos, liderados por un príncipe sajón, un margrave de Baden y
otros magnates alemanes, ayudaron a las fuerzas católicas a sofocar la herejía
de Calvino. Estos sentimientos eran tan conocidos que el gobierno francés
exigió al duque de Württemberg la rendición de los hugonotes que habían huido a
sus dominios.[168] Los teólogos luteranos al principio se lisonjearon con la creencia
de que había sido el error calvinista, no la verdad protestante, el que había
invitado y recibido el golpe.[169] El más influyente de ellos, Andrés, declaró que los hugonotes no
eran mártires, sino rebeldes, que habían muerto no por la religión, sino por
sedición; y exhortó a los príncipes a cuidarse del contagio de su espíritu, que
había inundado otras tierras de sangre. Cuando Isabel propuso una liga para la
defensa del protestantismo, los teólogos del norte de Alemania protestaron
contra una alianza con hombres cuyo delito no era solo el error religioso, sino
también la obstinación blasfema, raíz de muchas herejías terribles. La misma
propuesta, dijeron, denotaba una disposición a preferir el socorro humano a la
palabra de Dios.[170] Cuando llegó otra invitación de Enrique de Navarra, el famoso
divino Chemnitz declaró que la unión con los discípulos de Calvino era una
abominación inútil.[171]
Los mismos hombres cuyos hermanos habían perecido en Francia no fueron
cordiales ni unánimes al detestar el hecho.[172] Hubo hugonotes que pensaron que su partido se había arruinado al
provocar a sus enemigos y seguir los consejos temerarios de hombres ambiciosos.[173] Esto[Pág. 146] Era la opinión del propio jefe, Teodoro Beza.
Seis semanas antes, había escrito que aumentaban en número, pero perdían en
calidad, y temía que, tras destruir la superstición, destruyeran la religión:
«Valde metuo ne superstitioni successerit impietas».[174] Y después declaró que nadie que hubiera conocido el estado de los
protestantes franceses podía negar que se trataba de un juicio sumamente justo
contra ellos.[175]
Beza sostuvo doctrinas muy estrictas respecto al deber del magistrado
civil de reprimir el error religioso. Consideraba que la herejía es peor que el
asesinato y que el bien de la sociedad exige que ningún delito sea castigado
con mayor severidad.[176] Declaró que la tolerancia era contraria a la religión revelada y a
la tradición constante de la Iglesia, y enseñó que la autoridad legítima debe
ser obedecida, incluso por aquellos a quienes persigue. Reconoció expresamente
esta función en los Estados católicos e instó a Segismundo a no descansar hasta
librarse de los socinianos en Polonia.[177] Pero no pudo vencer la vehemente resistencia del cardenal Hosius.
Era vergonzoso limitar estos principios cuando se aplicaban contra su propia
Iglesia. Por un momento, Beza dudó si no había recibido su golpe mortal en
Francia. Pero no matizó las proposiciones que podían interpretarse de forma tan
fatal.[178] o negar que su pueblo, por sus vicios, si no por sus errores,
había merecido lo que había sufrido.
El aplauso que celebró su destino no provino de los católicos en
general, ni solo de ellos. Si bien los protestantes estaban dispuestos a
paliarlo o excusarlo, la mayoría de los católicos que no estaban bajo la[Pág.
147]La influencia directa de Madrid o Roma reconoció el horror inexpiable del
crimen. Pero el deseo de defender lo aprobado por el Papa sobrevivió
esporádicamente, cuando se extinguió la antigua ferocidad del odio dogmático.
Pasó una generación sin ningún cambio perceptible en el juicio de Roma. Era una
acusación común contra De Thou haber condenado el acto intachable de Carlos IX.
Las blasfemias de los hugonotes, dijo uno de sus críticos, eran más abominables
que su castigo.[179] Su Historia fue puesta en el Índice; y el Cardenal Barberini le
hizo saber que estaba condenado porque no sólo había favorecido a los
protestantes en detrimento de los católicos, sino que incluso había desaprobado
la Matanza de San Bartolomé.[180] Eudemón Juan, amigo de Bellarmino, lo considera un acto piadoso y
caritativo que inmortalizó a su autor.[181] Otro jesuita, Bompiani, dice que estaba agradecido a Gregorio,
porque era probable que aliviara a la Iglesia.[182] La conocida apología de Carlos IX hecha por Naudé se basa más en
motivos políticos que religiosos; pero su contemporáneo Guyon, cuya Historia de
Orleans es pronunciada por los censores llena de sana doctrina y de sentimiento
piadoso, considera indigno de los católicos hablar del asesinato de herejes
como si fuera un crimen, porque, cuando se hace bajo autoridad legal, es una
cosa bendita.[183] Cuando Inocencio XI se negó a aprobar la revocación del Edicto
de Nantes, los franceses se preguntaron por qué se había alejado tanto del
ejemplo que le ofrecía uno de los ornamentos más conspicuos.[Pág. 148]de su
palacio.[184] El viejo espíritu decaía rápidamente en Francia, y la soberbia
indignación de Bossuet expresa fielmente la opinión general de su época. Se
publicaron dos obras sobre las medallas de los Papas, una de un escritor
francés y otra de un italiano. El francés palia torpemente la conducta de
Gregorio XIII; el italiano la defiende con vehemencia.[185] En Italia todavía era un terreno peligroso. Muratori se resiste a
pronunciarse sobre la cuestión.[186] mientras que Cienfuegos, un jesuita a quien su Orden estimaba uno
de los cardenales más distinguidos de la época, juzga que Carlos IX murió
demasiado pronto para su fama.[187] Tempesti, que vivió bajo el gobierno ilustrado de Benedicto XIV,
acusa a Catalina de haber detenido la matanza para que quedara algún motivo
para crear demanda de sus consejos.[188] El jesuita alemán Biner y el historiador papal Piatti, hace apenas
un siglo, se cuentan entre los últimos apologistas declarados.[189]
Entonces hubo un cambio. Llegó un momento en que los católicos, tras
haber recurrido durante mucho tiempo a la fuerza, se vieron obligados a apelar
a la opinión pública. Lo que se había reconocido y defendido con descaro
requería una explicación ingeniosa. El mismo motivo que había justificado el
asesinato ahora impulsaba la mentira. Los hombres se acobardaban ante la
convicción de que los gobernantes y restauradores de su Iglesia habían sido
asesinos e instigadores de asesinato, y que tanta infamia se había acompañado
de tanto celo. Temían decir que el más monstruoso de los crímenes había sido
solemnemente aprobado en Roma, por temor a consagrar el papado a la execración
de la humanidad. Se inventó una multitud de hechos para resolver la dificultad:
las víctimas eran insignificantes en número; fueron asesinadas sin motivo
alguno.[Pág. 149]relacionado con la religión; el Papa creía en la existencia
del complot; el complot era una realidad; la medalla es ficticia; la masacre
fue un engaño concertado con los mismos protestantes; el Papa se regocijó sólo
cuando escuchó que había terminado.[190] Estas cosas se repitieron con tanta frecuencia que a veces se han
creído; y han caído en esta forma de hablar hombres cuya sinceridad era
intachable y cuya religión no se vio afectada por los errores ni los vicios de
los Papas. Möhler fue un hombre eminentemente así. En sus conferencias sobre la
historia de la Iglesia, publicadas el año pasado,[191] Dijo que los católicos, como tales, no tomaron parte en la
masacre; que ningún cardenal, obispo o sacerdote participó en los concilios que
la prepararon; que Carlos informó al Papa que se había descubierto una
conspiración; y que Gregorio dio gracias sólo porque se salvó la vida del Rey.[192] Estas cosas dejarán de escribirse cuando los hombres perciban que
la verdad es el único mérito que da dignidad y valor a la historia.
NOTAS AL PIE:
[6]North British Review , octubre de 1869.
[7]Satius fore ducebam, si minus profligari possent omnes, ut ferrentur
omnes, quo mordentes et comedentes invicem, consumerentur ab invicem (Hosio a
Karnkowsky, 26 de febrero de 1568).
[8]El Secretario de Medina Celi a Çayas, 24 de junio de 1572 ( Correspondance
de Philippe II. , ii. 264).
[9]Quant à ce qui me touche à moy en particulier, encores que j'ayme
unicquement tous mes enffans, je veulx préférer, comme il est bien
rayosonnable, les filz aux filles; et pour le respect de ce que me mandez de
celluy qui a faict mourir ma fille, c'est chose que l'on ne tient point pour
suree, et où elle le seroit, le roy monsieur mondit filz n'en pouvoit faire la
vengence en l'estat que son royaulme estoit lors; mais à présent qu'il est tout
uni, il aura assez de moien et de force pour sen ressentir quant l'occasion
s'en présentera (Catherine to Du Ferrier, 1 de octubre de 1572; Bib. Imp. F.
Fr. 15,555). Los despachos de Fourquevaulx desde Madrid, publicados por el
Marqués Du Prat en la Histoire d'Elisabeth de Valois , no
confirman el rumor.
[10]Toutes mes fantaisies sont bandées pour m'opposer à la grandeur des
Espagnols, et délibère m'y conduire le plus dextrement qu'il me será posible
(Carlos IX. a Noailles, 2 de mayo de 1572; Noailles, Henri de Valois ,
i. 8).
[11]Il fallo, et je vous prie ne faillir, quand bien il seroit du tout
rompu, et que verriés qu'il n'y auroit nulle espérance, de trouver moyen d'en
entrettenir toujours doucement le propos, d'ici à quelque temps; car cella ne
peut que bien servir à establir mes affaires et aussy pour ma réputation
(Carlos IX. a La Mothe, 9 de agosto de 1572; Corr. de La Mothe ,
vii. 311).
[12]Así lo afirman tanto su madre como el cardenal de Lorena
(Michelet, La Ligue , p. 26).
[13]In reliqua Gallia fuit et est incredibilis defectio, quae tamen usque
adeo non pacavit immanes illas feras, ut etiam eos qui defecerunt (qui pene
sunt innumerabiles) semel ad internecionem una cum integris familiis trucidare
prorsus decreverint (Beza, 3 de diciembre de 1572; Ill. vir. Epp. Sel. ,
pág. 621, 1617).
[14]Languet al duque de Sajonia, 30 de noviembre de 1572 ( Arcana ,
sec. xvi. 183).
[15]Vidi et cum dolore intellexi lanienam illam Gallicam perfidissimam et
atrocissimam plurimos per Germaniam itaoffisse, ut jam etiam de veritate
nostrae Religionis et doctrinae dubitare incoeperint (Bullinger a Wittgenstein,
23 de febrero de 1573; Friedländer, Beiträge zur rel. Gesch. ,
p. 254).
[16]De Thou, Memorias , pág. 9.
[17]Il me dist qu'on luy avoist escript de Rome, n'avoit que trois semaines
ou environ, sur le propos des noces du roy de Navarre en ces propres termes;
Que à ceste heure que tous les oiseaux estoient en Cage, on les pouvoit prendre
tous ensemble (Vulcob a Carlos IX., 26 de septiembre de 1572; Noailles, iii.
214).
[18]Mémoires de Duplessis-Mornay , i. 38;
Ambert, Duplessis-Mornay , pág. 38.
[19]Digges, Compleat Ambassador , págs. 276, 255.
[20]Correr, Relación ; Tomaseo, ii. 116.
[21]Le dijo a Catalina: Que quando quisiesen usar de otro y averlo, con no
mas personas que con cinc o seys que son el cabo de todo esto, los tomasen a su
mano y les cortasen las cabeças (Alva a Felipe II., 21 de junio de 1565; Papiers
de Granvelle , ix. 298).
[22]Ci rallegriamo con la maestà sua con tutto l' affetto dell' animo, ch'
ella habbia presa quella risolutione cosi opportunamente sopra la quale noi
stesso l' ultima volta che fummo in Francia parlammo con la Regina Madre....
Dipoi per diversi gentilhuomini che in varie occorrenze habbiamo obligatorio in
corte siamo instati nel suddetto ricordo (Alfonso II. a Fogliani, 13 de
septiembre de 1572; Archivos de Módena).
[23]Muchas veces me ha acordado de aver dicho a Su Mag. esto mismo en
Bayona, y de lo que mi offrecio, y veo que ha muy bien desempeñado su palabra
(Alva a Zúñiga, 9 de septiembre de 1572; Coquerel, La St. Barthélemy ,
p. 12).
[24]Kluckhohn, Zur Geschichte des angeblichen Bündnisses von Bayona ,
p. 36, 1868.
[25]Il signor duca di Alva... mi disse, che come in questo abboccamento
negotio alcuno non havevano trattato, ne volevano trattare, altro che della
religione, cosi la lor différenza era nata per questo, perchè non vedeva che la
regina ci pigliasse risolutione a modo suo ne de altro, che di buone parole ben
generali.... È stato risoluto che alla tonata in Parigi si farà una ricerca di
quelli che hanno contravenuto all' editto, e si castigaranno; nel che dice SM
che gli Ugonotti ci sono talmente compresi, che spera con questo mezzo solo
cacciare i Ministri di Francia.... Il Signor Duca di Alva si satisfa piu di
questa deliberatione di me, perchè io non trovo che serva all' estirpation
dell' heresia il castigar quelli che hanno contravenuto all' editto (Santa Cruz
a Borromeo, Bayona, julio 1, 1565, manuscrito).
[26]Desjardins, Négociations avec la Toscane , iii. 756,
765, 802.
[27]Io non no fatto intentere cosa alcuna a nessuno principe; ho ben parlato
al nunzio solo (Desp. 31 de agosto; Desjardins, iii. 828).
[28]Alberi, Relazioni Venete , xii. 250.
[29]Alberi, xii. 328.
[30]Son principal but et dessein estoit de sentir quelle espérance ilz
pourroient avoir de parvenir à la paix avec le GS dont il s'est ouvert et a
demandé ce qu'il en pouvoit espérer et waitre (Carlos IX. a Du Ferrier, 28 de
septiembre de 1572; Charrière, Négociations dans le Levant ,
iii. 310).
[31]Ranke, Französische Geschichte , v.76.
[32]Excavaciones, pág. 258; Cosmi, Memoria de Morosini ,
pág. 26.
[33]Alberi, xii. 294.
[34]Mittit eo Antonium Mariam Salviatum, reginae affinem eique pergratum,
qui eam in officio contineat (Cardenal de Vercelli, Comment. de Rebus
Gregorii XIII.; Ranke, Päpste , App. 85).
[35]Desp. 30 de agosto de 1570.
[36]14 de octubre de 1570.
[37]24 de septiembre de 1570.
[38]28 de noviembre de 1570.
[39]Quando scrissi ai giorni passati alla SV Ill ma in
cifra, che l'ammiraglio s' avanzava troppo et che gli darebbero su l' unge, gia
mi ero accorto, che non lo volevano più tollerare, et molto più mi confermai
nell' opinione, quando con caratteri ordinarii glie scrivevo che speravo di
dover haver. Ocasione di dar qualche buona nova a Sua Beatitudine, benchè mai
havrei creduto la x. parte di quello, che al presente veggo con gli occhi
(Desp. 24 de agosto; Theiner, Annales , i. 329).
[40]Che molti siano stati consapevoli del fatto è necesario, potendogli
dizer che a 21 la mattina, essendo col Cardinal di Borbone et M. de
Montpensier, viddi che ragionavano si domesticamente di quello che doveva
seguire, che in me medesimo restando confuso, conobbi che la prattica andava
gagliarda, e piutosto disperai di buon fine che altrimente (mismo Desp.;
Mackintosh, Historia de Inglaterra , ii. 355).
[41]Attribuisce a se, et al nipote, et a casa sua, la morte del' ammiraglio,
gloriandosene assai (Desp. 1 de octubre; Theiner, p. 331). El Emperador le dijo
al embajador francés "que, depuis les choses Avenues, on lui avoit mandé
de Rome que Mr. le Cardinal de Lorraine avoit dit que tout le fait avoit esté
délibéré avant qu'il partist de France" (Vulcob a Carlos IX., 8 de
noviembre; Groen van Prinsterer, Archives de Nassau , iv. Ap.
22).
[42]Marlot, Histoire de Reims , iv. 426. Este lenguaje
despertó la sorpresa de Dale, el sucesor de Walsingham (Mackintosh, iii. 226).
[43]Archivos Curieuses , viii. 305.
[44]Egli solo tra tutti gli altri è solito particolarmente di sostenere le
nostre fatiche.... Essendo partecipe di tutti i nostri consigli, et consapevole
de segreti dell' intimo animo nostro (Pío V. a Felipe II., 20 de junio de 1571;
Zucchi, Idea del Segretario , i. 544).
[45]Serrano, Commentarii , iv. 14; Dávila, ii. 104.
[46]Digges, pág. 193.
[47]Finis hujus legationis erat non tam suadere Regi ut foedus cum aliis
Christianis principibus iniret (id nempe notum erat impossibile illi regno
esse); sed ut rex ille praetermissus non videretur, et revera ut sciretur quo
tenderent Gallorum cogitationes. Non longe nempe a Rocella naves quasdam
praegrandes instruere et armare coeperat Philippus Strozza praetexens velle ad
Indias a Gallis inventas navigare ( Relatio gestorum in Legatione Card.
Alexandrini MS. ).
[48]Con alcuni particulari che io porto, de' quali ragguaglierò N. Signore a
bocca, posso dire di non partirmi affatto mal espedito (Ranke, Zeitschrift ,
iii. 598). Le temps et les effectz luy témoigneront encores d'advantage ( Mémoire
baillé au légat Alexandrin , febrero de 1572; Bib. Imp. F. Dupuy,
523).
[49]De Sacro Foedere, Graevius Thesaurus , i. 1038.
[50]Catena, Vita di Pio V. , p. 197; Gabucio, Vita
Pii V. , pág. 150, y la Dedicación.
[51]D'Ossat a Villeroy, 22 de septiembre de 1599; Cartas ,
iii. 503. Mendham encontró un relato del viaje del Legado entre los manuscritos
de Lord Guildford, que se describe en el Suplemento a su vida de Pío V, pág.
13. Está escrito por el Maestro de Ceremonias y carece de interés. La Relatio ya
citada, que corresponde a la descripción que Clemente VIII dio de su propia
obra, se encuentra entre los manuscritos del Marqués Capponi, n.º 164.
[52]Vuol andar con ogni quiete et dissimulatione, fin che il Rè suo figliolo
sia in età (Santa Croce, Desp. 27 de junio de 1563; Lettres du Card.
Santa Croce , p. 243).
[53]La Chastre a Carlos IX., 21 de enero de 1570; Raynal, Historia
del Berry , iv. 105; Lavallée, Histoire des Français ,
ii. 478. Tanto Raynal como Lavallée tuvieron acceso al original.
[54]Il Papa credeva che la pace fatta, e l'aver consentito il Rè che
l'Ammiraglio venisse in corte, fusse con disegno di ammazzarlo; ma accortosi
come passa il fatto, non ha creduto che nel Rè Nostro sia quella brava
resoluzione (Carta del 28 de noviembre de 1571; Desjardins, iii. 732). Pour le
respect de M. l'Admiral, je n'ay failly de luy faire entender ce que je devois,
suyvant ce qu'il a pleu à VM me Commander, dont il est demeuré fort satisfaict
(Ferralz a Carlos IX., 25 de diciembre de 1571; Bib. Imp. F. Fr. 16,039;
Walsingham a Herbert, oct. 10, 1571; a Smith, 26 de noviembre de 1572; Digges,
pág.
[55]Marcel a Carlos IX., 20 de diciembre de 1571; Gabinete Histórico ,
ii. 253.
[56]Le Roy estoit d'intelligence, ayant permis à ceux de la Religion de
l'assisster, et, cas advenant que leurs entreprises succédassent, qu'il les
favoriserait ouvertement... Genlis, menant un secours dans Mons, fut défait par
le duc d'Alve, qui avoit comme investi la ville. La journée de Saint-Barthélemi
se résolut (Bouillon, Mémoires , p. 9).
[57]Si potria distruggere il resto, maxime che l'ammiraglio si trova in
Parigi, populo Catholico et devoto del suo Rè, dove potria se volesse
facilmente levarselo dinnanzi per semper (Castagna, Desp. 5 de agosto de 1572;
Theiner, i. 327).
[58]Memorias de Claude Haton , 687.
[59]En quelque sorte que ce soit ledict Seigneur est résollu faire vivre ses
sujetoz en sa religion, et ne permettre jamais ny tollérer, quelque chose qui
puisse advenir, qu'il n'y ait aultre forme ny exercice de religion en son
royaulme que de la catholique (Instrucción para los gobernadores de Normandía,
3 de noviembre de 1572; La Madre, vii.
[60]Carlos IX. a Mondoucet, 26 de agosto de 1572; Compte Rendu de la
Commission Royale d'Histoire , 2 y Serie, iv.
327.
[61]Li Ugonotti si ridussero alla porta del Louvre, per aspettare che Mons.
di Guisa y Mons. d'Aumale uscissero per ammazzarli (Borso Trotti, despacho 23
de agosto; Archivos de Módena).
[62]L'on a commencé à descouvrir la conspiration que ceux de la religion
prétendue réformée avoient faicte contre moy mesmes, ma mère et mes frères
(Carlos IX. a La Mothe, 25 de agosto; La Mothe, vii. 325).
[63]Desp. 19 de septiembre de 1572.
[64]Il ne fall pas enablere d'en avoir d'autre commandement du Roy ne de
Monseigneur, car ils ne vous en feront point (Puygaillard a Montsoreau, 26 de
agosto de 1572; Mourin, La Réforme en Anjou , p. 106).
[65]Vous croirez le présent porteur de ce que je luy ay donné charge de vous
dire (Carlos IX. a Mandelot, 24 de agosto de 1572; Corr. de Charles IX.
avec Mandelot , p. 42).
[66]Je n'en ay aucune coulpe, n'ayant sceu quelle estoit la volunté que par
umbre, encores bien tard et à demy (Mandelot a Carlos IX., 17 de septiembre, p.
73).
[67]Floquet, Historia del Parlamento de Normandía , iii.
121.
[68]Anjou a Montsoreau, 26 de agosto; Mourín, pág. 107; Falloux, Vie
de Pie V. , i. 358; Puerto, Archives de la Mairie d'Angers ,
págs. 41, 42.
[69]Schomberg a Brulart, 10 de octubre de 1572; Capefigue, La
Réforme , iii. 264.
[70]Instrucciones para Schomberg, 15 de febrero de 1573; Noailles, iii. 305.
[71]Monluc a Brulart, 20 de noviembre de 1572; 20 de enero de 1573; a Carlos
IX, 22 de enero de 1573; Noailles, iii. 218, 223, 220.
[72]Carlos IX a St. Goard, 20 de enero de 1573; Groen, iv. Ap. 29.
[73]Carta desde París en Life of Parker de Strype , iii.
110; "Tocsain contre les Massacreurs", Archives Curieuses ,
vii. 7.
[74]Afin de que vous avez dressé des choses passées à la Saint-Barthélemy ne
puisse être publié parmi le peuple, et mêmement entre les étrangers, comme il y
en a plusieurs qui se mêlent d'écrire et qui pourraient prendre motive d'y
répondre, je vous prie qu'il n'en soit rien imprimé ni en français ni en Latin,
mais si vous en avez retenu quelque chose, le garder vers vous (Carlos IX. al
presidente de Cély, 24 de marzo de 1573; Revue Rétrospective ,
2 Série. iii. 195).
[75]Botero, Della Ragion di Stato , 92. Un contemporáneo
dice que los protestantes fueron despedazados por la economía, "pour afin
d'éviter le coust des exécutions qu'il eust convenu payer pour les faire
pendre"; y que esto se hizo "par permiso divino" ( Relation
des problemes de Rouen par un témoin oculaire , ed. Pottier, 36, 46).
[76]Del resto poco importrebbe a Roma (Card. Montalto al Card. Morosini;
Tempesti, Vita di Sisto V. , ii. 116).
[77]Quand ce seroit contre touts les Catholiques, que nous ne nous en
empescherions, ny altérerions aucunement l'amitié d'entre elle et nous
(Catherine to La Mothe, 13 de septiembre de 1572; La Mothe, vii. 349).
[78]Informe de Alva; Boletines de la Academia de Bruselas ,
ix. 564.
[79]Jean Diodati, puerta Schotel , 88.
[80]Obras de Brantôme , ed. Lalanne, iv. 38.
[81]Otros que salvò el Duque de Nevers con harto vituperio suyo (Cabrera de
Cordova, Felipe Segundo , p. 722).
[82]Il Rè Christianissimo in tutti questi accidenti, in luogo di giudicio e
di valore ha mostrato animo christiano, con tutto habbia salvato alcuno. Ma li
altri principi che fanno gran professione di Cattolici et di meritar favori e
gratie del papa hanno poi con estrema diligenza cercato a salvare quelli più di
Ugonotti che hanno potuto, e se non gli nomino particolarmente, non si
maravigli, per che indiferentemente tutti hanno fatto a un modo (Salviati,
Desp. 2 de septiembre de 1572).
[83]Estque dictu mirum, quantopere Regem exhilaravit nova Gallica (Hopperus
a Viglius, Madrid, 7 de septiembre de 1572; Hopperi Epp. 360).
[84]Ha avuto, con questa ocasionale, dal Rè di Spagna, sei mila scudi a
conto della dote di sua moglie ea richiesta di casa di Guise (Petrucci, Desp.
16 de septiembre de 1572; Desjardins, iii. 838). El 27 de diciembre de 1574, el
cardenal de Guisa pide a Felipe más dinero para el mismo hombre (Bouillé, Histoire
des Ducs de Guise , ii. 505).
[85]Siendo cosa clara que, de hoy más, ni los protestantes de Alemania, ni
la reyna de Inglaterra se fiaran dél (Philip to Alva, 18 de septiembre de
1572; Bulletins de Bruxelles , xvi. 255).
[86]San Goard a Carlos IX, 12 de septiembre de 1572; Groen, iv. App. 12;
Raumer, Briefe aus Paris , i. 191.
[87]Archives de l'Empire , K. 1530, B. 34, 299.
[88]Zúñiga a Alva, 31 de agosto de 1572: No fue caso pensado sino repentino
( Archives de l'Empire , K. 1530, B. 34, 66).
[89]San Goard a Catalina, 6 de enero de 1573; Groen, iv. App. 28.
[90]Comentario. de B. de Mendoça , i. 344.
[91]Alva a Felipe, 13 de octubre de 1572; Corr. de Philippe II. ,
ii. 287. El 23 de agosto, Zúñiga escribió a Felipe que esperaba que Coligny se
recuperara de su herida, porque, si moría, Carlos podría obtener la obediencia
de todos los hombres ( Archivos de l'Empire , K. 1530, B. 34,
65).
[92]Bulletins de la Société pour l'Histoire du Protestantisme Français , viii. 292.
[93]Eidgenössische Abschiede , iv. 2, 501,
503, 506, 510.
[94]Cosmo a Camaiani, 6 de octubre de 1570 (Cantù, Gli Eretici
d'Italia , iii. 15); Cosmo a Carlos IX., 4 de septiembre de 1572
(Gachard, Rapport sur les Archives de Lille , 199).
[95]Grappin, Mémoire Historique sur le Card. de Granvelle ,
73.
[96]Bardi, Età del Mondo , 1581, iv. 2011; Campana, Historia
del Mundo , 1599, i. 145; BD da Fano, Aggiunte all' Historie
di Mambrino Roseo , 1583, v. 252; Pellini, Historia de Perugia ,
vol. III. EM.
[97]Si è degnato di prestare alli suoi divoti il suo taglientissimo
coltello in cosi salutifero sacrificio (Carta del 26 de agosto; Alberi, Vita
di Caterina de' Medici , 401).
[98]Labitte, Démocratie chez les Prédicateurs de la Ligue ,
10.
[99]Natalis viene, Historiae sui temporis , 512.
[100]Capefigue, iii. 150.
[101]Pourront-ils argumenter de trahison le feu roy, qu'ils blasphèment luy
donnant le nom de tyran, veu qu'il n'a rien entrepris et exécuté que ce qu'il
pouvoit faire par l'expresse parole de Dieu... Dieu commande qu'on ne perdonne
en façon que ce soit aux inventeurs ou sectateurs de nouvelles opinions ou
hérésies.... Ce que vous estimez cruauté estre plutôt vraye magnanimité et
doulceur (Sorbin, Le Vray resveille-matin des Calvinistes ,
1576, págs. 72, 74, 78).
[102]Il commanda à chacun de se retirer au gabinete et à moy de m'asseoir au
chevet de son lict, tant pour ouyr sa confesion, et luy donner ministérialement
abssolution de ses péchez, que aussi pour le consoler durant et après la messe
(Sorbin, Vie de Charles IX.; Archives Curieuses , viii. 287).
Est très sure que le plus gran arrepentimiento qu'il avoit à l'heure de sa mort
estoit de ce qu'il voyoit l'idole Calvinesque n'estre encores du tout chassée
( Vray resveille-matin , 88).
[103]La acusación contra el clero de Burdeos la presentan D'Aubigné ( Histoire
Universelle , ii. 27) y De Thou. De Thou era muy hostil a los
jesuitas, y su lenguaje no es positivo. D'Aubigné era un fanático furioso. La
veracidad de la acusación no se probaría sin las cartas del presidente
L'Agebaston y del teniente Montpezat: "Quelques prescheurs se sont par
leurs sermons (ainsi que dernièrement j'ai escript plus amplement à votre
majesté) estudié de tout leur pouvoir de problemer ciel et terre, et conciter
le peuple à sédition, et en ce faisant à passer par le fil de l'espée tous
ceulx de la prétendue religion réformée.... Après avoir des le premier et
deuxième de ceste mois fait courrir un bruit sourd que vous, Sire, aviez envoyé
nom par nom un rolle signé de votre propre main au Sieur de Montferaud, pour
par voie de fait et sans otro forme de Justice, mettre à mort quarante des
principaulx de cette ville..." (L'Agebaston a Carlos IX., 7 de octubre de
1572; Mackintosh, iii. 352). "J'ai trouvé que messieurs de la cour de
parlement avoyent arresté que Monsieur Edmond, prescheur, seroit appellé en
ladicte court pour luy faire des remonstrances sur quelque langaige qu'il
tenoit en ses sermons, tendant à sédition, à ce qu'ils disoyent. Ce que j'ay
bien voullu empescher, craignant que s'il y eust esté appellé cella eust animé
plusieurs des habitants et estre cause de quelque émotion, ce que j'eusse
voluntiers souffert quant j'eusse pansé qu'il n'y en eust qu'une vingtaine de
despéchés" (Montpezat a Carlos IX., 30 de septiembre de 1572; Archivos
de la Gironda , viii. 337).
[104]Anal. Baronii Contin. ii. 734;
Bossuet dice: "La dispense vint telle qu'on la pouvoit désirer"
( Histoire de France , p. 820).
[105]Ormegregny, Réflexions sur la Politique de France ,
pág. 121.
[106]De Thou, iv. 537.
[107]Charrière, iii. 154.
[108]Carmina enfermo. Poetarum Italorum , iii. 212,
216.
[109]Tiepolo, Desp. 6 de agosto de 1575; Mutinelli, Historia Arcana ,
i. 111.
[110]Parendomi, che sia cosa, la quale possa apportar piacere, e utile al
mondo, si per la qualità del soggetto istesso, come anco per l'eleganza, e
bello ordine con che viene cosi leggiadramente descritto questo nobile, e
glorioso fatto... a fine che una cosi egregia attione non resti defraudata
dell' honor, che merita (El editor, Gianfrancesco Ferrari, al lector).
[111]Huc accedit, Oratorem Ser mi Regis Galliae, et
impulsu inimicorum saepedicti Domini Cardinalis, et quia summopere illi
displicuit, quod superioribus mensibus Illma Sua Dominatio operam dedisset, hoc
sibi mandari, ut omnia Regis negotia secum communicaret, nullam praetermisisse
ocasionalem ubi ei potuit adversari (Cardenal Delfino al Emperador, Roma, 29 de
noviembre de 1572; Archivos de Viena).
[112]Fà ogni favor et gratia gli addimanda il Cardinale di Lorena, il
consiglio del quale usa in tutte le più importantei negociationi l' occorre di
haver a trattar (Cusano al Emperador, Roma, 27 de septiembre de 1572).—Conscia
igitur Sua Dominatio Ill ma quorundam arcanorum Regni
Galliae, creato Pontifice sibi in Concilio Tridentino cognito et amico, statuit
huc se recetare, ut privatis suis rebus consuleret, et quia tunc foederati
contra Thurcam, propter sospecham Regi Catholico injectam de Orangio, et
Gallis, non admodum videbantur concordes, et non multo post advenit nuncius
mortis Domini de Colligni, et illius asseclarum; Pontifex justa de causa
existimavit dictum Ill mum Cardinalem favore et gratia sua
merito esse complectendum. Evenit postmodum, ut ad Serenissimam Reginam
Galliarum deferretur, bonum hunc Dominum jactasse se, quod particeps fuerit
consiliorum contra dictum Colligni; id quod illa Serenissima Domina iniquo
animo tulit, quae neminem gloriae socium vult habere; sibi enim totam vendicat,
quod sola talis facinoris auctor, et Dux extiterit. Idcirco commorationem
ipsius Lotharingiae in hac aula improbare, ac reprehendere aggressa est. Haec
cum ille Illustrissimus Cardinalis perceperit, oblata sibi ocasionale utens,
exoravit a Sua Sanctitate gratuitamexpediem quatuor millia scutorum reditus pro
suo Nepote, et 20 millia pro filio praeter sollicitationem, quam prae se fert,
ut dictus Nepos in Cardinalium numerum cooptetur.... Cum itaque his de
causisauthoritas hujus Domini in Gallia imminuta videatur, ipseque praevideat,
quanto in Gallia minoris aestimabitur, tanto minori etiam loco hic se habitum
id, statuit optimo judicio, ac pro eo quod suae existimacioni magis conducit,
in Galliam revertir (Delfino, ut supra , ambos en los Archivos
de Viena).
[113]Intiera Relatione della Morte dell' Ammiraglio.
[114]Ragguaglio degli ordini et modi tenuti dalla Majesta Christianissima
nella distruttione della setta degli Ugonotti Con la morte dell' Ammiraglio , etc.
[115]Bib. Imp. F. Fr. 16, 139.
[116]Maffei, Annali di Gregorio XIII. , i. 34.
[117]La nouvelle qui arriva le deuxième jour du présent par ung courrier qui
estoit depesché secrétememt de Lyon par ung nommé Danes, secrétaire de M. de
Mandelot... à ung commandeur de Sainct Anthoine, nommé Mr. de Gou, il luy manda
qu'il allast advertir le Pape, pour en avoir quelque présant ou bienfaict, de
la mort de tous les chefs de ceulx de la religion prétendue refformée, et de
tous les Huguenotz de France, et que VM avoit mandé et commandé à tous les
gouverneurs de se saisir de tous iceulx huguenotz en leurs gouvernemens; ceste
nouvelle, Sire, apporta si grand contentement a SS, que sans ce que je luy
remonstray lors me trouvant sur le lieu, en presencia de Monseigneur le C 1 de
Lorraine, qu'elle devoit atiende ce que VM m'en manderoit et ce que son nonce
luy en escriroit, elle en vouloit incontinent faire des feux de joye.... Et
pour ce que je ne voulois faire ledict feu de joye la première nuict que ledit
courier enviado par ledict Danes feust arrivé, ny en recevoir les
congratulations que l'on m'en envoyoit faire, que premièrement je n'eusse eu
nouvelles de VM pour sçavoir et sa voulanté et comme je m'avoys a conduire,
aucuns commençoient desjà de m'en respecter de maulvais œills (Ferralz a Carlos
IX., Roma, 11 de septiembre de 1572; Bib. Imp. F. Fr. 16.040). Al corriero che
porto tal nuova Nostro Signore diede 100 Scudi oltre li 200 che hebbe dall'
Illustrissimo Lorena, che con grandissima allegrezza se n'ando subito a dar tal
nuova per allegrarsene con Sua Santita (Carta de Roma al Emperador, 6 de septiembre
de 1572; Archivos de Viena).
[118]Carlos IX. a Ferralz, 24 de agosto de 1572; Mackintosh, III. 348.
[119]Elle fust merveilheusement ayse d'entiende le discours que mondit neueu
de Beauville luy en feist. Lequel, après luy avoir conté le susdit affayre,
supplia sadicte Saincteté, suyvant la charge expresse qu'il avoit de VM de
vouloir concéder, pour le fruict de ceste allegresse, la dispense du mariage du
roy et royne de Navarre, fecha de quelques jours avant que les nopces en
feussent faictes, ensemble l'absolution pour Messeigneurs les Cardinaux de
Bourbon et de Ramboilhet, et pour tous les aultres evesques et prélatz qui y
avoient assisté.... Il nous feit pour fin Response qu'il y Advisoryroit
(Ferralz, ut supra ).
[120]Pensasi che per tutte le citta di Francia debba seguire il simile,
subitoche arrivi la nuova dell' esecutione di Parigi.... A NS mi faccia gratia
di basciar i piedi in nome mio, col quale mi rallegro con le viscere del cuore
che sia piaciuto alla Dio. Mtá. d' incaminar nel principio del suo pontificato
si felicemente e honoratamente le cose di questo regno, havendo talmente havuto
in protettione il Rè e Regina Madre che hanno saputo e potuto sbarrare queste
pestifere radici con tanta prudenza, in tempo tanto opportuno, che tutti lor
ribelli erano sotto chiave in gabbia (Salviati, Desp. 24 de agosto; Theiner,
i.329;
[121]Sexta Septembris, mane, in Senatu Pontificis et Cardinalium lectae sunt
literae a legato Pontificio e Gallia scriptae, admiralium et Huguenotos,
destinata Regis voluntate atque consensu, trucidatos esse. Ea re in eodem
Senatu decretum esse, ut inde recta Pontifex cum Cardinalibus in aedem D. Marci
concederet, Deoque Opt. Máx. pro beneficio tanto Sedi Romanae orbique
Christiano collato gratias solemni more ageret ( Scriptum Roma missum in
Capilupi, 1574, p. 84). Quia Die 2 a praedicti mensis
Septembris S mus DN certior factus fuerat Colignium
Franciae Ammiralium a populo Parisien occisum fuisse et cum eo multos ex
Ducibus et primoribus Ugonotarum haereticorum eius sequacibus Rege ipso
Franciae approbante, ex quo spes erat tranquillitatem in dicto Regno redituram
expulsis haereticis, idcirco S tas Sua expleto concistorio
descendit ad ecclesiam Sancti Marci, praecedente cruce et sequentibus
Cardinalibus et genuflexus ante altare maius, ubi positum fuerat sanctissimum
Sacramentum, oravit gratias Deo agens, et inchoavit cantando hymnum Te Deum
( P. Mucantii Diaria , BM Add. MSS. 26,811).
[122]Après quelques autres discurs qu'il me feist sur le contentement que luy
et le collége des Cardinaux avoient receu de ladicte junction faicte et des
nouvelles qui journellement arrivoient en este tribunal de semblables
exécutions que l'on a faicte et font encore en plusieurs villes de vostre
royaume, qui, à dire la vérité, sont les Nouvelles les plus agréables que je
pense qu'on eust sceu apporter en ceste ville, sadicte Saincteté pour fin me
comando de vous escribre que este évènement luy a esté cent fois plus agréable
que cinquante victoires semblables à celle que ceulx de la ligue obtindrent
l'année passée contre le Turcq, ne voulant oublier vous dire, Señor, les
commandemens estroictz qu'il nous feist à tous, mesmement aux françois d'en
faire feu de joye, et qui ne l'eust faict eust mal senty de la foy
(Ferralz, ut supra ).
[123]Tutta Roma stà in allegria di tal fatto et frà i più grandi si dice, che
'l Rè di Francia ha insegnato alli Principi christiani ch' hanno de simili
vassalli nè stati loro a liberarsene, et dicono che vostra Maestà Cesara
dovrebbe castigare il conte Palatino tanto nemico della Serenissima casa d'
Austria, et della Religione cattolica, come l'anni passati fece contra il Duca
di Sassonia tiene tuttavia prigione, che a un tempo vendicarebbe le tante
ingiurie ha fatto detto Palatino alla Chiesa di Dio, et poveri Christiani, et
alla Maestà Vostra et sua Casa Serenissima sprezzando li suoi editti et
commandamenti, et privarlo dell' elettione dell'Imperio y darlo al Duca di
Baviera (Cusano al Emperador, Roma, 6 de septiembre de 1572; Archivos de
Viena).
[124]La Bula, publicada en París, está impresa por Strype ( Life of
Parker , iii. 197). La prima ocasionale che a ciò lo mosse fù per lo
stratagemma fatto da Carlo Nono Christianissimo Rè di Francia contra Coligno
Ammiraglio, capo d'Ugonotti, et suoi seguaci, tagliati a pezzi in Parigi
(Ciappi, Vita di Gregorio XIII. , 1596, p. 63).
[125]Vasari a Borghini, 5 de octubre de 1572; 5 de marzo de 1573; a Francesco
Medici, 17 de noviembre de 1572; Gaye, Carteggio d'Artisti ,
iii. 328, 366, 341.
[126]Indubitadamente non si osservarà interamente, havendomi in questo modo,
punto che torno dall' audienza promesso il Rè, imponendomi di darne conto in
suo nome a Nostro Signore, di volere in breve tempo liberare il Regno dalli
Ugonotti.... Mi ha parlato della dispensa, escusandosi non haver fatto il
Parentado per ultro, che per liberarsi da suoi inimici (Salviati, Desp. 3 de
septiembre, 2 de septiembre, 11 de octubre de 1572).
[127]Si vede che l' editto non essendo osservato ne da popoli, ne dal
principe, non è per pigliar piede (Salviati, Desp. 4 de septiembre). Qual
Regina in Progresso di tempo intende pur non solo di revocare tal editto, ma
per mezzo della giustitia di restituir la fede cattolica nell' antica
osservanza, parendogli che nessuno ne debba dubitare adesso, che hanno fatto
morire l' ammiraglio con tanti altri huomini di valore, conforme ai
raggionamenti altre volte havuti con esso meco essendo a Bles, et trattando del
parentado di Navarra, et dell' altre cose che correvano in quei tempi, il che
essendo vero, ne posso rendere testimonianza, ea Nostro Signore ea tutto il
mondo (27 de agosto; Theiner, i. 329, 330).
[128]Desp. 2 de septiembre de 1572.
[129]La respuesta de Boccapaduli está impresa en francés, con la traducción
del discurso de Muretus, París, 1573.
[130]Troverà le cose cosi ben disposte, che durarà poca fattica in ottener
quel tanto si desidera per Sua Beatitudine, anzi haverà più presto da
ringratiar quella Maestà Christianissima di cosi buona et sant' opera, ha fatto
far, che da durare molta fatica in persuaderli l' unione con la Santa Chiesa
Romana (Cusano al Emperador, Roma, septiembre. 6). Sereno ( Comentario
della guerra di Cipro , p. 329) entiende la misión de la misma manera.
[131]Omnes mulas ascendentes cappis et galeris pontificalibus induti
associarunt R mum D. Cardinalem Ursinum Legatum usque ad
portam Flaminiam et extra eam ubi factis multis reverentiis eum ibi
reliquerunt, juxta ritum antiquum in ceremoniali libro descriptum qui longo
tempore intermissus fuerat, ita Pontifice iubente in Concistorio hodierno
( Mucantii Diario ). Ista associatio fuit determinata in
Concistorio vocatis X. Cardinalibus et ex improviso exequuti fuimus ( C.
Firmani Diaria , BM Add. MSS. 8448).
[132]Mette in considere alla Santità Sua che havendo deputato un Legato
apostolico sù la morte dell' ammiraglio, et altri capi Ugonotti, ha fatti
ammazzare a Parigi, saria per metterla in molto sospeto et diffidenza delli
Principi Protestanti, et della Regina d' Inghilterra, ch' ella fosse d' acuerdo
con la sede Apostólica, et Principi Cattolici per farli guerra, i quali cerca
d' acquettar con accertarli tutti, che non ha fatto ammazzar l' ammiraglio et
suoi seguaci per conto della Religione (Cusano al Emperador, 27 de septiembre).
[133]Salviati, Desp. 22 de septiembre de 1572.
[134]Carlos IX. a S. Goard, 5 de octubre de 1572; Charriere, iii. 330. Ne
poteva esser bastante segno l' haver egli doppo la morte dell' Ammiraglio fatto
un editto, che in tutti i luoghi del suo regno fossero posti a fil di spada
quanti heretici vi si trovassero, onde in pochi giorni n' erano stati ammazzati
settanta milla e d' avantaggio (Cicarelli, Vita di Gregorio XIII.; Platina, Vite
de' Pontefici , 1715, 592).
[135]Il tengono quasiche in filo et il necessitano a far cose contra la sua
natura e la sua volontà perche S. S ta è semper stato di
natura piacevole e dolce ( Relatione di Gregorio XIII.; Ranke, Päpste ,
App. 80). Faict Cardinal par le pape Pie IV., le 12 e de
Mars 1559, lequel en le créant, dit qu'il n'avoit créé un cardinal ains un pape
(Ferralz a Carlos IX., 14 de mayo de 1572).
[136]S mus Dominus Noster dixit nullam concordiam vel
pacem debere nec posse esse inter nos et hereticos, et cum eis nullum foedus
ineundum et habendum... verissimum est deteriores esse haereticos gentilibus,
eo quod sunt adeo perversi et obstinati, ut propemodum infideles sint ( Acta
Concistoralia , 18 de junio de 1571; Bib. F. Lat. 12, 561).
[137]Ogni giorno faceva impiccare e squartare ora uno, ora un altro (Cantù,
ii. 410).
[138]Legazioni di Serristori , 436, 443.
[139]Elle wish infiniment que vostre Majesté face quelque ressentement plus
qu'elle n'a faict jusques à ceste heure contre ceux qui lui font la guerre,
comme de raser quelques-unes de leurs principales maisons pour une perpétuelle
mémoyre (Rambouillet a Carlos IX., Roma, 17 de enero de 1569; Bib. Imp. Fr.
17.989).
[140]Pío V a Catalina, 13 de abril de 1569.
[141]Pío V a Carlos IX, 28 de marzo de 1569.
[142]Sa Saincteté m'a dict que j'escrive à vostre majesté que icelle se
souvienne qu'elle combat pour la querelle de Dieu, et que ceste à elle de faire
ses vengeances (Rambouillet a Carlos IX., Roma, 14 de marzo de 1569; Bib. Imp.
F. Fr. 16.039). Nihil est enim ea pietate misericordiaque rawlius, quae in
impios et ultima supplicia meritos confertur (Pío V. a Carlos IX., 20 de
octubre de 1569).
[143]Correspondencia de Felipe II. , ii. 185.
[144]Inspirato più d'un año fa di esporre la vita al martirio col procurare
la liberatione della religione, et delle patria per mezzo della morte del
tiranno, et assicurato da Theologi che il fatto saria stato meritorio, non ne
haveva con tutto ciò mai potuto ottenere da superiori suoi la licenza o
dispensa.... Io quantunque mi sia parso di trovarlo pieno di tale humiltà,
prudenza, Spirito et core che arguiscono che questa sia inspiree veramente
piuttosto che temerità o legerezza, non cognoscendo tuttavia di potergliela
concedere l' ho persuaso a tornarsene nel suo covento raccommandarsi a Dio et
asistente all' obbedienza delli suoi superiori finchè io asistentes dallo
assenso o ripulsa del Papa che haverei interpellato per la sua santa
beneditione, se questo Spirito sia veramente da Dio donde si potrà conjetturare
che sia venendo approvato da Sua S tà , e perciò sarà più
sicuro da essere eseguito.... Resta hora che VS Ill ma mi
favorisca di communicare a SB il caso, et scrivermene come la supplico quanto
prima per duplicado et triplicate lettere la sua santadeterminate assicurandosi
che per quanto sarà in me il negotio sarà trattato con la debita circumspetione
(Sega, Desp. Paris, 23 de enero de 1591; descifrado en Roma, 26 de marzo).
[145]Ferralz a Carlos IX, 18 de noviembre, 23 de diciembre de 1572.
[146]De Castro, De Justa Haeret. Castigo , 1547, pág. 119.
Iure Divino obligantur eos extirpare, si absque maiori incommodo possint
(Lancelottus, Haereticum quare per Catholicum quia , 1615, p.
579). Ubi quid indulgendum sit, ratio semper exacta habeatur, an Religioni
Ecclesiae, et Reipublicae quid vice mutua accedat quod majoris sit momenti, et
plus prodesse possit (Pamelius, De Relig. diversis non admittendis ,
1589, p. 159). Contagium istud sic Grassatum est, ut corrupta massa non ferat
antiquissimas leges, severitasque tantisper remittenda sit (Possevinus, Animadv.
in Thuanum ; Zachariae, Iter Litterarium , p. 321).
[147]Principi saeculari nulla ratione permissum est, haereticis licentiam
tribuere haereses suas docendi, atque adeo contractus ille iniustus.... Si quid
Princeps saecularis attentet in praeiudicium Ecclesiasticae potestatis, aut
contra eam aliquid statuat et paciscatur, pactum illud nullum futurum (R.
Sweertii, De Fide Haereticis servanda , 1611, pág.
[148]Ad poenam quoque pertinet et odium haereticorum quod fides illis data
servanda non sit (Simancha, Inst. Cath. págs. 46, 52).
[149]Si nolint converti, expedit eos citius tollere e medio, ne gravius
postea damnentur, unde non militat contra mansuetudinem christianam, occidere
Haereticos, quin potius est opus maximae misericordiae (Lancelottus, p. 579).
[150]De Rozoy, Annales de Toulouse , iii. 65.
[151]Alva a Felipe, 5 de junio de 1565; Papilla. de Granvelle ,
ix. 288; Comentario. de Monluc , iii. 425.
[152]Carlos IX. a Mondoucet, 31 de agosto de 1572; Cuenta Rendu ,
iv, 349.
[153]Boletines de Bruselas , xvi. 256.
[154]Granvelle a Morillon, 11 de septiembre de 1572; Michelet, pág. 475.
[155]Floquet, iii. 137.
[156]Walsingham a Smith, 1 de noviembre de 1572; Excavaciones, pág. 279. Ita
enim statutum ab illis fuit die 27 Octobris (Beza, 3 de diciembre de
1572; Ill. vir. Epp. Sel. 621). La Mothe, v. 164; Faustino
Tasso, Historie de nostri tempi , 1583, p. 343.
[157]Discorso di Monsignor Terracina à Gregorio XIII.; Tesauros políticos
continuos. 1618, págs. 73-76.
[158]Infin che ne viverà grande, o picciolo di loro, mai non le mancheranno
insidie ( Lettere del Muzio , 1590, p. 232).
[159]Coupez, tronquez, cisaillez, ne pardonnez à parens ny amis, princes et
subiets, ny à quelque personne de quelque condition qu'ils soient
(D'Orléans, Premier advertissement des Catholiques Anglois aux François
Catholiques , 1590, p. 13). La noción de que Carlos había demostrado
una extrema benignidad se repite en muchos libros: "Nostre Prince a wanted
tout mesure de clémence" (Le Frère de Laval Histoire des Troubles ,
1576, p. 527).
[160]Serrano, Comentario. iv. 51.
[161]Bouges, Historia de Carcasona , p. 343.
[162]Sommaire de la Félonie commise á Lyon. Un tratado
contemporáneo reimpreso por Gonon, 1848, pág. 221.
[163]En este punto se puede confiar más en Smith que en Parker ( Correspondencia ,
pág. 399).
[164]Boletines de Bruselas , xvi. 249.
[165]Qui è venuto quello che dette l' archibusata all' ammiraglio di Francia,
et è stato condotto dal Cardinal di Lorena et dall' Ambasciator di Francia, al
papa. A molti non è piaciuto che costui sia venuto in Roma (Próspero Conde Arco
al Emperador, Roma, 15 de noviembre de 1572; Archivos de Viena).
[166]Zúñiga a Felipe, 4 de marzo de 1573; Arco. de l'Empire ,
K. 1531, B. 35, 70. Zúñiga lo escuchó de Lorena.
[167]Et est toute la disputa encores sur les derniers évènemens de la France,
contre lesquels l'Electeur est beaucoup plus aigre qu'il n'estoyt à mon aultre
voyage, depuys qu'il a esté en l'escole à Vienne (Schomberg a Brulart, 12 de
mayo de 1573; Groen, iv. Ap. 76).
[168]Sattler, Geschichte von Würtemberg , vol.23.
[169]Audio quosdam etiam nostralium theologorum cruentam istam nuptiarum
feralium Celebrationem pertinaciae Gallorum in semel recepta de sacramentalibus
mysteriis sententia Acceptam referre et praeter illos pati neminem somniare
(Steinberger a Crato, 23 de noviembre de 1572; Gillet, Craio von
Crafftheim , ii. 519).
[170]Heppe, Geschichte des deutschen Protestantismus , iv.
37, 47, 49.
[171]Hachfeld, Martin Chemnitz , pág. 137.
[172]Sunt tamen qui hoc factum et excusare et defendere tentant (Bullinger a
Hotoman, 11 de octubre de 1572; Hotoman, Epis. 35).
[173]Nec dubium est melius cum ipsis actum fuisse, si quemadmodum a principio
instituerant, cum disciplinam ecclesiasticam inroduxere, viros modestos et piae
veraeque reformationis cupidos tantum in suos coetus admisissent, reiectis
petulantibus et fervidis ingeniis, quae eos in diros tumultus, et
inextricabilia mala coniecerunt (Dinoto, De Bello Civili ,
1582, p. 243).
[174]Beza a Tilio, 5 de julio de 1572; Enfermo vir. Epp. Sel. 607.
[175]Citas autem ego haec ipse praedixi! citas praemonui! Sed sic Deo visum
est, iustissimis de causis irato, et tamen servatori (Beza a Tilius, 10 de
septiembre de 1572, 614). Nihil istorum non iustissimo iudicio accidere necesse
est fateri, qui Galliarum statum norunt (Beza a Crato, 26 de agosto de 1573;
Gillet, ii. 521).
[176]Ut mihi quidem magis absurde facere videantur quam si sacrilegas
parricidas puniendos negarent, quum sint istis omnibus haeretici infinitis
partibus deteriores.... In nullos unquam homines severius quam in haereticos,
blasphemos et impios debet animadvertere ( De Haereticis puniendis ,
Tract. Theol. i. 143, 152).
[177]Epist. Teología 1575, pág. 338.
[178]Beza a Wittgenstein, Pentecostés, 1583; Friedländer, 143.
[179]Lobo de Silveis a De Thou, 7 de julio de 1616; Historia ,
xv. 371; JB Gallus, Ibíd. pag. 435.
[180]Le Cardinal Barberini, que je tiens pour Serviteur du Roy, a parlé
franchement sur este asunto, et m'a dit qu'il croyoit presqu'impossible qu'il
se trouve jamais remede, si vous ne la voulez recommencer; disant que después
de su comienzo jusqu'à la fin vous vous este monstré du tout passionné contre
ce qui est de l'honneur et de la grandeur de l'Église, qu'il se trouvera dans
tu histoire que vous ne parlez jamais des Catholiques qu'avec du mépris et de
la louange de ceux de la religion; que mesme vous avez blasmé ce que feu
Monsieur le président de Thou vostre père avoit approuvé, qui est la S.
Barthelemy (De Brèves to De Thou, Roma, 18 de febrero de 1610; Bib. Imp. F.
Dupuy, 812).
[181]¿Crudelitatisne tu esse ac non clementiae potius, pietatisque putas?
( Resp. ad Ep. Casauboni , 1612, p. 118).
[182]Quae res uti Catholicae Religioni sublevandae opportuna, ita maxime
jucunda Gregorio accidit ( Hist. Pontif. Gregori XIII. , p.
30).
[183]Histoire d'Orléans , págs. 421, 424.
[184]Germain a Bretaña, Roma, 24 de diciembre de 1685; Valéry, corresponsal.
de Mabillon , i. 192.
[185]Du Molinet, Hist. S. Pont. por Numismata , 1679, 93;
Buorranni, Numismata Pontificum , i. 336.
[186]Anales de Italia hasta el año 1572.
[187]Si huviera respirado mas tiempo, huviera dado a entender al mundo, que
avia Rey en la Francia, y Dios en Israel ( Vida de S. Francisco De
Borja , 446).
[188]Vida de Sisto V. , i. 119.
[189]¿Quo demum res evaderent, si Regibus non esset integrum, in rebelles,
subditos, quietisque publicae turbatores animadvertere? ( Apparatus
Eruditionis , vii. 503; Piatti, Storia de' Pontefici XI. ,
p. 271).
[190]Per le notizie che ricevette della cessata strage (Moroni, Dizionario
di Erudizione Ecclesiastica , xxxii. 298).
[191][1868.]
[192]Historia de la iglesia , iii. 211.
V
LA TEORÍA PROTESTANTE DE LA PERSECUCIÓN[Pág. 150][193]
La manera en que la religión influye en la política estatal se determina
más fácilmente en el caso del protestantismo que en el de la Iglesia católica:
si bien la expresión de las doctrinas católicas es autoritaria e invariable,
los grandes problemas sociales no surgieron todos a la vez, sino que en
diversas épocas recibieron diferentes soluciones. Los reformadores no lograron
construir un código doctrinal completo y armonioso; pero se vieron obligados a
complementar la nueva teología con un conjunto de nuevas reglas para guiar a
sus seguidores en las innumerables cuestiones respecto a las cuales la práctica
de la Iglesia se había desarrollado con la experiencia de siglos. Y aunque el
sistema dogmático del protestantismo no se completó en su época, el espíritu
protestante los animó con mayor pureza y fuerza que a cualquier generación
posterior. Ahora bien, cuando una religión se aplica a la esfera social y
política, debe considerarse su espíritu general, más que sus preceptos
particulares. De modo que, al estudiar los puntos de esta aplicación en el caso
del protestantismo, podemos consultar los escritos de los reformadores con
mayor confianza que para una exposición de la teología protestante; y
aceptarlos como mayor autoridad, porque concuerdan más plenamente entre sí.
Podemos estar más seguros de tener la verdadera opinión protestante en una
cuestión política o social en la que todos los reformadores están de acuerdo,
que en una cuestión teológica en la que...[Pág. 151]difieren; pues la opinión
concurrente debe fundarse en un elemento común a todos y, por lo tanto,
esencial. Si además resultara que esta opinión perjudicaba sus intereses reales
y se mantenía a costa de ellos mismos, tendríamos entonces una seguridad
adicional de su necesaria conexión con sus puntos de vista fundamentales.
El ejemplo más importante de esta ley es la teoría protestante de la
tolerancia. Las opiniones de los reformadores sobre la libertad religiosa no
son opiniones fragmentarias y accidentales, desconectadas de sus doctrinas o
sugeridas por las circunstancias en las que vivieron, sino producto de su
sistema teológico y de sus ideas de gobierno político y eclesiástico. La
libertad civil y la religiosa se asocian tan comúnmente en boca de la gente, y
son tan raras de hecho, que su definición es evidentemente tan poco comprendida
como el principio de su conexión. El punto en el que se unen, la raíz común de
la que derivan su sustento, es el derecho al autogobierno. La teoría moderna,
que ha barrido con toda autoridad excepto la del Estado y ha hecho irresistible
el poder soberano al multiplicar a quienes lo comparten, es enemiga de esa
libertad común en la que se incluye la libertad religiosa. Condena, como un
Estado dentro del Estado, a todo grupo y comunidad interna, clase o
corporación, que administre sus propios asuntos; Y, al proclamar la abolición
de los privilegios, emancipa a los súbditos de toda autoridad de ese tipo para
transferirlos exclusivamente a la suya. Reconoce la libertad solo en el
individuo, porque solo en el individuo puede separarse la libertad de la
autoridad, y el derecho a la obediencia condicional puede verse privado de la
seguridad de un mandato limitado. Bajo su dominio, por lo tanto, cada persona
puede profesar su propia religión con mayor o menor libertad; pero su religión
no es libre de administrar sus propias leyes. En otras palabras, la profesión
religiosa es libre, pero el gobierno de la Iglesia está controlado. Y donde la
autoridad eclesiástica está restringida, la libertad religiosa queda
virtualmente negada.
Porque la libertad religiosa no es el derecho negativo de ser[Pág.
152]Sin una religión en particular, así como el autogobierno no es anarquía. Es
el derecho de las comunidades religiosas al ejercicio de sus propios deberes,
al disfrute de su propia constitución y a la protección de la ley, lo que
asegura a todos la posesión de su propia independencia. Lejos de implicar una
tolerancia general, se garantiza mejor mediante una limitada. En un Estado
indiferente, es decir, en un Estado sin carácter religioso definido (si es que
tal cosa es concebible), no podría existir autoridad eclesiástica. Una
organización jerárquica no sería tolerada por las sectas que no la tienen, ni
por los enemigos de toda religión definida; pues contradeciría la teoría
prevaleciente de la libertad atómica. Tampoco puede una religión ser libre
cuando está sola, a menos que someta al Estado a ella. Pues los gobiernos
restringen la libertad de la Iglesia favorecida, a modo de remuneración por su
servicio en la preservación de su unidad. Los conflictos más violentos y
prolongados por la libertad religiosa ocurrieron en la Edad Media entre una
Iglesia que no se veía amenazada por rivales y los Estados que se preocupaban
al máximo por preservar su predominio exclusivo. Federico II, el opresor más
tiránico de la Iglesia entre los emperadores alemanes, fue el autor de esas
leyes sanguinarias contra la herejía que prevalecieron durante tanto tiempo en
muchas partes de Europa. La Inquisición, que defendía la unidad religiosa de la
nación española, impuso las restricciones más severas a la Iglesia española; y
en Inglaterra, la conformidad ha sido exigida con el mayor rigor por aquellos
soberanos que han tiranizado más completamente a la Iglesia establecida. Por lo
tanto, la libertad religiosa solo es posible donde se admite la coexistencia de
diferentes religiones, con igual derecho a gobernarse según sus propios
principios. La tolerancia del error es un requisito para la libertad; Pero la
libertad será más completa allí donde no haya diversidad real que resistir ni
unidad teórica que mantener, sino donde la unidad exista como triunfo de la
verdad, no de la fuerza, mediante la victoria de la Iglesia, no mediante la
promulgación del Estado.[Pág. 153]
Esta libertad solo se alcanza en comunidades donde los derechos son
sagrados y la ley suprema. Si se considera que el primer deber es la obediencia
a la autoridad y la preservación del orden, como en el caso de las
aristocracias y las monarquías de tipo patriarcal, no hay seguridad para las
libertades individuales ni para la religión. Donde la consideración suprema es
el bien público y la voluntad popular, como en las democracias y en las
monarquías constitucionales de modelo francés, la mayoría sustituye a la
autoridad; un poder irresistible sustituye a un principio idólatra, y todos los
derechos privados son igualmente inseguros. La verdadera teoría de la libertad
excluye todo poder absoluto y acción arbitraria, y exige que un gobierno
tiránico o revolucionario sea coaccionado por el pueblo; pero enseña que la
insurrección es criminal, excepto como correctivo de la revolución y la
tiranía. Para comprender las opiniones de los reformadores protestantes sobre
la tolerancia, deben considerarse en relación con estos puntos.
Si bien la Reforma fue un acto de resistencia individual y no un
sistema, y cuando los poderes seculares se dedicaron a apoyar la autoridad de
la Iglesia, los autores del movimiento se vieron obligados a reclamar impunidad
para sus opiniones, y mantuvieron un lenguaje sobre el derecho de los gobiernos
a interferir en las creencias religiosas similar al de los partidarios de la
tolerancia. Todo partido religioso, por muy excluyente o servil que sea su
teoría, si contradice un sistema generalmente aceptado y protegido por la ley,
debe necesariamente, a primera vista, asumir la protección de la idea de que la
conciencia es libre.[194] Antes de que se pueda establecer una nueva autoridad en lugar de
la existente, hay un intervalo en el que debe proclamarse el derecho a
disentir. Al comienzo de la disputa de Lutero con la Santa Sede[Pág.
154] No tenía autoridad rival a la que apelar. No existía ningún organismo
eclesiástico, el poder civil no estaba de su lado, y ni siquiera se había
desarrollado un sistema definido por controversia a partir de su doctrina
original de la justificación. Sus primeros esfuerzos fueron actos de hostilidad,
sus exhortaciones fueron completamente agresivas y su llamado se dirigía a las
masas. Cuando la prohibición de su Nuevo Testamento lo confirmó en la creencia
de que no debía esperar ningún favor de los príncipes, publicó su libro sobre
el Poder Civil, que juzgó superior a todo lo escrito sobre gobierno desde los
días de los Apóstoles, y en el que afirma que la autoridad se otorga al Estado
solo contra los malvados, y que no puede coaccionar a los piadosos. «No se debe
obedecer a los príncipes», dice, «cuando exigen sumisión a errores
supersticiosos, pero no se debe invocar su ayuda en apoyo de la Palabra de
Dios».[195] Los herejes deben ser convertidos por las Escrituras, y no por el
fuego, de lo contrario el verdugo sería el mejor médico.[196] En la época en que esto se escribió, Lutero esperaba la bula de
excomunión y la proscripción del imperio, y durante varios años pareció dudoso
que pudiera escapar del trato que condenaba. Vivía con el temor constante de
ser asesinado, y sus amigos se divertían con sus terrores. En una ocasión creyó
que los obispos polacos habían contratado a un judío para despacharlo; que un
médico invisible se dirigía a Wittenberg para asesinarlo; que el púlpito desde
el que predicaba estaba impregnado de una sutil[Pág. 155]veneno.[197] Estas alarmas dictaron su lenguaje durante aquellos primeros años.
No era la verdadera expresión de sus opiniones, que aún no tenía la fuerza
suficiente para expresar abiertamente.[198]
El cisma zwingliano, el ascenso de los anabaptistas y la Guerra de los
Campesinos alteraron el panorama. Lutero reconoció en ellos los frutos de su
teoría del derecho al juicio privado y a la disidencia.[199] y había llegado el momento de asegurar su Iglesia contra la
aplicación de los mismos principios disolventes que le habían servido para
romper su alianza con Roma.[200] Los excesos de la guerra social amenazaron con privar al
movimiento de la simpatía de las clases altas, especialmente de los gobiernos;
y con la derrota de los campesinos, la fase popular de la Reforma llegó a su
fin en el continente. «El diablo», dijo Lutero, «al no haber logrado vencerlo
con la ayuda del Papa, buscaba su[Pág. 156]destrucción a través de los
predicadores de traición y sangre."[201] Al instante se apartó del pueblo y se volvió hacia los príncipes;[202] inculcó en su partido ese carácter de dependencia política y ese
hábito de obediencia pasiva al Estado, que ha conservado desde entonces, y le
dio una estabilidad que de otro modo nunca habría podido adquirir. Al
refugiarse así en las armas del poder civil, comprando la seguridad de su
doctrina sacrificando su libertad y confiriendo al Estado, junto con el derecho
de control, el deber de imponerlo a punta de espada, Lutero en realidad volvió
a su enseñanza original.[203] La noción de libertad, ya fuera civil o religiosa, era odiosa para
su naturaleza despótica y contraria a su interpretación de las Escrituras. Ya
en 1519 había afirmado que incluso el turco debía ser reverenciado como
autoridad.[204] La servidumbre desmoralizante y la opresión sin ley que soportaban
los campesinos no les daban, a sus ojos, derecho a ayuda; y cuando se lanzaron
a las armas, invocando su nombre como su libertador, exhortó a los nobles a
tomar una venganza despiadada.[205] Su crimen fue que estaban animados por el espíritu sectario, cuya
supresión era el principal interés de Lutero.[Pág. 157]
Las autoridades protestantes del sur de Alemania quedaron perplejas ante
su victoria sobre los anabaptistas. No era fácil demostrar que sus postulados
políticos eran revolucionarios, y el único componente subversivo de su doctrina
residía en que, al igual que los católicos, sostenían que el Estado no es
responsable de la religión.[206] Fueron castigados, por lo tanto, porque enseñaban que nadie debía
sufrir por su fe. En Núremberg, los magistrados no supieron cómo proceder
contra ellos. No parecían peores que los católicos, a quienes en aquel entonces
no se planteaba exterminar. El célebre Osiander consideró estos escrúpulos
inconsecuentes. Los papistas, dijo, también debían ser suprimidos; y mientras
esto no se hiciera, era imposible llegar a extremos contra los anabaptistas,
quienes no eran peores que ellos. Lutero también fue consultado, y este decidió
que no debían ser castigados a menos que se negaran a someterse a las órdenes
del gobierno.[207] Los teólogos también aconsejaron al Margrave de Brandeburgo que un
hereje que no pudiera convertirse fuera de las Escrituras podría ser condenado;
pero que en su sentencia no se debería decir nada sobre herejía, sino solo
sobre sedición e intención asesina, aunque él sería inocente de estos.[208] Con ayuda de este artificio se dio muerte a un gran número de
personas.
El espíritu orgulloso y ardiente de Lutero despreciaba tales
pretensiones. Había dejado atrás toda reserva y se expresaba abiertamente sobre
los derechos y deberes del Estado hacia la Iglesia y el pueblo. Su primer paso
fue proclamar[Pág. 158]Es oficio del poder civil impedir las abominaciones.[209] No dio ninguna garantía de que, al cumplir con este deber, el
soberano se guiara por el consejo de los teólogos ortodoxos;[210] pero sostuvo que el deber mismo era imperativo. En obediencia al
principio fundamental de que la Biblia es la única guía en todo, definió el
oficio y lo justificó con precedentes bíblicos. El código mosaico, argumentó,
concedía a los falsos profetas la pena de muerte, y la majestad de Dios no debe
ser menos profundamente reverenciada ni menos rigurosamente reivindicada bajo
el Nuevo Testamento que bajo el Antiguo; en una revelación más perfecta, la
obligación es más fuerte. Quienes no escuchen a la Iglesia deben ser excluidos
de la comunión; pero el poder civil debe intervenir cuando se haya pronunciado
la excomunión eclesiástica, y las personas deben ser obligadas a entrar. Pues,
según la definición más precisa de la Iglesia que se da en la Confesión de Esmalcalda
y en la Apología de la Confesión de Augsburgo, la excomunión implica
condenación. No se puede esperar salvación fuera de la Iglesia, y la prueba de
la ortodoxia contra el Papa, el diablo y todo el mundo es el dogma de la
justificación por la fe.[211]
La defensa de la religión se convirtió, según esta teoría, no solo en un
deber del poder civil, sino en el objeto de su institución. Su único cometido
era coaccionar a quienes estaban fuera de la Iglesia. Los fieles no podían ser
objeto de su acción; hacían por iniciativa propia más de lo que cualquier ley
exigía. «Un buen árbol», dice Lutero, «da buenos frutos por naturaleza, sin
obligación; ¿no es una locura prescribir leyes a un manzano para que dé
manzanas y no espinas?»[212] Esta visión procedía naturalmente del axioma de la certeza de la
salvación.[Pág. 159]de todos los que creen en la Confesión de Augsburgo.[213] Es el elemento más importante del sistema político de Lutero,
pues, si bien convirtió a todos los gobiernos protestantes en despóticos,
condujo al rechazo de la autoridad de los gobiernos católicos. Aquí es donde
convergen la intolerancia protestante y la católica. Si el Estado se hubiera
instituido para promover la fe, no se podría deber obediencia a un Estado de fe
diferente. Los protestantes no podrían ser súbditos fieles de los poderes
católicos en conciencia y, por lo tanto, no podrían ser tolerados. Los infieles
no tendrían derechos bajo un Estado ortodoxo, y un príncipe infiel no tendría
autoridad sobre los súbditos ortodoxos. Por lo tanto, cuanto más exponía Lutero
la culpabilidad de la resistencia y la sanción divina de la autoridad, más
subversiva se volvía su influencia en los países católicos. Su sistema era
igualmente revolucionario, tanto si desafiaba a los poderes católicos como si
promovía una tiranía protestante. Desconocía la noción del derecho político. No
encontró autoridad para tal afirmación en el Nuevo Testamento, y sostuvo que la
justicia no necesita manifestarse en obras.
Fue la misma dependencia indefensa de la letra de las Escrituras lo que
llevó a los reformadores a consecuencias más subversivas para la moral
cristiana que sus opiniones sobre cuestiones de política. Cuando Carlstadt citó
la ley mosaica en defensa de la poligamia, Lutero se indignó. Si la ley mosaica
ha de regir todo, dijo, deberíamos estar obligados a adoptar la circuncisión.[214] Sin embargo, como no existe prohibición de la poligamia en el
Nuevo Testamento, los reformadores no pudieron condenarla. No la prohibieron
como cuestión de derecho divino, sino que la sometieron enteramente a la
decisión del legislador civil.[215] Esto, en consecuencia[Pág. 160]Fue la visión que guió a Lutero y a
Melanchthon al tratar el problema, cuya solución final fue la separación de
Inglaterra de la Iglesia.[216] Cuando el landgrave Felipe apeló posteriormente a esta opinión y a
los comentarios anteriores de Lutero, los reformadores se vieron obligados a
aprobar que tuviera dos esposas. Melanchton fue testigo en la boda de la
segunda, y la única reserva fue pedir que el asunto no se divulgara.[217] Fue la misma porción de la teología de Lutero, y la misma
oposición al espíritu de la Iglesia en el tratamiento de las Escrituras, lo que
lo indujo a creer en la astrología y a ridiculizar el sistema copernicano.[218][Pág. 161]
Su visión de la autoridad de las Escrituras y su teoría de la
justificación le impidieron apreciar la libertad. «La libertad cristiana»,
dijo, «consiste en la creencia de que no se requieren obras para alcanzar la
piedad y la salvación».[219] Así se convirtió en el inventor de la teoría de la obediencia
pasiva, según la cual ningún motivo ni provocación puede justificar una
revuelta; y la parte contra la cual se dirige la revuelta, cualquiera que sea
su culpa, debe ser preferida a la parte que se rebela, por justa que sea su
causa.[220] En 1530, por lo tanto, declaró que los príncipes alemanes no
tenían derecho a resistirse al Emperador en defensa de su religión. «Era deber
de un cristiano», dijo, «soportar el agravio, y ninguna violación del juramento
o del deber podía privar al Emperador de su derecho a la obediencia
incondicional de sus súbditos».[221] Incluso el imperio le parecía un despotismo, según su creencia
bíblica de que era una continuación de la última de las cuatro monarquías.[222] Prefirió la sumisión, con la esperanza de ver un futuro emperador
protestante, a una resistencia que podría haber desmembrado el imperio de haber
triunfado, y cuyo fracaso habría sido fatal para los protestantes; y siempre
temió extraer las consecuencias lógicas de su teoría del deber de los
protestantes hacia los soberanos católicos. En consecuencia, Ranke afirma que
el gran reformador fue también uno de los mayores conservadores que jamás hayan
existido; y su biógrafo, Jürgens, hace la observación más perspicaz de que la
historia no conoce a ningún hombre que fuera a la vez tan gran insurgente y tan
grande[Pág. 162]Un defensor del orden como él.[223] Ninguno de estos escritores comprendió que el mismo principio está
en la raíz tanto de la revolución como de la obediencia pasiva, y que la
diferencia está sólo en el temperamento de la persona que lo aplica y en las
circunstancias externas.
La teoría de Lutero aparentemente se opone a los intereses protestantes,
pues otorga al catolicismo la protección de los poderes católicos. Ocultó esta
inconsistencia y concilió la teoría con la conveniencia calculando que las
inmensas ventajas que su sistema ofrecía a los príncipes los inducirían a todos
a adoptarlo. Porque, además de la consoladora doctrina de la justificación
—«doctrina original, engañosa, persuasiva, poderosa contra Roma y
maravillosamente adaptada, como proféticamente, al genio de los tiempos
venideros»—,[224] —sobornó a los príncipes con la riqueza de la Iglesia, la
independencia de la autoridad eclesiástica, las facilidades para la poligamia y
el poder absoluto. Instó a los campesinos a no tomar las armas contra la
Iglesia a menos que pudieran persuadir al Gobierno para que diera la orden;
pero, considerando probable, en 1522, que el clero católico, a pesar de su
consejo, sería exterminado por la furia del pueblo, instó al Gobierno a
reprimirlo, porque lo que hacía la autoridad constituida no podía estar mal.[225] Persuadido de que el poder soberano estaría de su lado, no
permitió límites a su alcance. Es absurdo, dice, imaginar que, incluso con las
mejores intenciones, los reyes puedan evitar cometer injusticias ocasionales;
por lo tanto, necesitan particularmente, no protección contra el abuso de
poder, sino perdón de pecados.[226] El poder así concentrado en manos de los gobernantes para la
tutela de la fe, quería que se utilizara con la mayor severidad contra[Pág.
163]Hombres no regenerados, en quienes no existían virtudes morales ni derechos
civiles, y de quienes nada bueno podía provenir hasta que se convirtieran. Por
lo tanto, exigió que todos los crímenes fueran castigados con la mayor crueldad
y que el poder secular se empleara para convertir donde no se destruyera.
Denunció la idea de que la misericordia moderaba la justicia como una
superstición papista.[227]
El objetivo principal de la severidad así recomendada era, por supuesto,
promover eficazmente el fin para el cual se consideraba que el propio Gobierno
había sido instituido. El clero tenía autoridad sobre la conciencia, pero se
consideraba necesario que el Estado lo apoyara con las penas absolutas de
proscripción, para que el error pudiera ser exterminado, aunque era imposible
desterrar el pecado.[228] Se sostenía que ningún gobierno podía tolerar la herejía sin ser
responsable de las almas que eran seducidas por ella;[229] y como Ezequiel destruyó la serpiente de bronce para evitar la
idolatría, la misa debe ser suprimida, porque la misa es la peor clase de
idolatría.[230] En 1530, cuando se propuso dejar los asuntos en disputa a la
decisión del futuro Concilio, Lutero declaró que la misa y la vida monástica no
podían ser toleradas mientras tanto, porque era ilegal conspirar contra el
error.[231] «Pesarás mucho en tu conciencia», escribe al duque de Sajonia, «si
toleras el culto católico, pues ningún príncipe secular puede permitir que
su[Pág. 164]Los temas se dividen por la predicación de doctrinas opuestas. Los
católicos no tienen derecho a quejarse, pues no prueban la verdad de su
doctrina con las Escrituras y, por lo tanto, no la creen en conciencia.[232] Sólo los toleraría si se reconocieran, como los judíos, enemigos
de Cristo y del Emperador, y consintieran en existir como parias de la
sociedad.[233] "No se debe discutir con los herejes", dijo, "sino
condenarlos sin ser escuchados, y mientras ellos perecen en el fuego, los
fieles deben perseguir el mal hasta su origen y bañar sus manos en la sangre de
los obispos católicos y del Papa, que es un demonio disfrazado".[234]
Los principios persecutorios que implícitamente constituían el sistema
de Lutero, pero que él no se preocupó por desarrollar, aplicar ni defender,
fueron plasmados en una teoría definitiva por el genio más frío de Melanchton.
Desprovisto de la confianza de Lutero en su propia fuerza y en el éxito
infalible de su doctrina, se aferró con más vehemencia a la esperanza de
alcanzar la victoria mediante el uso de la fuerza física. Al igual que su
maestro, él también dudó al principio y se opuso al uso de medidas severas
contra los profetas de Zwickau; pero al ver el desarrollo de ese germen inicial
de disensión y la disolución gradual de la unidad luterana, se arrepintió de su
inoportuna clemencia.[235] No le disuadió de afirmar el deber de persecución el riesgo de
poner armas en manos de los enemigos de la Reforma. Reconoció el peligro, pero
negó el derecho. Consideraba que las potencias católicas podían perseguir con
justicia, pero solo podían perseguir el error. Debían aplicar el mismo criterio
que los luteranos.[Pág. 165]Y entonces tenían justificación para perseguir a
quienes los luteranos también proscribían. Pues el poder civil no tenía derecho
a proscribir una religión para salvarse de los peligros de una población
desorganizada y dividida. El juez del hecho y del peligro debe ser, no el
magistrado, sino el clero.[236] El crimen no residía en la disidencia, sino en el error. En este
punto, por lo tanto, Melanchton repudió la teoría y la práctica de los
católicos, cuya ayuda invocaba; pues toda la intolerancia en la época católica
se basaba en la combinación de dos ideas: la criminalidad de la apostasía y la
incapacidad del Estado para mantener su autoridad donde el sentido moral de una
parte de la comunidad se oponía a ella. Los reformadores, por lo tanto,
aprobaron la práctica católica de la intolerancia, e incluso la alentaron,
aunque sus propios principios de persecución carecían no solo de conexión, sino
incluso de analogía, con ella. Al aceptar simplemente la herencia de la teoría
medieval de la unidad religiosa del imperio, habrían sido sus víctimas. Al
afirmar que la persecución solo era justificable contra el error, es decir,
solo cuando era puramente religiosa, se alzaron como escudo y como espada
contra aquellas sectas cuya destrucción ansiaban más que los católicos. Ya sea
que atribuyamos el origen de la intolerancia protestante a las doctrinas o a
los intereses de la Reforma, esta parece estar totalmente desconectada de la
tradición católica o del ambiente del catolicismo. Toda la severidad ejercida
por los católicos antes de esa época tenía un motivo práctico; pero la
persecución protestante se basó en una base puramente especulativa, y se debió
en parte a la influencia de los ejemplos de las Escrituras, en parte a los
supuestos intereses del partido protestante. Nunca admitió la exclusión de la
disidencia como un derecho político del Estado, sino que mantuvo[Pág. 166]La
supresión del error es su deber político. Por lo tanto, decir que los
protestantes aprendieron la persecución de los católicos es tan falso como
decir que la usaron como venganza. Pues la basaron en fundamentos muy
diferentes y contradictorios, y admitieron el derecho de los católicos a
perseguir incluso a las sectas protestantes.
Melanchthon enseñó que las sectas debían ser derrotadas con la espada y
que cualquier individuo que iniciara nuevas opiniones debía ser castigado con
la muerte.[237] Él cuidadosamente estableció que estas severidades eran
necesarias, no en consideración del peligro para el Estado, ni de la enseñanza
inmoral, ni siquiera de tales diferencias que debilitarían la autoridad o
detendrían la acción de la organización eclesiástica, sino simplemente a causa
de una diferencia, por leve que fuera, en los teólogos del protestantismo.[238] Thamer, que sostuvo la posibilidad de salvación entre los[Pág.
167]paganos; Schwenkfeld, que enseñaba que no la Palabra escrita, sino la
iluminación interna de la gracia en el alma era el canal de la influencia de
Dios sobre el hombre; los zwinglianos, con su error sobre la Eucaristía, todos
ellos no encontraron mayor favor que los fanáticos anabaptistas.[239] El Estado estaba obligado a vindicar la primera tabla de la ley
con la misma severidad que los mandamientos de los que depende la sociedad
civil para su existencia. Al ser administrado el gobierno de la Iglesia por los
magistrados civiles, su función también consistía en hacer cumplir las
ordenanzas religiosas; y el mismo poder cuya voz proclamaba la ortodoxia
religiosa y la ley tenía en su mano la espada mediante la cual se hacían
cumplir. No existía autoridad religiosa salvo a través del poder civil.[240] La Iglesia se fusionó con el Estado; pero las leyes del Estado, a
su vez, se identificaron con los mandamientos de la religión.[241]
De acuerdo con estos principios, la condena de Servet por un tribunal
civil, que carecía de autoridad sobre él y de jurisdicción sobre su crimen —el
acto más agresivo y revolucionario, por lo tanto, concebible en la casuística
de la persecución—, fue ampliamente aprobada por Melanchton. La declaró un
ejemplo muy útil para todas las épocas futuras, y no podía comprender que
hubiera quien no la considerara con la misma perspectiva favorable.[242] Es cierto que Servet,[Pág. 168] Al negar la divinidad de
Cristo, se exponía a la acusación de blasfemia en un sentido más estricto que
el que generalmente aplicaban los reformadores. Pero este no era el caso de los
católicos. No representaban, como las sectas, un elemento de disolución del
protestantismo, y la mayor parte de su doctrina fue admitida por los
reformadores. No se rebelaron contra la autoridad existente; no exigieron
innovaciones especiales para su protección; solo exigieron que el cambio de religión
no fuera obligatorio. Sin embargo, Melanchton sostenía que ellos también debían
ser proscritos, porque su culto era idólatra.[243] Al hacerlo, adoptó el principio de la intolerancia agresiva, que
en aquel entonces era nuevo en el mundo cristiano, y que los Papas y los
Concilios de la Iglesia Católica habían condenado cuando el celo de los laicos
había excedido los límites legales. En la Edad Media hubo persecuciones mucho
más sangrientas que cualquiera de las infligidas por los protestantes. Diversos
motivos las ocasionaron y diversos argumentos se utilizaron en su defensa. Pero
el principio con el que los protestantes oprimieron a los católicos era nuevo.
Los católicos nunca habían admitido la teoría de la tolerancia absoluta, tal
como la definió primero Lutero y después algunas sectas. En principio, su
tolerancia difería de la de los protestantes tanto como su intolerancia. Habían
exterminado sectas que, como los albigenses, amenazaban con trastocar el tejido
de la sociedad cristiana. Habían[Pág. 169]Prohibieron diferentes religiones
donde el Estado se fundaba en la unidad religiosa, y donde esta unidad formaba
parte integral de sus leyes y administración. Fueron un paso más allá y
castigaron a quienes la Iglesia condenaba como apóstatas; reivindicando así, no
como en el primer caso, la base moral de la sociedad, ni como en el segundo, el
fundamento religioso del Estado, sino la autoridad de la Iglesia y la pureza de
su doctrina, en la que se apoyaban como pilar y baluarte del orden social y
político. Donde una parte de los habitantes de cualquier país prefería un credo
diferente, judío, musulmán, pagano o cismático, había sido generalmente
tolerado, con el disfrute de la propiedad y la libertad personal, pero no con
el del poder político ni la autonomía. Pero se les había negado la libertad
política porque no admitían las ideas comunes del deber que la fundamentaban.
Esta postura, sin embargo, era insostenible y fue fuente de grandes desórdenes.
Los protestantes, de igual manera, podían justificar diversos tipos de
persecución. Podrían catalogar a los socinianos de blasfemos; y la blasfemia,
al igual que la ridiculización de las cosas sagradas, destruye la reverencia y
el respeto, y tiende a la destrucción de la sociedad. Los anabaptistas, podrían
argumentar, eran fanáticos revolucionarios, cuyas doctrinas subvertían el orden
civil; y las sectas dogmáticas amenazaban con arruinar la unidad eclesiástica
dentro de la propia comunidad protestante. Pero al basar la necesidad de la
intolerancia en el simple error religioso, y al dirigirla contra la Iglesia que
ellos mismos habían abandonado, introdujeron una prueba puramente subjetiva y
un sistema puramente revolucionario. Es por esta razón que el tu quoque ,
o argumento retaliativo, es inadmisible entre católicos y protestantes. La
intolerancia católica proviene de una época en la que la unidad subsistía, y
cuando su preservación, esencial para la de la sociedad, se convirtió en una
necesidad del Estado, así como en un resultado de las circunstancias. La
intolerancia protestante, por el contrario, fue el fruto peculiar de un sistema
dogmático en contra[Pág. 170]Contradicción con los hechos y principios en los
que se fundaba la intolerancia existente entre los católicos. La intolerancia
española ha sido infinitamente más sanguinaria que la sueca; pero en España,
independientemente de los intereses religiosos, existían fuertes razones
políticas y sociales para justificar la persecución sin buscar ninguna teoría
que la sustentara; mientras que en Suecia todas esas consideraciones prácticas
han faltado o se han opuesto a la persecución, que, en consecuencia, no ha
tenido otra justificación que la teoría de la Reforma. El único caso en que los
católicos han adoptado la teoría protestante es la revocación del Edicto de
Nantes.
Hacia el final de su vida, Melanchthon, tras dejar de ser un luterano
estricto, se apartó un poco de su anterior postura inflexible y se opuso a un
escrutinio riguroso de las pequeñas diferencias teológicas. Distinguió entre
los errores que requerían castigo y las variaciones sin trascendencia práctica.[244] Los calvinistas ingleses que se refugiaron en Alemania durante el
reinado de María Tudor fueron recibidos con desdén por aquellos que eran
luteranos más estrictos que Melanchthon. Se le consultó sobre la conducta a
seguir con los refugiados, y recomendó la tolerancia. Pero tanto en Wesel como
en Francfort, su consejo fue, para su gran disgusto, desestimado.[245][Pág. 171]
La severidad de los protestantes fue provocada principalmente por los
anabaptistas, que negaban la legalidad del gobierno civil y se esforzaban por
realizar el reino de Dios en la tierra absorbiendo el Estado en la Iglesia.[246] Nadie protestó con más vehemencia que ellos contra la intolerancia
luterana, ni la padeció con mayor severidad. Pero, aunque negaban la autoridad
espiritual del Estado, reclamaban para su comunidad religiosa un derecho aún
más absoluto a castigar el error con la muerte. Aunque sacrificaron el gobierno
a la religión, el efecto fue el mismo que el de absorber a la Iglesia en el
Estado. En 1524, Münzer publicó un sermón en el que suplicaba a los príncipes
luteranos que extirparan el catolicismo. «No tengan remordimientos», dice;
«porque Aquel a quien se le ha dado todo el poder en el cielo y en la tierra
pretende gobernar solo».[247] Exigió el castigo de todos los herejes, la destrucción de todos
los que no compartían su fe y la institución de la unidad religiosa. «No
pretendáis», dice, «que el poder de Dios lo logrará sin el uso de vuestra
espada, o se oxidará en la vaina. El árbol que no da buen fruto debe ser
cortado y arrojado al fuego». Y en otra parte, «los impíos no tienen derecho a
vivir, salvo en la medida en que los elegidos decidan concedérselo».[248] Cuando los anabaptistas dominaban en Münster, exhibieron la misma
intolerancia. A las siete de la mañana del viernes 27 de febrero de 1534,
recorrieron las calles gritando: "¡Fuera los impíos!". Irrumpieron en
las casas de quienes se negaban a ser bautizados, expulsaron a los hombres de
la ciudad y rebautizaron a la fuerza a las mujeres que se quedaron.[249] Por lo tanto, mientras que los anabaptistas[Pág. 172]Fueron
castigados por cuestionar la autoridad de los luteranos en materia religiosa, y
prácticamente justificaron su persecución con sus propias doctrinas
intolerantes. De hecho, llevaron al extremo los principios protestantes de
persecución. Pues mientras que los luteranos consideraban la defensa de la
verdad y el castigo del error como, en parte, el objetivo de la institución del
gobierno civil, lo reconocían como una ventaja que recompensaba el esfuerzo del
Estado; en cambio, los anabaptistas repudiaban por completo el elemento
político y sostenían que el error debía ser exterminado únicamente en aras de
la verdad y a expensas de todos los Estados existentes.
Bucero, cuya posición en la historia de la Reforma es tan peculiar, y
que difería en puntos importantes de los líderes sajones, coincidió con ellos
en la necesidad de la persecución. Ansiaba tanto el éxito del protestantismo
que estaba dispuesto a sacrificar y renunciar a doctrinas importantes para
salvar la apariencia de unidad.[250] Pero aquellas opiniones por las que tenía tan poco interés
dogmático, estaba decidido a defenderlas por la fuerza. Estaba muy descontento
con la reticencia del Senado de Estrasburgo a adoptar medidas severas contra
los católicos. Su colega Capito se mostró singularmente tolerante, pues el
sentir de los habitantes no era decididamente favorable al cambio.[251] Pero Bucero, nos dice su biógrafo, a pesar de su inclinación a
mediar, no era amigo de este sistema contemporizador; en parte porque tenía un
intelecto organizador, que dependía en gran medida de la disciplina práctica
para preservar lo que se había conquistado, y de la restricción de la libertad
como la seguridad más segura para su preservación; en parte porque tenía una
profunda percepción de la naturaleza de varias tendencias religiosas, y estaba
justamente alarmado por sus consecuencias para la Iglesia y el Estado.[252] Este punto en el carácter de Bucero provocó una poderosa
resistencia a su sistema de disciplina eclesiástica, pues se temía que[Pág.
173]Daría al clero un poder tiránico.[253] Es cierto que la desmoralización que siguió a la destrucción de la
antigua autoridad eclesiástica hizo sumamente necesaria una atención estricta
por parte del Estado a los asuntos de la religión.[254] Las comunicaciones privadas y confidenciales de los reformadores
alemanes ofrecen una imagen más deplorable de la condición moral de la
generación posterior a la Reforma que la que presentan en sus escritos
publicados de la que la precedió. Por esta razón, Bucero insistió con tanta
vehemencia en la necesidad de la intervención del poder civil en apoyo de la
disciplina de la Iglesia.
Los reformadores suizos, entre quienes Bucero y los sajones constituye
un nexo de unión, difieren de ellos en un aspecto que influyó enormemente en
sus nociones de gobierno. Lutero vivió bajo una monarquía casi absoluta, en la
que el pueblo llano, de origen eslavo, se encontraba en la posición de la más
abyecta servidumbre; pero los teólogos de Zúrich y Berna eran republicanos. Por
lo tanto, no compartían sus exaltadas opiniones sobre el irresistible poder del
Estado; y en lugar de exigir una teoría tan absoluta como la suya sobre la
indefectibilidad del poder civil, se conformaban con obtener una influencia
preponderante. Donde el poder estaba en manos menos favorables a su causa,
tenían menos incentivos para exagerar sus derechos.
Zwinglio suprime tanto la distinción entre Iglesia y Estado como la
noción de autoridad eclesiástica. En su sistema, los gobernantes civiles poseen
las funciones espirituales; y, como su principal deber es la preservación y
promoción de la verdadera religión, les corresponde predicar. Como los
magistrados están demasiado ocupados con otras cosas, deben delegar el
ministerio de la palabra a los predicadores, cuya ortodoxia deben velar. Están
obligados a establecer la uniformidad de la doctrina y a defenderla.[Pág.
174]contra los papistas y los herejes. Este no es solo su derecho, sino su
deber; y no solo su deber, sino la condición para conservar su cargo.[255] Los gobernantes que no actúen conforme a ella deben ser
destituidos. Así, Zwinglio combinó persecución y revolución en la misma
doctrina. Pero no era un perseguidor fanático, y su severidad se dirigía menos
contra los católicos que contra los anabaptistas.[256] cuya prohibición de todos los cargos civiles era más subversiva
del orden en una república que en una monarquía. Sin embargo, incluso en el
caso de los anabaptistas, la provocación especial no fue el peligro para el
Estado ni el escándalo de sus errores, sino el cisma que debilitó a la Iglesia.[257] El castigo de la herejía para la gloria de Dios era casi
incompatible con la teoría de la inexistencia de poder eclesiástico. No se
suscitó tanto en Zúrich como en otros lugares, pues en una pequeña comunidad
republicana, donde el órgano de gobierno tenía supremacía sobre los asuntos
civiles y religiosos, la unidad religiosa era algo natural. La necesidad
práctica de mantener la unidad dejaba de lado la cuestión especulativa de la
culpabilidad y la pena del error.
Poco después de la muerte de Zwinglio, León Judas exigió medidas más
severas contra los católicos, afirmando expresamente, sin embargo, que no
merecían la muerte. «La excomunión», dijo, «era un castigo demasiado leve para
ser infligido por el Estado que blande la espada, y las faltas en cuestión no
eran lo suficientemente graves como para implicar peligro de muerte».[258] Después cayó en dudas sobre la conveniencia de tomar medidas
severas contra los disidentes, pero sus amigos Bullinger y Capito lograron
eliminar sus escrúpulos y obtener su aquiescencia en esa intolerancia que era,
dice su biógrafo, una cuestión de vida o muerte para la Iglesia protestante.[259] Bullinger tomó, como Zwinglio, una[Pág. 175] Una visión más
práctica de la cuestión que la común en Alemania. Consideraba más seguro
excluir estrictamente las diferencias religiosas que reprimirlas a sangre y
fuego; «pues en este caso», dice, «las víctimas se comparan con los primeros
mártires y hacen de su castigo un arma de defensa».[260] Sin embargo, no prohibió la pena capital en casos de herejía. En
el año 1535 elaboró una opinión sobre el tratamiento del error religioso,
escrita con gran moderación. En este documento, afirma: «Todas las sectas que
introducen división en la Iglesia deben ser reprimidas, y no solo aquellas que,
como los anabaptistas, amenazan con subvertir la sociedad, pues la destrucción
del orden y la unidad a menudo comienza de forma aparentemente inofensiva o
imperceptible. El culpable debe ser examinado con delicadeza. Si su disposición
es buena, no rechazará la instrucción; si no, aun así, debe mostrarse paciencia
hasta que no haya esperanza de convertirlo. Entonces debe ser tratado como los
demás malhechores y entregado al torturador y al verdugo».[261] Después de esta época, no hubo ejecuciones por motivos religiosos
en Zúrich, y su número, incluso en vida de Zwinglio, fue menor que en muchos
otros lugares. Pero aún se entendía que los herejes confirmados serían
condenados a muerte. En 1546, en respuesta a la invitación del Papa al Concilio
de Trento, Bullinger repudia indignado la insinuación de que los cantones
protestantes fueran heréticos, «pues, por la gracia de Dios, siempre hemos
castigado con fuego los vicios de la herejía y la sodomía, y los hemos
contemplado, y aún los contemplamos, con horror».[262] Esta acusación de herejía enardeció el celo de los reformadores
contra los herejes, para demostrar a los católicos que no los simpatizaban. Por
estas razones, Bullinger recomendó la ejecución de Servet. «Si el Alto Concilio
le impone el destino de un blasfemo indigno, todo el mundo verá que el pueblo
de Ginebra odia a los blasfemos y que castiga con la espada de la justicia a
los herejes obstinados en su herejía... Se requiere una estricta fidelidad y
vigilancia, porque nuestra[Pág. 176]Las iglesias tienen mala reputación en el
extranjero, como si fuéramos herejes y amigos de la herejía. Ahora la santa
providencia de Dios nos ha brindado la oportunidad de librarnos de esta mala
sospecha.[263] Tras el suceso, aconsejó a Calvino que lo justificara, pues
algunos se quedaron desconcertados. «Por todas partes», dice, «hay hombres
excelentes convencidos de que los impíos y blasfemos no solo deben ser
reprendidos y encarcelados, sino también condenados a muerte... No entiendo
cómo se podría haber perdonado a Servet».[264]
La postura de Ecolampadio respecto a estas cuestiones era singular y
excepcional. Temía la absorción de las funciones eclesiásticas por parte del
Estado y trató de evitarla mediante la creación de un consejo de doce ancianos,
en parte magistrados y en parte clérigos, para dirigir los asuntos
eclesiásticos. «Muchas cosas», dijo, «son castigadas por el poder secular con
menos severidad de la que exige la dignidad de la Iglesia. Por otro lado,
castiga al arrepentido, con quien la Iglesia muestra misericordia. O bien
despunta el filo de su espada al no castigar a los culpables, o bien acarrea
odio contra el Evangelio con su severidad».[265] Pero el pueblo de Basilea hizo oídos sordos a los argumentos del
reformador, y aquí, como en otras partes, el poder civil usurpó el cargo de la
Iglesia. En armonía con este recelo hacia la interferencia política,
Ecolampadio fue muy misericordioso con los anabaptistas. «Los castigos
severos», dijo, «probablemente agravarían el mal; el perdón aceleraría la
curación».[266] Sin embargo, unos meses después, lamentó esta indulgencia.
«Percibimos», le escribe a un amigo, «que a veces hemos mostrado demasiada
indulgencia; pero esto es mejor que proceder tiránicamente o entregar las
llaves de la Iglesia».[267] Mientras que, en el[Pág. 177]Por otro lado, se regocijó con la
expulsión de los católicos y justificó ingeniosamente la práctica de los
perseguidores católicos. «En los primeros tiempos de la Iglesia, cuando la
divinidad de Cristo se manifestó al mundo mediante milagros, Dios incitó a los
apóstoles a tratar a los impíos con severidad. Cuando cesaron los milagros y la
fe fue universalmente adoptada, se ganó el corazón de príncipes y gobernantes,
de modo que se comprometieron a proteger con la espada la dulzura y la
paciencia de la Iglesia. Resistieron rigurosamente, en cumplimiento de los
deberes de su cargo, a quienes menospreciaban a la Iglesia».[268] "El clero", continúa diciendo, "se volvió tiránico
porque usurpó para sí un poder que debía haber compartido con otros; y como el
pueblo teme el retorno de esta tiranía de la autoridad eclesiástica, es más
sabio para el clero protestante no hacer uso del poder similar de excomunión
que se le ha confiado".
Calvino, como súbdito de un monarca absoluto y espíritu gobernante de
una república, difería tanto de los reformadores alemanes como de los suizos en
su idea del Estado, tanto en su objeto como en su deber hacia la Iglesia.
Exiliado de su país, había perdido las relaciones y costumbres monárquicas, y
sus ideas sobre la disciplina y la doctrina maduraron antes de establecerse en
Suiza.[269] Su sistema no se basaba en hechos existentes; no tenía raíces
históricas, sino que era puramente ideal, especulativo y, por lo tanto, más
consistente e inflexible que cualquier otro. Las ideas políticas de Lutero
estaban delimitadas por el horizonte del absolutismo monárquico bajo el que
vivía. Las de Zwinglio estaban influenciadas por las formas democráticas de su
país natal, que otorgaban a toda la comunidad el derecho de nombrar al órgano
de gobierno. Calvino, independientemente de tales consideraciones, estudió
únicamente cómo su doctrina podía llevarse a cabo mejor, ya fuera a través de
la intervención de las autoridades existentes o a expensas de ellas. Para él,
sus intereses eran primordiales.[Pág. 178]Su promoción era el deber supremo,
oponerse a ellos un crimen imperdonable. No había nada en las instituciones
humanas, ninguna autoridad, ningún derecho, ninguna libertad, que él quisiera
preservar, o hacia lo cual albergara sentimientos de reverencia u obligación.
Su teoría hizo del apoyo a la verdad religiosa el fin y el oficio del
Estado,[270] que estaba obligada, por tanto, a proteger y, en consecuencia, a
obedecer a la Iglesia, y no tenía control sobre ella. En religión, lo primero y
más importante era el dogma: la preservación de la moral era una función
importante del gobierno; pero el mantenimiento de la pureza de la doctrina era
la más alta. El resultado de esta teoría es la institución de una teocracia
pura. Si solo los elegidos estuvieran en la tierra, enseñaba Calvino, no habría
necesidad del orden político, y los anabaptistas tendrían razón al rechazarlo.[271] pero los elegidos son una minoría; y está la masa de réprobos que
deben ser coaccionados por la espada, para que todo el mundo quede sujeto a la
verdad, mediante los conquistadores que imponen su fe a los vencidos.[272] Quería extender la religión por la espada, pero reservar la muerte
como castigo por la apostasía; y como esta ley incluiría a los católicos, que a
los ojos de Calvino eran apóstatas de la verdad, la limitó aún más a aquellos
que eran[Pág. 179]Apóstatas de la comunidad. De esta manera, dijo, no se les
dio a los católicos pretexto alguno para tomar represalias.[273] A ellos, al igual que a los judíos y mahometanos, se les debía
permitir vivir: la muerte era solo la pena para los protestantes que recaían en
el error; pero se aplicaba por igual a ellos, ya se convirtieran a la Iglesia o
se unieran a las sectas y cayeran en la incredulidad. Solo en los casos en que
no hubiera peligro de que sus palabras se usaran contra los protestantes, y en
cartas no destinadas a ser publicadas, exigió que los católicos sufrieran las
mismas penas que los culpables de sedición, basándose en que la majestad de
Dios debía ser vengada tan estrictamente como el trono del rey.[274]
Si la defensa de la verdad era el propósito por el cual se confiaba el
poder a los príncipes, era natural que también fuera la condición para
ejercerlo. Mucho antes de la revolución de 1688, Calvino había decidido que los
príncipes que negaban la verdadera fe "abdicaban" de sus coronas y ya
no debían ser obedecidos.[275] y que no son vinculantes los juramentos que estén en contradicción
con los intereses del protestantismo.[276] Pintó a los príncipes de su época con los colores más negros,[277] y oró a Dios por[Pág. 180]su destrucción;[278] aunque al mismo tiempo condenó toda rebelión por parte de sus
amigos, mientras hubiera grandes dudas de su éxito.[279] Sin embargo, sus principios eran a menudo más fuertes que sus
exhortaciones, y tuvo dificultades para impedir asesinatos y movimientos
sediciosos en Francia.[280] Cuando murió, nadie se lo impidió, y quedó claro que su sistema,
al someter el poder civil al servicio de la religión, era más peligroso para la
tolerancia que el plan de Lutero de dar al Estado la supremacía sobre la
Iglesia.
Calvino fue tan positivo como Lutero al afirmar el deber de obediencia a
los gobernantes independientemente de su modo de gobierno.[281] Declaró constantemente que no se debía resistir a la tiranía por
motivos políticos; que ningún derecho civil podía prevalecer sobre la sanción
divina del gobierno; excepto en los casos en que se designara un cargo especial
para[Pág. 181]El propósito. Donde no existía tal cargo —donde, por ejemplo, los
estados del reino habían perdido su independencia— no había protección. Esta es
una de las características más importantes y esenciales de la política de los
reformadores. Al hacer de la protección de su religión la principal tarea del
gobierno, ocultaron sus deberes más inmediatos y universales, e hicieron
desaparecer los objetivos políticos del Estado tras su fin religioso. Un
gobierno debía ser juzgado, a sus ojos, solo por su fidelidad a la Iglesia
Protestante. Si cumplía con estos requisitos, no cabía ninguna otra queja en su
contra. Un príncipe tiránico no podía ser resistido si era ortodoxo; un
príncipe justo podía ser destronado si fallaba en la condición más esencial de
la fe. De esta manera, el protestantismo se volvió favorable tanto al
despotismo como a la revolución, y siempre estuvo dispuesto a sacrificar el
buen gobierno en aras de sus propios intereses. Subvirtió las monarquías y, al
mismo tiempo, denunció a quienes, por causas políticas, buscaban su subversión.
Pero aunque las monarquías que subvirtió fueron a veces tiránicas y las
sediciones que impidió a veces revolucionarias, el orden que defendió o intentó
establecer nunca fue legítimo ni libre, pues siempre estuvo investido de la
función del proselitismo religioso.[282] y con la obligación de eliminar todo derecho o poder tradicional,
social o político que pudiera oponerse al cumplimiento de ese deber esencial.
La participación de Calvino en la muerte de Servet lo obligó a
desarrollar con mayor profundidad sus ideas sobre el castigo de la herejía.
Escribió un breve relato del juicio:[283] y argumentó que los gobiernos están obligados a suprimir[Pág.
182]herejía, y que quienes niegan la justicia del castigo, lo merecen ellos
mismos.[284] El libro fue firmado por todo el clero de Ginebra, como
compurgadores de Calvino. En general, se consideró un fracaso; y apareció una
refutación tan hábil que causó gran sensación en el mundo protestante.[285] Este famoso tratado, hoy extremadamente raro, no contenía, como se
ha dicho, "la esencia de aquellos argumentos que finalmente triunfaron en
casi todas partes de Europa"; ni tampoco predicaba una tolerancia
incondicional.[286] Pero impactó duramente a Calvino al citar un pasaje de la primera
edición de su Institución , posteriormente omitido, en el que
abogaba por la tolerancia. «Algunos de aquellos», dice el autor, «a quienes
citamos han escrito posteriormente con un espíritu diferente. Sin embargo,
hemos citado la opinión anterior como la verdadera, tal como se expresó bajo la
presión de la persecución».[287] La primera edición, según nos informa el propio Calvino, fue
escrita con el propósito de reivindicar a los protestantes que fueron
condenados a muerte y de poner fin a la[Pág. 183]a la persecución. Era anónimo
y, naturalmente, se centraba en los principios de la tolerancia.
Aunque este libro no denunciaba toda intolerancia, y aunque era
extremadamente moderado, Calvino y sus amigos se horrorizaron. "¿Qué queda
del cristianismo", exclamó Beza, "si admitimos en silencio lo que
este hombre ha expectorado en su prefacio?... Desde los inicios del
cristianismo, jamás se ha oído semejante blasfemia".[288] Beza se comprometió a defender a Calvino en una obra elaborada,[289] en el que le fue fácil citar la autoridad de todos los principales
reformadores a favor de la práctica de ejecutar a los herejes, y en el que
reprodujo todos los argumentos de quienes habían escrito sobre el tema antes
que él. Más sistemático que Calvino, excluye en primer lugar a quienes no son
cristianos —judíos, turcos y paganos—, a quienes su investigación no afecta;
«entre los cristianos», continúa diciendo, «algunos son cismáticos, que pecan
contra la paz de la Iglesia, o incrédulos, que rechazan su doctrina. Entre
estos, algunos yerran con toda simplicidad; y si su error no es muy grave, y si
no seducen a otros, no necesitan ser castigados».[290] "Pero los herejes obstinados son mucho peores que los
parricidas y merecen la muerte, incluso si se arrepienten."[291] "Es deber del Estado castigarlos, pues todo el orden
eclesiástico se sostiene por el político."[292] En épocas tempranas este poder era[Pág. 184]Ejercido por los
soberanos temporales; convocaban concilios, castigaban a los herejes y
promulgaban dogmas. El papado surgió después, en tiempos difíciles, y fue una
gran calamidad; pero fue cien veces preferible a la anarquía que se defendía
bajo el nombre de tolerancia misericordiosa.
Las circunstancias de la condena de Servet la convierten en el ejemplo
más perfecto y característico de la intolerancia abstracta de los reformistas.
Servet no era culpable de ningún delito político; no era residente de Ginebra y
estaba a punto de abandonarla, y no se le podía atribuir nada inmoral. Ni
siquiera era partidario de la tolerancia absoluta.[293] El motivo de su detención fue una disputa entre un católico y un
protestante sobre qué partido era más celoso en la supresión de errores
flagrantes. Calvino, quien mucho antes había declarado que si Servet llegaba a
Ginebra, nunca saldría vivo de allí,[294] hizo todo lo posible para obtener su condena por la Inquisición en
Vienne. En Ginebra ansiaba que la sentencia fuera la muerte,[295] y en esto fue alentado por las iglesias suizas, pero especialmente
por[Pág. 185]Beza, Farel, Bullinger y Peter Martyr.[296] Por lo tanto, todas las autoridades protestantes coincidieron en
la justicia de condenar a muerte a un escritor en cuyo caso faltaban todos los
motivos secundarios de intolerancia. Servet no era un líder de partido. No
tenía seguidores que amenazaran con perturbar la paz y la unidad de la Iglesia.
Su doctrina era especulativa, sin poder ni atractivo para las masas, como el
luteranismo; y sin consecuencias subversivas para la moral ni que afectaran
directamente la existencia de la sociedad, como el anabaptismo.[297] No tenía nada que ver con Ginebra, y sus perseguidores se habrían
alegrado si lo hubieran ejecutado en otro lugar. «Bayle», dice Hallam,[298] "tiene un excelente comentario sobre esta controversia".
El comentario de Bayle es el siguiente: "Siempre que los protestantes se
quejan, se les responde con el derecho que Calvino y Beza reconocieron a los
magistrados; y hasta el día de hoy no ha habido nadie que no haya fracasado
lamentablemente ante este argumento ad hominem ".
En una investigación sobre el origen y la esencia de la Reforma y la
persecución no se plantea ninguna cuestión relativa a sus méritos.[Pág.
186]Conexión de las opiniones sobre la tolerancia sostenidas por los
reformadores protestantes. Las teorías que hemos descrito no afectarán la
opinión de nadie sobre la legitimidad de la persecución religiosa, y no tienen
ninguna relación con la controversia doctrinal. Quienes, de acuerdo con el
principio de la Iglesia primitiva de que los hombres son libres en materia de
conciencia, condenan toda intolerancia, censurarán por igual a católicos y
protestantes. Quienes persigan el mismo principio un paso más allá y
prácticamente lo inviertan, insistiendo en el derecho y el deber no solo de
profesar sino también de difundir la verdad, deben, según nos parece, aprobar
la conducta tanto de protestantes como de católicos, a menos que hagan depender
la justicia de la persecución de la verdad de la doctrina defendida, en cuyo
caso se dividirán. Quienes estén más impresionados por la crueldad de las
ejecuciones reales que por el peligro de las falsas teorías, pueden concentrar
su indignación en los católicos del Languedoc y España; Mientras que quienes
juzgan los principios, no por los detalles accidentales que acompañan a su realización
práctica, sino por el razonamiento en el que se fundamentan, llegarán a un
veredicto adverso a los protestantes. Sin embargo, estas indagaciones
comparativas tienen poco interés serio. Si damos nuestra admiración a la
tolerancia, debemos recordar que los moros españoles y los turcos en Europa han
sido más tolerantes que los cristianos; y si admitimos el principio de
intolerancia y juzgamos su aplicación por condiciones particulares, estamos
obligados a reconocer que los romanos tenían mejores razones para la
persecución que cualquier Estado moderno, ya que su imperio estaba involucrado
en la decadencia de la antigua religión, con la que estaba vinculado, mientras
que ninguna política cristiana ha sido subvertida por la mera presencia de la
disidencia religiosa. La comparación es, además, completamente irrazonable,
porque no hay nada en común entre la intolerancia católica y la protestante. La
Iglesia comenzó con el principio de la libertad, tanto como su reivindicación
como su regla; Y las circunstancias externas la obligaron a la intolerancia,
después de que su espíritu de unidad había triunfado, a pesar tanto de la
libertad que proclamaba como de las persecuciones que sufría.[Pág. 187]El
protestantismo erigió la intolerancia como precepto imperativo y parte de su
doctrina, y se vio obligado a admitir la tolerancia por las necesidades de su
posición, después de que las rigurosas sanciones que impuso no lograron detener
el proceso de disolución interna.[299]
En la época en que se produjo este cambio involuntario, las sectas que
lo provocaron eran los enemigos más acérrimos de la tolerancia que exigían. En
la misma época, puritanos y católicos buscaron refugio al otro lado del
Atlántico ante la persecución que sufrieron juntos bajo el reinado de los
Estuardo. Huyendo por la misma razón y de la misma opresión, pudieron,
respectivamente, llevar a cabo sus propias ideas en las colonias que fundaron
en Massachusetts y Maryland, y la historia de estos dos estados muestra
fielmente el contraste entre ambas Iglesias. Los emigrantes católicos
establecieron, por primera vez en la historia moderna, un gobierno donde la
religión era libre, y con él, el germen de la libertad religiosa que ahora
prevalece en América. Los puritanos, por su parte, revivieron con mayor
severidad las leyes penales de la metrópoli. Con el tiempo, la libertad de
conciencia en la colonia católica fue abolida por la fuerza por los
protestantes vecinos de Virginia; mientras que en las fronteras de Massachusetts,
un grupo de fugitivos de la intolerancia de sus concolonizadores formó el nuevo
estado de Rhode Island.
NOTAS AL PIE:
[193]El Rambler , marzo de 1862.
[194]"Le vrai principe de Luther est celui-ci: La volonté est esclave
par nature.... Le libre examen a été pour Luther un moyen et non un principe.
Il s'en est servi, et était contraint de s'en servir pour établir son vrai
principe, qui était la toute-puissance de la foi et de la grâce.... C'est ainsi
que le libre examen s'imposa au Protestantisme. L'accessoire devint le
principal, et la forme dévora plus ou moins le fond" (Janet, Histoire
de la Philosophie Morale , ii. 38. 39).
[195]Si prohíben la verdadera doctrina y castigan a sus súbditos por recibir
el sacramento completo, tal como Cristo lo ordenó, y obligan al pueblo a
prácticas idólatras, con misas de difuntos, indulgencias, invocaciones a los
santos y similares, en estas cosas se exceden en su deber y buscan privar a
Dios de la obediencia que le es debida. Porque Dios exige de nosotros esto
sobre todo: que escuchemos su Palabra y la sigamos; pero cuando el Gobierno
desea impedirlo, los súbditos deben saber que no están obligados a obedecerla
( Obras de Lutero , xiii. 2244). «Non est, mi Spalatine,
principum et istius saeculi Pontificum tueri verbum Dei, nec ea gratia ullorum
peto praesidium» ( Breves de Lutero , ed. De Wette, i. 521, 4
de noviembre de 1520). "No obligaré ni presionaré a nadie por la fuerza,
porque la fe debe ser voluntaria y no obligatoria, y debe adoptarse sin
violencia" ("Sermonen an Carlstadt", Werke ,
xx. 24, 1522).
[196]"Schrift an den christlichen Adel" ( Werke ,
x. 574, junio de 1520). Su proposición, Haereticos comburi esse contra
voluntatem Spiritus , fue una de las condenadas por León X como
pestilente, escandalosa y contraria a la caridad cristiana.
[197]"Nihil non tentabunt Romanenses, nec potest satis Huttenus me
monere, adeo mihi de veneno timet" (De Wette, i. 487). "Etiam inimici
mei quidam miserti per amicos ex Halberstadio fecerunt moneri me: esse quemdam
doctorem medicinae, qui arte magica factus pro libito invisibilis, quemdam
occidit, mandatum habentem et occidendi Lutheri, venturumque ad futuram
Dominicam ostensionis reliquiarum: valde hoc constanter narratur" (De
Wette, i. 441). "Est hic apud nos Judaeus Polonus, missus sub pretio 2000
aureorum, ut me veneno perdat, ab amicis per literas mihi proditus. Doctor est
medicinae, et nihil non audere et facere paratus incredibili astutia et
agilitate" (De Wette, ii. 616). Véase también Jarcke, Studien zur
Geschichte der Reformation , p. 176.
[198]"Multa ego premo et causa principis et universitatis nostrae
cohibeo, quae (si alibi essem) evomerem in vastatricem Scripturae et Ecclesiae
Romanae.... Timeo miser, ne forte non sim dignus pati et occidi pro tali causa:
erit ista felicitas meliorum hominum, non tam foedi peccatoris. Dixi tibi
semper me paratum esse cedere loco, si qua ego principi ill. viderer periculo
hic vivere. Aliquando certe moriendum est, quanquam jam edita vernacula quadam
apologia satis aduler Romanae Ecclesiae et Pontifici, si quid forte id
prosit" (De Wette, i. 260, 261). "Ubi periculum est, ne iis
protectoribus tutus saevius in Romanenses sim Grassaturus, quam si sub
principis imperio publicis militarem officiis docendi.... Ego vicissim, nisi
ignem habere nequeam damnabo, publiceque concremabo jus pontificium totum, id
est, lernam illam haeresium; et finem habebit humilitatis exhibae hactenusque
frustratae observantia qua nolo amplius inflari hostes Evangelii" ( Ibid. págs.
465, 466, 10 de julio de 1520).
[199]"Del Evangelio y de la verdad divina surgen mentiras diabólicas;
... de la sangre en nuestro cuerpo surge la corrupción; de Lutero surge
Müntzer, y los rebeldes, los anabaptistas, los sacramentarios y los falsos
hermanos" ( Werke , i. 75).
[200]"Habemus", escribió Erasmo, "fructum tui Spiritus... Non
agnoscis hosce sediciosos, opinor, sed illi te agnoscunt... nec tamen efficis
quominus credant homines per tuos libellos... pro libertare evangelica, contra
tyrannidem humanam, hisce tumultibus fuisse datam ocasionalem". "¿Y
quién negará", añade un clásico protestante, "que la culpa se debió
en parte a ellos?" (Planck, Geschichte der protestantischen
Kirche, ii, 183).
[201]"Ich sehe das wohl, dass der Teufel, so er mich bisher nicht hat
mögen umbringen durch den Pabst, sucht er mich durch die blutdürstigen
Mordpropheten und Rottengeisten, so unter euch sind, zu vertilgen und
auffressen" ( Werke , xvi. 77).
[202]Schenkel. Wesen des Protestantismus , iii. 348, 351;
Hagen, Geist der Reformation , ii. 146, 151; Menzel, Neuere
Geschichte der Deutschen , i. 115.
[203]Véase lo mejor de sus biografías, Jürgens, Luther's Leben ,
iii. 601.
[204]"¿Quid hoc ad me? qui sciam etiam Turcam honorandum et ferendum
potestatis gratia. Quia certus sum non nisi volente Deo ullam potestatem
consistentere" (De Wette, i. 236).
[205]Ante todo, les ruego que no ayuden a apaciguar al Conde Alberto en estos
asuntos, sino que lo dejen continuar como empezó... Anímenlo a seguir adelante
con brío, a dejar las cosas en manos de Dios y a obedecer su mandato divino de
empuñar la espada mientras pueda. No se dejen perturbar demasiado, pues
redundará en beneficio de muchas almas que se verán aterrorizadas y
preservadas. Si hay personas inocentes entre ellos, Dios sin duda las salvará y
preservará, como hizo con Lot y Jeremías. Si no lo hace, entonces ciertamente
no son inocentes... Debemos orar por ellos para que obedezcan; de lo contrario,
no es momento de compasión; simplemente dejemos que las armas se encarguen de
ellos. "Sentio melius esse omnes rusticos caedi quam principes et magistratus,
eo quod rustici sine autoritate Dei gladium accipiunt. Quam nequitiam Satanae
sequi non potest nisi mera Satanica vastitas regni Dei, et mundi principes etsi
excedunt, tamen gladium autoritate Dei gerunt. Ibi utrumque regnum consistere
potest, quare nulla misericordia, nullapatientia rusticis debetur, sed ira et
indignatio Dei et hominum" (De Wette, ii. 653, 655, 666, 669, 671).
[206]"Wir lehren die christlich Obrigkeit möge nicht nur, sondern solle
auch sich der Religion und Glaubenssachen mit Ernst annehmen; davon halten die
Wiedertäufer steif das Widerspiel, welches sie auch zum Theil gemein haben mit
den Prälaten der römischen Kirche" (Declaración de la Protestantes, citado
en Jörg, Deutschland von 1522 bis 1526 , p.
[207]En cuanto a su pregunta sobre cómo deben ser castigados, no los
considero blasfemos, sino que los considero como a los turcos o cristianos
engañados, a quienes el poder civil no tiene que castigar, al menos
físicamente. Pero si se niegan a reconocer y obedecer a la autoridad civil,
entonces pierden todo lo que tienen y son, pues entonces la sedición y el
asesinato están ciertamente en sus corazones (De Wette, ii. 622; opinión de
Osiander en Jörg, p. 706).
[208]"Dass in dem Urtheil und desselben öffentlicher Verkündigung keines
Irrthums oder Ketzereien... sondern allein der Aufruhr und fürgenommenen
Morderei, die ihm doch laut seiner Urgicht nie lieb gewesen, gedacht
werde" (Jörg, p. 708).
[209]"Principes nostri non cogunt ad fidem et Evangelion, sed cohibent
externas abominationes" (De Wette, iii. 50). "Wenn die weltliche
Obrigkeit die Verbrechenwider die zweite Gesetzestafel bestrafen, und aus der
menschlichen Gesellschaft tilgen solle, wie vielmehr denn die Verbrechenwider
die erste?" (Lutero, apud Bucholtz, Geschichte
Ferdinands I. , iii. 571).
[210]Planck, iv. 61, explica por qué no se pensó en esto.
[211]Linde, Staatskirche , pág. 23. "Der Papst sammt
seinem Haufen glaubt nicht; darum bekennen wir, er werde nicht selig, das ist
verdammt werden" ( Table-Talk , ii. 350).
[212]Kaltenborn, Vorläufer des Grotius , 208.
[213]Möhler, Símbolos , 428.
[214]"Quodsi unam legem Mosi cogimur servare, eadem ratione et
circumcidemur, et totam legem servare oportebit... Nunc vero non sumus amplius
sub lege Mosi, sed subjetiva legibus civilibus in talibus rebus" (Lutero a
Barnes, 5 de septiembre de 1531; De Wette, iv. 296).
[215]Todo lo que encontramos realizado por los patriarcas en el Antiguo
Testamento debería ser libre y no prohibido. La circuncisión está abolida, pero
no de modo que sea pecado practicarla, sino opcional, ni pecaminosa ni
aceptable... De igual manera, no está prohibido que un hombre tenga más de una
esposa. Incluso hoy en día no podría prohibirlo; pero no lo recomendaría.
(Comentario sobre el Génesis, 1528; véase Jarcke, Studien ,
pág. 108). "Ego sane fator, me non posse prohibere, siquis plures velit
uxores ducere, nec repugnat sacris literis: verum tamen apud Christianos id
exempli nollem primo introduci, apud quos decet etiam ea intermittere, quae
licita sunt, pro vitando escándalo, et pro honestate vitae" (De Wette, ii.
459, 13 de enero de 1524). "De estos ejemplos de bigamia (Lamec, Jacob) no
se puede extraer ninguna regla para nuestros tiempos; y tales ejemplos no
tienen poder entre nosotros los cristianos, porque vivimos bajo nuestras
autoridades y estamos sujetos a nuestras leyes civiles" ( Table-Talk ,
v. 64).
[216]"Antequam tale repudium, probarem potius regi permitterem alteram
reginam quoque ducere, et exemplo patrum et regum duas simul uxores seu reginas
habere... Si peccavit ducendo uxorem fratris mortui, peccavit in legem humanam
seu civilem; si autem repudiaverit, peccabit in legem mere divinam" (De
Wette, iv. 296). "Haud dubio rex Angliae uxorem fratris mortui ductam
retinere potest... docendus quod has res politicas commiserit Deus
magistratibus, neque nos alligaverit ad Moisen.... Si vult rex Successioni prospicere,
quanto satius est, id facere sine infamia prioris conjugii. Ac potest id fieri
sine ullo periculo conscientiae cujuscunque aut famae per polygamiam Etsi enim
non velim concedere polygamiam vulgo, dixi enim supra, nos non ferre leges,
tamen in hoc casu propter magnam utilitatem regni, fortassis etiam propter
conscientiam regis, ita pronuncio: tutissimum esse regi, si ducat secundam
uxorem, priore non abjecta, quia certum est polygamiam non esse prohibitam jure
divino, nec res est omnino inusitata" ( Melanthonis Opera ,
ed. Bretschneider, ii. 524, 526). "Nolumus esse auctores divortii, cum
conjugium cum jure divino non pugnet. Hola, qui diversum pronunciant,
terribiliter exagerant et exasperant jus divinum. Nos contra exaggeramus in
rebus politicis auctoritatem magistratus, quae profecto non est levis, multaque
justa sunt propter magistratus auctoritatem, quae alioqui in dubium
vocantur" (Melanchton a Bucero, Bretschneider, ii. 552).
[217]"Suadere non possumus ut introducatur publice et velut lege
sanciatur permissio, plures quam unam uxores ducendi.... Primum ante omnia
cavendum, ne haec res inducatur in orbem ad modum legis, quam sequendi libera
omnibus sit potestas. Deinde considerare dignetur vestra celsitudo escándalo,
nimirum quod Evangelio hostes exclamaturi sint, nos similes esse Anabaptistis,
qui plures simul duxerunt uxores" (De Wette, v. 236. Firmado por Lutero,
Melanchthon y Bucer).
[218]Quien pretenda parecer sabio no se conformará con lo que hagan los
demás; debe hacer algo por sí mismo, y eso debe ser mejor que cualquier otra
cosa. Este necio (Copérnico) quiere trastocar toda la ciencia de la astronomía.
Pero, como nos dicen las Sagradas Escrituras, Josué ordenó al sol que se
detuviera, no a la tierra ( Charlas de sobremesa , iv. 575).
[219]"Das ist die christliche Freiheit, der einige Glaube, der da macht,
nicht dass wir müssig gehen oder übel thun mögen, sondern dass wir keines Werks
bedürfen, die Frömmigkeit und Seligkeit zu erlangen" ( Sermon von
der Freiheit ). Un historiador protestante, que cita este pasaje,
continúa diciendo: "Por otra parte, el cuerpo debe ser disciplinado por
todos los medios, para que pueda obedecer y no ser una carga para el hombre
interior. La servidumbre exterior, por tanto, ayuda al progreso hacia la
libertad interior" (Bensen, Geschichte des Bauernkriegs ,
269).
[220]Obras , x. 413.
[221]Según las Escrituras, no es en absoluto apropiado que quien quiera ser
cristiano se oponga a sus superiores, ya sea que con permiso de Dios actúen con
justicia o injustamente. Pero un cristiano debe sufrir violencia e injusticia,
especialmente de sus superiores... Así como el emperador continúa siendo
emperador, y los príncipes, aunque transgredan todos los mandamientos de Dios,
sí, incluso si son paganos, lo hacen incluso cuando no cumplen con su juramento
y deber... El pecado no suspende la autoridad ni la lealtad. (De Wette, iii.
560).
[222]Ranke, Reforma , iii. 183.
[223]Rango, iv. 7; Jürgens, iii. 601.
[224]Newman, Lecciones sobre la justificación , pág. 386.
[225]"Was durch ordentliche Gewalt geschieht, ist nicht für Aufruhr zu
halten" (Bensen, p. 269; Jarcke, Studien , p. 312; Janet,
ii. 40).
[226]Los príncipes, y todos los gobernantes y gobiernos, por muy piadosos y
temerosos de Dios que sean, no pueden estar exentos de pecado en su oficio y
administración temporal... No siempre pueden ser tan justos y exitosos como
algunos sabihondos suponen; por lo tanto, necesitan sobre todo el perdón de los
pecados (véase Kaltenborn, pág. 209).
[227]Antiguamente, bajo el papado, los príncipes y señores, y todos los
jueces, eran muy tímidos a la hora de derramar sangre y castigar a ladrones,
asesinos, rateros y toda clase de malhechores; pues no sabían distinguir entre
un particular que no ocupa un cargo y uno que sí lo ocupa, encargado de
castigar... El verdugo siempre tenía que hacer penitencia y disculparse de
antemano con el convicto por lo que le iba a hacer, como si fuera un pecado y
una injusticia. Así, los monjes los persuadían a ser amables, indulgentes y
pacíficos. Pero las autoridades, los príncipes y los señores no debían ser
misericordiosos. ( Charlas de sobremesa , iv. 159, 160).
[228]"Den weltlichen Bann sollten Könige und Kaiser wieder aufrichten,
denn wir können ihn jetzt nicht anrichten.... Aber so wir nicht können die
Sünde des Lebens bannen und strafen, so bannen wir doch die Sünde der
Lehre" (Bruns, Luther's Predigten , 63).
[229]"Wo sie solche Rottengeister würden zulassen und leiden, so sie es
doch wehren und vorkommen können, würden sie ihre Gewissen gräulich beschweren,
und vielleicht nimmermehr widder stillen können, nicht allein der Seelen
halben, die dadurch verführt und verdammt werden... sondern auch der gauzen
heiligen Kirchen halben" (De Wette, iv. 355).
[230]"Nu ist alle Abgötterey gegen die Messe ein geringes" (De
Wette, v. 191; sec. iv. 307)
[231]Bucholtz, iii. 570.
[232]"Sie aber verachten die Schrift muthwilliglich, darum wären sie
billig aus der einigen Ursach zu stillen, oder nicht zu leiden" (De Wette,
iii. 90).
[233]"Wollen sie aber wie die Juden seyn, nicht Christen heissen, noch
Kaisers Glieder, sondern sich lassen Christus und Kaisers Feinde nennen, wie
die Juden; wohlan, so wollen wir's auch leiden, dass sie in ihren Synagogen,
wie die Juden, verschlossen lästern, so lang sie wollen" (De Wete, iv.
[234]Riffel, Kirchengeschichte , ii. 9; Charla de
mesa , iii. 175.
[235]"Ego ab initio, cum primum caepi nosse Ciconiam et Ciconiae
factionem, unde hoc totum genus Anabaptistarum exortum est, fui stulte clemens.
Sentiebant enim et alii haereticos non esse ferro opprimendos. Et tunc dux
Fridericus vehementer iratus erat Ciconiae: ac nisi a nobis tectus esset,
fuisset de homine furioso et perdite malo sumtum supplicium. Nunc me ejus
clementiae non parum poenitet.... Brentius nimis clemens est"
(Bretschneider, ii. 17, febrero de 1530).
[236]"Sed objiciunt exemplum nobis periculosum: si haec pertinent ad
magistratus, quoties igitur magistratus judicabit aliquos errare, saeviet in
eos. Caesar igitur debet nos opprimere, quoniam ita judicat nos errare.
Respondeo: certe debet errores et prohibere et punire.... Non est enim solius
Caesaris cognitio, sicut in urbibus haec cognitio non est tantum magistratus
prophani, sed est doctorum Viderit igitur magistratus ut recte judicet"
(Bretschneider, ii. 712). "Deliberant igitur principes, non cum tyrannis,
non cum pontificibus, non cum hipócritas, monachis aut aliis, sed cum ipsa
Evangelii voce, cum probatis scriptoribus" (Bretschneider, iii. 254).
[237]"Quare ita sentias, magistratum debere uti summa severitate in
coercendis hujusmodi Spiritibus... Sines igitur novis exemplis timorem incuti
multitudini... ad haec notae tibi sint causae seditionum, quas gladio prohiberi
oportet... Propterea sentio de his qui etiamsi non defendunt sediciosos
articulos, habent manifeste blasphemos, quod interfici a magistratu
debeant" (ii. 17, 18). "De Anabaptistis tulimus hic in genere
sententiam: quia constat sectam diabolicam esse, non esse tolerandam: dissipari
enim ecclesias per eos, cum ipsi nullam habeant certam doctrinam... Ideo in
capita factionum in singulis locis ultima supplicia constituenda esse
judicavimus" (ii. 549). "Está claro que es deber del gobierno secular
castigar la blasfemia, la falsa doctrina y la herejía en los cuerpos de
aquellos que son culpables de ellas... Dado que es evidente que hay errores
graves en los artículos de la secta anabaptista, concluimos que en este caso
los obstinados deben ser castigados con la muerte" (iii. 199).
"Propter hanc causam Deus ordinavit politias ut Evangelium propagari
possit... nec revocamus politiam Moysi, sed lex moralis perpetua est omnium
aetatum... quandocumque constat doctrinam esse impiam, nihil dubium est quin
sanior pars Ecclesiae debeat malos pastores removere et abolere impios cultus.
Et hanc emendationem praecipue adjuvare debent magistratus, tanquam potiora
membra Ecclesiae" (iii. 242, 244). "Thammerus, qui Mahometicas seu
Ethnicas opiniones spargit, vagatur in dioecesi Mindensi, quem publicis
suppliciis adficere debebant... Evomuit blasphemias, quae refutandae sunt non
tantum disputatione aut scriptis, sed etiam justo officio pii magistratus"
(ix. 125, 131).
[238]"Voco autem blasphemos qui articulos habent, qui proprie non
pertinent ad civilem statum, sed continente θεωρἱαϛ ut de divinitate Christi et
similes. Etsi enim gradus quidam sunt, tamen huc etiam refero baptismum
infantum.... Quia magistratui commissa est tutela totius legis, quod attinet ad
externam disciplinam et externa facta. Quare delicta externa contra primam
tabulam prohibere ac punire debet... Quare non solum concessum est, sed etiam
mandatum est magistratui, impias doctrinas abolere, et tueri pias in suis
ditionibus" (ii. 711). "Ecclesiastica potestas tantum judicat et
excommunicat haereticos, non occidit. Sed potestas civilis debet constituere
poenas et supplicia in haereticos, sicut in blasphemos constituit supplicia...
Non enim plectitur fides, sed haeresis" (xii. 697).
[239]"Notum est etiam, quosdam tetra et δὑσφημα dixisse de sanguine
Christi, quos puniri oportuit, et propter gloriam Christi, et exempli
causa" (viii. 553). "Argumentatur ille praestigiator (Schwenkfeld),
verbum externum non esse medium, quo Deus est efficax. Talis sophistica
principum severitate compescenda erat" (ix. 579).
[240]"El oficio de predicador es distinto del de gobernador, pero ambos
tienen que contribuir a la alabanza de Dios. Los príncipes no sólo deben
proteger los bienes y la vida corporal de sus súbditos, sino que la función
principal es promover el honor de Dios y prevenir la idolatría y la
blasfemia" (iii. 199). "Errant igitur magistratus, qui divellunt
gubernationem a fine, et se tantum pacis ac ventris custodes esse
existimant.... At si tantum venter curandus esset, quid difrent principes ab armentariis?
Nam longe aliter sentiendum est. Politias divinitus admirabili sapientia et
bonitate constitutas esse, non tantum ad quaerenda et fruenda ventris bona, sed
multo magis, ut Deus in societate innotescat, ut aeterna bona quaerantur"
(iii. 246).
[241]"Neque illa barbarica excusatio audienda est, leges illas pertinere
ad politiam Mosaicam, non ad nostram. Ut Decologus ipse ad omnes pertinet, ita
judex ubique omnia Decalogi officia in externa disciplina tueatur" (viii.
520).
[242]"Legi scriptum tuum, in quo refutasti luculenter horrendas Serveti
blasfemias, ac filio Dei gratias ago, qui fuit βραβευτἡς hujus tui agonis. Tibi
quoque Ecclesia et nunc et ad posteros gratitudinem debet et debebit. Tuo
judicio prorsus adsentior. Affirmo etiam, vestros magistratus juste fecisse,
quod hominem blasphemum, re ordine judicata, interfecerunt" (Melanchton a
Calvino, Bretschneider, viii. 362). "Judico etiam Senatum Genevensem recte
fecisse, quod hominem pertinacem et non omissurum blasphemias sustulit. Ac
miratus sum, esse, qui severitatem illam improbent" (viii. 523).
"Dedit vero et Genevensis reip. magistratus ante annos quatuor punitae
insanabilis blasphemiae adversus filium Dei, sublato Serveto Arragone pium et
memorabile ad omnem posteritatem exemplum" (ix. 133).
[243]"Abusus missae per magistratus debet tolli. Non aliter, atque
sustulit aeneum serpentem Ezechias, aut excelsa demolitus est Josias" (i.
480). "Politicis magistratibus severissime mandatum est, ut suo quisque
loco manibus et armis tollant statuas, ad quas fiunt hominum concursus et
invocationes, et puniant suppliciis corporum insanabiles, qui idolorum cultum
pertinaciter retinent, aut blasphemias serunt" (ix. 77).
[244]Si las comunidades francesa e inglesa de Francfort compartieran los
errores de Servet o Thamer, u otros enemigos de los Símbolos, o los errores de
los anabaptistas sobre el bautismo infantil, contra la autoridad del Estado,
etc., aconsejaría fielmente y recomendaría encarecidamente que se los expulsara
pronto; pues el poder civil está obligado a prevenir y castigar la blasfemia y
la sedición probadas. Pero encuentro que esta comunidad es ortodoxa en los
artículos simbólicos sobre el Hijo de Dios y en otros artículos del Símbolo...
Si se investigara la fe de los ciudadanos de cada ciudad, ¡cuántos problemas y
confusión no surgirían en muchos países y ciudades! (ix. 179).
[245]Schmidt, Philipp Melanchthon , pág. 640. Sus
exhortaciones al Landgrave para que reprimiera a los zwinglianos son
características: «Los zwinglianos, sin esperar al Concilio, persiguen a los
papistas y a los anabaptistas; ¿por qué debe ser incorrecto que otros prohíban
su doctrina indefendible independientemente del Concilio?» Philip respondió:
«No me parece correcto prohibir por la fuerza una doctrina que no contradice
los artículos de fe ni incita a la sedición... Cuando Lutero comenzó a escribir
y a predicar, advirtió e instruyó al gobierno que no tenía derecho a prohibir
libros ni a impedir la predicación, y que su función no se extendía a ese
ámbito, sino que solo debía gobernar el cuerpo y los bienes... No había oído
antes que los zwinglianos persiguieran a los papistas; pero si eliminan los
abusos, no es injusto, pues los papistas desean merecer el cielo por sus obras,
y así blasfeman contra el Hijo de Dios. Que persigan a los anabaptistas tampoco
es incorrecto, pues su doctrina es en parte sediciosa». Los teólogos
respondieron: «Si por la gracia de Dios nuestra doctrina verdadera y necesaria
es tolerada como lo ha sido hasta ahora por el emperador, aunque a
regañadientes, creemos que no debemos impedirla emprendiendo la defensa de la
doctrina zwingliana, si esta no debe ser tolerada... En cuanto al argumento de
que debemos perdonar al pueblo mientras perseguimos a los líderes, nuestra
respuesta es que no es una cuestión de personas, sino solo de doctrina, sea
esta verdadera o falsa» (Correspondencia de Brenz y Melanchthon con el
landgrave Felipe de Hesse, Bretschneider, ii. 95, 98, 101).
[246]Hardwicke, Reforma , pág. 274.
[247]Seidemann, Thomas Münzer , pág. 35.
[248]Schenkel, iii. 381.
[249]Bericht de Heinrich Grosbeck , ed.
Cornelio, 19 años.
[250]Herzog, Encyclopädie für protestantische Theologie ,
ii. 418.
[251]Bussierre, Establissement du Protestantisme en Alsacia ,
p. 429.
[252]Baum, Capito und Butzer , pág. 489.
[253]Baum, pág. 492; Erbkam, Protestantische Sekten , pág.
581.
[254]Ursinus escribe a Bullinger: "Liberavit nos Deus ab idolatria:
succedit licentia infinita et horribilis divini nominis, ecclesiae doctrinae
purioris et sacramentorum prophanatio et sub pedibus porcorum et canum,
conniventibus atque utinam non defendentibus iis qui prohibere suo loco
debebant, conculcatio" (Sudhoff, Olevianus und Ursinus ,
pág. 340).
[255]"Adserere audemus, neminem magistratum recte gerere ne posse
quidem, nisi Christianus sit" (Zuingli, Opera , iii.
296). "Si proceden de manera no fraternal y en contra de la ordenanza de
Cristo, entonces sean depuestos, en nombre de Dios" (Schenkel, iii. 362).
[256]Christoffel, Hugo Zwinglio , pág. 251.
[257]El consejo de Zwinglio a los protestantes de San Gall, en Pressel, Joachim
Vadian , p. 45.
[258]Pestalozzi, Heinrich Bullinger , pág. 95.
[259]Ibíd. , Leo Judä ,
pág. 50.
[260]Pestalozzi, Heinrich Bullinger , pág. 146.
[261]Ibíd. pág. 149.
[262]Ibíd. pág. 270.
[263]Pestalozzi, Heinrich Bullinger , pág. 426.
[264]En el año 1555 le escribe a Socino: «Yo también opino que los hombres
heréticos deben ser exterminados con la espada espiritual... Los luteranos al
principio no comprendían que los sectarios debían ser restringidos y
castigados, pero después de la caída de Münster, cuando miles de pobres hombres
descarriados, muchos de ellos ortodoxos, habían perecido, se vieron obligados a
admitir que es más sabio y mejor para el Gobierno no sólo restringir a los
hombres descarriados, sino también, condenando a muerte a unos pocos que lo
merecen, proteger a miles de habitantes» ( ibid. p. 428).
[265]Herzog, Leben Oekolapads , ii 197.
[266]Ibíd. pág. 189.
[267]Ibíd. pág. 206.
[268]Herzog, Leben Oekolampads , ii. 195. Herzog encuentra
una excusa para el duro trato dispensado a los luteranos en Basilea en la
severidad aún mayor de las iglesias luteranas contra los seguidores de la
reforma suiza ( ibid. 213).
[269]Hundeshagen, Conflikte des Zwinglianismus und Calvinismus ,
41.
[270]"Huc spectat (politia)... ne idololatria, ne in Dei nomen
sacrilegia, ne adversus ejus veritatem blasphemiae aliaeque religionis
offensiones publice emergant ac in populum spargantur.... Politicam
ordinationem probo, quae in hoc incumbit, ne vera religio, quae Dei lege
continetur, palam, publicisque sacrilegiis impune violetar" ( Institutio
Christianae Religionis , ed. Tholuck, ii. 477). "Hoc ergo
summopere requiritur a regibus, ut gladio quo praediti sunt utuntur ad cultum
Dei asserendum" ( Praelectiones in Prophetas, Opera , v.
233, ed. 1667).
[271]"Huic etiam colligere Promptum est, quam stulta fuerit imaginatio
eorum qui volebant usum gladii tollere e mundo, Evangelii praetextu. Scimus
Anabaptistas fuisse tumultuatos, quasi totus ordo politicus repugnaret Christi
regno, quia regnum Christi continetur sola doctrina; deinde nulla futura sit
vis. Hoc quidem verum esset, si essemus in hoc mundo angeli: sed quemadmodum
jam dixi, exiguus est piorum numerus: ideo necesse est reliquam turbam cohiberi
violento freno: quia permixti sunt filii Dei vel saevis belluis, vel vulpibus
et fraudulentis hominibus" ( Pr. in Michaeam , v. 310).
"In quo non suam modo inscitiam, sed diabolicum fastum produnt, dum
perfectem sibi arrogante; cujus ne centesima quidem pars in illis
conspicitur" ( Institutio , ii. 478).
[272]"Tota igitur Excellentia, tota dignitas, tota potentia Ecclesiae
debet huc referri, ut omnia subjaceant Deo, et quicquid erit in gentibus hoc
totum sit sacrum, ut scilicet cultus Dei tam apud victores quam apud victos
vigeat" ( Pr. in Michaeam , v. 317).
[273]"Ita tollitur offensio, quae multos imperitos fallit, dum metuunt
ne hoc praetextu ad saeviendum armentur Papae carnifices". Calvino fue
advertido por la experiencia de la imprudencia del lenguaje de Lutero. "In
Gallis proceres in excusanda saevitia immani allegant autoritatem Lutheri"
(Melanchton. Opera , v. 176).
[274]"Vous avez deux espèces de mutins qui se sont eslevez entre le roy
et l'estat du royaume: Les uns sont gens fantastiques, qui soubs couleur de
l'évangile vouldroient mettre tout en confusion. Les aultres sont gens obstinés
aux superstitions de l'Antéchrist de Rome. Tous ensemble méritent bien d'estre
réprimés par le glayve qui vous est commis, veu qu'ils s'attaschent non
seulement au roy, mais à Dieu qui l'a assis au siège royal" (Calvin to
Somerset, 22 de octubre de 1540: Lettres de Calvin , ed.
Bonnet, i. 267. Véase también Henry, Leben Calvins , ii.
Apéndice 30).
[275]"Abdicant enim se potestate terreni principes dum insurgunt contra
Deum: imo indigni sunt qui censeantur in hominum numero. Potius ergo conspuere
oportet in ipsorum capita, quam illis parere, ubi ita proterviunt ut velint
etiam spoliare Deum jure suo, et quasi occupare solium ejus, acsi possent eum a
coelo detrahere" ( Pr. en Danielem , v. 91).
[276]"Quant au serment qu'on vous a contraincte de faire, comme vous
avez failli et offensé Dieu en le faisant, aussi n'estes-vous tenue de le
garder" (Calvino a la duquesa de Ferrara, Bonnet , ii.
338). Había jurado, a la muerte de su marido, que no mantendría correspondencia
con Calvino.
[277]"In aulis regum videmus primas teneri a bestiis. Nam hodie, ne
repetamus veteres historias, ut reges fere omnes fatui sunt ac bruti, ita etiam
sunt quasi equi et asini brutorum animalium.... Reges sunt hodie fere
mancipia" ( Pr. in Danielem , v. 82). "Videmus enim
ut hodie quoque pro sua libidine commoveant totum orbem principes; quia produnt
alii aliis innoxios populus, et exercent foedam nundinationem, dum quisque
commodum suum venatur, et sine ullo pudore, tantum ut augeat suam potentiam,
alios tradit in manum inimici" ( Pr. en Nahúm ,
v. 363). "Hodie pudet reges aliquid prae se ferre humanum, sed omnes
gestus accommodant ad tyrannidem" ( Pr. in Jeremiam , v.
257).
[278]"Sur ce que je vous avais allégué, quo David nous instruict par son
exemple de hair les ennemis de Dieu, vous respondz que c'estoit pour ce
temps-là duquel sous la loi de rigueur il estoit permis de hair les ennemis.
Or, madame, ceste glose seroit pour renverser toute l'Escriture, et partant il
la fall fuir comme une peste mortelle.... Combien que j'aye tousjours prié Dieu
de luy faire misericordia, si est-ce que j'ay souvent désiré que Dieu mist la
main sur luy (Guise) pour en deslivrer son Eglise, s'il ne le vouloit
convertir" (Calvino a la duquesa de Ferrara, Bonnet , ii.
551). Lutero fue en este aspecto igualmente inescrupuloso: "Este año
debemos orar hasta la muerte por el duque Mauricio, debemos matarlo con
nuestras oraciones; porque será un hombre malo" (MS. citado en
Döllinger, Reformation , iii, 266).
[279]"Quod de praepostero nostrorum fervore scribis, verissimum est,
neque tamen ulla ocurrenit moderandi ratio, quia sanis consiliis non
obtemperant. Passim denuntio, si judex essem me non minus severa in rabioso,
istos impetus vindicaturum, quam rex suis edictis mandat. Pergendum
nihilominus, quando nos Deus voluit stultis esse debitores" (Calvin a
Beza; Henry, Leben Calvins , iii. Apéndice. 164).
[280]"Il n'a tenu qu'à moi que, devant la guerre, gens de faict et
d'exécution ne se soyent efforcez de l'exterminer du monde (Guise) lesquels ont
esté retenus par ma seule exhortation."— Bonnet , ii.
553.
[281]"Hoc nobis si ssidue ob animos et oculos obversetur, eodem decreto
constitui etiam nequissimos reges, quo regum auctoritas statuitur; nunquam in
animum nobis seditiosae illae cogitationes venient, tractandum esse pro meritis
regem nec aequum esse, ut subditos ei nos praestemus, qui vicissim regem nobis
se non praestet.... De privatis hominibus semper loquor Nam si qui nunc sint
populares magistratus ad moderandam regum libidinem constituti (quales olim
erant... ephori... tribuni... demarchi: et qua etiam forte potestate, ut nunc
res habent, funguntur in singulis regnis tres ordines, quum primarios conventus
peragunt)... illos ferocienti. regum licentiae pro officio intercedere non
veto" ( Institutio , ii. 493, 495).
[282]"Quum ergo ita licentiose omnia sibi permittent (Donatistae),
volebant tamen impune manere sua scelera: et in primis tenebant hoc principium:
non esse poenas sumendas, si quis ab aliis dissideret in religionis doctrina:
quemadmodum hodie videmus quosdam de hac re nimis cupide contendere. Certum est
quid cupiant. Nam si quis ipsos respiciat, sunt impii Dei contemptores: saltem
vellent nihil certum esse in religione; ideo labefactare, et quantum in se est
etiam convellere nituntur omnia pietatis principia. sumendas esse" ( Pr.
en Danielem , v. 51).
[283]"Defensio Ortodoxae Fidei... ubi ostenditur Haereticos jure gladii
coercendos esse", 1554.
[284]"Non modo liberum esse magistratibus poenas sumere de coelestis
doctrinae corruptoribus, sed divinitus esse mandatum, ut pestiferis erroribus
impunitatem dare nequeant, quin desciscant ab officii sui fide.... Nunc vero
quisquis haereticis et blasphemis injuste paenam infligi contenderet, sciens et
volens se obstringet blasphemiae reatu.... Ubi a suis fundamentis convellitur
religio, detestandae in Deum blasphemiae proferuntur, impiis et pestiferis
dogmatibus in exitium rapiuntur animae; denique ubi palam defectio ab unico Deo
puraque doctrina tentatur, ad extremum illud remedium descendere necesse"
(ver Schenkel, iii. 389; Dyer, Life de Calvino , pág. 354;
Enrique, iii. 234).
[285]De Haereticis an sint persequendi , Magdeburgi,
1554. Chataillon, a quien generalmente se atribuye, no fue el autor (ver
Heppe, Theodor Beza , p. 37).
[286]Hallam, Literatura de Europa , ii. 81; Schlosser, Vida
de Beza , p. 55. Esto lo demuestra el siguiente pasaje de la
dedicatoria: «Digo esto no para favorecer a los herejes, a quienes aborrezco,
sino porque aquí hay dos obstáculos peligrosos que deben evitarse. En primer
lugar, que nadie debe ser considerado hereje si no lo es... y que el verdadero
rebelde debe distinguirse del cristiano que, al seguir la enseñanza y el
ejemplo de su Maestro, necesariamente provoca la separación de los malvados e
incrédulos. El otro peligro es que los verdaderos herejes no sean castigados
con mayor severidad que la que exige la disciplina de la Iglesia» (Baum, Theodor
Beza , i. 215).
[287]"Multis piis hominibus in Gallia exustis grave passim apud Germanos
odium ignes illi excitaverant, sparsi sunt, ejus restinguendi causa, improbi ac
mendaces libelli, non alios tam rawliter tractari, quam Anabaptistas ac
turbulentos homines, qui perversis deliriis non religionem modo sed totum
ordinem politicum convellerent.... Haec mihi edendae Institutionis causa fuit,
primum ut ab injusta contumelia vindicarem fratres meos, quorum mors pretiosa
erat in conspectu Domini; deinde quum multis miseris eadem visitant supplicia,
pro illis dolor saltem aliquis et sollicitudo exteras gentes tangeret"
( Praefatio in Psalmos. Véase "Historia Litteraria de
Calvini Institutione". Anticuario Scrinium , ii. 452).
[288]Baum, yo. 206. "Telles gens", dice Calvino, "seroient
content qu'il n'y eust ne loy, ne Bride au monde. Voilà pourquoy ils ont basti
ce beau libvre De non comburendis Haereticis , où ils out
falsifié les noms tant des villes que des personnes, non pour aultre cause
sinon pource que le dit livre est farcy de blasphèmes insupportables"
(Bonnet, ii. 18).
[289]De Haereticis a civili Magistratu puniendis , 1554.
[290]"Absit autem a nobis, ut in eos, qui vel simplicitate peccant, sine
aliorum pernicie et insigni blasphemia, vel in explicando quopiam Scripturae
loco dissident a recepta opinione, magistratum armemus" ( Tractatus
Theologici , i. 95).
[291]Esta era a veces la práctica en los países católicos, donde la herejía
equivalía a la traición. El duque Guillermo de Baviera ordenó quemar a los
anabautistas obstinados; los que se retractaron fueron decapitados.
"Welcher revocar, den soll man köpfen; welcher nicht revocir, den soll man
brennen" (Jörg, p. 717).
[292]"Ex quibus omnibus una conjunctio efficitur, istos quibus haeretici
videntur non esse puniendi, opinionem in Ecclesiam Dei conari longe omnium
pestilentissimam invehere et ex diametro repugnantem doctrinae primum a Deo
Patre proditae, deinde a Christo instauratae, ab universa denique Ecclesia
orthodoxa perpetuo consensu usurpatae, ut mihi quidem magis absurde facere
videantur quam si sacrilegas aut parricidas puniendos negarent, quum sint istis
omnibus haeretici infinitis partibus deteriores" ( Tract. Theol. i.
143).
[293]"Verum est quod correcte non exspectata Ananiam et Sapphiram
occidit Petrus. Quia Spiritus Sanctus tunc maxime vigens, quem spreverant,
docebat esse incorrigibiles, in malitia obstinatos. Hoc crimen est morte
simpliciter dignum et apud Deum et apud homines. In aliis autem criminibus, ubi
Spiritus Sanctus speciale quid non doceta, ubi non est inveterata malitia, aut
obstinatio certa non apparet aut atrocitas magna, correctem per alias
castigationes sperare potius debemus" (Servetus, Restitutio
Christianismi , 656; Henry, iii. 235).
[294]"Nam si venerit, modo valeat meaauthoritas, vivum exire nunquam
patiar" (Calvin to Farel, in Henry, iii. Append. 65; Audin, Vie de
Calvin , ii. 314; Dyer, 544).
[295]"Spero capitale saltem fore iudicium; poenae vero atrocitatem
remitti cupio" (Calvino a Farel, Enrique, iii. 189). El Dr. Enrique no
intenta exonerar a Calvino de la imputación de haber causado la muerte de
Servet. Sin embargo, algunos años después propuso que el tricentenario de la
ejecución se celebrara en la Iglesia de Ginebra mediante una manifestación.
"Debería declararse en cuerpo, de una manera digna de nuestros principios,
admitiendo que en tiempos pasados las autoridades de Ginebra se equivocaron,
proclamando a viva voz la tolerancia, que es verdaderamente la corona de
nuestra Iglesia, y rindiendo el debido honor a Calvino, porque no intervino en
el asunto (parcequ'il n'a pas trempé dans cette affaire), del que injustamente
ha soportado toda la carga". La desfachatez de esta declaración es
superada por el editor de la revista francesa de la que la extraemos. Añade a
las palabras entre paréntesis la siguiente nota: "Subrayamos para llamar
la atención sobre esta opinión del Dr. Henry, que está tan profundamente
familiarizado con toda la cuestión" ( Bulletin de la Société de
l'Histoire du Protestantisme Français , ii. 114).
[296]«Qui scripserunt de non plectendis haereticis, semper mihi visi sunt non
parum errare» (Farel a Blaarer, Henry, iii. 202). Durante el juicio, escribió a
Calvino: «Si deseas disminuir el terrible castigo, actuarás como amigo de tu
enemigo más peligroso. Si yo sedujera a alguien para que abandonara la
verdadera fe, me consideraría digno de muerte; no puedo juzgar de otro modo que
de mí mismo» (Schmidt, Farel und Viret , p. 33).
Antes de que se pronunciara la sentencia, Bullinger escribió a Beza:
"Quid vero amplissimus Senatus Genevensis ageret cum blasphemo illo
nebulone Serveto. Si sapit et officium suum facit, caedit, ut totus orbis
videat Genevam Christi gloriam cupere servatam" (Baum, i. 204). Con
referencia a Socinus escribió: "Sentio ego espirituali gladio abscindendos
esse homines haereticos" (Henry, iii. 225).
Pedro Mártir Vermili también dio su adhesión a la política de Calvino:
"De Serveto Hispano, quid aliud dicam non habeo, nisi eum fuisse genuinum
Diaboli filium, cujus pestifera et detestanda doctrina undique profliganda est,
neque magistratus, qui de illo supplicium extremum sumpsit, accusandus est, cum
emendationis nulla indiçia in eo possent deprehendi, illiusque blasphemiae
omnino intolerabiles essent" ( Loci Communes , 1114.
Véase Schlosser, Leben des Beza und des Peter Martyr Vermili ,
512).
Zanchi, quien a instancias de Bullinger también publicó un
tratado, De Haereticis Coercendis , dice de la obra de Beza:
"Non poterit non probari summopere piis omnibus. Satis superque respondit
quidem ille novis istis academicis, ita ut supervacanea et inutilis omnino
videatur mea tractatio" (Baum, i. 232).
[297]"El proceso de Servet", dice un calvinista muy ardiente,
"es ilegal sólo en un punto: el crimen, si es que lo hubo, no se había
cometido en Ginebra; pero mucho antes los Concilios habían usurpado el injusto
privilegio de juzgar a extranjeros que se detenían en Ginebra, aunque los
crímenes de los que se les acusaba no se habían cometido allí"
(Haag, La France Protestante , iii. 129).
[298]Literatura de Europa , ii. 82.
[299]Este es el argumento adoptado por dos teólogos holandeses en respuesta a
la consulta de Juan de Nassau en 1579: "Neque in imperio, neque in
Galliis, neque in Belgio speranda esset unquam libertas in externo religionis
exercitio nostris... si non diversarum religionum exercitia in una eademque
provincia toleranda... Sic igitur gladio adversus nos armabimus Pontificios, si
hanc hypothesin tuebimur, quod exercitium religionis alteri parti nullum
prorsus relinqui debeat" ( Scrinium Antiquarium , i.
335).
VI
PENSAMIENTOS POLÍTICOS SOBRE LA IGLESIA[Pág. 188][300]
Quizás no haya mayor contraste entre la época revolucionaria en la que
vivimos y la época católica, o incluso el período de la Reforma, que este: la
influencia que antes tenían los motivos religiosos ahora se ejerce en gran
medida mediante opiniones políticas. Así como la teoría del equilibrio de poder
se adoptó en Europa como sustituto de la influencia de las ideas religiosas,
incorporadas al poder de los Papas, ahora el celo político ocupa el lugar que
dejó vacante el declive del fervor religioso y domina casi en igual medida el
entusiasmo de la gente. Ha ascendido al poder a expensas de la religión, y
debido a su declive, y naturalmente mira a la autoridad destronada con los
celos de un usurpador. Esta revolución en la posición relativa de las ideas religiosas
y políticas fue la consecuencia inevitable de la usurpación por parte del
Estado protestante de las funciones de la Iglesia y de la supremacía que, en el
sistema moderno de gobierno, ha asumido sobre ella. De ello se desprende
también que los falsos principios con los que se atacaba la verdad religiosa se
han trasladado al orden político, y que aquí también los católicos deben estar
preparados para afrontarlos. Si bien las objeciones a la Iglesia por motivos
doctrinales han perdido gran parte de su atractivo y efecto, la enemistad que
provoca por motivos políticos es más intensa. Es el mismo enemigo de siempre
con un nuevo rostro. Ningún reproche es más común, ningún argumento se adapta
mejor al temperamento de estos tiempos.[Pág. 189]que aquellas que se fundan en
la supuesta inferioridad o incapacidad de la Iglesia en asuntos políticos. Como
su dogma, por ejemplo, es atacado desde lados opuestos, —como ha tenido que
defender la naturaleza divina de Cristo contra los ebionitas, y su humanidad
contra el docetismo, y fue atacada tanto por el argumento del rigorismo
excesivo como por la laxitud excesiva (Clemente Alex., Stromata ,
iii. 5),—así en política es procesada en nombre del sistema político de cada
fase de herejía. Fue acusada de favorecer principios revolucionarios en la
época de Isabel y Jacobo I, y de tendencias absolutistas bajo Jacobo II y sus
sucesores. Desde que la Inglaterra protestante se ha dividido en dos grandes
partidos políticos, cada uno de estos reproches ha encontrado una voz permanente
en uno de ellos. Mientras que los escritores conservadores afirman que la
religión católica es enemiga de todo conservadurismo y estabilidad, los
liberales la consideran radicalmente opuesta a toda verdadera libertad.
"¿Qué debemos pensar", dice la Edinburgh Review (vol.
ciii, pág. 586), "de la perspicacia o la sinceridad de un hombre que
profesa estudiar y admirar las libertades de Inglaterra y el carácter de su
pueblo, pero que no ve que la libertad inglesa se ha nutrido desde los tiempos
más remotos mediante la resistencia a la autoridad papal y se ha establecido
con la bendición de una religión reformada? Es decir, bajo el Cielo, la base de
todos los derechos que poseemos; y el peso que de otro modo estaríamos dispuestos
a conceder a las opiniones de M. de Montalembert sobre Inglaterra se ve
materialmente disminuido por el descubrimiento de que, después de todo, él, si
tuviera el poder, sometería a este país libre a esa servidumbre espiritual que
pesa sobre los imperios de Austria o España".
Por otra parte, escuchemos la elocuencia protestante de la Quarterly
Review (vol. xcii, pág. 41):
La tiranía, el fraude, la adulación vil, la insensibilidad total, no
sólo al valor de la libertad humana, sino a la majestad de la ley y a la
sacralidad del derecho público y privado: éstos son los rasgos malignos y
mortales que vemos impresos en la conducta de la jerarquía romana.
Además, contamos con la valiosa opinión de Lord Derby, que ningún
católico, suponemos, al este del Shannon ha olvidado: que el catolicismo es
«religiosamente corrupto y políticamente peligroso». Lord Macaulay nos dice que
promovía exclusivamente el poder de la Corona;[Pág. 190] Ranke, que
favorece la revolución y el regicidio. Mientras los liberales belgas y sardos
acusan a la Iglesia de ser enemiga de la libertad constitucional, el célebre
estadista protestante Stahl la ridiculiza con el reproche de ser el único
soporte y pilar de la constitución belga. Así, cada error se juzga a sí mismo
cuando intenta aplicar sus normas al modelo de la verdad.
Entre los católicos, el estado de opinión sobre estas cuestiones, ya sea
que se considere resultado de circunstancias inevitables, signo de ingeniosa
conciliación o algo deplorable, ofrece al menos una refutación flagrante de la
idea de que estamos unidos, para bien o para mal, en un sistema político común.
La Iglesia es reivindicada por sus defensores, según sus inclinaciones
individuales, de las faltas opuestas que se le imputan; es alabada, según las
circunstancias, por los méritos más contradictorios, y su autoridad se invoca
en apoyo exclusivo de sistemas muy diversos. O'Connell, el conde de
Montalembert y el padre Ventura proclaman su carácter liberal, constitucional,
por no decir democrático; mientras que escritores como Bonald y el padre
Taparelli la asocian con la causa del gobierno absoluto. También hay otros que
niegan que la Iglesia tenga tendencia o preferencia política de ningún tipo.
Quienes afirman que es totalmente independiente e indiferente a instituciones
políticas particulares y, aunque insensible a su influencia, no busca ejercer
ningún tipo de influencia sobre ellas. Cada punto de vista puede defenderse con
argumentos convincentes, y el inagotable arsenal de la historia parece
proporcionar ejemplos imparciales que corroboran cada uno. Esta última opinión
puede apelar al ejemplo de los apóstoles y los primeros cristianos, para
quienes, en el imperio pagano, la única obligación era la obediencia
incondicional. Los primeros apologistas insisten en esto: «Oramus etiam pro
imperatoribus, pro ministris eorum et potestatibus, pro statu saeculi, pro
rerum quiete, pro mora finis».[301] Tiene también la autoridad de[Pág. 191]los que pensaban con San
Agustín que el Estado tenía origen y carácter pecaminoso: "Primus fuit
terrenae civitatis conditor fratricida".[302] Los liberales, al mismo tiempo, se apoyan en la autoridad de
muchos escritores escolásticos y de muchos de los teólogos jesuitas más
antiguos, como Santo Tomás y Suárez, Belarmino y Mariana. Los absolutistas,
también, apoyados por Bossuet y la Iglesia Galicana, y citando ampliamente el
Antiguo Testamento, pueden señalar triunfalmente a la mayoría de los países
católicos de la época moderna. Todos estos argumentos son, al mismo tiempo,
útiles para nuestros adversarios; y aquellos que responden a una objeción
contribuyen a fortalecer otra.
La frecuente recurrencia de este tipo de argumento, que nos parece tan
traicionero para la defensa como popular como arma de ataque, demuestra que no
prevalecen ideas muy definidas sobre el tema, y hace dudar de que la
historia, que dicta sentencia sobre tantas teorías, sea totalmente coherente
con alguna de ellas. Sin embargo, es obviamente una investigación de suma
importancia, sobre la cual la controversia nunca podrá resolverse por completo;
pues la relación entre el poder espiritual y el secular es, como la de la
especulación y la revelación, la de la religión y la naturaleza, uno de esos
problemas que permanecen perpetuamente abiertos, para recibir luz de las
meditaciones y la experiencia de todas las épocas, y cuya solución completa
está entre los objetivos, y sería el fin, de toda la historia.
En una época en la que se debatía todo el sistema de gobierno
eclesiástico, y cuando el poder temporal comenzaba a predominar sobre la
Iglesia en Francia, el más grande teólogo de la época intentó aplicar los
principios de la política secular a la Iglesia. Según Gerson ( Opera ,
ii. 254), las formas fundamentales en las que Aristóteles divide todo gobierno
se repiten en el sistema eclesiástico. El poder real está representado por el
papado, la aristocracia por el...[Pág. 192] Colegio cardenalicio, mientras
que los concilios forman una democracia eclesiástica ( timocratia ).
Análoga a esto es la idea de que la constitución de la Iglesia sirvió de modelo
a los Estados cristianos, y que la noción de representación, por ejemplo, se
tomó prestada de ella. Pero no es por analogía con sus propias formas que la
Iglesia ha influido en las del Estado; pues en realidad no existe ninguna
analogía entre ellas, y la adopción por parte de Gerson de una teoría de origen
griego demuestra que apenas comprendía el espíritu de esa política medieval
que, especialmente en su país, ya estaba en decadencia. Pues no solo todo el
sistema de gobierno, ya sea que consideremos su origen, su fin o sus medios, es
absoluta y esencialmente diferente, sino que la noción temporal del poder es
completamente desconocida en la Iglesia. «Ecclesia subjectos non habet ut
servos, sed ut filios».[303] Nuestro Señor mismo estableció la distinción: «Reges gentium
dominantur eorum; et qui potestatem habent super eos, benefici vocantur. Vos
autem non sic: sed qui major est in vobis, fiat sicut minor; et qui
praedecessor, sicut minor» (Lucas xxii, 25, 26). La autoridad suprema no es la
voluntad de los gobernantes, sino la ley de la Iglesia, que obliga a sus
administradores tan estrictamente como a quienes solo tienen que obedecerla.
Nunca se han ideado leyes humanas que pudieran imposibilitar con tanto éxito el
ejercicio arbitrario del poder, como ese prodigioso sistema de derecho
canónico, fruto maduro de la experiencia y la inspiración de mil ochocientos
años. Nada puede estar más alejado de las nociones políticas de la monarquía
que la autoridad del Papa. Con aún menos justicia se puede decir que existe en
la Iglesia un elemento de aristocracia, cuya esencia es la posesión de
privilegios personales hereditarios. Una aristocracia basada en el mérito y el
cargo no puede, en sentido político, llevar legítimamente ese nombre. Por el
bautismo, todos los hombres son iguales ante la Iglesia. Sin embargo, menos aún
se puede detectar algo que corresponda al principio democrático, según el cual
toda la autoridad reside en la masa.[Pág. 193]de individuos, y que otorga a
cada uno derechos iguales. Toda autoridad en la Iglesia es delegada y no
reconoce derechos naturales.
Esta confusión de ideas pertenecientes a diferentes órdenes ha dado
lugar a graves y peligrosos errores. Mientras que los herejes han equiparado el
episcopado al papado, el sacerdocio al episcopado, los laicos al clero,
impugnando sucesivamente la primacía, la autoridad episcopal y el carácter
sacramental de las órdenes, la aplicación de ideas derivadas de la política al
sistema eclesiástico condujo a la exageración del poder papal en el período
inmediatamente anterior a la Reforma, a la reivindicación de un gobierno
aristocrático permanente por parte del Concilio de Basilea y a la extravagancia
democrática de los observantes en el siglo XIV.
Si, en medio de opiniones contradictorias, buscamos tranquilidad y
refugio en la idea de que el reino de Dios no es de este mundo; que la Iglesia,
perteneciente a un orden diferente, no tiene interés en las formas políticas,
las tolera todas y no es peligrosa para nadie; si intentamos rescatarla de los
peligros de la controversia política mediante este método de retirada y
evasión, nos vemos obligados a admitir su inferioridad, en cuanto a influencia
temporal, respecto a cualquier otro sistema religioso. Toda religión imprime su
imagen en la sociedad que la profesa, y el gobierno siempre sigue los cambios
de religión. El panteísmo y el politeísmo, el judaísmo y el islamismo, el
protestantismo, e incluso las diversas sectas protestantes y mahometanas, dan lugar
a formas sociales y políticas correspondientes. Todo poder proviene de Dios y
es ejercido por los hombres en su nombre. Por lo tanto, como son las nociones
de los hombres respecto a su posición ante Dios, así deben ser también sus
nociones de poder y obediencia temporales. La relación del hombre con el hombre
corresponde a su relación con Dios, y sobre todo a su relación con el
representante directo de Dios.
La visión que estamos discutiendo se basa en la timidez y el deseo de
paz. Pero la paz no es un bien mayor.[Pág. 194]suficiente para ser comprado con
tales sacrificios. Debemos estar preparados para luchar por nuestro sistema
religioso en todas las demás esferas, así como en la doctrina. El error
teológico afecta las ideas de los hombres sobre todos los demás temas, y no
podemos aceptar en política las consecuencias de un sistema que nos resulta
odioso en su aspecto religioso. Estas cuestiones no pueden decidirse mediante
el mero razonamiento, pero podemos obtener algo de luz investigando la
experiencia de la historia; nuestra única guía segura es el ejemplo de la
Iglesia misma. "Insolentissima est insania, non modo disputare, contra id
quod videmus universam ecclesiam credere sed etiam contra id quod videmus eam
facere. Fides enim ecclesiae non modo regula est fidei nostrae, sed etiam
actiones ipsius actionum nostrarum, consuetudo ipsius consuetudinis quam
observare debemus."[304]
La Iglesia que nuestro Señor vino a establecer tenía una doble misión
que cumplir. Por un lado, su sistema de doctrina debía ser definido y mantenido
perpetuamente. Pero también era necesario que demostrara ser más que una mera
teoría: que se llevara a la práctica y dominara tanto la voluntad como el
intelecto de los hombres. Era necesario no solo restaurar la imagen de Dios en
el hombre, sino establecer el orden divino en el mundo. La religión debía
transformar la vida pública y privada de las naciones, para establecer un
sistema de derecho público que correspondiera a la moral privada, sin el cual
es imperfecta e insegura. Debía exhibir y confirmar su victoria y perpetuar su
influencia creando no solo obras de virtud privada, sino instituciones que son
producto de toda la vida de las naciones y dan un testimonio incesante de sus
sentimientos religiosos. El mundo, en lugar de ser externo a la Iglesia, debía
ser adoptado por ella e imbuido de sus ideas. La primera, la parte doctrinal o
intelectual de la obra, se realizó principalmente en el Imperio Romano, en[Pág.
195]En medio de la civilización de la antigüedad y de esa agitación intelectual
sin precedentes que siguió a la presencia de Cristo en la tierra, la fe se
preparó allí para el mundo, mientras que este aún no estaba listo para
recibirla. El imperio, que concentraba todo el saber y la especulación de la
antigüedad, fue, por su esplendor intelectual y a pesar, podríamos decir
incluso por la razón, de su depravación moral, el escenario propicio para el establecimiento
intelectual del cristianismo. Pues su degradación moral provocó la más violenta
antipatía y hostilidad hacia la nueva fe; mientras que el cultivo intelectual
de la época aseguró una oposición muy completa e ingeniosa, y proporcionó los
marcados contrastes necesarios para la plena discusión y el vigoroso desarrollo
del sistema cristiano. En ningún otro lugar, ni en ningún otro período, se
habrían encontrado tales ventajas.
Pero para la otra parte, igualmente esencial de su obra, la Iglesia se
topó con un obstáculo insuperable, que ni siquiera la conversión oficial del
imperio ni todos los esfuerzos de los emperadores cristianos pudieron eliminar.
Este obstáculo residía no tanto en la resistencia del paganismo como religión,
sino en el carácter pagano del Estado. Fue principalmente por cierta sagacidad
política que los romanos, que toleraban todas las religiones,[305] se opuso constantemente a esa religión que amenazaba
inevitablemente con revolucionar un estado fundado sobre bases paganas. Desde
el principio, pareció una superstición perniciosa ("exitiabilem
superstitionem", Tácito. Anales xv. 44), que enseñaba a
sus seguidores a ser malos súbditos ("exuere patriam", Tácito, Hist. v.
5) y a estar constantemente insatisfechos ("quibus praesentia semper
tempora cum enormi libertate displicent", Vopiscus, Vit. Saturn. 7).
Esta hostilidad continuó a pesar de las protestas de todos los apologistas y de
la sumisión y el sincero patriotismo de los primeros cristianos. Estaban tan
lejos de reconocer lo que sus enemigos sentían tan vagamente, que el imperio no
podía resistir la nueva fe, que era la creencia común entre ellos, fundada
quizás en las palabras de San Pablo:[Pág. 196]2 Tes. ii. 7,[306] que el imperio romano duraría hasta el fin del mundo.[307]
La persecución de Juliano se debió a la sensación del peligro que
amenazaba al imperio pagano proveniente de la religión cristiana. Su hostilidad
no se basaba en su apego a la antigua religión de Roma, que no intentó salvar.
Se esforzó por reemplazarla por un nuevo sistema que dotaría al Estado de un
nuevo vigor para resistir la decadencia del antiguo paganismo y la invasión del
cristianismo. Consideraba que las antiguas ideas religiosas en las que se había
desarrollado el Estado romano habían perdido su poder, y que Roma solo podría
salvarse oponiéndose a toda costa a las nuevas ideas. Lo inspiraba más un odio
político hacia el cristianismo que un amor religioso por el paganismo. En
consecuencia, el cristianismo era la única religión que no podía tolerar. Este
fue el comienzo de la persecución de la Iglesia, basada en principios de
liberalismo y tolerancia religiosa, con el pretexto de la necesidad política,
por parte de hombres que consideraban que las formas existentes del Estado eran
incompatibles con su progreso. Es con el mismo sentimiento de aversión
patriótica hacia la Iglesia que Símaco dice ( Epist. x. 61):
"Exigimos la restauración de aquella religión que durante tanto tiempo ha
sido beneficiosa para el Estado... de aquel culto que ha sometido el universo a
nuestras leyes, de aquellos sacrificios que rechazaron a Aníbal de nuestros
muros y a los galos del Capitolio".
Muy poco después de la época de Constantino empezó a parecer que la
conversión exterior del imperio era una bendición de dudoso valor para la
religión. "Et postquam ad Christianos principes venerint, potentia quidem
et divitiis major sed virtutibus minor facta est", dice San Jerónimo
(en Vita Malchi ). El celo con el que los emperadores
aplicaron el brazo secular para la promoción del cristianismo se dejó
sentir[Pág. 197]ser incompatible con su espíritu y también con sus intereses.
«La religión», dice Lactancio ( Inst. Div. v. 19), «debe
defenderse mediante la exhortación, no con la muerte, ni con la severidad, sino
con la paciencia; no con el crimen, sino con la fe: ... nihil enim est
tam voluntarium quam religio ».[308] "Deus", dice San Hilario de Poitiers ("ad
Constantium", Opp. ip 1221 C ), "obsequio
non eget necessario, non requirit coactam confesionem".[309] San Atanasio y San Juan Crisóstomo protestan de la misma manera
contra el proselitismo intemperante de la época.[310] Pues el resultado que siguió a la adopción generalizada del
cristianismo arrojó una luz desfavorable sobre los motivos que la habían
causado. Se hizo evidente que el mundo pagano era incapaz de regenerarse, que
la cizaña estaba sofocando la buena semilla. La corrupción aumentó en la
Iglesia hasta tal punto que los cristianos, incapaces de desprenderse de la
noción romana del orbis terrarum , consideraron inminente el
fin del mundo. San Agustín ( sermo cv.) reprende este temor
supersticioso: "Si non manet civitas quae nos carnaliter genuit, manet
quae nos espiritualiter genuit. Numquid (Dominus) dormitando aedificium suum
perdidit, aut non custodiendo hostes admisit?... Quid expavescis quia pereunt
regna terrena? Ideo tibi coeleste promissum est, ne cum. terrenis perires....
Transitorio quae fecit ipse Deus; quanto citius quod condidit Romulus.... Non
ergo deficiamus, fratres: finis erit terrenis omnibus regnis."[311] Pero incluso algunos de los propios padres se llenaron de
desesperación ante el espectáculo de la desmoralización universal: "Totius
mundi una vox Christus est... Horret animus temporum nostrorum ruinas
persequi... Romanus orbis[Pág. 198]ruit, et tamen cervix nostra erecta non
flectitur.... Nostris peccatis barbari fortes sunt. Nostris vitiis Romanus
superatur exercitus... Nec amputamus causas morbi, ut morbus pariter
auferatur... Orbis terrarum ruit, in nobis peccata non ruunt."[312] San Ambrosio anuncia el final aún con más confianza:
"Verborum coelestium nulli magis quam nos testes sumus, quos mundi finis
invenit... Quia in occasu saeculi sumus, praecedunt quaedam aegritudines
mundi".[313] Dos generaciones después, Salviano exclama: "¿Quid est aliud
paene omnis coetus Christianorum quam sentina vitiorum?"[314] Y San León declara: "Quod temporibus nostris auctore diabolo
sic vitiata sunt omnia, ut paene nihil sit quod absque idolatria
transigatur".[315]
Cuando, a principios del siglo V, comenzó el desmembramiento del imperio
occidental, era evidente que el cristianismo no había logrado reformar la
sociedad ni la política del mundo antiguo. Había detenido por un tiempo la
decadencia del imperio, pero tras la separación arriana no pudo evitar su
caída. Los católicos no podían disociar los intereses de la Iglesia de los del
Estado romano, y miraban con horror, tanto patriótico como religioso, a los
bárbaros que habían llevado a cabo la obra de destrucción. No podían ver que
habían venido tanto para construir como para destruir, y que proporcionaban un
campo para el ejercicio de toda esa influencia que había fracasado entre los
romanos. Pasó mucho tiempo antes de que comprendieran que el mundo solo había
recorrido la mitad de su camino; que se había preparado un odre nuevo para
contener el vino nuevo; y que las tribus bárbaras debían...[Pág.
199]Justificaban su pretensión de la doble herencia de la fe y del poder de
Roma. Dos factores principales los hacían idóneos para su vocación. Los romanos
no habían podido ser instrumentos de la acción social del cristianismo debido a
su depravación moral. Precisamente por aquellas virtudes en las que eran más
deficientes se distinguían sus enemigos bárbaros. Salviano lo expresa con las
siguientes palabras ( De Gubern. Dei , vii. 6): «Miramur si
terrae... nostrorum omnium a Deo barbaris datae sunt, cum eas quae Romani
polluerant fornicatione, nunc mundent barbari castitate?»[316] Si bien sus hábitos se ajustaban a medias a la moralidad del
sistema cristiano, su mitología, que era la cumbre de todas las religiones
paganas, los predispuso igualmente a su adopción, al predecir su propio fin y
anunciar la llegada de un sistema que desplazaría a sus dioses. «Fue más que un
mero impulso mundano», dice un famoso teólogo nórdico, «lo que impulsó a las
naciones del norte a vagar y a buscar, como aves de paso, un clima más
benigno». Sin embargo, no podemos decir más sobre la predisposición al
cristianismo de aquella raza en cuyas manos parece estar confiado para siempre
su progreso, ni sobre la maravillosa facilidad con la que los invasores
teutónicos lo aceptaron, ya fuera bajo la forma del catolicismo o del
arrianismo.[317] La gran maravilla de su historia, y su principal derecho al
dominio del mundo, fue que habían conservado durante tanto tiempo, en las
regiones desoladas en las que el crecimiento de la civilización estaba en todos
los sentidos retardado, las virtudes junto con la ignorancia del Estado
bárbaro.
En una época en que el arrianismo estaba extinto en el imperio, asumió
entre las tribus teutónicas el carácter de religión nacional y añadió una
incitación teológica a su animosidad contra los romanos. Las tribus
arrianas,[Pág. 200]Aquellos a quienes se les encomendó la obra de destrucción,
la cumplieron a cabalidad. Pero pronto descubrieron que su propia preservación
dependía de su sumisión a la Iglesia. Quienes persistieron en su herejía fueron
extirpados. Los lombardos y los visigodos se salvaron, mediante una conversión
tardía, del destino que los amenazaba durante tanto tiempo, pues su religión
los distanciaba de la población romana y los separaba de la civilización de la
que la Iglesia ya era la única guardiana. Durante siglos, la preeminencia en
Occidente perteneció a la única raza que se convirtió al catolicismo de
inmediato y nunca se desvió de su ortodoxia. Es la conciencia de la importancia
de esta fidelidad la que dictó el conocido preámbulo de la ley sálica: «Gens
Francorum inclita, Deo auctore condita, ad Catholicam fidem conversa et immunis
ab haeresi», etc.[318]
Luego siguieron las épocas que, con razón, se denominan la Edad Oscura,
en las que se sentaron las bases de toda la felicidad que se ha disfrutado
desde entonces y de toda la grandeza que la humanidad ha alcanzado. La buena
semilla, de la que surgió una nueva civilización cristiana, estaba echando
raíces. El catolicismo surgió como la religión de masas. En aquellos tiempos de
fe sencilla, no había oportunidad de evocar a un Agustín o a un Atanasio. No
fue una época de santos conspicuos, pero la santidad nunca fue tan
generalizada. Los santos de los primeros siglos brillan con intenso esplendor
en medio de la corrupción circundante. Legiones de santos —individualmente en
su mayoría desconocidos, debido a la atmósfera de luz que los rodeaba— pueblan
los cinco siglos iletrados, desde el final de las grandes controversias
dogmáticas hasta el surgimiento de una nueva teología y el comienzo de nuevas
contiendas con Hildebrando, Anselmo y Bernardo. Todas las manifestaciones del
espíritu católico en aquellos días se caracterizaban por su vastedad y
popularidad. Una sola idea —las palabras de un hombre— electrizó a cientos de
miles. En tal estado del mundo, las ideas cristianas pudieron encarnarse, por
así decirlo, en una forma duradera.[Pág. 201]formas y logró animar las
instituciones políticas así como la vida social de las naciones.
La facilidad con la que las ideas teutónicas de gobierno se amoldaron al
molde de la nueva religión fue el segundo punto en el que esa raza se adaptó
tan peculiarmente a la postura que ha ocupado desde entonces respecto al
cristianismo. Dejaron de ser bárbaros solo al convertirse al cristianismo. Su
sistema político estaba en pañales y podía desarrollarse de diversas maneras,
según las influencias que pudiera sufrir. No había civilización hostil que
derribar, ni tradiciones a las que oponerse, ligadas a los recuerdos de la
grandeza nacional. El Estado está tan estrechamente vinculado a la religión que
ninguna nación que haya cambiado su religión ha sobrevivido jamás en su antigua
forma política. En Roma había resultado imposible alterar el sistema que durante
mil años había animado cada sector del Estado; era incurablemente pagano. La
conversión del pueblo y la alianza externa con la Iglesia no pudieron compensar
esta inconsistencia.
Pero la raza teutónica recibió las ideas católicas plenamente y sin
reservas. No hubo región en la que no lograran penetrar. La nación era católica
tanto colectivamente como individualmente. La unión de la Iglesia con el
sistema político de los germanos fue tan completa que, cuando Hungría adoptó la
religión de Roma, adoptó al mismo tiempo, como consecuencia natural, las
instituciones del imperio. Las ideas de gobierno que los bárbaros llevaron
consigo a cada tierra que conquistaron fueron siempre, en esencia, las mismas.
La Respublica Christiana de la Edad Media, compuesta por
aquellos estados en los que el elemento teutónico se combinó con el sistema
católico, se regía por leyes prácticamente idénticas. Las instituciones
medievales también tenían esto en común: que crecieron en todas partes bajo la
protección y guía de la Iglesia; y mientras subsistían en su integridad, su
influencia en cada nación y la del Papa sobre todas las naciones alcanzaron su
máximo apogeo. A medida que desde entonces han degenerado o[Pág.
202]Desaparecida, la influencia política de la religión ha disminuido. Como
hemos visto que la Iglesia se vio frustrada en el pleno cumplimiento de su
misión antes de que Europa fuera inundada por la gran migración, puede decirse
que nunca ha disfrutado permanentemente de la posición y autoridad que le
corresponden en ningún país donde no haya penetrado. Hasta ahora no se ha
ideado ningún otro sistema político coherente con el pleno desarrollo y la
acción de los principios católicos, salvo el construido por los bárbaros del
norte que destruyeron el imperio occidental.
De esto no parece exagerado concluir que la religión católica tiende a
inspirar y transformar la vida pública y privada de las personas; que no domina
realmente una sin tener cierta autoridad sobre la otra. En consecuencia, cuando
el Estado es demasiado poderoso por una larga tradición y costumbre, o está
demasiado corrompido como para admitir la influencia de la religión, solo puede
prevalecer destruyendo finalmente el sistema político. Esto nos ayuda a
comprender el progreso casi imperceptible del cristianismo frente al
mahometismo y la lentitud de su expansión en China, donde su crecimiento
eventualmente socavará toda la estructura del gobierno. Por otro lado, sabemos
con qué facilidad tribus relativamente salvajes, como los nativos de California
y Paraguay, se convirtieron a una religión que los inició en la civilización y
el gobierno. Hay países en los que aún faltan las condiciones naturales para el
reino de la gracia. Hay una plenitud de los tiempos para cada nación, un
momento en el que por primera vez se vuelve capaz de recibir la fe.[319] No es más difícil creer que se requieren ciertas condiciones
políticas para que una nación sea apta para la conversión que creer que es
indispensable un cierto grado de desarrollo intelectual; que el idioma, por
ejemplo, debe haber alcanzado un punto que el de algunas naciones no ha
alcanzado antes de ser capaz de transmitir las verdades del cristianismo.
No podemos, por tanto, admitir que los principios políticos[Pág. 203]Son
asunto de absoluta indiferencia para la Iglesia. Un solo ejemplo puede indicar
a qué tipo de principios se inclina. La noción cristiana de conciencia exige
imperativamente una medida correspondiente de libertad personal. El sentimiento
del deber y la responsabilidad hacia Dios es el único árbitro de las acciones
de un cristiano. En esto no se puede permitir que ninguna autoridad humana
interfiera. Estamos obligados a ampliar al máximo, y a proteger de toda
intrusión, el ámbito en el que podemos actuar en obediencia a la única voz de
la conciencia, independientemente de cualquier otra consideración. La Iglesia
no puede tolerar ninguna forma de gobierno en la que no se reconozca este derecho.
Es enemiga irreconciliable del despotismo del Estado, sea cual sea su nombre o
sus formas, y a través de cualesquiera que sean los instrumentos a través de
los cuales se ejerza. Donde el Estado permite la mayor autonomía, el sujeto
disfruta de la mayor libertad, y la Iglesia de la mayor influencia legítima.
Las repúblicas de la antigüedad fueron tan incapaces como los despotismos
orientales de satisfacer la noción cristiana de libertad, o incluso de
subsistir con ella. La Iglesia solo ha logrado generar la libertad que exige
para sus hijos en aquellos Estados que ella misma ha creado o transformado.
Ningún Estado que no haya pasado por su influencia medieval ha conocido la
verdadera libertad. La historia de la Edad Media es la historia de la emancipación
gradual del hombre de toda servidumbre, a medida que la influencia de la
religión se hacía más penetrante y universal. La Iglesia jamás pudo abandonar
el principio de libertad con el que conquistó a la Roma pagana. La historia de
los últimos tres siglos muestra el resurgimiento gradual de la esclavitud en
decadencia, que aparece bajo nuevas formas de opresión a medida que la
autoridad de la religión ha disminuido. Los esfuerzos de liberación han sido
violentos y reaccionarios; el progreso de la dependencia, seguro e inevitable.
Ninguna nación que carezca de elementos teutónicos ha disfrutado de los
beneficios políticos del sistema medieval. Las razas eslavas del noreste, las
tribus celtas del[Pág. 204]El noroeste se vio privado de ellas. En el centro de
la civilización medieval, la república de Venecia, orgullosa de su descendencia
pura de los romanos, no fue tocada por la sangre nueva, y ese pueblo cristiano
no logró obtener un gobierno cristiano. Donde no se ha sentido la influencia de
las ideas que prevalecían en aquellos tiempos, la consecuencia ha sido el
desarrollo extremo de principios extremos, tales como los que han condenado a
Asia durante tantos siglos a un estancamiento perpetuo, y a América a un cambio
incesante e irreflexivo. Es un hecho evidente que ese tipo de libertad que la
Iglesia exige en todas partes y en todo momento solo se ha alcanzado hasta
ahora en los Estados de origen teutónico. Apenas necesitamos considerar la
importancia de esta observación al considerar la vocación misionera de la raza
inglesa en las regiones distantes que ha poblado y entre las naciones que ha
conquistado; pues, a pesar de su apostasía religiosa, ningún otro país ha
conservado con tanta pureza esa idea de libertad que dio a la religión de
antaño su poder en Europa, y que sigue siendo el fundamento de la grandeza de
Inglaterra. Otras naciones que han conservado más fielmente su adhesión a la
Iglesia han roto más decididamente con aquellas tradiciones políticas sin las
cuales la acción de la Iglesia está trabada.
Es igualmente claro que, al insistir en un principio definido en todo
gobierno, la Iglesia nunca ha comprendido que este solo pudiera obtenerse
mediante formas políticas particulares. En política, se centra en la sustancia,
no en la forma. En diversas ocasiones ha promovido sucesivamente la monarquía,
la aristocracia y la democracia; y en diversas ocasiones ha sido traicionada
por ambas. Las tres formas fundamentales de todo gobierno se fundamentan en la
naturaleza de las cosas. La soberanía debe residir en un individuo, en una
minoría o en la mayoría. Pero hay épocas y circunstancias en las que una u otra
es imposible, o en las que una u otra es necesaria; y en una nación en
crecimiento no siempre pueden permanecer en las mismas proporciones relativas.
El cristianismo no pudo producirlas ni abolirlas. Todas son compatibles
con[Pág. 205] La libertad y la religión son incompatibles, y todas ellas
pueden derivar en tiranía por la exageración exclusiva de sus principios. Esta
exageración ha sido siempre el gran peligro para la religión y la libertad,
objeto de constante resistencia y fuente de constante sufrimiento para la
Iglesia.
El cristianismo no introdujo nuevas formas de gobierno, sino un nuevo
espíritu que transformó por completo las antiguas. La diferencia entre una
monarquía cristiana y una pagana, o entre una democracia cristiana y una
racionalista, es tan grande, políticamente, como la que existe entre una
monarquía y una república. El gobierno de Atenas se parecía más al de Persia
que al de cualquier república cristiana, por democrática que fuera. Si los
teóricos políticos hubieran prestado más atención a la experiencia de la era
cristiana, la Iglesia y el Estado se habrían ahorrado muchas calamidades.
Desafortunadamente, durante mucho tiempo ha sido práctica común recurrir a la
autoridad de los griegos y los judíos. El ejemplo de ambos fue igualmente
peligroso; pues tanto en el mundo judío como en el gentil, las obligaciones
políticas y religiosas coincidían; por lo tanto, en ambos —en la teocracia de
los judíos como en la πολιτἑια de los griegos— el Estado era absoluto. Ahora
bien, el gran objetivo de la Iglesia, al mantener las dos esferas
permanentemente distintas —al dar a César las cosas que son de César y a Dios
las cosas que son de Dios—, es hacer imposible todo absolutismo, de cualquier
tipo.
Como ninguna forma de gobierno es en sí misma incompatible con la
tiranía, ya sea de una persona o de un principio, ni necesariamente
incompatible con la libertad, no existe hostilidad ni alianza natural entre la
Iglesia y ninguna de ellas. La misma Iglesia que, en la confusión y el tumulto
de las grandes migraciones, restauró la autoridad al levantar y ungir reyes, se
mantuvo en tiempos posteriores con la aristocracia del imperio y dio origen a
las democracias de Italia. En el siglo VIII, recurrió a Carlomagno para la
reorganización de la sociedad; en el siglo XI, confió en el pueblo para llevar
a cabo la reforma del clero. Durante el primer período de la Edad Media, cuando
el orden social y político tuvo que[Pág. 206]Reconstruida a partir de las
ruinas, la Iglesia se dirige en todas partes a los reyes y busca fortalecer y
santificar su poder. Tanto la dignidad real como la imperial recibieron de ella
su autoridad y esplendor. Cualesquiera que fueran sus disputas por motivos
religiosos con soberanos particulares, como Lotario, en aquellas épocas aún no
había tenido que enfrentarse a las intrusiones del poder monárquico. Más tarde,
en la Edad Media, por el contrario, cuando la monarquía había prevalecido casi
en todas partes y se había fortalecido más allá de los límites de las ideas
feudales con la ayuda del derecho romano y de las nociones de poder absoluto
derivadas de los antiguos, se mantuvo en continuo conflicto con la Iglesia.
Desde la época de Gregorio VII, todos los pontífices más distinguidos se vieron
envueltos en disputas con el poder real e imperial, lo que resultó en la
victoria de la Iglesia en Alemania y su derrota en Francia. En esta resistencia
a la exageración de la monarquía, naturalmente se esforzaron por ponerle trabas
promoviendo instituciones populares, como las democracias italianas y las
repúblicas aristocráticas de Suiza, y las capitulaciones que en los siglos XIII
y XIV se impusieron a casi todos los príncipes. Los tiempos habían cambiado
mucho cuando un Papa declaró su asombro ante una nación que soportaba en
silencio la tiranía de su rey.[320] En la época moderna, la monarquía absoluta en los países católicos
ha sido, después de la Reforma, el mayor y más formidable enemigo de la
Iglesia. Pues aquí perdió de nuevo en gran medida su influencia natural. En
Francia, España y Alemania, por el galicanismo, el josefismo y la Inquisición,
quedó reducida a un estado de dependencia, tanto más fatal y deplorable cuanto
que el clero contribuyó a menudo a mantenerlo. Todos estos fenómenos[Pág.
207]Fueron simplemente una adaptación del catolicismo a un sistema político
incompatible con él en su integridad; un artificio para acomodar la Iglesia a
las exigencias del gobierno absoluto y proporcionar a los príncipes absolutos
un recurso que en otros lugares proporcionaba el protestantismo. La
consecuencia ha sido que la Iglesia es hoy más libre bajo gobiernos
protestantes que bajo gobiernos católicos, en Prusia o Inglaterra que en
Francia, el Piamonte, Nápoles o Baviera.
Como hemos dicho que la Iglesia solía aliarse con los elementos
políticos insuficientemente representados, y para moderar el principio
predominante alentando a los demás, no parecería injusto concluir que ese tipo
de gobierno en el que se supone que todos están combinados —«aequatum et
temperatum ex tribus optimis rerum publicarum modis» (Cicerón, Rep. i.
45)— debe ser particularmente adecuado para ella. En la práctica —y no se trata
de una teoría— esto es una mera falacia. Si observamos los países católicos,
encontramos que en España y el Piamonte la constitución solo ha servido para
saquear, oprimir e insultar a la Iglesia; mientras que en Austria, desde que el
imperio se purificó en la ardua prueba de la revolución, goza de libertad,
seguridad y está en la senda de la superación personal. En la Baviera
constitucional tiene poca protección contra la Corona, o en Bélgica contra la
turba. El poder real está en su contra en un lugar, el elemento popular en el
otro. En cuanto a los países protestantes, encontramos que en Prusia la Iglesia
es comparativamente libre; mientras que el gobierno más popular de Baden ha
exhibido el ejemplo más conspicuo de opresión que ha ocurrido en nuestro
tiempo. El gobierno popular de Suecia, de nuevo, ha renovado el rechazo a la
tolerancia religiosa justo cuando la despótica Rusia empieza a fingir, al
menos, que la concede. Ante estos hechos, sería absurdo suponer que la Iglesia
debe ver con buenos ojos las constituciones débiles y transitorias con las que
la revolución ha cubierto la mitad del continente. En realidad, no...[Pág.
208]Parece que ha obtenido de ellos mayores beneficios que de la revolución
misma, que en Francia, por ejemplo en 1848, dio a la Iglesia, al menos por un
tiempo, esa libertad y dignidad por las que había luchado en vano durante el
período constitucional que la había precedido.
El carácter político de nuestro propio país se asemeja poco más a los
gobiernos liberales del continente —que solo han copiado lo inservible de
nuestras instituciones— que al despotismo supersticioso de Oriente o a la
tiranía análoga que en el Lejano Oeste se ridiculiza con el nombre de libertad.
Aquí, como en otros lugares, el progreso de la constitución, obra de la época
católica, sobre los principios comunes a todas las naciones de ascendencia
teutónica, se vio interrumpido por la atracción que despertó el auge del
absolutismo en el extranjero y por la transferencia del poder eclesiástico a la
Corona por parte de la Reforma. Los Estuardo justificaron su abuso de poder con
los mismos preceptos y ejemplos con los que los puritanos justificaron su
resistencia. La libertad que anhelaban los niveladores estaba tan alejada de la
que había legado la Edad Media como el poder de los Estuardo de la monarquía
medieval. La Revolución de 1688 destruyó una sin favorecer a la otra. A
diferencia de la rebelión contra Carlos I, la que derrocó a su hijo no cayó en
el extremo contrario. Fue una especie de restauración de los principios de
gobierno, que habían sido atacados alternativamente por la monarquía absoluta y
por una democracia fanática. Pero, al estar dirigida contra el abuso de la
autoridad real y eclesiástica, ni la Corona ni la Iglesia establecida
recuperaron su antigua posición; y desde entonces ha persistido la envidia
hacia ambas. No cabe duda de que los restos del antiguo sistema político —cuya
completa desaparición mantiene al resto de la cristiandad en un estado de
continua revolución inútil— existen con mayor abundancia en este país que en
ningún otro. En lugar de las revoluciones y las guerras religiosas que, en
otros países protestantes,[Pág. 209] Los católicos han obtenido
tolerancia; la han obtenido en Inglaterra por la fuerza de los principios
mismos de la constitución. «Me consideraría incoherente», dice el principal
exponente de nuestro sistema político, «al no aplicar mis ideas de libertad civil
a la religiosa». Y hablando de la flexibilización de las leyes penales, añade:
«A la gran liberalidad y a la mayor amplitud de miras de quienes están más
alejados de ustedes en el mundo en cuanto a principios religiosos, y más
alejados de actuar con el partido que, se cree, la mayor parte de los católicos
romanos están dispuestos a abrazar, es a lo que deben todo, o casi todo, de lo
que se ha hecho tanto aquí como en Irlanda».[321] El peligro que amenaza la continuidad de nuestra constitución
proviene simplemente del olvido de las ideas cristianas que la inspiraron
originalmente. Parecería que es deber, tanto religioso como político, de los
católicos esforzarse por evitar este peligro y defender de los ataques de los
radicales y del desprecio de los conservadores la única constitución que guarda
cierta similitud con las de la época católica, y los principios que están casi
tan completamente olvidados en Inglaterra como malinterpretados en el
extranjero. Si tres siglos de protestantismo no han borrado por completo los
antiguos rasgos de nuestro gobierno, si no han sido tan estériles en cuanto a
mejoras políticas como algunos de sus enemigos nos quieren hacer creer,
ciertamente no hay nada de qué maravillarse, nada de qué regocijarse. Los
protestantes bien pueden tener, en algunos aspectos, la misma superioridad
terrenal sobre los católicos que los gentiles tenían sobre el pueblo de Dios.
Así como, a la caída del paganismo, los tesoros que había producido y acumulado
durante dos mil años se convirtieron en botín del vencedor, cuando llegue el
día del ajuste de cuentas para la gran apostasía moderna, ésta entregará todo
lo que ha reunido en su diligente aplicación a las cosas de este mundo; y los
que hayan permanecido en la fe tendrán en el trato aquellos productos de la
civilización protestante en los que se basan sus pretensiones de
superioridad.[Pág. 210]
Por lo tanto, cuando, en el naufragio político de la Europa moderna, se
pregunta qué forma política de partido favorece la Iglesia, la única respuesta
que podemos dar es que no se apega a ninguna; pero que, aunque indiferente a
las formas existentes, se aferra a un espíritu casi extinto. Quienes, por temor
a exponerla a la animosidad política, niegan esto, olvidan que la verdad es tan
fuerte contra el error político como contra el religioso, y cierran los ojos
ante el único medio por el cual la regeneración política del mundo moderno es
una posibilidad. Pues la religión católica por sí sola no bastará para
salvarla, como fue insuficiente para salvar al mundo antiguo, a menos que la
idea católica se manifieste igualmente en el orden político. La Iglesia por sí
sola, sin influencia sobre el Estado, es impotente como garantía de un buen
gobierno. Es absurdo pretender que actualmente Francia, España o Nápoles estén
mejor gobernados que Inglaterra, Holanda o Prusia. Un país enteramente
protestante puede tener más elementos católicos en su gobierno que uno cuya
población es totalmente católica. El Estado católico por excelencia es
sinónimo de desgobierno, pues la ortodoxia y la piedad de sus administradores
se consideran un sustituto de un sistema mejor. La exigencia de un sistema de
gobierno verdaderamente católico recae con el mayor peso de reproche sobre los
Estados católicos.
Sin embargo, es importante recordar que en las épocas de la fe
prevaleció la misma unidad en las ideas políticas, y que los problemas civiles
y religiosos de nuestro tiempo se deben en gran medida a la Reforma. Es común
aconsejar a los católicos que se decidan a aceptar las doctrinas políticas de
la época; pero sería más acertado recordar las ideas de la época católica. No
es en los resultados del desarrollo político de los últimos tres siglos donde
la Iglesia puede depositar su confianza; ni en la monarquía absoluta, ni en el
liberalismo revolucionario, ni en el infalible esquema constitucional. Debe
crear de nuevo o revivir sus creaciones anteriores, e infundir nueva vida y
espíritu a los restos del sistema medieval que llevarán la marca del
tiempo.[Pág. 211]Cuando la herejía y la incredulidad, el derecho romano y la
filosofía pagana no habían oscurecido la idea del Estado cristiano. Estos
vestigios se encuentran, en diversos grados de decadencia, en todos los Estados
—con la excepción, quizás, de Francia— que surgieron de la civilización
medieval. Sobre todo, se encontrarán en el país que, en medio de su apostasía y
a pesar de tanta culpa hacia la religión, ha preservado las formas católicas en
su Iglesia más que cualquier otra nación protestante, y el espíritu católico en
sus instituciones políticas más que cualquier otra nación católica. Renovar la
memoria de los tiempos en que este espíritu prevaleció en Europa y preservar
sus vestigios, promover el conocimiento de lo que se ha perdido y el deseo de lo
que se necesita con mayor urgencia, es un servicio importante y un deber
importante que nos corresponde realizar. Nos equivocamos mucho si estas no son
reflexiones que se imponen a todo aquel que observa atentamente la historia
política de la Iglesia en la Europa moderna.
NOTAS AL PIE:
[300]El caminante , 1858.
[301]Tertuliano, Apologeticum , 39; véase también 30, 32.
«Oramos también por los emperadores, por los ministros de su Gobierno, por el
Estado, por la paz del mundo, por el retraso del último día».
[302]De Civil. Dei , xv. 5. "El fratricida
fue el primer fundador del Estado secular."
[303]"La Iglesia considera a sus súbditos no como sus siervos, sino como
sus hijos."
[304]Es la mayor insolencia, no solo disputar contra lo que vemos creer a la
Iglesia universal, sino también contra lo que vemos hacer. Porque no solo la fe
de la Iglesia es la regla de nuestra fe, sino también sus acciones las
nuestras, y sus costumbres las que debemos observar (Morinus, Comment.
de Discipl. in administ. Poenitentiae , Prefacio).
[305]"Apud vos quodvis colere jus est Deum verum"
(Tertuliano, Apolog. xxiv.).
[306]Agosto. de Civ. Dei , xx. 19. 3.
[307]"Christianus nullius est hostis, nedum imperatoris, quem... necesse
est ut... salvum velit cum toto Romano imperio quuousque saeculum stabit;
tamdiu enim stabit" (Tert. ad Scapulam , 2). "Cum
caput illud orbis occiderit et ρὑμη esse coeperit, quod Sibyllae fore aiunt,
quis dubitet venisse jam finem rebus humanis orbique terrarum?"
(Lactancio, Inst. Div. vii. 25). "Non prius veniet
Christus, quam regni Romani defectio fiat" (Ambrose ad ep. i. ad
Thess. ).
[308]"No hay nada tan voluntario como la religión".
[309]"Dios no quiere una adoración involuntaria, ni exige un
arrepentimiento forzado."
[310]Atanas. i. 363 B y 384 C μἡ ἁναγκἁζειν ἁλλἁ πεἱθειν
"no compulsión, sino persuasión" (Chrysost. ii.
540 A y C ).
[311]Si el Estado del que somos hijos seculares pasa, el del que somos hijos
espirituales no pasa. ¿Acaso Dios se durmió y permitió que la casa fuera
destruida, o dejó entrar al enemigo por falta de vigilancia? ¿Por qué temes
cuando caen los reinos terrenales? Se te ha prometido el Cielo para que no
caigas con ellos. Las obras de Dios mismo pasarán: ¡cuánto antes las obras de
Rómulo! No nos acobardemos, hermanos míos: todos los reinos terrenales deben
llegar a su fin.
[312]El clamor del mundo entero es 'Cristo'. La mente se horroriza al repasar
las ruinas de nuestra época. El mundo romano se derrumba, y sin embargo,
nuestra cerviz no cede. La fuerza de los bárbaros reside en nuestros pecados;
la derrota de los ejércitos romanos en nuestros vicios. No eliminaremos las
causas de la enfermedad para que esta sane. El mundo se derrumba, pero en
nosotros no hay caída del pecado. (San Jerónimo, epístola 35, ad
Heliodorum ; epístola 98, ad Gaudentium ).
[313]"Nadie es mejor testigo de las palabras del cielo que nosotros, a
quienes ha llegado el fin del mundo. Asistimos a la caída del mundo, y las
enfermedades preceden a su disolución" ( Expos. Ep. sec. Lucam ,
x.).
[314]"¿Qué es casi toda la cristiandad sino un pozo de iniquidad?"
( De Gub. Dei , iii. 9).
[315]"En nuestra época el diablo ha contaminado todo de tal manera que
casi nada se hace sin idolatría."
[316]"¿Nos sorprende que Dios haya concedido todas nuestras tierras a
los bárbaros, cuando ahora purifican con su castidad los lugares que los
romanos habían contaminado con su libertinaje?"
[317]El Papa Anastasio le escribe a Clodoveo: "Sedes Petri in tanta
ocasionale non potest non laetari, cum plenitudinem gentium intuetur ad eam
veloci gradu concurrere" (Bouquet, iv. 50).
[318]"El noble pueblo de los francos, fundado por Dios, convertido a la
fe católica y libre de herejía."
[319]"Vetati sunt a Spiritu sancto loqui verbum Dei en Asia... Tentabant
ire in Bitiniam, et non permisit eos Spiritus Jesu" ( Hechos xvi.
6, 7).
[320]Inocente IV. escribió en 1246 a los sicilianos: "In omnem terram
vestrae sonus tribulationis exivit... multis pro miro vehementi ducentibus,
quod pressi tam dirae servitutis opprobrio, et personarum ac rerum gravati
multiplici detrimento, neglexeritis habere concilium, per quod vobis, sicut
gentibus caeteris, aliqua provenirent solatia libertatis... super hoc apud
sedem apostolicam vos excusante formidine... Cogitate itaque corde vigili, ut a
collo vestrae servitutis catena decidat, et universitas vestra in libertatis et
quietis gaudio reflorescat ; 1246).
[321]Obras de Burke , i. 391, 404.
VII
INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN DE IL PRINCIPE DE MAQUIAVELLI DE LA BURD[Pág. 212]
El Sr. Burd se ha propuesto redimir nuestra prolongada inferioridad en
los estudios maquiavélicos, y creo que se descubrirá que ha dado una
explicación de El Príncipe más completa y satisfactoria que
cualquier otro país hasta entonces. Su edición anotada proporciona todos los
solventes de un famoso problema en la historia de Italia y la literatura
política. En realidad, el antiguo problema está extinto, y ningún lector de
este volumen seguirá preguntándose cómo un hombre tan inteligente y razonable
llegó a proponer consejos tan descabellados. Cuando Maquiavelo declaró que los
objetivos extraordinarios no pueden lograrse bajo reglas ordinarias, registró
la experiencia de su propia época, pero también predijo el secreto de los
hombres nacidos desde entonces. Ilustra no solo a la generación que lo enseñó,
sino también a las generaciones a las que enseñó, y no tiene menos en común con
los hombres que recibieron sus preceptos que con los Visconti, Borgia y
Baglioni, maestros a quienes observó. Representa más que el espíritu de su país
y su época. El conocimiento, la civilización y la moralidad han aumentado; Pero
tres siglos han dado testimonio perdurable de su veracidad política. Ha sido
tanto el exponente de hombres a quienes la posteridad estima como de aquel cuyo
historiador escribe: «Cet homme que Dieu, après l'avoir fait si grand, avait
fait bon aussi, n'avait rien de la vertu». El auténtico intérprete de
Maquiavelo, el Commentarius Perpetuus de los Discorsi y El
Príncipe , es toda la historia posterior.[Pág. 213]
Michelet ha dicho: "Rapportons-nous-en sur ceci à quelqu'un qui fut
bien plus Machiavéliste que Machiavel, à la republique de Venise". Antes
de su época, y mucho después, casi hasta el momento en que se puso precio a las
cabezas del Pretendiente y de Pontiac, Venecia empleaba asesinos. Y éste no era
el recurso desesperado de los políticos acorralados, sino la práctica declarada
de magistrados decorosos y religiosos. En 1569 Soto arriesga una duda
impersonal sobre si la moralidad de la cosa era sensata: "Non omnibus
satis probatur Venetorum mos, qui cum complures a patria exules habeant
condenatos, singulis facultatem faciunt, ut qui alium eorum interfecerit, vita
ac libertate donetur". Pero su soberano poco después obtuvo seguridad de
que el asesinato por orden real fue aprobado unánimemente por los teólogos:
"A los cuentos puede el Príncipe mandarlos matar, aunque esten fuera de su
distrito y reinos.—Sin ser citado, secretamente se le puede quitar la
vita.—Esta es doctrina común y cierta y recibida de todos los theologos".
Cuando el rey de Francia, al enviar a los Guisa, restauró su buen nombre en
Europa, un veneciano, Francesco da Molino, esperaba que el ejemplo no fuera
desechado en el Consejo de los Diez: "Permeti sua divina bontà che questo
esempio habbi giovato a farlo proceder come spero con meno fretta e più
sodamente a cose tali e d'importanza". Sarpi, su escritor más capaz, su
teólogo oficial, tiene una serie de máximas que parecen haber sido tomadas
directamente del predecesor florentino: "Proponendo cosa in apparenza non
honesta, scusarla come necessaria, come praticata da altri, come propria al
tempo, che tende a buon fine, et conforme all' opinione de' molti.—La vendetta
non giova se non per fugir lo sprezzo.—Ogn'huomo. ha opinione che il mendacio
sia buono in ragion di medicina, et di far bene a far creder il vero et utile
con premesse false." Uno de sus compatriotas, después de examinar sus
escritos, informa: "I ricordi di questo grand' uomo furono più da politico
che da christiano". A él se le atribuyó la doctrina del castigo secreto y
del uso del veneno contra los enemigos públicos: "In casi d'eccessi[Pág.
214]incorrigibili si punissero secretamente, a fine che il sangue patrizio non
resti profanato.—Il veleno deve esser l' unico mezzo per levarli dal mondo,
quando alla giustizia non complisse farli passare sotto la manaia del
carnefice." Venecia, a diferencia del resto de Europa, no fue, en este
particular, una excepción.
Maquiavelo gozó de una época de popularidad incluso en Roma. Los papas
Medici rechazaron cualquier empleo oficial para quien había sido el cerebro de
un gobierno hostil; pero lo animaron a escribir y no se ofendieron por lo que
escribió para ellos. Los juristas citaron las propias relaciones de León con el
tirano de Perugia como un modelo sugerente para quienes tienen un enemigo del
que deshacerse. Clemente confesó a Contarini que la honestidad sería
preferible, pero que los hombres honestos se llevan la peor parte: "Io
cognosco certo che voi dicete il vero, et che ad farla da homo da bene, et a
far il debito, seria proceder come mi aricordate; ma bisognerebbe trovar la
corrispondentia. Non vedete che il mondo è ridutto a un termine che colui il
qual è più astuto et cum più trame fa il fatto suo, è più laudato, et estimato
più valente homo, et più celebrato, et chi fa il contrario vien detto di esso;
quel tale è una bona persona, ma non val niente? Et se ne sta cum quel titulo
solo di bona persona.—Chi va bonamente vien trata da bestia." Dos años
después de este discurso, el astuto florentino autorizó que El Príncipe se
publicara en Roma.
Aún no se había impreso cuando Cromwell le recomendó a Pole que lo
leyera, y Brosch, en consecuencia, sospecha de la historia. Tras la muerte de
Clemente, Pole inició el ataque; pero no se prosiguió durante la reacción
contra los Medici que ocupó el reinado de Farnesio. Maquiavelo fue denunciado a
la Inquisición el 11 de noviembre de 1550 por Muzio, un hombre muy empleado en
controversias y represión literaria, quien, sabiendo griego, fue elegido por
Pío V para la obra que posteriormente le encomendó a Baronio: «Senza rispetto
alcuno insegna a non servar ne fede, ne charità, ne religione; et dice che di
queste cosi, gli huomini se ne debbono servire»[Pág. 215]per parer buoni, et
per le grandezze temporali, alle quali quando non servono non se ne dee fare stima.
¿Et non è este peggio che heretica dottrina? Vedendosi che ciò si comporta,
sono accetate come opere approvate dalla Santa Madre chiesa." Muzio, quien
al mismo tiempo recomendó el Decamerón , no actuaba por
motivos éticos. Su acusación prosperó. Cuando se instituyó el Índice, en 1557,
Maquiavelo fue uno de los primeros escritores condenados, y fue condenado de
forma más rigurosa e implacable que cualquier otro. Los propios comisionados de
Trento prepararon ediciones de ciertos autores prohibidos, como Clario y
Flaminio; se permitió que Guicciardini apareciera con recortes; y la famosa
revisión de Boccaccio se llevó a cabo en 1573. Esto se debió a la influencia de
Victorio, quien abogó en vano por un texto censurado de Maquiavelo. Continuó
siendo especialmente exceptuado cuando se le permitió leer libros prohibidos. A
veces hubo otras excepciones, como Dumoulin, Marini o Maimbourg; pero la
exclusión de Maquiavelo fue permanente, y cuando Lucchesini Predicado contra él
en el Gesù, tuvo que solicitar al propio Papa permiso para leerlo. Los censores
romanos aconsejaron a Lipsio que mezclara un poco de sal católica con su
maquiavelismo y que suprimiera una aparente protesta contra el odio universal
hacia un escritor que misera qua non manu hodie vapulat . Uno
de los jesuitas más capaces, pero también más contenciosos, Raynaud, perseveró
en su memoria con una historia similar a la que Tronchin utilizó para mejorar
la muerte de Voltaire: «Exitus impiissimi nebulonis metuendus est eius
aemulatoribus, nam blasphemans evomuit reprobum spiritum».
A pesar de esta notoria desfavorabilidad, se le ha asociado con los
excesos de las guerras de religión. La hija del hombre a quien se dirigió El
Príncipe era Catalina de Médici, y se dice que enseñó a sus hijos
"sobre el arte de este atleta Maquiavelo". Boucher afirmó que Enrique
III lo llevaba en el bolsillo: "qui perpetuus ei in sacculo atque manibus
est"; y Montaigne confirma la historia cuando[Pág. 216]dice: "Et dict
on, de ce temps, que Machiavel est encores ailleurs en crédit". La cita
pertinentemente apropiada mediante la cual la Reina santificó su resolución
asesina fue proporcionada, no por el monitor rechazado y desacreditado de su
padre, sino por un obispo en el Concilio de Trento, cuyos sermones acababan de
ser publicados: "Bisogna esser severo et acuto, non bisogna esser
clemente; è rawltà l' esser pietoso, è pietà l' esser rawle". Y el
argumento quedó posteriormente plasmado en las Controversias de
Belarmino: "Haereticis obstinatis beneficium est, quod de hac vita
tollantur, nam quo diutius vivunt, eo plures errores excogitant; plures
pervertunt, et majorem sibi damnationem acquirunt".
Los teólogos que sostenían estas doctrinas las recibieron a través de
sus propios canales directamente desde la Edad Media. La teoría del germen, de
que la paga de la herejía es la muerte, se amplió hasta el punto de incluir al
rebelde, al usurpador, al pueblo heterodoxo o rebelde, y continuó
desarrollándose mucho después de la época de Maquiavelo. Al principio se dudaba
de que un pequeño número de culpables justificaran la demolición de una ciudad:
"Videtur quod si aliqui haeretici sunt in civitate potest exuri tota
civitas". Bajo Gregorio XIII. el derecho se afirma inequívocamente:
"Civitas ista potest igne destrui, quando in ea plures sunt
haeretici". En caso de sedición, el fuego es un agente menos adecuado:
"Propter rebellionem civitas quandoque supponitur aratro et possunt
singuli decapitari". En cuanto a los herejes, la opinión era: "Ut
hostes latronesque occidi possunt etiamsi sunt clerici". Un rey, si era
juzgado usurpador, era entregado a la extinción: "Licite potest a quolibet
de populo occidi, pro libertate populi, quando non est recursus ad superiorem,
a quo possit iustitia fieri". O, en palabras del escrupuloso Soto:
"Tunc quisque ius habet ipsum extinguendi". Hasta finales del siglo
XVII los teólogos enseñaban: "Occidatur, seu occidendus proscribatur,
quando non alitur potest haberi tranquillitas Reipublicae".
Esto no era mera teoría, ni la lógica impuesta por hombres sometidos a
los antecedentes medievales. Bajo la más[Pág. 217]Rey carnal y anticristiano,
los Vaudois de Provenza fueron exterminados en el año 1545, y Paul Sadolet
escribió lo siguiente al cardenal Farnese justo antes y después del evento:
"Aggionta hora questa instantia del predetto paese di Provenza a quella
che da Mons. Nuntio s'era fatta a Sua Maestà Christianissima a nome di Sua
Beatitudine et di Vostra Reverendissima Signoria, siamo in ferma speranza, che
vi si debbia pigliare qualche bono expediente et farci qualche gagliarda
provisione.—È seguito, in questo paese, quel tanto desiderato et tanto
necessario effetto circa le cose di Cabrieres, che da tu Signoria
Reverendissima è stato siungamente ricordato et sollicitato et procurato.
Incluso Melanchthon se sintió provocado por la muerte de Cromwell a exclamar
que no hay mejor acción que la matanza de un tirano: "¡Utinam Deus alicui
forti viro hanc mentem inserat!" Y en 1575 los obispos suecos decidieron
que sería una buena obra envenenar a su rey en una palangana de sopa, una idea
particularmente repugnante para el autor de De Rege et Regis
Institutione . Entre los papeles de Mariana he visto la carta de París
que describe el asesinato de Enrique III., de la que da cuenta en el memorable
capítulo sexto: "Communicò con sus superiores, si peccaria mortalmente un
sacerdote que matase a un tirano. Ellos le dicenron que non era pecado, mas que
quedaria irregular. Y no contentandose con esto, ni con las disputas que avia
de ordinario en la Sorbona sobre la materia, continuando siempre sus oraciones,
lo preguntò a otros theologos, que le afirmavan lo mismo; y con esto se
resolviò enteramente de ejecutarlo Por el suceso es de collegir que tuvo el
fraile alguna revelacion de Nuestro Señor en particular, e inspiración para
ejecutar el caso." Según Maffei, biógrafo del Papa, los sacerdotes no se
contentaban con decir que matar no era pecado: "Cum illi posse, nec sine
magno quidem merito censuissent". El regicidio era una obra tan aceptable
que parecía apropiadamente atribuida a una interposición divina.
Cuando el 21 de enero de 1591 un joven ofreció sus servicios para acabar
con Enrique IV, el Nuncio[Pág. 218]Remitió el asunto a Roma: «Cuanto me esforcé
por encontrar la humildad, la prudencia, el espíritu y las cosas que argüía que
esta inspiración era verdaderamente piuttosto, que temeridad y ligereza». En un
volumen que, aunque reciente, ya es poco común, el Ministerio de Asuntos
Exteriores publicó el consejo de D'Avaux de tratar a los protestantes de
Irlanda de forma similar a como Guillermo trató a los católicos de Glencoe; y
el argumento del complot de asesinato provino originalmente de un seminario
belga. Hubo al menos tres hombres que, ya entrado el siglo XVIII, defendieron
la masacre de San Bartolomé en sus libros. y hasta 1741 se sostuvo que los culpables
pueden ser asesinados antes de ser condenados: "Etiam ante sententiam
impune occidi possunt, quando de proximo erant banniendi, vel quando eorum
delictum est notorium, grave, et pro quo poena capitis infligenda esset".
Si bien estos principios estaban vigentes tanto en la religión como en
la sociedad, las censuras oficiales de la Iglesia y las protestas de todos los
teólogos desde Catharinus fueron ineficaces. Gran parte de las críticas
profanas pronunciadas por autoridades como el cardenal de Retz, Voltaire,
Federico el Grande, Daunou y Mazzini no son más convincentes ni más reales.
Linguet no se equivocó del todo al sugerir que los agresores conocían a
Maquiavelo de segunda mano: "Chaque fois que je jette les yeux sur les
ouvrages de ce grand génie, je ne saurais concevoir, je l'avoue, la cause du
décri où il est tombé. Je sopaçonne fortement que ses plus grands ennemis sont
ceux qui ne l'ont pas lu". Retz le atribuyó una proposición que no aparece
en sus escritos. Frederic y Algernon Sidney solo habían leído uno de sus
libros, y Bolingbroke, un espíritu afable que lo cita con tanta frecuencia, lo
conocía muy poco. Hume echa a perder una observación seria con un comentario
flagrante del siglo XVIII: «Apenas hay máxima en El Príncipe que
la experiencia posterior no haya refutado por completo. Los errores de este
político se debieron, en gran medida, a que vivió en una época demasiado
temprana para ser un buen juez de la verdad política». Bodin había escrito
previamente: «No es nunca el fruto de la ciencia política».[Pág. 219]Mazzini se
queja de su análisis cadavérico y de la ignorancia de la vida ;
y Barthélemy St. Hilaire, rozando la paradoja, dice: «On dirait vraiment que
l'histoire ne lui a rien appris, non plus que la conscience». Eso sería un
tratamiento más científico que la censura habitual de los moralistas y el
aplauso general de los políticos. Es más fácil exponer errores en la política
práctica que eliminar la base ética de los juicios que el mundo moderno emplea
en común con Maquiavelo.
Por caminos plausibles y peligrosos, los hombres se ven atraídos a la
doctrina de la justicia de la Historia, del juicio por resultados, la infancia
del siglo XIX, desde la cual una pronunciada pendiente conduce a El
Príncipe . Cuando decimos que la vida pública no es un asunto de
moralidad, que no existe una regla válida para lo correcto y lo incorrecto, que
los hombres deben ser juzgados por su edad, que el código cambia con la
longitud, que la sabiduría que gobierna los acontecimientos es superior a la nuestra,
rendimos un oscuro homenaje al sistema que lleva un nombre tan odioso. Pocos
dudarían en sostener, como el Sr. Morley, que la equidad de la historia exige
que juzguemos a los hombres de acción con los estándares de los hombres de
acción; o como Retz: «Los vicios de un archivador pueden ser, en un infinito de
encuentros, los méritos de un jefe de partido». El expositor de Adam Smith en
Francia, J. B. Say, confirma al ambicioso coadjutor: «Luis XIV, su despotismo y
sus guerras nunca hicieron el mal que resultaría de los consejos de este buen
Fénelon, el apóstrofo y mártir de la virtud y del bien de los hombres». La
mayoría de los hombres públicos de éxito desaprueban lo que Sir Henry Taylor
llama una gran debilidad de conciencia y aprueban las palabras de Lord Grey a
la princesa Lieven: «Soy un gran amante de la moral, pública y privada; pero
las relaciones entre las naciones no pueden regularse estrictamente por esa
regla». Mientras Burke denunciaba la Revolución, Walpole escribió: «Ningún gran
país fue jamás salvado por hombres buenos, porque los hombres buenos no
llegarán tan lejos como sea necesario». Todo lo cual había sido anticipado
previamente por Pole: «Cuanto más privada es la vida de Cristo, tanto menos es
el mismo».[Pág. 220]aptus ad regendum id munus iudicio hominum
existimabitur". El principio fundamental de Maquiavelo es afirmado por su
más eminente discípulo inglés: "Es el solecismo del poder pensar, ordenar
el fin y, sin embargo, no soportar los medios". Y Bacon conduce al
familiar jesuita: "Cui licet finis, illi et media permissa sunt".
El austero Pascal dijo: «On ne voit rien de juste ou d'injuste qui ne
change de qualité en changeant de climat» (leer casi nada fue
la precaución de un editor). El mismo escepticismo subyacente se encuentra no
solo en filósofos de la talla del Titanic, para quienes el remordimiento es un
prejuicio de la educación, y las virtudes morales son «la prole política que la
adulación engendró del orgullo», sino también entre los maestros del
pensamiento vivo. Locke, según el Sr. Bain, sostiene que difícilmente encontraremos
una regla de moralidad, salvo las necesarias para mantener unida a la sociedad,
y estas también con grandes limitaciones, que no sea algo que se deja de lado
en algún lugar, y un opuesto establecido por sociedades enteras de hombres.
Maine de Biran extrae esta conclusión del Esprit des Lois :
«Il n'y a rien d'absolu ni dans la religion, ni dans la morale, ni, à plus
forte raison, dans la politique». En los economistas mercantiles, Turgot
detecta la doctrina misma de Helvetius: "Il établit qu'il n'y a pas lieu à
la probité entre les Nations, d'où suivroit que la monde doit être
éternellement un coupe-gorge. En quoi il est bien d'accord avec les
panégyristes de Colbert".
Estas cosas sobreviven, transmutadas, en el edificante y popular
epigrama: "Die Weltgeschichte ist das Weltgericht". Lacordaire,
aunque habló muy bien de "L'empire et les ruses de la durée",
registró su experiencia con estas palabras: "J'ai toujours vu Dieu se
justifier à la longue". Reuss, un maestro de tendencia opuesta y de mayor
nombre, es igualmente consolador: "Les destinées de l'homme
s'accomplissent ici-bas; la Justice de Dieu s'exerce et se manifeste sur cette
terre". En la infancia de la observación exacta, Massillon podía predicar
con seguridad que la maldad termina en ignominia: "Dieu aura son
tour". El providencialismo indeciso de los compatriotas de Bossuet lo
comparten los teólogos ingleses.[Pág. 221]
«Los contemporáneos», dice Hare, «se fijan en los agentes, en sus
motivos y caracteres; la historia se fija más bien en los actos y sus
consecuencias». Thirlwall duda en afirmar que todo lo que existe es lo mejor;
«pero tengo una fe firme en que es para bien y que la tendencia general tiende
hacia el bien». Y Sedgwick, combinando la inducción con la teología, escribe:
«Si existe una Providencia supervisora, y si Su voluntad se manifiesta mediante
leyes generales que operan tanto en el mundo físico como en el moral, entonces
la violación de esas leyes debe ser una violación de Su voluntad y estar
preñada de inevitable miseria».
Aparte del lenguaje de la religión, un optimismo que roza los límites
del fatalismo es la filosofía de muchos, especialmente de los historiadores:
"Le vrai, c'est, en toutes choses, le fait". Sainte-Beuve dice:
"Il ya dans tout fait général et prolongé une puissance de démonstration
insensible"; y Scherer describe el progreso como "une espèce de
logique Objective et impersonalelle qui résout les questions sans appel".
Ranke ha escrito: "Der beste Prüfstein ist die Zeit"; y Sybel explica
que esto no fue una salida corta a la confusión y la incertidumbre, sino una
profunda generalización: "Ein Geschlecht, ein Volk löst das andere ab, und
der Lebende hat Recht". Un estudioso de otra escuela y fibra, Stahr el
Aristotélico, expresa la misma idea: "Die Geschichte soll die Richtigkeit
des Denkens bewähren". Máxima de Richelieu: "Les grands desseins et
notables entreprises ne se vérifient jamais autrement que par le succès";
y de Napoleón: "Je ne juge les hommes que par les résultats", son
seriamente apropiados por Fustel de Coulanges: "Ce qui caractérise le
véritable homme d'état, c'est le succès, on le reconnaît surtout à ce signe,
qu'il réussit". Uno de los críticos más graves de Maquiavelo se lo aplicó:
"Die ewige Aufgabe der Politik bleibt unter den gegebenen Verhältnissen
und mit den vorhandenen Mitteln etwas zu erreichen. Eine Politik die das
verkennt, die auf den Erfolg verzichtet, sich auf eine theoretische Propaganda,
auf ideale Gesichtspunkte beschränkt, von einer verlorenen Gegenwart an eine
künftige Gerechtigkeit appellirt, ist[Pág. 222]keine Politik mehr." Uno de
los pioneros medievales, Stenzel, pronunció una fórmula del más puro
cinquecento toscano: "Was bei anderen Menschen gemeine Schlechtigkeit ist,
erhält, bei den ungewöhnlichen Geistern, den Stempel der Grösse, der selbst dem
Verbrechen sich aufdrückt. Der Maassstab es anders; denn das Ausserordentliche
lässt sich nur durch Ausserordentliches bewirken". Treitschke denuncia
habitualmente a los doctrinarios impotentes que no entienden "dass der
Staat Macht ist und der Welt des Willens angehört", y que no saben cómo
elevarse "von der Politik des Bekenntnisses zu der Politik der Eso."
Schäfer, aunque es un partidario menos pronunciado, se burla de Macaulay por
pensar que la felicidad humana concierne a la ciencia política: "Das Wesen
des Staates ist die Macht, und die Politik die Kunst ihn zu erhalten".
La Realpolitik de Rochau fue un tratado en dos volúmenes
escrito para demostrar "dass der Staat durch seine Selbsterhaltung das
oberste Gebot der Sittlichkeit erfüllt". Por lo tanto, nadie encuentra
falta cuando un Estado en decadencia es subyugado por un vecino robusto. En uno
de esos pasajes reveladores que movieron al Sr. Freeman a quejarse de que
parece incapaz de comprender que un Estado pequeño pueda tener derechos, o que
un sentimiento generoso o patriótico pueda encontrar lugar en cualquier lugar
excepto en el pecho de un tonto, Mommsen justifica las conquistas romanas:
"Kraft des Gesetzes dass das zum Staat entwickelte Volk die politisch
unmündigen, das civilisirte die geistig unmündigen in sich auflöst."
Kirchmann impartió la misma idea a la teoría de la ética y aparece, con un
toque aleccionador, en el Geschichte Jesu de Hase, el teólogo
alemán más popular: "Der Einzelne wird nach der Grösse seiner Ziele, nach
den Wirkungen seiner Thaten für das Wohl der Völker gemessen, aber nicht nach
dem Maasse der Moral und des Rechts.—Vom Leben im Geiste seiner Zeit hängt
nicht der sittliche Werth eines Menschen, aber seine geschichtliche Wirksamkeit
ab." Rümelin, el suabo más brillante de su tiempo tanto en política como
en literatura y enérgico adversario de Maquiavelo, escribió así en 1874:
"Für den Einzelnen im Staat gilt das Princip der Selbst[Pág. 223]hingabe,
für den Staat das der Selbstbehauptung. Der Einzelne dient dem Recht; der Staat
handhabt, leitet und schafft dasselbe. Der Einzelne ist nur ein flüchtiges
Glied in dem sittlichen Ganzen; der Staat ist, wenn nicht dieses Ganze selbst,
doch dessen reale, ordnende Macht; er ist unsterblich und sich selbst
genug.—Die Erhaltung des Staats rechtfertigt jedes Opfer und steht über jedem
Gebot." Nefftzer, un fronterizo alsaciano, dice: "Le devoir suprême
des individus est de se dévouer, celui des Nations est de se conserver, et se
confond par conséquent avec leur intérêt." Una vez, en un tono panteísta,
Renan escribió: "L'humanité a tout fait, et, nous voulons le croire, tout
bien fait". O, como Michelet resume la Scienza Nuova :
"L'humanité est son œuvre à elle-même. Dios está con ella, pero con
ella." El Sr. Leslie Stephen establece así la filosofía de la historia
según Carlyle: "Solo triunfa lo que se basa en la verdad divina, y el
éxito permanente, por lo tanto, prueba lo correcto, como el efecto prueba la
causa". Darwin, tras conocer a Carlyle, señala que "a sus ojos, la
fuerza era lo correcto", y añade que tenía una mente estrecha y poco
científica; pero el Sr. Goldwin Smith descubre la misma lección: "La
historia, por sí misma, si se observa como la ciencia observa los hechos del
mundo físico, difícilmente puede dar al hombre un principio u objeto de
lealtad, a menos que sea el éxito". El Dr. Martineau atribuye esta
doctrina a Mill: "¿Nos preguntamos qué determina la calidad moral de las
acciones? Se nos remite, no a su origen, sino a sus consecuencias. Jeremy
Bentham solía relatar cómo encontró el principio de la mayor felicidad en 1768,
y dio un chelín por él, en la esquina del Queen's College. Lo encontró en
Priestley, y podría haberlo seguido encontrando en Beccaria y Hutcheson,
quienes remontan su ascendencia a la Mandrágora : «Yo creo que
quien hace lo mejor es mucho más, y que quienes lo hacen no se contentan». Este
es el núcleo de unidad en todo Maquiavelo, y le permite conectar, no solo con
imitadores inconscientes, sino con la raza de razonadores más conspicua del
siglo.[Pág. 224]
La experiencia inglesa no ha estado familiarizada con una línea de
pensamiento que claramente implique una indulgencia con Maquiavelo. Dugald
Stewart lo ensalza, pero lo prepara para una caída estrepitosa: «Ningún
escritor, ciertamente, ni en la antigüedad ni en la época moderna, ha unido
jamás, de forma tan notable, una mayor variedad de los dones y logros más
disímiles y aparentemente más discordantes. —A sus máximas deben los defensores
reales de la fe católica el espíritu de esa política que han opuesto
uniformemente a las innovaciones de los reformadores». Hallam, de hecho, ha
dicho: «Cada vez encontramos un abandono más flagrante y descarado de las
reglas morales en aras de algún ídolo de un principio general que el que puede
atribuirse a El Príncipe de Maquiavelo». Pero la inusual
hipérbole se había aventurado un siglo antes en la oscuridad de una disertación
latina de Feuerlein: «Longe detestabiliores errores apud alios doctores
politicos facile invenias, si eidem rigorosae censurae eorum scripta subiicienda
essent». Lo que entre nosotros ha sido el aforismo ocasional de una mente
magistral, encontró apoyo en el extranjero, en sistemas acreditados y en un
vasto y exitoso movimiento político. La recuperación de Maquiavelo ha sido
esencialmente el resultado de causas que operan en el continente.
Cuando Hegel dominaba el Rin y Cousin más allá, las circunstancias
favorecían su reputación. Porque Hegel enseñó: "Der Gang der
Weltgeschichte steht ausserhalb der Tugend, des Lasters, und der
Gerechtigkeit". Y el gran ecléctico renovó, en lenguaje explícito, la peor
máxima de la Istorie Fiorentine : "L'apologie d'un siècle
est dans son existencia, car son existencia est un arrêt et un jugement de Dieu
même, ou l'histoire n'est qu'une fastasmagorie insignifiante.—Le caractère
propre, le signe d'un grand homme, c'est qu'il réussit.—Ou nul guerrier ne doit
être appelé grand homme, ou, s'il est grand, il faut l'absoudre, et absoudre en
masse tout ce qu'il a fait.—Il faut prouver que le vainqueur non seulement sert
la civilisation, mais qu'il est meilleur, plus moral, et que c'est pour cela
qu'il est vano. Maudire la potencia[Pág. 225](j'entends une puissance longue et
durable) c'est blasphémer l'humanité."
Este problema primitivo y eterno asumió una forma peculiar en la
controversia teológica. Los teólogos católicos insistieron en que la
prosperidad es una señal por la cual, incluso en el período militante, se puede
conocer a la verdadera Iglesia; acoplamiento Felicitas Temporalis illis
collata qui ecclesiam defenderunt con Infelix exitus eorum qui
ecclesiam oppugnant . Le Blanc de Beaulieu, nombre famoso en la
historia de las disputas pacíficas, sostiene la opinión contraria: "Crucem
et perpessiones esse potius ecclesiae notam, nam denunciatum piis in verbo Dei
fore ut in hoc mundo persecutionem patiantur, non vero ut armis sint
adversariis suis superiores". Renan, superando a todos, considera que la
honestidad es la peor política: "En général, dans l'histoire, l'homme est
puni de ce qu'il fait de bien, et récompensée de ce qu'il fait de
mal.—L'histoire est tout le contraire de la vertu récompensée".
El movimiento nacional que unió primero a Italia y luego a Alemania
abrió una nueva era para Maquiavelo. Había venido cargado con el distintivo
reproche de ser cómplice del despotismo; y los hombres que, en el siglo XVII,
allanaron el rumbo de la monarquía absoluta, fueron comúnmente conocidos
como novi politici et Machiavellistae . En los días de Grocio
son denunciados por Besold: "Novi politici, ex Italia redeuntes qui quavis
fraude principibus a subditis pecuniam extorquere fas licitumque esse putant,
Maquiavelo plerumque praeceptis et exemplis principum, quorum rationes non
capiunt, ad id abutentes". Pero el propósito inmediato con el que
italianos y alemanes efectuaron el gran cambio en la constitución europea fue
la unidad, no la libertad. Construyeron, no seguridades, sino fuerzas. Había
llegado el momento de Maquiavelo. Los problemas, una vez más, eran suyos: y en
muchas mentes progresistas y resueltas, el espíritu también era suyo, y se
manifestaba en una escala ascendente de elogios. Fue simplemente un fiel
observador de los hechos, que describió la terrible necesidad que rige los
territorios estrechos y las fortunas inestables; descubrió la verdadera línea
del progreso y la ley del futuro.[Pág. 226]Sociedad; era patriota, republicano,
liberal, pero sobre todo, un hombre lo suficientemente sagaz como para saber
que la política es una ciencia inductiva. Un propósito sublime lo justifica, y
ha sido perjudicado por ingenuos y fanáticos, por soñadores irresponsables e
hipócritas interesados.
La Revolución Italiana, pasando de la etapa liberal a la nacional,
adoptó inmediatamente su nombre y se puso bajo su advocación. El conde Sclopis,
aunque lo declaró Penseur profond, écrivain admirable ,
deploró esta inoportuna preferencia: "Il m'a été pénible de voir le
gouvernement provisoire de la Tuscane, en 1859, le lendemain du jour où ce pays
recouvrait sa liberté, publier un décret, portant qu'une édition complète des
Las obras de Maquiavelo serait faite aux frais de l'état." Incluso la
investigación de nuestros mejores maestros, Villari y Tommasini, está motivada
por la admiración. Ferrari, que se acerca tanto a él en muchas cualidades del
intelecto, lo proclama registrador del destino: "Il décrit les rôles que
la fatalité distribue aux individus et aux masses dans ces moment funestes et
glorieux où ils sont appelés à changer la loi et la foi des Nations". Su
consejo, dice La Farina, habría salvado a Italia. Canello cree que no le
agradan porque lo confunden con un cortesano: "L'orrore e l' antipatia che
molti critici hanno provato per il Machiavelli son derivati dal pensare che
tutti i suoi crudi insegnamenti fossero solo a vantaggio del Principe". Un
biógrafo, Mordenti, lo exalta como el verdadero campeón de la conciencia:
"Risuscitando la dignità dell' umana coscienza, ne affermò l' esistenza in
faccia alla ragione". Añade, más verdaderamente, "È uno dei
personaggi del dramma che si va svolgendo nell' età nostra".
Éste es el significado de Laurent cuando dice que tiene imitadores pero
no defensores: "Machiavel ne trouve plus un seul partisan au XIX e siècle.—La
postérité a voué son nom à l'infamie, tout en pratiquant sa doctrina". Su
universalidad característica ha sido reconocida por Baudrillart: "En
exprimant ce mauvais côté, mais ce mauvais côté, hélas, éternel! Machiavel
n'est plus[Pág. 227]solo le publiciste de son pays et de son temps; it est le
politique de tous les siècles.—S'il fait tout dépendre de la puissance
individuelle, et de ses facultés de force, d'habileté de ruse, c'est que, plus
le théâtre se rétrécit, plus l'homme influe sur la marche des évènements".
La materia encuentra los mismos méritos que aplauden los italianos: "Il a
plus innové pour la liberté que pour le despotisme, car autour de lui la
liberté était inconnue, tandis que le despotisme lui posait partout." Y su
crítico, Longpérier, pronuncia la doctrina "parfaitement appropriée aux
états d'Italie". Nourrisson, con Fehr, uno de los pocos religiosos que
todavía tienen una buena palabra para el Secretario, admira su sinceridad:
" Le Prince est un livre de bonne foi, où l'auteur, sans
songer à mal, n'a fait que traduire en maximes les pratiques habituelles à ses
contemporains." Thiers, aunque entregó El Príncipe , se
aferró a los Discorsi , los Discorsi , con el
texto agudo y culminante producido por el Sr. Burd. En los archivos del
ministerio podría haber encontrado cómo la idea impactó a su exitoso
predecesor: Vergennes: "Il est des choses plus fortes que les hommes, et
les grands intérêts des Nations sont de este género, et doivent par conséquent
l'emporter sur la façon de penser de quelques particuliers".
La lealtad a Federico el Grande no ha frenado a la opinión alemana, y
los filósofos se unen a los historiadores para rechazar sus moralidades
juveniles. Zimmerman se pregunta qué habría sido de Prusia si el rey hubiera
practicado las máximas del príncipe heredero; y Zeller testifica que al Antimaquiavelo no
se le permitió influir en su reinado: "Wird man doch weder in seiner
Staatsleitung noch in seinen politischen Grundsätzen etwas von dem vermissen,
Worauf die Ueberlegenheit einer gesunden Realpolitik allem liberalen oder
conservadorn, radikalen oder legitimistischen, Doktrinarismus gegenüber
beruht." Ahrens y Windelband insisten en la virtud de un gobierno
nacional: "Der Staat ist sich selbst genug, wenn er in einer Nation
wurzelt,—das ist der Grundgedanke Machiavelli". Kirchmann celebra la
emanci[Pág. 228]separación del Estado del yugo moral: "Man hat Machiavelli
zwar in der Theorie bekämpft, allein die Praxis der Staaten hat seine Lehren
immer eingehalten.—Wenn seine Lehre verletzt, so kommt diess nur von der
Kleinheit der Staaten und Fürsten, auf die er sie verwendet.—Es spricht nur für
seine tiefe Erkenntniss des Staatswesens, dass er die Staatsgewalt nicht den
Regeln der Privatmoral unterwirft, sondern selbst vor groben Verletzungen
dieser Moral durch den Fürsten nicht zurückschreckt, wenn das Wohl des Ganzen
und die Freiheit des Vaterlandes nicht anders vorbereitet und En el progreso de
Kuno Fischer a través de los sistemas de metafísica, Maquiavelo aparece en casi
cada paso; su influencia es manifiesta para el Dr. Abbott en todos los escritos
políticos de Bacon; Hobbes siguió su teoría hasta las conclusiones de las que
se abstuvo; Spinoza le dio el beneficio de una interpretación liberal; Leibniz,
el inventor de la doctrina aquiescente que Bolingbroke transmitió al Ensayo
sobre el hombre , dijo que dibujó una buena semejanza de un príncipe
malo; Herder informa que quiso decir que un pícaro no necesita ser un tonto;
Fichte se dedicó francamente a rehabilitarlo. Al final, el gran maestro de la
filosofía moderna se pronuncia a su favor y declara absurdo vestir a un
príncipe con la capucha de un monje: "Ein politischer Denker und Künstler
dessen erfahrener und tiefer Verstand aus den geschichtlich gegebenen
Verhältnissen besser, als aus den Grundsätzen der Metaphysik, die politischen
Nothwendigkeiten, den Charakter, die Bildung und Aufgabe weltlicher Herrschaft
zu begreifen wusste.—Da man weiss, dass politische Machtfragen nie, am
Wenigsten in einem verderbten Volke, mit den Mitteln der Moral zu lösen sind, so
ist es unverständig, das Buch vom Fürsten zu verschreien. sombrero de
maquiavelo einen Herrscher zu schildern, keinen Klosterbruder."
Ranke fue un agradecido alumno de Fichte cuando habló de Maquiavelo como
de un escritor meritorio, difamado por personas que no podían entenderlo:
"Einem Autor von höchstem Verdienst, und der keineswegs[Pág. 229]ein böser
Mensch war.—Die falsche Auffassung des Principe beruht eben
darauf, dass man die Lehren Machiavells als allgemeine betrachtet, während sie
bloss Anweisungen für einen bestimmten Zweck sind." Para Gervinus, en
1853, él es "der grosse Seher", el profeta de lo moderno. mundo:
"Er errieth den Geist der neuern Geschichte." Gervinus era un liberal
democrático y, tomado con Gentz de otro sector, muestra cuán ampliamente se
difundieron los elementos de la restauración maquiavélica en Europa. Gentz no
había olvidado sus clásicos al servicio de Austria cuando le escribió a un
amigo: "Wenn selbst das Recht je verletzt werden darf, so geschehe es, um
die". rechtmässige Macht zu obtener; in allem Uebrigen herrsche es
unbedingt" Twesten está tan convencido como Maquiavelo de que el mundo no
puede ser gobernado "con Pater nostri in mano", y considera que el
patriotismo expia sus errores: "Dass der weltgeschichtliche Fortschritt
nicht mit Schonung und Gelindigkeit, nicht in den Formen des Rechts vollzogen
werden könnte, hat die Geschichte aller Länder bestätigt.—Auch Machiavellis
Sünden mögen wir als gesühnt betrachten, durch das hochsinnige Streben für das
Grosse und das Ansehen seines Volkes." Un censor de Federico, Boretius, lo
hace responsable de una gran cantidad de críticas supuestas: "Die
Gelehrten sind bis heute in ihrem Urtheil súper Maquiavelo nicht einig, die
öffentliche Meinung ist hierin glücklicher.—Die öffentliche Meinung kann sich
für alle diese Weisheit beim alten Fritz bedanken." En vísperas de la
campaña en Bohemia, Herbst señaló que Maquiavelo, aunque anteriormente era
republicano, sacrificó la libertad a la unidad: "Der Einheit soll die
internale Freiheit—Machiavelli war kurz zuvor noch begeisterter Anhänger der
Republik—geopfert werden". Según Feuerlein, el corazón del escritor era
leal, pero las condiciones del problema eran inexorables; y Klein detecta
en El Príncipe , e incluso en la Mandrágola ,
"die reformatorische Absicht eines Sittenspiegels". Chowanetz
escribió un libro para presentar a Maquiavelo como un maestro de todas las
edades, pero especialmente de la nuestra: "Morir[Pág. 230]Absicht aber,
welche Machiavel mit seinem Buche verband, ist trefflich für alle Zeiten."
Y Weitzel difícilmente conoce un escritor mejor, o menos digno de un mal
nombre: "Im Interesse der Menschheit und gesetzmässiger Verfassungen kann
kaum ein besseres Werk geschrieben werden.—Wohl ist mancher in der Geschichte,
wie in der Tradition der Völker, auf eine unschuldige Weise um seinen
verdienten, oder zu einem unverdienten Rufe gekommen, aber keiner vielleicht
unschuldiger como Maquiavelo."
Son nombres remotos y olvidados. Hombres más fuertes de la época
imperial han retomado el tema con mejores medios de juzgar, pero sin juicios
más severos. Hartwig resume su penetrante y severo análisis confesando que el
mundo tal como lo veía Maquiavelo, sin conciencia, es el mundo real de la
historia tal como es: "Die Thatsachen selbst scheinen uns das Geheimniss
ihrer Existenz zu verrathen; wir glauben vor uns die Fäden sich verknüpfen und
verschlingen zu sehen, deren Gewebe die Weltgeschichte es." Gaspary piensa
que odiaba la iniquidad, pero que no conocía ninguna justicia aparte del
Estado: "Er lobte mit Wärme das Gute und tadelte mit Abscheu das Böse;
aber er studirte auch dieses mit Interesse.—Er erkennt eben keine Moral, wie
keine Religion, über dem Staate, sondern nur in demselben; die Menschen sind
von Natur schlecht, die Gesetze machen sie gut.—Wo es kein Gericht giebt, bei
dem man klagen könnte, wie in den Handlungen der Fürsten, betrachtet man immer
das Ende." La opinión común es expresada por Baumgarten en su Carlos
Quinto , de que la grandeza del propósito asegura la indulgencia hacia
los medios propuestos: "Wenn die Umstände zum Wortbruch, zur Grausamkeit,
Habgier, Lüge treiben, so hat man sich nicht etwa mit Bedauern, dass die Not
dazu zwinge, sondern schlechtweg, weil es eben politisch zweckmässig ist und
ohne alles Bedenken so zu verhalten.—Ihre Deduktionen sind uns unerträglich,
wenn wir nicht sagen können: alle diese schrecklichen Dinge empfahl Maquiavelo,
weil er[Pág. 231]nur durch sie die Befreiung seines Vaterlandes zu erreichen
hoffte. Dieses erhabene Ziel macht uns die fürchterlichen Mittel annehmbar,
welche Machiavelli seinem Fürsten empfiehlt". Hillebrand era un alemán más
internacional; había nadado en muchas aguas europeas y escrito en tres idiomas.
No es menos favorable en su interpretación: "Cette dictature, il ne faut
jamais le perdre de vue, ne serait jamais que transitoire, et devrait faire
place à un gouvernement libre dès que la grande réforme nationale et sociale
serait accomplie.—Il a parfaitement conscience du mal. L'atmosphère ambiante de
son siècle et de son pays n'a nullement oblitéré son sens moral—Il a si bien
conscience de l'énormité de ces crime, qu'il la condamne hautement lorsque la
dernière nécessité ne les imponer pas."
Entre estas declaraciones de hombres capaces y distinguidos, se verá que
algunas son parcialmente ciertas, y otras, sin una pizca de verdad, son al
menos representativas y significativas, y sirven para profundizar en
Maquiavelo. Es el primer exponente consciente y articulado de ciertas fuerzas
vivas del mundo actual. La religión, la ilustración progresiva y la vigilancia
perpetua de la opinión pública no han reducido su imperio ni han refutado la
justicia de su concepción de la humanidad. Obtiene un nuevo impulso gracias a
causas que aún prevalecen y a doctrinas evidentes en la política, la filosofía
y la ciencia. Sin escatimar censuras ni emplear como comparación los síntomas
más evidentes de la época, lo encontramos cerca de nuestro nivel habitual y
percibimos que no es un tipo en extinción, sino una influencia constante y
contemporánea. Cuando es imposible elogiar, defender o excusar, la carga de la
culpa puede ser aligerada por el ajuste y la distribución, y es más
racionalmente inteligible cuando se lo ilustra con luces que provienen no sólo
del siglo en el que escribió, sino también del nuestro, que ha visto el curso
de su historia desviado veinticinco veces por crímenes reales o intentados.
VIII
LA HISTORIA IRLANDESA DEL SR. GOLDWIN SMITH[Pág. 232][322]
Cuando Macaulay reeditó sus Ensayos de la Edinburgh Review ,
ya había comenzado la gran obra por la que su nombre será recordado; y tuvo la
prudencia de excluir de la colección su primer artículo sobre el arte de la
escritura histórica. En la madurez de sus facultades, se mostró, con razón,
reacio a destacar las teorías de su juventud. Cuando estaba a punto de
reivindicar un lugar entre los primeros historiadores, habría sido imprudente
recordar la manera en que había descrito los objetos de su emulación o de su
rivalidad; cómo, a su juicio, los discursos de Tucídides violan las decencias
de la ficción y confieren a su libro algo del carácter de los lugares de recreo
chinos, mientras que sus observaciones políticas son muy superficiales; cómo
Polibio no tiene otro mérito que el de ser un narrador fiel de los hechos; y
cómo en el siglo XIX, debido a la práctica de distorsionar la narrativa para
ajustarla a la teoría, «la historia propiamente dicha está desapareciendo».
Pero en ese ensayo, aunque los juicios son pueriles, el ideal al que el
escritor apuntó después está claramente dibujado, y su propio carácter está
prefigurado en la descripción del autor de una historia de Inglaterra como
debería ser, que "da a la verdad aquellos atractivos que han sido usurpados
por la ficción", "intercala los detalles que son el encanto de los
romances históricos" y "recupera aquellos materiales que el novelista
se ha apropiado".
El señor Goldwin Smith, al igual que Macaulay, ha escrito sobre[Pág.
233]El estudio de la historia, y ha sido un agudo crítico de otros
historiadores antes de convertirse en uno de ellos. Es una audacia que alguien
lleve la teoría tan cerca de la ejecución y, en medio de la disputa sobre sus
principios y el resentimiento por sus críticas, dé la oportunidad de probar sus
teorías con su propia práctica y de aplicar sus propios cánones a su desempeño.
Esto nos recuerda al profesor de Colonia, quien escribió el mejor poema latino
de los tiempos modernos como modelo para sus alumnos; y al autor de un ataque
al Virgilio de Dryden , a quien Pope califica como el
"más justo de los críticos", "porque", dice Johnson,
"expuso su propia versión para compararla con la que condenaba". La
obra en la que el profesor de historia y crítico de historiadores enseña con el
ejemplo no es indigna de su teoría, si bien algunos de sus defectos pueden
explicarse por ella.
El punto que más estrechamente conecta los escritos previos del Sr.
Goldwin Smith con su Historia Irlandesa es su reivindicación
de un código moral contra quienes identifican la moral con las leyes físicas,
quienes consideran la regularidad externa con la que se realizan las acciones
como la razón interna por la que deben realizarse, y quienes conciben que todas
las leyes se oponen a la libertad. En su oposición a este materialismo, en un
aspecto va demasiado lejos, en otro no lo suficiente.
Por un lado, aunque defiende la libertad y la moral, no percibe
suficientemente el elemento espiritual; y por otro, parece temer que sería una
concesión a sus antagonistas detenerse en las leyes constantes por las que la
naturaleza se afirma y en la regularidad con la que causas similares producen
efectos similares. Sin embargo, es en la observación de estas leyes que se basa
la ciencia política, social y económica; y es por su conocimiento que un
historiador científico se guía al agrupar su materia. En esto se diferencia del
artista, cuyo principio de ordenación proviene de sí mismo, no de la naturaleza
externa; y del analista, que no tiene ordenación, ya que ve, no la conexión,
sino la sucesión de los acontecimientos. Los hechos son inteligibles y[Pág. 234]Instructivo
—o, en otras palabras, la historia exhibe verdades tanto como hechos— cuando se
consideran no solo como se siguen, sino como se corresponden; no solo como
sucedieron, sino como se correlacionan. El destino de Irlanda debe entenderse
no solo a la luz de la historia inglesa e irlandesa, sino a través de la
historia general de otras conquistas, colonias, dependencias y asentamientos.
En este tipo de ilustración por analogía y contraste, el Sr. Goldwin Smith
resulta particularmente desafortunado. La Providencia no gana lo que la ciencia
pierde con su tratamiento de la historia. Rechaza el materialismo, pero limita
su visión a motivos y fuerzas puramente humanos.
La Iglesia Católica recibe, por lo tanto, una medida muy imperfecta de
su parte. No puede discernir su carácter espiritual ni su propósito tras los
instrumentos y apéndices temporales de su existencia; confunde autoridad con
influencia, devoción con fanatismo, poder con fuerza de armas, y estima el
vigor y la durabilidad del catolicismo con criterios tan materiales como los de
los filósofos que ha refutado con tanta vehemencia y habilidad. La mayoría de
los escritores protestantes no logran su aprobación; él no la aprecia. No es
tanto un sentimiento religioso lo que lo hace injusto, sino una forma de pensar
que, en gran medida, ignora lo sobrenatural y, por lo tanto, impide una
valoración justa de la religión en general y del catolicismo en particular. De ahí
que sea más injusto con la naturaleza que con las acciones de la Iglesia. La
caricaturiza más que la difama. Es mucho menos propenso a la tergiversación y
la calumnia que Macaulay, pero tiene una idea menos exaltada de la historia y
el carácter del catolicismo. Como subestima lo divino, no tiene un criterio muy
alto para las acciones de los hombres y es generoso al admitir circunstancias
atenuantes. Aunque nunca suspende la severidad de su juicio moral considerando
el propósito o el resultado, diversos argumentos lo inducen a mitigar su rigor.
De acuerdo con la teoría que desarrolló anteriormente, juzga constantemente; y
discute la moralidad de los hombres y las acciones con mucha más frecuencia que
la historia, que ha...[Pág. 235]Problemas muy diferentes por resolver: exige o
tolera. De Maistre dice que en nuestra época la compasión se reserva para los
culpables. El Sr. Goldwin Smith es un juez misericordioso, cuya compasión
generalmente aumenta en proporción a la grandeza del culpable; y siente
simpatía por lo que se hace con gran estilo, lo que equilibra su odio por lo
que se hace mal.
No sería justo juzgar la noción y la capacidad de investigación de un
autor por una producción apresurada y popular. El Sr. Goldwin Smith ha
recopilado suficiente información para el propósito para el que la ha
utilizado, y no ha fracasado por falta de diligencia. La prueba de la solidez
no es la cantidad leída, sino la forma en que se ha recopilado y utilizado el
conocimiento. El método, no el genio, la elocuencia ni la erudición, hace al
historiador. Se le descubre más fácilmente mediante el uso de autoridades. La
primera pregunta es si el escritor comprende el valor comparativo de las
fuentes de información y tiene la costumbre de dar prioridad al informante más
confiable. Hay algunos indicios vagos de que el Sr. Goldwin Smith no comprende
la importancia de esta regla fundamental. En su Lección Inaugural, publicada
hace dos años, aparece la siguiente frase extravagante: «Antes de la
Revolución, el fervor y la austeridad de Rousseau habían expulsado de la buena
sociedad la ligereza y la sensualidad de Voltaire» (p. 15). Esta visión —que
parece haber abandonado, pues en su Historia de Irlanda nos
dice que Francia «se ha convertido en la hija mayor de Voltaire»— la sustenta
con una referencia a un compendio de la historia francesa, muy apreciado y con
razón en las escuelas francesas, pero que, como todos los compendios, no se
basa en conocimientos originales y está desfigurado por la exageración en su
colorido. Además, el pasaje al que se refiere ha sido malinterpretado. En
la Historia de Irlanda, el Sr. Goldwin Smith cita, para el
carácter de los primeros celtas, sin justificación suficiente, a otro
historiador francés, Martin, que no tiene gran autoridad, y al joven Thierry,
que no la tiene en absoluto. Este es un punto de muy poca importancia en sí
mismo;[Pág. 236]Pero hasta que nuestro autor no justifique su investigación con
otros escritos, no estará a su favor.
Los defectos del arte histórico del señor Goldwin Smith, su crítica
laxa, su conocimiento superficial de países extranjeros, su ocasional tendencia
a sacrificar la precisión en aras del efecto retórico, su aversión por las
cosas espirituales, están todos cubiertos por un mérito trascendente que, en un
hombre de tanta habilidad, promete grandes resultados.
Los escritores más eruditos, los más precisos en los detalles y los más
acertados en sus tendencias, caen con frecuencia en un hábito incurable e
inexcusable: convertir la historia en la prueba de sus teorías. La ausencia de
un propósito didáctico definido es la única garantía de la buena fe de un
historiador. El Sr. Goldwin Smith posee en gran medida esta excepcional virtud.
Escribe para contar las verdades que encuentra, no para demostrar las verdades
en las que cree. En carácter y propósito, es eminentemente veraz y justo,
aunque no lo es tanto en su ejecución. Su franqueza nunca le falla, y su
temperamento jamás lo traiciona; sin embargo, su deficiente conocimiento de la
historia general y sus rudimentarias nociones de la Iglesia le han llevado a
escribir muchas cosas falsas, y algunas injustas. El prejuicio se presenta en
todos los hombres desde una edad temprana y es tan difícil de erradicar que se
convierte en una desgracia más que en un reproche, especialmente si se debe a
la ignorancia y no a la pasión, y si no reside en la voluntad. En el caso del
Sr. Goldwin Smith, es de tipo curable e inocuo. La justicia de sus intenciones
escapa con creces a su conocimiento. Cuando es injusto, no lo es por odio;
cuando es imparcial, no siempre se debe a la abundancia de información. Sus
prejuicios son de una naturaleza que su capacidad y honestidad inevitablemente
superarán con el tiempo.
El resultado general y la moraleja de su libro son excelentes. Muestra
que la cuestión agraria ha sido desde el principio la gran dificultad en
Irlanda; y concluye con una condena de la Iglesia establecida y una profecía de
su inminente caída. La debilidad de[Pág. 237]Irlanda y la culpa de Inglaterra
no se disimulan; y el autor no ha escrito para estimular la ira de una nación
ni para atenuar el remordimiento de la otra. A ambos les ofrece consejos sabios
y propios de un estadista, que pronto podrían ser muy oportunos. La primera
guerra estadounidense marcó el comienzo de la liberación de Irlanda, y es
posible que una nueva guerra estadounidense complete la obra de regeneración
iniciada por la primera. Coincidiendo con la política del autor y admirando el espíritu
de su libro, no intentaremos imponer ni refutar sus conclusiones, y limitaremos
nuestras observaciones a los puntos menos esenciales en los que nos parece
equivocado.
Hay varios ejemplos de inexactitud y negligencia que, por triviales que
sean, demuestran que el autor no siempre es muy escrupuloso al hablar de temas
que no ha estudiado. Un purista tan severo como para escribir «kelt» en lugar
de «celta» no debería llamar a Mercurio, originalmente un personaje muy
distinto de Hermes, uno de los «autores legendarios de la civilización griega»
(p. 43); y no creemos que nadie que haya leído los escritos de los dos primates
pueda llamar a Bramhall «un equivalente inferior a Laud» (p. 105). Con mayor
altivez, y por lo tanto, aparentemente con mayor licencia, el Sr. Goldwin Smith
declara que «la gloriosa sangre de Orange difícilmente podría haber corrido por
las venas de un humilde perseguidor» (p. 123). La sangre de Orange corría por
las venas de Guillermo el Taciturno, el triple hipócrita, que confesó el
catolicismo mientras esperaba conservar su influencia en la corte, el
luteranismo cuando tuvo la oportunidad de obtener ayuda de los príncipes
alemanes, el calvinismo cuando se vio obligado a recurrir a la religión para
incitar al pueblo contra la corona, y que persiguió a los protestantes en
Orange y a los católicos en Holanda. Sin embargo, estos son asuntos sin
trascendencia alguna en una historia política de Irlanda; pero discrepamos con
el autor sobre la importante cuestión de la libertad política. «Incluso el
altamente civilizado celta de Francia, familiarizado como está con las teorías
de la libertad política, parece casi incapaz de...[Pág. 238]Sosteniendo
instituciones libres. Tras un momento de gobierno constitucional, regresa, con
una inclinación que el fatalista podría calificar de irresistible, al
despotismo en alguna forma (p. 18). La advertencia, tan frecuentemente
pronunciada por Burke en sus últimos años, de huir de la libertad de Francia,
es aún más necesaria ahora que la libertad francesa se ha exhibido bajo una luz
mucho más seductora. El peligro es más sutil cuando hombres capaces confunden
las formas políticas con los derechos populares. Francia nunca ha sido gobernada
por una Constitución desde 1792, si por Constitución se entiende una regla y
limitación definidas del poder gobernante. No es que los franceses no
preservaran las formas de gobierno parlamentario, sino que esas formas no
implicaban más libertad que la gloria que el Imperio les ha otorgado dos veces
en su lugar. Es una grave falta de nuestro autor no haber comprendido una
distinción tan esencial. ¿No ha leído Los Derechos del Hombre ,
de Tom Paine?
El hecho de que una parte del gobierno sea electiva no lo hace menos
despotista, si las personas así elegidas poseen posteriormente, como
parlamento, poderes ilimitados. En este caso, la elección se separa de la
representación, y los candidatos son candidatos al despotismo.[323]
Napoleón consultó en una ocasión a los políticos más astutos que lo
servían, respecto a la durabilidad de algunas de sus instituciones.
«Pregúntate», fue la respuesta, «cuánto te costaría destruirlas. Si la
destrucción no costara ningún esfuerzo, no habrías creado nada; pues
políticamente, así como físicamente, solo lo que resiste perdura». En el año
1802, el mismo gran escritor dijo: «Nada es más pernicioso en una monarquía que
los principios y las formas de la democracia, pues no admiten otra alternativa que
el despotismo y las revoluciones». Con la experiencia adicional de medio siglo,
un escritor no inferior al anterior repite exactamente la misma idea:
De todas las sociedades del mundo, aquellas que siempre tendrán más
dificultades para escapar permanentemente del gobierno absoluto serán las
pre[Pág. 239]Precisamente aquellas sociedades en las que la aristocracia ya no
existe ni puede existir más.[324]
El constitucionalismo francés no era más que una forma de ocultar la
ausencia de autogobierno. El Estado fue tan despótico bajo Villèle o Guizot
como bajo cualquiera de los Bonaparte. La Restauración se protegió con
artificios, sin arraigo en la condición ni en las simpatías del pueblo; estos
artificios simplemente la debilitaron, volviéndola impopular. El título
nobiliario hereditario era una anomalía en un país no acostumbrado a la
primogenitura, como lo fue también el resurgimiento, en una nación de escépticos,
de la unión galicana entre Iglesia y Estado. La monarquía de Julio, más
adecuada a la naturaleza de la sociedad francesa y capaz así de aplastar una
serie de insurrecciones, se vio finalmente obligada, por su posición y por la
necesidad de supervivencia, a asumir un carácter muy despótico. Tras iniciarse
las fortificaciones de París, se estableció una tendencia que, bajo un soberano
más joven, habría conducido a un sistema difícilmente distinguible del que
prevalece actualmente. Y hay príncipes en la Casa de Orleans cuyo gobierno
desarrollaría el principio de la democracia de una manera no muy alejada de las
instituciones del Segundo Imperio. Es el liberalismo, más que el despotismo, lo
que se opone a la libertad en Francia; y es un error muy peligroso imaginar que
los gobiernos de la Carta Francesa realmente se parecen al nuestro. Hay Estados
sin parlamento alguno, cuyos principios e instituciones fundamentales están en
mucha mayor armonía con nuestro sistema de autonomía. El Sr. Goldwin Smith ve
la mitad de la verdad: que hay algo en la nación francesa que la incapacita
para la libertad; pero no ve que lo que siempre han buscado, y a veces
disfrutado, no es la libertad; que su libertad debe disminuir a medida que se
alcanza su ideal; y que aún no están familiarizados con la teoría de los
derechos políticos. Con esta falsa noción de lo que constituye la libertad, no
es sorprendente que insista repetidamente.[Pág. 240]Se centran en su conexión
con el protestantismo y hablan de «la libertad política que el protestantismo
trajo consigo» (p. 120). Tales frases pueden consolar al lector protestante de
un libro fatal para el ascenso protestante en Irlanda; pero como no hay
argumentos que las respalden, y como los hechos del contexto las contradicen
extrañamente, el Sr. Goldwin Smith recurre al ingenioso artificio de recordar
todas las historias desagradables que puede sobre los católicos. Constantemente
se repite la idea de que, aunque los protestantes eran muy malvados en Irlanda,
esto iba en contra de sus principios y práctica general, y se debe a los
católicos, cuyo sistema los llevó naturalmente a ser tiránicos y crueles,
provocando así represalias. Peter Plymley podría haberle recordado al Sr. Smith
que, cuando el protestantismo se ha salido con la suya, se ha mostrado
uniformemente reacio a la libertad: "¿Qué ha hecho el protestantismo por
la libertad en Dinamarca, en Suecia, en todo el norte de Alemania y en
Prusia?", no mucho menos que la democracia en Francia. Se puede disculpar
a un admirador de las constituciones de 1791, 1814 o 1830 si no es muy severo
con el absolutismo de los países protestantes.
El Sr. Goldwin Smith confunde el carácter de la invasión de Irlanda
porque no ha comprendido la posición relativa de la civilización de los dos
países en el momento en que ocurrió. La de los celtas era, en muchos aspectos,
más refinada que la de los normandos. Los celtas no se encuentran entre las
razas progresistas e incipientes, sino entre aquellas que aportan los
materiales, en lugar del impulso, de la historia, y son o bien estacionarias o
bien retrógradas. Los persas, los griegos, los romanos y los teutones son los
únicos creadores de la historia, los únicos autores del avance. Otras razas,
que poseen un idioma altamente desarrollado, una literatura abundante, una
religión especulativa, que disfrutan del lujo y el arte, alcanzan un cierto
nivel de cultura que no pueden comunicar ni aumentar. Son un elemento negativo
en el mundo; a veces la barrera, a veces el instrumento, a veces el material de
esas razas para...[Pág. 241]A quienes les corresponde crear y promover. Su
existencia es pasiva o reaccionaria y destructiva cuando, tras intervenir como
las fuerzas ciegas de la naturaleza, exhiben rápidamente su carácter no
creativo y dejan que otros sigan el rumbo que les han señalado. Los chinos son
un pueblo de este tipo. Han permanecido inmóviles durante mucho tiempo y han
logrado excluir las influencias de la historia general. Lo mismo ocurre con los
hindúes, al ser panteístas, que carecen de historia propia, pero proporcionan
objetos para el comercio y la conquista. Lo mismo ocurre con los hunos, cuya aparición
dio un impulso repentino a un mundo estancado. Lo mismo ocurre con los eslavos,
que solo hablan en masa, y cuya influencia se puede determinar a veces
impulsando las fuerzas activas, a veces impidiendo el progreso de la humanidad
mediante la inercia.
A esta clase de naciones pertenecen también los celtas de la Galia. Los
conquistadores romanos y germanos no han alterado su carácter tal como se trazó
hace dos mil años. Tienen una historia, pero no es la suya; su naturaleza
permanece inalterada, su historia es la de los invasores. La revolución fue el
resurgimiento de la raza conquistada y su reacción contra las creaciones de sus
amos. Pero su astucia solo ha servido para destruir; no ha dado vida a una sola
idea constructiva ni durabilidad a una nueva institución; y ha exhibido al
mundo una incapacidad política sin precedentes, anunciada por Burke y analizada
por Tocqueville en obras que constituyen la culminación de dos grandes obras
literarias.
Los celtas de estas islas, de igual manera, esperaban una influencia
extranjera para poner en acción el rico tesoro que en sus propias manos no les
serviría de nada. Su lengua era más flexible, su poesía y música más copiosas
que las de los anglonormandos. Sus leyes, a juzgar por las de Gales, muestran
una sociedad en algunos aspectos muy culta. Pero, al igual que el resto del
grupo de naciones al que pertenecen, carecían del incentivo para la acción y el
progreso que da la conciencia de participar en el destino humano, la
inspiración de una idea elevada o incluso la naturalidad.[Pág. 242]Desarrollo
de instituciones. Su vida y su literatura eran desprovistas de propósito y
derrochadoras. Sin unión ni concentración, carecían de estrella que los guiara
hacia adelante; y el paso del amanecer al día no significaba para ellos más que
para los rebaños y los bosques.
Antes de las guerras danesas y de la decadencia que, descrita por San
Bernardo en términos que no deben tomarse literalmente, condujo a la invasión
inglesa, probablemente existía tanta cultura material, y sin duda tanta cultura
espiritual, en Irlanda como en cualquier país de Occidente; pero no existía
aquella cuya única fuerza sustentadora perdura, la única que determina el lugar
de las naciones en la historia: no existía civilización política. El Estado no
avanzaba al ritmo del progreso de la sociedad. Esta es la inferioridad esencial
y decisiva de la raza celta, tan notoria entre los irlandeses del siglo XII
como entre los franceses en el nuestro. Cedieron ante la superior aptitud
política de los ingleses.
El resultado de una invasión generalmente se decide por esta aptitud
política, y las consecuencias de la conquista siempre dependen de ella. La
sujeción a un pueblo con mayor capacidad de gobierno no es en sí misma una
desgracia; y es para la mayoría de los países la condición de su progreso
político. Los griegos eran más cultos que los romanos, los galos que los
francos; sin embargo, en ambos casos prevaleció la inteligencia política
superior. Durante mucho tiempo, los ingleses quizás no tuvieron ninguna otra
superioridad sobre los irlandeses; sin embargo, esto por sí solo habría
convertido la conquista en una gran bendición para Irlanda, de no ser por la
separación de las razas. Las razas conquistadoras necesariamente traen consigo
su propio sistema de gobierno, y no hay otra manera de introducirlo. Una nación
solo puede obtener educación política mediante la dependencia de otra. El arte,
la literatura y la ciencia pueden ser comunicados por el conquistado al
conquistador; pero el gobierno solo puede enseñarse gobernando, por lo tanto,
solo por los gobernantes; la política solo puede aprenderse en esta escuela.
Los más incivilizados de los bárbaros, mientras aprendieron lenta e
imperfectamente...[Pág. 243]Las artes de Roma, de inmediato, remodelaron sus leyes.
Los dos tipos de civilización, social y política, son completamente
independientes entre sí. Cualquiera puede subsistir, en gran perfección, por sí
sola. La política crece como el lenguaje y forma parte de la naturaleza de un
pueblo, independientemente de su voluntad. Una u otra puede desarrollarse,
modificarse, corregirse; pero no pueden ser subvertidas ni cambiadas por el
propio pueblo sin un acto de suicidio. El cambio orgánico, si llega a ocurrir,
debe provenir del exterior. La revolución es una enfermedad, un frenesí, una
interrupción del crecimiento de la nación, a veces fatal para su existencia, a
menudo para su independencia. En este caso, la revolución, al someter a la
nación a otras, puede ser la ocasión de un nuevo desarrollo. Pero no es concebible
que una nación deseche arbitraria y espontáneamente su historia, rechace sus
tradiciones, derogue sus leyes y gobierno, y comience una nueva existencia
política.
Nada en la experiencia de los siglos, ni en la naturaleza del hombre,
nos permite creer que el intento de Francia de establecer un edificio duradero
sobre las ruinas de 1789, sin utilizar los viejos materiales, pueda tener éxito
alguna vez, o que pueda salir alguna vez del círculo vicioso de los últimos
setenta años, excepto volviendo al principio que entonces repudió, y admitiendo
que, si los Estados quieren vivir, deben preservar su conexión orgánica con su
origen y su historia, que son su raíz y su tallo; que no son creaciones
voluntarias de la sabiduría humana; y que en vano trabajan los hombres que
quieren construirlos sin reconocer a Dios como artífice.
Los teóricos que consideran un error que una nación pertenezca a un
Estado extranjero contradicen, por lo tanto, la ley del progreso civil. Esta
ley, o más bien la necesidad, tan absoluta como la ley que une a la sociedad,
es la fuerza que nos hace necesitarnos unos a otros y solo nos permite obtener
lo que necesitamos en términos, no de igualdad, sino de dominio y sujeción, en
las relaciones domésticas, económicas o políticas. La teoría política de la
nacionalidad está en contradicción con la nación histórica. Dado que una nación
deriva sus ideas e instintos de...[Pág. 244]El gobierno, tanto como su
temperamento y su lenguaje, provienen de Dios, actuando a través de las
influencias de la naturaleza y de la historia. Estas ideas e instintos le son
originaria y esencialmente peculiares, e inseparables de él; carecen de valor
práctico en sí mismos cuando se separan de la capacidad que les corresponde.
Las cualidades nacionales son la encarnación de las ideas políticas. Ningún
pueblo puede recibir su gobierno de otro sin recibir al mismo tiempo a los
ministros del gobierno. El trabajador debe acompañar la obra. Tales cambios
solo pueden lograrse mediante la sumisión a un Estado extranjero o a otra raza.
Europa ha presenciado dos grandes ejemplos de tales conquistas, que se
extendieron a lo largo de siglos: el Imperio Romano y el asentamiento de los
bárbaros en Occidente. Esto es lo que da unidad a la historia de la Edad Media.
Los romanos establecieron un imperio universal sometiendo a todos los países a
la autoridad de un solo poder. Los bárbaros introdujeron en todos un sistema
legal único, y así se convirtieron en el instrumento de una Iglesia universal.
El mismo espíritu de libertad, las mismas nociones de Estado, impregnan todas
las Leges Barbarorum y todas las políticas que fundaron en
Europa y Asia. Difieren ampliamente en las condiciones circundantes, en el
estado de la sociedad, en el grado de progreso y en casi todos los aspectos
externos. El principio común a todas ellas es reconocer la libertad de la Iglesia
como corporación y propietaria, y, en virtud del principio de autogobierno,
permitir que la religión desarrolle su influencia en el Estado. La gran
migración que culminó en las conquistas normandas y las Cruzadas otorgó el
dominio del mundo latino a la caballería teutónica y a la Iglesia el lugar que
le correspondía. Todos los demás países se hundieron en el despotismo, el cisma
y, finalmente, en la barbarie, bajo los tártaros o los turcos. La unión entre
las razas teutónicas y la Santa Sede se basó en sus cualidades políticas más
que en su fervor religioso. En la época moderna, los católicos más piadosos a
menudo han tiranizado a la Iglesia. En la Edad Media su libertad fue a menudo
asegurada y respetada allí donde sus preceptos espirituales fueron menos
obedecidos.[Pág. 245]
El crecimiento del sistema feudal, coincidiendo con la decadencia
general de la moral, condujo, en el siglo XI, a nuevos esfuerzos de la Iglesia
por preservar su libertad. La Santa Sede fue liberada de las facciones romanas
por el más ilustre de los emperadores, y una serie de papas alemanes iniciaron
la gran reforma. Otros príncipes se resistieron a someterse a la autoridad de
los candidatos imperiales, y los reyes de Francia y Castilla mostraron signos
de resistencia, apoyados por la herejía de Berengario. La conducta de Enrique
IV liberó a la Iglesia del patrocinio del Imperio, mientras que los normandos
la defendieron de las tendencias galicanas y la tiranía feudal. En Sicilia, los
normandos consintieron en despojarse del poder del Papa; y en Normandía,
Berengario encontró un adversario vencedor, y el rey de Francia un vasallo que
lo obligó a abandonar sus designios. El capellán del Conquistador describe su
gobierno en términos que demuestran cuán singularmente cumplió con las
condiciones que exige la Iglesia. Nos cuenta que Guillermo estableció en
Normandía un orden verdaderamente cristiano; que cada aldea, ciudad y castillo
gozaba de sus propios privilegios; y que, mientras otros príncipes prohibían la
construcción de iglesias o confiscaban sus donaciones, él dejó a sus súbditos
la libertad de hacer donaciones piadosas. Durante su reinado y por su conducta,
la palabra «fanático» dejó de ser un término de reproche y pasó a significar lo
que hoy llamaríamos «ultramontano». Fue el más destacado de aquellos normandos
llamados por la Santa Sede para recuperar lo degenerado y renovar los estados
en decadencia del Norte.
Donde la Iglesia se dedicó a la conversión de razas de origen puramente
teutónico, como en Escandinavia, sus misioneros lograron la obra. En otros
países, como Polonia y Hungría, la dependencia política del Imperio fue el
canal y la salvaguardia de su influencia. La conquista normanda de Inglaterra e
Irlanda difiere de todas estas. En ambas islas, la fe se había predicado,
adoptado y preservado libremente. Los gobernantes y el pueblo eran católicos.
El último rey sajón que murió...[Pág. 246] Antes de la Conquista era un
santo. El último arzobispo de Dublín nombrado antes de la invasión era un
santo. Ninguna de las invasiones puede explicarse simplemente por la
desmoralización del clero ni por la destitución espiritual del pueblo.
El catolicismo se extiende entre las naciones, no solo como doctrina,
sino como institución. «La Iglesia», dice el Sr. Goldwin Smith, «no es un
espíritu incorpóreo, sino un espíritu encarnado en la sociedad humana». Su
enseñanza se dirige al hombre interior y se limita al orden social; pero su
disciplina afecta a lo político. No puede ignorar permanentemente los actos y
el carácter del Estado, ni pasar desapercibido para él. Si bien predica la
sumisión a las autoridades ordenadas por Dios, su naturaleza, no su interés, la
obliga a ejercer una influencia involuntaria sobre ellas. El celo que tan a
menudo muestran los gobiernos no es infundado, pues la libre acción de la
Iglesia es la prueba de la libre constitución del Estado; y sin dicha libre
constitución, necesariamente sobreviene la persecución o la revolución. Entre
la organización establecida del catolicismo y toda forma de poder arbitrario,
existe una incompatibilidad que inevitablemente desembocará en conflicto. En un
Estado que no tiene seguridad para la autoridad ni la libertad, la Iglesia debe
luchar o sucumbir. Ahora bien, como la autoridad y la libertad, condiciones de
su existencia, solo pueden obtenerse mediante la instrumentalidad de ciertas
naciones, depende de la ayuda de estas. La religión por sí sola no puede
civilizar a los hombres ni asegurar su propia conquista. Promueve la
civilización donde tiene poder; pero no lo tiene donde su camino no está
preparado. Su influencia civilizadora es principalmente indirecta y actúa tanto
por sus necesidades y carencias como por la plenitud de sus ideas. Así, el
cristianismo se extiende con la ayuda del poder secular, apoyándose, no en las
victorias de las armas cristianas, sino en el progreso de instituciones e ideas
que armonizan con la libertad eclesiástica. Por lo tanto, quienes han servido
más activamente a los intereses de la Iglesia no siempre son los más fieles a
sus doctrinas. La obra que los godos y los[Pág. 247]Frank había hecho en el
continente europeo lo que los normandos vinieron a hacer en Inglaterra, donde
ya se había hecho antes pero había fracasado, y en Irlanda, donde no habían
entrado ni las influencias romanas ni las germanas.
Así, la teoría de la nacionalidad, desconocida en la época católica, es
incompatible tanto con la razón política como con el cristianismo, que exige el
dominio de una raza sobre otra, y cuyo camino fue enderezado por dos imperios
universales. El misionero puede superar, en su devoto celo, el progreso del
comercio o de las armas; pero la semilla que siembra no arraigará sin la
protección de las ideas de derecho y deber que surgieron al mundo con las
tribus que destruyeron la civilización de la antigüedad, y cuyos descendientes,
en nuestros días, las llevan a todos los rincones del mundo. Era tan imposible
materializar en Irlanda las nociones medievales de libertad eclesiástica sin
una gran reforma política, como poner fin a la disolución de la sociedad y a las
disputas entre príncipes sin la autoridad de un señor supremo.
Hay una institución de aquellos días a la que el señor Goldwin Smith no
ha hecho plena justicia.
Huelga decir que el Eric, o la composición pecuniaria por sangre, en
lugar de la pena capital u otra pena, sancionada por la ley Brehon, es el
reproche de todos los códigos primitivos, y de ninguno. Es el primer paso de la
licencia de la venganza salvaje a la justicia ordenada de una ley regular (pág.
41).
La composición pecuniaria por sangre pertenece a un período avanzado de
jurisprudencia penal definida y regular. En la forma más baja de la sociedad
civil, cuando el Estado aún no se distingue de la familia, esta se ve obligada
a defenderse; y la única protección de la sociedad es la vendetta. Es el
derecho privado de legítima defensa combinado con el oficio público de castigo,
y por lo tanto no solo un privilegio sino una obligación. Toda la familia está
obligada a vengar la injuria; pero el deber recae en primer lugar en el
heredero. La precedencia en el oficio de vengador está naturalmente relacionada
con una primera reclamación en la herencia; y la sucesión de bienes está
determinada por la ley de venganza. Esto conduce tanto a[Pág.
248]primogenitura, porque el hijo mayor tiene más probabilidades de ser capaz
de castigar al culpable; y, por la misma razón, a las modificaciones de la
primogenitura, mediante la preferencia del hermano sobre el nieto, y de la
línea masculina sobre la femenina. Una práctica que parece bárbara es, por lo
tanto, uno de los fundamentos de la civilización y el origen de algunos de los
refinamientos del derecho. En este estado de sociedad no hay distinción entre
derecho civil y penal; una lesión se considera un agravio privado, no, como lo
considera la religión, un pecado, ni, como lo considera el Estado, un delito.
Algo muy similar ocurre en la sociedad feudal. Aquí, todos los barones
eran prácticamente iguales entre sí, sin superior alguno que castigara sus
crímenes o vengara sus agravios. Por lo tanto, se veían obligados a obtener
protección o reparación, como los soberanos, por la fuerza de las armas. Lo que
la guerra es entre Estados, la disputa es en la sociedad feudal, y la venganza
de sangre en sociedades aún no consolidadas como Estados, un sustituto de la
administración de justicia.
La asunción de este deber por parte del Estado comienza con el
reconocimiento de los actos cometidos contra el propio Estado. Al principio,
solo los delitos políticos se castigan con una pena pública; las injurias
privadas no exigen expiación pública, sino solo la satisfacción de la parte
perjudicada. Esto aparece en su forma más rudimentaria en la lex
talionis . La sociedad exige que el castigo sea infligido por el
Estado para prevenir desórdenes continuos. Si la parte perjudicada podía ser
satisfecha y su deber cumplido sin infligir al criminal un daño equivalente al
que había causado, la sociedad obviamente salía beneficiada. Al principio era
opcional aceptar o rechazar la satisfacción; después, se hizo obligatoria.
Cuando la propiedad era tan valiosa que su pérdida afectaba la vida o la
integridad física del ladrón, y los daños a la propiedad se convertían en una
cuestión de vida o muerte, pronto se derivó que los daños a la vida podían ser
objeto de pago. Expiar el robo con la muerte y expiar el asesinato con el pago
de una multa son ideas correlativas.[Pág. 249]En la práctica, esta costumbre
solía implicar una brutal desigualdad contra quienes eran demasiado pobres para
comprar el perdón; pero, por lo demás, era justa y humana en principio, y
generalmente alentada por la Iglesia. Pues, a sus ojos, el criminal era
culpable de un acto del que era necesario que se arrepintiera; esto la hacía
desear, no su destrucción, sino su conversión. Intentó, por tanto, salvar su vida
y poner fin a la venganza, la mutilación y la servidumbre; y para todo esto, la
alternativa era la compensación. Este propósito se cumplía mediante el derecho
de asilo. La Iglesia entregaba al fugitivo solo con la condición de que se le
perdonara la vida y la persona a cambio de una multa legal, que a menudo ella
misma pagaba por él. «Concedatur ei vita et omnia membra. Emendat autem causam
in quantum potuerit», dice una ley de Carlomagno, promulgada en el año 785,
cuando la influencia de la religión en la legislación era más poderosa en
Europa.
Ninguna idea aparece con más frecuencia en la obra que estamos reseñando
que la del carácter perseguidor de la Iglesia Católica; se utiliza como una
apología perpetua de las leyes penales en Irlanda:
Cuando los católicos se retuerzan ante esta injusticia, que vuelvan la
vista a la historia de los países católicos y recuerden que, mientras la
Iglesia católica fue despojada de sus dones y condenada a la degradación
política por los perseguidores protestantes en Irlanda, las iglesias
protestantes fueron exterminadas a sangre y fuego por los perseguidores
católicos en Francia, Austria, Flandes, Italia y España (p. 92). Habla del
catolicismo como «una religión que todos los protestantes consideraban idólatra
y que, por terrible experiencia, sabían que perseguía» (p. 113). No sería
difícil señalar leyes persecutorias más sanguinarias que estas. España, Francia
y Austria ofrecen ejemplos claros... Es cierto que la persecución fue el vicio
de una época y no solo de una religión en particular, que deshonró tanto al
protestantismo como al catolicismo. Pero nadie que lea la historia religiosa de
Europa con una mente abierta puede dejar de percibir que las persecuciones
llevadas a cabo por los protestantes fueron mucho menos sangrientas y extensas
que las llevadas a cabo por los católicos; que fueron más frecuentemente
excusables como actos de represalia; que surgieron más de la alarma política
que del espíritu de la religión; y que el temperamento de sus autores cedió más
rápidamente a la influencia creciente de la humanidad y la civilización (págs.
127 y 129).
[Pág. 250]
Todos estos argumentos son falacias; pero como las afirmaciones, al
mismo tiempo, están llenas de errores, creemos que el autor se equivoca porque
no ha estudiado la cuestión, no porque haya intentado tergiversarla. El hecho
de que no distinga entre sí los diversos tipos y ocasiones de persecución
demuestra que ignora por completo los asuntos relacionados con ella.
La persecución es el vicio de religiones particulares y la desgracia de
etapas específicas de la sociedad política. Es el recurso mediante el cual los
Estados que se verían subvertidos por la libertad religiosa evitan la
alternativa más peligrosa de imponer restricciones religiosas. La exclusión de
una parte de la comunidad, por razón de su fe, del pleno beneficio de la ley es
un peligro y una desventaja para todo Estado, por muy bien organizada que esté
su constitución. Pero la existencia misma de un partido religioso que difiere
de la mayoría en su fe solo es peligrosa para un Estado con una organización
muy imperfecta. Las restricciones siempre son un peligro. La multiplicidad de
religiones solo es peligrosa para Estados de tipo inferior. Mediante la persecución,
se libran del peligro peculiar que los amenaza, sin involucrarse en un sistema
universalmente malo. La persecución surge de forma natural en cierto período
del progreso social, antes de que se introduzca un sistema más flexible e
integral mediante el avance de la religión y la civilización, mediante el cual
el catolicismo penetra gradualmente en países hostiles y las potencias
cristianas adquieren dominio sobre las poblaciones infieles. Así, es el símbolo
de una época en la vida política, religiosa e intelectual de la humanidad, y
desaparece con ella y con el avance de la Iglesia militante en su vocación
católica. La intolerancia a la disidencia y la impaciencia ante la
contradicción son características de la juventud. Quienes desconocen la verdad
que subyace a las opiniones opuestas, y no experimentan la fuerza que
conllevan, no pueden creer que los hombres sean sinceros al sostenerlas. En
cierto punto del desarrollo mental, la tolerancia implica indiferencia, y la
intolerancia es inseparable de la sinceridad. Así, la intolerancia, en sí misma
un defecto, se convierte en este caso en un mérito. De nuevo,[Pág. 251]Aunque
las condiciones políticas de la intolerancia son propias de la juventud e
inmadurez de las naciones, los motivos de la intolerancia pueden ser justos en
cualquier momento y el principio, noble. Pues la teoría de la unidad religiosa
se fundamenta en la visión más elevada y verdadera del carácter y la función
del Estado, en la percepción de que su propósito último no es distinto del de
la Iglesia. En el Estado pagano se identificaban; en el mundo cristiano, el fin
sigue siendo el mismo, pero los medios son diferentes.
El Estado aspira a las cosas de otra vida, pero indirectamente. Su curso
discurre paralelo al de la Iglesia; no convergen. La sumisión directa del
Estado a los fines religiosos implicaría despotismo y persecución, tanto como
la supremacía pagana de la autoridad civil sobre la religiosa. La similitud del
fin exige armonía en los principios y crea un antagonismo decidido entre el
Estado y una comunidad religiosa cuyo carácter está en total contradicción con
él. Con tales religiones no hay posibilidad de reconciliación. Un Estado debe
estar en guerra abierta con cualquier sistema que considere que le impide
cumplir con sus deberes legítimos. El peligro, por lo tanto, no reside en la
doctrina, sino en la práctica. Pero para el Estado pagano y medieval, el peligro
residía en la doctrina. Los cristianos eran los mejores súbditos del emperador,
pero el cristianismo era en realidad subversivo para las instituciones
fundamentales del Imperio romano. En la infancia de los Estados modernos, el
poder civil requirió toda la ayuda que la religión pudiera brindarle para
establecerse contra la ilegalidad de la barbarie y la disolución feudal. La
existencia del Estado en aquella época dependía del poder de la Iglesia.
Cuando, en el siglo XIII, el Imperio renunció a este apoyo y declaró la guerra
a la Iglesia, cayó inmediatamente en varias pequeñas soberanías. En esos casos,
la persecución fue en defensa propia. Se defendió erróneamente como un
principio absoluto, no condicional; pero tal principio era falso solo como lo
es la teoría moderna de la libertad religiosa. Uno era una generalización
errónea del verdadero carácter del Estado; el otro es una verdad.[Pág.
252]Conclusión de una noción falsa del Estado. Decir que, debido a la unión
entre la Iglesia y el Estado, es correcto perseguir condenaría toda tolerancia;
y decir que los objetivos del Estado no tienen nada que ver con la religión
condenaría toda persecución. Pero la persecución y la tolerancia son igualmente
ciertas en principio, consideradas políticamente; solo que una pertenece a una
civilización más desarrollada que la otra. En un período, la tolerancia
destruiría la sociedad; en otro, la persecución es fatal para la libertad. La
teoría de la intolerancia solo es errónea si se basa absolutamente en motivos
religiosos; pero incluso entonces, su práctica no es necesariamente censurable.
Se opone al espíritu cristiano, de la misma manera que la esclavitud se opone a
él. La Iglesia no prohíbe ni la intolerancia ni la esclavitud, aunque a medida
que su influencia se extiende y la civilización avanza, ambas desaparecen
gradualmente.
La unidad y la libertad son los únicos principios legítimos sobre los
que se puede regular la posición de una Iglesia en un Estado, pero la distancia
entre ellas es inconmensurable y la transición extremadamente difícil. Pasar de
la unidad religiosa a la libertad religiosa supone una inversión completa en el
carácter del Estado, un cambio en el espíritu de la legislación y una
revolución aún mayor en las mentes y los hábitos de los hombres. Un cambio tan
grande rara vez ocurre de repente. La ley se adapta naturalmente a la condición
de la sociedad, que no cambia repentinamente. Una etapa intermedia entre la
unidad y la libertad, un compromiso entre la tolerancia y la persecución, es un
acuerdo común pero irracional, tiránico e impolítico. Es inútil hablar de la
culpabilidad de la persecución si no distinguimos los diversos principios sobre
los que el Estado puede tratar la disidencia religiosa. La exclusión de otras
religiones —el sistema de España, Suecia, Mecklemburgo, Holstein y Tirol— es
razonable en principio, aunque prácticamente insostenible en el estado actual
de la sociedad europea. El sistema de expulsión o conformidad obligatoria,
adoptado por Luis XIV y el emperador Nicolás, no es defendible ni por razones
religiosas ni[Pág. 253]motivos políticos. Pero el sistema aplicado en Irlanda,
que utiliza las discapacidades religiosas con fines de opresión política,[325] se encuentra solo, en solitaria infamia, entre los crímenes y
locuras de los gobernantes de los hombres.
La adquisición de una libertad real y definida es un proceso muy lento y
tardío. La gran independencia social disfrutada en los primeros períodos de la
historia nacional aún no constituye libertad política. El Estado aún no ha
desarrollado su autoridad ni asumido las funciones de gobierno. Sigue un
período en el que toda la acción de la sociedad es absorbida por el poder
gobernante, cuando la libertad de los primeros tiempos ha desaparecido y aún no
se han adquirido las libertades de una época más madura. Estas libertades son
el resultado de un largo conflicto con el absolutismo y de un desarrollo
gradual que, al establecer derechos definidos, revive en forma positiva la
libertad negativa de una sociedad incipiente. El objetivo y el resultado de
este proceso es la organización del autogobierno, la sustitución del derecho
por la fuerza, de la autoridad por el poder, del deber por la necesidad y de
una moral por la relación física entre el gobierno y el pueblo. Hasta que se
alcance este punto, la libertad religiosa es una anomalía. En un Estado que
posee todo el poder y toda la autoridad, no hay espacio para la autonomía de
las comunidades religiosas. Por lo tanto, esos Estados no solo niegan la
libertad de conciencia, sino que privan a la Iglesia favorecida de la libertad
eclesiástica. Los principios de unidad y libertad religiosa son tan opuestos
que ningún Estado moderno ha negado la tolerancia y permitido la libertad a su
Iglesia establecida. Ambas cosas son antinaturales en un Estado que rechaza el
autogobierno, la única base segura de toda libertad, ya sea...[Pág.
254] Religiosa o política. Pues la libertad religiosa se basa en la
libertad política; la intolerancia, por lo tanto, es una necesidad política
contra todas las religiones que amenazan la unidad de la fe en un Estado que no
es libre, y en todo Estado contra aquellas religiones que amenazan su
existencia. La intolerancia absoluta pertenece al Estado absoluto; la
persecución especial puede justificarse por causas especiales en cualquier
Estado. Toda persecución medieval es de este último tipo, pues las sectas
contra las que se dirigía eran partidos revolucionarios. El Estado realmente
defendía, no su unidad religiosa, sino su existencia política.
Si la Iglesia Católica tuviera una inclinación natural a perseguir, lo
haría en todos los casos por igual, cuando no hubiera otro interés que servir
que el suyo propio. En lugar de adaptar su conducta a las circunstancias y
aceptar teorías acordes con la época, habría desarrollado una teoría
consistente a partir de su propio sistema, y habría sido más severa cuando
estuviera más libre de influencias externas, de objetivos políticos o de
prejuicios temporales o nacionales. Habría impuesto una norma de conducta común
en diferentes países y épocas, en lugar de someterse a las exigencias de cada
tiempo y lugar. Su propia norma de conducta nunca cambió. Considera un crimen
abandonarla, no estar fuera de ella. Un apóstata que regresa a ella tiene una
penitencia por su apostasía; un hereje que se convierte no tiene penitencia por
su herejía. La severidad contra quienes están fuera de su redil va en contra de
sus principios. La persecución es contraria a la naturaleza de una Iglesia
universal; es peculiar de las Iglesias nacionales.
Mientras que la Iglesia católica, con sus progresos en libertad, tiende
naturalmente a impulsar el desarrollo de los Estados más allá de la esfera en
que todavía están obligados a preservar la unidad de la religión, y mientras se
extiende a los Estados en todos los grados de avance, el protestantismo, que
pertenece a una época y estado particular de la sociedad, que no pretende la
universalidad y que depende de conexiones políticas, considera la persecución,
no como un accidente, sino como un deber.[Pág. 255]
Dondequiera que prevaleció el protestantismo, la intolerancia se
convirtió en un principio de Estado, y se proclamó en teoría incluso donde los
protestantes eran minoría, y donde la teoría les proporcionaba un arma contra
sí mismos. La Reforma la convirtió en ley general, no solo contra los católicos
en defensa propia o represalia, sino contra todos los que disentían de las
doctrinas reformadas, a quienes trató no como enemigos, sino como criminales;
contra las sectas protestantes, contra los socinianos y contra los ateos. No
era un derecho, sino un deber; su objetivo era vengar a Dios, no preservar el
orden. No hay analogía entre la persecución que preserva y la persecución que
ataca; ni entre la intolerancia como deber religioso y la intolerancia como necesidad
del Estado. Los reformadores declararon unánimemente que la persecución
incumbía al poder civil; y los gobiernos protestantes actuaron universalmente
según sus mandatos, hasta que el escepticismo escapó a la imposición de leyes
penales y condenó su espíritu.
Sin duda, en interés de su religión, actuaron con sabiduría. La libertad
no es más decididamente la condición natural del catolicismo que la
intolerancia lo es del protestantismo, que, con la ayuda de la persecución,
logró establecerse en países donde no tenía arraigo en el afecto popular y
preservarse de las divisiones internas que surgen de la libre investigación. La
tolerancia ha sido a la vez causa y efecto de su decadencia. La Iglesia
católica, por otro lado, apoyó al Estado medieval mediante la unidad religiosa
y se ha salvado en el Estado moderno mediante la libertad religiosa. Al no
verse obligada ya a idear teorías para justificar un sistema que le impusieron
las exigencias de sociedades semiorganizadas, puede volver a una política más
acorde con su naturaleza y sus tradiciones más venerables; y el principio de
libertad ya le ha devuelto mucho de lo que el principio de unidad le arrebató.
No fue, como imagina nuestro autor (p. 119), por la protección de Luis XIV que
fue formidable; Tampoco es cierto que como consecuencia de la[Pág. 256]pérdida
de temporalidades, «el frío de la muerte se está acumulando en torno al corazón
de la gran teocracia» (p. 94); ni que «la decadencia visible del papado» esté
cerca porque ya no ejerce «los brazos más eficaces de las grandes monarquías
católicas» (p. 190).
El mismo recurso a la fuerza, los mismos principios de intolerancia que
expulsaron al catolicismo de los países protestantes, propiciaron en los países
católicos el crecimiento de la infidelidad. Las revoluciones de 1789 en Francia
y de 1859 en Italia atestiguan el peligro de una práctica que requiere para su
sustento las doctrinas de otra religión o las circunstancias de una época
diferente. La Iglesia no recuperó su elasticidad y su vigor expansivo hasta que
perdió esos apoyos en los que el Sr. Goldwin Smith ve el secreto de su poder.
Puede que los católicos hayan aprendido esta verdad tarde, pero los
protestantes, al parecer, aún no la han aprendido.
En cierto punto, el Sr. Goldwin Smith no se aleja mucho de las opiniones
del partido naranja. Cree, en efecto, que la Iglesia ya no es peligrosa y, por
lo tanto, no permitiría que se maltratara a los católicos; pero esto se debe,
no a sus méritos, sino a su debilidad.
Los Papas podrían ahora estar tan dispuestos como siempre, si tuvieran
el poder, a interponerse entre un Estado protestante y la lealtad de sus
súbditos (p. 190).
El Sr. Smith parece creer que los Papas reclaman la misma autoridad
sobre los gobernantes de un Estado protestante que la que antes poseían sobre
los príncipes de los países católicos. Sin embargo, este poder político de la
Santa Sede nunca fue un derecho universal de jurisdicción sobre los Estados,
sino un derecho especial y positivo, que es tan absurdo censurar como temer o
lamentar en la actualidad. Directamente, se extendía solo sobre territorios
bajo el dominio feudal del Papa, como la monarquía siciliana. En otros lugares,
la autoridad era indirecta, no política sino religiosa, y sus consecuencias
políticas se debían a las leyes del país. Los países católicos no se someterían
a un rey ajeno a su comunión, al igual que los países protestantes, como Inglaterra,
por ejemplo, o[Pág. 257]Dinamarca. Esto es tan natural e inevitable en un país
donde toda la población profesa una sola religión, como artificial e injusto en
un país donde no prevalece ningún tipo de unidad religiosa y donde una ley así
podría obligar al soberano a profesar la religión de la minoría.
En cualquier caso, nadie que considere razonable que un príncipe que
abandone la Iglesia establecida pierda el trono inglés puede quejarse de una
ley que obligaba al soberano a ser de la religión, no de la mayoría, sino de la
de todos sus súbditos. La idea de que el Papa se interpusiera entre un Estado y
la lealtad de sus súbditos es un mero error. El instrumento de su autoridad es
la ley, y la ley reside en el Estado. El Papa solo podía intervenir, por lo
tanto, entre el Estado y el ocupante del trono; y su intervención suspendía, no
el deber de obedecer, sino el derecho de gobernar. La línea que recorría su
sentencia separaba, no a los súbditos del Estado, sino al soberano de las demás
autoridades. Iba dirigida a la nación políticamente organizada contra la cabeza
del organismo, no a la masa de súbditos individuales contra las autoridades
constituidas. Es cierto que tal poder era incompatible con la noción moderna de
soberanía; pero también es cierto que esta noción discrepa tanto con la
naturaleza de la autoridad eclesiástica como con la libertad civil. La máxima
romana, princeps legibus solutus , no podía ser admitida por
la Iglesia; y un príncipe absoluto no podía estar, a sus ojos, investido de la
santidad de la autoridad ni protegido por el deber de sumisión. Una autoridad
moral, y a fortiori espiritual, solo se mueve y vive en un
ambiente de libertad.
Sin embargo, hay dos cosas que considerar para explicar el error en el
que han caído nuestro autor y tantos otros. La ley sigue a la vida, pero no al
mismo ritmo. Llega un momento en que deja de corresponder al orden existente y
se topa con un obstáculo insuperable en una nueva sociedad. El ejercicio de la
autoridad medieval de los Papas se basaba en...[Pág. 258]La unidad religiosa
del Estado carecía de fundamento en una comunidad dividida. Durante la
transición, no era fácil determinar cuándo se produjo el cambio ni en qué
momento el antiguo poder perdió su eficacia; nadie podía prever su fracaso, y
seguía siendo el medio legal y reconocido para impedirlo. Por consiguiente, se
intentó dos veces durante las guerras de religión: en Francia con éxito, en Inglaterra
con consecuencias desastrosas. Es regla universal que no se renuncia a un
derecho hasta que se demuestre su necesidad. Pero la verdadera dificultad no
reside en el modo en que se ejercía el poder, sino en cómo se defendía. Los
escritores medievales solían generalizar; ignoraban las circunstancias
particulares y, por lo general, desconocían las costumbres e ideas de su época.
Viviendo en el claustro y escribiendo para la escuela, desconocían la política
y las instituciones que los rodeaban, y buscaron sus autoridades y ejemplos en
la antigüedad, en las especulaciones de Aristóteles y en las máximas del
derecho civil. Dieron a sus doctrinas políticas una forma abstracta y les
atribuyeron una aplicación universal, como los absolutistas modernos o los liberales
más recientes. Tan indiferentes eran a la diferencia entre los tiempos antiguos
y los suyos, que las crónicas judías, los legisladores griegos y el código
romano les proporcionaron con indiferencia reglas y ejemplos; no podían
imaginar que un día surgiría un nuevo estado de cosas en el que sus teorías
quedaran completamente obsoletas. Sus definiciones de derecho y ley son
absolutamente absolutas y a menudo parecen no admitir ninguna calificación. De
ahí su carácter esencialmente revolucionario y contradicen tanto la autoridad
de la ley como la seguridad de la libertad. Es en esta contradicción que se
funda la noción común del peligro de las pretensiones eclesiásticas. Pero
quienes se alarman ante el tono de las pretensiones medievales las juzgan con una
teoría igual de absoluta y excesiva. Nadie puede denunciar con justicia las
pretensiones imaginarias en la Iglesia del siglo XIX si no comprende que los
derechos que son[Pág. 259]Ahora bien, es posible que esas medidas sean
razonables y legítimas en los días en que realmente se ejercieron.
El celo con el que el Sr. Goldwin Smith condena el establishment
irlandés y la política de ascenso es tanto más meritorio porque no tiene idea
de la cantidad de iniquidad que implican.
La Iglesia Estatal de Irlanda, por anómala e incluso escandalosa que sea
su posición como Iglesia de una minoría dominante sostenida por la fuerza en
medio de un pueblo hostil, no se basa, en realidad, en un principio diferente
al de otras Iglesias Estatales. Para justificar la existencia de cualquier
Iglesia Estatal, debe asumirse como axioma que el Estado es el juez de la
verdad religiosa; y que está obligado a imponer a sus súbditos, o al menos a
exigirles como comunidad que mantengan, la religión que considera verdadera (p.
91).
En realidad, no existe una analogía como la que aquí se supone. Existe
una gran diferencia entre las instituciones irlandesas e inglesas; pero incluso
esta última no comparte principios con las instituciones católicas del
continente.
La distinción fundamental radica en que, en un caso, la religión del
pueblo es adoptada por el Estado, mientras que en el otro, el Estado impone una
religión al pueblo. Para la justificación política de las instituciones
católicas, basta con la teoría de que es justo que la religión de un país esté
representada y protegida por su gobierno. Esto es evidente y universalmente
cierto; pues la base moral que requieren las leyes humanas solo puede derivarse
de una influencia que fue originalmente religiosa y moral. La unidad de la
conciencia moral debe fundarse en una unidad precedente de creencia espiritual.
Según esta teoría, el carácter de la nación determina las formas del Estado.
Por consiguiente, es una teoría compatible con la libertad. Pero las instituciones
protestantes, según la definición de nuestro autor, que se aplica a ellas, y
solo a ellas, se basan en la teoría opuesta: que la voluntad del Estado es
independiente de la condición de la comunidad; y que puede, o incluso debe,
imponer a la nación una fe que puede ser la de una minoría, y que en algunos
casos[Pág. 260]En algunos casos, la autoridad ha sido exclusivamente del
soberano. Según la concepción católica, el gobierno puede preservar en sus
leyes, y por su autoridad, la religión de la comunidad; según la protestante,
puede estar obligado a cambiarla. Un gobierno con poder para cambiar la fe de
sus súbditos debe ser absoluto en otros aspectos; de modo que una teoría es tan
favorable a la tiranía como la otra se opone a ella. La salvaguardia del sistema
católico de Iglesia y Estado, en contraste con el protestante, era la misma
autoridad que la Santa Sede utilizaba para impedir que el soberano cambiara la
religión del pueblo, destituyéndolo si se apartaba de ella. En la mayoría de
los países católicos, la Iglesia precedió al Estado; a algunos contribuyó a su
formación; a todos contribuyó a su mantenimiento. En toda Europa Occidental, el
catolicismo era la religión de los habitantes antes de la fundación de las
nuevas monarquías. Los invasores, que se convirtieron en la raza dominante y
artífices de un nuevo sistema de Estados, tarde o temprano se vieron obligados,
para preservar su dominio, a abandonar su religión pagana o arriana y a adoptar
la fe común de la inmensa mayoría del pueblo. La conexión entre la Iglesia y el
Estado fue, por lo tanto, una institución natural, no arbitraria; el resultado
de la sumisión del Gobierno a la influencia popular y el medio por el cual
dicha influencia se perpetuó. Ningún gobierno católico impuso jamás una institución
católica a una comunidad protestante ni destruyó una institución protestante.
Incluso la revocación del Edicto de Nantes, el mayor agravio jamás infligido a
los súbditos protestantes de un Estado católico, no se compara con el
establecimiento de la religión de una minoría. Es un agravio mucho mayor que la
persecución más severa, porque la persecución puede ser necesaria para la
preservación de una sociedad existente, como en el caso de los primeros
cristianos y de los albigenses; pero una Iglesia de Estado solo puede
justificarse con la aquiescencia de la nación. En todos los demás casos es un
gran peligro social y es inseparable de la opresión política.[Pág. 261]
La visión del Sr. Goldwin Smith se enmarca en el horizonte protestante.
El establishment irlandés comparte una gran característica con los demás
protestantismos: es una creación del Estado y un instrumento de influencia
política. Todos fueron impuestos a la nación por el poder estatal, a veces
contra la voluntad del pueblo, a veces contra la de la Corona. Con la ayuda del
poder militar y de las leyes penales, el Estado se esforzó por evitar que la
Iglesia establecida fuera la religión de una minoría. Pero en Irlanda, el
establishment se introdujo demasiado tarde, cuando el protestantismo había
agotado su fuerza expansiva y el atractivo de su doctrina ya no contribuía a
los esfuerzos del poder civil. Su postura fue falsa desde el principio y la
obligó a recurrir a la persecución y al proselitismo oficial para acabar con la
anomalía. Si bien, por lo tanto, en todos los casos, el protestantismo se
convirtió en la Iglesia establecida mediante un ejercicio de autoridad tiránico
en sí mismo, y solo posible desde el absolutismo del poder gobernante, en
Irlanda la tiranía de su institución se perpetuó en el sistema que la sostuvo y
en la violencia con la que se introdujo; y esta tiranía continúa a lo largo de
toda su existencia. Es la religión de una minoría, la iglesia de un Estado
extranjero, causa de sufrimiento y disturbios, un instrumento, una criatura y
un monumento de conquista y tiranía. No tiene nada en común con las
instituciones católicas ni ninguna de las cualidades que, en la Iglesia
Anglicana, redimen en parte la culpa de su origen. Sin embargo, este no es el
único punto en el que nuestro autor ha confundido el carácter peculiar y enorme
de los males de Irlanda.
Con la injusticia que generalmente acompaña a sus paralelos históricos,
compara la política de la facción Naranja con la de los jacobinos en Francia.
La ferocidad de los jacobinos se vio ligeramente compensada por su
fanatismo. Sus objetivos no eran del todo egoístas. Asesinaban a aristócratas,
no solo porque los odiaban y temían, sino porque imaginaban descabelladamente
que obstaculizaban el milenio social y político que, según Rousseau, esperaba
la aceptación de la humanidad (p. 175).
[Pág. 262]
Ninguna comparación puede ser más injusta que la que equipara el
fanatismo despiadado de una idea con la crueldad inspirada por un interés
egoísta. El Reinado del Terror es uno de los acontecimientos más
trascendentales de la historia, porque fue el resultado consecuente del
principio más simple y aceptable de la Revolución; salvó a Francia de la
coalición y fue el mayor intento jamás realizado de moldear por la fuerza la
forma de una sociedad en armonía con una forma especulativa de gobierno. Una
explicación que considera el interés propio como su motivo principal y juzga
otros elementos como meros condicionantes, es ridículamente inadecuada.
El terrorismo de Robespierre surgió de la teoría de la igualdad, que no
era una mera pasión, sino una doctrina política y, al mismo tiempo, una
necesidad nacional. Los filósofos políticos que, desde la época de Hobbes,
derivan el Estado de un pacto social, necesariamente asumen que las partes
contratantes eran iguales entre sí. Por naturaleza, por lo tanto, todos los
hombres poseen los mismos derechos y el derecho a la igualdad. La introducción
del poder civil y de la propiedad privada trajo la desigualdad al mundo. Esto
se opone a la condición y a los derechos del estado natural. Los escritores del
siglo XVIII atribuyeron a esta circunstancia los males y sufrimientos de la
sociedad. En Francia, la ruina de las finanzas públicas y la miseria de las
clases populares se atribuyeron a las clases cuyas propiedades estaban exentas
de impuestos. Los esfuerzos de los sucesivos ministros —Turgot, Necker y
Calonne— por quebrantar los privilegios de la aristocracia y el clero fueron
derrotados por la resistencia de la vieja sociedad. El Gobierno intentó
salvarse obteniendo concesiones de los Notables, pero sin éxito, y entonces la
gran reforma que el Estado era incapaz de llevar a cabo fue llevada a cabo por
el pueblo. La destrucción de la sociedad aristocrática, que la monarquía
absoluta no había logrado reformar, fue el objetivo y el triunfo de la
Revolución; y la Constitución de 1791...[Pág. 263]Declaró a todos los hombres
iguales y retiró la sanción de la ley a todo privilegio.
Este sistema solo otorgaba igualdad en derechos civiles, una igualdad
política como la que ya existía en América; pero no prevenía la existencia ni
el crecimiento de aquellas desigualdades sociales que pudieran afectar la
distribución del poder político. Pero la teoría de la igualdad natural de la
humanidad entiende la igualdad de derechos como derechos a cosas iguales en el
Estado, y requiere no solo una igualdad abstracta de derechos, sino una
igualdad positiva de poder. Las diversas condiciones causadas por la
civilización eran tan objetables a los ojos de esta escuela, que Rousseau
escribió serias reivindicaciones de la sociedad natural y condenó todo el
tejido social de Europa como artificial, antinatural y monstruoso. Sus
seguidores se esforzaron por destruir la obra de la historia y la influencia
del pasado, e instituir un orden natural y razonable de cosas que dispusiera a
todos los hombres en igualdad de condiciones, que ninguna disparidad de riqueza
o educación pudiera perturbar. Había, por lo tanto, dos opiniones en el partido
revolucionario. Quienes derrocaron la monarquía, instauraron la república e
iniciaron la guerra se contentaron con haber asegurado la igualdad política y
jurídica, y desearon que la nación disfrutara de las ventajas que la fortuna
distribuye de forma desigual. Pero los partidarios consecuentes de la igualdad
exigían que nada enalteciera a nadie. Los girondinos deseaban preservar la
libertad, la educación y la propiedad; pero los jacobinos, que sostenían que la
igualdad absoluta debía mantenerse mediante el despotismo del gobierno sobre el
pueblo, interpretaron con mayor justicia los principios democráticos comunes a
ambos partidos; y, afortunadamente para su país, triunfaron sobre sus ilógicos
e irresolutos adversarios. «Una vez establecido el movimiento revolucionario»,
dice De Maistre, «solo el jacobinismo pudo salvar a Francia».
Tres semanas después de la caída de la Gironda, se presentó al pueblo
francés la Constitución de 1793, por la que se instituyó una democracia
puramente ideal.[Pág. 264]Su adopción coincide exactamente con la supremacía de
Robespierre en el Comité de Salvación Pública y con la instauración del Reinado
del Terror. El peligro de invasión posibilitó la nueva tiranía, pero la
doctrina política de los jacobinos la hizo necesaria. Robespierre explica el
sistema en su informe sobre los principios de moralidad política, presentado a
la Convención en su momento de mayor poder:
Si el principio de un gobierno popular en tiempos de paz es la virtud,
su principio durante la revolución es la combinación de virtud y terror: la
virtud, sin la cual el terror es pernicioso; el terror, sin el cual la virtud
es impotente. El terror no es más que una justicia rápida, severa e inflexible;
por lo tanto, un producto de la virtud. No es tanto un principio en sí mismo,
sino una consecuencia del principio universal de la democracia en su aplicación
a las necesidades urgentes del país.
Esto es totalmente cierto. La envidia, la venganza y el miedo fueron
motivos que indujeron o permitieron a los individuos participar en la
administración de tal sistema; pero su introducción no fue obra de la pasión,
sino el resultado inevitable de una doctrina. La Constitución democrática
requería ser defendida por la violencia, no solo contra las armas extranjeras,
sino contra el estado de la sociedad y la naturaleza de las cosas. El ejército
no podía ser su instrumento, porque los gobernantes eran civiles y temían, por
encima de todo, la influencia de los oficiales militares en el Estado. Los
oficiales eran frecuentemente arrestados y condenados por traición, obligados a
buscar refugio en la traición, vigilados y controlados por miembros de la
Convención. En ausencia de un despotismo militar, el tribunal revolucionario
era el único recurso.
La misma teoría de un estado de naturaleza original, de la que se dedujo
el principio de igualdad, también enseñó a los hombres dónde encontrar el
modelo de igualdad; así como la civilización, mediante el poder civil, la
educación y la riqueza, era la fuente de la corrupción, la pureza de la virtud
se encontraba en las clases menos expuestas a esas causas perturbadoras.
Quienes estaban menos contaminados por las tentaciones de la sociedad
civilizada permanecieron en el estado natural. Esta fue la definición de la
nueva[Pág. 265]La noción de pueblo, que se convirtió en la medida de la virtud
y la igualdad. La teoría democrática exigía que toda la nación se redujera al
nivel de las clases bajas en todos aquellos aspectos en los que la sociedad
crea disparidad, para ser elevada al nivel de esa virtud republicana que reside
entre quienes han conservado una simplicidad primitiva al escapar de la
influencia de la civilización.
La forma de gobierno y la condición social deben corresponder siempre.
La igualdad social es, por lo tanto, un postulado de la democracia pura. Era
necesaria su existencia para que la Constitución se mantuviera y para que el
gran ideal del entusiasmo popular se hiciera realidad. La Revolución había
comenzado alterando la condición social del país; la corrección de la sociedad
por parte del Estado ya había comenzado. Por lo tanto, no parecía imposible
continuarla hasta que la nación se remodelara por completo conforme a los
nuevos principios. El sistema ante el cual había caído la antigua monarquía,
tan fructífero en prodigios, que venció a una coalición más formidable que la
que humilló a Luis XIV, se consideró capaz de completar los cambios sociales
que se habían iniciado con tanta amplitud y de moldear Francia según el nuevo y
simple modelo. La igualdad, esencial para la existencia de la nueva forma de
gobierno, no existía en realidad. Se abolió el privilegio, pero la influencia
permaneció. Toda desigualdad fundada en la riqueza, la educación, la capacidad,
la reputación, incluso en las virtudes de un código distinto al de la moral
republicana, presentaba obstáculos para el establecimiento del nuevo régimen ,
y quienes se distinguían así eran necesariamente enemigos del Estado. Con
razón, todo lo que superaba el nivel común o no se ajustaba a la regla
universal se consideraba traición. La diferencia entre la sociedad real y la
igualdad ideal era tan grande que solo podía eliminarse mediante la violencia.
La gran mayoría de los que perecieron estaban en realidad, ya sea por apego o
por su condición, en antagonismo con el...[Pág. 266]Estado. Fueron condenados,
no por actos particulares, sino por su posición, o por actos que denotaban, no
tanto un designio hostil, sino un hábito incompatible. Mediante la ley
de sospechosos , provocada por este conflicto entre la forma de
gobierno y la situación real del país, se declaró objeto de alarma a clases
enteras, en lugar de individuos malintencionados. De ahí que la proscripción
fuera generalizada. Los criminales eran juzgados y ejecutados por categorías; y
los méritos de los casos individuales eran, por lo tanto, de poca importancia.
Por esta razón, Danton salvó a hombres destacados y capaces, acérrimamente
hostiles al nuevo sistema; pues a menudo era indiferente quiénes eran las
víctimas, siempre que el grupo al que pertenecían fuera abatido. La pregunta no
era: ¿qué delitos había cometido el preso?, sino: ¿pertenece a una de esas
clases cuya existencia la República no puede tolerar? Desde este punto de
vista, no se dictaron tantas sentencias injustas, al menos en París, como
generalmente se cree. Era necesario ser pródigo en sangre o abandonar la teoría
de la libertad y la igualdad, que había exigido, durante toda una generación,
la devoción entusiasta de hombres cultos, y por cuya verdad miles de sus
creyentes estaban dispuestos a morir. La verdad de esa doctrina se puso a
prueba mediante una terrible alternativa; pero la culpa recaía en quienes la
creían, no exclusivamente en quienes la practicaban. Pocos podían administrar
semejante sistema sin otro motivo que la devoción a la idea, o que podían
mantener la serenidad e indiferencia de las que St. Just es un ejemplo
extraordinario. La mayoría de los terroristas se dejaban llevar por el miedo a
sí mismos o por el frenesí que produce la familiaridad con la matanza. Pero
esto es de poca importancia. La importancia de ese drama sangriento reside en
que una abstracción política fue lo suficientemente poderosa como para hacer creer
a los hombres que tenían razón al destruir a masas de sus compatriotas en el
intento de imponerla a su país. El horror de ese sistema y su fracaso han dado
vitalidad a la teoría comunista. Era irrazonable atacar la[Pág. 267]Efecto en
lugar de causa, y cruel para destruir al propietario, mientras que el peligro
residía en la propiedad. Pues la propiedad privada necesariamente produce esa
desigualdad que la teoría jacobina condenaba; y la Constitución de 1793 no
podía mantenerse mediante el terrorismo sin comunismo, al proscribir a los
ricos mientras que los ricos eran tolerados. Los jacobinos fueron culpables de
inconsistencia al omitir atacar la desigualdad en su origen. Sin embargo, nadie
que admita su teoría tiene derecho a quejarse de sus actos. Una procedió de la
otra con la lógica inflexible de la historia. El Reinado del Terror no fue otra
cosa que el reinado de quienes conciben que la libertad y la igualdad pueden
coexistir.
Una cita más justificará suficientemente lo que hemos dicho sobre la
sinceridad e ignorancia que el Sr. Goldwin Smith demuestra en sus comentarios
sobre temas católicos. Tras calificar la Bula de Adriano IV como «la piedra de
tropiezo y la desesperación de los historiadores católicos», procedió a decir:
¿Se llenan de perplejidad los católicos al ver que la infalibilidad
sanciona la rapiña? Apenas pueden estar menos perplejos ante el título que la
infalibilidad otorga al dominio de Irlanda... Pero esta perplejidad surge
enteramente de la suposición, que puede ser un artículo de fe, pero no un
artículo histórico, de que la moral infalible del Papa nunca ha cambiado (págs.
46, 47).
Es difícil comprender cómo un hombre de honor y capacidad puede albergar
ideas sobre el carácter del papado como las que estas palabras implican, o
dónde pudo haber encontrado autoridad para una caricatura tan monstruosa. Solo
diremos que la infalibilidad no es un atributo del sistema político de los
papas, y que las bulas de Adriano y Alejandro no son ejemplos de moralidad
infalible.
Por grandes que sean sin duda los errores que hemos señalado, el libro
en sí mismo es de gran valor y nos anima a albergar esperanzas optimistas sobre
los futuros servicios de su autor a la ciencia histórica y, en última
instancia, a la religión. No somos justos al quejarnos de los escritores
protestantes que no hacen justicia a la Iglesia.[Pág. 268]No somos muchos entre
nosotros que nos tomemos la molestia de determinar su verdadero carácter como
institución visible, ni de saber cómo se ha manifestado su naturaleza en su
historia. Conocemos la doctrina que enseña; estamos familiarizados con los
lineamientos de su disciplina. Sabemos que la santidad es una de sus señas de
identidad, y que la beneficencia ha caracterizado su influencia. En general,
estamos convencidos de que las acusaciones históricas son tan falsas como los
ataques dogmáticos, y la mayoría tenemos una idea de cómo deben refutar las
imputaciones actuales. Pero en cuanto a sus principios de acción en muchos
asuntos importantes, cómo han variado con el tiempo, qué cambios han afectado
las circunstancias y qué reglas no se han quebrantado nunca, pocos se toman la
molestia de investigar. Así como los adversarios imaginan que al desenmascarar
a un católico atacan al catolicismo, y que los defectos de los hombres son
imperfecciones de la institución y prueba de su indiferencia, así nos
acostumbramos a confundir en nuestra defensa lo defectuoso con lo indefectible,
y a descubrir en la Iglesia méritos tan contradictorios como las acusaciones de
sus diversos adversarios. En ocasiones se nos dice que el catolicismo enseña el
desprecio y, por lo tanto, el descuido de la riqueza; en otras, que es falso
decir que la Iglesia no promueve la prosperidad temporal. Si se argumenta con
contundencia contra la persecución, se negará que sea intolerante, mientras que
en otras ocasiones se argumentará que la herejía y la incredulidad merecen ser
castigadas.
No nos sorprende que los protestantes no conozcan la Iglesia mejor que
nosotros, ni que, si bien no permitimos que se hable mal de sus elementos
humanos, quienes la consideran completamente humana descubran en ella los
defectos de las instituciones humanas. Es sumamente difícil adentrarse en el
espíritu de un sistema que no es el nuestro. Ciertos principios y doctrinas se
dominan fácilmente; pero un sistema que responda a todas las ansias
espirituales, a todas las capacidades intelectuales del hombre, exige más que
un mero esfuerzo mental: una sumisión del intelecto, un acto de fe, una
suspensión temporal de la facultad crítica.[Pág. 269]Esto se aplica no solo a
la religión cristiana, con sus misterios insondables y su inagotable caudal de
verdad, sino también a los frutos de la especulación humana. Nadie ha logrado
escribir una historia de la filosofía sin ser reprochado como un simple
historiador, incapaz de comprender la esencia de ningún sistema, o como un
simple metafísico, capaz de discernir en todas las demás filosofías solo la
relación que guardan con la suya. En religión, la dificultad es aún mayor, y la
mayor de todas en el catolicismo. Pues la Iglesia se ve, no en los libros, sino
en la vida. Ningún teólogo puede recopilar todo el cuerpo de su doctrina;
ningún canonista la trama completa de su ley; ningún historiador las infinitas
vicisitudes de su trayectoria. Al protestante que desee estar informado sobre
todas estas cosas se le puede aconsejar que no se base en un solo manual, en
ninguna enciclopedia de sus hechos e ideas; si busca saber cuáles han sido, se
le debe decir que busque a su alrededor. Y a quien examine su enseñanza y su
fortuna a través de todos los tiempos y todas las tierras, ignorante o
descuidado de lo que es esencial, inmutable e inmortal en ella, no le será
fácil discernir a través de tanto cambio externo un desarrollo regular, en
medio de tanta variedad de formas la sustancia inmutable, en tantas
modificaciones la fidelidad a leyes constantes; o reconocer, en una carrera tan
marcada por el fracaso, el desastre y el sufrimiento, con la apostasía de los
héroes, la debilidad de los gobernantes y los errores de los doctores, la mano
infalible de un Guía celestial.
NOTAS AL PIE:
[322]El Rambler , marzo de 1862.
[323]Obras , ii. 47. Este es uno de los
pasajes que, hace setenta años, se declararon traidores. Confiamos en no correr
ningún riesgo al confesar que estamos totalmente de acuerdo con él.
[324]Tocqueville, L'Ancien Régime et la Révolution ,
Préfacio, p. xvi.
[325]Según lo que he observado, es el orgullo, la arrogancia y un espíritu de
dominación, y no un espíritu religioso intolerante, lo que ha causado y
mantenido esos estatutos opresivos. Estoy seguro de haber conocido a quienes
han oprimido a los papistas en sus derechos civiles, siendo excesivamente
indulgentes con ellos en sus ceremonias religiosas, y que realmente deseaban
que siguieran siendo católicos para crear pretextos para la opresión. Estas
personas nunca vieron a un hombre (mediante la conversión) escapar de su poder
sin arrepentimiento y resentimiento. (Burke. "Sobre las leyes penales
contra los católicos irlandeses", Obras , iv. 505).
"Juro por Dios que preferiría condenar a muerte a un hombre por
opiniones que no me gustan, y así librarme de él y de sus opiniones de una vez,
que convertirlo en un ser febril, contaminado por la enfermedad de la cárcel de
una servidumbre contagiosa, para mantenerlo a flote, como una masa animada de
putrefacción, corrompido y corrompiendo todo a su alrededor" (Discurso en
Bristol, ibid. iii. 427).
IX
NACIONALIDAD[Pág. 270][326]
Siempre que el gran cultivo intelectual se ha combinado con el
sufrimiento inseparable de los grandes cambios en la condición humana, hombres
de genio especulativo o imaginativo han buscado en la contemplación de una
sociedad ideal un remedio, o al menos un consuelo, para males que prácticamente
no pudieron eliminar. La poesía siempre ha preservado la idea de que en algún
tiempo o lugar lejano, en las islas occidentales o en la región de Arcadia, un
pueblo inocente y contento, libre de la corrupción y las restricciones de la
vida civilizada, hizo realidad las leyendas de la edad de oro. El oficio de los
poetas es siempre casi el mismo, y hay poca variación en las características de
su mundo ideal; pero cuando los filósofos intentan amonestar o reformar a la
humanidad ideando un estado imaginario, su motivo es más definido e inmediato,
y su comunidad es tanto una sátira como un modelo. Platón y Plotino, Moro y
Campanella, construyeron sus sociedades fantasiosas con los materiales que
faltaban en la estructura de las comunidades reales, cuyos defectos las
inspiraron. La República, la Utopía y la Ciudad del Sol fueron protestas contra
un estado de cosas que la experiencia de sus autores les enseñó a condenar, y
de cuyas fallas se refugiaron en los extremos opuestos. Permanecieron sin
influencia y nunca han pasado de la historia literaria a la política, porque se
necesita algo más que descontento e ingenio especulativo para dotar a una idea
política de poder sobre las masas.[Pág. 271]de la humanidad. El plan de un filósofo
solo puede exigir la lealtad práctica de los fanáticos, no de las naciones; y
aunque la opresión pueda dar lugar a estallidos violentos y repetidos, como las
convulsiones de un hombre dolorido, no puede madurar un propósito y un plan de
regeneración firmes, a menos que una nueva noción de felicidad se una a la
sensación del mal presente.
La historia de la religión ofrece un ejemplo completo. Entre las sectas
medievales tardías y el protestantismo existe una diferencia esencial que
supera las analogías encontradas en aquellos sistemas considerados precursores
de la Reforma, y que basta para explicar la vitalidad de este último en
comparación con los demás. Mientras Wycliffe y Hus contradecían ciertos
aspectos de la enseñanza católica, Lutero rechazó la autoridad de la Iglesia y
otorgó a la conciencia individual una independencia que sin duda conduciría a
una resistencia incesante. Existe una diferencia similar entre la Revuelta de
los Países Bajos, la Gran Rebelión, la Guerra de la Independencia o el
Levantamiento de Brabante, por un lado, y la Revolución Francesa, por otro.
Antes de 1789, las insurrecciones eran provocadas por agravios particulares y
se justificaban mediante quejas concretas y apelando a principios
universalmente reconocidos. A veces se proponían nuevas teorías que causaban
controversia, pero eran accidentales, y el gran argumento contra la tiranía era
la fidelidad a las leyes antiguas. Desde el cambio producido por la Revolución
Francesa, las aspiraciones que despiertan los males y defectos del estado
social han llegado a actuar como fuerzas permanentes y enérgicas en todo el
mundo civilizado. Son espontáneas y agresivas, sin necesidad de un profeta que
las proclame, ni un paladín que las defienda, sino populares, irracionales y
casi irresistibles. La Revolución efectuó este cambio, en parte por sus
doctrinas, en parte por la influencia indirecta de los acontecimientos. Enseñó
al pueblo a considerar sus deseos y necesidades como el criterio supremo del
derecho. Las rápidas vicisitudes del poder, en las que cada partido apeló
sucesivamente al favor de las masas como árbitro de...[Pág. 272]El éxito
acostumbró a las masas a la arbitrariedad y a la insubordinación. La caída de
muchos gobiernos y la frecuente redistribución territorial privaron a todos los
asentamientos de la dignidad de la permanencia. La tradición y la prescripción
dejaron de ser guardianes de la autoridad; y los acuerdos emanados de las
revoluciones, de los triunfos de la guerra y de los tratados de paz, fueron
igualmente indiferentes a los derechos establecidos. El deber es indisociable
del derecho, y las naciones se niegan a ser controladas por leyes que no las
protegen.
En esta condición del mundo, la teoría y la acción se suceden
estrechamente, y los males prácticos fácilmente dan origen a sistemas opuestos.
En el ámbito del libre albedrío, la regularidad del progreso natural se
preserva mediante el conflicto de extremos. El impulso de la reacción lleva a
los hombres de un extremo a otro. La búsqueda de un objeto remoto e ideal, que
cautiva la imaginación por su esplendor y la razón por su simplicidad, evoca
una energía que no se inspiraría en un fin racional y posible, limitado por
muchas pretensiones antagónicas y confinado a lo razonable, practicable y
justo. Un exceso o exageración corrige a otro, y el error promueve la verdad,
en lo que respecta a las masas, al contrarrestar un error contrario. Los pocos
no tienen la fuerza para lograr grandes cambios sin ayuda; la mayoría no tiene
la sabiduría para dejarse llevar por la verdad pura. Donde la enfermedad es
diversa, ningún remedio particular y definido puede satisfacer las necesidades
de todos. Solo la atracción de una idea abstracta, o de un estado ideal, puede
unir en una acción común a multitudes que buscan una cura universal para muchos
males específicos y un remedio común aplicable a diversas condiciones. De ahí
que los falsos principios, que corresponden tanto a las aspiraciones malas como
a las justas de la humanidad, sean un elemento normal y necesario en la vida
social de las naciones.
Las teorías de este tipo son justas, en la medida en que surgen de males
concretos y comprobados, y se encargan de eliminarlos. Son útiles en la
oposición, como advertencia o amenaza, para modificar las cosas existentes y
mantener despierta la conciencia del mal. No pueden servir[Pág. 273]Como base
para la reconstrucción de la sociedad civil, como la medicina no puede servir
de alimento; pero pueden influir en ella ventajosamente, porque señalan la
dirección, aunque no la medida, en que se necesita la reforma. Se oponen a un
orden de cosas que es resultado de un abuso egoísta y violento del poder por
parte de las clases dominantes, y de una restricción artificial del progreso
natural del mundo, carente de un elemento ideal o un propósito moral. Los
extremos prácticos difieren de los extremos teóricos que provocan, porque los
primeros son arbitrarios y violentos, mientras que los últimos, aunque también
revolucionarios, son al mismo tiempo correctivos. En un caso, el mal es
voluntario, en el otro, inevitable. Este es el carácter general de la contienda
entre el orden existente y las teorías subversivas que niegan su legitimidad.
Hay tres teorías principales de este tipo, que impugnan la actual distribución
del poder, la propiedad y el territorio, y atacan respectivamente a la
aristocracia, la clase media y la soberanía. Son las teorías de la igualdad, el
comunismo y la nacionalidad. Aunque surgieron de un origen común, oponiéndose a
males afines y conectados por múltiples vínculos, no aparecieron simultáneamente.
Rousseau proclamó el primero, Babœuf el segundo, Mazzini el tercero; y el
tercero es el más reciente en su aparición, el más atractivo en la actualidad y
el más prometedor en cuanto a poder futuro.
En el antiguo sistema europeo, los derechos de las nacionalidades no
eran reconocidos por los gobiernos ni defendidos por el pueblo. El interés de
las familias reinantes, no el de las naciones, regulaba las fronteras; y la
administración se llevaba a cabo, en general, sin referencia alguna a los
deseos populares. Donde se suprimían todas las libertades, las reivindicaciones
de independencia nacional eran necesariamente ignoradas, y una princesa, en
palabras de Fénelon, llevaba una monarquía en su dote matrimonial. El siglo
XVIII consintió este olvido de los derechos corporativos en el continente, pues
los absolutistas solo se preocupaban por el Estado, y los liberales solo por el
individuo. La Iglesia, la nobleza y la nación no tenían cabida en las teorías
populares de la época;[Pág. 274]y no idearon ninguna en su propia defensa, pues
no fueron atacados abiertamente. La aristocracia conservó sus privilegios y la
Iglesia sus propiedades; y el interés dinástico, que se impuso a la inclinación
natural de las naciones y destruyó su independencia, mantuvo, no obstante, su
integridad. El sentimiento nacional no fue herido en su parte más sensible.
Despojar a un soberano de su corona hereditaria y anexar sus dominios habría
sido considerado como infligir un perjuicio a todas las monarquías y dar a sus
súbditos un ejemplo peligroso, al privar a la realeza de su carácter
inviolable. En tiempos de guerra, como no había una causa nacional en juego, no
se intentó despertar el sentimiento nacional. La cortesía de los gobernantes
entre sí era proporcional al desprecio por las clases bajas. Se intercambiaron
cumplidos entre los comandantes de ejércitos enemigos; no hubo amargura ni
excitación; las batallas se libraron con la pompa y el orgullo de un desfile.
El arte de la guerra se convirtió en un juego lento y aprendido. Las monarquías
estaban unidas no solo por una comunidad natural de intereses, sino también por
alianzas familiares. Un contrato matrimonial a veces se convertía en la señal
para una guerra interminable, mientras que los lazos familiares a menudo
obstaculizaban la ambición. Tras el fin de las guerras de religión en 1648, las
únicas guerras fueron las libradas por herencias o dependencias, o contra
países cuyo sistema de gobierno los eximía del derecho consuetudinario de los
Estados dinásticos, dejándolos no solo desprotegidos, sino también odiosos.
Estos países fueron Inglaterra y Holanda, hasta que Holanda dejó de ser una
república, y hasta que, en Inglaterra, la derrota de los jacobitas en el siglo
XIV puso fin a la lucha por la Corona. Sin embargo, hubo un país que seguía
siendo una excepción: un monarca cuyo lugar no era admitido en la comunidad
real.
Polonia carecía de las garantías de estabilidad que proporcionaban las
conexiones dinásticas y la teoría de la legitimidad, dondequiera que una corona
pudiera obtenerse por matrimonio o herencia. Un monarca sin realeza[Pág. 275]La
sangre, una corona otorgada por la nación, era una anomalía y un ultraje en
aquella época de absolutismo dinástico. El país estaba excluido del sistema
europeo por la naturaleza de sus instituciones. Excitaba una codicia
insatisfecha. No daba a las familias reinantes de Europa ninguna esperanza de
fortalecerse permanentemente mediante matrimonios con sus gobernantes, ni de
obtenerla por legado o herencia. Los Habsburgo se habían disputado la posesión
de España y las Indias con los Borbones franceses, la de Italia con los
Borbones españoles, la del imperio con la casa de Wittelsbach, la de Silesia
con la casa de Hohenzollern. Había habido guerras entre casas rivales por la
mitad de los territorios de Italia y Alemania. Pero ninguna podía esperar
redimir sus pérdidas ni aumentar su poder en un país al que el matrimonio y la
descendencia no daban derecho. Donde no podían heredar permanentemente, se
esforzaron, mediante intrigas, por prevalecer en cada elección, y tras
contender a favor de candidatos que eran sus partidarios, los vecinos
finalmente designaron un instrumento para la demolición definitiva del Estado
polaco. Hasta entonces, ninguna nación había sido privada de su existencia
política por las potencias cristianas, y a pesar del desprecio mostrado por los
intereses y las simpatías nacionales, se había procurado ocultar el agravio
mediante una hipócrita perversión de la ley. Pero la partición de Polonia fue
un acto de violencia desenfrenada, cometido en abierto desafío no solo al
sentimiento popular, sino también al derecho público. Por primera vez en la
historia moderna, un gran Estado fue suprimido y una nación entera dividida
entre sus enemigos.
Esta famosa medida, el acto más revolucionario del antiguo absolutismo,
despertó la teoría de la nacionalidad en Europa, convirtiendo un derecho
latente en una aspiración y un sentimiento en una reivindicación política.
«Ningún hombre sabio ni honesto», escribió Edmund Burke, «puede aprobar esa
partición, ni contemplarla sin pronosticar grandes perjuicios para todos los
países en el futuro».[327] Desde entonces hubo una nación que exigía[Pág. 276]Unirse en un
Estado, un alma, por así decirlo, vagando en busca de un cuerpo donde
recomenzar la vida; y, por primera vez, se oyó un clamor de que la organización
de los Estados era injusta, de que sus límites eran antinaturales y de que todo
un pueblo se veía privado de su derecho a constituir una comunidad
independiente. Antes de que esa reivindicación pudiera erigirse eficazmente
contra el poder abrumador de sus oponentes, antes de que, tras la última partición,
cobrara fuerza para superar la influencia de largos hábitos de sumisión y del
desprecio que los desórdenes previos habían acarreado sobre Polonia, el antiguo
sistema europeo estaba en ruinas, y un nuevo mundo surgía en su lugar.
La antigua política despótica que convirtió a los polacos en sus presas
tenía dos adversarios: el espíritu de libertad inglés y las doctrinas de
aquella revolución que destruyó la monarquía francesa con sus propias armas; y
estos dos contradecían de forma opuesta la teoría de que las naciones no tienen
derechos colectivos. En la actualidad, la teoría de la nacionalidad no solo es
el auxiliar más poderoso de la revolución, sino su verdadera esencia en los
movimientos de los últimos tres años. Sin embargo, esta es una alianza
reciente, desconocida para la primera Revolución Francesa. La teoría moderna de
la nacionalidad surgió en parte como una consecuencia legítima, en parte como
una reacción contra ella. Así como el sistema que ignoraba la división nacional
se opuso al liberalismo en dos formas, la francesa y la inglesa, el sistema que
insiste en ellas proviene de dos fuentes distintas y exhibe el carácter de 1688
o de 1789. Cuando el pueblo francés abolió las autoridades bajo las que vivía y
se convirtió en su propio amo, Francia estuvo en peligro de disolución, pues la
voluntad común es difícil de determinar y no se conforma fácilmente. «Las
leyes», dijo Vergniaud en el debate sobre la sentencia del rey, «son
obligatorias solo como la voluntad presunta del pueblo, que conserva el derecho
de aprobarlas o condenarlas. En el instante en que manifiesta su deseo, la obra
de la representación nacional, la ley, debe desaparecer». Esta doctrina reducía
la sociedad a sus elementos naturales y amenazaba con romper[Pág. 277]Dividir
el país en tantas repúblicas como comunas. Pues el verdadero republicanismo es
el principio del autogobierno en su conjunto y en todas sus partes. En un país
extenso, solo puede prevalecer mediante la unión de varias comunidades
independientes en una sola confederación, como en Grecia, Suiza, los Países
Bajos y América; de modo que una gran república no fundada en el principio
federal debe resultar en el gobierno de una sola ciudad, como Roma y París, y,
en menor medida, Atenas, Berna y Ámsterdam; o, en otras palabras, una gran
democracia debe sacrificar el autogobierno en aras de la unidad o preservarlo
mediante el federalismo.
La Francia histórica se derrumbó junto con el Estado francés, fruto de
siglos de desarrollo. La antigua soberanía fue destruida. Las autoridades
locales fueron vistas con aversión y alarma. La nueva autoridad central debía
establecerse sobre un nuevo principio de unidad. El estado de naturaleza, ideal
de la sociedad, se convirtió en la base de la nación; la descendencia sustituyó
a la tradición, y el pueblo francés fue considerado un producto físico: una
unidad etnológica, no histórica. Se asumió la existencia de una unidad separada
de la representación y el gobierno, totalmente independiente del pasado y capaz
de expresar o cambiar de opinión en cualquier momento. En palabras de Sieyès,
ya no era Francia, sino un país desconocido al que la nación fue transportada.
El poder central poseía autoridad, en la medida en que obedecía al conjunto, y
no se permitía ninguna divergencia con respecto al sentimiento universal. Este
poder, dotado de voluntad, se personificó en la República Una e Indivisible. El
título significaba que una parte no podía hablar ni actuar en nombre del todo,
que existía un poder supremo sobre el Estado, distinto e independiente de sus
miembros; y expresaba, por primera vez en la historia, la noción de una
nacionalidad abstracta. De esta manera, la idea de la soberanía del pueblo,
ajena al pasado, dio origen a la idea de una nacionalidad independiente de la
influencia política de la historia. Surgió del rechazo de la[Pág. 278]Dos
autoridades: la del Estado y la del pasado. El reino de Francia fue, tanto
geográfica como políticamente, el producto de una larga serie de
acontecimientos, y las mismas influencias que forjaron el Estado formaron el
territorio. La Revolución repudió tanto las agencias a las que Francia debía
sus fronteras como aquellas a las que debía su gobierno. Todo rastro y reliquia
borrable de la historia nacional fue cuidadosamente borrado: el sistema de
administración, las divisiones físicas del país, las clases sociales, las
corporaciones, los pesos y medidas, el calendario. Francia ya no estaba
limitada por los límites que había recibido de la influencia condenada de su
historia; solo podía reconocer los que le imponía la naturaleza. La definición
de nación se tomó prestada del mundo material y, para evitar la pérdida de
territorio, se convirtió no solo en una abstracción, sino en una ficción.
Había un principio de nacionalidad en el carácter etnológico del
movimiento, que es la fuente de la observación común de que la revolución es
más frecuente en los países católicos que en los protestantes. De hecho, es más
frecuente en el mundo latino que en el teutónico, porque depende en parte de un
impulso nacional, que solo se despierta donde hay un elemento extraño, el
vestigio de un dominio extranjero, que expulsar. Europa Occidental ha sufrido
dos conquistas: una por los romanos y otra por los germanos, y dos veces
recibió leyes de los invasores. En cada ocasión se alzó de nuevo contra la raza
victoriosa; y las dos grandes reacciones, si bien difieren según las distintas
características de las dos conquistas, tienen en común el fenómeno del
imperialismo. La República Romana se esforzó por aplastar a las naciones
subyugadas en una masa homogénea y obediente; Pero el aumento que la autoridad
proconsular obtuvo en el proceso subvirtió el gobierno republicano, y la
reacción de las provincias contra Roma contribuyó al establecimiento del
imperio. El sistema cesáreo dio una libertad sin precedentes a las dependencias
y las elevó a una igualdad civil que puso fin al dominio de raza sobre raza y
de clase sobre clase. La monarquía fue aclamada como[Pág. 279]un refugio contra
el orgullo y la codicia del pueblo romano; y el amor a la igualdad, el odio a
la nobleza y la tolerancia al despotismo implantados por Roma se convirtieron,
al menos en la Galia, en el rasgo principal del carácter nacional. Pero entre
las naciones cuya vitalidad había sido quebrantada por la severa república,
ninguna conservó los recursos necesarios para disfrutar de la independencia ni
para desarrollar una nueva historia. La facultad política que organiza los
estados y fundamenta la sociedad en un orden moral se agotó, y los doctores
cristianos buscaron en vano entre las ruinas un pueblo con cuya ayuda la
Iglesia pudiera sobrevivir a la decadencia de Roma. Un nuevo elemento de vida
nacional fue traído a ese mundo en decadencia por los enemigos que lo
destruyeron. La inundación de bárbaros se asentó sobre él durante una
temporada, y luego amainó; y cuando los hitos de la civilización reaparecieron,
se descubrió que el suelo se había impregnado de una influencia fertilizante y
regeneradora, y que la inundación había sembrado los gérmenes de futuros
estados y de una nueva sociedad. El sentido y la energía políticos llegaron con
la nueva generación, y se manifestaron en el poder ejercido por la raza joven
sobre la vieja, y en el establecimiento de una libertad gradual. En lugar de la
igualdad universal de derechos, cuyo disfrute real depende necesariamente del
poder y es proporcional a él, los derechos del pueblo se hicieron depender de
diversas condiciones, la primera de las cuales fue la distribución de la
propiedad. La sociedad civil se convirtió en un organismo clasificado en lugar
de una combinación informe de átomos, y gradualmente surgió el sistema feudal.
La Galia romana había adoptado tan profundamente las ideas de autoridad
absoluta e igualdad absoluta durante los cinco siglos transcurridos entre César
y Clodoveo, que el pueblo jamás pudo reconciliarse con el nuevo sistema. El
feudalismo siguió siendo una importación extranjera, y la aristocracia feudal,
una raza ajena, y el pueblo llano de Francia buscó protección contra ambos en
la jurisprudencia romana y el poder de la corona. El desarrollo de la monarquía
absoluta con la ayuda de la democracia es la única constante de la historia
francesa. El poder real, feudal al principio, y limitado por las inmunidades y
los grandes vasallos,[Pág. 280]Se popularizó a medida que se volvió más
absoluto; mientras que la supresión de la aristocracia, la eliminación de las
autoridades intermedias, fue tan particularmente el objetivo de la nación, que
se logró con mayor energía tras la caída del trono. La monarquía, que desde el
siglo XIII se había dedicado a reprimir a la nobleza, fue finalmente dejada de
lado por la democracia, por ser demasiado lenta en su tarea e incapaz de negar
su propio origen y arruinar eficazmente a la clase de la que surgió. Todos
aquellos elementos que constituyen el carácter peculiar de la Revolución
Francesa —la exigencia de igualdad, el odio a la nobleza y al feudalismo, y a
la Iglesia que los vinculaba, la constante referencia a ejemplos paganos, la
supresión de la monarquía, el nuevo código de leyes, la ruptura con la
tradición y la sustitución de todo lo que había procedido de la mezcla y la acción
mutua de las razas por un sistema ideal—, todos ellos muestran el tipo común de
reacción contra los efectos de la invasión franca. El odio a la realeza fue
menor que el odio a la aristocracia; Los privilegios eran más detestados que la
tiranía; y el rey pereció por el origen de su autoridad más que por su abuso.
La monarquía desvinculada de la aristocracia se popularizó en Francia, incluso
cuando era muy descontrolada; mientras que el intento de reconstituir el trono
y de limitarlo y cercarlo con sus pares fracasó, porque los antiguos elementos
teutónicos en los que se basaba —nobleza hereditaria, primogenitura y
privilegio— ya no eran tolerados. La esencia de las ideas de 1789 no es la
limitación del poder soberano, sino la abrogación de los poderes intermedios.
Estos poderes, y las clases que los disfrutaban, provienen en la Europa latina
de un origen bárbaro; y el movimiento que se autodenomina liberal es
esencialmente nacional. Si la libertad fuera su objetivo, sus medios serían el
establecimiento de grandes autoridades independientes no derivadas del Estado,
y su modelo sería Inglaterra. Pero su objetivo es la igualdad; y busca, como
Francia en 1789, eliminar los elementos de desigualdad introducidos por la raza
teutónica. Este es el objetivo.[Pág. 281]que Italia y España han tenido en
común con Francia, y en esto consiste la liga natural de las naciones latinas.
Este elemento nacional en el movimiento no fue comprendido por los
líderes revolucionarios. Al principio, su doctrina parecía completamente
contraria a la idea de nacionalidad. Enseñaban que ciertos principios generales
de gobierno eran absolutamente correctos en todos los Estados; y afirmaban en
teoría la libertad irrestricta del individuo y la supremacía de la voluntad
sobre toda necesidad u obligación externa. Esto contradice aparentemente la
teoría nacional, según la cual ciertas fuerzas naturales deben determinar el
carácter, la forma y la política del Estado, por las cuales una especie de
destino sustituye a la libertad. En consecuencia, el sentimiento nacional no
surgió directamente de la revolución en la que se vio envuelto, sino que se
manifestó primero en la resistencia a ella, cuando el intento de emancipación
se vio absorbido por el deseo de subyugar, y la república fue sucedida por el
imperio. Napoleón creó un nuevo poder al atacar la nacionalidad en Rusia, al
liberarla en Italia, al gobernar en contra de ella en Alemania y España. Los
soberanos de estos países fueron depuestos o degradados; Se introdujo un
sistema de administración francés en su origen, espíritu e instrumentos. El
pueblo se resistió al cambio. El movimiento en su contra fue popular y
espontáneo, porque los gobernantes estaban ausentes o indefensos; y fue
nacional, porque se dirigía contra instituciones extranjeras. En el Tirol, en
España y posteriormente en Prusia, el pueblo no recibió el impulso del
gobierno, sino que se dedicó por iniciativa propia a expulsar a los ejércitos y
las ideas de la Francia revolucionaria. La gente tomó conciencia del elemento
nacional de la revolución por sus conquistas, no en su ascenso. Las tres cosas
que el Imperio oprimía más abiertamente —religión, independencia nacional y
libertad política— se unieron en una efímera alianza para impulsar el gran
levantamiento que derrocó a Napoleón. Bajo la influencia de esa memorable
alianza, se despertó en el continente un espíritu político que se aferraba a la
libertad.[Pág. 282]y aborrecía la revolución, y buscaba restaurar, desarrollar
y reformar las instituciones nacionales decadentes. Los hombres que proclamaron
estas ideas, Stein y Görres, Humboldt, Müller y De Maistre,[328] eran tan hostiles al bonapartismo como al absolutismo de los
antiguos gobiernos, e insistían en los derechos nacionales, que habían sido
igualmente violados por ambos, y que esperaban restaurar mediante la
destrucción de la supremacía francesa. Los partidarios de la Revolución no
simpatizaban con la causa que triunfó en Waterloo, pues habían aprendido a
identificar su doctrina con la causa de Francia. Los whigs de Holland House en
Inglaterra, los afrancesados en España, los muratistas en Italia y los partidarios
de la Confederación del Rin, fusionando el patriotismo con sus afectos
revolucionarios, lamentaron la caída del poder francés y miraron con alarma las
nuevas y desconocidas fuerzas que la Guerra de Liberación había evocado, y que
eran tan amenazantes para el liberalismo francés como para la supremacía
francesa.
Pero las nuevas aspiraciones de derechos nacionales y populares fueron
aplastadas con la restauración. Los liberales de entonces buscaban la libertad,
no en la forma de independencia nacional, sino de las instituciones francesas;
y se unieron contra las naciones con la ambición de los gobiernos. Estaban tan
dispuestos a sacrificar la nacionalidad por su ideal como la Santa Alianza lo
estaba por los intereses del absolutismo. De hecho, Talleyrand declaró en Viena
que los polacos[Pág. 283]Esta cuestión debía tener precedencia sobre todas las
demás, pues la partición de Polonia había sido una de las primeras y mayores
causas de los males que Europa había sufrido; pero los intereses dinásticos
prevalecieron. Todos los soberanos representados en Viena recuperaron sus
dominios, excepto el rey de Sajonia, quien fue castigado por su fidelidad a
Napoleón; pero los estados sin representación en las familias reinantes
—Polonia, Venecia y Génova— no fueron restablecidos, e incluso el Papa tuvo
grandes dificultades para recuperar las legaciones del control de Austria. La
nacionalidad, que el antiguo régimen había ignorado, que había
sido ultrajada por la revolución y el imperio, recibió, tras su primera
manifestación abierta, el golpe más duro en el Congreso de Viena. El principio
que había generado la primera partición, al que la revolución había dado una
base teórica, que el imperio había convertido en un esfuerzo convulsivo
momentáneo, maduró por el largo error de la restauración hasta convertirse en
una doctrina consistente, alimentada y justificada por la situación de Europa.
Los gobiernos de la Santa Alianza se dedicaron a reprimir con igual
cuidado el espíritu revolucionario que los había amenazado y el espíritu
nacional que los había restaurado. Austria, que nada debía al movimiento
nacional y había impedido su resurgimiento después de 1809, naturalmente tomó
la iniciativa en su represión. Toda perturbación de los acuerdos finales de
1815, toda aspiración de cambio o reforma, fue condenada como sedición. Este
sistema reprimía las buenas tendencias de la época junto con las malas; y la
resistencia que provocó, durante la generación que transcurrió desde la
restauración hasta la caída de Metternich, y de nuevo bajo la reacción que
comenzó con Schwarzenberg y terminó con los gobiernos de Bach y Manteuffel,
provino de diversas combinaciones de las formas opuestas del liberalismo. En
las sucesivas fases de esa lucha, la idea de que las reivindicaciones
nacionales están por encima de todos los demás derechos ascendió gradualmente
hasta alcanzar la supremacía que ahora posee entre los agentes
revolucionarios.[Pág. 284]
El primer movimiento liberal, el de los carbonarios en el sur de Europa,
carecía de un carácter nacional específico, pero contaba con el apoyo de los
bonapartistas tanto en España como en Italia. En los años siguientes, las ideas
opuestas de 1813 cobraron protagonismo, y surgió un movimiento revolucionario,
en muchos aspectos hostil a los principios de la revolución, en defensa de la
libertad, la religión y la nacionalidad. Todas estas causas se unieron en la
agitación irlandesa y en las revoluciones griega, belga y polaca. Aquellos
sentimientos que habían sido insultados por Napoleón y se habían alzado contra
él, se alzaron contra los gobiernos de la Restauración. Habían sido oprimidos
por la espada y luego por los tratados. El principio nacional añadió fuerza,
pero no justicia, a este movimiento, que, en todos los casos, salvo en Polonia,
triunfó. Siguió un período en el que degeneró en una idea puramente nacional, a
medida que la agitación por la derogación sucedió a la emancipación, y el
paneslavismo y el panhelenismo surgieron bajo los auspicios de la Iglesia
Oriental. Esta fue la tercera fase de la resistencia al asentamiento de Viena,
que fue débil, ya que no logró satisfacer las aspiraciones nacionales ni
constitucionales, las cuales habrían servido de protección contra la otra, ya
sea por una justificación moral o popular. Al principio, en 1813, el pueblo se
alzó contra sus conquistadores en defensa de sus gobernantes legítimos. Se
negaron a ser gobernados por usurpadores. Entre 1825 y 1831, resolvieron que no
serían mal gobernados por extranjeros. La administración francesa fue a menudo
mejor que la que desplazó, pero hubo quienes reclamaron la autoridad ejercida
por los franceses, y al principio la contienda nacional fue una contienda por
la legitimidad. En el segundo período, este elemento faltó. Ningún príncipe
desposeído lideró a los griegos, belgas o polacos. Los turcos, holandeses y
rusos fueron atacados, no como usurpadores, sino como opresores, porque
gobernaban mal, no por ser de una raza diferente. Entonces comenzó una época en
la que el texto simplemente establecía que las naciones no serían gobernadas
por extranjeros. El poder legítimamente obtenido y ejercido con moderación fue
declarado inválido. Los derechos nacionales,[Pág. 285]Al igual que la religión,
habían tomado parte en las combinaciones anteriores y habían sido auxiliares en
las luchas por la libertad, pero ahora la nacionalidad se convirtió en una
reivindicación primordial, que debía afirmarse sola, que podía presentar como
pretextos los derechos de los gobernantes, las libertades del pueblo, la
seguridad de la religión, pero que, si no se podía formar tal unión, debía
prevalecer a expensas de cualquier otra causa por la cual las naciones hacen
sacrificios.
Metternich es, después de Napoleón, el principal promotor de esta
teoría; pues el carácter antinacional de la restauración fue más evidente en
Austria, y fue en oposición al gobierno austriaco que la nacionalidad se
convirtió en un sistema. Napoleón, quien, confiando en sus ejércitos,
despreciaba las fuerzas morales en la política, fue derrocado por su
levantamiento. Austria cometió la misma falta en el gobierno de sus provincias
italianas. El reino de Italia había unido todo el norte de la península en un solo
Estado; y los sentimientos nacionales, que los franceses reprimieron en otras
partes, fueron fomentados como salvaguardia de su poder en Italia y Polonia.
Cuando la victoria cambió, Austria invocó contra los franceses la ayuda del
nuevo sentimiento que habían fomentado. Nugent anunció, en su proclama a los
italianos, que se convertirían en una nación independiente. El mismo espíritu
sirvió a diferentes amos y contribuyó primero a la destrucción de los antiguos
Estados, luego a la expulsión de los franceses y, de nuevo, bajo Carlos
Alberto, a una nueva revolución. Se apeló a ella en nombre de los principios de
gobierno más contradictorios, y sirvió a todos los partidos sucesivamente,
porque era una unidad en la que todos podían unirse. Comenzando como una
protesta contra el dominio de una raza sobre otra, su forma más moderada y
menos desarrollada, evolucionó hacia una condena de todo Estado que incluyera
diferentes razas, y finalmente se convirtió en la teoría completa y consistente
de que el Estado y la nación deben ser coextensivos. «Es», dice el Sr. Mill,
«en general, una condición necesaria de las instituciones libres que los
límites de los gobiernos coincidan en lo fundamental con los de las
nacionalidades».[329][Pág. 286]
El progreso histórico de esta idea, desde una aspiración indefinida a
ser la piedra angular de un sistema político, se puede rastrear en la vida de
quien le dio el elemento en el que reside su fuerza: Giuseppe Mazzini. Encontró
al carbonarismo impotente ante las medidas gubernamentales y resolvió
revitalizar el movimiento liberal transfiriéndolo al terreno de la
nacionalidad. El exilio es la cuna de la nacionalidad, como la opresión es la
escuela del liberalismo; y Mazzini concibió la idea de la Joven Italia cuando
era refugiado en Marsella. Del mismo modo, los exiliados polacos son los
campeones de todo movimiento nacional; pues para ellos todos los derechos
políticos se absorben en la idea de la independencia, que, por muy diferentes
que sean, es la única aspiración común a todos ellos. Hacia el año 1830, la
literatura también contribuyó a la idea nacional. «Era la época», dice Mazzini,
«del gran conflicto entre la escuela romántica y la clásica, que con igual
razón podría llamarse un conflicto entre los partidarios de la libertad y los
de la autoridad». La escuela romántica era infiel en Italia y católica en
Alemania; pero en ambas tuvo el efecto común de impulsar la historia y la
literatura nacionales, y Dante era una autoridad tan grande entre los demócratas
italianos como entre los líderes del renacimiento medieval en Viena, Múnich y
Berlín. Pero ni la influencia de los exiliados, ni la de los poetas y críticos
del nuevo partido, se extendió a las masas. Era una secta sin simpatía ni apoyo
popular, una conspiración fundada no en un agravio, sino en una doctrina; y
cuando se intentó el levantamiento en Saboya, en 1834, bajo una bandera con el
lema «Unidad, Independencia, Dios y Humanidad», el pueblo se sintió
desconcertado por su objetivo e indiferente ante su fracaso. Pero Mazzini
continuó su propaganda, transformó su Giovine Italia en
una Giovine Europa y fundó en 1847 la Liga Internacional de
Naciones. «El pueblo», dijo en su discurso inaugural, «está imbuido de una sola
idea: la de la unidad y la nacionalidad... No existe una cuestión internacional
en cuanto a formas de gobierno, sino solo una cuestión nacional».[Pág. 287]
La revolución de 1848, infructuosa en su propósito nacional, preparó las
victorias posteriores de la nacionalidad de dos maneras. La primera fue la
restauración del poder austriaco en Italia, con una nueva y más enérgica
centralización, que no prometía libertad. Mientras prevaleció dicho sistema, la
derecha apoyó las aspiraciones nacionales, que fueron revividas de forma más
completa y cultivada por Manin. La política del gobierno austriaco, que durante
los diez años de la reacción fracasó en convertir la tenencia por la fuerza en
una tenencia por derecho, y en establecer con instituciones libres la condición
de lealtad, impulsó negativamente la teoría. Privó a Francisco José de todo
apoyo y simpatía activa en 1859, pues su conducta era más claramente errónea
que la doctrina de sus enemigos. La verdadera causa de la energía que ha
adquirido la teoría nacional es, sin embargo, el triunfo del principio
democrático en Francia y su reconocimiento por las potencias europeas. La
teoría de la nacionalidad está inmersa en la teoría democrática de la soberanía
de la voluntad general. «Es difícil saber qué debería hacer libremente
cualquier división de la raza humana, salvo determinar con cuál de los diversos
cuerpos colectivos de seres humanos decide asociarse».[330] Es por este acto que una nación se constituye. Para tener una
voluntad colectiva, la unidad es necesaria, y la independencia es un requisito
para afirmarla. La unidad y la nacionalidad son aún más esenciales para la
noción de la soberanía del pueblo que la destitución de monarcas o la
revocación de leyes. Actos arbitrarios de este tipo pueden evitarse por la
felicidad del pueblo o la popularidad del rey, pero una nación inspirada por la
idea democrática no puede permitir con coherencia que una parte de sí misma
pertenezca a un Estado extranjero, ni que su totalidad se divida en varios
Estados nativos. La teoría de la nacionalidad, por lo tanto, procede de ambos
principios que dividen el mundo político: de la legitimidad, que ignora sus
reivindicaciones, y de la revolución, que las asume; y para la[Pág. 288]Por la
misma razón que es el arma principal de los últimos contra los primeros.
Al investigar el desarrollo externo y visible de la teoría nacional, nos
preparamos para examinar su carácter y valor político. El absolutismo que la
creó niega por igual el derecho absoluto a la unidad nacional, fruto de la
democracia, y la reivindicación de libertad nacional, propia de la teoría de la
libertad. Estas dos concepciones de la nacionalidad, correspondientes a los
sistemas francés e inglés, solo están relacionadas nominalmente, y en realidad
son los extremos opuestos del pensamiento político. En un caso, la nacionalidad
se funda en la supremacía perpetua de la voluntad colectiva, cuya condición
necesaria es la unidad de la nación, a la que toda otra influencia debe
someterse, y contra la cual ninguna obligación tiene autoridad, y toda resistencia
es tiránica. La nación es aquí una unidad ideal fundada en la raza, a pesar de
la acción modificadora de causas externas, de la tradición y de los derechos
existentes. Anula los derechos y deseos de los habitantes, absorbiendo sus
intereses divergentes en una unidad ficticia; sacrifica sus diversas
inclinaciones y deberes a la reivindicación superior de la nacionalidad y
aplasta todos los derechos naturales y todas las libertades establecidas con el
propósito de reivindicarse.[331] Siempre que un único objetivo definido se convierte en el fin
supremo del Estado, ya sea la ventaja de una clase, la seguridad o el poder del
país, la mayor felicidad del mayor número o el apoyo a cualquier idea
especulativa, el Estado se vuelve inevitablemente absoluto por el momento. Solo
la libertad exige para su realización la limitación de la autoridad pública,
pues la libertad es el único objetivo que beneficia a todos por igual y no
provoca oposición sincera. Al apoyar las reivindicaciones de unidad nacional,
deben subvertirse los gobiernos cuyo título no tiene defecto y cuya política es
benéfica y[Pág. 289]Equitativo, y los súbditos deben ser obligados a transferir
su lealtad a una autoridad a la que no sienten apego, y que puede ser
prácticamente una dominación extranjera. Conectada con esta teoría en nada,
salvo en la enemistad común del Estado absoluto, está la teoría que representa
la nacionalidad como un elemento esencial, pero no supremo, en la determinación
de las formas del Estado. Se distingue de la otra porque tiende a la diversidad
y no a la uniformidad, a la armonía y no a la unidad; porque no busca un cambio
arbitrario, sino un cuidadoso respeto por las condiciones existentes de la vida
política, y porque obedece a las leyes y resultados de la historia, no a las
aspiraciones de un futuro ideal. Mientras que la teoría de la unidad convierte
a la nación en una fuente de despotismo y revolución, la teoría de la libertad
la considera como el baluarte del autogobierno y el límite principal al poder
excesivo del Estado. Los derechos privados, que se sacrifican a la unidad, se
preservan mediante la unión de las naciones. Ningún poder puede resistir con
tanta eficacia las tendencias de centralización, corrupción y absolutismo como
la comunidad más vasta que puede incluirse en un Estado, que impone a sus
miembros una semejanza consistente de carácter, intereses y opiniones, y que
frena la acción del soberano por la influencia de un patriotismo dividido. La
presencia de diferentes naciones bajo la misma soberanía tiene efectos
similares a la independencia de la Iglesia en el Estado. Previene el servilismo
que florece bajo la sombra de una sola autoridad, equilibrando intereses,
multiplicando asociaciones y otorgando al súbdito la moderación y el apoyo de
una opinión unificada. De igual manera, promueve la independencia al formar
grupos definidos de opinión pública y al proporcionar una gran fuente y centro
de sentimientos políticos y de nociones de deber no derivadas de la voluntad
soberana. La libertad provoca diversidad, y la diversidad preserva la libertad
al proporcionar los medios de organización. Todas las disposiciones legales que
rigen las relaciones entre los hombres y regulan la vida social son el
resultado variable de la costumbre nacional y la creación de la sociedad
privada.[Pág. 290]En estos aspectos, por lo tanto, las diversas naciones
diferirán entre sí; pues ellas mismas las han producido y no las deben al
Estado que las gobierna a todas. Esta diversidad en un mismo Estado constituye una
firme barrera contra la intrusión del gobierno, más allá de la esfera política
común a todos, en el ámbito social que escapa a la legislación y se rige por
leyes espontáneas. Este tipo de interferencia es característico de un gobierno
absoluto y sin duda provocará una reacción y, finalmente, un remedio. Esa
intolerancia a la libertad social, natural al absolutismo, sin duda encontrará
un correctivo en las diversidades nacionales, que ninguna otra fuerza podría
proporcionar con tanta eficacia. La coexistencia de varias naciones bajo un
mismo Estado es una prueba, así como la mejor garantía de su libertad. Es
también uno de los principales instrumentos de la civilización; y, como tal,
está en el orden natural y providencial, e indica un estado de mayor progreso
que la unidad nacional, ideal del liberalismo moderno.
La unión de diferentes naciones en un Estado es una condición tan
necesaria para la vida civilizada como la unión de los hombres en sociedad. Las
razas inferiores se desarrollan viviendo en unión política con razas
intelectualmente superiores. Las naciones agotadas y en decadencia reviven con
el contacto de una vitalidad más joven. Las naciones en las que se han perdido
los elementos de organización y la capacidad de gobierno, ya sea por la
influencia desmoralizadora del despotismo o por la acción desintegradora de la
democracia, se restauran y se educan de nuevo bajo la disciplina de una raza
más fuerte y menos corrupta. Este proceso fertilizante y regenerador solo puede
lograrse viviendo bajo un solo gobierno. Es en el caldero del Estado donde se
produce la fusión mediante la cual el vigor, el conocimiento y la capacidad de
una parte de la humanidad pueden comunicarse a otra. Donde las fronteras
políticas y nacionales coinciden, la sociedad deja de avanzar y las naciones
recaen en una condición correspondiente a la de los hombres que renuncian a la
interacción con sus semejantes. La diferencia entre ambos une a la humanidad no
solo por los beneficios[Pág. 291]No solo confiere a quienes viven juntos, sino
que también conecta a la sociedad por un vínculo político o nacional, da a cada
pueblo un interés en sus vecinos, ya sea porque están bajo el mismo gobierno o
porque son de la misma raza, y promueve así los intereses de la humanidad, de
la civilización y de la religión.
El cristianismo se regocija con la mezcla de razas, mientras que el
paganismo se identifica con sus diferencias, porque la verdad es universal y
los errores, diversos y particulares. En el mundo antiguo, la idolatría y la
nacionalidad iban de la mano, y el mismo término se aplica en las Escrituras a
ambas. La misión de la Iglesia fue superar las diferencias nacionales. El
período de su supremacía indiscutible fue aquel en el que toda Europa
Occidental obedecía las mismas leyes, toda la literatura se expresaba en un
solo idioma, y la unidad política de la cristiandad se personificaba en un
solo potentado, mientras que su unidad intelectual se representaba en una sola
universidad. Así como los antiguos romanos concluyeron sus conquistas
arrebatándoles los dioses al pueblo conquistado, Carlomagno venció la
resistencia nacional de los sajones solo mediante la destrucción forzosa de sus
ritos paganos. Del período medieval, y de la acción conjunta de la raza alemana
y la Iglesia, surgió un nuevo sistema de naciones y una nueva concepción de la
nacionalidad. La naturaleza fue superada tanto en la nación como en el
individuo. En épocas paganas e incultas, las naciones se distinguían entre sí
por la más amplia diversidad, no solo en religión, sino también en costumbres,
idioma y carácter. Bajo la nueva ley tenían muchas cosas en común; las antiguas
barreras que las separaban se eliminaron, y el nuevo principio de autogobierno,
impuesto por el cristianismo, les permitió vivir juntas bajo la misma
autoridad, sin perder necesariamente sus preciados hábitos, costumbres ni
leyes. La nueva idea de libertad dio cabida a diferentes razas en un mismo
Estado. Una nación ya no era lo que había sido en el mundo antiguo —la progenie
de un ancestro común o el producto aborigen de una región particular—, el
resultado de causas meramente físicas y materiales, sino un ser moral y
político;[Pág. 292]No es la creación de una unidad geográfica o fisiológica,
sino que se desarrolló a lo largo de la historia por la acción del Estado. Se deriva
del Estado, no lo domina. Un Estado puede, con el tiempo, producir una
nacionalidad; pero que una nacionalidad constituya un Estado es contrario a la
naturaleza de la civilización moderna. La nación deriva sus derechos y su poder
del recuerdo de una independencia anterior.
La Iglesia ha coincidido en este aspecto con la tendencia del progreso
político y ha desalentado, siempre que ha podido, el aislamiento de las
naciones; advirtiéndoles de sus deberes mutuos y considerando la conquista y la
investidura feudal como los medios naturales para elevar a las naciones
bárbaras o hundidas a un nivel superior. Pero aunque nunca ha atribuido a la
independencia nacional inmunidad frente a las consecuencias accidentales del
derecho feudal, de las reclamaciones hereditarias o de los acuerdos
testamentarios, defiende la libertad nacional contra la uniformidad y la
centralización con una energía inspirada por una perfecta comunidad de
intereses. Pues el mismo enemigo amenaza a ambas; y el Estado reacio a tolerar
las diferencias y a hacer justicia al carácter peculiar de las diversas razas,
debe, por la misma causa, interferir en el gobierno interno de la religión. La
conexión de la libertad religiosa con la emancipación de Polonia o Irlanda no
es meramente el resultado accidental de causas locales; Y el fracaso del
Concordato para unir a los súbditos de Austria es la consecuencia natural de
una política que no pretendía proteger a las provincias en su diversidad y
autonomía, y que buscaba sobornar a la Iglesia con favores en lugar de fortalecerla
mediante la independencia. De esta influencia de la religión en la historia
moderna ha surgido una nueva definición de patriotismo.
La diferencia entre la nacionalidad y el Estado se manifiesta en la
naturaleza del apego patriótico. Nuestra conexión con la raza es meramente
natural o física, mientras que nuestros deberes hacia la nación política son
éticos. Uno es una comunidad de afectos e instintos infinitamente importantes y
poderosos en la vida salvaje, pero más propios del animal que del hombre
civilizado; el otro[Pág. 293]Es una autoridad que gobierna mediante leyes,
impone obligaciones y da carácter y sanción moral a las relaciones sociales
naturales. El patriotismo es en la vida política lo que la fe es en la
religión, y se relaciona con los sentimientos domésticos y la nostalgia, como
la fe con el fanatismo y la superstición. Tiene un aspecto derivado de la vida
privada y la naturaleza, pues es una extensión de los afectos familiares, así
como la tribu es una extensión de la familia. Pero en su verdadero carácter
político, el patriotismo consiste en el desarrollo del instinto de conservación
en un deber moral que puede implicar autosacrificio. El instinto de
conservación es a la vez instinto y deber, natural e involuntario en un
aspecto, y al mismo tiempo una obligación moral. Por el primero, produce la
familia; por el segundo, el Estado. Si la nación pudiera existir sin el Estado,
sujeta únicamente al instinto de conservación, sería incapaz de negarse,
controlarse o sacrificarse; sería un fin y una regla para sí misma. Pero en el
orden político se realizan propósitos morales y se persiguen fines públicos a
los que deben sacrificarse los intereses privados e incluso la existencia. La
gran señal del verdadero patriotismo, la transformación del egoísmo en
sacrificio, es producto de la vida política. Ese sentido del deber que
proporciona la raza no está completamente separado de su base egoísta e
instintiva; y el amor a la patria, como el amor conyugal, se asienta a la vez
sobre un fundamento material y moral. El patriota debe distinguir entre las dos
causas u objetos de su devoción. El apego que se da solo a la patria es como la
obediencia que se da solo al Estado: una sumisión a las influencias físicas. El
hombre que antepone su patria a cualquier otro deber muestra el mismo espíritu
que el hombre que cede todos sus derechos al Estado. Ambos niegan que el
derecho sea superior a la autoridad.
Hay un país moral y político, en el lenguaje de Burke, distinto del
geográfico, que puede posiblemente estar en colisión con él. Los franceses que
se armaron contra la Convención fueron tan patriotas como los ingleses que se
armaron contra el rey Carlos, porque reconocían un deber más alto que el de la
obediencia a[Pág. 294]El soberano real. «Al dirigirnos a Francia», dijo Burke,
«al intentar tratar con ella, o al considerar cualquier plan relativo a ella,
es imposible que nos refiramos al país geográfico; siempre debemos referirnos
al país moral y político... Lo cierto es que Francia está fuera de sí misma; la
Francia moral está separada de la geográfica. El dueño de la casa es expulsado,
y los ladrones están en posesión. Si buscamos al pueblo corporativo de Francia,
que existe como tal a los ojos y la intención del derecho público (es decir,
ese pueblo corporativo que tiene libertad para deliberar y decidir, y capacidad
para tratar y concluir), se encuentra en Flandes y Alemania, en Suiza, España,
Italia e Inglaterra. Están todos los príncipes de sangre, están todos los
órdenes del Estado, están todos los parlamentos del reino... Estoy seguro de
que si la mitad de ese número de la misma descripción se eliminara de este
país, apenas quedaría nada que yo pudiera llamar pueblo de Inglaterra».[332] Rousseau establece casi la misma distinción entre el país al que
pertenecemos y aquel que cumple con nosotros las funciones políticas del
Estado. En el Emilio , tiene una frase cuya traducción no es
fácil de transmitir: «Qui n'a pas une patrie a du moins un pays». Y en su
tratado sobre Economía Política escribe: «¿Cómo podrán los hombres amar a su
patria si no es más para ellos que para los extranjeros, y solo les concede lo
que no puede negar a nadie?». En el mismo sentido, dice más adelante: «La
patrie ne peut subsister sans la liberté».[333]
La nacionalidad formada por el Estado es, pues, la única a la que
debemos deberes políticos y, por lo tanto, la única que tiene derechos
políticos. Los suizos son[Pág. 295]Etnológicamente, son franceses, italianos o
alemanes; pero ninguna nacionalidad tiene el más mínimo derecho sobre ellos,
salvo la nacionalidad puramente política de Suiza. El Estado toscano o
napolitano ha formado una nacionalidad, pero los ciudadanos de Florencia y
Nápoles no tienen comunidad política entre sí. Hay otros Estados que no han
logrado integrar razas distintas en una nacionalidad política, ni separar un
distrito particular de una nación más grande. Austria y México son ejemplos,
por un lado, Parma y Baden, por otro. El progreso de la civilización apenas
aborda la última descripción de los Estados. Para mantener su integridad, deben
unirse mediante confederaciones o alianzas familiares a potencias mayores,
perdiendo así parte de su independencia. Tienden a aislar y aislar a sus
habitantes, a reducir el horizonte de sus visiones y a empequeñecer en cierta
medida la magnitud de sus ideas. La opinión pública no puede mantener su
libertad y pureza en dimensiones tan pequeñas, y las corrientes que provienen
de comunidades más grandes barren un territorio contraído. En una población pequeña
y homogénea, apenas hay espacio para una clasificación natural de la sociedad
ni para grupos de intereses internos que limiten el poder soberano. El gobierno
y los súbditos luchan con armas prestadas. Los recursos de uno y las
aspiraciones del otro provienen de una fuente externa, y la consecuencia es que
el país se convierte en instrumento y escenario de contiendas que no le
interesan. Estos Estados, al igual que las comunidades más pequeñas de la Edad
Media, cumplen una función al constituir particiones y garantías de
autogobierno en los Estados más grandes; pero son impedimentos para el progreso
de la sociedad, que depende de la mezcla de razas bajo los mismos gobiernos.
La vanidad y el peligro de las reivindicaciones nacionales fundadas no
en la tradición política, sino solo en la raza, aparecen en México. Allí las
razas están divididas por la sangre, sin agruparse en diferentes regiones. Por
lo tanto, no es posible unirlas ni convertirlas en...[Pág. 296]Los elementos de
un Estado organizado. Son fluidos, informes e inconexos, y no pueden
precipitarse ni constituirse en la base de las instituciones políticas. Al no
ser utilizados por el Estado, tampoco pueden ser reconocidos por él; y sus
cualidades, capacidades, pasiones y apegos peculiares no sirven de nada y, por
lo tanto, no reciben consideración. Son necesariamente ignorados y, por lo
tanto, perpetuamente ultrajados. El mundo oriental escapó de esta dificultad de
razas con pretensiones políticas, pero sin posición política, mediante la
institución de las castas. Donde solo hay dos razas, existe el recurso de la
esclavitud; pero cuando diferentes razas habitan los distintos territorios de
un Imperio compuesto por varios Estados más pequeños, es, de todas las
combinaciones posibles, la más favorable para el establecimiento de un sistema
de libertad altamente desarrollado. En Austria, dos circunstancias agravan el
problema, pero también aumentan su importancia. Las diversas nacionalidades se
encuentran en grados de desarrollo muy desiguales, y ninguna nación es tan
predominante como para abrumar o absorber a las demás. Estas son las
condiciones necesarias para el máximo grado de organización que un gobierno
puede alcanzar. Proporcionan la mayor variedad de recursos intelectuales; el
incentivo perpetuo para el progreso, que se brinda no solo por la competencia,
sino también por el espectáculo de un pueblo más avanzado; los elementos más
abundantes de autogobierno, combinados con la imposibilidad de que el Estado
gobierne todo por voluntad propia; y la más plena seguridad para la
preservación de las costumbres locales y los derechos ancestrales. En un país
como este, la libertad alcanzaría sus más gloriosos resultados, mientras que la
centralización y el absolutismo serían la destrucción.
El problema que se presenta al gobierno de Austria es más complejo que
el que se resuelve en Inglaterra, debido a la necesidad de admitir las
reivindicaciones nacionales. El sistema parlamentario no las contempla, pues
presupone la unidad del pueblo. Por lo tanto, en aquellos países donde conviven
diferentes razas, no ha satisfecho sus deseos y se considera imperfecto.[Pág.
297]Forma de libertad. Resalta con mayor claridad que antes las diferencias que
no reconoce, y así continúa la obra del antiguo absolutismo y se presenta como
una nueva fase de centralización. En esos países, por lo tanto, el poder del
parlamento imperial debe limitarse tan celosamente como el poder de la corona,
y muchas de sus funciones deben ser desempeñadas por las dietas provinciales y
una serie descendente de autoridades locales.
La gran importancia de la nacionalidad en el Estado reside en que es la
base de la capacidad política. El carácter de una nación determina en gran
medida la forma y la vitalidad del Estado. Ciertos hábitos e ideas políticas
pertenecen a naciones particulares y varían con el curso de la historia
nacional. Un pueblo que emerge de la barbarie, un pueblo decaído por los
excesos de una civilización lujosa, no puede poseer los medios para gobernarse
a sí mismo; un pueblo consagrado a la igualdad o a la monarquía absoluta es
incapaz de producir una aristocracia; un pueblo reacio a la institución de la
propiedad privada carece del primer elemento de la libertad. Cada uno de ellos
puede convertirse en miembros eficientes de una comunidad libre solo mediante
el contacto con una raza superior, en cuyo poder residirán las perspectivas
futuras del Estado. Un sistema que ignora estos aspectos y no se apoya en el
carácter y la aptitud del pueblo, no pretende que este administre sus propios
asuntos, sino que simplemente obedezca al mandato supremo. La negación de la
nacionalidad, por lo tanto, implica la negación de la libertad política.
El mayor adversario de los derechos de nacionalidad es la teoría moderna
de la nacionalidad. Al equiparar teóricamente el Estado y la nación, reduce
prácticamente a la condición de súbditos a todas las demás nacionalidades que
puedan existir dentro de sus límites. No puede admitirlas en igualdad con la
nación gobernante que constituye el Estado, porque este dejaría de ser
nacional, lo cual contradeciría el principio de su existencia. Por lo tanto,
según el grado de humanidad y civilización de esa nación dominante...[Pág.
298]cuerpo que reivindica todos los derechos de la comunidad, las razas
inferiores son exterminadas, o reducidas a la servidumbre, o proscritas, o
puestas en condición de dependencia.
Si tomamos el establecimiento de la libertad para la realización de los
deberes morales como el fin de la sociedad civil, debemos concluir que aquellos
estados son sustancialmente los más perfectos que, como los imperios británico
y austriaco, incluyen varias nacionalidades distintas sin oprimirlas. Aquellos
en los que no se ha producido mezcla de razas son imperfectos; y aquellos en
los que sus efectos han desaparecido son decrépitos. Un Estado que es
incompetente para satisfacer a las diferentes razas se condena a sí mismo; un
Estado que se esfuerza por neutralizarlas, absorberlas o expulsarlas, destruye
su propia vitalidad; un Estado que no las incluye está desprovisto de la base
principal del autogobierno. La teoría de la nacionalidad, por lo tanto, es un
paso atrás en la historia. Es la forma más avanzada de la revolución y debe
conservar su poder hasta el final del período revolucionario, del cual anuncia
la proximidad. Su gran importancia histórica depende de dos causas principales.
En primer lugar, es una quimera. El acuerdo al que aspira es imposible.
Como nunca puede satisfacerse ni agotarse, y siempre continúa imponiéndose,
impide que el gobierno recaiga en la condición que provocó su surgimiento. El
peligro es demasiado amenazante, y el poder sobre las mentes humanas demasiado
grande, como para permitir que perdure cualquier sistema que justifique la
resistencia de la nacionalidad. Debe contribuir, por lo tanto, a lograr lo que
en teoría condena: la libertad de las diferentes nacionalidades como miembros
de una comunidad soberana. Este es un servicio que ninguna otra fuerza podría
lograr; pues es un correctivo tanto de la monarquía absoluta, como de la
democracia y el constitucionalismo, así como de la centralización que es común
a los tres. Ni el sistema monárquico, ni el revolucionario, ni el parlamentario
pueden lograrlo; y todas las ideas que han despertado entusiasmo en épocas
pasadas son impotentes para el propósito, excepto la nacionalidad por sí
sola.[Pág. 299]
En segundo lugar, la teoría nacional marca el fin de la doctrina
revolucionaria y su agotamiento lógico. Al proclamar la supremacía de los
derechos de la nacionalidad, el sistema de igualdad democrática traspasa sus
propios límites extremos y cae en contradicción consigo mismo. Entre la fase
democrática y la nacional de la revolución, el socialismo había intervenido,
llevando ya las consecuencias del principio al absurdo. Pero esa fase ya había
pasado. La revolución sobrevivió a su descendencia y produjo otro resultado. La
nacionalidad es más avanzada que el socialismo porque es un sistema más
arbitrario. La teoría social se esfuerza por asegurar la existencia del
individuo bajo las terribles cargas que la sociedad moderna impone al trabajo.
No es simplemente un desarrollo de la noción de igualdad, sino un refugio
contra la miseria y el hambre reales. Por falsa que fuera la solución, era una
exigencia razonable que se salvara a los pobres de la destrucción; y si se
sacrificaba la libertad del Estado a la seguridad del individuo, el objetivo
más inmediato se alcanzaba, al menos en teoría. Pero la nacionalidad no aspira
ni a la libertad ni a la prosperidad, pues las sacrifica a la imperiosa
necesidad de hacer de la nación el molde y medida del Estado. Su curso estará
marcado por la ruina, tanto material como moral, para que una nueva invención
prevalezca sobre las obras de Dios y los intereses de la humanidad. No hay
principio de cambio, ni fase de especulación política concebible, más
abarcadora, más subversiva o más arbitraria que esta. Es una refutación de la
democracia, porque limita el ejercicio de la voluntad popular y la sustituye
por un principio superior. Impide no solo la división, sino también la
extensión del Estado, y prohíbe terminar la guerra por conquista y obtener la
seguridad de la paz. Así, tras someter el individuo a la voluntad colectiva, el
sistema revolucionario somete la voluntad colectiva a condiciones
independientes de ella y rechaza toda ley, para ser controlada solo por la
casualidad.
Aunque, por tanto, la teoría de la nacionalidad es más[Pág. 300]absurda
y más criminal que la teoría del socialismo, tiene una misión importante en el
mundo y marca el conflicto final, y por tanto el fin, de dos fuerzas que son
los peores enemigos de la libertad civil: la monarquía absoluta y la
revolución.
NOTAS AL PIE:
[326]Home and Foreign Review , julio de
1862.
[327]"Observaciones sobre la conducta de la minoría", Obras ,
v. 112.
[328]Hay algunos pensamientos notables sobre la nacionalidad en los
Documentos de Estado del Conde de Maistre: "En premier lieu les Nations
sont quelque chose dans le monde, il n'est pas permis de les compter pour rien,
de les affliger dans leurs convenances, dans leurs afections, dans leurs
intérêts les plus chers... la Saboya; il divise l'indivisible; il partage en
trois parts une malheureuse nation de 400.000 hommes, une par la langue, une
par la religion, une par le caractère, une par l'habitude invétérée, une par
les limites naturallles. en la realidad, c'est autre elegido; il ya des
Nations immiscibles ... Je lui parlai par ocasional de
l'esprit italien qui s'agite dans ce moment; il (Conde Nesselrode) me
respondió: 'Oui, señor; mais cet esprit est un grand mal, car il peut gêner
lesarregles de l'Italie.'" ( Correspondance Diplomatique de J. de
Maistre , ii. 7, 8, 21, 25). En el mismo año de 1815, Görres escribió:
"En Italia wie allerwärts ist das Volk gewecht; es will etwas
grossartiges, es will Ideen haben, die, wenn es sie auch nicht ganz begreift,
doch einen freien unendlichen Gesichtskreis seiner Einbildung eröffnen. ... Es
ist reiner Naturtrieb, dass ein Volk, also scharf und deutlich in seine
natürlichen Gränzen eingeschlossen, aus der Zerstreuung in die Einheit sich zu
sammeln sucht." ( Werke , ii. 20).
[329]Consideraciones sobre el gobierno representativo , pág. 298.
[330]Consideraciones de Mill , pág. 296.
[331]"Le sentiment d'indépendance nationale est encore plus général et
plus profondément gravé dans le cœur des peuples que l'amour d'une liberté
constitutionnelle. Les Nations les plus soumises au despotisme éprouvent ce
sentiment avec autant de vivacité que les Nations libres; les peuples les plus
barbares le sentent même encore plus vivement que les Nations policées"
( L'Italie au Dix-neuvième Siècle , p. 148, París, 1821).
[332]"Observaciones sobre la política de los aliados" de Burke
( Obras , v. 26, 29, 30).
[333]Obras , i. 593, 595, ii. 717.
Bossuet, en un pasaje de gran belleza sobre el amor a la patria, no alcanza la
definición política de la palabra: "La société humaine demande qu'on aime
la terre où l'on habite ensemble, ou la respecte comme une mère et une nourrice
commune.... Les hommes en effet se sentent liés par quelque chose de fort,
lorsqu'ils songent, que la même terre qui les a portés et nourris étant
vivants, les recevra dans son sein quand ils seront morts"
("Politique tirée de l'Ecriture Sainte", Œuvres , x.
317).
incógnita
DÖLLINGER SOBRE EL PODER TEMPORAL[Pág. 301][334]
Después de medio año de retraso, el Dr. Döllinger ha cumplido su promesa
de publicar el texto de aquellas conferencias que causaron tanta sensación en
el mundo católico.[335] Lamentamos que el informe que llegó a nuestras manos en su
momento, y del cual presentamos la versión publicada en nuestro número de mayo,
fuera defectuoso e incorrecto; y lamentaríamos además no haber seguido el
ejemplo de aquellas revistas que se abstuvieron de hacer comentarios mientras
no se dispuso de una copia auténtica, si no resultara que, si bien se perdió el
argumento del conferenciante, su significado no fue, en general, gravemente
tergiversado. Salvo por el autor, quien se convirtió en objeto, y por quienes
lamentablemente se convirtieron en los órganos, de tanta calumnia, es imposible
lamentar la existencia de las declaraciones erróneas que han dado lugar a la
presente publicación. Con la intención inicial de prefijar una introducción al
texto de sus conferencias, el profesor se ha dejado llevar por la gravedad de
la ocasión, la extensión de su tema y la abundancia de material, a componer un
libro de 700 páginas. Escrito con toda la perspicacia estilística del autor,
aunque sin su habitual concisión; Con la información inagotable que nunca le
falla, pero con una economía de citas adaptada al público general al que está
dirigido, delata las circunstancias de su origen. A veces se introducen temas
fuera de su contexto.[Pág. 302]El lugar y el orden son apropiados; y hay
repeticiones ocasionales que demuestran que, al principio, no había fijado las
proporciones de las diferentes partes de su obra. Sin embargo, esto no afecta
la secuencia lógica de las ideas ni la precisión de la inducción. Ningún otro
libro contiene —probablemente ningún otro escritor podría proporcionar— una
descripción tan completa y sugestiva del estado de la religión protestante, ni
un relato tan imparcial de las causas que provocaron la crisis del poder
temporal.
La Symbolik de Möhler surgió al comienzo de ese
movimiento de resurgimiento y resurrección entre los protestantes, del cual
Döllinger ahora analiza su evolución y resultados. El intervalo de treinta años
ha alterado considerablemente la postura de los teólogos católicos respecto a
sus antagonistas. Möhler tuvo que lidiar con las ideas de la Reforma, las obras
de los reformadores y la enseñanza de las confesiones; tuvo que responder en el
siglo XIX a la teología del siglo XVI. El protestantismo, para el cual
escribió, era un sistema completo, antagónico a toda la teología católica, y
refutó uno comparándolo con el otro, dogma por dogma. Pero el tema que
Döllinger aborda ha perdido, en gran medida, esas doctrinas distintivas, no por
el crecimiento de la incredulidad, sino como consecuencia de los mismos
esfuerzos que sus profesores más fervientes y religiosos han hecho por
defenderlo y redimirlo. Las contradicciones y errores de la creencia
protestante fueron anteriormente objeto de controversia con sus oponentes
católicos, pero ahora la controversia se anticipa y se evita mediante las
admisiones abiertas de sus desalentados amigos. Ya no se erige como un sistema
consistente, completo, que satisface el juicio y exige la lealtad incondicional
de sus seguidores, y se fortifica en todos los aspectos contra el catolicismo;
sino desorganizada como iglesia, con sus doctrinas en estado de disolución,
desesperada por sus teólogos, fuerte y compacta solo en su hostilidad hacia
Roma, pero sin un principio positivo de unidad, sin fundamento para la
resistencia, sin nada en qué creer excepto la determinación de rechazar la
autoridad. Este, por lo tanto, es el punto que[Pág. 303]Döllinger retoma el
tema. Reduciendo los principales fenómenos de la decadencia religiosa y social
a la única cuestión del debilitamiento de la autoridad, funda la apología del
papado en el estado del protestantismo. Deja en manos de la teología
protestante la destrucción de la Iglesia protestante, y deja a sus teólogos la
tarea de refutar y abjurar sus principios detalladamente, y de llegar, mediante
el agotamiento de los métodos de error, mediante un proceso doloroso pero
honorable, a las puertas de la verdad; responde a sus argumentos simplemente
con un capítulo de la historia eclesiástica, cuya fuerza les enseña la
experiencia; y opone a sus teorías, no las discusiones de teología
controvertida, sino el carácter de una sola institución. La oportunidad que ha
aprovechado para ello, la supuesta coincidencia entre el proceso de disolución
entre los protestantes y el proceso de regeneración en la corte de Roma, es la
peculiaridad característica del libro. Antes de proceder a dar un análisis de
su contenido, daremos algunos extractos del Prefacio, que explica el propósito
del conjunto, y que constituye por sí solo una de las contribuciones más
importantes a las discusiones religiosas de la época.
Este libro surgió de dos de las cuatro conferencias impartidas en abril
de este año. Me veo obligado a explicar cómo llegué a debatir la cuestión más
difícil y compleja de nuestro tiempo ante un público muy diverso, y de una
manera muy diferente a la habitual. Mi intención, cuando me pidieron la
conferencia por primera vez, era únicamente hablar del estado actual de la
religión en general, con una visión integral que abarcara a toda la humanidad.
Sin embargo, desde los círculos que impulsaron las conferencias, me preguntaban
con frecuencia cómo explicar la situación de la Santa Sede, la pérdida, en
parte consumada y en parte amenazante, de su poder secular. ¿Qué respuesta —me
preguntaron repetidamente— dar a quienes, fuera de la Iglesia, señalan con
triunfante desprecio los numerosos manifiestos episcopales, en los que se
declara que los Estados de la Iglesia son esenciales y necesarios para su
existencia, aunque los acontecimientos de los últimos treinta años parecen
anunciar con creciente claridad su caída? Había encontrado la esperanza, a
menudo expresada en periódicos, libros y publicaciones periódicas, de que tras
la destrucción del poder temporal de los Papas, la Iglesia misma no escaparía a
la disolución. Al mismo tiempo, me impactó encontrar en las memorias de
Chateaubriand que el cardenal Bernetti, secretario de Estado de León[Pág.
304]XII había dicho que, si vivía mucho tiempo, existía la posibilidad de que
presenciara la caída del poder temporal del papado. También leí, en la carta de
un corresponsal bien informado y confiable de París, que el arzobispo de Reims
había relatado, a su regreso de Roma, que Pío IX le había dicho: «No me hago
ilusiones; el poder temporal debe caer. Goyon me abandonará; entonces disolveré
las tropas que me quedan. Excomulgaré al rey cuando entre en la ciudad y
esperaré con calma mi muerte».
Ya en abril creía percibir, lo que se ha hecho aún más evidente en
octubre, que los enemigos del poder secular del Papado están decididos, unidos,
predominan, y que no existe en ninguna parte un poder protector que posea la
voluntad, y al mismo tiempo los medios, de evitar la catástrofe. Por lo tanto,
consideré probable que pronto se produciría una interrupción del dominio
temporal; una interrupción que, como otras anteriores, también llegaría a su
fin y sería seguida por una restauración. Decidí, por tanto, aprovechar la
oportunidad que me brindaron las conferencias para preparar al público para los
acontecimientos venideros, que ya nos ensombrecen, y así evitar los escándalos,
las dudas y las ofensas que inevitablemente surgirían si los Estados de la Iglesia
pasaran a otras manos, aunque las pastorales de los obispos hubieran afirmado
con tanta vehemencia que pertenecían a la integridad de la Iglesia. Quise
decir, por lo tanto, que la Iglesia, por su naturaleza, puede muy bien existir,
y existió durante siete siglos, sin las posesiones territoriales de los Papas;
Posteriormente, esta posesión se hizo necesaria y, a pesar de grandes cambios y
vicisitudes, ha cumplido en la mayoría de los casos su función de servir de
fundamento para la independencia y libertad de los Papas. Mientras perdure el
estado y la organización actuales de Europa, no podemos descubrir otro medio
para asegurar a la Santa Sede su libertad, y con ella la confianza de todos.
Pero el conocimiento y el poder de Dios llegan más lejos que los nuestros, y no
debemos pretender poner límites a la sabiduría y omnipotencia divinas, ni
decirles: "¡De esta manera y de ninguna otra!". Si, no obstante, se
produjera la consumación amenazante y el Papa fuera despojado de su territorio,
una de tres eventualidades seguramente ocurriría. O bien la pérdida del Estado
sería solo temporal, y el territorio volvería, tras algunas bajas intermedias,
total o parcialmente, a su legítimo soberano; o bien la Providencia provocará,
por caminos desconocidos para nosotros y combinaciones que no podemos adivinar,
un estado de cosas en el que el objetivo, es decir, la independencia y la libre
acción de la Santa Sede, se logrará sin los medios que hasta ahora han servido;
o bien nos estamos aproximando a grandes catástrofes en Europa, la ruina de
todo el edificio del actual orden social, acontecimientos de los que la ruina
del Estado romano es sólo el precursor y el heraldo.
En este libro he desarrollado las razones por las que, de estas tres
posibilidades, considero que la primera es la más probable. Respecto a la
segunda alternativa, no hay nada que decir; es una incógnita.[Pág. 305]y, por
lo tanto, una cantidad indescriptible. Solo debemos retenerla frente a ciertas
afirmaciones excesivamente confiadas que profesan conocer los secretos del
futuro y, traspasando el dominio divino, desean someter el futuro por completo
a las leyes del pasado inmediato. Que la tercera posibilidad también deba
admitirse, pocos de quienes observan con atención los signos de los tiempos
discutirán. Uno de los historiadores y estadistas más capaces, Niebuhr,
escribió el 5 de octubre de 1830: «Si Dios no ayuda milagrosamente, nos aguarda
una destrucción como la que sufrió el mundo romano a mediados del siglo III: la
destrucción de la prosperidad, la libertad, la civilización y la literatura». Y
desde entonces hemos avanzado mucho más en el plano inclinado. Las potencias
europeas han derribado, o han permitido que se derriben, los dos pilares de su
existencia: el principio de legitimidad y el derecho público de gentes.
Aquellos monarcas que se han convertido en esclavos de la Revolución para
realizar su obra son los agentes activos del drama histórico; los demás se
mantienen al margen como espectadores silenciosos, a la espera de heredar algo,
como Prusia y Rusia, o de brindar aliento y asistencia, como Inglaterra; o como
inválidos pasivos, como Austria y el imperio turco en decadencia. Pero la Revolución
es una enfermedad crónica permanente, que estalla ahora en un lugar, ahora en
otro, a veces atacando a varios miembros a la vez. La Pentarquía se disuelve;
la Santa Alianza, que, por defectuosa o susceptible al abuso, era una forma de
orden político, está sepultada; el derecho de la fuerza prevalece en Europa.
¿Se trata de un proceso de renovación o de un proceso de disolución en el que
se ve sumida la sociedad europea? Sigo pensando lo primero; pero debo, como he
dicho, admitir la posibilidad de la otra alternativa. Si esto ocurre, entonces,
cuando los poderes destructivos hayan cumplido su labor, será responsabilidad
de la Iglesia cooperar activamente de inmediato en la reconstrucción del orden
social a partir de las ruinas, tanto como potencia civilizadora y como
preservadora y difusora de la tradición moral y religiosa. Y así, el Papado,
con o sin territorio, tiene su propia función y su misión asignada.
Estas fueron, pues, las ideas de las que partí; y cabe suponer que mi
lenguaje sobre el destino inmediato del poder temporal del Papa sonaba
necesariamente ambiguo, que no podía presentarme con la confianza que se da a
otros hombres —quizás con mayor visión de futuro— ante mi audiencia, y decir:
«Tengan la seguridad de que los Estados de la Iglesia —la tierra desde
Radicofani hasta Ceperano, desde Rávena hasta Cività Vecchia— permanecerán,
deben permanecer y permanecerán invariablemente en manos de los Papas. El cielo
y la tierra pasarán antes que el Estado romano». No pude hacerlo, porque no lo
creía entonces, ni lo creo ahora; solo confío en que la Santa Sede no se verá
privada permanentemente de las condiciones necesarias para el cumplimiento de
su misión. Así pues, la esencia de mis palabras fue esta: Que nadie pierda la
fe en la Iglesia si el principado secular del Papa desaparece por[Pág. 306]Una
temporada, o para siempre. No es esencia, sino accidente; no fin, sino medio;
comenzó tarde; antes era algo muy diferente de lo que es ahora. Con razón nos
parece indispensable, y mientras el orden existente perdure en Europa, debe
mantenerse a cualquier precio; o si se interrumpe violentamente, debe
restaurarse. Pero es concebible una solución política en Europa en la que sería
superfluo, y entonces sería una carga opresiva. Al mismo tiempo, quise defender
al Papa Pío IX y a su gobierno contra muchas acusaciones, y señalar que las
debilidades y deficiencias internas que innegablemente existen en el país, por
las cuales el Estado se ha visto reducido a una condición tan deplorable de
debilidad e impotencia, no eran atribuibles a él; que, por el contrario, ha
demostrado, tanto antes como después de 1848, la mejor voluntad de reforma; y
que por él, y bajo su dirección, se ha mejorado mucho.
Los reportajes periodísticos, escritos en casa de memoria, ofrecían una
representación inexacta de un discurso que no intentaba, como de costumbre,
deshacer el nudo, sino que, con peros y sies, y haciendo referencia a ciertos
elementos de la decisión que generalmente se omiten, hablaba de un futuro
incierto y de diversas posibilidades. Esto era inevitable. Cualquier
reproducción no del todo literal, a pesar de las buenas intenciones del
reportero, habría dado lugar a falsas interpretaciones. Por lo tanto, cuando
uno de los periódicos más leídos informó sobre la primera conferencia, sin
ninguna falsificación intencionada, pero con omisiones que alteraron el sentido
y la tendencia de mis palabras, propuse inmediatamente a los directores
imprimir mi manuscrito; pero la oferta fue rechazada. En otros relatos de la
prensa diaria, a menudo no reconocía mis ideas; y me decían palabras que nunca
había pronunciado. Y aquí admitiré que, cuando di las conferencias, no pensé
que serían discutidas por la prensa, sino que esperaba que, como otras del
mismo tipo, como mucho se mencionarían en un par de palabras, in
futuram oblivionem . De la controversia que surgió de inmediato, en
obras separadas y en artículos de periódico, en Alemania, Francia, Inglaterra,
Italia e incluso en América, no hablaré. Gran parte de ella no he leído. Los
escritores a menudo ni siquiera se preguntaron si el informe que el accidente
puso en sus manos, y que adoptaron descuidadamente, era del todo exacto. Pero
debo referirme a un relato en una de las publicaciones periódicas inglesas más
populares, porque allí me llevan a una sociedad a la que no pertenezco. El
autor de un artículo en el número de julio de Edinburgh Review ...
me apela, malinterpretando el sentido de mis palabras y creyendo erróneamente
que ya había publicado una apología de mi ortodoxia.... Un fuerte ataque contra
mí en Dublin Review solo lo conozco por extractos en
periódicos ingleses; Pero puedo ver por la vehemencia con la que el escritor se
pronuncia contra las instituciones liberales, que, incluso después de la
aparición de este libro, no puedo contar con llegar a un entendimiento con[Pág.
307]a él, ...
El entusiasmo que causaron mis conferencias, o mejor dicho, sus relatos
en la prensa, tuvo la ventaja de revelar, de una manera inesperada para muchos,
cuán amplio, profundo y firme está el apego del pueblo a la Sede de San Pedro.
Por ello, acepté con gusto todos los ataques y la animosidad que me
sobrevinieron. Pero se preguntarán —y me lo han preguntado innumerables veces—
por qué no atajar los malentendidos con la publicación inmediata de las
conferencias, que, en su totalidad, debían estar escritas de antemano. ¿Por qué
esperar cinco meses? Para ello, tenía dos razones: primero, no se trataba
simplemente de malentendidos. Mucho de lo que había dicho había causado una
impresión desagradable en muchos sectores, especialmente entre nuestros
optimistas. Por lo tanto, con mis simples declaraciones, me habría visto
envuelto en una agitada discusión en panfletos y periódicos, y esa no era una
perspectiva atractiva. La segunda razón fue esta: esperaba que el desarrollo de
los acontecimientos en Italia, la lógica irresistible de los hechos,
predispusiera a las mentes a aceptar ciertas verdades. Esperaba que la gente
aprendiera gradualmente, en la escuela de los acontecimientos, que no basta con
contar siempre con las cifras de «revolución», «sociedades secretas»,
«mazinismo», «ateísmo», ni con estimar las cosas únicamente según el criterio
del «judío de Verona», sino que deben tenerse en cuenta otros factores; por
ejemplo, la condición del clero italiano y su posición respecto a los laicos.
Por lo tanto, deseaba dejar pasar unos meses antes de presentarme ante el
público. Si mi juicio fue correcto, lo dirá la recepción de este libro.
Comprendo plenamente a quienes consideran censurable que haya hablado en
detalle de situaciones y hechos que se ignoran con gusto o se abordan con
ligereza y precipitación, especialmente en la crisis actual. Yo mismo me vi
frenado durante diez años por estas consideraciones, a pesar del sentimiento
que me impulsaba a hablar sobre la cuestión del gobierno romano, y las
circunstancias que he descrito fueron, casi podría decir, las que me obligaron
a hablar públicamente sobre el tema. Les ruego que consideren los siguientes
puntos. En primer lugar, cuando un autor expone abiertamente un estado de cosas
ya ampliamente discutido en la prensa, si retira la cobertura, necesariamente
muy transparente, de las heridas abiertas que no afectan a la Iglesia misma,
sino a una institución estrechamente relacionada con ella, y cuyas dolencias se
le hacen sentir, cabe suponer con razón que lo hace, de acuerdo con el ejemplo
de antiguos amigos y grandes hombres de la Iglesia, solo para mostrar la
posibilidad y la necesidad de la cura, para, en la medida de sus posibilidades,
debilitar el reproche de que los defensores de la Iglesia solo ven la paja en
los ojos de los demás, no la viga en los suyos, y con prejuicios mezquinos se
esfuerzan por suavizar, disimular o negar todo hecho que sea o parezca
desfavorable a su causa. Lo hace para que se comprenda que donde se manifiesta
la impotencia de los hombres para lograr una cura, Dios interviene para
filtrar[Pág. 308]Su era separa la paja del trigo y la consume con el fuego de
las catástrofes, que son solo sus juicios y remedios. En segundo lugar, como
historiador, no podía presentar los efectos sin remontarme a sus causas; por lo
tanto, era mi deber, como el de todo investigador y observador religioso,
intentar aportar algo a la Teodicea . Quien se propone
escribir sobre tan elevados intereses, que casi afectan la prosperidad y la
desgracia de la Iglesia, no puede evitar examinar y mostrar la sabiduría y la
justicia de Dios en la conducción de los acontecimientos terrenales relacionados
con ellos. El destino que ha sobrevenido a los Estados Romanos debe
considerarse, sobre todo, a la luz de una ordenanza divina para beneficio de la
Iglesia. Visto desde esa perspectiva, asume el carácter de una prueba que
continuará hasta que se alcance el objetivo y se asegure el bienestar de la
Iglesia hasta ese momento.
Me parecía evidente que, como un nuevo orden de cosas en Europa reside
en el designio de la Providencia, la enfermedad, por la que sin duda han pasado
los Estados de la Iglesia durante el último medio siglo, podría ser la
transición a una nueva forma. Describir esta dolencia sin pasar por alto ni
ocultar ninguno de los síntomas era, por lo tanto, una tarea que no podía
eludir. La enfermedad tiene su origen en la contradicción y discordia internas
de las instituciones y las condiciones de gobierno; pues las instituciones
francesas modernas se mantienen ahí, sin ninguna condición conciliadora, salvo
las de la jerarquía medieval. Ninguno de estos elementos es lo suficientemente
fuerte como para expulsar al otro; y cualquiera de ellos, si prevaleciera solo,
volvería a ser una forma de enfermedad. Sin embargo, en la historia de los
últimos años reconozco síntomas de convalecencia, por débiles, oscuros y
equívocos que parezcan sus rastros. Lo que contemplamos no es muerte ni
decadencia desesperada, sino un proceso purificador, doloroso, devorador, que
penetra hasta la médula, tal como Dios inflige a sus personas e instituciones
elegidas. Hay abundante escoria, y se necesita tiempo antes de que el oro pueda
salir puro del horno. En el curso de este proceso puede suceder que el dominio
territorial se interrumpa, que el Estado se desmembre o pase a otras manos;
pero resurgirá, aunque quizás bajo otra forma y con un gobierno diferente. En
una palabra, sanabilibus laboramus malis —eso es lo que quería
demostrar; eso, creo, lo he demostrado—. Ahora, y durante los últimos cuarenta
años, la condición de los Estados Romanos es el talón de Aquiles de la Iglesia
Católica, el reproche constante para los adversarios de todo el mundo y una
piedra de tropiezo para miles. No es que las objeciones, que se fundan en el
hecho de esta perturbación y discordia transitoria en la esfera social y
política, tengan algún peso desde un punto de vista teológico, pero no se puede
negar que tienen una influencia incalculable en la disposición del mundo
exterior a la Iglesia.
Siempre que ha aparecido un estado de enfermedad en la Iglesia, ha
habido un solo método de curación: el de una conciencia despierta, renovada y
sana y el de una opinión pública iluminada en la[Pág. 309]Iglesia. La buena
voluntad de los gobernantes y líderes eclesiásticos no ha podido lograr la
cura, a menos que haya sido apoyada por el sentido común y la convicción del
clero y los laicos. La sanación de la gran enfermedad del siglo XVI, la
verdadera reforma interna de la Iglesia, solo fue posible cuando se dejó de
disfrazar o negar el mal, y de pasarlo por alto con silencio y ocultación;
cuando se formó una opinión pública tan poderosa e irresistible en la Iglesia
que su influencia dominante ya no pudo ser eludida. Hoy en día, lo que
necesitamos es toda la verdad, no solo la percepción de que la Iglesia requiere
el poder temporal del Papa —pues esto es obvio para todos, al menos fuera de
Italia, y se ha dicho todo lo posible al respecto— sino también el conocimiento
de las condiciones bajo las cuales este poder es posible en el futuro. La
historia de los Papas está llena de ejemplos en los que sus mejores intenciones
no se cumplieron y sus más firmes resoluciones fracasaron, porque los intereses
de una clase firmemente unida resistieron como un seto impenetrable de espinas.
Adriano VI estaba plenamente decidido a emprender la reforma con seriedad; sin
embargo, no logró prácticamente nada, y se sintió, aunque en posesión del poder
supremo, totalmente impotente ante la resistencia pasiva de todos aquellos que
deberían haber sido sus instrumentos en la obra. Solo cuando la opinión
pública, incluso en Italia, y en la propia Roma, se despertó, se purificó y se
fortaleció; cuando el clamor por la reforma resonó imperativamente por todas
partes, solo entonces fue posible para los Papas superar la resistencia en las
esferas inferiores y, gradualmente, y paso a paso, abrir el camino hacia un
estado más sano. ¡Que, por lo tanto, una opinión pública poderosa, sana y
unánime en la Europa católica venga en ayuda de Pío IX!...
Respecto a otra parte de este libro, tengo algunas palabras que decir.
He presentado un panorama de todas las iglesias y comunidades eclesiásticas
existentes. Me vi obligado a intentarlo, pues debía explicar tanto la
importancia universal del papado como poder para todo el mundo como las
acciones que realmente lleva a cabo. Esto no podría hacerse plenamente sin
exponer la situación interna de las iglesias que lo han rechazado y se han
apartado de su influencia. Es cierto que el plan se desarrolló bajo mi dirección,
y me esforcé por ofrecer una imagen lo más clara posible del desarrollo que se
ha logrado en las iglesias separadas desde la Reforma, y a través de ella,
como consecuencia de las ideas y principios adoptados de una vez por todas. Por
lo tanto, no he admitido en mi descripción ningún rasgo que no sea, en mi
opinión, un efecto, un resultado, por remoto que sea, de esos principios y
doctrinas. Sin duda, hay espacio para una discusión detallada sobre este punto,
e inevitablemente habrá una oposición decidida a este libro si se llega a
conocer más allá de los límites de la Iglesia a la que pertenezco. Espero que
también allí se me haga justicia al creer que estaba lejos de tener[Pág.
310]cualquier intención de ofender; que solo he dicho lo necesario, si queremos
llegar al fondo de estas cuestiones; que me refería a instituciones que, debido
a los dogmas y principios de los que emanan, deben, como un árbol clavado a la
pared, permanecer en una posición, por antinatural que sea. Estoy dispuesto a
admitir que, por el contrario, los hombres a menudo son mejores que el sistema
al que están, o se consideran, apegados; y que, por el contrario, en la Iglesia
los individuos son, en promedio, inferiores en teoría y en la práctica al
sistema bajo el que viven...
La unión de las dos religiones, que sería la salvación social y política
de Alemania y de Europa, no es posible actualmente; primero, porque la mayor
parte, la más activa e influyente, de los protestantes alemanes no la desea,
por razones políticas o religiosas, de ninguna forma ni bajo ninguna
circunstancia viable. Segundo, es imposible porque las negociaciones sobre el
modo y las condiciones de la unión ya no pueden continuar. Para ello, se
requieren plenipotenciarios de ambas partes; y estos solo los puede nombrar la
Iglesia Católica, en virtud de su organización eclesiástica, no los
protestantes.
Sin embargo, teológicamente, protestantes y católicos se han acercado;
pues esas doctrinas capitales, esos artículos con los que la Iglesia debía
mantenerse o caer, por cuya causa los reformadores declararon necesaria la
separación de la Iglesia católica, son ahora refutadas y abandonadas por la
teología protestante, o se mantienen solo nominalmente, mientras que otras
nociones se vinculan con las palabras... La teología protestante es hoy menos
hostil, por así decirlo, que los teólogos. Pues mientras que la teología ha
derribado los baluartes y barreras doctrinales más fuertes que la Reforma había
erigido para confirmar la separación, los teólogos, en lugar de ver con buenos
ojos las consiguientes facilidades para la unión, a menudo se esfuerzan, por el
contrario, por ocultar el hecho o por aportar nuevos puntos de diferencia.
Muchos de ellos probablemente estén de acuerdo con Stahl de Berlín, quien dijo,
poco antes de morir: «Lejos de suponer que la ruptura del siglo XVI puede
sanarse, deberíamos, si no se hubiera producido ya, hacerlo ahora». Esto, sin
embargo, no continuará; y una generación futura, quizás la que ahora está
creciendo, adoptará más bien la reciente declaración de Heinrich Leo: «En la
Iglesia Católica Romana se ha producido un proceso de purificación desde los
días de Lutero; y si la Iglesia hubiera sido en los días de Lutero lo que la
Iglesia Católica Romana en Alemania es actualmente, nunca se le habría ocurrido
oponerse con tanta vehemencia como para provocar una separación». Quienes así piensen
serán los hombres adecuados y los instrumentos elegidos para la obra aceptable
de la reconciliación de las Iglesias y la verdadera unidad de Alemania. El día
en que, en ambos lados, surja vívida y fuerte la convicción de que Cristo
realmente desea la unidad de su Iglesia, que la división de la cristiandad, la
multiplicidad de[Pág. 311]Iglesias, es desagradable a Dios que quien ayuda a
prolongar la situación tenga que responder por ello ante el Señor; en ese día,
cuatro quintas partes de las polémicas tradicionales de los protestantes contra
la Iglesia serán de un solo golpe dejadas de lado, como paja y desperdicios;
porque cuatro quintas partes consisten en malentendidos, logomaquias y
falsificaciones voluntarias, o se refieren a cosas personales, y por lo tanto
accidentales, que son completamente insignificantes cuando solo están en juego
principios y dogmas.
Ese día, también, mucho cambiará en el lado católico. De ahí en
adelante, el carácter de Lutero y los Reformadores ya no será arrastrado al
púlpito. El clero, consciente del dicho, interficite errores, diligite
homines , siempre se comportará hacia los miembros de otras Iglesias
de conformidad con las reglas de la caridad, y por lo tanto asumirá, en todos
los casos donde no haya pruebas claras de lo contrario, la buena fe de
los oponentes. Nunca olvidarán que nadie es convencido ni conquistado por
palabras amargas y ataques violentos, sino que todos son más bien repelidos por
ellos. Advertidos por las palabras de la Epístola a los Romanos (xiv, 13),
serán más cuidadosos que hasta ahora de no dar a sus hermanos separados ningún
escándalo, ningún motivo de acusación contra la Iglesia. En consecuencia, en la
instrucción popular y en la vida religiosa, siempre harán de las grandes
verdades de la salvación el centro de toda su enseñanza: no tratarán las cosas
secundarias en la vida y la doctrina como si fueran de primera importancia;
pero, por el contrario, mantendrán viva en el pueblo la conciencia de que tales
cosas no son más que medios para un fin, y sólo tienen consecuencias inferiores
y un valor subsidiario.
Hasta que ese día amanezca en Alemania, es nuestro deber como católicos,
en palabras del cardenal Diepenbrock, «soportar la separación religiosa con
espíritu de penitencia por la culpa común». Debemos reconocer que también en
este caso Dios ha provocado tanto bien como mal a partir de los errores
humanos, de las contiendas y pasiones del siglo XVI; que la ansiedad de la
nación alemana por ver erradicados los intolerables abusos y escándalos en la
Iglesia estaba plenamente justificada y surgía de las mejores cualidades de
nuestro pueblo y de su indignación moral ante la profanación y corrupción de
las cosas santas, degradadas con fines egoístas e hipócritas.
No nos negamos a admitir que la gran separación, y las tormentas y
sufrimientos que la acompañaron, fue un terrible juicio sobre la cristiandad
católica, que clero y laicos merecían con creces; un juicio que ha tenido un
efecto positivo y beneficioso. El gran conflicto intelectual ha purificado la
atmósfera europea, ha impulsado la mente humana hacia nuevos rumbos y ha
promovido una rica vida científica y literaria. La teología protestante, con su
incansable espíritu de investigación, ha acompañado a la católica, estimulando
y despertando, advirtiendo y vivificando; y todo eminente teólogo católico en
Alemania admitirá con gusto que debe mucho a los escritos de los eruditos
protestantes.[Pág. 312]
Debemos reconocer también que en la Iglesia la herrumbre de los abusos y
de una superstición mecánica siempre se renueva; que lo espiritual en la
religión a veces se materializa, y por lo tanto se degrada, deforma y se aplica
para su propio perjuicio, por los siervos de la Iglesia, debido a su indolencia
e incompetencia, y por el pueblo, debido a su ignorancia. Por lo tanto, el
verdadero espíritu de reforma nunca debe apartarse de la Iglesia, sino que debe
brotar periódicamente con fuerza renovadora y penetrar la mente y la voluntad
del clero. En este sentido, no rehusamos admitir la justicia de un llamado a la
penitencia, cuando proviene de quienes no son de nosotros; es decir, de una
advertencia para que examinemos cuidadosamente nuestra vida religiosa y
conducta pastoral, y para que remediemos lo que se encuentre defectuoso.
Al mismo tiempo, no debe olvidarse que la separación no se produjo como
consecuencia de los abusos de la Iglesia. Pues el deber y la necesidad de
eliminar estos abusos siempre se han reconocido; y solo la dificultad del
asunto, el temor no siempre injustificable de que el trigo fuera arrancado
junto con la cizaña, impidió por un tiempo la Reforma, que se llevó a cabo en
la Iglesia y a través de ella. La separación simplemente por abusos en la vida
eclesiástica, cuando la doctrina es la misma, es rechazada como criminal tanto
por los protestantes como por nosotros. Por lo tanto, fue por causa de la
doctrina que se produjo la separación; y el descontento general del pueblo, el
debilitamiento de la autoridad eclesiástica por la existencia de abusos, solo
facilitó la adopción de las nuevas doctrinas. Pero ahora, por un lado, algunos
de estos defectos y males en la vida de la Iglesia han desaparecido; los demás
han disminuido considerablemente desde el movimiento reformista; Y, por otro
lado, las doctrinas principales por las que se separaron, y en cuya verdad, y
su necesidad para la salvación, se basaba el derecho y el deber de la secesión,
son abandonadas por la ciencia protestante, privadas de su fundamento bíblico
por la exégesis, o al menos, tornadas muy inciertas por la oposición de los
teólogos protestantes más eminentes. Mientras tanto, vivimos con esperanzas,
consolándonos con la convicción de que la historia, o ese proceso de desarrollo
en Europa que se está desarrollando ante nuestros ojos, tanto en la sociedad y
la política como en la religión, es el poderoso aliado de los partidarios de la
unión eclesiástica; y extendemos la mano a los cristianos del otro bando para
una guerra conjunta de resistencia contra los movimientos destructivos de la
época.
Hay dos circunstancias que nos hacen temer que la obra no sea recibida
con el espíritu con el que está escrita y que su objetivo no se alcance de
inmediato. La primera es el extraordinario efecto que produjo la declaración
que el autor hizo con motivo de la reciente asamblea de las asociaciones
católicas de Alemania en Múnich. Expresó simplemente lo que todo católico de
fuera de Italia entiende, y[Pág. 313]Es comprensible para todo protestante
razonable que la libertad de la Iglesia exige imperativamente que, para
proteger al Papa de los peligros que lo acechan, particularmente en nuestra
época, posea una soberanía no meramente nominal, y que su derecho a sus
dominios sea tan válido como el de todos los demás soberanos legítimos. De
hecho, esta expresión de opinión, que aparece incluso en los informes confusos
de las conferencias, deja abiertas todas aquellas cuestiones sobre las que es
posible que hombres serios y desapasionados estén divididos. No determina si
hubo alguna excusa para la desafección de los súbditos papales; si la seguridad
que ofrece un dominio más extenso es mayor que la mayor dificultad de
administración bajo las condiciones heredadas de la ocupación francesa; si un
sistema organizado de tributos o dominios podría ser suficiente, junto con un
territorio más restringido; si la pérdida real de poder es o no probable que
mejore una desgracia para la religión. La oleada de aplausos con la que se
recibieron estas palabras, que simplemente expresaban aquello en lo que todos
coincidían, debió sugerir al orador que sus compatriotas en general no estaban
preparados para creer que alguien, que no tiene otra aspiración en su vida y
obra que el avance de la religión católica, pudiera hablar sin un temor
reverente ante el gobierno temporal, ni presenciar sin consternación su
inminente caída. Debieron convencerse de que no solo los detalles, sino también
la esencia de sus conferencias habían sido completamente tergiversados, y que
sus opiniones estaban tan libres de novedad como de ofensa. Es difícil creer que
tales personas puedan reconciliarse con el espíritu intrépido y directo con el
que el primero de los historiadores de la Iglesia analiza la historia de su
época.
Otra consideración, casi tan significativa como la actitud de la gran
mayoría de católicos, es el silencio de la minoría que coincide con Döllinger.
Aquellos católicos fervientes que, en su patriotismo italiano, insisten en la
posibilidad de reconciliar la libertad de la Santa Sede con el establecimiento
de una unidad ideal, Passaglia, Tosti, el[Pág. 314]Los seguidores de Gioberti y
los discípulos de Rosmini no han dudado en expresar abiertamente su honesta
pero inconcebible persuasión. Pero en la vertiente alemana de los Alpes, donde
ninguna agitación política afecta el juicio religioso ni lleva a los hombres a
disputas, los eminentes pensadores que coinciden con Döllinger se ven
impedidos, por diversas razones, de publicar sus opiniones. A veces es la imposibilidad
de causar una buena impresión, a veces la grave inconveniencia de resistir la
corriente de opinión lo que los obliga a guardar silencio; y su silencio deja a
quienes los siguen habitualmente no solo sin medios para expresar sus
opiniones, sino a menudo sin opiniones firmes que expresar. Las mismas
influencias que privan a Döllinger del apoyo abierto de estos aliados naturales
impedirán el éxito de su obra hasta que los acontecimientos hayan superado las
ideas y hasta que los hombres despierten al descubrimiento de que lo que se
negaron a anticipar o preparar ya se ha cumplido.
La piedad a veces engendra escrúpulos, y la fe, superstición, cuando no
están guiados por la sabiduría y el conocimiento. Una fuente de la dificultad
de la que hablamos es tanto un defecto de fe como de conocimiento. Así como a
algunos católicos les resulta difícil creer que la suprema autoridad espiritual
en la tierra pueda estar en manos indignas, también les resulta difícil
conciliar la reverencia debida al Vicario de Cristo y las promesas que le
fueron hechas, con el reconocimiento de abusos intolerables en su
administración temporal. Es un consuelo sacar lo mejor del caso, sacar
conclusiones de las exageraciones, las invenciones y la malicia de los
acusadores en contra de la justicia de la acusación y a favor del acusado. Es
una tentación para nuestra debilidad y para nuestras conciencias defender al
Papa como nos defenderíamos a nosotros mismos: con el mismo cuidado y celo, con
la misma inquietante y secreta conciencia de que existen puntos débiles en el
caso que se pueden ocultar mejor desviando la atención de ellos. Lo que la
defensa gana en energía lo pierde en sinceridad; la causa de la Iglesia, que es
la causa de la verdad, se confunde y se confunde.[Pág. 315]Se fusiona con
elementos humanos y se ve perjudicada por una alianza degradante. De esta manera,
incluso la piedad puede conducir a la inmoralidad, y la devoción al Papa puede
alejar de Dios.
La posición de antagonismo perpetuo hacia un espíritu que aborrecemos;
el conocimiento de que el clamor contra el poder temporal está, en muchos
casos, inspirado por el odio a la autoridad espiritual; la indignación ante los
motivos impuros que se mezclan con el movimiento: todo esto ciega fácilmente a
los católicos ante el hecho de que nuestro apego al Papa como nuestra Cabeza
espiritual, nuestra noción de que su soberanía civil es una salvaguardia de su
libertad, son los verdaderos motivos de nuestra disposición a negar la verdad
de las acusaciones hechas contra su gobierno. Es difícil creer que las
imputaciones que toman la forma de insultos y que atacan a la Iglesia a través
del Estado estén bien fundadas, y distinguir el propósito y la ocasión de los hechos.
Es, quizás, más de lo que podemos esperar de los hombres que, tras defender al
Papa como soberano, por ser pontífice, y adoptar contra sus enemigos la
política de defensa incondicional, consientan en adoptar una postura que
corrobora en gran medida las afirmaciones que han combatido y condena
implícitamente sus tácticas. Es natural oponer un extremo con otro; y quienes
evitan ambos fácilmente parecen capitular ante el error. Los efectos de este
espíritu de oposición no se limitan a quienes se dedican a resistir al partido
antipapista en Inglaterra o a la revolución en Italia. El destino del poder
temporal no depende ni del ministerio italiano ni de la influencia inglesa,
sino de la decisión del emperador de Francia; y los más enérgicos defensores de
los derechos de la Santa Sede se encuentran entre ese partido que ha sido el
más ferviente adversario del sistema imperial. Los católicos franceses ven en
la política romana del emperador un plan para obtener sobre la Iglesia un poder
del que serían las primeras víctimas. Su libertad religiosa está en peligro
mientras él tiene el destino del Papa en sus manos. Lo que en otros lugares es
simplemente una manifestación de opinión y una influencia moral, en Francia es
una activa[Pág. 316]Interferencia y poder político. Solo ellos, entre los
súbditos católicos, pueden presionar a quien ha tenido la iniciativa en el
movimiento italiano. Temen, por su silencio, incurrir en responsabilidad por
actos criminales. Para ellos, es momento de actuar, y aún no ha llegado el
momento de hablar con imparcialidad judicial, ni con la libertad de la
historia, ni de determinar hasta qué punto, en la consecución de sus ambiciosos
fines, Napoleón III es instrumento de la Providencia, o hasta qué punto, sin
mérito propio alguno, es probable que cumpla las expectativas de quienes ven en
él a un nuevo Constantino. Mientras mantienen esta guerra desigual,
naturalmente identifican los derechos de la Iglesia con sus intereses; y los
agravios del Papa están ante sus ojos de tal manera que eclipsan las realidades
del gobierno romano. Los más vehementes y parciales de quienes se han centrado
exclusivamente en los crímenes de la Revolución y la justicia de la causa
papal, como el obispo de Orleans o el conde de Montalembert, podrían, sin inconsistencia,
y sin duda lo harían sin vacilación, suscribir casi cada palabra de la obra de
Döllinger; pero en la postura que han adoptado, probablemente considerarían tal
adhesión un grave error retórico y fatal para el efecto de sus propios
escritos. Por lo tanto, cabe hacer una concesión, que de ninguna manera
constituye un reproche, a la peculiar situación de los católicos en Francia.
Cuando se observó a Cristina de Suecia contemplar larga e intensamente
la estatua de la Verdad en Roma, un prelado con aires de corte observó que esta
admiración por la Verdad la honraba, ya que rara vez la compartían personas de
su rango. «Eso», dijo la Reina, «se debe a que no todas las verdades son de
mármol». Los hombres rara vez se muestran celosos de una idea en la que no
perciben un reflejo de sí mismos, en la que no han depositado parte de su
individualidad, o que no pueden conectar con algún propósito subjetivo propio.
A menudo es más fácil simpatizar con una persona en cuyas opiniones opuestas
discernimos una debilidad que corresponde a la nuestra, que con alguien que,
sin simpatía, evita matizar la[Pág. 317]Objetividad de la verdad, y se guía en
su juicio por los hechos, no por los deseos. Hace no muchos meses, nos
esforzamos por mostrar cuán distante está la teología de la Alemania católica,
en su espíritu científico, de la de otros países, y cuán distantes están la
ciencia y la política. El mismo método aplicado a los acontecimientos de
nuestros días debe ser aún más sorprendente, y por un tiempo apenas podemos
anticipar que el autor de esta obra escapará de un aparente aislamiento entre
la reserva de quienes comparten sus puntos de vista, pero no tienen libertad
para hablar, y las conclusiones preconcebidas de la mayoría de los que ya han
hablado. Pero un libro que trata los acontecimientos contemporáneos de acuerdo
con los signos de los tiempos, no con las aspiraciones de los hombres, posee en
el tiempo mismo un auxiliar invencible. Cuando la lección que este gran
escritor extrae del ejemplo de los Papas medievales haya dado su fruto; Cuando
se alcance el objetivo para el cual ha escrito y la libertad de la Santa Sede
de la agresión revolucionaria y de la protección arbitraria se recupere
mediante la heroica determinación de abandonar lo que en el curso de los
acontecimientos ha dejado de ser base de la independencia, será el primer, pero
ya no el único, proclamador de nuevas ideas, y no habrá escrito en vano.
La religión cristiana, al dirigirse y adaptarse a toda la humanidad,
mantiene con las diversas identidades nacionales una relación sin ejemplo en
las religiones de la antigüedad, que la herejía repudia e inevitablemente busca
destruir. Pues la herejía, como el paganismo, es nacional y depende tanto de la
disposición particular del pueblo como del gobierno del Estado. Se identifica
con condiciones locales definidas y es moldeada por peculiaridades nacionales y
políticas. Solo el catolicismo es universal en su carácter y misión, e
independiente de las circunstancias que establecen los Estados y distinguen a
las naciones. Ni siquiera Roma había extendido sus límites, ni había subyugado
y amalgamado tan completamente a las razas que la obedecían, como para proteger
a la Iglesia de la reacción natural del espíritu nacional contra...[Pág.
318]Religión que reivindicaba una universalidad que trascendía incluso la del
poder imperial. El primer y más terrible ataque del etnicismo se produjo en
Persia, donde el cristianismo se manifestó como un sistema romano y, por lo
tanto, extranjero y hostil. A medida que el Imperio declinaba gradualmente y
las nacionalidades, liberadas de la opresión de una vigorosa fuerza central,
comenzaban a resurgir, las herejías, por afinidad natural, se asociaron con
ellas. El cisma donatista, al que ningún otro país se unió, fue un intento del
pueblo africano de establecer una Iglesia nacional independiente.
Posteriormente, los egipcios adoptaron la herejía monofisita como fe nacional,
la cual ha sobrevivido hasta nuestros días en la Iglesia copta. En Armenia,
causas similares produjeron efectos similares.
En el siglo XII —no, como se suele suponer, en la época de Focio y
Cerulario, pues la comunión religiosa entre latinos y griegos en Constantinopla
continuó subsistiendo hasta aproximadamente la época de Inocencio III, sino
después de que las Cruzadas agudizaran el antagonismo entre Oriente y
Occidente— se produjo otra gran separación nacional. En el Imperio Oriental, la
comunión con Roma era odiosa para las dos principales autoridades. El patriarca
ambicionaba extender su jurisdicción absoluta sobre todo el Imperio, mientras
que el emperador deseaba incrementar ese poder como instrumento de la suya
propia: de esta triple combinación de intereses surgió el sistema bizantino. Se
fundaba en el despotismo, tanto eclesiástico como civil, del emperador y en el
orgullo exclusivo del pueblo por su nacionalidad; es decir, en aquellos
principios que se oponen fundamentalmente al espíritu católico y a la
naturaleza de una Iglesia universal. Como consecuencia del cisma, el soberano
se convirtió en el soberano supremo sobre los cánones de la Iglesia y las leyes
del Estado; y a este papado imperial, el arzobispo de Tesalónica, a principios
del siglo XV, atribuye con justicia la ruina y degradación del Imperio. Al
igual que el cisma de Oriente, el cisma de Occidente del siglo XIV surgió del
predominio de los intereses nacionales en la Iglesia: procedió del
esfuerzo[Pág. 319]Convertir la Santa Sede en posesión del pueblo francés y
súbdito de la corona francesa. Poco después, la revolución husita surgió de la
unión de una nueva doctrina con la antigua antipatía de los bohemios hacia los
alemanes, que había comenzado en tiempos en que las fronteras del cristianismo
se extendían entre ambas naciones, y que condujo a una separación estrictamente
nacional, que aún no ha agotado sus efectos políticos. Aunque la Reforma no
tuvo su origen en sentimientos nacionales, estos se convirtieron en un poderoso
instrumento en manos de Lutero y finalmente prevalecieron sobre los elementos
puramente teológicos del movimiento.
El sistema luterano fue considerado por los alemanes con orgullo
patriótico como fruto autóctono y logro excepcional del genio de su país, y
solo fue adoptado de Alemania por las razas afines de Escandinavia. En todos
los demás países a los que se ha trasladado por las migraciones de este siglo,
el luteranismo parece erradicado de su suelo afín, pierde gradualmente sus
rasgos distintivos y se asimila al sistema más consolador de Ginebra. El
calvinismo no mostró desde un principio rastro alguno de la influencia del
carácter nacional, y a esto debe su mayor extensión; mientras que en la tercera
forma de protestantismo, la Iglesia Anglicana, la nacionalidad es la
característica predominante. En cualquier país y en cualquier forma en que el
protestantismo haya prevalecido, siempre ha aplicado el principio de separación
y limitación local, buscando someterse al poder civil y confinar a la Iglesia
dentro de la jurisdicción del Estado. Depende menos del carácter nacional que
de la autoridad política, y se ha injertado más en el Estado que en el pueblo.
Pero la institución que Cristo fundó para reunir a todas las naciones en un
solo rebaño bajo un solo pastor, al mismo tiempo que tolera y respeta las
distinciones históricas naturales de las naciones y de los Estados, se esfuerza
por reconciliar el antagonismo y suavizar las barreras entre ellos, en lugar de
distanciarlos mediante diferencias artificiales y erigir nuevos obstáculos
para[Pág. 320]Su armonía. La Iglesia no puede someterse en su conjunto a la
influencia de un pueblo en particular, ni imponerle los rasgos o hábitos de
otro; pues se exalta en su catolicidad por encima de las diferencias raciales y
de las exigencias del poder político. Siendo a la vez la institución más firme
y flexible del mundo, lo es todo para todas las naciones: educa a cada una en
su propio espíritu, sin violentar su naturaleza, y asimilándola a sí misma sin
perjuicio de la originalidad de su carácter nativo. Al transformarlas así, no
reduciéndolas a un tipo uniforme, sino elevándolas hacia una elevación común,
recibe de ellas servicios a cambio. Cada nación sana y vigorosa que se
convierte representa un aumento dinámico y numérico de los recursos de la
Iglesia, al aportar cualidades nuevas y peculiares, así como una mayor cantidad
y número. Lejos de buscar la uniformidad o florecer solo en un ambiente, se
enriquece y fortalece con todas las variedades de carácter e intelecto
nacionales. En la misión de la Iglesia Católica, cada nación tiene su función,
la cual su propia posición y naturaleza le indican y le permiten cumplir. Así,
las naciones extintas de la antigüedad sobreviven en la acción benéfica que
siguen ejerciendo en ella, y ella aún siente y reconoce la influencia de la
mentalidad africana o capadocia.
La condición de esta inmunidad a la influencia predominante de las
divisiones nacionales y políticas, y de esta indiferencia hacia la pertenencia
de Estados y razas particulares —la seguridad de la unidad y la universalidad—
consiste en la existencia de una cabeza única, suprema e independiente. La
primacía es el baluarte, o más bien, la piedra angular, del catolicismo; sin
ella, habría tantas iglesias como naciones o Estados. Ninguno de los que han
denunciado el papado como una usurpación ha intentado jamás demostrar que la
condición que su ausencia implica necesariamente sea teológicamente deseable, o
que sea la voluntad de Dios. Sigue siendo la distinción más radical y conspicua
entre la Iglesia católica y las sectas. Quienes intentan prescindir de ella se
ven obligados[Pág. 321]Argumentar que no existe un cargo terrenal divinamente
designado para el gobierno de la Iglesia, y que nadie ha recibido la misión de
dirigir los asuntos eclesiásticos y preservar el orden divino en la religión.
Las diversas iglesias locales pueden tener un gobernante terrenal, pero para
toda la Iglesia de Cristo no existe tal protección. Cristo, por lo tanto, es la
única cabeza que reconocen, y necesariamente deben declarar la separación, el
aislamiento y la discordia como un principio y la condición normal de Su
Iglesia. El rechazo de la primacía de San Pedro ha llevado a los hombres a un
camino resbaladizo, donde todos los escalones son descendentes. Los griegos
primero proclamaron que no reconocían a ningún Papa, que cada patriarca
gobernaba sobre una porción de la Iglesia. Los anglicanos rechazaron tanto al
Papa como al patriarca, y no admitieron ninguna orden eclesiástica superior al
Episcopado. El protestantismo extranjero se negó a tolerar incluso a los
obispos, o cualquier autoridad que no fuera el clero parroquial bajo la
supremacía del gobernante del país. Luego, las sectas abolieron la jurisdicción
local del clero parroquial y conservaron únicamente a los predicadores.
Finalmente, el ministerio fue rechazado por completo como oficio, y los
cuáqueros convirtieron a cada individuo en su propio profeta, sacerdote y
doctor.
El Papado, esa institución única, la Corona del sistema católico, exhibe
en su historia la constante vigencia de esa ley que fundamenta la vida de la
Iglesia, la ley del continuo desarrollo orgánico. Compartió las vicisitudes de
la Iglesia y participó en todo lo que influye en el curso y modo de su
existencia. En sus inicios, creció en silencio y oscuridad; sus rasgos eran
raramente e imperfectamente distinguibles; pero incluso entonces, los Papas
ejercían su autoridad en todas direcciones, y si bien la sabiduría con la que
se ejercía era a menudo cuestionada, el derecho en sí mismo era indiscutible.
Mientras el Imperio Romano sostuvo en su sólida estructura y mantuvo unida a la
Iglesia, que se encontraba confinada mayormente dentro de sus límites, y frenó
con la estricta disciplina de una ley uniforme las manifestaciones de
divergencia nacional y local,[Pág. 322]La intervención de la Santa Sede se
requirió con menos frecuencia, y las riendas del gobierno eclesiástico no
tuvieron que ser tensas. Cuando un nuevo orden de Estados emergió del caos de
la gran migración, el Papado, el único que se mantuvo en pie entre las ruinas
del imperio, se convirtió en el centro de un nuevo sistema y el moderador de un
nuevo código. La larga contienda con el imperio germánico agotó el poder
político tanto del imperio como del Papado, y la posición de la Santa Sede, en
medio de una multitud de Estados iguales, se volvió más difícil y desfavorable.
Los Papas se vieron obligados a confiar en la protección de Francia, su supremacía
sobre los Estados llegó a su fin y comenzó la resistencia de las naciones. El
cisma, la oposición de los Concilios Generales, las circunstancias que sumieron
a la Santa Sede en las intrigas de la política italiana y, finalmente, la
Reforma, aceleraron el declive de ese extenso poder social y político, cuyos
ecos y reminiscencias ocasionaron desastre y rechazo cada vez que se intentó
ejercerlo. Desde la época tridentina, los Papas se han confinado cada vez más
exclusivamente al ámbito religioso; y en este ámbito la Santa Sede es tan
poderosa y libre en la actualidad como en cualquier período anterior de su
historia. Los peligros y las dificultades que la rodean surgen de
preocupaciones temporales: del estado de Italia y de las posesiones de los
dominios pontificios.
A medida que la Iglesia avanza hacia la plenitud y madurez en sus
formas, aportando sus inagotables recursos y creando una riqueza de nuevos
elementos —sociedades, corporaciones e instituciones—, se siente cada vez más
la necesidad de un guía supremo y poderoso que los mantenga a todos en salud y
armonía, que los dirija en sus diversas esferas y en sus diversos caminos hacia
los fines y propósitos comunes de todos, y así prevenir la decadencia, la
disensión y la confusión. Solo el Primado puede desempeñar tal oficio, y la
importancia del Papado aumenta a medida que la organización de la Iglesia se
completa. Uno de sus más importantes, pero también el más importante...[Pág.
323]Su delicado deber es actuar como mediador independiente, imparcial y
desapasionado entre las iglesias y los gobiernos de los diferentes Estados, y
entre las reivindicaciones conflictivas y las idiosincrasias contradictorias de
las diversas naciones. Sin embargo, aunque el Papado es, sin duda, parte
esencial de una Iglesia cuya misión es para toda la humanidad, es el blanco
predilecto de los ataques tanto de los enemigos del catolicismo como de los
católicos descontentos. Hombres serios y eruditos se quejan de su tiranía,
afirmando que reclama dominio universal y espera la oportunidad de obtenerlo;
sin embargo, en realidad, no hay poder en la tierra cuya acción esté
restringida por vínculos más sagrados e irresistibles que el de la Santa Sede.
Solo mediante la más estrecha fidelidad a las leyes y la tradición de la
Iglesia los Papas pueden asegurar la obediencia y la confianza de los
católicos. Pío VII, quien, al barrer la antigua iglesia de Francia y privar de
sus sedes a treinta y siete obispos protestantes, cometió el acto más
arbitrario jamás realizado por un Papa, ha descrito él mismo las reglas que
guiaron el ejercicio de su autoridad:
La naturaleza y la constitución de la Iglesia Católica imponen al Papa,
que es la cabeza de la Iglesia, ciertos límites que no puede transgredir....
Los obispos de Roma nunca han creído que pudieran tolerar ninguna alteración en
aquellas partes de la disciplina que están directamente ordenadas por
Jesucristo; o en aquellas que, por su naturaleza, están relacionadas con el
dogma, o en aquellas que los herejes atacan en apoyo de sus innovaciones.
Los principales argumentos que se esgrimen contra la ambición de Roma
son la pretensión del Poder deponente, según la teoría de que todos los poderes
están unidos en la Iglesia, y la protesta contra la Paz de Westfalia, base del
derecho público y el orden político de la Europa moderna. Basta citar una de
las muchas autoridades que pueden citarse para refutar la primera objeción. El
cardenal Antonelli, Prefecto de Propaganda, afirma en su carta a los obispos
irlandeses de 1791 que «la Sede de Roma nunca ha enseñado que la fe no deba
guardarse con quienes profesan otra religión, ni que un juramento prestado a
reyes que están separados...[Pág. 324]de la comunión católica puede ser rota, o
que al Papa se le permite tocar sus derechos y posesiones temporales." La
bula en la que Bonifacio VIII estableció la teoría de la supremacía del poder
espiritual sobre el secular fue retractada poco después de su muerte.
La protesta de Inocencio X contra la Paz de Westfalia es una de las
glorias del papado. Dicha paz se concertó sobre un principio anticristiano y
tiránico, introducido por la Reforma, según el cual los súbditos podían ser
obligados a seguir la religión del gobernante. Esto era muy diferente, tanto en
principio como en efecto, de la intolerancia de las épocas de fe, cuando
príncipe y pueblo pertenecían a una misma religión y todos coincidían en que no
se permitía ninguna otra en el Estado. Toda herejía que surgió en la Edad Media
tuvo consecuencias revolucionarias e inevitablemente habría derrocado al
Estado, a la sociedad y a la Iglesia, dondequiera que prevaleciera. Los
albigenses, que provocaron la cruel legislación contra los herejes y fueron
exterminados a sangre y fuego, eran los socialistas de la época. Atacaron las
instituciones fundamentales de la sociedad: el matrimonio, la familia y la
propiedad, y su triunfo habría sumido a Europa en la barbarie y el libertinaje
de los tiempos paganos. Los principios de los valdenses y los lolardos eran
igualmente incompatibles con la civilización europea. En aquellos días, la ley
relativa a la religión era la misma para todos. Tanto el Papa como el rey
habrían perdido su corona si hubieran caído en la herejía. Durante mil años,
desde la caída de Roma hasta la aparición de Lutero, ningún príncipe católico
intentó jamás introducir una nueva religión en sus dominios ni abandonar la
antigua. Pero la Reforma enseñó que este era el deber supremo de los príncipes;
mientras que Lutero declaró que en materia de fe el individuo está por encima
de toda autoridad, y que un niño podría entender las Escrituras mejor que los
Papas o los Concilios, enseñó al mismo tiempo, con una inconsistencia que nunca
intentó eliminar, que es deber del poder civil exterminar el papado, instaurar
el Evangelio y suprimir cualquier otra religión.[Pág. 325]
El resultado fue un despotismo como el mundo jamás había visto. Era peor
que el sistema bizantino, pues allí no se intentó cambiar la fe del pueblo. Los
príncipes protestantes ejercieron una autoridad eclesiástica más arbitraria que
la que jamás tuvo el Papa; pues la autoridad papal solo puede usarse para
mantener una doctrina existente, mientras que la suya era agresiva y totalmente
ilimitada. Poseyendo el poder de mandar y de alterar la religión, adquirieron
gradualmente un absolutismo correspondiente en el orden civil. Los
consistorios, el cargo mediante el cual el soberano gobernaba la Iglesia,
marcaron el comienzo de la centralización burocrática. Un gran jurista de la
época afirma que, tras el reconocimiento de la supremacía territorial sobre la
religión por los tratados de Westfalia, la actividad administrativa en los
estados alemanes se multiplicó por diez. Mientras ese sistema se mantuvo
intacto, no pudo haber una convivencia pacífica entre católicos y protestantes.
Desde este punto de vista, la protesta del Papa estaba plenamente justificada.
Lejos de haber sido elaborado según el espíritu de la autoridad medieval, lo
cual habría sido fatal para la labor del Congreso, ningún príncipe católico lo
utilizó para invalidar los tratados. Se aprovecharon de la ley en sus propios
territorios para ejercer el ius reformandi . No les era
posible tolerar un organismo que aún se negaba a tolerar la religión católica
junto a la suya, que en consecuencia la erradicaba dondequiera que tuviera los
medios, y cuya teoría hacía depender la existencia de toda religión del poder y
la voluntad del soberano. Un sistema que negaba tan rotundamente que dos
religiones pudieran coexistir en el mismo Estado, descartaba cualquier intento
de tolerancia mutua. La Reforma fue un gran movimiento contra la libertad de
conciencia: un esfuerzo por someterla a una nueva autoridad, la iniciativa
arbitraria de un príncipe que podía diferir en religión de todos sus súbditos.
El exterminio de los católicos obstinados era algo natural; Melanchton insistió
en que los anabaptistas debían ser ejecutados.[Pág. 326]Beza opinaba que los
antitrinitarios debían ser ejecutados, incluso después de retractarse. Pero
ningún luterano podía quejarse cuando el brazo secular lo convertía al
calvinismo. «Su conciencia está equivocada», decía, «pero dadas las
circunstancias, no solo está justificado, sino obligado, según mis propios
principios, a actuar como lo hace».[336]
La resistencia de los gobiernos católicos al progreso de una religión
que anunciaba su destrucción en cuanto tomara el poder fue un instinto de
supervivencia. Ningún teólogo protestante negó ni disimuló la verdad de que su
partido buscaba la destrucción del catolicismo y la lograría siempre que
pudiera. Los calvinistas, con su habitual coherencia intrépida, sostenían que,
dado que el poder civil y eclesiástico debían estar en las mismas manos, ningún
príncipe que no perteneciera a ellos tenía derecho a gobernar. Incluso en los
Países Bajos, donde otras sectas eran libres y se había abandonado la noción de
unidad, los católicos fueron oprimidos.
Esta nueva y agresiva intolerancia infectó incluso a los países
católicos, donde no había, como en España, unidad religiosa que preservar; ni,
como en Austria, un peligro amenazante que resistir. Pues en España, la
persecución de los protestantes podía defenderse con el principio medieval de
unidad, mientras que bajo Fernando II, fue provocada en los dominios
hereditarios por el peligro inminente que amenazaba con derrocar al monarca y
arruinar a todo católico fiel. Pero en Francia, la doctrina protestante de que
todo buen súbdito debe seguir la religión de su rey surgió de la intensidad del
absolutismo personal. Tras la revocación del Edicto de Nantes, el argumento
oficial fue la voluntad del soberano, un argumento que en Alemania había
prevalecido hasta entonces.[Pág. 327]Triunfalmente, una sola ciudad, que había
cambiado de amo diez veces, cambió de religión diez veces en un siglo. Bayle
reprocha con razón al clero católico francés haber permitido, e incluso
aprobado, un procedimiento tan directamente contrario al espíritu de su
religión y a los deseos del Papa. Un converso, que escribió un libro para
demostrar que los hugonotes estaban obligados en conciencia a obedecer el
edicto real que proscribía su culto, fue aplaudido cien años después. Esta
falta del clero francés fue expiada con la sangre de sus sucesores.
El exceso del mal condujo a su curación gradual. En Inglaterra, el
protestantismo perdió su vigor tras la victoria sobre la dinastía católica; la
religión se desvaneció, y con ella ese celo religioso que conduce a la
persecución: cuando el antagonismo religioso dejó de mantenerse vivo mediante
una controversia política, el sentido de lo correcto y el espíritu de libertad
propios de la raza anglosajona completaron la obra que la indiferencia había
iniciado. En Alemania, la vitalidad de la teología luterana expiró tras haber
perdurado unos doscientos años. Las contradicciones intelectuales y las
consecuencias sociales del sistema se habían vuelto intolerables para la
mentalidad alemana. El racionalismo había comenzado a prevalecer cuando
Federico II declaró que sus súbditos debían labrarse su salvación a su manera.
Esa generación de hombres, que miraba con desprecio el celo religioso, miraba
con horror la persecución religiosa. La Iglesia católica, que nunca había
enseñado que los príncipes tienen supremacía sobre la religión de sus súbditos,
no tuvo ninguna dificultad en alinearse con la opinión pública cuando esta
desaprobaba la coacción en materia de conciencia. Era natural que en el nuevo
orden de cosas, cuando la cristiandad había perdido su unidad y el protestantismo
su violencia, volviera a la posición que ocupaba antaño, cuando admitía a otras
religiones en igualdad de derechos, y cuando hombres como San Ambrosio, San
Martín y San León desaprobaban el uso de la violencia contra los herejes. Sin
embargo, como la preservación de la moral depende de la preservación de la
fe,[Pág. 328]Ambos son igualmente de interés y competencia del Estado. La
Iglesia, por sí sola, no es lo suficientemente fuerte para resistir el avance
de la herejía y la incredulidad. Esos enemigos encuentran un apoyo en el
corazón de todo hombre cuya debilidad y pasiones lo repelen de una Iglesia que
impone deberes tan onerosos a sus miembros. Pero no es posible definir las
condiciones sin las cuales la libertad resulta fatal para el Estado, ni los
límites más allá de los cuales la protección y la represión se tornan tiránicas
y provocan una reacción más terrible que la indiferencia del poder civil. Los
acontecimientos de los últimos cien años han tendido, en la mayoría de los
lugares, a mezclar a protestantes y católicos, y a romper las líneas de
demarcación social y política entre ellos; y el tiempo mostrará el designio
providencial que ha propiciado este gran cambio.
Estos son los temas tratados en los dos primeros capítulos, sobre «La
Iglesia y las Naciones», y sobre el Papado en relación con la universalidad del
catolicismo, en contraste con la dependencia nacional y política de la herejía.
Los dos capítulos siguientes profundizan en el tema en una retrospectiva
histórica general, cuyo interés e importancia aumentan al pasar del propósito y
la influencia social al religioso del papado, y del pasado al presente. El
tercer capítulo, «Las Iglesias y la Libertad Civil», examina los efectos del
protestantismo en la sociedad civil. El cuarto, titulado «Las Iglesias sin
Papa», considera los frutos teológicos y religiosos de la separación de la
Cabeza visible de la Iglesia.
La independencia de la Iglesia, a través de su Sumo Pontífice, está tan
estrechamente ligada a la libertad política como a la religiosa, ya que el
sistema eclesiástico que rechaza al Papa conduce lógicamente a un poder
arbitrario. En todo el norte de Europa —en Suecia y Dinamarca, en Mecklemburgo
y Pomerania, en Prusia, Sajonia y Brunswick— el poder que la Reforma otorgó al
Estado introdujo un despotismo absoluto. Se eliminaron todas las garantías que
protegían al pueblo contra...[Pág. 329]El abuso del poder soberano y de las
clases bajas contra la opresión de las altas. La corona se volvió, tarde o
temprano, despótica; el campesinado, mediante una larga serie de decretos que
se extendieron hasta finales del siglo XVII, fue reducido a la servidumbre; la
población se volvió escasa y gran parte de la tierra dejó de cultivarse. Todo
esto es relatado por los historiadores y teólogos protestantes, no con un tono
de admisión reticente, sino con indignación patriótica, acorde con los horrores
de la verdad. En todos estos países subsistió la unidad luterana. Si el
calvinismo hubiera logrado obtener un predominio igual en los Países Bajos, el
poder de la Casa de Orange se habría vuelto tan despótico como el de los
soberanos daneses o prusianos. Pero su triunfo se vio obstaculizado por las
sectas y por la presencia de una gran minoría católica, desprovista de derechos
políticos y libertad religiosa, pero por esa misma razón ajena a los conflictos
de partidos, y por lo tanto un elemento de conservadurismo, y aliada natural de
quienes resistieron la ambición de los estatúderes. La ausencia de unidad
religiosa frustró sus intentos de establecer un poder arbitrario sobre la
victoria del calvinismo y mantuvo, junto con la brillante política exterior,
una parte de la antigua libertad. En Escocia, la otra patria del calvinismo
puro, donde la intolerancia y la tiranía religiosa alcanzaron un nivel solo
igualado entre los puritanos en América, los constantes disturbios
obstaculizaron el establecimiento de un sistema político estable, y la
restauración del orden tras la unión con Inglaterra despojó al sistema
presbiteriano de su supremacía exclusiva y abrió el camino a la tolerancia y la
libertad.
Aunque el espíritu político del anglicanismo era tan despótico como el
de cualquier otro sistema protestante, las circunstancias impidieron su pleno
desarrollo. La Iglesia católica había otorgado a los ingleses los grandes
elementos de su prosperidad política: la constitución de sus libertades, la
fusión de las razas y la abolición de la servidumbre, es decir, la libertad
personal y general, y la unidad nacional. De ahí que el pueblo estuviera tan
profundamente imbuido de[Pág. 330]El catolicismo creía que la Reforma les fue
impuesta por tropas extranjeras a pesar de la resistencia armada; y la
manufactura importada de Ginebra les resultó tan extraña y ajena que ningún
teólogo inglés del siglo XVI la enriqueció con una sola idea original. La nueva
Iglesia, a diferencia de las del continente, fue el resultado de un esfuerzo
por conciliar la disposición católica del pueblo, preservando en la medida de
lo posible las apariencias a las que estaban apegados; mientras que la reina
—que era protestante más por política que por convicción— no deseaba mayores
cambios que los necesarios para su propósito. Pero los teólogos que puso a la
cabeza de la nueva Iglesia eran calvinistas estrictos, y se diferenciaban de
los puritanos solo en su sumisión a la corte. El partido católico, en rápida
decadencia, aceptaba el anglicanismo como el mal menor; mientras que los
protestantes fervientes consideraban que las formas externas debían
corresponder a la esencia interna, y que las doctrinas calvinistas requerían
una constitución calvinista. Hasta finales de siglo no hubo teología anglicana;
Y el intento de idear un sistema en armonía con el peculiar esquema y diseño de
la institución comenzó con Hooker. El monarca era amo absoluto en la Iglesia,
que se había establecido como instrumento de la influencia real; y los teólogos
reconocían su derecho mediante la teoría de la obediencia pasiva. El sector
consecuente de los calvinistas se convenció, durante un tiempo, de la parte que
la nobleza obtenía del botín de la Iglesia y de la bienvenida concesión de las
leyes penales contra ella, hasta que finalmente descubrieron que, en su
intolerancia, se habían estado forjando cadenas. Una sola cosa, que nuestros
juristas nacionales habían reconocido en el siglo XV como la causa y el signo
de nuestra superioridad sobre los Estados extranjeros —la exclusión del código
romano y la preservación inquebrantable del derecho consuetudinario—, evitó que
Inglaterra se hundiera bajo un despotismo tan opresivo como el de Francia o
Suecia.
Como la Iglesia Anglicana, bajo el reinado de Jaime y Carlos, era el
baluarte del poder arbitrario, la resistencia popular se manifestó en la
oposición eclesiástica. La Iglesia[Pág. 331]Siguió tan firmemente comprometido
con el principio de sumisión incondicional al poder del que derivaba su
existencia, que Jacobo II pudo contar con este espíritu servil como medio para
subvertir el orden establecido; y Defoe reprochó a los obispos haber engañado
al rey con sus halagos, a quien abandonaron en el momento de necesidad. La
Revolución, que redujo la prerrogativa real, eliminó la opresión de la
supremacía real. La Iglesia establecida no se emancipó de la corona, pero los
inconformistas se emanciparon de la tiranía de la Iglesia establecida. El
protestantismo, que en su período de poder destruyó con su servilismo las
libertades de la nación, promovió posteriormente, en su decadencia y
desorganización, mediante la renuncia a sus principios dogmáticos y políticos,
su recuperación y desarrollo. Perdió su opresión a medida que perdía su fuerza,
y dejó de ser tiránica cuando los teólogos se vieron obligados a renunciar a su
doctrina fundamental y cuando su unidad fue disuelta por las sectas. El
resurgimiento de aquellas libertades que, en la Edad Media, habían arraigado
bajo la influencia de la Iglesia, coincidió con el progreso de las sectas
protestantes y con la decadencia de las leyes penales. El contraste entre el
carácter político de aquellos países donde el protestantismo prevaleció
integralmente y el de aquellos donde estaba dividido contra sí mismo y no pudo
establecer su sistema ni resolver sus consecuencias, es tan marcado como el
contraste entre la política de la época católica y la que introdujo la Reforma.
El mal que causó en su fuerza se transformó en bien con su decadencia.
Tal es el esbozo de los efectos de la apostasía protestante en el orden
político, considerado principalmente en relación con la ausencia de una
autoridad eclesiástica suprema independiente del control político. Se
requeriría mucho más espacio para mostrar la influencia positiva de los
principios heréticos en los fundamentos sociales de la vida política; y el
panorama no estaría completo sin mostrar el contraste que exhibieron los
Estados católicos y rastrear su...[Pág. 332]Un pasaje del sistema medieval bajo
la influencia de la reacción contra la Reforma. El tercer capítulo abarca solo
una parte de este extenso tema; pero muestra la influencia del nuevo modelo de
gobierno eclesiástico en el orden civil y demuestra que la importancia del
papado no se limita a su ámbito religioso. De este modo, prepara el terreno
para el tema que se aborda en el cuarto capítulo, el más completo y elaborado
del libro.
El Dr. Döllinger comienza su análisis de las iglesias que han renunciado
al Papa con las del cisma oriental. El Patriarca de Constantinopla, cuya enorme
autoridad eclesiástica y cuyas oportunidades de extorsionar dinero son tan
grandes que generalmente es depuesto al cabo de dos o tres años para que muchos
se sucedan en el disfrute de tales ventajas, no sirve como protección, sino
como instrumento para la opresión de los cristianos. El clero griego ha sido el
principal medio por el cual los turcos han reprimido tanto a la población
griega como a la eslava, y estos últimos están perdiendo gradualmente su
influencia. La sumisión al poder civil es tan natural en comunidades separadas
de la Iglesia Universal, que los griegos consideran a las autoridades turcas
como árbitros en asuntos eclesiásticos. Cuando surgió una disputa entre griegos
y armenios respecto a la mezcla de agua y vino en el cáliz, la cuestión se
remitió al órgano competente para su decisión, y el Reis Effendi decidió que,
al ser el vino condenado por el Corán, solo se podía usar agua. Sin embargo, a
esta Iglesia pusilánime y degenerada pertenecen el futuro de la Turquía europea
y la herencia del poder en decadencia de los turcos. La vitalidad de la raza
dominante está casi agotada, y los cristianos —de cuyo saqueo viven— los
superan, en proporciones cada vez mayores, en número, prosperidad, inteligencia
y espíritu emprendedor.
La Iglesia helénica, obedeciendo la ley general de las comunidades
cismáticas, ha cambiado la autoridad del patriarca por la de la corona,
ejercida a través de[Pág. 333]Un sínodo, designado por el Gobierno según el
modelo ruso. El clero, incapacitado para fines religiosos por la necesidad de
sustentar a sus familias, tiene poca educación y escasa influencia, y no
participa en el resurgimiento del intelecto griego. Pero el pueblo se aferra a
su sistema eclesiástico, no por la religión, pues la infidelidad suele
acompañar a la educación, sino como defensa de su nacionalidad.
En Rusia, la Iglesia Católica es considerada herética por su enseñanza
sobre la procesión del Espíritu Santo y cismática debido a las pretensiones del
Papa. En la doctrina del purgatorio no existe una diferencia esencial; y sobre
este punto se podría llegar fácilmente a un entendimiento, si nadie tuviera
interés en ampliar la brecha. En el siglo XVII, la Iglesia rusa conservó tanta
independencia que el Metropolitano de Kiev podía controlar el poder del zar, y
el clero era el mediador entre el pueblo y los nobles o la corona. Esta
influencia fue barrida por el despotismo de Pedro el Grande; y bajo Catalina
II, las propiedades de la Iglesia fueron anexadas a las tierras de la corona,
para, según se decía, aliviar al clero de la carga administrativa. Sin embargo,
incluso ahora, la doctrina protestante de que el soberano es supremo en todos
los asuntos religiosos no ha calado entre los rusos. Pero aunque el zar no
posee esta autoridad sobre la Iglesia nacional, de la que es miembro, el
sistema protestante se la ha concedido en las provincias bálticas. No solo
todos los hijos de matrimonios mixtos entre protestantes y cismáticos son
educados en la religión de estos últimos, lo que prevé el declive gradual del
protestantismo, sino que se prohíben las conversiones al protestantismo,
incluso de judíos, musulmanes y paganos; y, en todas las cuestiones de doctrina
o liturgia, la última instancia es el emperador. El despotismo religioso
generalmente asociado con la monarquía rusa subsiste solo para los
protestantes.
La Iglesia rusa es muda; la congregación no canta, el sacerdote no
predica. El pueblo tiene[Pág. 334]No tienen libros de oraciones, y por lo tanto
se ven confinados al estrecho círculo de sus propias ideas religiosas. Contra
la nube de superstición que naturalmente se acumula en una religión de
ceremonias, desprovista de los medios para mantener vivos o cultivar los
sentimientos religiosos del pueblo, no hay recurso. A pesar de la degeneración
de su clero, que son incapaces de percibir, los rusos se aferran con afecto
patriótico a su Iglesia e identifican su progreso y prosperidad con el
crecimiento de su imperio. Al ser una institución exclusivamente nacional, toda
guerra puede convertirse en una guerra de religión, y es el apego a la Iglesia
lo que crea el anhelo y la pretensión de poseer la ciudad de la que proviene.
De la Iglesia deriva el imperio su tendencia a expandirse, y el zar las
esperanzas de ese dominio universal que le prometió el Sínodo de Moscú en 1619,
y por el cual se designó entonces una oración. El clero cismático de Europa del
Este es el canal de la influencia rusa, los pioneros de la agresión rusa. La
dependencia política de la Iglesia corresponde a su influencia política; la
sumisión es la condición del poder que posee. El certificado de confesión y
comunión de Pascua es requerido para todo acto civil y, en consecuencia, es
objeto de tráfico. De igual manera, el confesor está obligado a revelar a la
policía todos los secretos de confesión que afecten a los intereses del
Gobierno. En este deplorable estado de corrupción, servidumbre y decadencia
interna, y de amenazante hostilidad hacia la civilización cristiana en el
exterior, la Iglesia rusa paga el precio de su descendencia bizantina.
La Iglesia establecida y las sectas en Inglaterra ofrecen pocas
oportunidades para abordar temas que serían nuevos para nuestros lectores.
Quizás la parte más sugerente sea la descripción de los efectos del
protestantismo en el carácter y la condición del pueblo. El saqueo y la
opresión de los pobres han seguido en todas partes al saqueo de la Iglesia, que
era su protectora y refugio. La caridad del clero católico no solo buscaba
aliviar, sino también...[Pág. 335]Prevenir la pobreza. Su objetivo no era solo
dar limosna, sino también proporcionar a las clases bajas los medios para
ganarse la vida. La Reforma frenó de inmediato la limosna; de modo que, según
Selden, en lugares donde antes se distribuían veinte libras al año, no se daba
ni un puñado de comida en su época, pues el clero casado no podía permitírselo.
La confiscación de las tierras donde miles de personas cultivaban la tierra a
la sombra del monasterio o de la Iglesia fue seguida por un nuevo sistema de
cultivo que privó a los campesinos de sus hogares. Las ovejas, decían los
hombres, eran la causa de todos los males; y pueblos enteros fueron demolidos
para darles cabida. Los prelados del siglo XVI lamentan el declive de la
caridad desde la época católica; y un teólogo atribuyó el creciente egoísmo y
la dureza a la doctrina de la justificación por la fe. La alteración de la
condición de los pobres fue seguida por severas leyes contra la vagancia; y la
legislatura protestante, tras crear un proletariado, lo trató como un delito.
La conversión del domingo en sabbat judío truncó las diversiones festivas y
agrió la alegría de la población. La música, el canto y el baile, el pasatiempo
favorito de un pueblo contento, desaparecieron, y, especialmente después de la
guerra en los Países Bajos, la embriaguez comenzó a prevalecer en una nación
que, en épocas anteriores, se consideraba la más sobria del norte de Europa. La
institución que introdujo estos cambios se ha convertido en un Estado, no en
una Iglesia nacional, a cuyos servicios asisten más los ricos que los pobres.
Tras describir los diversos partidos del sistema anglicano, la
decadencia de su divinidad y la aversión general a la investigación teológica,
Döllinger concluye que su disolución es cuestión de tiempo. Ninguna Iglesia
estatal puede subsistir por mucho tiempo en una sociedad moderna que profesa la
religión de una minoría. Mientras que la falta de un sistema definido de
doctrina, que permita a cada clérigo ser portavoz, no de una iglesia, sino de
un partido, impulsa a una proporción cada vez mayor de la población a unirse a
las sectas que tienen una fe fija.[Pág. 336]La doctrina y la menor
independencia de sus predicadores son la principal amenaza para la Iglesia, y
el gran peligro que la acecha proviene del propio Estado. El avance de la
disidencia y la democracia en la legislatura harán que la Iglesia dependa cada
vez más de la voluntad de la mayoría y alejarán a los mejores hombres de la
comunión de un estamento servil. El auge y la fortuna del metodismo son
relatados con especial predilección por el autor, quien se refiere a John
Wesley como el mayor intelecto que ha producido el protestantismo inglés,
después de Baxter.
La primera característica del presbiterianismo escocés es la ausencia de
teología. Los únicos teólogos de renombre que han surgido en Escocia desde la
Reforma, Leighton y Forbes, fueron prelados de la Iglesia Episcopal. El
calvinismo fue incapaz de producir una literatura teológica, a pesar de la
influencia de los escritores ingleses, del ejemplo de Holanda y de la gran
inteligencia natural de los escoceses. «Su teología», afirma un distinguido
teólogo luterano, «no posee un sistema de ética cristiana». Döllinger atribuye
esto al rigor con el que se han adherido a la doctrina de la imputación,
incompatible con cualquier sistema de teología moral. En otros países ocurrió
lo mismo: donde prevalecía dicha doctrina, no existía un sistema ético, y donde
se cultivaba la ética, se abandonaba. Durante un siglo después de Lutero, no se
escribió teología moral en Alemania. El primero que la intentó, Calixto,
abandonó la doctrina luterana. Los historiadores holandeses del calvinismo en
los Países Bajos registran, de igual manera, que allí el temor a una colisión
con el dogma silenció la enseñanza de la ética tanto en la literatura como en
las universidades. En consecuencia, todos los grandes moralistas protestantes
se opusieron a la doctrina protestante de la justificación. En Escocia, el
letargo intelectual de los eclesiásticos no se limita al ámbito de la ética; y
el presbiterianismo solo prolonga su existencia suprimiendo los escritos
teológicos y ocultando las contradicciones que, de otro modo, acarrearían sobre
el clero el desprecio de sus feligreses.[Pág. 337]
Mientras Escocia se ha aferrado al dogma original de Calvino, a costa de
un completo estancamiento teológico, la Iglesia holandesa ha perdido su
ortodoxia primitiva en el progreso del aprendizaje teológico. Ninguna de las
diversas escuelas en las que se divide el clero de los Países Bajos se ha
mantenido fiel a los cinco artículos del sínodo de Dortrecht, que aún gozan de
tan amplia adhesión en Gran Bretaña y Estados Unidos. El partido conservador,
encabezado por el estadista e historiador Groen van Prinsterer, quien se aferra
a una teología tan estrechamente entrelazada con la historia de su país y con
la fortuna de la casa reinante, y que invoca la ayuda del brazo secular en
apoyo del calvinismo puro, no tiene representación en las universidades. Pues
todos los teólogos holandeses saben que el sistema no puede revivirse sin
sacrificar la actividad teológica que lo ha extinguido. Los antiguos escritos
confesionales han perdido su autoridad; El sínodo general de 1854 decidió que,
«como es imposible conciliar todas las opiniones y deseos, incluso en la
confesión más breve, la Iglesia tolera la divergencia con los libros
simbólicos». La única unidad, dice Groen, consiste en que todos los
predicadores reciben su salario del mismo fondo. La mayor parte del clero es
arminiano o sociniano. A partir del ejemplo de la Iglesia holandesa, el Dr.
Döllinger llega a la siguiente conclusión: primero, que sin un código de
doctrina establecido en confesiones de fe autorizadas, la Iglesia no puede
perdurar; segundo, que los antiguos escritos confesionales no pueden mantenerse
y son abandonados universalmente; y tercero, que es imposible redactar nuevos.
El protestantismo francés sufrió menos por la Revolución que la Iglesia
Católica, y fue tratado con ternura, y en ocasiones con favor. La disolución
del protestantismo continental comenzó en Francia. Antes de su expulsión en
1685, los teólogos franceses se habían librado del yugo de los Artículos de
Dortrecht, y en su exilio promovieron posteriormente la decadencia del
calvinismo en los Países Bajos. La antigua tradición calvinista nunca se ha
restaurado; las obras de los primeros escritores han caído en el olvido.[Pág.
338] No ha surgido nueva literatura teológica, y la influencia de Alemania
no ha dado frutos considerables. El partido evangélico, o metodistas, como se
les llama, es acusado por el resto de ser la causa de su actual estado de
melancolía. El racionalismo de los indiferentes generalmente
prevalece entre el clero, ya sea en la forma del naturalismo del siglo XVIII
(Coquerel), o en la forma más avanzada de la crítica moderna, tal como la lleva
a cabo la facultad de Estrasburgo, con la ayuda de la infidelidad alemana. El
pago por parte del Estado y el odio al catolicismo son las únicas
características comunes de los teólogos protestantes franceses. Carecen de
doctrina, disciplina, símbolo o teología. Nadie puede definir el principio ni
los límites de su comunidad.
El calvinismo suizo ha sido arruinado en su doctrina por el progreso de
la teología, y en su constitución por el progreso de la democracia. En Ginebra,
la Iglesia de Calvino cayó en las revoluciones de 1841 y 1846. Se abolieron los
libros simbólicos; la doctrina se basa en la Biblia; pero se garantiza a todos
el derecho a la libre investigación; el cuerpo gobernante está compuesto por
laicos. «La fe de nuestros padres», dice Merle d'Aubigné, «cuenta solo con un
pequeño grupo de adeptos entre nosotros». En el cantón de Vaud, donde todo el
poder eclesiástico estaba en manos del gobierno, el yugo de la democracia se
volvió insoportable, y el excelente escritor Vinet se separó con 180 de los 250
ministros. Los berneses se encuentran entre los enemigos más acérrimos del
catolicismo en Europa. Su fanatismo aplastó al Sonderbund; pero la represión
los condujo a la infidelidad y aceleró la disminución de la devoción y de la
influencia del clero. Ninguno de los suizos alemanes, y pocos de los franceses,
conservan en su pureza el sistema de Calvino. La incredulidad del clero expone
a la Iglesia a los ataques de una democracia cesaropapista. Un teólogo
protestante suizo dijo recientemente: «Solo una Iglesia con una organización
católica podría haberse mantenido sin una extraordinaria venida del Espíritu
Santo contra los asaltos del racionalismo». «Lo que queremos», dice.[Pág.
339]otro, "para tener una Iglesia libre, se necesitan pastores y rebaños;
perros y lobos hay en abundancia."
En Estados Unidos es raro encontrar personas abiertamente irreligiosas.
Salvo algunos alemanes, todos los protestantes generalmente admiten la verdad
del cristianismo y la autoridad de las Escrituras. Pero más de la mitad de la
población estadounidense no pertenece a ninguna secta en particular ni ejerce
funciones religiosas. Esto es resultado del principio voluntario, del dominio
de las sectas y de la ausencia de una Iglesia establecida que reciba a cada
individuo desde su nacimiento, lo adopte por bautismo y lo eduque en el
ambiente de una vida religiosa. La mayoría de los hombres se refugiará
naturalmente en la indiferencia y la neutralidad ante el conflicto de
opiniones, y se convencerá de que, donde hay tantos competidores, nadie puede
ser el cónyuge legítimo. Sin embargo, existe una bendición sobre todo lo
cristiano, que nunca puede ser completamente borrada ni convertida en una
maldición. Cualesquiera que sean las imperfecciones de su forma de existencia,
los errores que la acompañan o la influencia degradante de las pasiones
humanas, el cristianismo nunca deja de producir un inmensurable bien social.
Pero la gran característica teológica del protestantismo estadounidense es la
ausencia de la noción de Iglesia. La creencia predominante es que en tiempos
pasados siempre hubo una guerra de opiniones y de partidos, que nunca hubo
una sola vasija intacta y que, por lo tanto, es necesario conformarse con
fragmentos, cada uno de los cuales es casi tan bueno como el otro. Se supone
vagamente que el sectarismo es la condición normal de la religión. Ahora bien,
una secta es, por su propia naturaleza, instintivamente adversa a una teología
científica; la considera efímera, sin historia y desconectada de la corriente
principal del progreso eclesiástico, y está inspirada por el odio y el
desprecio por el pasado, por sus enseñanzas y sus escritos. En la práctica, los
sectarios sostienen que una tradición es más segura de rechazar cuanto más
antigua es, y más valiosa cuanto más reciente es su origen. Como consecuencia
de la falta de raíces en el pasado y de la sed de novedad, la historia de
aquellas sectas que no están hundidas en el letargo consiste en cambios
repentinos.[Pág. 340]Transiciones a extremos opuestos. En el mundo religioso,
las malas hierbas crecen rápidamente; y las comunidades que arraigan, surgen y
se extienden con mayor rapidez son las menos duraderas y las menos respetables.
Las sectas europeas se trasplantaron a América; pero allí la impaciencia de la
autoridad, que es la base de la vida social y política, ha producido en la
religión una variedad y multiplicidad que Europa desconoce.
Si bien estos son los frutos de la libertad religiosa y la independencia
eclesiástica en un pueblo generalmente educado, la monarquía danesa exhibe una
unidad de fe estrictamente mantenida al mantener al pueblo bajo el control
absoluto de la clase alta, en cuyo nombre se introdujo la Reforma, y en un
estado de ignorancia correspondiente a su opresión. Se tuvo cuidado de que no
recibieran instrucción religiosa, y a principios del siglo XVIII el célebre
obispo Pontoppidan afirma: «Una ceguera casi pagana impregna la tierra». Casi
al mismo tiempo, los prelados noruegos declararon, en una petición al rey de
Dinamarca: «Si exceptuamos a unos pocos hijos de Dios, solo existe esta
diferencia entre nosotros y nuestros antepasados paganos: que llevamos el
nombre de cristianos». La Iglesia danesa no ha dado señales de vida ni ha
mostrado ningún deseo de independencia desde la Reforma; y a cambio de esta
sumisión, el gobierno suprimió toda tendencia a la disidencia. Las cosas no
cambiaron cuando la tiranía de los nobles dio paso a la tiranía de la corona;
Pero cuando la revolución de 1848 dio al Estado una base democrática, su
carácter confesional fue abolido, y aunque el luteranismo fue declarado
religión nacional, ya no se exigió conformidad. El rey sigue siendo la cabeza
de la Iglesia y es el único hombre en Dinamarca que debe ser luterano. Aún no
se ha ideado ninguna forma de gobierno eclesiástico adecuada al nuevo orden de
cosas, y la mayoría prefiere permanecer en el actual estado provisional, sujeto
a la voluntad de un Parlamento, ninguno de cuyos miembros necesita pertenecer a
la Iglesia que gobierna. Entre el clero, quienes no son racionalistas
siguen[Pág. 341]Bajo la dirección de Grundtvig. Durante muchos años, este
hombre capaz ha librado una resistencia incesante contra el avance de la
incredulidad y la influencia alemana, así como contra el sistema luterano, la
supremacía real y la constitución parroquial. Al igual que los tractarianos,
anhela la libertad de establecer un sistema que excluya el luteranismo, el
racionalismo y el erastianismo; y ha unido en su escuela a casi todos los que
profesan el cristianismo positivo en Dinamarca. En Copenhague, de 150.000
habitantes, solo 6.000 asisten regularmente a la iglesia. En Altona, solo hay
una iglesia para 45.000 personas. En Schleswig, las iglesias son escasas y
están vacías. «El gran mal», dice un teólogo de Schleswig, «no es la opresión
que recae sobre la lengua alemana, sino la irreligión y la consiguiente
desmoralización que Dinamarca ha importado a Schleswig. Un tono moral y
religioso es la excepción, no la regla, entre el clero danés».
La literatura teológica de Suecia consiste casi en su totalidad en
traducciones del alemán. El clero, al renunciar al estudio, ha escapado del
racionalismo y se mantiene fiel al sistema luterano. El rey tiene la supremacía
en los asuntos espirituales, y la Dieta debate y decide sobre cuestiones
religiosas. El clero, como uno de los estamentos, tiene gran influencia
política, pero carece de independencia eclesiástica. Ningún otro clero
protestante posee iguales privilegios ni menos libertad. Es habitual que,
después del sermón, el ministro lea una serie de anuncios locales triviales, a
veces de media hora de duración; y en una asamblea tardía, la mayoría de los
obispos se pronunció a favor de mantener esta costumbre, ya que solo las
ancianas y los niños asistían a la iglesia para el servicio.
En ningún otro país de Europa se predica el estricto sistema luterano,
salvo en Suecia. La doctrina se conserva, pero la religión ha muerto, y la
Iglesia es tan silenciosa y pacífica como un cementerio. La Iglesia cuenta con
abundantes recursos; existen excelentes universidades, y los suecos se
encuentran entre los más destacados en casi todas las ramas de la ciencia, pero
ningún escritor sueco ha hecho nada por el pensamiento religioso. El ejemplo de
Dinamarca y su racionalismo...[Pág. 342]El clero les hizo comprender las
consecuencias del estudio teológico. En un lugar, el antiguo sistema se ha
conservado, como una curiosidad frágil y delicada, al excluir el aire de la
investigación científica, mientras que en otro, el luteranismo se descompone
bajo su influencia. En Noruega, donde el clero no tiene representación
política, se estableció la libertad religiosa en 1844.
En todo el norte de Europa, el declive del protestantismo se evidencia
en la desproporción numérica entre predicadores y población. Noruega, con una
población de 1.500.000 habitantes, dispersa en un extenso territorio, cuenta
con 485 parroquias, con un promedio de 3.600 almas cada una. Sin embargo, el
clero es pluralista, y hasta cinco parroquias suelen estar unidas bajo un mismo
titular. Holstein cuenta con tan solo 192 predicadores para una población casi
exclusivamente luterana de 544.000 habitantes. En Schleswig, muchas parroquias
han quedado abandonadas por la pobreza, que impide mantener a la familia de un
clérigo. En ocasiones, solo hay dos ministros por cada 13.000 personas. En las
provincias bálticas, la proporción es de uno por cada 4.394. De esta manera, la
población tiene que asumir la carga de un clero con familias que mantener.
La parte más brillante e importante de este capítulo está dedicada al
estado del protestantismo en el país natal del autor. Habla con la mayor
autoridad y eficacia cuando se acerca a su tierra natal, describe las opiniones
de hombres que han sido sus rivales en la literatura o sus adversarios en
controversias, y aborda debates en los que sus propios escritos han influido.
También hay una diferencia en el tono. Cuando habla del estado de otros países,
que ha conocido como viajero o a través de los escritos de otros, conserva la
calma y la objetividad de un historiador y añade pocas reflexiones a la simple
descripción de los hechos. Pero al acercarse a los escenarios y pensamientos de
su propio país, a los intereses y ocupaciones más inmediatas de su vida, la
familiaridad de una larga experiencia le otorga mayor confianza, calidez y
vigor a su enfoque; el historiador cede a lo divino, y la narrativa a veces se
desliza hacia la teología. Además[Pág. 343]La postura del autor y la diferencia
de tema justifican un cambio de tratamiento. El análisis del protestantismo en
el resto del mundo apuntaba con monótona uniformidad a una única conclusión. En
todas partes se presentaba el mismo espectáculo y la misma alternativa: o la
religión sacrificada al avance del saber, o el saber renunciado a la
preservación de la religión. En todas partes, el mismo antagonismo entre el
progreso intelectual y la fidelidad a las doctrinas fundamentales del
protestantismo: o la religión se ha vuelto rígida y estancada en Estados que protegen
la unidad proscribiendo el conocimiento, o el progreso del pensamiento y la
investigación ha socavado la creencia en el sistema protestante y ha llevado a
sus profesores de una posición insostenible a otra, o el ascenso del espíritu
sectario ha sido igualmente fatal para su integridad dogmática y su desarrollo
intelectual. Pero en la cuna de la Reforma se ha forjado una alianza entre la
teología y la religión, y muchas escuelas de teólogos protestantes se
esfuerzan, con un vasto esfuerzo de capacidad y erudición, por idear o
restaurar, con la ayuda de la ciencia teológica, un sistema de cristianismo
positivo. En este gran escenario de esfuerzo intelectual y confusión doctrinal,
el principal adversario del protestantismo en Alemania conduce a sus lectores,
no sin simpatía por los nobles objetivos que inspiran el movimiento, sino con
la seguridad casi triunfal que corresponde a una Iglesia con autoridad
reconocida, una organización definida y un sistema heredado por tradición de la
época apostólica. Pasando por alto las escuelas de infidelidad, que no tienen
relación con el tema de su obra, se dirige al protestantismo creyente de
Alemania y considera sus esfuerzos por alcanzar una posición que le permita
resistir la incredulidad sin que ello implique someterse a la Iglesia.
El carácter de Lutero distingue a los protestantes alemanes de los de
otros países. Suyo fue el espíritu maestro, en quien sus contemporáneos vieron
la encarnación del genio de su nación. En los fuertes rasgos de su carácter
reconocieron, en su heroicidad...[Pág. 344]Proporciones, reflejo de las suyas;
y así su nombre ha sobrevivido, no solo como el de un gran hombre, el más
poderoso de su época, sino como el prototipo de todo un período en la historia
del pueblo alemán, el centro de un nuevo mundo de ideas, la personificación de
las opiniones religiosas y éticas que el país siguió, y de cuya influencia ni
siquiera sus adversarios pudieron escapar. Sus escritos hace tiempo que dejaron
de ser populares y se leen solo como monumentos históricos; pero el recuerdo de
su persona aún no se ha apagado. Su nombre sigue siendo una fuerza en su propio
país, y de su magia la doctrina protestante deriva parte de su vida. En otros
países, a la gente no le gusta que se la describa con el nombre del fundador de
su sistema religioso, pero en Alemania y Suecia hay miles que se enorgullecen
del nombre luterano.
Los resultados de su sistema prevalecen en las clases más influyentes e
inteligentes, y penetran en la mayor parte de la literatura moderna de
Alemania. La Reforma había introducido la idea de que el cristianismo era un
fracaso y había traído mucho más sufrimiento que bendiciones a la humanidad; y
las consecuencias de ese movimiento no estaban destinadas a inculcar en los
hombres cultos la creencia de que las cosas habían cambiado para mejor, ni de
que los reformadores habían logrado la obra en la que los apóstoles fracasaron.
Así, gradualmente surgió una atmósfera de incredulidad y desprecio por todo lo
cristiano, y el paganismo apareció más alegre, más humano y más poético que la
repulsiva doctrina galilea de santidad y privación. Este espíritu aún gobierna
a la clase culta. El cristianismo es abominado tanto en la vida como en la
literatura, incluso bajo la forma de protestantismo creyente.
En Alemania, el estudio teológico y el sistema luterano subsistieron
durante dos siglos. Las controversias que surgieron ocasionalmente
desarrollaron la teoría, pero gradualmente expusieron sus contradicciones
internas. El peligro de los estudios bíblicos era bien comprendido, y las
Escrituras fueron casi universalmente excluidas de las universidades en el
siglo XVII; pero a mediados del siglo XVIII, Bengel revivió el estudio de la
Biblia.[Pág. 345]Y comenzó la disolución de la doctrina luterana. El auge del
conocimiento histórico aceleró el proceso. Federico el Grande afirma de sí
mismo que la idea de que la historia de la Iglesia es un drama, dirigido por
pícaros e hipócritas, a expensas de las masas engañadas, fue la verdadera causa
de su desprecio por la religión cristiana. La teología luterana enseñaba que,
tras la era apostólica, Dios se retiró de la Iglesia y abandonó al diablo el
oficio que, según el Evangelio, estaba reservado al Espíritu Santo. Este
milenio diabólico duró hasta la aparición de Lutero. Por lo tanto, tan pronto
como la reverencia por los libros simbólicos comenzó a menguar, la creencia en
el fundamento divino desapareció junto con la creencia en la guía divina de la
Iglesia, y la raíz se juzgó por el tallo, el principio por la continuación. A
medida que avanzaba la investigación, sin las trabas de las autoridades del
siglo XVI, el clero se volvió racionalista, y piedra tras piedra del templo fue
derribada por sus propios sacerdotes. La infidelidad que floreció al mismo
tiempo en Francia no contagió, en general, al sacerdocio. Pero en Alemania
fueron los teólogos quienes destruyeron la religión, los pastores quienes
impulsaron a sus feligreses a renunciar a la fe cristiana.
En 1817, la Unión Prusiana añadió una nueva Iglesia a las dos formas
originales de protestantismo. Pero el calvinismo estricto está casi extinto en
Alemania, y la antigua Iglesia Luterana casi ha desaparecido. Subsiste, no en
una realidad definida, sino solo en las aspiraciones de ciertos teólogos y
juristas. El propósito de la unión era unir, en comunión religiosa, a la
familia reinante de Prusia, que había adoptado el calvinismo en 1613, y a la
gran mayoría luterana del pueblo. Debía ser, en palabras del rey, una unión
meramente ritual, no una amalgama de dogmas. En algunos lugares hubo
resistencia, que fue sofocada mediante la ejecución militar. Miles de personas
emigraron a América; pero la prensa pública aplaudió las medidas y no hubo
indignación general por su severidad. Los luteranos percibieron con razón que
la unión...[Pág. 346]Promover la indiferencia religiosa; pero con la llegada al
trono del difunto rey se produjo un cambio; la fe religiosa volvió a ser
apreciada, y se nombraron profesores creyentes en casi todas las universidades
alemanas, siguiendo el ejemplo de Prusia; solo Jena y Giessen continuaron
siendo sedes del racionalismo. Tan pronto como la teología comenzó a recuperar
un carácter más religioso y cristiano, se manifestaron dos tendencias muy
divergentes. Entre los discípulos de Schleiermacher y de Neander surgió una
escuela de unionistas que intentó una teología intermedia conciliadora. Al
mismo tiempo, floreció una teología estrictamente luterana en las universidades
de Erlangen, Leipzig, Rostock y Dorpat, que buscaba revivir la doctrina del
siglo XVI, revestida con el lenguaje del siglo XIX. Pero para los hombres
versados en la teología de las Escrituras esto era una empresa imposible, y
los teólogos la abandonaron en manos de un número de clérigos parroquiales, que
están representados en la literatura por Rudelbach, y que afirman ser los
únicos protestantes sobrevivientes a quienes Lutero reconocería como sus hijos
y herederos de su espíritu.
Los teólogos y eruditos luteranos formaron el nuevo partido luterano,[337] cuyo más ilustre defensor laico fue el célebre Stahl. Profesan la
doctrina luterana de la justificación, pero rechazan la noción de la Iglesia
invisible y el sacerdocio universal. Aferrándose a la institución divina de los
oficios de la Iglesia, en oposición a la visión que los remite a la
congregación, se ven llevados a asumir un sacramento del orden y a expresar
opiniones sobre la ordenación, los sacramentos y el sacrificio, lo que los
involucra en la imputación de puseyismo, o incluso de catolicismo. Como
permanecen mayoritariamente en la Iglesia del Estado, existe una guerra abierta
entre su espíritu confesional y el sincretismo de la unión. En 1857, la Alianza
Evangélica se reunió en Berlín para fortalecer los principios unionistas y
testificar contra estos fariseos. Bautistas, metodistas y presbiterianos:
sectas conectadas únicamente por un odio común a[Pág. 347]El catolicismo fue
recibido por los teólogos de la unión como un hueso de su hueso, y bienvenidos
aliados en la contienda con un luteranismo excluyente y con Roma. La confusión
en la mente del pueblo se incrementó con este espectáculo. La unión ya
implicaba que el dogma de la Cena del Señor, sobre el cual luteranos y
calvinistas discrepaban, era incierto y, por lo tanto, no esencial. La alianza
de tantas denominaciones añadió el bautismo a la lista de cosas sobre las que
no se sabe nada con certeza. El autor de esta medida fue Bunsen, quien estaba
entusiasmado con la idea de unir a todas las sectas protestantes en una unión
contra la Iglesia Católica y las tendencias catolicizadoras.
Durante los últimos quince años, entre los teólogos protestantes ha
habido una activa agitación por la mejora de la Iglesia. La primera cuestión
que los ocupa y divide es la del gobierno eclesiástico y el episcopado real,
que muchos consideran la principal causa de la decadencia eclesiástica. El
difunto rey de Prusia, un ferviente e ilustrado amigo de la Iglesia
protestante, declaró que «el sistema territorial y la autoridad episcopal del
soberano son de tal naturaleza que cualquiera de ellos por sí solo bastaría
para matar a la Iglesia si esta fuera mortal», y que anhelaba poder abdicar de
sus derechos en manos de los obispos. En otros países, como en Baden, se ha
ideado un nuevo sistema que transfiere el constitucionalismo político a la
Iglesia y la convierte en una comunidad, no de quienes creen en Cristo, sino,
en palabras del órgano de gobierno, de quienes creen en un orden moral. Se
abrigaron esperanzas de que la introducción de los Sínodos sería una mejora, y
en 1856 y 1857 se comenzó a hacerlo en Berlín; pero se descubrió que la
existencia de grandes males y desórdenes en la Iglesia, que habían sido un
secreto de los iniciados, se publicaría al mundo, y que el gobierno por
mayorías, la democracia eclesiástica que era el ideal de Bunsen, pronto destruiría
todo vestigio del cristianismo.
En su literatura doctrinal y teológica reside en la actualidad la fuerza
y el renombre de la[Pág. 348]Protestantes; pues una teología protestante
científica solo existe en Alemania. La Iglesia protestante alemana es,
enfáticamente, una Iglesia de teólogos; ellos son su única autoridad y, a
través de los príncipes, sus gobernantes supremos. Su fundador nunca se despojó
realmente de su carácter de profesor, y la Iglesia nunca se ha emancipado del
aula: enseña y luego desaparece. Sus himnos no son verdaderos himnos, sino
disertaciones teológicas versificadas o sermones en rima. Nacida de la unión de
príncipes y profesores, conserva la distintiva semejanza de ambos padres, no
del todo armoniosamente fusionados; y cuando se la acusa de mundanidad, de
insulsez, de ser una institución policial más que una Iglesia, eso no es más
que decir que el hijo no puede negar su linaje.
En Alemania, la teología se ha vuelto creyente, pero dista mucho de ser
ortodoxa. Ningún escritor se atiene a la enseñanza literal de los libros
simbólicos, y durante cien años no se ha escuchado la doctrina pura del siglo
XVI. Ningún teólogo alemán podría someterse a la autoridad de los primeros
artículos y fórmulas sin hipocresía ni violencia de conciencia, y sin embargo,
no tienen nada más a qué apelar. Todos coinciden en que la doctrina de la
justificación solo por la fe es la esencia principal de los escritos
simbólicos, el centro del antagonismo contra la Iglesia Católica. Los
neoluteranos la proclaman "la esencia y el tesoro de la Reforma",
"la doctrina que todo hombre que quiera saber algo del cristianismo debe
comprender con claridad y viveza", "la bandera que debe desplegarse
al menos una vez en cada sermón", "la muerte permanente que roe los
huesos de los católicos", "la norma por la cual debe interpretarse
todo el Evangelio y explicarse cada pasaje oscuro". Sin embargo, este
artículo sobre la permanencia o la caída de la Iglesia, en cuya virtud los
protestantes se autodenominan evangélicos, es aceptado por apenas uno de sus
teólogos más eminentes, incluso entre los luteranos. El progreso de los
estudios bíblicos es demasiado grande como para permitir un retorno a la
doctrina que se ha...[Pág. 349]Explotada por el avance del saber religioso. El
Dr. Döllinger ofrece una lista (pág. 430) de los nombres de los principales
teólogos, todos los cuales la han abandonado. Sin embargo, fue por esta doctrina
fundamental y esencial que la epístola de Santiago fue declarada una epístola
de paja, que la Confesión de Augsburgo declaró que había sido la creencia de
San Agustín, y que cuando el autor de la Confesión, por vergüenza, omitió esta
falsedad en la edición publicada, el pasaje fue restaurado después de su
muerte. Por ello, Lutero alteró deliberadamente el sentido de varios pasajes de
la Biblia, especialmente en los escritos de San Pablo. Para salvar esta
doctrina, desconocida para toda la antigüedad cristiana, se rompió con toda la
tradición eclesiástica y se rechazó la autoridad del testimonio dogmático de la
Iglesia en todas las épocas. Si bien la contradicción entre la doctrina
luterana y la de los primeros siglos se ocultó a los laicos, no fue un secreto
para los reformadores. Melanchton confesó a Brenz que había mentido en la
Confesión de Augsburgo. Lutero admitió que su teoría era nueva y, en
consecuencia, buscó destruir la autoridad de los primeros Padres y Concilios.
Calvino declaró que el sistema era desconocido para la tradición. Todos estos
hombres y sus discípulos, y toda la teología luterana y calvinista de los
siglos XVI y XVII, afirmaron encontrar su doctrina de la imputación claramente
establecida en la Biblia. Toda la teología científica moderna de los
protestantes rechaza tanto la doctrina como la exégesis luterana de los pasajes
en cuestión. Pero el principio evangélico supremo es que la Escritura es
perfectamente clara y suficiente en todos los puntos fundamentales. Sin
embargo, el punto en el que subsiste esta gran divergencia es una doctrina
decisiva para la existencia de la Iglesia y de suma importancia por su
influencia práctica en la vida. Todo el edificio de la Iglesia y la teología
protestante se basa, por lo tanto, en dos principios, uno material y otro
formal: la doctrina de la imputación y la suficiencia de la Biblia. Pero el
principio material es abandonado por la exégesis y por el dogma.[Pág.
350]Teología matemática; y en cuanto al principio formal, no se puede aducir ni
la sombra de un argumento escritural para la suficiencia de la Biblia, ni
siquiera para la inspiración de los escritos de los discípulos de los
Apóstoles. La importancia de este gran hecho comienza a abrirse paso. «Mientras
prevalecía el racionalismo», dice un famoso teólogo luterano, «podíamos
atribuirle el abandono y la desolación de nuestras iglesias. Pero ahora que
Cristo crucificado se predica por todas partes, y no se observa ningún efecto
serio, es necesario abandonar este error y no ocultarnos que la predicación no
puede reavivar la vida religiosa».
La indiferencia religiosa de las clases educadas es la principal
garantía de la existencia de la Iglesia Protestante. Si se interesaran en
asuntos de culto y doctrina, y se informaran sobre la relación actual entre la
ciencia teológica y la enseñanza desde el púlpito, llegaría el día del
descubrimiento y la exposición, y se perdería la confianza en la Iglesia. La
deshonestidad de Lutero en aquellos mismos aspectos de los que dependía la
Reforma no podía ocultárseles. En Prusia, un clérigo concienzudo enseñaba
griego a sus feligreses y luego les mostraba todos los pasajes, especialmente
de las Epístolas de San Pablo, que fueron alterados intencionalmente en la
traducción. Pero uno de los líderes protestantes advierte al clero del peligro
de permitir que el pueblo sepa lo que debería mantenerse en secreto entre los
eruditos. Como mucho, dice, quizá sea necesario admitir que la traducción no es
clara. El peligro de este descubrimiento, sin embargo, no parece inmediato,
pues ningún libro es menos familiar para los laicos que la Biblia. «Apenas hay
una familia cristiana entre cien», dice Tholuck, «en la que se lean las
Sagradas Escrituras». En medio de esta caída general del cristianismo, a pesar
de los grandes esfuerzos de los protestantes, algunos se refugian en la frase
de una Iglesia invisible, otros en una Iglesia del futuro. Si bien existe una
Iglesia real, viva y universal, con un sistema establecido y medios de
salvación, la invisible[Pág. 351]La Iglesia se ofrece en su lugar, envuelta en
los pañales de la retórica, como la piedra que Rea le dio a su esposo en lugar
del niño. En una novela de Jean Paul, a un clérigo sueco se le aconseja, en
pleno invierno, pasear con un poco de azúcar de naranja en la boca para
percibir con todos los sentidos los climas soleados del sur. Se requiere la
misma imaginación para comprender la Iglesia tomando una "liga
espiritual" en la boca.
Otro reconocimiento de que la Iglesia se ha distanciado del pueblo y
subsiste solo como una ruina de una época pasada es la esperanza, ampliamente
difundida, de un nuevo Pentecostés. Eminentes teólogos hablan de ella como la
única salvación concebible, aunque no existe tal promesa en las Escrituras ni
ejemplo en la historia de un deseo similar. Depositan su única esperanza en un
milagro, como no ha sucedido desde los Apóstoles, y por ello confiesan que, en
el proceso normal de la vida religiosa por el que Cristo ha guiado a su Iglesia
hasta ahora, su causa está perdida. Un síntoma de la misma desesperación es el
auge de las aspiraciones milenarias y la creencia en la proximidad del fin del
mundo. A este partido pertenece el actual ministro de Culto Público y Educación
en Berlín. Poco antes de su nombramiento, escribió: «Tanto la Iglesia como el
Estado deben perecer en sus formas terrenales, para que el reino de Cristo se
establezca sobre todas las naciones, para que la esposa del Cordero, la
comunidad perfecta, la nueva Jerusalén, descienda del cielo». No mucho antes de
que esto se publicara, otro estadista prusiano, Bunsen, había advertido a sus
lectores protestantes que se alejaran de los falsos profetas, que anuncian el
fin del mundo porque han llegado al final de su propia sabiduría.
En medio de esta desesperada debilidad, aunque católicos y protestantes
están tan mezclados entre sí que la tolerancia debe ser pronto universal en
toda Alemania, los pensamientos de los protestantes aún no se han vuelto hacia
la Iglesia católica; todavía muestran una amarga animosidad contra ella, y el
reproche de las tendencias católicas ha sido durante veinte años el más
fuerte.[Pág. 352]Argumento contra todo intento de revivir la religión y el
culto. La actitud del protestantismo hacia Roma, dice Stahl, es la del
gladiador Borghese. Para suavizar este espíritu de animosidad, el único recurso
posible es aclarar a todos los protestantes que aún se aferran al cristianismo
cuál es su propia condición interna y adónde han llegado al rechazar la unidad
y la autoridad que la Iglesia Católica posee en la Santa Sede. Tras demostrar
el valor del papado con las consecuencias de su rechazo, Döllinger procede, con
la misma veracidad e imparcialidad, a rastrear los acontecimientos que han
dañado la influencia y disminuido la gloria y el atractivo de la Santa Sede, y
han convertido lo que debería ser la salvaguardia de su libertad espiritual en
una calamidad y una deshonra a los ojos de la humanidad. Parece como si
quisiera señalar, como moraleja que debe aprenderse de la condición actual del
mundo religioso, que hay una coincidencia en el tiempo y en el propósito
providencial entre el agotamiento y la desesperación a la que ha llegado el
protestantismo ilustrado, desde el fracaso de todo intento de organizar una
forma de gobierno de la Iglesia, para salvar al pueblo de la infidelidad y
reconciliar el conocimiento teológico con su fe religiosa, entre este y ese
gran drama que, al destruir los vínculos que vinculaban a la Iglesia a un
sistema insostenible, está preparando la restauración de la Santa Sede a su
antigua independencia y a su justa influencia sobre las mentes de los hombres.
Los papas, tras obtener una independencia virtual bajo el cetro
bizantino, transfirieron su lealtad al renovado imperio de Occidente. La línea
entre su autoridad y la del emperador en Roma nunca se trazó con claridad. Era
una garantía para la libertad y regularidad de la elección, realizada por los
dignatarios laicos y eclesiásticos de la ciudad, que estuviera sujeta a la
ratificación imperial; pero la lejanía de los emperadores y la inconveniencia
de las demoras hicieron que esta regla se rompiera con frecuencia. Este período
próspero no duró mucho. Cuando la dinastía de[Pág. 353]Carlomagno llegó a su
fin, el clero romano no tenía defensa contra los nobles, y los romanos hicieron
todo lo posible para arruinar el papado. Quedaba poco del estado que los papas
habían formado en colaboración con los emperadores. A mediados del siglo X, el
Exarcado y la Pentápolis estaban en poder de Berengario, y Roma en manos del
senador Alberico. Alberico, comprendiendo que un principado secular no podía
durar mucho, logró la elección de su hijo Octavio, quien se convirtió en el
papa Juan XII. Otón el Grande, quien había restaurado el imperio y pretendía
ejercer su antigua prerrogativa, depuso al nuevo papa; y cuando los romanos
eligieron a otro, lo exiliaron también más allá de los Alpes. Durante todo un
siglo después de esto, no hubo rastro de libertad de elección. Sin el
emperador, los papas estaban en manos de las facciones romanas, y la
dependencia del emperador era mejor para la Iglesia que la dependencia de los
nobles. Los papas nombrados bajo la influencia de los prelados, consejeros
eclesiásticos del gobierno imperial, eran preferibles a los nominados por los
jefes romanos, quienes no tenían otro objetivo ni consideración que su propia
ambición y se inclinaban a especular sobre la inutilidad de sus candidatos.
Durante la primera mitad del siglo XI recuperaron su predominio, y la
liberación de la Iglesia vino una vez más desde Alemania. Una sucesión de papas
alemanes, nombrados por el emperador, abrió el camino para la reforma
permanente que se asocia con el nombre de Gregorio VII. Hasta este período, la
seguridad de la libertad de la Santa Sede dependía de la protección del
emperador, y Gregorio fue el último papa que solicitó la confirmación imperial.
Entre mediados del siglo IX y mediados del XI, la mayor parte del
territorio romano pasó a manos de laicos. Algunas porciones estaban en posesión
del emperador, otras en manos de las grandes familias italianas, y los ingresos
del Papa provenían del tributo de sus vasallos. Silvestre II se queja de que
esto era muy escaso, ya que las posesiones de la Iglesia...[Pág. 354]Habían
sido entregados por muy poco. Además del tributo, los vasallos debían servicio
feudal al Papa; pero el gobierno no estaba en sus manos, y la soberanía
imperial se mantuvo. Las grandes familias habían obtenido de los Papas
concesiones tan extensas que quedaba poco, y Otón III intentó compensarlo con
una nueva donación. La pérdida de los patrimonios en el sur de Italia
estableció un derecho sobre los conquistadores normandos, quienes se
convirtieron en vasallos papales del reino de Sicilia. Pero a lo largo del
siglo XII, los Papas no tuvieron una base sólida para su poder en Italia. No
siempre fueron dueños de Roma, y no había una sola ciudad de provincias con
la que pudieran contar. Siete Papas en cien años buscaron refugio en Francia;
dos permanecieron en Verona. La donación de Matilde fue disputada por los
emperadores y no supuso ninguna anexión material de territorio, hasta que Inocencio
III, con su habitual energía, aseguró a la Iglesia Romana el sur de la Toscana.
Fue el primer Papa que gobernó un territorio considerable y se convirtió en el
verdadero fundador de los Estados de la Iglesia. Antes de él, los Papas poseían
posesiones por las que exigían tributo y servicios, pero no un Estado que
administrar. Inocencio logró la sumisión de Benevento y Romaña. Dejó que las
ciudades se gobernaran con sus propias leyes, exigiendo únicamente ayuda
militar en caso de necesidad y un pequeño tributo, que no siempre se exigía;
Viterbo, por ejemplo, no pagó nada hasta el siglo XV.
La contienda con Federico II despojó a la Santa Sede de la mayoría de
estas adquisiciones. En muchos casos, su autoridad civil dejó de ser
reconocida; en muchos casos se convirtió en un mero título honorífico, mientras
que el poder real pasó a manos de las ciudades o de los nobles, a veces a las
de los obispos. Rodolfo de Habsburgo restauró todo lo perdido y renunció a las
pretensiones imperiales. Pero mientras la influencia alemana se suspendía, la
influencia de Francia prevaleció sobre el papado; y durante el exilio en
Aviñón, los papas se sintieron tan indefensos como si no hubieran poseído ni un
acre propio en Italia.[Pág. 355]Durante su ausencia, las Repúblicas Italianas
cayeron bajo las tiranías, y sus dominios se dividieron entre una multitud de
pequeños príncipes. La famosa expedición del Cardenal Albornoz puso fin a estos
desórdenes. Recuperó los territorios de la Iglesia y se convirtió, mediante las
Constituciones Egidias, que sobrevivieron durante siglos, en el legislador de
Romaña. En 1376, ochenta ciudades se sublevaron en tres días, se declararon
libres o revocaron a los príncipes que Albornoz había expulsado. Antes de que
pudieran ser reducidas, estalló el cisma, y la Iglesia conoció las
consecuencias de la decadencia del imperio y la desaparición de su defensa y
protectorado sobre la Santa Sede. Bonifacio IX vendió a las repúblicas y a los
príncipes, por una suma de dinero y un tributo anual, la ratificación de los
derechos que se habían apropiado.
La primera gran época en la historia del poder temporal tras el cisma es
la elección de Eugenio IV. Juró observar un estatuto redactado en cónclave, por
el cual todos los vasallos y funcionarios de Estado debían jurar lealtad al
Colegio Cardenalicio junto con el Papa. Al comprometerse también a ceder la
mitad de los ingresos a los cardenales, compartía de hecho su autoridad con
ellos. Esta fue una nueva forma de gobierno y una gran restricción del poder
papal; pero no duró mucho.
La tendencia centrífuga que dividió Italia en pequeños principados había
prevalecido durante mucho tiempo, cuando finalmente los Papas cedieron ante
ella. El primero fue Sixto IV, quien nombró a uno de sus sobrinos señor de
Imola y a otro de Sinigaglia. Alejandro VI sometió a todos los príncipes de los
Estados de la Iglesia, excepto al duque de Montefeltro, y pretendió
convertirlos en una monarquía hereditaria para su hijo. Pero Julio II recuperó
todas estas conquistas para la Iglesia, añadió otras nuevas y se convirtió así,
después de Inocencio III y Albornoz, en el tercer fundador del Estado romano.
La época que presenció esta restauración estuvo marcada en casi todos los
países por el establecimiento de la unidad política sobre las ruinas de la[Pág.
356]Independencia medieval y absolutismo monárquico a expensas de la libertad
medieval. Ambas tendencias se impusieron en los Estados de la Iglesia. Las
libertades de las ciudades fueron destruidas gradualmente. Esto fue logrado por
Clemente VII en Ancona, en 1532; por Pablo III en Perugia, en 1540. Rávena,
Faenza y Jesi, bajo diversos pretextos, corrieron la misma suerte. A mediados
del siglo XVI, toda resistencia fue sometida. Sin embargo, en oposición a esta
política centralizadora, el nepotismo introducido por Sixto IV condujo al
desmembramiento. Pablo III entregó Parma y Piacenza a su hijo Pier Luigi
Farnese, y el ducado se perdió para siempre en manos de la Santa Sede. Pablo IV
hizo un intento similar en favor de su sobrino Caraffa, pero fue condenado a
muerte bajo el reinado de Pío IV; y esta especie de nepotismo, que subsistió a
expensas del territorio papal, llegó a su fin. Pío V prohibió, bajo pena de
excomunión, investir a nadie con una posesión de la Santa Sede, y esta ley se
extendió incluso a las concesiones temporales.
En el siglo XVIII, llegó una época en que el poder temporal era una
fuente de debilidad y un arma mediante la cual los tribunales obligaban al Papa
a consentir medidas que, de otro modo, jamás habría aprobado. Así, Clemente XIV
logró la supresión de los jesuitas. Bajo sus sucesores, el mundo tuvo la
oportunidad de comparar la época en que papas como Alejandro III o Inocencio IV
gobernaban la Iglesia desde el exilio, con la actual, cuando hombres de la
mayor piedad y escrupulosidad prácticamente pospusieron su deber como cabeza de
la Iglesia a sus derechos como soberanos temporales y, como los senadores de
antaño, aguardaron a los galos en su trono. Hay una lección que no debe
olvidarse en el contraste entre la política y el destino de los grandes
pontífices medievales, que preservaron su libertad abandonando sus dominios, y
el de Pío VI y Pío VII, que prefirieron el cautiverio a la huida.
El nepotismo de Urbano VIII trajo consigo la guerra de Castro y, con
ella, el aumento de la deuda y de los impuestos,[Pág. 357]El empobrecimiento
del Estado y la odiosa unión de las armas espirituales con las temporales, que
se convirtió en una calamidad permanente para la Santa Sede. Este apego a los
intereses de sus familias desacreditó gravemente a los Papas, quienes fueron
deshonrados por las faltas, los crímenes y el castigo de sus parientes. Pero
desde la muerte de Alejandro VIII, en 1691, incluso esa forma posterior de
nepotismo, que solo buscaba la riqueza, no el poder político, llegó a su fin y
nunca ha reaparecido, excepto en el caso de los Braschi. El nepotismo de los
cardenales y prelados ha sobrevivido al de los Papas. Si el estatuto de Eugenio
IV hubiera permanecido vigente, el Colegio Cardenalicio habría constituido una
sana restricción en el gobierno temporal y se habría evitado el favoritismo en
las relaciones papales. Pero los Papas actuaron con el poder absoluto que
caracterizaba el espíritu de las monarquías de la época. Cuando Pablo IV...
Cuando anunció al Sacro Colegio que había despojado a la casa de Colonna de sus
posesiones para enriquecer a su sobrino y que estaba en guerra con España,
escucharon en silencio y han permanecido pasivos desde entonces. Ninguna
soberanía europea gozó de una autoridad tan arbitraria. Bajo Julio II, las
ciudades conservaron considerables privilegios y consideraron su anexión al
Estado Pontificio como una liberación de sus antiguos opresores. Maquiavelo y
Guicciardini afirman que los Papas no necesitaban defender ni administrar sus
dominios, y que el pueblo se conformaba con disfrutar de su autonomía. A lo
largo del siglo XVI, la administración se centralizó gradualmente en Roma y
quedó en manos de eclesiásticos. Antes de 1550, los gobernadores eran
habitualmente laicos, pero las propias ciudades preferían ser gobernadas por
prelados. A finales de siglo, la independencia de las corporaciones había
desaparecido; pero la centralización, aunque completa, no fue vigorosa, y en la
práctica las ciudades y los barones, aunque no libres, no fueron oprimidos.
El sistema moderno de gobierno en los Estados romanos se originó con
Sixto V. Introdujo la estabilidad.[Pág. 358]y la regularidad en la
administración, y frenó el crecimiento del nepotismo, el favoritismo y el poder
arbitrario mediante la creación de congregaciones permanentes. En relación con
esta medida, los prelados se convirtieron en la clase alta de funcionarios del
Estado, y siempre se esperaba que fueran hombres de fortuna. Una gran carga
para el país fue el aumento de cargos, que se crearon solo para ser vendidos.
No se les asignaron deberes importantes ni salario fijo, y el titular tuvo que
depender de honorarios y extorsión. En el año 1470 había 650 plazas de este
tipo. En ochenta años habían aumentado a 3500. La teoría era que el dinero
recaudado por la venta de plazas salvaba a la gente de la imposición de nuevos
impuestos. Inocencio XII, en 1693, puso fin a este tráfico; pero había
continuado tanto tiempo que los efectos negativos persistieron.
Existía un gran contraste entre la administración eclesiástica, que
exhibía una digna estabilidad, basada en reglas fijas y antiguas tradiciones, y
el gobierno civil, expuesto a continuas fluctuaciones debido al cambio de
personas, medidas y sistemas; pues pocos Papas continuaban los planes de sus
predecesores. El nuevo Pontífice comenzaba su reinado generalmente con una
profunda conciencia de los abusos y el descontento que prevalecían antes de su
ascenso, y naturalmente buscaba obtener favores y mejoras por medios opuestos.
En el cultivo de la Campaña Romana, por ejemplo, se observaba que cada Papa
seguía un sistema diferente, por lo que se lograba poco. Las personas eran casi
siempre cambiadas por el nuevo Papa, de modo que los grandes cargos rara vez permanecían
mucho tiempo en las mismas manos. Los propios Papas rara vez eran versados en
asuntos de Estado, y por lo tanto requerían la ayuda de estadistas de larga
experiencia. En los siglos XI, XII y XIII, cuando la elección estaba libre de
influencias externas, generalmente se elegía a hombres que habían ocupado el
cargo más alto del estado bajo uno o dos Papas: Gregorio VII, Urbano II,
Gelasio II, Lucio II, Alejandro III, Gregorio VIII, Gregorio IX, Alejandro IV.
Pero en[Pág. 359]En la época moderna, la regla ha sido que el Secretario de
Estado no debe ser elegido y que el nuevo Papa debe destituir a los jefes de la
administración. Clemente IX fue el primero en abandonar esta práctica y
conservó a casi todos los que habían trabajado bajo su predecesor.
Las cargas del Estado aumentaron mucho más allá de sus recursos debido a
la ayuda que los Papas brindaron a las potencias católicas, especialmente en
las guerras turcas. A principios del siglo XVII, la deuda ascendía a
12.242.620 escudos , y los intereses absorbían tres cuartas
partes de los ingresos totales. En 1655, había ascendido a 48.000.000 de
escudos . La administración financiera era secreta, al margen del
control de las cuentas públicas, y el Tesorero , al ser
necesariamente un cardenal, era irresponsable. No había industria en las
ciudades; permanecieron en su mayoría pequeñas y pobres; casi todos los
artículos de uso común eran importados, y el país tenía poco que dar a cambio.
Todos los intereses de la deuda pública fueron a parar a acreedores extranjeros.
Ya en 1595, el descontento era muy grande, y tanta gente emigró para escapar de
las pesadas cargas, que el cardenal Sacchetti declaró, en 1664, que la
población se había reducido a la mitad. En el año 1740, el presidente De
Brosses consideró que el gobierno romano era el más defectuoso, pero también el
más moderado, de Europa. Becattini, en su biografía panegírica de Pío VI,
declara que era el peor después del de Turquía. No existían las limitaciones
que en otros países restringían el poder del monarca: leyes fundamentales,
juramento de coronación, decretos vinculantes de sus predecesores, estados
provinciales ni corporaciones poderosas. Pero, en realidad, este absolutismo
ilimitado se vio suavizado por la costumbre y una gran indulgencia hacia los
individuos.
Cuando Consalvi adoptó las instituciones francesas, no comprendió que un
gobierno absoluto es intolerable y debe hundirse bajo el peso de su
responsabilidad, a menos que reconozca la moderación de la costumbre y la
tradición, y de fuerzas subordinadas, pero no dependientes. La unidad y[Pág.
360]La uniformidad que introdujo fue destructiva. No restauró ninguna de las
libertades de las ciudades y confió la administración a eclesiásticos con un
conocimiento superficial de la ley y sin conocimientos de política ni de
economía pública. En los Estados eclesiásticos de Alemania, los departamentos
civil y religioso estaban separados; y es tan erróneo afirmar que la doble
posición del jefe debe repetirse en toda la administración, como afirmar que un
rey, por ser jefe del ejército y del gobierno civil, debería mezclar ambas
esferas en todo el Estado. En realidad, sería perfectamente posible separar las
autoridades políticas y eclesiásticas.
León XII intentó satisfacer a los zelanti , adversarios
de Consalvi, restaurando el antiguo sistema. Abolió los concilios provinciales,
restableció la Inquisición y sometió la honestidad oficial y la moralidad
pública a un estricto espionaje. León vio el error de Consalvi, pero no
encontró el remedio; y su gobierno fue el más impopular que se había visto en
un siglo. Donde los laicos están excluidos de los altos cargos y el clero
disfruta del monopolio de ellos, ese poder moral que la burocracia moderna deriva
del espíritu corporativo y los sentimientos de honor que inspira no puede
subsistir. Una clase se desmoraliza por su posición privilegiada, la otra por
sus limitadas perspectivas y su salario insuficiente. León intentó controlarlos
mediante la congregazione di vigilanze , que recibía y
examinaba todas las acusaciones contra funcionarios; pero fue suprimida por su
sucesor.
El famoso Memorándum de los Poderes, del 31 de mayo de 1831, recomendaba
la admisión de los laicos a todos los cargos seculares, la restauración de los
Consejos provinciales y la introducción de Consejos comunales electivos con
facultades de gobierno local; y, finalmente, una garantía contra los cambios
inherentes a una soberanía electiva. El historiador Coppi, encargado de
elaborar un plan de reforma en respuesta a estas demandas, relata que el Papa y
la mayoría de los cardenales rechazaron todas las[Pág. 361] Se propusieron
cambios serios y se resolvieron a mantener los viejos principios y no conceder
nada al partido laico, «porque, si algo se concedía voluntariamente, no habría
derecho a revocarlo posteriormente». Dos cosas en particular se resolvieron no
conceder: consejos electivos en las ciudades y provincias, y un Consejo de
Estado laico junto al Sacro Colegio. En general, se prometieron reformas vagas;
pero la promesa no se cumplió. Austria no toleraría ninguna concesión liberal
en Italia que contradijera su propio sistema y sus propios intereses; por lo
tanto, todas las aspiraciones italianas de reforma se concentraron en el deseo
de librarse del yugo extranjero, y Austria nunca logró formar un partido entre
los italianos favorable a su poder. Sin embargo, Gregorio XVI sabía que se
necesitaban grandes cambios. En 1843, dijo:
La administración civil requiere una gran reforma. Era demasiado mayor
cuando fui elegido; no esperaba vivir tanto y no tuve el coraje de emprender la
tarea. Porque quien empieza, debe terminarla. Ahora solo me quedan unos pocos
años de vida; quizá solo unos días. Después de mí, elegirán a un joven Papa,
cuya misión será llevar a cabo la tarea, sin la cual es imposible seguir
adelante.
La ocupación austriaca provocó que el gobierno romano se identificara
con la supremacía extranjera y le transfirió el odio de los patriotas. El
descontento de los súbditos del Papa tenía motivos más profundos. Salvo el
clero, que lo eclipsa todo, no existen órdenes distintos en la sociedad del
Estado romano; no hay nobleza rural, ni clase adinerada de propietarios
campesinos; solo la población de las ciudades y una clase degenerada de
patricios. Estos eran generalmente hostiles al sistema eclesiástico. Los cargos
están distribuidos de tal manera que el clero gobierna y los laicos son sus
instrumentos. En los principales departamentos, ningún servicio ni habilidad
podía elevar a un laico por encima de cierto nivel, más allá del cual
eclesiásticos más jóvenes y menos competentes eran promovidos por encima de él.
Esta subordinación, que condujo a una dependencia regular de los funcionarios
laicos de[Pág. 362]Los prelados alejaron a los mejores hombres del servicio del
Estado e indujeron al resto a anhelar un gobierno que les abriera las puertas a
los mayores logros de su carrera. Incluso la gente del campo, que nunca se vio
contaminada por las ideas de las sociedades secretas, no siempre se vio bien
afectada.
Es más difícil para un sacerdote que para un laico dejar de lado sus
opiniones y sentimientos privados en la administración de justicia. Es el
servidor y heraldo de la gracia, del perdón, de la indulgencia, y olvida
fácilmente que en asuntos humanos la ley es inexorable, que favorecer a uno a
menudo perjudica a muchos o a todos, y que no tiene derecho a anteponer su
propia voluntad a la ley. Está aún más descalificado para dirigir la policía,
que, en un Estado absoluto y en tiempos turbulentos, ejerce su poder ilimitado
sin referencia a las ideas cristianas, deja impunes actos que constituyen
pecados graves y castiga a otros que, desde un punto de vista religioso, son
inocentes. Es difícil para el pueblo distinguir claramente el carácter
sacerdotal de la acción de su portador en la administración de la policía. La
misma indiferencia hacia la letra estricta de la ley, la misma confusión entre
las infracciones de las ordenanzas divinas y humanas, condujo a una práctica de
encarcelamiento arbitrario, que contrasta dolorosamente con la natural suavidad
de un gobierno sacerdotal. Cientos de personas fueron encarceladas sin juicio
ni siquiera interrogatorio, sólo por sospecha, y permanecieron allí más de un
año para mayor seguridad.
Las inmunidades del clero eran tan impopulares como su poder. Las leyes
y decretos del Papa, como soberano temporal, no se consideraban vinculantes
para ellos a menos que se dijera expresamente, o el contexto lo indicara
claramente, que se dictaban también en su carácter de Cabeza de la Iglesia. Los
eclesiásticos eran juzgados ante sus propios tribunales y tenían derecho a ser
castigados con menor severidad que los laicos por la misma delincuencia. Los
acontecimientos de la vida de Achilli, que salieron a la luz en su juicio, no
solo no le acarrearon un castigo severo, sino que no le impidieron
ascender.[Pág. 363]Con todos estos privilegios, la mayor parte del clero romano
tenía poco que hacer; se esperaba poco de ellos y su instrucción era
extremadamente deficiente.
Al final del pontificado de Gregorio XVI, la demanda de reformas era
contundente y universal, y se comenzó a percibir que los defectos del gobierno
civil estaban socavando la adhesión religiosa del pueblo. El cónclave que elevó
a Pío IX al trono papal fue el más breve que se había celebrado en casi
trescientos años. La necesidad de elegir un pontífice dispuesto a comprender y
satisfacer las apremiantes exigencias del momento exigía agilizar los trámites
para evitar la interferencia de Austria. Se esperaba que el cardenal Gizzi o el
cardenal Mastai fueran elegidos. Gregorio XVI había señalado a este último como
su sucesor más idóneo, y nombró a Gizzi Secretario de Estado. La primera medida
del nuevo reinado, la amnistía, que, como dijo Metternich, abrió las puertas de
la casa a los ladrones profesionales, se tomó no tanto como un acto político,
sino porque el Papa estaba decidido a deshacer la acumulación de injusticias.
Las reformas que siguieron pronto convirtieron a Pío en el más popular de los
príncipes italianos, y todos los católicos se regocijaron de que la
reconciliación del papado con la libertad moderna se hubiera logrado por fin, y
de que la sombra que había caído sobre el sacerdocio en todo el mundo se
hubiera disipado con los abusos del gobierno romano. La Constitución era,
quizás, una necesidad inevitable, aunque fatal. «El Santo Padre debe caer»,
dijo su ministro, «pero al menos caerá con honor». Faltaban las condiciones
preliminares de la vida constitucional: hábitos de autogobierno en las ciudades
y provincias, seguridad frente a las vejaciones de la policía, separación de la
jurisdicción espiritual y temporal. Era inevitable que la existencia de una
cámara electiva diera al elemento laico una preponderancia en el Estado,
mientras que en la administración se mantenía la posición contraria. No podía
haber una solución pacífica a esta contradicción, y es extraño que los
cardenales, que[Pág. 364]Estaban unánimemente a favor del estatuto, no debieron
haber visto que este conduciría a la destrucción de los privilegios del clero.
Pero en la alocución del 20 de abril de 1849, el Papa declaró que nunca tuvo la
intención de alterar el carácter de su gobierno; por lo que debió haber
considerado el antiguo sistema de administración eclesiástica compatible con el
funcionamiento de la nueva Constitución. A su regreso del exilio, todos sus
consejeros se mostraron a favor de abrogar todas las concesiones de los
primeros años de su reinado. Balbo y Rosmini lo visitaron en Gaeta para abogar
por la Constitución, pero no obtuvieron nada. Pío IX estaba convencido de que
cualquier concesión sería un arma en manos de los radicales. Una consulta laica
otorgó a los laicos una participación en el gobierno supremo; pero los cargos
principales y la decisión final permanecieron, como antes, en manos de los
prelados. Se prometieron reformas municipales. En general, los viejos defectos
persistieron y el antiguo descontento no se apaciguó.
Es evidente que el constitucionalismo, tal como se entiende comúnmente,
no es un sistema aplicable a los Estados de la Iglesia. No se podía tolerar que
una facción belicista, al negarse a proporcionar suministros, obligara al Papa
a declarar la guerra a una nación cristiana, como intentaron obligarlo a
declarar la guerra a Austria en 1848. Su soberanía debe ser real, no meramente
nominal. Da igual que esté en poder de un Estado extranjero o de una mayoría
parlamentaria. Pero la soberanía real es compatible con la participación del
pueblo en la legislación, la autonomía de las corporaciones, una moderada
libertad de prensa y la separación de la religión y la policía.
Los acontecimientos recientes inducen a suponer que el enorme poder de
la prensa y de la opinión pública, que esta forma y refleja, no se comprende en
Roma. En 1856, el Inquisidor de Ancona emitió un edicto que amenazaba con las
más severas censuras a quienes omitieran denunciar las faltas religiosas o
eclesiásticas de sus vecinos, familiares o superiores; y, desafiando la
indignación general y el desaliento de quienes,[Pág. 365]Por el bien de la
religión, se deseaban reformas en los Estados de la Iglesia; la Civilta
Cattolica declaró que el Inquisidor había cumplido con su deber. Casos
como este, y los de Achilli y Mortara, pesaron más en la balanza del Estado
romano que una batalla perdida. Sin entrar en los casos en sí, es evidente su
influencia en la opinión pública, con la que es más importante tratar hoy en
día que con los gobiernos que dependen de ella. Esta rama de la diplomacia ha
sido lamentablemente descuidada, y por lo tanto, el gobierno romano no puede
contar con el apoyo de los laicos.
Después de describir los males y desórdenes del Estado, que el Papa
sintió tan profundamente que puso su propia existencia en peligro e inflamó a
media Europa con el espíritu de cambio radical en el intento de eliminarlos, el
Dr. Döllinger contrasta, con el sombrío cuadro de decadencia y fracaso, el
carácter del Pontífice que intentó la gran obra de reforma.
Sin embargo, la administración de Pío IX es sabia, benévola, indulgente,
ahorrativa y atenta a las instituciones y mejoras útiles. Todo lo que proviene
de Pío IX personalmente es digno de un jefe de la Iglesia: elevado, liberal en
el mejor sentido de la palabra. Ningún soberano gasta menos en su corte y en
sus propias necesidades privadas. Si todos pensaran y actuaran como él, el suyo
sería un Estado modelo. Tanto los enviados franceses como los ingleses afirman
que la administración financiera había mejorado, que el valor de la tierra
aumentaba, la agricultura florecía y que se podían observar muchos síntomas de
progreso. Todo lo que se puede esperar de un monarca lleno de afecto por su
pueblo y que busca su única recreación en obras de beneficencia, Pío lo realiza
con abundancia. Pertransiit benefaciendo —palabras utilizadas
para referirse a alguien mucho más grande— son simplemente la verdad aplicada a
él. En él podemos percibir claramente cómo el papado, incluso como estado
temporal, podría, en lo que respecta al carácter del príncipe, mediante
elecciones juiciosas, ser la más admirable de las instituciones humanas. Un
hombre en la flor de la vida, tras una juventud irreprochable y un desempeño
concienzudo de sus deberes episcopales, es elevado a la más alta dignidad y al
poder soberano. No conoce diversiones costosas; no tiene otra pasión que la de
hacer el bien, ni otra ambición que la de ser amado por sus súbditos. Su día se
divide entre la oración y las labores de gobierno; su esparcimiento consiste en
un paseo por el jardín, una visita a una iglesia, una prisión o una institución
de caridad. Libre de deseos personales y de[Pág. 366]Sin vínculos terrenales,
no tiene parientes ni favoritos que mantener. Para él, los derechos y poderes
de su cargo existen solo en aras de sus deberes... Gravemente ultrajado,
herido, recompensado con ingratitud, jamás ha albergado un pensamiento de
venganza, jamás ha cometido un acto de severidad, sino que siempre ha perdonado
y perdonado. La copa de la dulzura y la amargura, la copa del favor y la
aversión humanos, no solo la ha probado, sino que la ha vaciado hasta las
heces; los oyó gritar "¡Hosanna!" y poco después
"¡Crucifijo!". El hombre de su confianza, la primera fuerza
intelectual de su nación, cayó bajo el cuchillo del asesino; la bala de un
insurgente abatió al amigo que tenía a su lado. Y, sin embargo, ningún
sentimiento de odio, ningún aliento de ira pudo jamás oscurecer, ni siquiera
por un instante, el espejo inmaculado de su alma. Inafectado por la locura
humana, impasible ante la malicia humana, avanza con paso firme y constante en
su camino, como las estrellas del cielo.
Así he visto la acción de este Papa en Roma, así me lo han descrito
todos, ya cerca de él, ya lejos; y si ahora parece estar destinado a pasar por
toda la experiencia dolorosa y desalentadora que puede sobrevenir a un monarca,
y a continuar hasta el fin el curso de un martirio prolongado, se asemeja en
esto, como en tantas otras cosas, al decimosexto Luis; o mejor aún; a subir más
alto, sabe que el discípulo no está por encima del Maestro, y que el pastor de
una iglesia, cuyo Señor y Fundador murió en la cruz, no puede extrañarse ni
puede negarse a que la cruz sea impuesta también sobre él (págs. 624-627).
Es opinión común que el Papa, como soberano, está sujeto por el derecho
consuetudinario a las formas e ideas de la Edad Media; y que, como consecuencia
del progreso de la sociedad y de la diferencia entre el siglo XIII y el XIX,
existe una discordia irreconciliable entre el papado y las necesidades del
gobierno civil. Todos los católicos están obligados a oponerse a esta opinión.
Solo lo que es de institución divina es inmutable a lo largo del tiempo. Pero
la soberanía de los Papas es extremadamente flexible y ya ha pasado por muchas
formas. Ningún contraste puede ser más marcado que el que existe entre el uso
que los Papas hicieron de su poder en los siglos XIII o XV y el sistema de
Consalvi. Por lo tanto, no hay razón para dudar de que ahora, tras una violenta
interrupción, asumirá la forma que mejor se adapte al carácter de la época y a
las necesidades del pueblo italiano. No hay nada quimérico en la visión de un
nuevo orden de cosas, en el que la elección[Pág. 367]recaerá sobre hombres en
la flor de la vida y la fuerza; en la que el pueblo se reconciliará con su
gobierno mediante instituciones libres y participará en la gestión de sus
propios asuntos, y las clases altas se sentirán satisfechas con la apertura de
una carrera adecuada en los asuntos públicos. La justicia administrada pública
y rápidamente obtendría la confianza del pueblo; el servicio público se
sustentaría en un honorable espíritu de cuerpo ; la brecha
entre los laicos y el sacerdocio se cerraría con la igualdad de derechos y
deberes; la policía no dependería de la ayuda de la religión, y la religión ya
no se arrastraría con las muletas de la policía. La integridad de los Estados
Pontificios estaría bajo la tutela conjunta de las Potencias, que han
garantizado incluso los dominios del Sultán; y el Papa no tendría enemigos que
temer, y sus súbditos se verían liberados de la carga del servicio militar y de
un presupuesto militar.
La libertad religiosa no es, como declaran los enemigos de la Santa
Sede, e incluso creen algunos de sus amigos, una dificultad insalvable. Los
acontecimientos a menudo desbaratan los nudos que parecen insolubles en teoría.
Los intentos de proselitismo no han tenido éxito hasta ahora entre los súbditos
del Papa; pero si hubiera sido de otro modo, ¿habría sido posible que la
Inquisición procediera contra un protestante? La agitación que debió de
producirse sería una grata oportunidad para acabar con lo que queda del poder
temporal. Es cierto que el avance del protestantismo en Italia levantaría una
barrera entre el Papa y sus súbditos; pero tal peligro no es de temer. En la
época en que las doctrinas de la Reforma ejercieron un poder casi mágico sobre
la humanidad, nunca arraigaron en Italia más allá de unos pocos hombres de
letras; y ahora que su poder de atracción y expansión se ha agotado hace
tiempo, ni la política sarda ni el oro inglés lograrán seducir a los italianos.
La actual situación de dependencia indefensa y humillante no durará
mucho. La determinación...[Pág. 368]La decisión del gobierno piamontés de
anexionarse Roma no es más segura que la del emperador Napoleón de abrogar el
poder temporal. Pío IX disfrutaría de mayor seguridad en Turquía que en manos
de un Estado que combina la tiranía de la Convención, la sofistería impúdica de
un gobierno de abogados y la brutalidad despiadada del despotismo militar. En
lugar de confiar en el Piamonte, que Pío IX recuerde el ejemplo de sus más
grandes predecesores, quienes, confiando en el poder espiritual del papado,
buscaron más allá de los Alpes la libertad que Italia les negó. El papado ha
presenciado el ascenso y la destrucción de muchos tronos, y seguramente
sobrevivirá al reino de Italia y a otras monarquías. Puede permitirse
esperar; patiens quia æternus . Los romanos necesitan al Papa
más de lo que el Papa necesita a Roma. Sobre las catacumbas, entre las
basílicas, junto al Vaticano, no hay lugar para un tribuno ni para un rey.
Veremos lo que se vio en el siglo XIV: vendrán enviados de Roma para suplicar
al Papa que regrese a su ciudad fiel.
Mientras las cosas sigan como están, el emperador puede, amenazando con
retirar sus tropas, obligar al Papa a consentir cualquier cosa que no sea
realmente pecaminosa. Tal situación es sumamente alarmante para otros países.
De no ser por la absoluta confianza que todos tienen en la fidelidad y
escrupulosidad del actual Papa, y por la providencial circunstancia de que no
existe ninguna complicación eclesiástica que el gobierno francés pueda utilizar
para sus propios fines, el resto del mundo católico no lo toleraría. Tarde o
temprano, estas condiciones de seguridad desaparecerán, y el interés de la
Iglesia exige que, antes de que eso ocurra, se evite el peligro, incluso
mediante una catástrofe.
La hostilidad de los propios italianos hacia la Santa Sede es el síntoma
trágico de la enfermedad actual. En otras épocas, cuando era atacada, los
italianos estaban de su lado, o al menos eran neutrales. Ahora exigen la
destrucción del poder temporal, ya sea como sacrificio necesario[Pág.
369] Por la unidad y grandeza de su país, o como consecuencia justa de
defectos incurables. Sin embargo, llegará el momento en que se reconciliarán
con el papado y con su presencia como potencia entre ellos. Fue la dependencia
del Papa de las armas austriacas y su identificación, en la opinión popular,
con la causa del detestado extranjero lo que oscureció su elevada posición como
baluarte moral y protector de la nación. Durante 1500 años, la Santa Sede fue
el eje de la historia italiana y la fuente de la influencia italiana en Europa.
La nación y la Sede compartieron la misma fortuna y se volvieron poderosas o
débiles juntas. No fue hasta que los vicios de Alejandro VI y sus predecesores
destruyeron la reverencia que protegía a Italia, que esta se convirtió en presa
de los invasores. Ninguno de los grandes historiadores italianos ha dejado de
ver que se arruinarían si se alzaran contra Roma. La antigua profecía del Papa
Angélico , de un Papa Ángel que se alzaría para poner fin a la
discordia y el desorden, y para restaurar la piedad, la paz y la felicidad en
Italia, no era más que una muestra significativa de la creencia popular de que
el papado y la nación estaban unidos, y que uno era el guardián del otro. Esta
creencia se desvanece ahora que prevalece la idea de la unidad, mientras los
italianos intentan construir un edificio sin muros ni cimientos, pero resurgirá
cuando la centralización se vea obligada a ceder ante el federalismo, y el
camino hacia lo viable se encuentre en la búsqueda de lo imposible.
El carácter tiránico del gobierno piamontés, su desprecio por la
santidad del derecho público, los principios con los que trata al clero en su
país, la manera en que ha pisoteado los derechos del Papa y los intereses de la
religión, la perfidia y el despotismo que exhibe, hacen imposible que las
garantías que pueda ofrecer al Papa tengan valor real. Además, en la
inestabilidad del reino, la sucesión incierta de partidos y la fluctuación del
poder, cualquiera que sea la garantía que proponga el ministerio, nadie puede
garantizarla.[Pág. 370]El garante. Es un sistema sin libertad ni estabilidad; y
el Papa jamás podrá reconciliarse con él, ni convertirse en residente del nuevo
reino italiano.
Si debe elegir entre la posición de súbdito y la de exiliado, se siente
como en casa en todo el mundo católico, y dondequiera que vaya estará rodeado
de hijos que lo recibirán como a un padre. Puede que sea inevitable, pero
siempre debe ser una decisión heroica. La corte y las diversas congregaciones
para la administración de los asuntos de la Iglesia son demasiado numerosas
para ser fácilmente conmovidas. Antiguamente, el sistema era más simple, y todo
el cuerpo del gobierno pontificio podía alojarse en un solo monasterio francés.
La ausencia del Papa de Roma conllevará grandes dificultades y molestias; pero
es un mal menor que una rendición de principios, que no puede revocarse.
Trasladar la Santa Sede a Francia sería, en las circunstancias actuales,
un desafío abierto a un cisma, y proporcionaría a todos los que desean
restringir los derechos papales o interrumpir la comunicación entre el Papa y
las diversas iglesias, los pretextos más bienvenidos, y pondría armas en manos
de los gobiernos que desean impedir la acción de su autoridad dentro de sus
Estados.
La conclusión del libro es la siguiente:
Si la Corte de Roma residiera por un tiempo en Alemania, los prelados
romanos sin duda se sorprenderían gratamente al descubrir que nuestro pueblo
puede permanecer católico y religioso sin la influencia de una policía, y que
sus sentimientos religiosos son una mejor protección para la Iglesia que
las cárceles episcopales , que, gracias a Dios, no existen.
Aprenderán que la Iglesia en Alemania puede mantenerse sin el Santo Oficio; que
nuestros obispos, aunque, o porque, no usan la coacción física, son reverenciados
como príncipes por el pueblo, que son recibidos con arcos de triunfo, que su
llegada a un lugar es una fiesta para los habitantes. Verán cómo la Iglesia con
nosotros se asienta sobre la base amplia, sólida y saludable de un sistema bien
organizado de administración pastoral y de instrucción religiosa popular.
Percibirán que los católicos hemos mantenido durante años la lucha por liberar
a la Iglesia de las ataduras de la burocracia con franqueza y sin reservas; que
no podemos considerar [Pág. 371]La idea de negar a los italianos lo que
hemos reclamado para nosotros; y que, por lo tanto, estamos lejos de pensar que
sea ventajoso fortalecer la Iglesia con la autoridad de la policía y con el
poder del brazo secular. En toda Alemania, la experiencia nos ha enseñado la
verdad del dicho de Fénelon: que el poder espiritual debe mantenerse
cuidadosamente separado del civil, porque su unión es perniciosa. Descubrirán,
además, que todo el clero alemán está dispuesto a bendecir el día en que sepa
que la libre soberanía del Papa está asegurada, sin que los eclesiásticos sigan
pronunciando sentencias de muerte, sin que los sacerdotes sigan desempeñando
las funciones de tesoreros o directores de policía, ni dirigiendo el negocio de
la lotería. Y, finalmente, se convencerán de que todos los católicos de
Alemania se alzarán como un solo hombre por la independencia de la Santa Sede y
los legítimos derechos del Papa. pero que no son admiradores de una forma de
gobierno de fecha muy reciente, que, de hecho, no es más que el producto de la
política mecánica de Napoleón combinada con una administración clerical. Y esta
información dará buenos frutos cuando llegue la hora del retorno y se haga la
restitución...
Mientras tanto, Pío IX y los hombres de su Concilio "pensarán en
los días de antaño y tendrán presentes los años eternos". Leerán el futuro
en la historia anterior del papado, que ya ha presenciado muchos exilios y
muchas restauraciones. El ejemplo de los resueltos y valientes papas de la Edad
Media iluminará el camino. Ya no se trata de sufrir el martirio, de aferrarse a
las tumbas de los apóstoles ni de descender a las catacumbas; sino de abandonar
la tierra de la esclavitud para exclamar en tierra libre: "¡Nuestras
ataduras se han roto y somos libres!". Para el resto, Dios proveerá, junto
con los incesantes dones y simpatías del mundo católico. Y los partidos en
Italia, cuando hayan desgarrado y agotado la tierra convertida en campo de
batalla; cuando el pueblo, sobrio y entristecido, cansado del gobierno de los
abogados y los soldados, haya comprendido el valor de una autoridad moral y
espiritual, entonces será el momento de pensar en regresar a la Ciudad Eterna.
En el intervalo, habrán desaparecido las cosas por cuya conservación se tomaron
tantos esfuerzos; y entonces habrá mejor razón que la que tenía Consalvi, en el
prefacio del Motu Proprio del 6 de julio de 1816, para decir:
«La Divina Providencia, que conduce los asuntos humanos de tal manera que de
las mayores calamidades proceden innumerables beneficios, parece haber querido
que la interrupción del gobierno papal preparara el camino para una forma más
perfecta del mismo».
Hemos escrito con una extensión tal que debemos disculparnos con
nuestros lectores; sin embargo, esto no es más que un esbozo exiguo del
contenido de un libro que trata una gran proporción de los temas que ocupan los
pensamientos y[Pág. 372]Conmover los sentimientos de los religiosos.
Intentaremos resumir en pocas palabras las ideas principales del autor.
Dirigiéndose a un público diverso, se propone refutar dos interpretaciones
diferentes de los acontecimientos que se están cumpliendo en Roma. A los protestantes,
que triunfan en la esperada caída del papado, les muestra las consecuencias de
prescindir de él. A los católicos, que ven en la cuestión romana un gran
peligro para la Iglesia, les explica cómo la posesión de la soberanía temporal
se había convertido en una desgracia mayor que su pérdida temporal. Desde los
aspectos opuestos de los bandos religiosos de nuestra época, intenta despertar
las dudas de un partido y fortalecer la confianza del otro. Existe una
inconsistencia entre el sistema protestante y el progreso del saber moderno; no
la hay entre la autoridad de la Santa Sede y el progreso de la sociedad
moderna. Por lo tanto, los acontecimientos que tienden a privar al Papa de su
territorio no deben deplorarse, si consideramos las causas anteriores, porque
hicieron inevitable esta catástrofe; Menos aún si, mirando hacia el futuro,
consideramos el estado del protestantismo, pues eliminan un obstáculo a la
unión que es humanamente casi insuperable. En una obra anterior, Döllinger
exhibió el agotamiento moral e intelectual del paganismo como preludio del
cristianismo. De igual manera, ahora confronta la disolución y decadencia
espiritual del protestantismo con el papado. Pero para completar el contraste y
dar fuerza a la reivindicación, era necesario que la verdadera función y
carácter de la Santa Sede no se ocultaran a la visión inexperta de los extraños
tras la máscara de ese sistema de gobierno que se ha desarrollado a su
alrededor en los tiempos modernos. La importancia de esta violenta ruptura de las
dos autoridades reside en el estado de la religión en todo el mundo. Su causa
reside en las deficiencias del poder temporal; su fin en la misión del poder
espiritual.
La interrupción de la soberanía temporal es la única manera en que
podemos discernir cómo se pueden remediar estas deficiencias y alcanzar estos
fines. Pero esta inter[Pág. 373]La ruptura no puede prolongarse. En una época
en la que el Estado, en todo el continente, es absoluto y no tolera
inmunidades; cuando las corporaciones tienen, por consiguiente, menos libertad
que los individuos y la disposición a restringir su acción aumenta
proporcionalmente a su poder, el Papa no puede ser independiente como súbdito.
Debe, por tanto, ser soberano, gobernante libre de un territorio real,
protegido por el derecho internacional y la garantía europea. La restauración,
en consecuencia, es necesaria, aunque no como consecuencia inmediata de la
revolución. En esta época revolucionaria, se requiere la protección de las
potencias católicas contra ataques externos. También deben ser nuestra garantía
de que no se provoque descontento interno; de que no se repita el dilema entre
el derecho de insurrección contra un gobierno arbitrario y el deber de
obediencia al Papa; y de que la sociedad civil no vuelva a verse convulsionada,
ni los pilares del orden público en toda Europa tambalearse, por una revolución
contra la Iglesia, de la cual, en el presente caso, las potencias conservadoras
comparten la culpa y ya han sufrido las consecuencias.
En el lenguaje serio e impactante de la conclusión, en la que Döllinger
transmite las advertencias que todo el catolicismo transalpino debe a su cabeza
como soberano italiano, nos parece que se pretende algo más concreto que la
expresión del deseo, que casi todo católico siente, de recibir al Papa en su
propio país. La ansiedad por su libertad que sentiría si se refugiara en
Francia estaría casi igualmente justificada por su presencia en Austria.
Residir en un país exclusivamente católico, como España, sería contrario al
espíritu de este libro y a la moraleja que inculca: que la gran importancia de
la crisis reside en el estado del protestantismo alemán. Si la posición de los
católicos en Alemania proporcionaría lecciones y ejemplos útiles a la corte
romana, es también de la proximidad del mundo protestante de donde mejor se
puede sacar el máximo provecho de sus juicios, y de donde los crímenes de los
italianos, que comenzaron como calamidades, pueden ser revertidos.[Pág. 374]En
beneficio de la Iglesia. Pero contra tales consejos opera una poderosa
influencia. Napoleón ha declarado su determinación de aniquilar el poder
temporal. La continuación de la ocupación de Roma y su prohibición expresa al
gobierno piamontés de proceder con la anexión durante la vida del actual Papa
indican que espera mayores ventajas en un cónclave que en la paciente
resolución de Pío IX. Esta política se ve reforzada por los acontecimientos en
Italia de forma formidable. Cuanto más aparezcan los piamonteses como enemigos
y perseguidores, más aparecerá el emperador como el único salvador; y el temor
a un exilio prolongado en cualquier país católico, y a depender para su
subsistencia de las contribuciones de los fieles, debe mostrar de forma
fascinante el disfrute de la espléndida hospitalidad y la poderosa protección
de Francia. Con estas esperanzas y temores, y ante las dificultades que
apremian a los cardenales por la pérdida de sus ingresos, el emperador especula
y se convence de que dominará las próximas elecciones. En la inamovible constancia
de su Sumo Pontífice confía incondicionalmente la Iglesia Católica, y estamos
justificados en creer que, en una emergencia casi sin precedentes, él no
temblará ante una resolución de la que ningún Papa ha dado ejemplo desde la
consolidación del poder temporal.
NOTAS AL PIE:
[334]El Rambler , noviembre de 1861.
[335]Kirche und Kirchen , Múnich, 1861 ("Papstum
und Kirchenstaat").
[336]En 1791 Pío VI. escribió: "Discrimen intercedit inter homines, qui
extra gremium Ecclesiae semper fuerunt, quales sunt Infideles atque Judaei,
atque inter illos qui se Ecclesiae ipsi per susceptum baptismi sacramentum
subjecerunt. Primi enim constringi ad catholicam obedientiam non debent, contra
vero alteri sunt cogendi". Si esta teoría, como la de los protestantes,
hubiera sido puesta en práctica por el Gobierno, habría proporcionado a los
protestantes un argumento precisamente similar a aquel con el que los católicos
justificaron la severidad que ejercieron hacia ellos.
[337]Las obras contenidas en la biblioteca de traducciones de Clark son
principalmente de esta escuela.
XI
LA OBRA HISTÓRICA DE DÖLLINGER[Pág. 375][338]
Cuando se le vio por primera vez en Wurzburgo, en los diarios del poeta
Platen, el Dr. Döllinger era un ávido estudioso de la literatura general, y en
especial de Schlegel y la filosofía romántica. Era una época en la que
prevalecían el laico y el diletante . En otros tiempos, un
teólogo tenía ante sí media docena de escuelas distintas de pensamiento
religioso, cada una capaz de desarrollar y satisfacer una mente receptiva; pero
las mejores tradiciones de la erudición occidental se habían extinguido cuando el
joven franconio obtuvo una cátedra en la reorganizada universidad de Múnich. Su
propio país, Baviera, su época, la tercera década del siglo, no le proporcionó
guía, maestro ni modelo al nuevo profesor. Exento, por fecha y posición, de la
disciplina de un partido teológico, continuó así, y nunca recurrió a otro lugar
para evitar la dependencia de la que huía en su país. Ningún teólogo alemán, de
su propia iglesia o de otras, lo desvió; y no aprendió nada del poderoso
escritor que entonces dominaba en el norte. A un amigo que describía a Herder
como el único clásico improductivo, le respondió: "¿Aprendiste algo de
Schleiermacher?". Y si bien es dudoso en qué dirección iba dirigido este
golpe, lo cierto es que vio menos que otros en el maestro berlinés.
Desde muy joven dominaba las lenguas modernas, aunque con un oído
deficiente, y al no tener afinidades locales ni contemporáneas, se dedicó
sistemáticamente al estudio de teólogos extranjeros. La universalidad
característica de sus últimos años no fue el mero resultado de un
incansable[Pág. 376] Energía y un dominio ilimitado de los libros. Su
hábito internacional surgió de la insuficiencia del suministro nacional, y la
búsqueda de la verdad en cada siglo se convirtió naturalmente en un conferenciante
cuya función era desarrollar de principio a fin toda la vida de la Iglesia,
cuyo alcance se extendía a todas las épocas cristianas, y que sentía la
inferioridad de la suya. La concepción de Döllinger de la ciencia que fue
designado para impulsar, de conformidad con los nuevos requisitos y nuevos
recursos, difería de la media principalmente por ser más exhaustiva y completa.
En dos puntos se vio afectado por las corrientes del día. Savigny, el experto
legal de una escuela reclutada de ambas denominaciones y gravitando hacia el
catolicismo, había expuesto el derecho y la sociedad en ese espíritu histórico
que pronto impregnó otras ciencias y restauró la importancia de la costumbre y
el carácter nacionales. Con sus escritos, la literatura protestante se
superpuso. El ejemplo del conspicuo jurista sirvió como sugerencia para que los
teólogos comprendieran el proceso paciente de la historia; Y Döllinger continuó
reconociéndolo como maestro y creador de verdaderos métodos científicos cuando
su influencia en la jurisprudencia estaba en decadencia. En la misma línea,
Drey, en 1819, defendió la teoría del desarrollo como prerrogativa vital de
Roma frente a la inmovilidad de otras iglesias. Möhler fue discípulo de Drey, y
ambos hicieron de Tubinga la sede de una teología positiva, más amplia y
progresista que la de Múnich.
El primer pensador eminente que vio y escuchó fue Baader, el más pobre
de los escritores, pero el orador más instructivo e impresionante de Alemania,
y el único hombre que parece haber influido en la dirección de su mente. El
obispo Martensen ha descrito sus asombrosos poderes; y Döllinger, quien lo
recordaba con menos estima, dio igual testimonio de la riqueza y el valor de su
filosofía religiosa. Probablemente le debió su persistente menosprecio por
Hegel, y más ciertamente esa familiaridad con la abstrusa literatura del
misticismo que le dio una visión tan clara y segura en el ocaso de Petrucci y
San...[Pág. 377]Martin, en la agradable compañía de Duperron. Baader es
recordado por quienes se abstienen de leer dieciséis volúmenes de pensamiento
discordante como el inventor de ese sistema de seguro político que se convirtió
en la Santa Alianza. Que la autoridad es tan sagrada y la soberanía tan
absoluta en la Iglesia como en el Estado era una inferencia fácil y obvia, y
había sido extraída recientemente con una energía y un enfoque literario que
Baader desconocía, por el conde de Maistre, quien además era discípulo de San
Martín. Cuando el anciano místico dio la bienvenida a su nuevo amigo, lo elogió
efusivamente. Inculcó a su atento oyente la importancia de los libros sobre el
papa y la iglesia galicana, y le aseguró que el espíritu que los anima es el
catolicismo genuino. Estas conversaciones fueron el origen del ultramontanismo
específico de Döllinger. Este rigió la mitad de su vida, y su interés por De
Maistre sobrevivió a la aprobación que alguna vez dio a algunas de sus
opiniones. Las cuestiones surgidas a raíz de la acusación que el saboyano hizo
contra Bacon y que éste propuso a Liebig, sirvieron de nexo entre los dos
elaborados ataques al fundador de la filosofía inglesa.
Mucho de lo que en algún momento fue ahistórico o presuntuoso en su
mente puede atribuirse a esta influencia; y lo separó de Möhler, quien lo
precedió en la plenitud de su poder y fama, a quien sobrevivió medio siglo y
nunca dejó de venerar como el intelecto teológico más destacado que había
conocido. La publicación de la Symbolik dificultó al autor
permanecer en Württemberg; Tubinga, dijo, era un lugar donde no podría vivir ni
morir felizmente; y tras conocer a Döllinger, concibió el ardiente deseo de
convertirse en su colega en Múnich.
Im Verkehre mit Ihnen, und dem Kreise in dem Sie leben, habe ich mich
aufs anmuthigste erheitert, sittlich gestärkt, und religiös getröstet und
ermuthigt gefunden; ein Verein von Einwirkungen auf mich würde mir gewährt,
deren aller ich in fast gleichein Grade bedürftig war.
[Pág. 378]
Döllinger negoció su nombramiento, venció la resistencia ministerial
mediante la intervención del rey y cedió su propio departamento de teología,
que ambos consideraban la institución más poderosa en la instrucción religiosa.
Möhler había visitado Gotinga y Berlín y reconoció su superioridad. Un discurso
público dirigido a Planck, en el que elogiaba el tratamiento protestante de la
historia, fue omitido por Döllinger en la edición de sus escritos misceláneos.
Diferían tanto que uno de ellos dudó en leer la Defensio de
Bossuet y, por lo general, mantuvo a los galicanos más firmes fuera de la
vista, mientras que el otro recomendaba efusivamente a Richer, Launoy y Dupin,
y previno a sus alumnos contra Baronio, por falsificador y estafador, que
atribuía deshonestamente a la Iglesia primitiva ideas completamente ajenas a su
constitución. Criticó a su amigo por favorecer indebidamente a los jesuitas y
por su excesiva severidad hacia el jansenismo. El otro le aconsejó leer Fênelon
y logró modificar esta opinión.
Sie werden vielleicht um so geneigter sein, mir zu verzeihen, wenn ich
Ihnen melde, dass ich inzwischen recht fleissig die Jansenistischen
Streitigkeiten, durch Ihre freundliche Zuschrift ragegt, studirt habe, und
Ihrer Darstellung ohne Zweifel jetzt weit näher stehe als früher. Selbst die
Bulle Unigenitus erscheint mir in einem weit günstigeren Lichte als früher,
obschon ich die Censur mancher Quesnel'scher Sätze immer noch nicht begreifen
kann. Sie schrieben mir, dass die Fénelon'sche Correspondenz einen grossen
Einfluss auf Ihre Betrachtungsweise ausgeübt habe. Auch bei mir ist dieses der
Fall.
Pero al describir el fracaso de la teología escolástica, la exageración
de De Maistre, la incompetencia de la censura romana, la irreligión de León X y
la fuerza de la postura de Lutero contra el papado, el sensible suabo
contrastó, entonces y mucho después, con la disciplinada frialdad y reserva de
Döllinger.
Dann war wirklich die bestehende Form der Kirche im höchsten Grade
tadelhaft, und bedurfte der Reinigung. Die Päpste waren Despoten, willkührliche
Herrscher geworden. Gebräuche hatten sich angehäuft, die im höchsten Grade dem
Glauben und der christlichen Frömmigkeit entgegen waren. En[Pág. 379]vielen
Punkten hatte Luther immer Recht, wenn er von Missbräuchen der Römischen Gewalt
spricht, dass dort alles feil sei.—Tetzel verfuhr ohnediess auf die empörendste
Weise, und übertrieb, mit einer religiösen Rohheit und einem Stumpfsinn ohne
Gleichen, das Bedenkliche der Sache auf die äusserste Spitze.
El desacuerdo que de cuando en cuando se hacía sentir entre los célebres
colegas no desapareció cuando uno de ellos quiso que el otro cambiara de
confesor antes de su última enfermedad.
Möhler reivindicó la cátedra suprema de historia eclesiástica por
derecho propio y de antigüedad. Se disculpó por atreverse a desbancar a quien
se había distinguido en esa sala de conferencias, pero insinuó que él mismo era
el menos apto de los dos para la dogmática.
Ich habe mich für die historischen Fächer entschieden. Ihr Opfer, wenn
Sie Dogmatik lesen, anerkenne ich, aber ich bitte das meinige nicht zu
übersehen. Welcher Entschluss, ich möchte sagen, welche Unverschämtheit ist es,
nach Ihnen und bei Ihren Lebzeiten, Kirchengeschichte in München zu doziren?
Döllinger se dedicó a esa rama durante un tiempo, pero posteriormente
nunca enseñó teología propiamente dicha. Así como Möhler, quien era
esencialmente un teólogo, abandonó la teología para componer tratados
inferiores sobre los gnósticos y las falsas decretales, Döllinger, teólogo por
elección y vocación, teniendo la religión como propósito de su vida, consideró
que la función más elevada, el servicio más espiritual, era la enseñanza
histórica. El problema radica en saber cómo llegó a ser que un hombre eminentemente
inteligente y perspicaz en la exposición de doctrinas, pero que, en narrativa,
descripción y conocimiento de personajes, no era ni el primero ni el segundo,
resolviera que su misión era la historia.
En su juventud, había encontrado ejemplares casuales de Baronio y
Petavio, pilares de la teología histórica; pero los motivos de su elección eran
más profundos. La historia de la Iglesia había sido durante mucho tiempo el
punto más débil y la causa de la debilidad entre los católicos, y representaba
la creciente fuerza de los protestantes alemanes. Por lo tanto, era un puesto
peligroso; y otorgaba a un teólogo el mando.[Pág. 380]de un público laico. La
restauración de la historia coincidió con la eutanasia de la metafísica; cuando
el genio filosófico más destacado de la época se dedicó al tratamiento
histórico tanto de la filosofía como de la religión, y Hamilton, Cousin y
Comte, por separado, convirtieron la ciencia en su historia. Muchos hombres
mejor dotados para la especulación que para la erudición siguieron el mismo
camino; la teología sistemática se mantuvo en las universidades por la
influencia de Roma, donde la escolástica perduró intacta ante la transformación
romántica. Al escribir sobre Inglaterra, Wiseman dijo: «Aún hay una dureza
escolástica en nuestra teología controvertida, una rigidez de las formas
externas en nuestras explicaciones de los principios católicos, que vuelve a
nuestros teólogos áridos y poco atractivos para la parte más católica de
nuestros protestantes». La decisión que tomaron estos jóvenes, hacia 1830, fue,
aunque no lo supieran, el comienzo de una brecha que se amplió.
Döllinger era más serio que otros al considerar el cristianismo como
historia y al enfatizar la afinidad entre el pensamiento católico e histórico.
Los sistemas eran para él casi como códigos para Savigny, cuando exhortaba a
sus contemporáneos a no consolidar su ley, no fuera que, con su sabiduría y
conocimiento, incorporaran sus delirios e ignorancia, y usurparan para el
estado lo que pertenecía a la nación. Enviaba a un estudiante inquisitivo a
la Historia Congregationis de Auxiliis y a la Historia
Pelagiana en lugar de a Molina o Lemos, y a menudo daba el consejo
que, viniendo de Oriel, desconcertaba a Morris de Exeter: «Me temo que tendrá
que leer al jesuita Petavius». Temía el predominio de grandes nombres que
obstaculizan el camino, y todo aquello que interpusiera las nociones de una
época, una región o una escuela entre la Iglesia y el observador.
A un profesor de Innsbruck, que lamentaba no haber ninguna filosofía que
pudiera adoptar con entusiasmo, le respondió que las filosofías no subsisten
para ser adoptadas. Un tomista o un cartesiano le parecían cautivos, o
combatientes mancos. Valorando a los metafísicos por...[Pág. 381] Perlas
desatadas que caen más allá del aislamiento del sistema, amaba la disjecta
membra de Coleridge y prefería los Pensieri y Parerga
und Paralipomena a la obra elaborada de Gioberti y Schopenhauer.
Conocía a Leibniz principalmente por sus cartas, y estaba perceptiblemente
afectado por su ley de progresión continua, su optimismo general y su arte
ecléctico de extraer de los hombres y los libros solo lo bueno que hay en
ellos; pero de monadología o armonía preestablecida no había rastro alguno. Su
colega, Schelling, nada amigo de los amigos de Baader, se mantuvo distante. El
mayor Windischmann, a quien estimaba especialmente, y que actuó en Alemania
como intérprete de De Maistre, había aclamado a Hegel como un pionero de la filosofía
sólida, con quien coincidía tanto en pensamiento como en palabra. Döllinger no
tenía tal condescendencia. Hegel siguió siendo, a sus ojos ,
el más acérrimo de todos los enemigos de la religión, el guía de Tubinga en sus
aberraciones, el razonador cuya dialéctica abstracta incapacitó a una
generación de hombres inteligentes para afrontar los hechos. Continuó
prefiriendo a los historiadores del dogma, impolutos por el panteísmo,
Baumgarten-Crusius e incluso Münscher, y de ningún modo admitió que Baur fuera
más profundo que los primeros jesuitas y oratorianos, ni que ganara más de lo
que perdía por la constricción en el círculo hegeliano. Se complacía en señalar
que el mejor libro reciente sobre el sistema penitencial, el cuarto volumen de
Kliefoth, debía su contenido a Morinus. Los dogmas de la historia panteísta lo
ofendían demasiado como para estudiarlos a fondo, y no estaba bien preparado
para aconsejar a un vagabundo perdido en la neblina que lo impregnaba. Los
hegelianos decían de él que carecía de la unidad constructiva de la idea y que
conocía el camino del efecto a la causa, pero no de la causa a la ley.
Sus propias conferencias sobre filosofía de la religión, que no han
dejado huella profunda, han sido elogiadas por Ketteler, quien no era un
admirador indiscriminado. Envió a uno de sus alumnos a Rosmini y encargó a otro
que comenzara la metafísica con Suárez; y cuando Lady Ashburton le consultó
sobre el tema, le aconsejó que leyera[Pág. 382]Norris y Malebranche. Fomentó el
estudio de eminencias más remotas, como Cusa y Raymundus, cuya Teología
Natural prefería a la Analogía ; y no permitía que se
pasara por alto a algunos que se alejaban de la realidad, como Postel. Pero
aunque consideraba una señal de inferioridad descuidar un ápice del valor de
escritores obsoletos y excéntricos, siempre asignó a la especulación original
un lugar subordinado, como un buen sirviente pero un mal amo, sin la certeza y
la autoridad de la historia. Lo que uno de sus amigos ingleses escribe sobre un
teólogo al que ambos admiraban, podría aplicarse a él:
Fue discípulo de la escuela del obispo Butler y había aprendido como
primer principio a reconocer las limitaciones del conocimiento humano y la
locura poco filosófica de intentar redondear a esquemas acabados y pretenciosos
nuestros fragmentarios pero ciertos conocimientos sobre nuestra propia
condición y sobre el trato de Dios con ella.
Alarmó a Archer Gurney al afirmar que toda esperanza de entendimiento se
desvanece si se aplica la lógica para rectificar el dogma, y al Dr. Plummer,
quien lo reconoció como el más capaz de los teólogos e historiadores modernos,
le habló de la inutilidad de intentar descubrir el significado de los términos
utilizados en las definiciones. A su arzobispo le escribió que los hombres
pueden discutir los misterios de la fe hasta el último día sin éxito; «nos
apoyamos aquí en la sólida base de la historia, la evidencia y los hechos».
Expresando su pensamiento más profundo, que la religión existe para mejorar a
los hombres, y que la cualidad ética del dogma constituye su valor, dijo en una
ocasión: «Tantum valet quantum ad corrigendum, purgandum, sanctificandum
hominem confert». En la teología como ejercicio intelectual, más allá de su
efecto sobre el alma, sentía menos interés, y le satisfacían más aquellas
disputas que pueden resolverse apelando al historiador.
Debido a su temprana reputación y su posición en el puesto avanzado,
confrontando a la ciencia protestante, se esperaba que formara su opinión sobre
una amplia área de pensamiento no resuelto y hechos disputados, y que se le
proporcionara una opinión —una opinión propia y libre— y una respuesta razonada
a[Pág. 383]Toda dificultad. La gente tenía derecho a saber lo que él sabía
sobre el final del capítulo dieciséis de San Marcos y el comienzo del capítulo
octavo de San Juan, las vidas de San Patricio y las fuentes de Erigena, autor
de la Imitación y de los Doce Artículos ,
la Cabeza de Nag y las Cartas del Cofre . La
incertidumbre y la serenidad mental, orgullo y privilegio del erudito no
profesional, le estaban vetadas. Los estudiantes ansiaban que el maestro
terminara sus estudios; acudían en masa, en busca de la luz seca del
conocimiento, de algo definido y definitivo, a su profesor agudo, serio y frío,
que a veces decía más de lo que podía asegurar, pero que no era propenso a
resumir el pensamiento con respuestas oraculares ni a dar aforismos como
argumento. Aceptó la necesidad de la situación. Llegó un momento en que todos
eran invitados, una vez por semana, a plantear cualquier pregunta imaginable de
toda la historia de la Iglesia, y él respondía de inmediato. Si esto fue un
estímulo para el esfuerzo durante los años dedicados a dominar y reflexionar
sobre la inmensidad de materiales, sirvió menos para promover la originalidad y
el cuidado que para fomentar la certeza prematura y el ansia de resultados inmediatos.
Sin el constante deber de enseñar, su conocimiento podría no haber sido tan
extenso, pero sus opiniones habrían sido menos firmes y, por lo tanto, menos
susceptibles al cambio.
Como historiador, Döllinger consideraba el cristianismo como una fuerza
más que como una doctrina, y lo manifestó a medida que se expandía y se
convertía en el alma de la historia posterior. La misión y la ocupación de su
vida fueron descubrir y revelar cómo se logró esto, y comprender la historia de
la Europa civilizada, religiosa y profana, intelectual y política, con la ayuda
de fuentes que, al ser originales y auténticas, brindaban certeza. En su
apogeo, creyó que estaría en sus manos completar la narrativa de la conquista
del mundo por Cristo en una sola obra extensa. Las iglesias separadas, las
fuerzas centrífugas, debían ser tratadas por separado, hasta que adoptó el
título más amplio de historia del cristianismo. Nosotros, que recordamos todo
lo que fue la labor combinada y dividida de mil hombres fervientes, talentosos
y a menudo instruidos...[Pág. 384]Lo que la humanidad ha hecho y dejado de
hacer en sesenta años, puede estimar el nivel científico de una época en la que
semejante sueño pudo ser soñado por un hombre así, sin dejarse llevar por la
imaginación ni la ambición, sino conociendo sus propias limitaciones y el
inmenso mundo de los libros. La experiencia le enseñó poco a poco que quien se
toma la historia como propia no es el hombre indicado para escribir un
compendio.
Los cuatro volúmenes de Historia de la Iglesia que le
dieron renombre en la literatura aparecieron entre 1833 y 1838, y no llegaron a
la Reforma. Al escribir principalmente para el horizonte de los seminarios, era
deseable evitar los viajes de descubrimiento y las tierras fronterizas sin
caminos. Todos los materiales estaban impresos y eran el pan de cada día de los
eruditos. Un célebre anglicano describió a Döllinger en aquel entonces como más
intencional que Fleury; mientras que los católicos objetaron que era un amigo
sincero; y los luteranos, indagando más a fondo, observaron que se mantenía
firme en su postura siempre que podía y que abandonaba con la misma
determinación toda postura que consideraba insostenible. Desde entonces ha
dicho de sí mismo que siempre hablaba con sinceridad, pero que lo hacía como un
defensor: un defensor sincero que abogaba únicamente por una causa que estaba
convencido de ser justa. La causa que defendía era el gobierno divino de la
Iglesia, el cumplimiento de la promesa de que sería preservada del error,
aunque no del pecado, y el uso ininterrumpido de los poderes otorgados por
Cristo para la salvación del hombre. Por la ausencia de falsas artes, adquirió
esa reputación de integridad superior que llevó a un teólogo tirolés a hablar
de él como el más caballeroso de los católicos famosos; y el nuncio que estuvo
en Múnich durante los primeros diez años lo llamó el «profesor más brillante,
más religioso, en una palabra más distinguida de la universidad».
Al tomar su perspectiva desde la perspectiva de la historia general,
dedica menos espacio a todas las herejías tempranas en conjunto que al auge del
mahometismo. Su camino se encuentra entre Neander, a quien no le importan las
instituciones, y Baur, a quien no le importan los individuos. Estaba
completamente exento de ese idealismo impersonal que Sybel estableció en
el[Pág. 385] Fundamento de su reseña, lo que lleva a Delbrück a quejarse
de que Macaulay, quien veía los hechos con tanta claridad, no podía ver que
eran revelaciones, algo que Baur define sin tapujos en su Dreieinigkeitslehre :
«Todas las personas históricas son para nosotros nombres de flores». Las dos
obras póstumas de Hegel que convirtieron los acontecimientos en teorías aún no
habían aparecido. Döllinger, al anteponer la vida y la acción a la teoría,
omitió el progreso de la doctrina. Propuso que Möhler asumiera esa parte de su
tema común, y el plan, inicialmente considerado, se vio interrumpido, entre
otras cosas, por la muerte. Sentía demasiado profundamente la abrumadora unidad
de fuerza como para ceder a esa teoría atómica provocada por el exceso
hegeliano: «La historia no es un simple juego de abstracciones, y los hombres
son más que las doctrinas. No es una cierta teoría sobre la justificación y la
redención que hizo la Reforma: es Lutero, es Calvino». Pero concede un amplio
margen a la voluntad y el carácter variables del hombre. El objetivo de la
religión en la tierra es la santidad, y su éxito se demuestra en los individuos
santos. Deja que la ley y la doctrina, moviéndose en sus órbitas designadas,
exalten a los grandes hombres y ejemplos de virtud cristiana.
Döllinger, quien en su juventud había sido secretario de Hohenlohe,
siempre fue reservado en el uso de lo sobrenatural. En la visión de Constantino
y la reconstrucción del templo, ofrece al lector tanto la explicación natural
como la milagrosa. Pensaba que el testimonio de los padres sobre la continuidad
de los poderes milagrosos era innegable sin hacer historia a priori ,
pero más adelante, cuanto más examinaba y comparaba las autoridades, más severo
se volvía. Deploraba la credulidad acrítica del autor de los Monjes de
Occidente ; y, al examinar los Estigmas, citó la experiencia de un
convento español donde eran tan comunes que prescindir de ellos se convirtió en
un signo de reprobación. Los historiadores, decía, deben buscar causas
naturales: basta con la acción de la Providencia, donde no podemos penetrar. En
su libro inacabado sobre la Profecía Eclesiástica , enumera
las ilusiones de los santos medievales.[Pág. 386]cuando hablaban del futuro, y
los describe, como él una vez describió a Carlyle y Ruskin, como profetas sin
nada que predecir. En Francfort, donde estropeó su reloj al depositarlo en agua
bendita inesperada, y se rumoreó que lo había puesto allí para arreglarlo,
todos sabían que difícilmente había un católico en el Parlamento del que se
pudiera contar semejante fábula con mayor acierto.
Durante veinte años de su vida en Múnich, Görres fue la figura central
de un grupo considerado en todas partes como la mayor fuerza intelectual del
mundo católico. Viéndolo desde la perspectiva de otros tiempos, Nippold y
Maurenbrecher describen al propio Döllinger como su miembro más eminente. Vivir
en un grupo inteligente pero restringido, protegido, apoyado y controlado por
amigos unidos por objetivos y estudios, que compartían simpatías y enemistades,
y que, por lo tanto, creían no estar divididos por ninguna división profunda ni
principio fundamental, suponía una ganancia presente y un peligro futuro.
Döllinger nunca sobrevivió al glamour de la elocuencia y la influencia de
Görres, y mucho después de su muerte se habló de él como un hombre de verdadero
conocimiento y de mayor perspicacia religiosa que política. Entre el retórico
imaginativo y el erudito mesurado y escrutador, el contraste era amplio. Uno de
los muchos alumnos y raros discípulos del primero se quejaba de que su amigo
suministraba materia interminable al estéril e inútil Místico ,
para divertirlo con cuerdas de arena; y la censura más severa del arte de
Döllinger como historiador fue pronunciada por Görres cuando dijo: "Yo
siempre veo analogías, y tú siempre ves diferencias".
En todo momento, pero especialmente en sus primeros estudios, debió
mucho a los italianos, cuya literatura eclesiástica fue la primera que dominó y
predomina en su historia de la Iglesia. Varios de sus compatriotas, como
Savigny y Raumer, habían compuesto la historia apoyándose en eruditos boloñeses
y lombardos, y algunos de sus sucesores más conspicuos hasta la actualidad han
vivido bajo una gran deuda con Módena y San...[Pág. 387]Marino. Durante el
tranquilo siglo anterior a la Revolución, los italianos estudiaron la historia
de su país con diligencia y éxito. Incluso lugares como Parma, Verona y Brescia
se convirtieron en centros de una obra oscura pero fiel. Osimo poseía anales
tan voluminosos como los de Roma. La historia de la provincia de Treviso se
contaba en veinte volúmenes. Las antigüedades del Piceno llenaban treinta y dos
folios. Lo mejor de todo este patriotismo nacional y municipal se dedicó al
servicio de la religión. Papas y cardenales, diócesis e iglesias parroquiales
se convirtieron en tema de incansables entusiastas. Allí también se encontraban
los estupendos registros de las órdenes religiosas, sus bulas y cartas, su
biografía y su bibliografía. En este inmenso mundo de investigación paciente,
precisa y dedicada, Döllinger sentó las bases de su conocimiento histórico.
Comenzando como todos con Baronius y Muratori, dedicó gran parte de su vida a
Noris y a la sólida e ilustrada erudición que rodeó a Benedicto XIV, incluyendo
a los compiladores Borgia, Fantuzzi y Marini, con quienes, en los días nefastos
de la regeneración francesa, la gran tradición se desvaneció. Ha dejado
constancia de su opinión de que Orsi y Saccarelli fueron los mejores escritores
de historia general de la Iglesia. Posteriormente, cuando se superpusieron
otras capas y el rumbo que tomó fue el suyo propio, se apoyó mucho en los
canonistas Ballerini y Berardi; y elogió a Bianchi, De Bennettis y al autor de
la anónima Confutazione como el antídoto romano más sólido
contra Blondel, Buckeridge y Barrow. Italia poseía el mayor corpus existente de
saber católico; toda la esfera del gobierno eclesiástico estaba a su alcance y
disfrutaba de cierta prerrogativa oficial.
Además de los italianos, prestó atención sistemática a los franceses.
Los conspicuos galicanos, los jansenistas, de quienes finalmente obtuvo gran
apoyo, Richer, Van Espen, Launoy, a quien consideraba el original de Bossuet,
Arnauld, a quien consideraba su superior, están ausentes de sus páginas. Nunca
superó su desconfianza hacia Pascal, debido a su escepticismo metódico y su
esfuerzo.[Pág. 388]disociar la religión del aprendizaje; y valoraba mucho la
respuesta de Daniel a los Provinciales . Estimaba aún más a
los protestantes franceses del siglo XVII, que transformaron el sistema de
Ginebra y Dort. La teología inglesa no le resultó muy útil hasta que se sintió
cómodo con los italianos y los franceses primarios. Entonces abundó. La
recopiló en cantidades en dos viajes en 1851 y 1858, y poseía a los teólogos
ingleses a la perfección, al menos hasta Whitby, y a los no jurados. Su
temprano conocimiento de Sir Edward Vavasour y Lord Clifford había sembrado un
prejuicio duradero a favor de las familias católicas inglesas, que a veces
teñía sus juicios. La literatura descuidada de los católicos en Inglaterra
tenía un lugar en su esquema de pensamiento, que nunca obtuvo a los ojos de
ningún otro erudito, nativo o extranjero. Esta fue la única escuela
considerable de teólogos que escribió bajo persecución, y se vieron reducidos a
una actitud de defensa. En conflicto con los polemistas más eruditos,
inteligentes y conciliadores, desarrollaron un notable espíritu de moderación,
discriminando los elementos inferiores del crecimiento original y genuino de
las raíces católicas; y sus diversas declaraciones y manifiestos, desde la
Restauración en adelante, fueron una fuente inagotable de irénicos. Por lo
tanto, atrajeron poderosamente a quien tomó las palabras de San Vicente de
Lérins no solo como un destello de iluminación, sino como una fórmula
científica y un principio rector. Pocos escritores le interesaron más
profundamente que Stapleton, Davenport, quien anticipó al Número XC, irlandeses
como Caron y Walshe, y los escoceses Barclay, el adversario y amigo de
Belarmino, Ramsay, el converso y cronista de Fénelon. Es posible que, para un
intelecto formado en el proceso histórico, estabilidad, continuidad y
crecimiento fueran términos de significado más vívido y preciso que para los
doctores de Pont-à-Mousson y Lambspring. Pero cuando apareció revestido de los
bienes de las bibliotecas italianas y de las universidades alemanas, con la
erudición de siglos y la crítica de hoy, a veces se contentó con seguir los
pasos que habían seguido los benedictinos o franciscanos olvidados, bajo el
mando de los últimos Estuardo.[Pág. 389]
Rara vez cita a alemanes contemporáneos, salvo para discutir con ellos,
prefiere los libros antiguos a los nuevos y habla de la necesaria revisión y
renovación de la historia. Sospechaba de opiniones importadas y conclusiones
preconcebidas incluso en Neander; y aunque no podía afirmar, como Macaulay, que
Gieseler fuera un sinvergüenza, del que nunca había oído hablar, no perdía
oportunidad de mostrar su desagrado por ese consumado artífice del mosaico. Al
examinar la literatura que tenía ante sí, Inglaterra, con Gibbon como su único
historiador eclesiástico; Alemania, con los teólogos más profundos esperando
que la Iglesia se fusionara con el Estado, dedujo que su unidad histórica y
orgánica solo sería reconocida por la ciencia católica, mientras que el protestante
más sólido la comprendería menos. Años después, Kliefoth, Ritschl, Gass, quizás
también Dorner y Uhlhorn, lo obligaron a modificar una opinión que toda la
escuela de Schleiermacher, incluido el ilustre Rothe, solo sirvió para
confirmar. Alemania, tal como la encontró al comenzar a ver el mundo, se
parecía poco a la de su vejez, cuando la labor que había desarrollado durante
setenta años fue llevada adelante, con un conocimiento y una fuerza como los
suyos, por los mejores de sus compatriotas. La situación había cambiado. Había
una literatura religiosa de la que enorgullecerse, en la que confiar: otras
naciones, otras épocas, habían perdido su superioridad. A medida que su propio
pueblo avanzaba y dominaba en las ramas del saber a las que dedicó su vida, en
todo excepto en historia literaria y epigrafía, y ya no había necesidad de
mirar al extranjero, el carácter cosmopolita de Döllinger disminuyó; estaba más
absorto en el pensamiento y la obra nacionales, y no se oponía a que lo
llamaran el más alemán de los alemanes.
La idea de que la ciencia religiosa no es tanto ciencia como religión,
que debe tratarse de forma diferente a otros asuntos, para que quien la trate
pueda mostrar correctamente su alma, floreció en su entorno, inspirando las
vidas de Santa Isabel y Juana de Arco, las excelentes conferencias de Möhler
sobre los primeros padres y el libro que Gratry eligió titular Comentario
sobre San Mateo . Döllinger llegó pronto a la convicción de que la
historia debe ser impersonal, que la[Pág. 390]El historiador hace bien en
mantenerse al margen, ser humilde y abnegado, y asumir como deber religioso
evitar la intrusión de todo aquello que delate su propia posición y calidad,
sus esperanzas y deseos. Sin aspirar a la serena indiferencia de Ranke, era
consciente de que, en su juventud, había sido demasiado positivo y demasiado
persuasivo. El erudito belga que, al conversar con él en 1842, recordó a
Fénelon, pasó por alto los aspectos más agudos de su carácter. Él, que en la
intimidad a veces se permitía persistir, contradecir e incluso desconcertar a
alguien aburrido quedándose dormido, habría rechazado la evocación de
Versalles. Pero en sensatez, moderación y caridad, en cultura mental general y
en el sentido de las exigencias del progreso de la civilización, en la iglesia
ideal por la que vivía, estaba más en sintonía con Fénelon que con muchos otros
que se le asemejaban en el carácter de su obra.
Consideraba católico tomar ideas de la historia, y herejía incorporarlas
a ella. Cuando los hombres testificaban a favor del partido contrario y en
contra del suyo propio, aceptaba de buen grado la imparcialidad, algo que no
siempre distinguía de la indiferencia o la subdivisión. Consideraba que la
historia sincera era el camino real hacia la unión religiosa, y cultivaba
especialmente a quienes veían ambos lados. Citaba con complacencia lo que los
astutos jesuitas Raynaud y Fauré decían a favor de la Reforma, y Mariana y
Cordara contra su sociedad. Cuando un católico renano y un calvinista ginebrino
dibujaban dos retratos de Calvino prácticamente idénticos, o cuando, en la
revisión de Ficker de Böhmer, el católico defendía al emperador Federico II
contra el protestante, se regocijaba como ante un signo del advenimiento de la
ciencia. A medida que la Edad Media, rescatada de la polémica por la simpatía
genial y acrítica de Müller, se convirtió en objeto de estudio popular, y Royer
Collard dijo de Villemain: « Il a fait, il fait, et il fera toujours
son Grégoire VII.» , hubo católicos que desearon, mediante un sorites prolongado
, beneficiarse del nuevo espíritu. Wiseman consultó a Döllinger para este
propósito. «¿Sería tan amable de escribirme una lista de lo que
considera...?»[Pág. 391]los mejores libros para la historia de la Reforma;
Menzel y Buchholz, los conozco; especialmente cualquiera que exponga los
caracteres de los reformadores principales?" En el mismo estado de ánimo,
le preguntó qué Papa había cuyo buen nombre no había sido reivindicado; y la
respuesta de Döllinger, que Bonifacio VIII. quería un amigo, motivó tanto el
artículo de Wiseman como el libro de Tosti.
En política, como en religión, convirtió el pasado en ley para el
presente y se opuso a doctrinas preconcebidas que no se derivan de la
experiencia. En consecuencia, subestimó el trabajo que jamás se habría
realizado por motivos desinteresados; y subestimó decididamente a tres de sus
contemporáneos más eminentes. Habiendo conocido a Thiers y oído hablar de él,
percibió profundamente el talento de este hombre extraordinario, antes de que
Lanfrey, Taine, Häusser y Bernhardt arruinaran tanto su prestigio entre los
alemanes que Döllinger, disgustado por su defensa, ya fuera de la Revolución,
de Napoleón o de Francia, descuidó su obra. Stahl afirma ser considerado un
historiador por su libro, incomparablemente eficaz, sobre el gobierno
eclesiástico de la Reforma. Como profesor en Múnich, y posteriormente como
líder parlamentario en Berlín, siempre fue un partidario declarado. Döllinger
lo despreció en consecuencia, y le mortificó que ciertas observaciones sobre el
dialéctico soberano del conservadurismo europeo estuvieran a punto de aparecer
cuando falleciera. En su prefacio, dejó claro que el asunto se olvidó cuando
Gerlach fue a ver al agresor de su amigo. Pero una vez, cuando hablé de Stahl
como el hombre más grande nacido de madre judía desde Tito, me consideró
injusto con Disraeli.
Sobre todo, juzgó mal a Macaulay, cuyos admiradores alemanes no siempre
se encuentran en las altas esferas de la literatura, y de quien Ranke incluso
llegó a decir que difícilmente podría llamársele historiador, sometido a la
prueba más estricta. Sin duda, había visto cómo su fijeza y seguridad poco
sugestivas podían paralizar y cerrar una mente; y se sentía más en deuda con
los rivales que produjeron a d'Adda, Barillon y Bonnet, que con el autor de
tantas pinturas y tantos...[Pág. 392]Decoración inútil. Ofreció un curso de
Ensayos de Bacon o de Sermones de Butler y Newman como protección contra el
dogmatismo desmedido. Denunció la indiferencia de Macaulay hacia los méritos de
la causa inferior y exigió un trato más generoso para los jacobitas y el rey
francés. Consideraba difícil que una ciencia felizmente liberada de las
ataduras de la pasión religiosa se involucrara en la política y se la obligara
a pasar de la sacristía al vestíbulo, gracias al ejemplo más brillante de la
literatura. A la objeción de que quien celebra la victoria de los parlamentos
sobre los monarcas, de la democracia sobre la aristocracia, de la libertad
sobre la autoridad, declara no los principios de un partido, sino el destino
manifiesto y el decreto irrevocable, respondería que una inducción estrecha es
la pesadilla de la filosofía, que los caminos de la Providencia no están
inscritos en la superficie de las cosas, que la religión, el socialismo, el
militarismo y la revolución posiblemente reservan una reserva de sorpresas
convincentes para el economista, el utilitarista y el whig.
En 1865, fue invitado a preparar una nueva edición de su Historia de la
Iglesia. Mientras reunía las densas filas de folios que habían satisfecho a un
siglo de historiadores, el mundo se había movido y se produjo un aumento de
materia prima que se podía medir en miles de volúmenes. Los archivos, que
habían sido sellados con siete sellos, se habían vuelto tan necesarios para el
estudiante serio como su biblioteca. Cada aspecto de sus estudios había sufrido
una transformación, excepto los Padres, que habían escapado en gran medida al
crisol, y el derecho canónico, que apenas había sido alcanzado por la corriente
histórica. Había comenzado cuando Niebuhr impartía clases en Bonn y Hegel en
Berlín; antes de que Tischendorf desplegara su primer manuscrito; antes de que
Baur descubriera la hipótesis de Tubinga en la congregación de Corinto; antes
de que Rothe hubiera planeado su tratado sobre la iglesia primitiva, o de que
Ranke hubiera comenzado a seleccionar las ciruelas para sus papas modernos.
Guizot no había fundado la École des Chartes , y la escuela de
método aún no se había inaugurado en Berlín. La aplicación de instrumentos de
precisión apenas comenzaba, y lo que Prynne llama el estudio heroico de[Pág.
393]Los registros apenas habían alterado el antiguo reino de las vidas y las
crónicas. Nadie se había esforzado más en su ciencia y en sí mismo que
Döllinger; y el cambio a su alrededor no era mayor que el cambio interior. En
sus inicios como profesor de religión, a menudo se había retraído de libros que
no llevaban la marca de la ortodoxia. Pasó mucho tiempo antes de que leyera
Sarpi o las Lettres Provinciales , o incluso los Popes de
Ranke, que aparecieron cuando tenía treinta y cinco años, y que lo asombraron
por la serena facilidad con la que un hombre que sabía tanto tocaba un terreno
tan delicado. El libro que había escrito en ese estado mental, y con esa
concepción de la ciencia y la religión, solo tenía un interés prehistórico para
su autor. Se negó a reimprimirlo y declaró que apenas había una frase que permaneciera
inalterada. Lamentó haber perdido diez años de vida en orientarse y en
aprender, sin ayuda, el oficio más difícil del mundo. Aquellos años de
aprendizaje sin maestro fueron el tiempo dedicado a su Kirchengeschichte .
La falta de formación persistió. Él podía transmitir conocimiento mejor que el
arte de aprender. Miles de sus alumnos han adquirido puntos de vista coherentes
sobre la religión a lo largo de los siglos y, si eran inteligentes, han
adquirido alguna noción del significado de la historia; pero nadie aprendió
jamás de él el mecanismo por el cual se escribe.
Brougham aconsejó al estudiante de derecho que comenzara con Dante; y un
distinguido médico nos informa que Gibbon, Grote y Mill lo hicieron lo que es.
Los hombres a quienes Döllinger debió su perspicacia histórica y quienes
principalmente ayudaron a desarrollar, fortalecer y dirigir su facultad
especial, no eran todos de su misma calaña ni destacables en la descripción
común del talento literario. Los asistentes fueron innumerables, pero los
maestros fueron pocos, y admiraba con extraordinaria gratitud a hombres como
Sigonius, Antonio Augustino, Blondel, Petavius, Leibniz, Burke y Niebuhr,
quienes le habían abierto el camino mientras luchaba y tanteaba en el bosque
infinito.
Interrumpió su trabajo porque encontró que los materiales eran demasiado
escasos para la Baja Edad Media y demasiado abundantes para[Pág. 394]La
Reforma. El informe defectuoso sobre la teología albigense, que había enviado a
uno de sus traductores, nunca apareció en alemán. En París, buscó en la
biblioteca la información faltante y le pidió a Rességuier que investigara los
registros de la Inquisición en Languedoc, sentando así las bases de la Sektengeschichte que
publicó cincuenta años después. Múnich ofrecía recursos tan inagotables para la
Reforma que sus colecciones desbordaron todos los límites. Completó solo la
parte de su plan que incluía el luteranismo y el siglo XVI. El tercer volumen,
publicado en 1848, que contiene la teología de la Reforma, es el más sólido de
sus escritos. Había calculado mal, no sus recursos, de los cuales solo una
parte había entrado en acción, sino las posibilidades de concentración y
compresión. El libro quedó fragmentado cuando tuvo que abandonar sus estudios
para ir a las barricadas de Francfort.
La peculiaridad de su tratamiento reside en que reduce la Reforma a una
historia de la doctrina de la justificación. Descubrió que este, y solo este,
era el punto esencial en la mente de Lutero, que lo convirtió en la base de su
argumento, el motivo de su separación, la raíz y el principio de su religión.
Creía que Lutero tenía razón en la importancia capital que atribuía a esta
doctrina en su sistema, y a su vez reconoció que era la causa de todo lo que
siguió, la fuente de la popularidad y el éxito del reformador, el único
obstáculo insuperable para cualquier plan de restauración. Era también, para
él, el centro y la base de su antagonismo. Este era el punto que atacaba cuando
combatía el protestantismo, y menospreciaba todos los demás elementos de conflicto
en comparación, considerándolos invariables, incurables o de suma gravedad.
Aparte de esto, había mucho en el protestantismo que admiraba, mucho en sus
efectos por lo que estaba agradecido. Con la perspectiva luterana de la
imputación, protestantes y católicos estaban separados por un abismo. Sin ella,
no había ninguna razón duradera para que estuvieran separados. Contra la[Pág.
395]En las comunidades que lo sostienen, se mantuvo en orden de batalla,
creyendo que difícilmente podría golpear con demasiada fuerza. Pero distinguió
ampliamente la religión de los reformadores de la religión protestante. La
ciencia teológica se había alejado de los libros simbólicos, el dogma
fundamental había sido repudiado y cuestionado por los protestantes más
eminentes, y fue un obispo inglés quien escribió: «Fuit haec doctrina jam a
multis annis ipsissimum Reformatae Ecclesiae opprobrium ac dedecus.—Est error
non levis, error putidissimus». Dado que tantos de los mejores escritores se
resisten o modifican la causa principal, la única causa última, de la desunión,
no puede ser lógicamente imposible encontrar una base razonable para la
discusión. Por lo tanto, la conciliación siempre estuvo presente en sus
pensamientos; incluso su Reforma fue un tratado sobre las
condiciones de la reunificación. Durante mucho tiempo se propuso continuarla,
con límites más estrechos, como una historia de esa doctrina central por la
cual Lutero pretendía que su iglesia se mantuviera o cayera, de la reacción en
su contra y de su decadencia. En 1881, cuando Ritschl, autor de la obra
principal sobre el tema, pasó unos días con Döllinger, lo encontró aún imbuido
de estas ideas y dominando a Lutero en la punta de los dedos.
Esta es la razón por la que los protestantes lo han considerado un
oponente tan ferviente y un amigo tan cálido. Fue esto lo que lo atrajo hacia
los anglicanos e hizo que muchos de ellos admiraran a un dignatario romano que
conocía la biblioteca anglocatólica mejor que De Lugo o Ripalda. Con el mismo
espíritu, le dijo a Pusey: «Tales cum sitis jam nostri estis», siempre se
refirió a la Justificación de Newman como la mayor obra
maestra de teología que Inglaterra ha producido en cien años, y describió a
Baxter y Wesley como los protestantes ingleses más eminentes, refiriéndose a
Wesley como lo fue después del 1 de diciembre de 1767, y a Baxter como el
oponente de toda la vida de esa teoría que fue la fuente y el alma de la
Reforma. Varios ingleses que fueron a consultarlo —Hope Scott y el archidiácono
Wilberforce— se hicieron católicos. No sé si los instó. Hubo otros a quienes no
instó, aunque su influencia sobre ellos pudo haber sido...[Pág. 396]Decisivo.
En una carta posterior a Pusey, escribió: «Estoy convencido, al leer su Eirenicon ,
de que estamos unidos interiormente en nuestras convicciones religiosas, aunque
externamente pertenecemos a dos iglesias separadas». Siguió atentamente los
movimientos paralelos que se desarrollaban en su propio país y recibió con gran
respeto las propuestas que le llegaron, después de 1856, de eminentes
historiadores. En la vejez, él y Ranke, de quienes, en su juventud, se
separaron mucho, vivieron en mutuo acuerdo. Döllinger había calificado la
teología de la Reforma Alemana de floja y trivial, y Ranke en
un momento se sintió ofendido por lo que interpretó como un ataque a los papas,
su patrimonio. En 1865, tras una visita a Múnich, admitió que en religión no
había disputa entre ellos, que no tenía ninguna queja que encontrar en la
Iglesia tal como la entendía Döllinger. Añadió que uno de sus colegas, un
teólogo cuya erudición lo llenaba de una admiración inusitada, compartía la
misma opinión. La creciente convicción de Döllinger de que una aproximación de
parte de Alemania a sentimientos de conciliación era solo cuestión de tiempo
influyó mucho en su actitud en cuestiones eclesiásticas después del año 1860.
Si la historia no puede conferir fe ni virtud, sí puede disipar las ideas
erróneas y los malentendidos que enfrentan a las personas. Con el progreso del
estudio y la meditación incesantes, su juicio sobre muchos puntos fue revisado;
pero con respecto a la Reforma, el cambio fue menor del que suponía. Aprendió a
considerar más favorablemente la influencia religiosa del protestantismo y su
eficacia en la defensa del cristianismo; pero, como antes, pensaba en las
consecuencias espirituales del luteranismo propiamente dicho. Cuando se decía
de Lutero que no había sacado buenos resultados de sus consejos matrimoniales a
ciertos potentados, a Enrique y a Felipe, de sus exhortaciones a exterminar al
campesinado rebelde, de su paso de confesor de la tolerancia a maestro de la
intolerancia, no quería que el más poderoso conductor de la religión que el
cristianismo ha producido en dieciocho siglos fuera condenado ni por dos
páginas en cien volúmenes. Pero cuando él había rechazado la prueba de[Pág.
397]el eslabón más débil, a juzgar por sus totales, no fue menos severo en su
ética teológica.
Meinerseits habe ich noch eine andre schwere Anklage gegen ihn zu
erheben, nämlich die, dass er durch seine falsche Imputationslehre das
sittlich-religiöse Bewusstseyn der Menschen auf zwei Jahrhunderte hinaus
verwirrt und corrumpirt hat (3 de julio de 1888).
La revolución de 1848, durante la cual no ejerció su cátedra, lo impulsó
de forma poco favorable a la vida pública activa y le brindó los medios para
expresar al mundo su visión de la constitución y la política de la Iglesia, así
como el sentido y los límites de responsabilidad con los que defendía su
postura. Al impartir clases de derecho canónico, solía insistir en el estricto
límite de toda autoridad eclesiástica, admitiendo únicamente poderes
espirituales e invocando las máximas de los pontífices que se consideraban
guardianes, no amos, de la legislación establecida: «Canones ecclesiae solvere
non possumus, qui custodes canonum sumus». Actuando según estos principios, en
la Iglesia de San Pablo y en Ratisbona, reivindicó a Roma contra el reproche de
la opresión, argumentando que la sociedad solo puede ganar con la emancipación
de la Iglesia, ya que esta no reivindica superioridad sobre el Estado, y que
tanto los galicanos como los jesuitas están anticuados. Dirigiéndose a los
obispos de Alemania en sesión secreta en Wurzburgo, los exhortó a aprovechar
plenamente un orden de cosas mejor que el anterior y a no hacer declaraciones
de lealtad incondicional. Les dijo que la libertad es el aliento de la vida
católica, que pertenece a la Iglesia de Dios por derecho divino, y que todo lo
que ellos reclaman debe ser reclamado por los demás.
De estos discursos, en los que el erudito abandonó los detalles que
permiten el avance de la ciencia en favor de los principios generales del
orador popular, las deducciones del liberalismo proceden con la misma seguridad
que la revolución de la portada de Sieyès. Parecería que la clave de su carrera
reside ahí. Era natural asociarlo con los hombres a quienes la temprana promesa
de un papa reformador inspiró a identificar la causa de las sociedades libres
con el papado que tenía a Rosmini como consejero y a Ventura como
predicador.[Pág. 398]Gioberti fue considerado profeta, y se llegó a la
conclusión de que así se convirtió en un representante de confianza, hasta que
los años lo encontraron como campeón de una causa desvanecida, y el Syllabus
desenmascaró la ilusión y se llevó su ideal. Harless dijo una vez de él que
nada bueno podía esperarse de un hombre rodeado de un círculo de liberales.
Cuando Döllinger atribuyó la persecución tanto a la decadencia de España como a
la caída de Polonia, pareció defender el credo común de los whigs; y no
protestó contra el estadounidense que lo llamó el líder reconocido de los
católicos liberales. Su optimismo en medio del movimiento de 1848, su pronta
aceptación de la caída de antiguos poderes e instituciones, su confianza en
Roma y en los derechos abstractos de los alemanes, evocaban una reminiscencia
del Avenir de 1830.
Lamennais, al regresar con Montalembert tras su apelación a Roma, se
encontró con Lacordaire en Múnich, y durante un banquete ofrecido en su honor,
se enteró, en privado, de su condena. Los tres amigos pasaron esa tarde en
compañía de Döllinger; y fue después de que este los dejara que Lamennais sacó
la encíclica y dijo: «Dieu a parlé ». Montalembert regresó
pronto, atraído tanto por el arte de Múnich como por la religión o la
literatura. La fama de la escuela bávara de pensamiento católico se extendió
por Francia entre quienes pertenecían a los círculos más amplios del Avenir ;
y sacerdotes y laicos la siguieron, como a un santuario científico. En
las Mémoires d'un Royaliste, Falloux ha conservado, con tintes
locales, el espíritu de aquella peregrinación:
Munich lui fut indiqué como el vestíbulo de una gran renovación
religiosa y artística. Quels nobles et ardents entretiens, quelle passion pour
l'Eglise et pour sa causa! Rien n'a plus se asemeja a los discursos de un
portique chrétien que les apologies enflammeés du vieux Görres, les savantes
deductions de Döllinger, la brío originale de Brentano.
Río, que fue el primero de los viajeros, describe a Döllinger tal como
lo encontró en 1830:
Par un privilège dont il serait difficile de citar un otro
ejemplo, [Pág. 399]il avait la passion des études théologiques comme s'il
n'avait été que prêtre, et la passion des études littéraires appliquées aux
auteurs anciens et modernes comme s'il n'avait été que littérateur; à quoi il
faut ajouter un autre don qu'il y aurait ingratitud à oublier, celui d'une
exposition lucide,patiente et presque AFfectueuse, comme s'il n'avait accumulé
tant de connaissances que pour avoir le plaisir de les communiquer.
Durante cuarenta años mantuvo correspondencia con muchos de estos
primeros amigos, quienes, en la lucha educativa que culminó con el ministerio
de Falloux en 1850, revivieron las máximas fundamentales del maestro rechazado.
Como dijo Lacordaire en su lecho de muerte: «La palabra del porvenir había
germinado de su tumba como una ceniza féconde». Döllinger solía visitar a sus
antiguos visitantes en diversas partes de Francia, y en París asistía al salón
de Madame Swetchine. Un día, en el seminario, preguntó quiénes eran los
estudiantes más prometedores; Dupanloup señaló a un joven, la esperanza de la
Iglesia, llamado Ernest Renan.
Aunque los hombres que se sintieron atraídos por él de esta manera
formaban el grupo más grande y mejor definido con el que entró en contacto,
existía más amistad privada que acción mutua o consulta entre ellos. El alemán
desapasionado, que no sentía agrado por las ideas liberadas de los hechos
determinantes, disfrutó poco de la impetuosa declamación del bretón, y
posteriormente lo declaró inferior a Loyson. Ninguno de los hombres que gozaban
de la confianza de ambos ha insinuado que dejara una impresión duradera en
Lamennais, quien se despidió de él sin discutir la acción de Roma. Döllinger
nunca intentó renovar su relación con Lacordaire, cuando este se había
convertido en el hombre más importante de la Iglesia francesa. Tendría que
superar un prejuicio contra él, a quien Circourt llamó el hombre más ignorante
de la Academia, quien creía que Erasmo terminó sus días en Róterdam, incapaz de
elegir entre Roma y Wittemberg, y que los irlandeses obtuvieron a través de
O'Connell el derecho a adorar a su manera. Vio más a Dupanloup, sin sentir, tan
profundamente como Renan, la rara[Pág. 400]El encanto del prelado combativo.
Para un erudito exigente y reflexivo, a quien incluso el extenso volumen de
profunda erudición en el que Rosmini defendía las Cinque Piaghe le
parecía superficial, era incongruente la atención prestada a alguien de quien
escuchó que promovía el concilio, que confundía a San Bonifacio con San
Wilfrido y que daba el memorable consejo: « Surtout méfiez-vous des
sources» . Tras una visita del obispo de Orleans, se sentó,
consternado, a escribir el más elemental de sus libros. Viendo la inferioridad
de Falloux como historiador, nunca apreció la férrea voluntad y la serenidad
mental del estadista que intimidó a Tocqueville. Eckstein, el oscuro pero reflexivo
creador de gran parte del sentimiento liberal entre los suyos, lo alentó en el
hábito de menospreciar los logros del clero francés, lo cual fue confirmado por
los escritos del más eminente entre ellos, Darboy, y perduró hasta la aparición
de Duchesne. La política de Montalembert estaba tan marcada por el
conservadurismo que, desafiando a consejeros como Lacordaire, Ravignan y
Dupanloup, se pronunció a favor del autor del golpe de estado ,
diciendo: «Je suis pour l'autorité contre la révolte»; y se jactó de haber
atacado la Revolución, no la del 93, sino la del 89, al ingresar en la
Academia, y de que Guizot, quien lo recibió, no tenía nada que decir al
respecto. Había muchas cosas, humanas y divinas, en las que no podían
coincidir; pero como el más pertinaz, elocuente y perseverante de sus amigos
católicos, dotado de conocimiento y experiencia en los asuntos, y centrado en
el tema, es posible que en una ocasión crítica, cuando la religión y la
política se entremezclaban, influyera en la mente de Döllinger. Pero la
interpretación plausible de su vida, que la explica por su conexión con figuras
públicas como Montalembert, De Decker y el Sr. Gladstone, es profundamente
falsa. Y aquellos que lo consideran un liberal en cualquier uso científico del
término, pasan por alto la esencia de su obra.
Aquí hay que considerar la cuestión del partido político, porque, de
hecho, es decisiva. Un liberal que reflexiona hasta el final sin titubear se ve
obligado a...[Pág. 401]Ciertas conclusiones que colorean profundamente cada
fase y escena de la historia universal. Cree en el progreso ascendente, porque
solo los tiempos recientes se han esforzado deliberadamente, y con un celo
acorde con el conocimiento, por el aumento y la seguridad de la libertad. No
solo tolera el error en la religión, sino que es especialmente indulgente con
las formas menos dogmáticas del cristianismo, con las sectas que han
restringido a las iglesias. Es austero al juzgar el pasado, imputando no solo
error e ignorancia, sino culpa y crimen, a quienes, en la oscura sucesión de
las épocas, se han resistido y retardado el crecimiento de la libertad, que él
identifica con la causa de la moralidad y la condición del reino de la
conciencia. Döllinger nunca sometió su poderosa visión del curso del tiempo a
corrección según los principios de esta filosofía insensible, nunca
reconstituyó la economía providencial de acuerdo con la Teodicea Whig. Podía
comprender la simplicidad zoroástrica de la historia en blanco y negro, pues
escribió: «Obgleich man allerdings sagen kann, das tiefste Thema der Weltgeschichte
sei der Kampf der Knechtschaft oder Gebundenheit, mit der Freiheit, auf dem
intellectuellen, religiösen, politischen und socialen Gebiet». Pero el
escenario que se abría ante su mente era de mayor complejidad, un diseño más
profundo y un intelecto infinito. Imaginó un camino hacia la verdad a través
del error y fuera de la Iglesia, no a través de la incredulidad y el reino
disminuido de Cristo. Lacordaire, en el púlpito de la catedral, ofreciendo su
agradecimiento a Voltaire por el don de la tolerancia religiosa, era una figura
ajena a su espíritu. Nunca sustituyó la religión por la política como prueba
del progreso, y nunca admitió que tuvieran algo parecido a la certeza dogmática
y la soberanía de la ciencia religiosa o física. Poseía toda la liberalidad que
consiste en el sentido común, la justicia, la humanidad, la ilustración, la
sabiduría de Canning o Guizot. Pero la revolución, como ruptura de la
continuidad, como renuncia a la historia, le resultaba odiosa, y no solo se
negaba a ver método en la locura de Marat, ni dignidad en el fin de
Robespierre, sino que creía que las mejores medidas de Leopoldo, las más
inteligentes...[Pág. 402]Reformador en la era de la monarquía arrepentida, se
vio viciado y frustrado por la falta de adaptación a la costumbre. Las
divisiones comunes de los partidos no representaban nada científico para él; y
estaba dispuesto, como De Quincey, a aceptarlas como mitades correspondientes
de un todo necesario. Deseaba saber la mitad de lo que sabía su vecina, la Sra.
Somerville; pero carecía de filosofía natural y nunca adquirió el hábito
emancipador que nace de una vida dedicada a asegurar el progreso cerrando los
ojos al pasado. «Toda ciencia y razón residen en su desarrollo histórico,
mientras que su influencia tradicional reside en su transformación, como el
árbol de su Wurzel».
Lo conmovió, no el atisbo de reforma tras el cónclave de Pío IX, sino
Pío VII. La impresión que le causó el carácter de ese papa y su resistencia a
Napoleón influyeron mucho en su decisión de hacerse sacerdote. Se ordenó en la
Iglesia en los tiempos del avivamiento, surgido de la opresión y del eclipse de
la jerarquía; y se incorporó a su servicio con el espíritu de Sailer, Cheverus
y Doyle. La huella de aquella época nunca lo abandonó. Cuando Newman le
preguntó qué diría del viaje del papa a París para la coronación del emperador,
apenas reconoció el sentido de la cuestión. En 1853, se opuso a la renovación
de ese precedente; pero hasta el final nunca comprendió lo que la gente quiere
decir cuando comenta la proximidad de Notre Dame a Vincennes.
Döllinger estaba demasiado absorto en acontecimientos distantes como
para ser siempre un observador atento de lo que sucedía cerca de él; y, por lo
tanto, no estaba tan influenciado por el contacto con la historia contemporánea
como por hombres que se sentían menos cómodos en otros siglos. Sabía todo lo
que se podía saber del siglo IX; en el siglo XIX, su superioridad lo abandonó.
Aunque se informaba asiduamente, sus pensamientos no estaban allí. Recopiló de
Hormayr, Radowitz, Capponi, muchos secretos de la última generación; y donde
Brewer le había hablado de Oxford, y Plantier de Luis Felipe, había puntos de
referencia, como cuando Knoblecher, el misionero, estableció[Pág. 403]Krophi y
Mophi en su mapa de África. De inmediato, se remitió a la autoridad competente.
Consultó a su competente colega Hermann sobre todos los puntos de economía
política y utilizó su consejo al escribir sobre Inglaterra. Habiendo quedado
satisfecho, no reabrió estas cuestiones cuando, tras la muerte de Hermann, pasó
un tiempo en compañía de Roscher, un economista no menos eminente, y de todos
los hombres, el que más se le parecía en la facultad del historiador de
repensar las ideas y comprender el conocimiento, la ignorancia, la experiencia
y las ilusiones de una época determinada.
Había vivido en muchas ciudades y conocido a muchos hombres importantes;
había formado parte de tres asambleas parlamentarias, había propuesto enmiendas
constitucionales, había sido consultado sobre políticas y la creación de
ministerios, y había declinado cargos políticos; pero como autoridad en
historia reciente, apenas se comparaba consigo mismo. En una ocasión, se
convirtió en su deber esbozar el carácter de un príncipe al que había conocido.
Se decía que este soberano solo había sido disuadido de cambiar de religión y
abolir la constitución por consejo de un arzobispo y de un famoso jurista
parlamentario; y la esencia de la historia era que el doctrinario protestante
había impedido el cambio de religión, y el arzobispo había preservado la
constitución. Era demasiado pronto para dilucidar estos misterios cortesanos;
en lugar de ello, hay una notable conversación sobre religión, en la que no
siempre queda claro si habla el príncipe, el profesor o Schelling.
Aunque había sido traducido a varios idiomas y era ampliamente conocido
en su país, aún no se había forjado un nombre europeo. En Oxford, en 1851,
cuando James Mozley le preguntó a quién le gustaría ver, respondió: a los
hombres que habían escrito sobre Dante y Lutero en el Christian
Remembrancer . Mozley era uno de ellos, y le presentó al otro en
Oriel. Después de treinta y dos años, cuando el escritor sobre Dante ocupaba un
alto cargo en la Iglesia y había escapado por poco de la cima, esa visita fue
devuelta. Pero no tenía ni idea.[Pág. 404]Que una vez recibió a Döllinger en
sus aulas universitarias y apenas lo creyó cuando se lo contaron. En Alemania,
el rigor académico de la Reforma , la energía y la decisión
del autor en las asambleas públicas lo convirtieron en un portavoz reconocido
y, por un tiempo, lo hicieron retroceder al explorador reticente, navegando
entre los bajíos de la ira y el afecto.
En esa etapa, la Philosophumena lo encontró y lo indujo
a escribir un libro de controversias en forma de historia. Se trataba de una
persona anónima que, como lo describió Newman, «llama a un papa un necio débil
y venal, y a otro un estafador sacrílego, un convicto infame y un heresiarca ex
cathedrâ ». En la Facultad de Múnich había un teólogo que afirmaba que
la Iglesia jamás lo superaría. Döllinger se comprometió a reivindicar a la
ofendida Sede de Roma; y se alegró de la oportunidad de asestar un golpe a tres
hombres conspicuos que consideraba malos tanto en lo que a ciencia y religión
se refiere. Habló de Gieseler como el más plano y curtido de los historiadores;
acusó a Baur de frivolidad y falta de convicción teológica; y deseaba saber
tantos circunloquios para la falsedad como sinónimos árabes para un camello,
para poder hacer justicia a Bunsen sin violar la cortesía. El peso del nuevo
testimonio dependía del descubrimiento del autor. Los adversarios lo habían
atribuido a Hipólito, el escritor europeo más destacado de la época, venerado
como santo y padre de la Iglesia. Döllinger les dio la razón y justificó su
sinceridad aportando nuevas razones para una conclusión que hacía su tarea
formidable incluso para alguien con una destreza como la suya. Habiendo hecho
así una concesión que no era del todo inevitable, se opuso a la inferencia con
tal riqueza de ejemplos que apaciguó los temores del colega escéptico. En
Francia, por influencia de Pitra, el libro fue reseñado sin que se supiera que
apoyaba la autoría de Hipólito, que aún es cuestionada por algunos críticos
imparciales y siempre fue rechazada por Newman. Hipólito y Calisto ,
el punto culminante de la obra oficial de Döllinger.[Pág. 405] El
asentimiento y la concurrencia se publicaron en 1853. Su siguiente libro mostró
el reflujo.
Provenía originalmente de la escuela romántica, donde la historia estaba
plagada de imaginación y conjeturas; y el primer libro importante que dio a un
alumno en 1850 fue la Mitología de Creuzer . En 1845 denunció
el racionalismo de Lobeck en la investigación de los Misterios ;
pero en 1857 lo prefirió como guía a quienes proceden por analogía. Con el
aumento del conocimiento había aumentado la cautela y la sagacidad. La
perspicacia crítica no era mayor en el Vorhalle que cuando
escribió sobre la Philosophumena , pero en lugar de emplearse
en una causa elegida, sobre líneas fijas, para fines bienvenidos, se aplica con
imparcialidad. Ernst von Lasaulx, un hombre de intelecto rico y noble, impartía
una conferencia en la casa contigua sobre la filosofía y la religión de Grecia,
y todo el mundo oía hablar de su mezcla imprecisa de fechas y autoridades, y
del hechizo que su idealismo desenfrenado ejercía sobre los estudiantes.
Lasaulx, quien continuó brillantemente la tradición de Creuzer, quien había
experimentado la mitología de Schelling, yerno de Baader y sobrino de Görres,
escribió un volumen sobre la caída del helenismo, que trajo manuscrito y leyó a
Döllinger en una sesión. El efecto en la mente disidente del oyente fue una
advertencia; y hay razones para datar de esas dos horas de 1853 un uso más
severo de los materiales y una noción más estricta de la influencia que el
resultado de una investigación puede ejercer legítimamente en su desarrollo.
Heidenthum und Judenthum , publicada
en 1857, le dio a Lasaulx su venganza. Es la historia más positiva y abnegada
de todas, y no le debe nada a la fantasía. El autor rechazó la ayuda de
Escandinavia para ilustrar la mitología alemana, y fue recompensado mucho
después, cuando Caspari de Christiania y Conrad Maurer se reunieron en su mesa
y confirmaron los descubrimientos de Bugge. Pero el relato del paganismo
termina con un paralelo significativo. En diciembre del 69, una antorcha
arrojada por un soldado quemó el templo del Capitolio hasta los cimientos. En
agosto del 70, otro soldado romano prendió fuego al templo del Monte[Pág.
406]Sión. Los dos santuarios perecieron en un año, dando paso a la fe de
hombres que aún se ocultaban en los callejones de Roma. Cuando el helenista
leyó este pasaje, le impactó profundamente. Entonces declaró que era falso.
Todo había terminado en Jerusalén; pero en Roma la ruina fue restaurada, y el
humo del sacrificio ascendió durante siglos desde el altar de Júpiter Capitolino.
En esta obra, concebida como una introducción a la historia cristiana,
el apologista se delata al afirmar que ningún griego se opuso jamás a la
esclavitud, y al dedicar media página de 730 páginas sobre paganismo al sistema
moral de Aristóteles. El autor sabía que su capítulo aristotélico era débil;
pero afirmó que no era su texto el aprovecharlo al máximo. No pretendía que un
teólogo cristiano pudiera emplearse mejor que honrar a un pagano; sino que, al
tener que narrar acontecimientos y la acción de las causas, consideraba el
cristianismo más como un organismo que empleaba poderes sacramentales que como
un cuerpo de ideas especulativas. Calcular la totalidad del conocimiento moral
y religioso alcanzado por Séneca, Epicteto y Plutarco, medir la línea y el
ritmo del progreso desde Sócrates, comparar el punto alcanzado por Hermas y
Justino, es una indagación de sumo interés para los escritores futuros. Pero la
diferencia cuantitativa del precepto adquirido entre el pagano posterior y el
cristiano primitivo no es la clave del futuro. El verdadero problema es exponer
los males y errores que Cristo, el Sanador, vino a eliminar. La medida debe
tomarse desde la profundidad del mal del que el cristianismo tuvo que rescatar
a la humanidad, y su historia es más que una historia continua de teorías
filosóficas. Newman, quien a veces coincidía con Döllinger en la letra, pero
rara vez en el espíritu, y quien desconfiaba de él por ser un hombre en quien
lo divino vivía a merced del erudito, y cuya carga de conocimiento superfluo
embotaba la precisión y la agudeza de su mente, le gustó tanto lo que escuchó
de este libro que, al no poder leerlo, lo hizo traducir en el Oratorio.
La obra así anunciada no pasó nunca del primer volumen, terminado en el
otoño de 1860, que fue[Pág. 407]Recibida por el Kirchenzeitung de
Berlín como la narrativa más aceptable de la fundación del cristianismo y como
la mayor concesión jamás hecha por un teólogo católico. El autor, siguiendo las
tradiciones antiguas y tomando, junto con Reuss, el Nuevo Testamento tal como
está, no intentó establecer su postura frente a la crítica moderna. Hasta
entonces, la prescripción y la tradición ocupaban el primer lugar en sus
escritos y constituían su posición ventajosa en toda controversia. Su energía
en defender el pasado como regla y medida del futuro lo distinguió incluso
entre los escritores de su propia comunión. En Christenthum und Kirche, explicó
su teoría del desarrollo, bajo cuya bandera la noción de progreso penetra en la
teología, y que sostuvo con la misma firmeza que el elemento equilibrador de la
perpetuidad: «In dem Maass als dogmenhistorische Studien mehr getrieben werden,
wird die absolute innere Nothwendigkeit und Wahrheit der Sache immer allegingr
einleuchten». No concebía límites a los recursos imprevistos del pensamiento y
la fe cristianos. Un filósofo en cuyas obras no habría esperado encontrar la
expresión científica de su propia idea, tiene un pasaje que guarda una estrecha
analogía con lo que proponía en 1861:
Es entonces en el cambio a un estado superior de forma o composición
donde el desarrollo se diferencia del crecimiento. Debemos distinguir
cuidadosamente el desarrollo del mero crecimiento; se trata, no de la
adquisición de mayor volumen, sino de nuevas formas y estructuras adaptadas a
condiciones de existencia superiores.
Es la distinción que Uhhorn establece entre los términos Entfaltung y Entwickelung .
Justo entonces, tras dieciséis años en la Iglesia de Roma, Newman se inclinaba
a restringir su teoría. Por un lado, enseñaba que las promulgaciones y
decisiones del derecho eclesiástico se basan en principios y en virtud de
prerrogativas que jam antea latitavere en la Iglesia de los
apóstoles y padres. Pero pensaba que un teólogo del siglo II, al ver el
catecismo romano, habría reconocido su propia creencia en él, sin sorpresa, tan
pronto como comprendiera su significado. En una ocasión escribió: «Si[Pág.
408]He dicho más que esto; creo que no he comprendido bien mi significado y
estaba confundido. Dejo a otros que determinen si los pequeños hechos
históricos confirmarán mi punto de vista. Döllinger habría temido adoptar una
postura por sí misma, sin saber cómo la respaldarían los pequeños hechos
históricos. Su propia teoría del desarrollo no tenía la misma ingeniosa
simplicidad, y consideraba que el brillante libro de Newman era erróneo en sus
detalles. Pero se afianzó al afirmar la inquebrantable fidelidad del
catolicismo a sus principios. En este, su último libro sobre la Iglesia
Primitiva, al igual que en sus primeras conferencias, reivindica la
inquebrantable unidad de la fe como prerrogativa divina. En un pasaje memorable
del Symbolik , Möhler afirmó que no hay mayor seguridad que la
ley que impregna la sociedad humana, que preserva la armonía y la coherencia
del carácter nacional, que hace al luteranismo perpetuamente fiel a Lutero y al
islamismo al Corán.
Hablando en nombre de su propia universidad, el rector lo describió como
un genio receptivo. Parte de su carrera muestra una cualidad de asimilación,
aquiescencia e incluso adaptación, no siempre consistente con una originalidad
superior o una fuerza de carácter intensa. Su Reforma , el
libro más sólido, junto con la Symbolik , que los católicos
habían producido en el siglo, se estableció sobre líneas conocidas y apenas
produjo tanta novedad y cambio como los escritos de Kampschulte y Kolde. Su
libro sobre la primera época de la Iglesia da por sentados los puntos críticos,
sin mayor discusión. Parecía recibir impulso y dirección, límite y color, de su
vida exterior. Su importancia se debía a la fuerza interior. Las circunstancias
solo conspiraron para moldear a un gigante de excelencia común e ideas comunes,
y su influencia en su visión de la historia podría rastrearse durante mucho
tiempo. Ningún hombre de similar espiritualidad, de igual creencia en la
suprema dignidad de la conciencia, permitió sistemáticamente tanto como él el
imperio del entorno fortuito y la influencia del hogar, la escuela y el lugar
de culto sobre la conducta. Debió saber que su propia mente y[Pág. 409]Su
carácter como historiador no se forjó con esfuerzo ni propósito. Desde sus primeras
impresiones y una vida dedicada, hasta sus cincuenta años, a un círculo
profesional bastante monótono, adquirió hábitos hogareños al evaluar objetos
del mundo superior; su imaginación no era propensa a las grandes proporciones
ni a los amplios horizontes. Tendía a aplicar las reglas y la observación de la
vida doméstica a los asuntos públicos, a rebajar el nivel de lo heroico y lo
sublime; y la historia, en sus manos, perdió algo tanto en terror como en
grandeza. Adquirió su arte en el largo estudio de épocas anteriores, donde los
materiales son escasos. Todo lo que se puede saber de César, Carlomagno o
Gregorio VII cabría en una docena de volúmenes; una biblioteca no sería
suficiente para Carlos V o Luis XVI. Muy pocos de los antiguos nos son realmente
conocidos en detalle, como conocemos a Sócrates, Cicerón o San Agustín. Pero en
la época moderna, desde Petrarca, hay al menos dos mil actores en la escena
pública a quienes vemos a través de las revelaciones de la correspondencia
privada. Además de las cartas destinadas a ser quemadas, hay los diarios
secretos de un hombre, su autobiografía y conversaciones de sobremesa, los
recuerdos de sus amigos, notas de autodescubrimiento en los márgenes de los
libros, el informe de su juicio si es culpable, y las pruebas para la
beatificación si es santo. Aquí nos encontramos en una situación diferente, y
practicamos un arte distinto al tratar con Foción o Dunstan, o con Richelieu o
Swift. En un caso, nos quedamos forzosamente en la superficie del carácter, que
no tenemos los medios para analizar: tenemos que conformarnos con conjeturas,
con explicaciones probables y motivos obvios. Debemos conceder constantemente
el beneficio de la duda y reservar la sentencia. La ciencia del carácter llega
con la historia moderna. Döllinger vivió demasiado tiempo en las épocas en que
los hombres se ven principalmente en perfil, y nunca aplicó una psicología
histórica distinta de la de la experiencia privada. Los grandes hombres son
algo diferente de una repetición ampliada de tipos promedio y familiares, y el
funcionamiento y el motivo de sus mentes es en muchos casos exactamente el
contrario de los hombres comunes, que viven para evitar estafas.[Pág.
410]tintes de peligro, y dolor, y sacrificio, y el cansancio del pensamiento
constante y la precaución previsora.
Solemos juzgar a los hombres extraordinarios según nuestro propio
criterio; es decir, a menudo suponemos que poseen, en un grado extraordinario,
aquellas cualidades que percibimos en nosotros mismos o en los demás. Esta es
la forma más sencilla de concebir sus caracteres, pero no la más auténtica.
Difieren en tipo más que en grado.
No podemos entender a Cromwell ni a Shaftesbury, ni a Sunderland ni a
Penn, con estudios realizados en la parroquia. El estudio de personajes
intrincados y sutiles no era habitual en Döllinger, y el resultado fue un temor
extremo a una condena innecesaria. Le molestaba que le dijeran que Fernando I y
II, Enrique III y Luis XIII eran, en los términos más vulgares de la vida
cotidiana, asesinos; que Isabel intentó que María se quitara la vida, y que
María, en asuntos de ese tipo, no tenía mayores escrúpulos; que Guillermo III
ordenó la extirpación de un clan y recompensó a los asesinos como había
recompensado a los de De Witt; que Luis XIV envió a un hombre a matarlo, y que
Jacobo II estaba al tanto de la conspiración para asesinarlo. Cuando se
encontró con hombres menos misericordiosos que él, dijo que eran jueces de la
horca con una propensión maltusiana a reprimir el crecimiento de la población.
Esta generosidad indefinida no desapareció cuando ya había superado su causa
original. Su visión de la historia se revitalizó y se modificó profundamente en
el curso del gran cambio de actitud en la Iglesia que tuvo lugar entre los años
1861 y 1867.
Döllinger solía conmemorar su visita a Roma en 1857 como una época de
emancipación. Había sido denunciado ocasionalmente; y un ojo perspicaz había
detectado un panteísmo latente en su Vorhalle , pero no había
sido censurado formalmente. Si bien una vez afirmó el valor de la nacionalidad
en la Iglesia, se opuso vehementemente a ella en la religión; y si se unió a la
desaprobación del decreto dogmático en 1854, guardó silencio después. Los
protestantes aún lo evitaban como cabeza y cabeza de ultra ofensivos.[Pág.
411]montanismo; y cuando la comisión histórica se instituyó en Múnich, por
discípulos de la escuela de Berlín, fue ignorado al principio y posteriormente
se opuso. Cuando los asuntos públicos lo llevaron a Berlín en 1857, no buscó
contacto con los teólogos de la facultad. La idea común de su Reforma fue
expresada por Kaulbach en un dibujo que representaba a los cuatro principales
reformadores cabalgando sobre un mismo caballo, perseguidos por un carroñero
con los inconfundibles rasgos de su historiador. Fue recibido con cortesía en
Roma, aunque no con cordialidad. El Papa mandó a buscar a Cesena un manuscrito
que, según se informó, deseaba consultar; y sus días transcurrieron
fructíferamente entre la Minerva y el Vaticano, donde se inició en los misterios
de la torre de Galileo. Tuvo la fortuna de tener como piloto e instructor a un
prelado clasificado en los casilleros de la Wilhelmsstraße como el principal
agitador contra el Estado, «dessen umfangreiches Wissen noch durch dessen
Feinheit und geistige Gewandtheit übertroffen wird». Fue recibido por Passaglia
y Schrader en el Collegio Romano, y disfrutó del privilegio de examinar San
Calixto con De Rossi como guía. Su experiencia personal fue agradable, aunque
se esforzó sin éxito por evitar la condena de dos de sus colegas por parte del
Índice.
Hubo hombres relacionados con él que conocieron Roma en su época, y cuyo
conocimiento los indignó y desesperó. Un obispo le aseguró que la religión
cristiana estaba extinta allí y que solo sobrevivía en sus formas; y un
importante eclesiástico en el lugar escribió: Delenda est Carthago .
Los archivos del Culturkampf contienen un despacho de un estadista protestante,
en algún momento amigo suyo, instando a su gobierno a tratar con el papado como
tratarían con Dahomey. La impresión de Döllinger en su viaje fue muy diferente.
No regresó cargado de visiones de escándalo en el orden espiritual, de
sufrimiento en el temporal ni de tiranía en ninguno de los dos. Nunca estuvo en
contacto con el lado siniestro de las cosas. La Vida de Clemente XIV de
Theiner no logró convencerlo, y escuchó en[Pág. 412]Crédulamente, a su
acusación contra los jesuitas. Ocho años después, Theiner le escribió que
esperaba que ahora estuvieran más de acuerdo sobre ese tema que cuando lo
discutieron en Roma. «Me alegro de que ahora sepan que mi reliquia sobre los
jesuitas y sus obras es justa. En el año en curso, así lo hará Dios, y con
mayor razón en el año de 1857». Consideraba que el órgano de gobierno no estaba
a la altura de la tarea de gobernar tanto la Iglesia como el Estado; pero era
el Estado el que, en su opinión, sufría por la combinación. Le preocupaba el
futuro político, no el de la religión. La convicción de que el gobierno
sacerdotal no podía mantenerse en el mundo actual cobraba fuerza y convicción
a medida que meditaba en casa sobre lo que había visto y oído. Estaba abatido y
aprensivo; Pero no sospechaba lo que entonces estaba tan cerca. En el verano de
1859, mientras se desvelaban las consecuencias de Solferino, pensó en dar a
conocer sus observaciones. En noviembre, un amigo escribió: «Je ne me dissimule
aucune des misères de tout ordre qui vous ont frappé à Rome». Durante más de un
año permaneció en silencio e indeciso, observando el uso que Francia haría de
la irresistible autoridad adquirida tras la derrota de Austria y el colapso del
gobierno en Italia central.
La guerra de 1859, que presagiaba peligro para el poder temporal, reveló
opiniones divididas. El episcopado apoyó la soberanía papal, y un tributo
voluntario, que en pocos años se materializó en decenas de millones, ingresó en
el tesoro de San Pedro. Siguió un período durante el cual el papado se esforzó,
mediante una serie de medidas conexas, por preservar su autoridad política con
la ayuda de su influencia espiritual. Algunos de los católicos más ilustrados,
como Dupanloup y Montalembert, proclamaron una especie de guerra santa. Algunos
de los protestantes más ilustrados, como Guizot y León, defendieron el gobierno
romano como el más legítimo, venerable y necesario de los gobiernos. En Italia,
eclesiásticos como Liverani, Tosti y Capecelatro creían, al igual que Manzoni,
que no podía haber[Pág. 413]No habría liberación sin unidad, o calculaba que la
pérdida política podría ser una ganancia religiosa. Passaglia, el jesuita vivo
más célebre y consejero confidencial del Papa, tanto en dogma como en la preparación
del Syllabus, hasta que Perrone se negó a reunirse con él, abandonó la Compañía
y luego huyó de Roma, dejando a la Inquisición en posesión de sus documentos,
para combatir el uso de la teología en defensa del poder temporal. Cuarenta mil
sacerdotes, dijo, lo apoyaban pública o privadamente; y los diplomáticos
informaron los nombres de nueve cardenales dispuestos a aceptar la unidad
italiana, de la cual el propio Papa dijo: «Ce serait un beau rêve». En este
país, Newman no compartía la animosidad de los conservadores contra Napoleón
III y su acción en Italia. Cuando la inundación, en aumento, alcanzó el trono
papal, guardó un silencio incómodo, negándose, a pesar de muchas solicitudes, a
comprometerse ni siquiera en privado. Un diputado impaciente tomó el tren a
Edgbaston y, intentando atraerlo, comenzó: "¡Qué tiempos los nuestros,
Padre Newman! Mire todo lo que está pasando en Italia". — "¡Sí,
claro! ¡Y mire también a China y Nueva Zelanda!". Lacordaire apoyó la
causa de los italianos más abiertamente, a pesar de sus aliados parisinos.
Esperaba, mediante la federación, salvar los intereses de la Santa Sede, pero
se resignó a la pérdida de provincias y exigió libertad religiosa en Roma.
Lamoricière fue derrotado en septiembre de 1860, y en febrero cayó la fortaleza
de Gaeta, que se había convertido en la última fortificación romana. Entonces
Lacordaire, perturbado en su razonamiento por la lógica de los acontecimientos
y por una ferviente apelación a su conciencia sacerdotal, como dice su
biógrafo: "ébranlé un moment par une lettre éloquente", se separó de
sus amigos:
Que Montalembert, nuestro amigo común, ne voie pas dans ce qui se passe
en Italia, sauf le mal, un progrès sensible dans ce que nous avons toujours cru
le bien de l'église, cela tient à sa natural passionnée. Ce qui le domine
aujourd'hui c'est la haine du gouvernement français.—Dieu se sert de tout, même
du despotisme, même de l'égoïsme; et il ya même des choses qu'il ne peut
compmplir par des mains tout à fait pures.—Qu'y[Pág. 414]puis-je? ¿Me declaro
contre l'Italie parce que ses chaines tombent mal à propos? Non assurément: je
laisse à d'autres une passion aussi profonde, et j'aime mieux Accepter ce que
j'estime un bien de quelque part qu'il vienne. c'est un malheur qui aussi ses
fins dans la politique mystérieuse de la Providence. Souffrir n'est pas mourir,
c'est quelquefois expier et s'éclairer.
Esto fue escrito el 22 de febrero de 1861. En abril, Döllinger habló
sobre la cuestión romana en el Odeón de Munich y se explicó más detalladamente
en otoño, en el más popular de todos sus libros.
El argumento de Kirche und Kirchen era que las iglesias
sin papa se ven arrastradas a numerosos problemas y se mantienen en manifiesta
desventaja, mientras que la iglesia que preserva con ahínco el principio de
unidad posee una vasta superioridad que prevalecería de no ser por su incapacitante
y desacreditante fracaso en el gobierno civil. Ese gobierno le parecía tan
legítimo como cualquier otro en el mundo, y tan necesario para aquellos por
quienes fue instituido, que si fuera derrocado, sería, por irresistible
necesidad, restaurado. Aquellos por quienes fue instituido no fueron el pueblo
romano, sino el mundo católico. Ese interés, mientras perduró, fue tan sagrado
que ningún sacrificio fue demasiado grande para preservarlo, ni siquiera la
exclusión del orden clerical de los cargos seculares.
El libro era un llamamiento a los católicos para salvar el gobierno
papal mediante el único remedio posible y rescatar al pueblo romano de caer
bajo lo que el autor consideraba una tiranía similar a la de la Convención.
Había adquirido su visión política en el ambiente de 1847, gracias a la
potencial liberalidad de hombres como Radowitz, quien declaró que antepondría
cualquier interés político o nacional al de la Iglesia; Capponi, el último
federalista italiano; y Tocqueville, el ministro que ocupó Roma. Su objetivo no
era materialmente diferente al de Antonelli y Mérode, pero lo perseguía
exponiendo[Pág. 415]Las fallas del gobierno papal durante varios siglos y la
inutilidad de todos los esfuerzos por salvarlo de la Revolución a menos que se
reformara. Escribió a un ministro inglés que no podía ser nuestra política que
la cabeza de la Iglesia Católica estuviera sujeta a un potentado extranjero:
Das harte Wort, mit welchem Sie im Parlamente den Stab über Rom
gebrochen haben— desesperadamente incurable , oder incorregible ,—kann
ich mir nicht aneignen; ich hoffe vielmehr, wie ich es in dem Buche dargelegt
habe, das Gegentheil. An die Dauerhaftigkeit eines ganz Italien umfassenden
Piemontesisch-Italiänischen Reiches glaube ich nicht.—Inzwischen tröste ich
mich mit dem Gedanken, dass in Rom zuletzt doch vexatio dabit
intellectum , und dann wird noch alles gut werden.
A estas agradecidas vaticinios su corresponsal respondió:
Usted ha exhibido el alejamiento gradual del gobierno en los estados de
la iglesia de todas aquellas condiciones que lo hacían tolerable al sentido y
la razón de la humanidad, y ha justificado completamente, creo, en principio si
no en todos los hechos, la conducta de aquellos que han decidido eliminarlo.
La política de exaltar la autoridad espiritual, aunque a expensas de los
sacrificios en lo temporal, la moderación incluso en el catálogo de faltas, el
golpe directo a los protestantes, que ocupaba más de la mitad del volumen,
desarmó por un momento el resentimiento de la Roma indignada. El Papa, tras un
informe de Theiner, se refirió al libro como uno que podría ser beneficioso.
Otros dijeron que era inútil, que su propósito no estaba donde el autor
pretendía, que el mango era más afilado que la hoja. Quedó mucho más claro que
el Papa había gobernado mal que lo que Rusia o Gran Bretaña ganarían con su
supremacía. El análisis frío, el diagnóstico junto al lecho del paciente, no
fue obra de un observador deslumbrado por la admiración o cegado por el afecto.
Fue un paso, un primer paso inconsciente, impremeditado, en el proceso de
desapego. El historiador aquí comenzó a prevalecer sobre lo divino y a juzgar
los asuntos de la Iglesia por un[Pág. 416]Ley que no fue dada desde el altar.
Fue el resultado de un espíritu que lo había dominado desde el principio. Su
traductor al inglés había expresado una leve protesta contra su trato severo a
los papas. Su censura de la Reforma no había sido como la de Bossuet, sino como
la de Baxter y Bull. En 1845, el Sr. Gladstone comentó que respondería a
cualquier objeción, pero que nunca haría proselitismo. En 1848, basó las
reivindicaciones de la Iglesia en el derecho consuetudinario e instó a la
jerarquía a recordar que el carácter nacional está por encima del libre albedrío:
«Die Nationalität ist etwas der Freiheit des menschlichen Willens entrücktes,
geheimnissvolles und in ihrem letzen Grunde selbst etwas von Gott gewolltes».
En su Hipólito , comenzó renunciando al punto principal: que
un hombre que tanto vilipendiaba al papado podía ser, sin embargo, un santo
indiscutible. En el Vorhalle , descartó un argumento
predilecto al afirmar que el paganismo se desarrolló según sus propias líneas y
leyes, sin ser afectado por el cristianismo, hasta el siglo II; y, al igual que
con los gentiles, también con las sectas; enseñó, en el capítulo suprimido de
su historia, que sus doctrinas seguían un curso normal. Y creía hasta tal punto
en la misión providencial del protestantismo que era inútil hablar de
reconciliación hasta que hubiera dado todos sus frutos. Exasperó a un colega de
Múnich al negarse a pronunciarse sobre si Gregorio e Inocencio tenían derecho a
deponer emperadores, o sobre Otón y Enrique a deponer papas; pues creía que los
historiadores no debían ajustar las teorías a los hechos, sino contentarse con
mostrar cómo funcionaban las cosas. Mucho antagonismo secreto y reprimido
encontró su cauce en 1858, cuando alguien que había sido su ayudante en la
redacción de la Reforma y aún era su amigo, declaró que sería
un hereje si encontraba apoyo.
Aquellos con quienes se unió activamente sintieron a veces que era
incalculable, que seguía una línea aparte y que siempre estaba aprendiendo,
mientras que otros se ocupaban menos de lo desconocido. Esta nota de distinción
y soledad lo distinguió de quienes lo rodeaban, durante su intimidad con el más
católico de los prelados anglicanos, Forbes, y con el lamentado Liddon. Y
parecía[Pág. 417]Más aún cuando la barrera denominacional de su simpatía ya no
era evidente, y él, que había estado casi al nivel de De Maistre y Perrone, se
encontró actuando con los mismos fines con sus enemigos, al pronunciar un
meditado panegírico sobre Mignet, exaltar la autoridad de Laurent en historia
religiosa y de Ferrari en civil, e instar a la academia bávara a elegir a Taine,
un escritor que solo tenía un rival en Francia, dejando a la incertidumbre si
se refería a Renan. En teoría, su máxima era que uno debe cuidarse de sus
amigos. Cuando se dirigió por primera vez a la universidad como rector,
diciendo que, como la oportunidad podría no volver a presentarse, la
aprovecharía para expresar los pensamientos más profundos de su corazón,
exhortó a los estudiantes a ser siempre fieles a sus convicciones y a no ceder
ante el entorno; e invocó, con o sin razón, el ejemplo de Burke, su favorito
entre los hombres públicos, quien, alejándose de sus colegas para obedecer a la
luz interior, arrastró a la nación con él. Ahora era evidente una brecha entre
el espíritu con el que se dedicaba al servicio de su Iglesia y el de los
hombres a quienes más estimaba. En aquel entonces, era casi el único alemán que
conocía bien a Newman y apreciaba la gracia y la fuerza de su mente. Pero
Newman, incluso cuando se enojaba, distinguía asiduamente al pontífice de su
corte:
Siempre habrá necesariamente alrededor del Papa personas de segunda
categoría, ajenas a esa sabiduría sobrenatural que es su prerrogativa. En mi
caso, sin duda, me he encontrado en un ambiente diferente al dejar la Curia por
el propio Papa.
Montalembert protestó porque en Kirche und Kirchen había cosas que no le hubiera gustado decir en público:
Il est sure que la seconde partie de tu livre déplaira beaucoup, non
seulement à Rome, mais encore à la très grande majorité des Catholiques. Je ne
sais donc pas si, dans le cas où vous m'eussiez consulté préalablement,
j'aurais eu le Courage d'infliger esta bendición à mon père et à mes frères.
[Pág. 418]
Döllinger juzgaba que incluso la prerrogativa de la sabiduría natural a
menudo faltaba en el gobierno de la Iglesia; y el sentido de apego personal, si
alguna vez lo tuvo, se había desgastado en la fricción y la familiaridad de los
siglos.
Tras el inquietante interludio de la cuestión romana, no retomó la
historia del cristianismo. El siglo II, con sus fragmentos de información y su
amplitud para la investigación y la conjetura, lo dejó en manos de Lightfoot.
Con el paso de los años, perdió la disposición a explorar temas comunes,
ocupados inexpugnablemente por especialistas, donde no tenía nada propio que
contar; y prefirió trabajar donde pudiera ser un pionero. Los problemas del
gobierno eclesiástico habían cobrado importancia, y se propuso retomar su tema,
reduciéndolo a una historia del papado. Comenzó por consolidar sus fundamentos
y eliminar la leyenda. Encontró tanta leyenda que sus preliminares críticos
tomaron la forma de una historia de fábulas relacionadas con el papado. Muchas
de estas eran inofensivas; otras fueron ideadas con un propósito, y fijó su
atención cada vez más en aquellas que eran obra del diseño. La pregunta de
hasta qué punto la persistente producción de material espurio había afectado
permanentemente la genuina constitución y teología de la Iglesia surgió en su
mente mientras componía las Papstfabeln des Mittelalters .
Señaló el problema sin discutirlo. El tema del volumen fue generalmente
neutral, pero se percibió su alcance amenazante, y veintiún críticos hostiles
enviaron reseñas a una revista teológica.
Desde que escribió por primera vez sobre estos temas, treinta años
antes, el avance del conocimiento competitivo había hecho necesario revisar las
declaraciones desde todos los puntos de vista accesibles y someter las
autoridades a un escrutinio más minucioso. El aumento del rigor de la
obligación podía ser medido por Tischendorf, quien, tras renovar el texto del
Nuevo Testamento en siete ediciones, tuvo que hacer más de tres mil cambios en
la octava. El antiguo método pacífico y superficial ya no producía lo
que...[Pág. 419]ser aceptado como conocimiento cierto. Tras dominar el proceso
reconstructivo que se llevaba a cabo al margen de la cadena principal de
literatura duradera, en transacciones académicas, disertaciones y publicaciones
periódicas, sometió los materiales que estaba a punto de usar a las exigencias
del momento. Sin él, habría permanecido como un hombre de la última generación,
distanciado por cada discípulo del nuevo saber. Se puso a trabajar únicamente
con su sentido común, entrenado y organizado, sin partir de ninguna teoría ni
aspirar a ninguna conclusión. Si bien superó a sus contemporáneos en la
cantidad de conocimiento útil, no los adelantó en la rigurosidad de sus
pruebas, ni en la agudeza o audacia al aplicarlas. Estaba a la altura como
crítico, no iba por delante. No innovó. Los estudios paralelos de la época
siguieron el ritmo del suyo; y sus juicios son los que se aceptan generalmente.
Su mente crítica era flexible, para asentir donde debía, rechazar donde debía y
dudar donde debía. Su sumisión al testimonio externo se manifestó en su
panegírico de nuestro imperio indio, donde exageró el aumento de población.
Informado de su error por uno de sus traductores, respondió que las cifras
también le habían parecido increíbles, pero tras verificarlas, encontró la
afirmación tan convincente que no se atrevió a desviarse de ella. Si alguna vez
la inclinación inclinó su juicio, fue en su desesperación por extraer un Buda
real y disponible de las fábulas del sur de la India, la cual fue finalmente
conquistada por el más hábil de los discípulos de Mommsen.
Era menos aprensivo que la mayoría de sus amigos ingleses en cuestiones
relacionadas con el Antiguo Testamento; y en el Nuevo, a veces se inclinaba a
conceder cierta fuerza al fragmento de Muratori sobre la persona del
evangelista menos favorable a San Pedro; y le desconcertaba el celo del
comentarista del Portavoz respecto a la segunda epístola del apóstol. Se
aferraba a las epístolas de San Ignacio con la tenacidad de un prelado
carillón, y agradecía a De Rossi un punto cronológico a su favor. Rechazó los
ataques de Lucio sobre la más[Pág. 420]Valoraba pasajes de Filón y se opuso con
Gass al argumento de Weingarten sobre la vida de San Antonio y el origen del
monacato. Se opuso a Overbeck en la epístola a Diogneto y consideró que Ebrard
estaba completamente equivocado en cuanto a los culdeos. No había ningún
anticuario conservador a quien apreciara más que a Le Blant; sin embargo,
consideraba a Ruinart crédulo al tratar los hechos de los primeros mártires. Un
alumno en cuya amistad confiaba se esforzó por rescatar las leyendas de la
conversión de Alemania; pero el maestro prefirió las despiadadas demoliciones
de Rettberg. Capponi y Carl Hegel eran sus amigos más cercanos; pero los
abandonó sin dudarlo por Scheffer Boichorst, el iconoclasta de las primeras crónicas
italianas, y nunca consintió en leer la erudita respuesta de Da Lungo.
Las Fábulas del Papa apenas si contribuyeron a la
investigación crítica; pero él prosiguió con el tema. Tras la Donación de
Constantino llegaron las Decretales Falsificadas, que justo entonces se
imprimieron por primera vez con una edición exacta. Döllinger comenzó a absorberse
en la larga serie de ficciones jerárquicas que habían engañado a hombres como
Gregorio VII, Santo Tomás de Aquino y el cardenal Belarmino, y que él rastreó
hasta el falso Areopagita y las Láminas Granatenses. Estos estudios se convirtieron
en la principal ocupación de su vida; lo llevaron a la excomunión en 1871 y lo
apartaron de su sistema original. Para ello, no fueron necesarios ni el
programa de estudios ni el concilio ecuménico; ni los crímenes ni los
escándalos fueron su causa remota. La historia del gobierno de la Iglesia fue
la influencia que alteró tan profundamente su posición. Algunos rastros de sus
investigaciones, en una etapa temprana de su desarrollo, aparecen en lo que
escribió con motivo del Concilio Vaticano, especialmente en el fragmento de una
patología eclesiástica que se publicó bajo el nombre de Jano. Pero la historia
misma, que fue la obra principal y característica de su vida, y que prosiguió
hasta el final, nunca se publicó ni se completó. Murió sin revelar hasta qué
punto, dentro de qué límites, las ideas con las que se había identificado
durante tanto tiempo cambiaron gracias a sus estudios posteriores, y cuán
profunda fue la brecha que se había abierto.[Pág. 421]Entre su vida temprana y
su vida posterior. Veinte años de su obra histórica se han perdido para la
historia.
La revolución metodológica desde que comenzó a escribir se debió en
parte al mejor uso de las antiguas autoridades, y en parte a la incorporación
de nuevas. Döllinger se había dedicado a una en 1863; pasó a la otra en 1864.
Para temas concretos, consultaba a menudo manuscritos, pero la cosecha se había
acumulado y apenas había influido en sus obras. En el uso y conocimiento de
material inédito, seguía perteneciendo a la vieja escuela, y estaba al nivel de
Neander. Aunque, en años posteriores, imprimió seis o siete volúmenes de
Inedita, al igual que Mai y Theiner, no destacó como editor; y esta parte de su
labor es notable principalmente por el efecto que tuvo en él mismo. Nunca se
unió del todo a hombres como Schottmüller, quien dijo de él que no había investigado
—er hat nicht geforscht— , lo que significa que se había
formado una opinión sobre los Templarios mediante el estudio fluido de Wilkins,
Michelet, el propio Schottmüller y quizás un centenar de otros, pero que no
había profundizado en las minas que ellos excavaban. Fustel de Coulanges, al
momento de su muerte, promovía la elección del obispo de Oxford para el
Instituto, argumentando que superaba a todos los demás ingleses en su
conocimiento de los manuscritos. Döllinger coincidía con su rival francés en su
valoración de nuestro historiador inglés, pero le atribuía menos valor a esa
parte de sus conocimientos. Aseguró a la Academia Bávara que el Sr. Freeman,
que lee impresos, pero sin embargo mezcla sus colores con inteligencia, es el
autor de la obra más profunda sobre la Edad Media jamás escrita en este país, y
no solo es un escritor brillante y un crítico sagaz, sino el más erudito de
todos nuestros compatriotas. Ranke una vez trazó una línea en 1514, después de
la cual, dijo, todavía necesitamos ayuda de fuentes no impresas. El mundo había
avanzado mucho desde esa cautelosa innovación, y después de 1860, se pusieron
en juego enormes y excesivas cantidades de archivos. La Revolución Italiana
abrió horizontes tentadores. En 1864, Döllinger pasó sus vacaciones en las
bibliotecas de Viena y Venecia.[Pág. 422]Viena, por un auspicioso presagio,
Sickel, quien aún no era conocido en la Gran Alemania como el primero de sus
paleógrafos medievales, le mostró las hojas de una obra que contenía 247 actas
carolingias, desconocidas para Böhmer, quien acababa de fallecer con la
reputación de ser la mayor autoridad en cartas imperiales. Durante varios años,
Döllinger continuó con los descubrimientos que ahora iniciaba. Theiner le envió
documentos del Archivio Segreto ; uno de sus amigos se recluyó
en Trento y otro en Bérgamo. Extranjeros atendieron sus necesidades, y recibió
enormes cantidades de transcripciones de muchos países. La historia
convencional se desvaneció; los estudios de toda una vida sufrieron una transformación
repentina; y su visión de los últimos seis siglos se basó en información
secreta recopilada en treinta bibliotecas y archivos europeos. A medida que
muchas cosas alejadas del conocimiento actual se convertían en certezas, se
volvió más seguro, más independiente y más aislado. La historia eclesiástica de
su juventud se hizo añicos ante la nueva crítica de 1863 y la revelación de lo
desconocido que comenzó en gran escala en 1864.
Durante los cuatro años de transición que le ocuparon esta nueva etapa
de estudio, se abstuvo de escribir libros. Siempre que alguna ocasión local lo
requería para hablar, hablaba de la independencia y la autoridad de la
historia. En casos de conflicto con la Iglesia, decía que uno debe buscar el
error en sí mismo; pero hablaba de la doctrina de la Iglesia universal, y no
parecía pensar en ninguna voz viva ni en ningún instructor presente. No
reclamaba inmunidad para la filosofía; pero la historia, afirmaba, dejada a sí
misma y estudiada desinteresadamente, curará los males que causa; y se decía de
él que puso a la universidad en el lugar de la jerarquía. Algunos de sus
compatriotas estaban profundamente conmovidos por las medidas que se estaban
tomando para restaurar y confirmar la autoridad de Roma; y tenía colegas
impacientes en la universidad que lo presionaban con cuestiones agudas de
lógica inflexible. Él mismo se resistía a reducir la investigación serena a una
disputa problemática, y deseaba[Pág. 423] Para mantener la historia y la
controversia separadas. Sus amigos en el extranjero finalmente lo obligaron a
actuar. Mientras proseguía con sus investigaciones aisladas, se mantuvo al
margen de una cuestión que en otros países y en otros tiempos era una prueba
sumaria y efectiva de la controversia apasionada. La persecución era un
problema que nunca le había preocupado. No era un tema para los alemanes
teóricos; los libros necesarios apenas se conseguían, y uno podía leer todas
las historias y teologías populares sin ir mucho más allá de la Inquisición
española. Ranke, reacio a lo desagradable, no dio detalles. La gravedad de la
cuestión nunca se le había planteado a Döllinger en cuarenta años de docencia
pública. Cuando la abordó, incluso en 1861, la tocó con ligereza, presentando
la intolerancia de los protestantes en su contra, mientras que la de los
católicos era un legado de la Roma imperial, asumido en una emergencia por los
poderes seculares, sin afectar en absoluto el verdadero espíritu y la práctica
de la Iglesia. Con este ligero paso, el tema, que tenía una influencia tan
poderosa, se coló en la corriente de su pensamiento. Esta opinión encontró el
favor de Ambrose de Lisle, quien, tras leer las Cartas a un Prebendario ,
se indignó con quienes comprometen a la Iglesia con un principio a menudo
resistido o ignorado. Newman no admitió tal compromiso:
¿Acaso la imposición milagrosa de juicios por blasfemia, mentira,
profanación, etc., en los días de los apóstoles no era una sanción para la
imposición de estos mismos por mano humana en tiempos de la Inquisición? Los
gobernantes eclesiásticos pueden castigar con la espada, si pueden, y si es
conveniente o necesario hacerlo. La Iglesia tiene derecho a promulgar leyes y
aplicarlas con castigos temporales.
La cuestión surgió en Francia tras el poder temporal. Los defensores
liberales de un gobierno que hizo de la persecución un principio tuvieron que
decidir si lo aprobaban o lo condenaban. ¿Dónde estaba su liberalidad en un
caso, o su catolicidad en el otro? Fue el simple arte de sus adversarios
insistir en este punto y sacarle el máximo provecho; y un sacerdote francés se
encargó de declarar que la intolerancia, lejos de...[Pág. 424]Siendo una
vergüenza oculta, era un orgullo y una gloria: «La Iglesia consideraba a la
Inquisición como el apogeo de la civilización cristiana, como el fruto natural
de las épocas de fe y de catolicismo nacional». Gratry defendió la postura
contraria con tanta vehemencia que se habría desatado un tumulto en la Sorbona
si hubiera dicho desde su cátedra lo que escribió en su libro; y ciertos
pasajes fueron suprimidos del texto impreso por el cauteloso revisor del
arzobispo. Era uno de esos teólogos franceses que habían repostado combustible
en Munich y dio la bienvenida a Kirche und Kirchen :
"Quant au livre du docteur Döllinger sur la Papauté, c'est, selon moi, le
livre décisif. C'est un chef-d'œuvre admirable à plusieurs égards, et qui est
destiné à produire un bien incalculable et à fixer l'opinion sur ce sujet;
c'est ainsi que le juge aussi M. de Montalembert. Le docteur Döllinger nous a
rendu à tous un grand service. Ésta no fue la primera impresión de
Montalembert. Deploró las conferencias del Odeón como funciones usurpadoras
divinamente asignadas no a los profesores, sino al episcopado, como un dolor
para los amigos y una alegría para los enemigos. Cuando llegó el volumen,
seguía objetando la política, el capítulo sobre Inglaterra y la frialdad con
que Sixto V fue tratado. Finalmente, lo admiró sin reservas. No se había escrito
nada mejor desde Bossuet; el juicio sobre el gobierno romano, aunque severo,
era justo y no contenía más que la verdad. No había una sola palabra que no
pudiera firmar. Se estaba produciendo un cambio en su posición y sus afectos,
pues llegó a considerar la tolerancia como la cuestión suprema. En Malinas,
declaró solemnemente que el Inquisidor era tan horrible como el Terrorista, y
no hizo distinción entre la muerte por motivos religiosos y la muerte por
motivos políticos: «Les bûchers allumés par une main catholique me font autant
d'horreur que les échafauds où les Protestants ont inmolé tant de martyrs».
Wiseman, tras haberlo escuchado una vez, no estuvo presente al segundo día;
pero el cardenal belga le aseguró que había hablado como un teólogo. Describió
la defensa que Dupanloup hizo del Syllabus como una obra maestra de elocuente
subterfugio y repudió sus interpretaciones equívocas .[Pág.
425]Un viaje a España en 1865 le hizo más vehemente que nunca; aunque, a partir
de ese momento, la oposición política lo enardeció menos. No encontraba
intolerable el imperialismo. Su ira se centraba en las cosas que España le
había recordado: "C'est là qu'il faut aller pour voir ce que le
catholicisme exclusif a su faire d'une des plus grandes et des plus héroïques
Nations de la terre. catholiques du monde entier." En 1866 se hizo
difícil, con la ayuda de otros, superar la resistencia de Falloux a la admisión
de un artículo en el Correspondant , y hacia finales de año
sus amigos eran unánimes en excluirlo. Un ensayo sobre España, su última obra
—«dernier soupir de mon âme indignée et attristée»—, no se publicó por consejo
de Dupanloup. Repelido por aquellos a quienes ahora calificaba de liberales
espurios, serviles y prevaricadores, recurrió al poderoso alemán, con quien creía
simpatizar. Lo había aplaudido por abordar una sola cosa a la vez, en su libro
sobre Roma: «Vous avez bien fait de ne rien dire de l'absolutisme spirituel,
quant à présent. Sat prata biberunt . Le reste viendra en son
temps». Afirmó que la autocracia espiritual es peor que la política; que las
malas pasiones que habían triunfado en el Estado triunfaban en la Iglesia; que
enviar a seres humanos a la hoguera, con un crucifijo delante, era el acto de
un monstruo o un maníaco. Se moría; Pero mientras volvía la cara hacia la
pared, lamentando haber vivido demasiado, anhelaba una última entrevista con el
viejo amigo con quien, treinta y cinco años antes, en una época menos
angustiosa, había tratado el tema de la religión y la libertad. Esto fue en
febrero de 1867; y durante varios años se había esforzado por enseñarle a
Döllinger su claro antagonismo y por despertar en él algo de su sombrío y
apasionado fervor, sobre el único punto del que todo dependía.
Döllinger llegó lentamente a la contemplación de cuestiones más
profundas que las de los clérigos o los laicos en cargos políticos, de los
alumnos romanos o alemanes en la teología.[Pág. 426]Sillas lógicas. Tras ver al
barón Arnim, en 1865, perdió la esperanza de salvar el gobierno papal y dejó de
preocuparse por las cosas por las que había luchado en 1861; llegó un momento
en que le resultó difícil renunciar al poder temporal y, sin embargo,
reverenciar a la Santa Sede. Escribió a Montalembert que sus ilusiones se
desvanecían: «Estoy muy convencido. Es tan difícil en la Iglesia de otros
lugares, como lo he sido durante 20-30 años, y he tenido un color rosa».
Aprendió a hablar de despotismo espiritual casi con las palabras de su amigo.
El punto de unión entre ambos órdenes de ideas es el uso del fuego para imponer
la religión, en el que los franceses ponían todo su énfasis: «In Frankreich
bewegt sich der Gegensatz blos auf dem socialpolitischen Gebiete, nicht auf dem
theologisch-wissenschaftlichen, weil es dort genau genommen eine theologische
Wissenschaft nicht gibt» (16 de octubre de 1865). El Syllabus no había fijado
su atención permanentemente en ello. Dos años más tarde, el asunto se planteó
con mayor precisión, y se encontró, con poca preparación real, alejándose de
las curiosidades anticuarias y enfrentándose a la cuestión radical de la vida y
la muerte. Si alguna vez su carrera literaria se vio influenciada por sus
alianzas francesas, por la asociación con hombres de la multitud, para quienes
la política decidía, y toda la erudición de las escuelas no servía de nada, fue
el momento en que decidió escribir sobre la Inquisición.
El relato popular que redactó apareció en los periódicos en el verano de
1867; y aunque no pretendía quemar sus barcos, su posición como defensor
oficial de la Santa Sede estaba prácticamente agotada. Escribía con rapidez,
con poca antelación, y no en el curso constante de la adquisición progresiva.
Ficker y Winkelmann han dado desde entonces una versión diferente del paso por
el cual surgió la Inquisición; y el elogio de Gregorio X, como un hombre
sinceramente religioso que se mantenía al margen, era una señal de prisa. En la
obra que estaba utilizando, no había ningún acto de ese pontífice; pero si
hubiera tenido tiempo de investigar más a fondo, no lo habría encontrado, en
este sentido.[Pág. 427]Diferente de sus contemporáneos. No hay duda sobre la
opinión del autor respecto a la inflicción de tortura y muerte por motivos
religiosos, y el propósito de su tratado es evitar que se clavaran los colores
católicos en la hoguera. El espíritu es el de sus primeras conferencias, en las
que dijo: «Diese Schutzgewalt der Kirche ist rein geistlich. Sie kann también
auch einen solchen öffentlichen hartnäckigen und sonst unheilbaren Gegner der
Kirche nur seiner rein geistlichen kirchlichen Rechte berauben». Comparada con
la vehemencia arrolladora de los franceses que la precedieron, la moderación
contenida del lenguaje, la abstinencia del uso de términos generales, nos deja
en duda hasta qué punto se extendió la condena y si, de hecho, hizo algo más
que deplorar una desviación de la doctrina de los primeros siglos. "Kurz
darauf trat ein Umschwung ein, den man wohl einen Abfall von der alten Lehre
nennen darf, und der sich ausnimmt, als ob die Kaiser die Lehrmeister der
Bischöfe geworden seien." En principio, nunca se separó del todo de los
promotores, los agentes y los apologistas. No creía, como Hefele, que el
espíritu sobrevive, que hay hombres, no contentos con las llamas eternas, que
están dispuestos a encender nuevos Smithfields. Muchos de los defensores eran
sus amigos íntimos. El más llamativo fue el único colega que se dirigió a él
con el conocido alemán Du . Hablando de dos o tres hombres, de
los cuales uno, Martens, había atacado especialmente el falso liberalismo que
no ve ningún bien en la Inquisición, escribió: "Sie werden sich noch
erinnern... wie hoch ich solche Männer stelle". Se diferenciaba mucho de
ellos, pero lo hacía académicamente; y esto no era la refinada ni la precaución
de un hombre que sabe que atacar el carácter es degradar y traicionar la propia
causa. El cambio en sus propias opiniones siempre lo presenció. Aunque
convencido de haberse equivocado en muchas de las ideas y hechos con los que
comenzó, también estaba satisfecho de haber sido tan sincero y fiel a sus ideas
en 1835 como en 1865. No había ningún secreto sobre la Inquisición, y sus observancias
se publicaron y republicaron en cincuenta libros; pero en sus primeros años no
los había leído, y allí[Pág. 428]No era un alemán, desde Basilea hasta
Königsberg, capaz de enfrentarse a una defensa oral en
el Directorium o el Arsenale , ni que hubiera
leído a Percin o Páramo. Si Lacordaire desvinculó a Santo Domingo de la
práctica de la persecución, Döllinger había hecho lo mismo antes que él.
Weit entfernt, wie man ihm wohl vorgeworfen hat, sich dabei Gewalt und
Verfolgung zu erlauben, oder gar der Stifter der Inquisition zu werden, wirkte
er, nicht den Irrenden, sondern den Irrthum befehdend, nur durch ruhige
Belehrung und Erörterung.
Si Newman, un disputador mucho más cauto, consideraba una verdad
sustancial afirmar que Roma nunca quemó a los herejes, había cosas igualmente
falsas en sus propios escritos tempranos. Si Möhler, durante las guerras
religiosas, desvió la atención de las atrocidades católicas a las protestantes,
tomó el ejemplo del libro de su amigo, que estaba reseñando. Puede que haya
material sorprendente en Locatus y Pegna, pero eran funcionarios que escribían
bajo la más estricta censura, y nadie puede saber cuándo expresan sus propios
pensamientos. Existe un ejemplar de Suárez en el que un sacerdote escribió la
exclamación marginal: "¡Dios mío, ayez pitié de nous!". Pero Suárez
tuvo que enviar el manuscrito de su libro más agresivo a Roma para su revisión,
y Döllinger solía insistir, basándose en el testimonio de su secretario,
en las Vidas de Walton , que renegaba y detestaba las
interpolaciones que recibía.
El grupo francés, a diferencia de él en espíritu y motivo, pero que se
enfrentaba a los mismos oponentes, los juzgó libremente y expresó
imperativamente sus juicios. Mientras que Döllinger dijo de Veuillot que tenía
buenas intenciones, pero que hizo mucho bien y mucho mal, Montalembert lo llamó
hipócrita: "L'Univers, en déclarant tous les jours qu'il ne veut pas
d'autre liberté que la sienne, justifie tout ce que nos pires ennemis ont
jamais dit sur la mauvaise foi et l'hypocrisie des polémistes chrétiens".
Lacordaire escribió a un obispo hostil: "L'Univers est à mes yeux la
négation de tout esprit chrétien et de tout bon sens humain. Ma consolation au
milieu de si grandes misères morales est de vivre solitaire, occupé d'une œuvre
que[Pág. 429]Dieu bénit, et de protester par mon quiet, et de temps en temps
par mes paroles, contre la plus grande insolence qui se soit encore autorisée
au nom de Jésus-Christ." Gratry era un hombre de naturaleza más amable,
pero su tono es el mismo: "Esprits faux ou nuls, consciences
intellectuelles faussées par l'habitude de l'apologie sans franquicia: partemque
ejus cum hipócrita ponet .—Cette école est bien en vérité une école de
mensonge.—C'est cette école qui est depuis des siècles, et surtout en ce
siècle, l'opprobre de notre cause et le fléau de la religion. Voilà notre
ennemi commun; voilà l'ennemi de l'Eglise."
Döllinger nunca entendió las divisiones partidistas de esta manera
trágica. Se le proporcionaban explicaciones religiosas para los vivos y los
muertos; y sus máximas respecto a los contemporáneos gobernaban y atenuaban su
visión de todos los problemas históricos. Para los escritores conocidos que
fueron inquebrantables defensores del Santo Oficio, para Philips y Gams, y para
Theiner, que expió pasajes tortuosos de su primera juventud, entre otras obras
penitenciales, con grandes volúmenes en honor de Gregorio XIII, tuvo siempre el
mismo modo de defensa: "Mir begegnet es noch jede Woche, dass ich irgend
einem Irrthum, mitunter einem lange gepflegten, entsage, ihn mir gleichsam aus
der Brust herausreissen muss Da sollte man freilich höchst duldsam und nachsichtig
gegen fremde Irrthümer werden" (5 de octubre de 1866). Escribe en los
mismos términos a otro corresponsal dieciséis años después: "Mein ganzes
Leben ist ein Successives Abstreifen von Irrthümern gewesen, von Irrthümern,
die ich mit Zähigkeit festhielt, gewaltsam gegen die mir aufdämmernde bessere
Erkenntniss mich stemmend; und doch meine ich sagen zu dürfen, dass ich dabei
nicht deshonest war. Darf ich andre verurtheilen in
eodem luto mecum haerentes? " Al envejecer, lamentó la dureza y
la severidad de los primeros días y aplicó la misma deducción inconclusa de su
propia experiencia al pasado. Después de comparar a Baronio y Belarmino con
Bossuet y Arnauld, continúa: "Wenn ich solche Männer auf einem Irrthum
treffe, so sage ich mir: 'Wenn Du damals gelebt, und an seiner Stelle[Pág.
430]gestanden wärest, hättest Du nicht den allegingn Wahn getheilt; und er,
wenn er die Dir zu Theil gewordenen Erkenntnissmittel besessen, würde er nicht
besseren Gebrauch davon gemacht haben, die Wahrheit nicht früher erkannt und
bekannt haben, als Du?'"
A veces desconfiaba de su argumento favorito, la ignorancia y las
preconcepciones tempranas, y sentía que había presunción e irrealidad en
ofrecer tales explicaciones a hombres como el bollandista De Buck, De Rossi, a
quien el Instituto eligió en preferencia a Mommsen, o Windischmann, a quien él
mismo había sido acusado de presentar como rival de Möhler. Diría que el
conocimiento puede ser una carga y no una luz, que la facultad de hacer
justicia al pasado se encuentra entre los dones morales e intelectuales más
raros: "Man kann viel wissen, viele Notizen im Kopf haben, ohne das rechte
wissenschaftliche Verständniss, ohne den historischen Sinn. Dieser ist, wie Sie
wohl wissen, gar nicht so häufig; und we er fehlt, da fehlt auch, scheint mir,
die volle Verantwortlichkeit für das gewusste."
En 1879 preparó material para un trabajo sobre la Masacre de San
Bartolomé. Aquí estaba abriendo nuevos caminos, acercándose a aquello que era
la política y la aspiración de su vida evitar. Muchos hombres que no derraman
lágrimas ante Cranmer, Servet o Bruno, que creen que es justo que las leyes se
obedezcan, que consideran que las acciones realizadas por orden están excusadas
y que la legalidad implica moralidad, trazarán la línea a medianoche entre el
asesinato y el exterminio masivo. El hecho perpetrado en París y en cuarenta
ciudades de Francia en 1572, los argumentos que lo produjeron, los argumentos
que lo justificaron, no dejaron espacio para las brumas de la mitigación y el
compromiso. El paso de la época de Gregorio IX a la de Gregorio XIII, de las
Cruzadas a las guerras de religión, puso en peligro todo su sistema. El
historiador que estuvo a la par del teólogo en 1861, y a su altura en 1867,
habría llegado al frente. El discurso nunca se pronunció, nunca se compuso.
Pero el tema de la tolerancia ya no estaba ausente de sus pensamientos,
llenando[Pág. 431] Espacio que una vez ocuparon Juliano de Eclanum y Duns
Scoto, la Variata y las Cinco Proposiciones. Hasta finales de 1889, se dedicó a
rastrear las doctrinas de la intolerancia hasta su raíz, desde Inocencio III
hasta el Concilio de Reims, desde Nicolás I hasta San Agustín, reduciendo el
ámbito de la responsabilidad individual, defendiendo a los agentes y
multiplicando los grados hasta hacerlos imperceptibles. Antes de que la
Academia de Viena publicara los escritos de Prisciliano, se reveló la
naturaleza de su extraño contenido. Entonces se supo que años antes se había
enviado a Döllinger una copia del Codex unicus desde Würzburg;
y que nunca había advertido que la quema de herejes surgió, completamente
armada, de la mente de un solo hombre, y fue la invención de un hereje que se
convirtió en su primera víctima.
En Roma, discutió el concilio de Trento con Theiner e intentó obtener
permiso para publicar las actas originales. Pío IX objetó que ninguno de sus
predecesores lo había permitido, y Theiner respondió que ninguno de ellos había
definido la Inmaculada Concepción. En un documento que Döllinger redactó,
observó que Pallavicini no puede convencer; que lejos de probar el caso contra
el astuto Servita, la mezquindad de sus acusaciones indica que no tiene falta
más grave que encontrar; de modo que nada más que la presentación de los textos
oficiales puede reforzar o refutar la imputación de que Trento fue un escenario
de tiranía e intriga. Su creencia privada entonces era que los documentos
refutarían la imputación y vindicarían el concilio. Cuando Theiner encontró
posible publicar sus Acta Authentica , Döllinger también
imprimió varios diarios privados, principalmente de la colección de Mendham en
la Bodleiana. Pero la correspondencia entre Roma y los legados aún se mantiene,
en su integridad, oculta. Los dos amigos la habían examinado; Ambos estaban
convencidos de que era decisivo; pero juzgaron que se decidía en sentidos
opuestos. A Theiner, el guardián oficial de los registros, se le había
prohibido comunicarlos durante el Concilio Vaticano; y consideró prudente la
ocultación. Lo que ocurrió en Roma bajo Pío IX, afirmó, sufriría por[Pág.
432] Comparación. Según Döllinger, los documentos suprimidos actuaban en
contra de Trent.
Wenn wir nicht allen unseren henotischen Hoffnungen entsagen und uns
nicht in schweren Konflikt mit der alten (vormittel-alterigen) Kirche Bringen
wollen, werden wir doch auch da das Korrektiv des Vincentianischen Prinzips
( semper, ubique, ab omnibus ) zur Anwendung Bringen müssen.
Tras su última visita a la Marciana, tuvo una opinión más favorable del
Padre Pablo, compartiendo la admiración que los venecianos sienten por el más
grande escritor de la República, y casi igualando las opiniones que Macaulay
inscribió, tras cada lectura, en la copia de Inveraray. Además de su obra
principal, lo consideraba un gran historiador y rechazaba la sospecha de que
profesara una religión en la que no creía. Incluso imaginó que el manuscrito,
que de hecho fue enviado con gran secretismo al arzobispo Abbot, se publicó
contra su voluntad. Los investigadores intermedios, que parecen bordear la
frontera, como Grocio, Ussher, Pretorio y el otro célebre veneciano, De
Dominis, le interesaron profundamente en relación con el tema de los irénicos,
y el problema religioso fue parte del motivo de su incesante estudio de
Shakespeare, tanto en su juventud como cuando pensaba en participar en el
debate entre Simpson, Rio, Bernays y la Edinburgh Review .
No tenía en alta estima su propia obra. Deseaba ser recordado como
alguien que había escrito algunos libros, pero no muchos más. Sus colecciones
constantemente le inspiraban nuevos y atractivos proyectos, pero su camino
estaba sembrado de promesas incumplidas y abandonadas por falta de
concentración. No escribía con materiales imperfectos, y para él, los
materiales siempre lo eran. Constantemente absorto en repasar su vida y
reconsiderar sus conclusiones, no se deprimía por el trabajo inacabado. Cuando un
amigo optimista esperaba que todo el contenido de sus cien cuadernos llegara a
ser útil, él respondía que tal vez sí, si vivía ciento cincuenta años. Rara vez
escribía un libro sin la compulsión o la ayuda de entusiastas asistentes.[Pág.
433]El relato de las sectas medievales, fechado en 1890, estuvo en el cepo
durante medio siglo. El discurso sobre los Templarios, pronunciado en su última
aparición pública, lo había tenido siempre presente desde una conversación con
Michelet alrededor del año 1841. Cincuenta y seis años transcurrieron entre su
texto al Paraíso de Cornelio y su último regreso a Dante.
Cuando comenzó a centrarse en la historia constitucional de la Iglesia,
se propuso escribir, primero, sobre la época de Inocencio XI. Fue la época que
mejor conocía, la de mayor interés, mayor material, mayor capacidad, cuando los
teólogos eran clásicos nacionales y presentaban diversos tipos de pensamiento
religioso, cuando se fundó la ciencia bíblica e histórica, y el catolicismo se
presentó en su forma más atractiva. El carácter de Odescalchi le impresionó por
su seriedad en la defensa de una moral estricta. Fragmentos de esta obra
proyectada reaparecieron en sus conferencias sobre Luis XIV y en su última
publicación sobre los casuistas. Las conferencias delatan el declive del
idealismo sereno que había sido la admiración y la desesperación de sus amigos.
La oposición a Roma lo había vuelto, al igual que a sus aliados ultramontanos
en Francia, más indulgente con el antiguo enemigo galicano. Ahora debía exponer
el vicio de ese sistema, que jamás despertó la conciencia del rey y que sirvió
durante sesenta años, desde la amonestación de Caussin hasta la advertencia
anónima de Fénelon, como la conveniente sanción del absolutismo. En su obra
sobre la ética del siglo XVII, la más lejana, el punto de vista moral prevalece
sobre cualquier otro, y la conciencia usurpa el lugar de la teología, el
derecho canónico y la erudición. Este fue su tributo a una nueva fase de la
literatura, la última que vería, que comenzaba a colocar el conocimiento ético
por encima de la metafísica y la política, como eje central del progreso
humano. La moral, la veracidad, la atmósfera propia de una historia ideal, se
convirtieron en el interés primordial.
Cuando le propusieron un título, los labios más elocuentes de Oxford,
silenciados para siempre mientras escribo esta página, destacaron su excelencia
en aquello que constituye el mérito de los alemanes. «Quaecunque in Germanorum
indole»[Pág. 434]Admiranda atque imitanda fere censemus, ea in Doellingero
maxime splendent." La cualidad patriótica fue reconocida en el discurso de
los profesores berlineses, quienes afirman que al defender la independencia del
pensamiento nacional, al tiempo que lo enriquecía con los mejores tesoros de
otras tierras, realizó el ideal del historiador. Se volvió más alemán en la
vejez extrema, y menos impresionante en su francés e inglés idiomáticos que
en su propia lengua. Las lamentaciones de hombres a quienes consideraba buenos
jueces, Mazade y Taine, y el primero de los críticos literarios, Montégut,
diluyeron un poco su admiración por el país de San Bernardo y Bossuet. A pesar
de la política, su sentimiento por el carácter inglés, por la calidad moral de
la literatura inglesa, nunca cambió; y les dijo a sus compatriotas que sus
defectos no solo están muy cerca de sus virtudes, sino que a veces son más
evidentes para el observador. La creencia en la fijeza e influencia del tipo
nacional, confirmada por sus autoridades, Ganganelli y Möhler, continuó
determinando sus juicios. En su último... En una carta al señor Gladstone,
ilustró la cuestión irlandesa mediante una crónica que describe Irlanda hace
mil años.
Todos han considerado que su poder era desproporcionado con respecto a
su obra y que sabía demasiado para escribir. Era mucho mejor escucharlo que
leer todos sus libros, que el recuerdo de lo que fue se desvanecerá con los
hijos que amaba. Hefele lo llamó el primer teólogo de Alemania, y Höfler dijo
que superaba a todos los hombres en el conocimiento de la literatura histórica;
pero Hefele era el obispo de su predilección, y Höfler había sido su amigo
durante cincuenta años, y es el último superviviente del grupo que una vez hizo
de Múnich la capital del catolicismo citramontano. Martensen, el más brillante
de los teólogos episcopalianos, lo describe como alguien que hablaba con igual
conocimiento y certeza de todas las épocas, y comprendía todos los personajes y
todas las situaciones como si hubiera vivido en medio de ellos. El mejor
historiador eclesiástico vivo es el juez más apto para el gran historiador
eclesiástico fallecido. Harnack ha señalado causas que limitaron su grandeza
como escritor, quizás incluso como pensador; pero ha declarado[Pág. 435]Que
ningún hombre poseía el mismo conocimiento e inteligencia de la historia en
general, y de la historia religiosa, que es su elemento más esencial, y afirma,
lo que algunos han dudado, que poseía la rara facultad de adentrarse en
pensamientos ajenos. Ninguno de quienes conocieron mejor al profesor Döllinger,
quienes lo conocieron en el tercer cuarto del siglo, al que perteneció por el
pleno desarrollo de sus facultades y la integridad de su conocimiento, podrá
jamás calificar estos juicios. Es justo añadir que, a pesar de su inagotable
lectura, no había nada en su mente, y a pesar de su erudición clásica, poco
adorno. Entre los hombres que aquí se conmemoran, él se destaca. A lo largo de
la inconmensurable distancia que recorrió, sus movimientos fueron en contra de
sus deseos, sin perseguir ningún propósito, sin obedecer ninguna teoría, sin
más atracción que la investigación histórica. Le fue concedido formar su
filosofía de la historia sobre la mayor inducción jamás disponible para la
humanidad; y si bien debía más a la teología que a cualquier otro historiador,
debía más a la historia que a cualquier otro teólogo.
NOTAS AL PIE:
[338]Revista histórica inglesa , 1890.
XII
EL CARDENAL WISEMAN Y LA REVISTA INTERNACIONAL Y EXTRANJERA[Pág. 436][339]
Una de las condiciones inseparables de una carrera pública es ser a
menudo malinterpretado y, a veces, juzgado injustamente, incluso cuando se
comprende mejor. Nadie que haya observado la formación de la opinión pública
estará dispuesto a atribuir todos los juicios injustos que lo asaltan a la
malicia de individuos, ni a imaginar que puede evitar malentendidos o defender
su buen nombre solo con palabras. Sabe que, incluso cuando no ha cometido
errores, debe rendir homenaje a la falibilidad de la humanidad, y que, cuando
comete una falta, también debe rendir homenaje a la suya propia. Esta es una
ley natural; y cuanto más pura sea la conciencia de un hombre y más firme sea
su objetivo, menos ansioso estará de evadirla o de defenderse de sus
consecuencias.
El hombre cuya carrera está ligada a la de alguna escuela o partido
valorará las censuras de sus oponentes por el valor que atribuye a los elogios
indiscriminados de sus amigos; pero quien se ha dedicado al desarrollo de
principios que no siempre se doblegan a los dictados de la conveniencia no
tendrá una vía tan rápida para lidiar con las objeciones. Su independencia
exigirá frecuente e inexorablemente el sacrificio de los intereses a la verdad,
de lo político a lo justo;[Pág. 437]Y, siempre que haga ese sacrificio,
parecerá un traidor ante aquellos a quienes más anhela servir, mientras que su
acto será aclamado por quienes más lejos están de compartir sus opiniones como
prueba de simpatía secreta y presagio de una futura alianza. Así, la censura
que recibirá provendrá con mayor frecuencia de aquellos cuyas opiniones son
esencialmente las suyas; y el mismo motivo que la suscita será el que provoque
el aplauso de adversarios que no se convencen ni de la verdad de sus opiniones,
ni de la integridad de sus motivos, ni de la sinceridad de sus objetivos.
Hay pocos hombres vivos cuya carrera haya sido tan persistentemente
malinterpretada, tan duramente atacada o juzgada con tanta ignorancia como la
ilustre persona que preside en Inglaterra la Iglesia a la que pertenecemos, el
Cardenal Wiseman, quien ha sido durante muchos años el principal blanco de los
ataques de quienes han deseado perjudicar o degradar nuestra comunidad. No solo
es el jefe canónico de los católicos ingleses, sino que su capacidad y la
dedicación de su vida a su causa lo han convertido en su mejor representante y
su más poderoso defensor. Ningún prelado de la cristiandad goza de mayor
confianza de la Santa Sede, ni ejerce una influencia personal tan extensa, ni
goza de tan amplio renombre literario. Sobre él, por lo tanto, la intolerancia
y el fanatismo han concentrado su malicia. Ha tenido que soportar el peso de
ese odio que la santidad del catolicismo inspira en sus enemigos; y el hombre
que nunca se ha mostrado falto de fe cuando la causa de la Iglesia estaba en
juego, puede jactarse, con un orgullo no indigno, de la indiferencia con la que
ha afrontado la calumnia personal de una prensa hostil.
Los católicos de este país sienten un vínculo más profundo con el
cardenal Wiseman que con la mera subordinación eclesiástica. Ha tenido el
privilegio de recoger los frutos espirituales de la Ley de Emancipación
Católica; y la historia del catolicismo inglés ha estado, durante toda una
generación, ligada a su nombre. Ese inmenso cambio en la condición interna de
la Iglesia en Inglaterra que distingue nuestros días de los...[Pág. 438]La
época de Milner se ha desarrollado bajo su influencia y ha sido en gran parte
obra suya. Le debemos a él el habernos acercado a Roma y al resto de Europa.
Mediante su predicación y dirección espiritual, ha transformado las devociones
de nuestro pueblo; mientras que sus conferencias y escritos han familiarizado a
los protestantes con las ideas católicas y han brindado a los católicos una
comprensión más profunda de su propia religión. Como polemista, influyó en el
movimiento de Oxford más profundamente que cualquier otro católico. Como
director del principal órgano literario católico durante un cuarto de siglo,
prestó servicios a nuestra literatura y superó dificultades que nadie está en
mejor posición para apreciar que quienes se dedican a una labor similar. Y como
presidente de Oscott, se granjeó la eterna gratitud de cientos de personas que
debieron a su guía la mejor parte de su formación.
Estas relaciones personales con los católicos ingleses, que lo han
convertido en un desconocido para nadie y un benefactor para todos, le han
otorgado al mismo tiempo una autoridad de singular peso entre ellos. Con menos
unidad de criterio y tradición que sus hermanos de otros países, estaban
acostumbrados, al igual que el resto de los ingleses, a juzgar con mayor
independencia y a expresarse con mayor libertad de lo que suele ser posible en
países más exclusivamente católicos. No todos sus espíritus son del mismo
molde, ni sus ideas provienen del mismo tronco; pero todos por igual, desde el
obispo hasta el laico, identifican su causa con la del cardenal y consideran
que, en medio de un pueblo hostil, ninguna diversidad de opiniones debe
interferir con la unidad de acción, ninguna variedad de intereses con la
identidad de sentimientos, ninguna controversia con la reverencia universal que
se debe a la posición y el carácter del arzobispo de Westminster.
Con este espíritu, la comunidad católica ha recibido la última
publicación del cardenal Wiseman: su "Respuesta al discurso de su clero a
su regreso de Roma". En ella, habla de la gran asamblea del Episcopado y
de su discurso al Santo Padre. Entre los obispos...[Pág. 439]Entre los
presentes, él era el más destacado, y presidía la comisión encargada de
preparar su discurso. Por lo tanto, ningún relato puede ser más auténtico que
el que él mismo puede ofrecer. La reserva impuesta por su cargo y por el
distinguido papel que le correspondía desempeñar se ha visto en cierta medida
neutralizada por la necesidad de refutar rumores falsos y exagerados que
circularon poco después de la reunión, y en particular dos artículos publicados
en The Patrie los días 4 y 5 de julio, en los que se afirmaba
que el discurso escrito por el cardenal Wiseman contenía «ataques de lo más
violentos contra todos los principios fundamentales de la sociedad moderna».
Después de responder detalladamente a las falsedades de este periódico,
el Cardenal procede como sigue:
Con mucho mayor dolor me veo obligado a mencionar una insinuación
encubierta de las mismas acusaciones, en una publicación declaradamente
católica, editada en mi propia diócesis, y por consiguiente, canónicamente
sujeta a mi corrección. Si pasara por alto tal error, hecho ante mis propios
ojos, se podría suponer que no podría contradecirme; y ya sea cronológicamente
anterior o posterior al relato francés, es evidente que es mi deber
mencionarlo, ya que los obispos franceses han considerado que es su responsabilidad
corregir las inexactitudes de sus escritores nativos.
De lo contrario, dentro de unos años, podríamos encontrar referencias,
como a una autoridad católica reconocida, para la declaración actual e
irreprochable de lo ocurrido en Roma, a The Home and Foreign Review .
Y esto en un asunto sobre el cual se habría esperado doblemente una reprimenda,
de haberla merecido. En su primer número, el Discurso, que, creo, ha escapado
maravillosamente a la censura de periódicos protestantes e infieles, se
describe así: «Se dice que este Discurso es un compromiso entre uno que tomó la
decisión violenta de recomendar que se pronunciara de inmediato una excomunión
mayor contra los principales enemigos del poder temporal, por nombre, y uno aún
más moderado que el actual» ( The Home and Foreign Review ,
pág. 264). Ahora bien, esta misma acusación de recomendar la excomunión es la
que el periódico francés hizo contra mi Discurso. Pero, dejando al autor la
posibilidad de un error, en esta aplicación de sus palabras, estoy obligado a
corregirlo, sea quien sea. Habla solo de dos discursos: la distinción entre
ellos implica una severa censura para uno. Le aseguro que ninguno de ellos
contenía la recomendación ni el sentimiento aludido.
Hermanos míos, repito que me duele tener que contradecir la repetición,
en mi propia diócesis, de acusaciones extranjeras, sin [Pág. 440]El más
mínimo esfuerzo por verificarlas o refutarlas con los medios a nuestro alcance.
Pero esto difícilmente puede sorprendernos a quienes conocemos los antecedentes
de esa revista bajo otro nombre, la ausencia durante años de toda reserva o
reverencia en su trato con personas o cosas consideradas sagradas, su roce con
los límites de los más peligrosos abismos del error, y su habitual preferencia
por instintos, tendencias y motivos no católicos sobre los católicos. Al
expresar estos tristes pensamientos y rogarles que adviertan a su gente, y
especialmente a los jóvenes, contra un liderazgo tan peligroso, créanme que
solo estoy obedeciendo una orden superior a mis propios impulsos y actuando
bajo sanciones mucho más solemnes. Y no seré el único en esta corrección,
lamentablemente necesaria.
Pero pasemos a pensamientos más alentadores y consoladores. Si mi
participación en la preparación del Discurso, por haber ocupado, aunque
indigno, un cargo en su Comité, me permite y autoriza a refutar las acusaciones
falsas en su contra, me ha otorgado además el privilegio de contactar
personalmente con un grupo de hombres que representaron justamente a todo el
Episcopado y lo habrían representado con igual ventaja en cualquier otro
período de la Iglesia. Desconozco quiénes los seleccionaron, ni me atrevo a
afirmar que no se hubieran podido formar muchos otros comités iguales de
dieciocho miembros del resto. Creo que sí; pero debo decir que,
independientemente de cualquier otra posibilidad, una singular sabiduría
presidió la elección.
Difícilmente se habrían llevado a cabo deliberaciones más minuciosas,
más respetuosas mutuamente, más corteses, o al mismo tiempo más directas e
inquebrantables. Difícilmente se habría exhibido mayor erudición en teología y
derecho canónico, un sentimiento religioso más profundo, un sentido más
profundo de la responsabilidad que recaía sobre la Comisión, o una
consideración más escrupulosa de las exigencias de la justicia, y no menos de
la misericordia. Su espíritu era de mansedumbre, gentileza y reverencia hacia
todos los que con razón lo reclamaban. "Cursos violentos",
invitaciones a "desenvainar la espada y abalanzarse sobre los
enemigos", o a tratar "la excomunión mayor por nombre", les
aseguro deliberadamente, nunca se mencionaron, nunca se insinuaron, y creo que
puedo decir, nunca se pensó en ellos por nadie en ese Concilio. En los esbozos
propuestos por varios, no había una sola palabra dura o irrespetuosa sobre
ningún soberano o gobierno; en todo lo que yo humildemente propuse, no había
una sola alusión a "Rey o Káiser".
Nuestro deber hacia el Cardenal y hacia nuestros lectores nos impiden
pasar por alto estas observaciones sin prestar atención. El silencio implicaría
que admitimos la acusación o que ignoramos la censura; y cualquiera de estas
suposiciones probablemente sería bien recibida por los enemigos de nuestra
causa común, aunque ambas sean, de hecho, falsas. La imposibilidad del
silencio, sin embargo, implica la necesidad.[Pág. 441]de nuestra exposición de
los hechos en los que se han fundado acusaciones tan definitivas y formidables.
Al hacerlo, intentaremos mostrar la verdadera secuencia de los acontecimientos
y explicar el origen del error del Cardenal; y de esta manera responderemos a
las acusaciones formuladas contra nosotros.
Pero debemos primero declarar explícitamente, como ya hemos dado a
entender, que en el apoyo y aprobación del Cardenal a nuestra obra debemos
reconocer una ayuda más valiosa a la causa en la que estamos comprometidos que
el máximo apoyo que cualquier otra persona pudiera brindarnos; y que no podemos
considerar los términos que ha empleado respecto a nosotros de otra manera que
como una desgracia que debe lamentar profundamente y un golpe que podría
perjudicar seriamente nuestro poder para servir a la religión.
Una revista católica privada del apoyo de las autoridades eclesiásticas
se encuentra en una situación anormal. Se siembra la desconfianza donde debería
crecer la buena semilla; el apoyo que el órgano sospechoso intenta brindar a la
Iglesia es repudiado por las autoridades eclesiásticas; y su influencia en la
sociedad protestante, como expositor de las ideas católicas, corre el riesgo de
ser destruida, ya que su exposición puede ser declarada errónea e injusta,
incluso cuando las representa con la mayor fidelidad y las defiende con el
mayor éxito. Los esfuerzos más devotos de sus directores corren el riesgo de
ser malinterpretados y desviados perversamente contra la Iglesia o contra la
propia revista ; sus mejores obras se ven contaminadas por la
sospecha con la que se la mira, y sus méritos se vuelven casi más peligrosos
que sus defectos.
Estas consideraciones no pudieron ser pasadas por alto por el Cardenal
cuando decidió tomar una medida que amenazaba con paralizar uno de los pocos
órganos de la opinión católica en Inglaterra. Sin embargo, la tomó. Si un
enemigo hubiera hecho esto, habría bastado para reivindicarnos y dejar que la
carga de una acusación injusta recayera sobre su autor. Pero dado que lo hizo
un superior eclesiástico, con toda la responsabilidad[Pág. 442]En vista de las
graves consecuencias del acto, nos hemos visto obligados, además, a explicar
las circunstancias que lo llevaron a una conducta que tanto deploramos, y a
mostrar cómo pudo surgir una opinión errónea e injusta en alguien cuyos motivos
obvios habrían dispuesto a aprovechar al máximo una publicación, cuyos directores
se esfuerzan por servir a la comunidad que gobierna, y que deseaban y se
esforzaban por obtener su aprobación para su trabajo. Si no pudiéramos
conciliar estas dos necesidades, si nos viéramos obligados a elegir entre una
indulgencia deshonrosa para nosotros y una refutación injuriosa para el
Cardenal, nos encontraríamos en una dificultad dolorosa y casi inextricable.
Porque un católico que se defiende a expensas de un superior eclesiástico
sacrifica aquello que generalmente tiene mayor valor público que su propia
buena fama; Y un católico inglés que atribuye al Cardenal Wiseman la culpa
injustamente imputada, daña la reputación de todo el cuerpo y deshonra a toda
la comunidad católica. Con tal proceder, una Revista que existe solo para fines
públicos debilitaría su propia posición y perjudicaría su propia causa, y la
Revista Nacional y Extranjera no tiene ningún objetivo que alcanzar ni
ninguna visión que promover, salvo objetivos y visiones que interesan a la
Iglesia Católica. Los fines por los que trabaja, según su conocimiento y
capacidad, son fines que la Iglesia no puede sino obtener; la doctrina que
recibe y la autoridad a la que obedece no son otros que los que exigen la
aceptación y sumisión del propio Cardenal. Desea gozar de su apoyo; no tiene ningún
fin que ganar oponiéndose a él. Pero no nos encontramos en este doloroso
dilema. Podemos demostrar que las acusaciones del Cardenal son injustas; y, al
mismo tiempo, podemos explicar la naturalidad con la que han surgido las
suposiciones en las que se basan, presentando una exposición clara y amplia de
nuestros propios principios y postura.
La denuncia que el Cardenal presenta contra nosotros contiene,
sustancialmente, cinco cargos: (1) que hicimos una declaración errónea,
afirmando algo históricamente falso[Pág. 443]ser históricamente cierto; (2) que
la falsedad consiste en la declaración de que solo se propusieron dos discursos
en la Comisión, uno violento, el otro muy moderado, y que el discurso
finalmente adoptado fue un compromiso entre estos dos; (3) que insinuamos que
el propio Cardenal fue el autor del discurso violento; (4) que lanzamos, por
implicación, una severa censura sobre ese discurso y su autor; y (5) que
nuestra narración se derivó de las mismas fuentes, y se inspiró en los mismos
motivos, que la dada en La Patrie , porque el Cardenal conecta
claramente los dos relatos y cita pasajes indistintamente de ambos, de tal
manera que palabras que nunca usamos podrían ser supuestas por un lector
superficial como nuestras.
A estas acusaciones, nuestra respuesta es la siguiente: (1) Consideramos
la declaración de la que se queja el Cardenal un mero rumor, circulado por
cualquier autoridad competente en el momento de nuestra publicación, y
empleamos todos los medios a nuestro alcance para comprobar su exactitud,
aunque las únicas narraciones que habían llegado a Inglaterra eran, como dice
el Cardenal (p. 9), demasiado parciales y distorsionadas como para permitirnos
desenmascararlas por completo. Afirmamos que se trataba de un rumor, no que su
propósito fuera cierto. (2) No mencionamos "solo dos discursos"
presentados a la Comisión. Supusimos que el informe significaba que, de las
tres formas posibles de discurso, dos extremas y una ambigua, cada una de las
cuales contaba con partidarios en la Comisión, la forma intermedia o moderada
fue la finalmente adoptada. (3) No sospechábamos que el Cardenal hubiera
propuesto ningún discurso violento; desconocíamos que se le hubiera atribuido o
estuviera a punto de atribuírsele tal propuesta; y no existía ninguna conexión
entre él y el discurso, ni en nuestra mente ni en nuestro lenguaje. (4) No
implicamos ninguna censura ni sobre el curso propuesto ni sobre su proponente,
y menos aún sobre el Cardenal personalmente. (5) Los artículos en La
Patrie aparecieron por primera vez —y eso en Francia— algunos días
después de que nuestra Revista estuviera en manos del público; no sabemos nada
de la autoridad en la que se basaban sus declaraciones, y no hemos[Pág. 444]la
menor simpatía tanto por la política como por los motivos de ese periódico.
Esta respuesta bastaría para nuestra defensa; pero es justo que
mostremos, por otro lado, cómo el Cardenal se vio inducido a interpretar
nuestras palabras de esa manera, que tanto lamentamos. Leyéndolas a la luz de
su propio conocimiento y a través de los falsos informes que surgieron
posteriormente sobre él, su interpretación pudo haber parecido plausible y
probable. Pues había más de un borrador de discurso: uno era suyo; el discurso
real era un compromiso entre ellos, y había sido falsamente acusado y severamente
censurado por proponer medidas violentas en su discurso. Sabiendo esto, se
sintió tentado a sospechar una alusión encubierta a sí mismo bajo nuestras
palabras, y la relación cronológica entre nuestro artículo y los de The
Patrie se olvidó fácilmente, o se volvió irrelevante al suponer que
ambos provenían de las mismas fuentes de información.
Pero esto se aclarará con la siguiente descripción de los hechos: Se
nombró una comisión para redactar el discurso de los obispos; el cardenal
Wiseman, su presidente, propuso un borrador del discurso, que no contradijo
ninguna de las críticas formuladas a otros borradores y que, en esencia,
constituye la base del discurso tal como se resolvió finalmente. La comisión lo
recibió favorablemente; sin embargo, tras algunas deliberaciones, su aprobación
final se pospuso.
Posteriormente, un prelado que había estado ausente de la discusión
anterior presentó otro borrador, no para competir con el propuesto por el
presidente ni como enmienda, sino simplemente como base para la discusión. Este
segundo borrador también fue acogido favorablemente; y la Comisión, más por
consideración a los grandes servicios y reputación de su autor que por
insatisfacción con el discurso propuesto por el presidente, resolvió
fusionarlos. Todos los demás proyectos fueron descartados; y, en particular,
dos propuestas fueron rechazadas deliberadamente. Una de estas propuestas era
rendir homenaje[Pág. 445]de reconocimiento por los servicios prestados por la
nación francesa a la Santa Sede; el otro, denunciar la política pérfida y
opresiva de la Corte de Turín en términos que, sin duda, no consideraríamos
exagerados ni inmerecidos. No tenemos derecho ni inclinación a quejarnos del
ardiente patriotismo que ha exhibido el ilustre Obispo de Orleans en las dos
publicaciones que ha publicado desde su regreso a su Sede, ni de la indignación
que el sistema imperante en Turín debe suscitar en todo hombre que ame de
corazón a la Iglesia o cuya inteligencia pueda apreciar los principios básicos
del gobierno. Cualquiera que haya sido la censura propuesta, ciertamente no
sobrepasó la magnitud de la ofensa. Sin embargo, la improcedencia de una
conducta violenta, que sin duda causaría irritación y agravaría las
dificultades de la Iglesia, parece haber sido plenamente reconocida por la
Comisión; y creemos que nadie fue más rápido en exponer la inutilidad de tal
medida que el propio Cardenal. La idea de que en su proyecto se pudiera
encontrar algo imprudente o agresivo se contradice con todos los hechos del
caso y no tiene la menor sombra de fundamento en nada de lo que contiene el
discurso tal como fue adoptado.
No necesitamos decir más para explicar lo que erróneamente se ha llamado
nuestra insinuación encubierta. De esta narración de los hechos, nuestra
declaración surge, ya no como un simple informe, sino como un resumen
sustancialmente preciso de los acontecimientos, cuestionado solo en un punto:
el alcance de la censura propuesta. De modo que en el relato que el Cardenal
citó de nuestras páginas no había ninguna afirmación sustancial que corregir,
ya que, de hecho, solo se ha intentado corregir un punto concreto.
Cómo esta inocente declaración llegó a ser sospechosa de tener
intenciones hostiles y a ser catalogada entre las calumnias de The
Patrie es otra cuestión. La disposición con la que el Cardenal juzgó
nuestras palabras no se basó en su contenido, sino, como él mismo declara, en
los antecedentes de los directores de The Home and Foreign Review y
en la índole de la revista.[Pág. 446]que ya no existe. Declara que ese carácter
consiste en «la ausencia durante años de toda reserva o reverencia en su trato
con personas o cosas consideradas sagradas, su roce con los abismos más
peligrosos del error y su preferencia habitual por instintos, tendencias y
motivos no católicos en lugar de católicos». Al publicar esta acusación, que
equivale a declarar que mantenemos opiniones y mostramos un espíritu
incompatible con una total adhesión y sumisión del intelecto y la voluntad a la
doctrina y autoridad de la Iglesia Católica, el Cardenal añade: «Solo obedezco
una dirección superior a mis propios impulsos y actúo bajo sanciones mucho más
solemnes. No estaré solo en esta corrección tan infelizmente necesaria».
No cabe duda de la naturaleza de las circunstancias a las que apunta
este anuncio. Se dice que ciertos documentos o proposiciones, que el informe no
especifica, han sido extraídos de la revista que el Cardenal identifica con
esta Revista y enviados a Roma para su examen; que el Prefecto de Propaganda ha
caracterizado estos extractos, o algunos de ellos, en términos que corresponden
al lenguaje del Cardenal; y que los obispos ingleses han deliberado si deberían
emitir declaraciones similares. No tenemos motivos para dudar de que la mayoría
de ellos comparta la opinión del Cardenal, que también coincide con la de una
gran parte tanto del resto del clero como del laicado; y, sea cual sea la
acción precisa que se haya tomado al respecto, es incuestionable que una
formidable masa de autoridad eclesiástica y sentimiento popular está unida
contra ciertos principios u opiniones que, con o sin razón, se nos atribuyen.
Nadie supondrá que una impresión tan general pueda basarse enteramente en un
error. Aquellos que admiten la ortodoxia desnuda de nuestra doctrina concluirán
naturalmente, dadas las circunstancias, que en nuestra manera de sostenerla o
exponerla debe haber algo nuevo y extraño, desconocido y desconcertante para
quienes están acostumbrados al espíritu predominante de la literatura católica;
algo que nuestros correligionarios católicos[Pág. 447]No están dispuestos a
admitirlo; algo que explica suficientemente las dudas tan comunes y sinceras
que se albergan. Otros quizá imaginen que nos alejamos inconscientemente de la
Iglesia, o que solo permanecemos con ella de forma declarada e hipócrita. Pero
el crítico católico no olvidará que la caridad es fruto de nuestra religión, y
que su afán por hacer justicia a quienes discrepan debe ser siempre
proporcional a su celo. Confiando, pues, en este espíritu de imparcialidad,
convencidos de la sinceridad de la oposición que encontramos, y para que quede
constancia clara e inteligible del objetivo al que dedicamos nuestros trabajos,
procedemos a hacer la declaración que con justicia se puede pedir a escritores
anónimos, como testimonio del propósito que ha inspirado nuestra empresa y
garantía inquebrantable de nuestra coherencia.
Esta Revista se ha iniciado sobre una base que sus directores jamás
podrán abandonar sin traicionar sus propias convicciones e infidelidad a los
objetivos que han declarado públicamente. Esa base es una fe humilde en la
enseñanza infalible de la Iglesia Católica, una devoción a su causa que domina
todos los demás intereses y un apego a su autoridad que ninguna otra influencia
puede suplantar. Si en alguna de nuestras publicaciones se encuentra un pasaje
contrario a esa doctrina, incompatible con esa devoción o irrespetuoso con esa
autoridad, nos retractamos sinceramente y lo lamentamos. Ningún pasaje de ese
tipo fue admitido conscientemente en las páginas del difunto Rambler ni
en las de esta Revista. Pero, sin duda, podemos haber cometido errores de
juicio y admitido errores de hecho; tales errores son inevitables en los
asuntos seculares, y nadie está exento de ellos en los espirituales excepto con
la constante ayuda de la gracia divina. Nuestro deseo y propósito no es negar
las faltas, sino repararlas; instruir, no perturbar a nuestros lectores;
derribar las barreras que excluyen a nuestros compatriotas protestantes de la
Iglesia, no levantar divisiones dentro de ella; y confirmar y profundizar, no
debilitar, alterar o circunscribir la fe de los católicos.[Pág. 448]
Los métodos más exaltados para servir a la religión no se encuentran en
el camino de una publicación periódica dirigida a un público general. Los
recursos de la vida espiritual pertenecen a una esfera más retraída: la del
sacerdocio, los sacramentos, los oficios religiosos; la de la oración, la
meditación y el autoexamen. Se profanan con la exposición y se obstruyen con
las distracciones de los asuntos públicos. El mundo no puede ser confiado a
nuestra vida interior, ni la discusión de la moral ascética puede complicarse
con las cuestiones seculares del día. Intentarlo sería usurpar y degradar un
oficio más sagrado. La función del periodista está en otro nivel. Puede
trabajar en el mismo servicio, pero no en el mismo rango, que el maestro
artesano. Sus herramientas son más toscas, su método menos refinado, y si su
alcance es más amplio, su influencia es menos intensa. La literatura, como el
gobierno, ayuda a la religión, pero lo hace indirectamente y desde fuera. Los
fines por los que trabaja son distintos de los de la Iglesia, y sin embargo,
subsidiarios a ellos; Y cuanto más independiente sea cada fuerza para lograr su
propio fin, más completo será el acuerdo final y mayor será el beneficio para
la religión. El curso de una publicación periódica en su relación con la
Iglesia se define por esta distinción de fines; su ámbito está limitado por la
diferencia e inferioridad de los medios que emplea, mientras que la necesidad
de su existencia y su independencia se justifica por la necesidad del servicio
que presta.
La misión peculiar de la Iglesia es ser el canal de la gracia para cada
alma mediante su acción espiritual y pastoral; solo ella tiene esta misión;
pero no es su única labor. También debe gobernar y educar, en la medida en que
el gobierno y la educación son subsidiarios necesarios para su gran obra de
salvación de las almas. Mediante su disciplina, su moralidad, su ley, se
esfuerza por realizar el orden divino en la tierra; mientras que mediante su
labor intelectual busca un conocimiento aún más completo de las obras, las
ideas y la naturaleza de Dios. Pero los oficios éticos e intelectuales de la
Iglesia, a diferencia de su oficio espiritual, no son exclusivos ni peculiares
de ella. Fueron...[Pág. 449]Aunque imperfectamente, se les encomendó antes de
su fundación; y aún son desempeñadas, independientemente de ella, por otras dos
autoridades: la ciencia y la sociedad. La Iglesia no puede desempeñar todas
estas funciones por sí sola ni, en consecuencia, absorber su dirección. Los
órdenes político e intelectual permanecen permanentemente separados del
espiritual. Persiguen sus propios fines, obedecen sus propias leyes y, al
hacerlo, apoyan la causa de la religión mediante el descubrimiento de la verdad
y la defensa del derecho. Prestan este servicio cumpliendo sus propios fines de
forma independiente e irrestricta, no cediéndolos en aras de intereses
espirituales. Todo lo que desvía al gobierno y a la ciencia de sus propias
esferas, o lleva a la religión a usurpar sus dominios, confunde a las
autoridades distintas y pone en peligro no solo el derecho político y las
verdades científicas, sino también la causa de la fe y la moral. Un gobierno
que, en interés de la religión, hace caso omiso del derecho político, y una
ciencia que, en aras de proteger la fe, vacila y disimula en la búsqueda del
conocimiento, son instrumentos al menos tan adecuados para servir a la causa de
la falsedad como para combatirla, y nunca pueden utilizarse para promover la
verdad sin esa traición a los principios que es un sacrificio demasiado costoso
para hacer en beneficio de cualquier interés.
Además, los principios de la religión, el gobierno y la ciencia están en
armonía, siempre y absolutamente; pero sus intereses no lo están. Y aunque
todos los demás intereses deben ceder ante los de la religión, ningún principio
puede sucumbir a ningún interés. Una ley política o una verdad científica puede
ser peligrosa para la moral o la fe de los individuos, pero la Iglesia no puede
resistirla por este motivo. Puede que a veces sea un deber del Estado proteger
la libertad de conciencia, pero esta libertad puede ser una tentación a la
apostasía. Puede hacerse un descubrimiento científico que sacuda la fe de
miles, pero la religión no puede refutarlo ni objetarlo. La diferencia en este
aspecto entre una religión verdadera y una falsa es que una juzga todas las
cosas según el criterio de su verdad, la otra según la piedra de toque de sus
propios intereses. Una religión falsa teme el progreso.[Pág. 450]De toda
verdad; una religión verdadera busca y reconoce la verdad dondequiera que se
encuentre, y reivindica el poder de regular y controlar, no el progreso, sino
la difusión del conocimiento. La Iglesia acepta la verdad y prepara al
individuo para recibirla.
El mundo religioso ha estado dividido durante mucho tiempo ante esta
gran pregunta: ¿Encontramos principios en la política y en la ciencia? ¿Son sus
métodos tan rigurosos que no podemos torcerlos, sus conclusiones tan seguras
que no podemos disimularlas, ante la necesidad más rigurosa de la salvación de
las almas y la verdad más cierta de los dogmas de fe? Esta cuestión divide a
los protestantes en racionalistas y pietistas. La Iglesia la resuelve en la
práctica, admitiendo las verdades y los principios en su conjunto y
presentándolos detalladamente, tal como los hombres pueden comprenderlos.
Admite la certeza del método matemático y utiliza el método histórico y crítico
para establecer los documentos de su propia revelación y tradición. Negar este
método destruye sus argumentos reconocidos. Pero la Iglesia no puede ni quiere
negar la validez de los métodos en los que está obligada a confiar, no para su
existencia, sino para su demostración. Los católicos no tienen ninguna
posibilidad de negar, en su conjunto, que la ciencia política pueda tener
principios absolutos de derecho, ni la ciencia intelectual de la verdad.
Durante los últimos cien años, la literatura católica ha pasado por tres
fases en relación con esta cuestión. En una época, cuando el absolutismo y la
infidelidad estaban en auge, y la Iglesia era oprimida por los gobiernos y
vilipendiada por el pueblo, los escritores católicos imitaron, e incluso
caricaturizaron, a los primeros apologistas cristianos, esforzándose por
presentar su sistema de la forma más aceptable para ambos bandos, disimular el
antagonismo, modificar antiguas reivindicaciones y mostrar solo la faceta de su
religión que probablemente atraería tolerancia y buena voluntad. No se permitió
que apareciera nada que pudiera ofender. Se sacrificó algo de la plenitud, si
no de la verdad, de la religión en aras de la conciliación. El gran renacimiento
católico del siglo actual dio[Pág. 451]Nacimiento de una escuela opuesta. La
actitud de timidez y concesión fue sucedida por una de confianza y triunfo. La
conciliación se convirtió en desafío. Las falsedades inescrupulosas del siglo
XVIII habían arrojado sospechas sobre todo lo que los adversarios de la
religión habían propuesto; y la creencia de que nada podía decirse a favor de
la Iglesia se desvaneció gradualmente en la convicción de que nada de lo que se
dijera en su contra podía ser cierto. Surgió una escuela de escritores
fuertemente imbuidos de un horror a las calumnias de filósofos infieles y
polemistas hostiles, y animados por un deseo soberano de revivir y fortalecer
el espíritu de los católicos. Se convirtieron en defensores literarios. Su único
objetivo era completar la gran obra que tenían ante sí; y a menudo eran
descuidados en sus declaraciones, retóricos e ilógicos en sus argumentos,
demasiado positivos para ser críticos y demasiado confiados para ser precisos.
En esta escuela se educó la actual generación de católicos; A ella le deben el
ardor de su celo, la firmeza de su fe y sus visiones católicas de la historia,
la política y la literatura. Los servicios de estos escritores han sido
inmensos. Restablecieron el equilibrio, que se inclinaba terriblemente en
contra de la religión, tanto en la política como en las letras. Crearon una
opinión católica y una gran literatura católica, y ejercieron para la Iglesia
una influencia muy poderosa en el pensamiento europeo. El término
«ultramontano» fue rescatado para designar a esta escuela, y ese término
restringido se convirtió en el complemento perfecto para hombres tan diferentes
como De Maistre y Bonald, Lamennais y Montalembert, Balmez y Donoso Cortés,
Stolberg y Schlegel, Phillips y Tapparelli.
Hay dos peculiaridades que permiten evaluar a este grupo de eminentes
escritores: su identificación del catolicismo con alguna causa secular, como
los intereses de un sistema político o filosófico particular, y el uso que
hacen de las autoridades protestantes. Las opiniones que intentaron identificar
con la causa de la Iglesia, por diversas que fueran, coincidieron en darles un
aire de partidistas. Como abogados, solían defender su causa con el ingenio de
quienes saben que todo...[Pág. 452]Los puntos no son igualmente sólidos, y no
se puede conceder nada excepto lo que puedan defender. Hicieron mucho por la
causa del saber, aunque se interesaron poco por lo que no les convenía
inmediatamente. Al recurrir a escritores protestantes, mostraron la misma
parcialidad. Estimaban a un adversario religioso, no por su conocimiento, sino
por sus concesiones; y aprovecharon el progreso de la crítica histórica, no
para revisar sus opiniones, sino para obtener testimonio de su veracidad. Era
característico de la escuela ser ávidos en citar los pasajes favorables de los
autores protestantes y descuidar aquellos que eran menos útiles para la
discusión. En los principales escritores, esta tendencia fue contrarrestada por
el carácter y el saber; pero en manos de hombres menos competentes o menos
desconfiados de sí mismos, presionados por las necesidades de la controversia y
demasiado oscuros para desafiar la corrección crítica, el método se convirtió
en una trampa tanto para el escritor como para sus lectores. Así, las mismas cualidades
que condenamos en nuestros oponentes, como defensas naturales del error y
emblemas significativos de una mala causa, llegaron a contaminar tanto nuestra
literatura como nuestra política.
El conocimiento ha trascendido el alcance de la visión de estos hombres.
Su mayor fortaleza residía en la debilidad de sus adversarios, y sus propias
fallas fueron eclipsadas por los monstruosos errores contra los que lucharon.
Pero los métodos científicos se han perfeccionado tanto y se han aplicado con
tanta cautela y justicia, que los apologistas de la última generación se han
derrumbado ante ellos. Las investigaciones se han vuelto tan impersonales, tan
insípidas, tan libres de prejuicios que distorsionan la verdad, de objetivos
predeterminados y conclusiones preconcebidas, que sus resultados solo pueden
alcanzarse mediante investigaciones en las que los mismos métodos se apliquen
de forma aún más completa y concienzuda. El erudito más sólido es invencible
ante el brillante retórico, y la elocuencia y el ingenio de De Maistre y
Schlegel no servirían de nada contra investigaciones realizadas con un dominio
perfecto de la ciencia y una determinación de propósito. La armadura del
apologista sería vulnerable en el punto donde su religión y[Pág. 453]Su ciencia
se vio forzada a una unión artificial. De nuevo, a medida que la ciencia se
amplía y profundiza, escapa del diletantismo. El conocimiento que existía antes
podía ser prestado o adquirido superficialmente por hombres cuyas vidas no
estaban dedicadas a su búsqueda, y temas tan distantes como las controversias
de las Escrituras, la historia y la ciencia física podían ser discutidos
respetablemente por un solo escritor. Hoy en día, no es posible una versatilidad
tan superficial. La nueva precisión y certeza de la crítica han hecho que la
ciencia sea inalcanzable excepto para quienes se dedican sistemáticamente a su
estudio. La formación de un trabajador cualificado se ha vuelto indispensable
para el erudito, y la ciencia solo rinde sus resultados a quienes dominan sus
métodos. En esto radica la distinción entre los apologistas que hemos descrito
y esa escuela de escritores y pensadores que ahora está creciendo en países
extranjeros, y de cuyo triunfo depende la posición de la Iglesia en la sociedad
moderna. Mientras estaba rodeada de hombres cuyo saber se vendía al servicio de
la falsedad, sus defensores adoptaron naturalmente las artimañas del abogado y
escribieron como si abogaran por una causa humana. Su único interés era
promover aquellos tipos y porciones de conocimiento precisos que confundirían a
un adversario o respaldarían una afirmación. Pero el saber dejó de ser hostil
al cristianismo cuando dejó de ser buscado simplemente como instrumento de
controversia; cuando los hechos comenzaron a ser reconocidos, ya no por su
utilidad, sino simplemente por su veracidad. La religión no tuvo necesidad de
rectificar los resultados del saber cuando la irreligión dejó de pervertirlos,
y las antiguas armas de la controversia se volvieron repulsivas en cuanto
dejaron de ser útiles.
De esta manera, se ha restablecido la autoridad del derecho político y
de la verdad científica, y se han convertido, no en herramientas que la
religión pueda usar para sus propios intereses, sino en condiciones que debe
observar en sus acciones y argumentos. Dentro de sus respectivas esferas, la
política puede determinar qué derechos son justos, y la ciencia qué verdades
son ciertas. Hay pocas teorías políticas o científicas...[Pág. 454]Problemas
que afectan las doctrinas de la religión, y ninguno de ellos se opone a su
solución. Pero esta no es la dificultad que suele percibirse. Un principio
político o un descubrimiento científico se juzga más comúnmente, no por su
relación con la verdad religiosa, sino por su incidencia en intereses
religiosos manifiestos o probables. Un hecho puede ser cierto, o una ley puede
ser justa, y aun así, bajo ciertas circunstancias, puede implicar alguna
pérdida espiritual.
Y aquí está la piedra de toque y el punto de inflexión de los
principios. Algunos argumentan que el objetivo del gobierno es contribuir a la
salvación de las almas; que ciertas medidas pueden poner en peligro este fin y
que, por lo tanto, deben ser condenadas. Estos hombres solo miran por
intereses; no conciben el deber de sacrificarlos a principios o ideas políticas
independientes. O, de nuevo, dirán: «He aquí un descubrimiento científico
calculado para derribar muchas ideas tradicionales, para deshacer un sistema
teológico imperante, para refutar una interpretación vigente, para desacreditar
a autoridades eminentes, para obligar a los hombres a revisar sus opiniones más
arraigadas, para perturbar los cimientos sobre los que se asienta la fe de
otros». Estas son razones suficientes para ser cuidadosos en la administración
de la verdad; pero los hombres que describimos continuarán diciendo: «Esto es
suficiente para arrojar sospechas sobre el descubrimiento mismo; incluso si es
cierto, su peligro es mayor que su valor. Por lo tanto, que sea cuidadosamente
enterrado y que se elimine todo rastro de él».
Una política como esta nos parece errónea en sí misma y despectiva para
la causa que se emplea. Argumenta o una fe tímida que teme la luz, o una falsa
moral que haría el mal para que el bien viniera. ¡Cuántas veces los católicos
se han visto envueltos en contradicciones desesperadas, han sacrificado los
principios a la oportunidad, han adaptado sus teorías a sus intereses y han
hecho tambalear la confianza del mundo en su sinceridad mediante subterfugios
que enredan a la Iglesia en las arenas movedizas de la guerra de partidos, en
lugar de establecer su causa sobre la sólida roca de los principios! ¡Cuántas
veces se han aferrado a alguna quimera plausible que parecía servir a su causa
y han alimentado una artificial...[Pág. 455]¡Ignorancia donde temían los
descubrimientos de una curiosidad impertinente! Tan ingeniosos en la detracción
como en el silencio y el disimulo, ¿no han respondido con demasiada frecuencia
a imputaciones que no podían refutar con acusaciones que no podían probar,
hasta que las calumnias que habían inventado rivalizaban en número e intensidad
con las calumnias que se habían inventado contra ellos? Para tales hombres, los
principios solo han tenido valor temporal y vigencia local. Cualquier fuerza
que fuera la más fuerte en cualquier lugar y en cualquier momento, con ella han
buscado aliarse a la causa de la religión. La han identificado, con igual celo,
con la libertad en un país y con el absolutismo en otro; con el conservadurismo
donde tenía privilegios que mantener, y con la reforma donde tenía opresión que
soportar. Y con todo esto, ¿qué han ganado? Han traicionado deberes más
sagrados que los privilegios por los que lucharon; han mentido ante Dios y los
hombres; se han dividido en facciones por los supuestos intereses de la
Iglesia, cuando deberían haber estado unidos por sus principios y sus
doctrinas; y contra sí mismos han justificado esas graves acusaciones de
falsedad, insinceridad, indiferencia hacia los derechos civiles y desprecio
hacia las autoridades civiles que se pronuncian con tan profunda injusticia
contra la Iglesia.
Las dificultades actuales de la Iglesia —sus disensiones internas y su
aparente debilidad, la alienación de tanto intelecto, el fuerte prejuicio que
aleja a muchos de ella por completo y hace que muchos que se han acercado a
ella se retraigan— se nutren de este suelo fétido. El antagonismo de doctrinas
hostiles y la enemistad de los gobiernos cuentan poco en comparación. Es en
vano destacar su tradición apostólica, la unidad inquebrantable de su doctrina,
su energía misionera o sus triunfos en el ámbito de la vida espiritual, si no
logramos eliminar el prejuicio acumulado que generaciones de sus defensores han
levantado a su alrededor. El mundo jamás podrá conocer ni reconocer su divina
perfección mientras las súplicas de sus defensores estén apenas más cerca de la
verdad que los crímenes que sus enemigos le imputan. ¡Cómo![Pág. 456]¿Puede el
extraño comprender dónde son engañados los hijos del reino?
Contra esta política, es de suma necesidad una postura firme e
inquebrantable. El mal es curable y la pérdida, recuperable mediante una
adhesión consciente a principios superiores y una búsqueda paciente de la
verdad y el derecho. La ciencia política puede fundamentar la libertad de la
Iglesia en principios tan ciertos e infalibles que los protestantes
inteligentes y desinteresados los aceptarán; y en toda rama del saber con la
que la religión esté relacionada de algún modo, el descubrimiento progresivo de
la verdad fortalecerá la fe al promover el conocimiento y corregir la opinión,
a la vez que destruye los prejuicios y las supersticiones al disipar los
errores en los que se fundan. Este es un camino que la conciencia debe aprobar
en su conjunto, aunque contra cada paso particular pueda verse tentada a
rebelarse. No siempre conduce a una ventaja inmediata; puede conducir a terreno
peligroso y escandaloso. Un soberano legítimo puede excluir a la Iglesia de sus
dominios o perseguir a sus miembros. ¿Debe, pues, decir que su derecho no es un
derecho, o que toda intolerancia es necesariamente errónea? Una verdad recién
descubierta puede ser un obstáculo que confunda o enajene las mentes humanas.
¿Debe, pues, negarla o sofocarla? De ninguna manera. Debe obrar correctamente
en todo caso. Debe anteponer la ley de su propio espíritu a las exigencias de
las circunstancias externas inmediatas y dejar el resultado en manos de Dios.
Tal es la esencia de esos principios que excluyen a The Home and
Foreign Review de las simpatías de una gran parte de la organización a
la que pertenecemos. Al igual que un sector no pequeño ni insignificante de
nuestros correligionarios católicos, sostenemos que ya pasó la época en que los
defectos en la educación política o científica podían alegarse como excusa para
depender de la conveniencia o desconfiar del conocimiento; y que ha llegado el
momento en que el mejor servicio que se puede prestar a la religión es ser fiel
a los principios, defender lo correcto en política aunque requiera un aparente
sacrificio, y[Pág. 457]Busquen la verdad en la ciencia, aunque esto implique un
posible riesgo. La sociedad moderna no ha desarrollado ninguna garantía de libertad,
ningún instrumento de progreso, ningún medio para alcanzar la verdad, la cual
contemplamos con indiferencia o sospecha. No vemos un abismo que separe
nuestras convicciones políticas o científicas de las de los hombres más sabios
e inteligentes que puedan diferir de nosotros en religión. Al dedicarnos a
estudios con los que puedan simpatizar, partiendo de principios que puedan
aceptar y utilizando métodos que sean tanto suyos como nuestros, alcanzaremos
mejor los únicos objetivos que una Revista puede aspirar: nuestra propia
instrucción y la conciliación de nuestros oponentes.
Hay dos consideraciones principales que deben guiarnos en la búsqueda de
estos objetivos. En primer lugar, debemos recordar que el método científico se
manifiesta y reconoce con mayor claridad en relación con temas que no generan
prejuicios, temores ni intereses que amenacen. Por lo tanto, no solo excluimos
de nuestro ámbito todo lo que concierne a la vida ascética y las relaciones más
íntimas de la religión, sino que nos dedicamos con mucho gusto al tratamiento
de temas completamente ajenos a toda influencia religiosa. En segundo lugar,
debemos recordar que el gobierno interno de la Iglesia pertenece a una esfera
exclusivamente eclesiástica, de cuya discusión estamos excluidos, no solo por
motivos de decoro y reverencia, sino también por la necesaria ausencia de
cualquier medio para formarnos un juicio. Estas dos consideraciones limitan
tanto el terreno que solo queda una esfera secular. El carácter de una revista
científica está determinado por ello. No puede entrar en los dominios del
gobierno eclesiástico ni de la fe, y ninguno de ellos puede verse afectado por
sus conclusiones o su modo de discusión.
Al afirmar de forma tan absoluta que toda verdad debe rendir servicio a
la religión, decimos lo que pocos quizá negarán en abstracto, pero que muchos
no están dispuestos a admitir en detalle. Se tendrá la vaga impresión de que
las opiniones que[Pág. 458]Tomar tan poco en cuenta los inconvenientes actuales
y el peligro manifiesto es peligroso y novedoso, aunque parezca surgir de una
fe más incuestionable, una confianza más absoluta en la verdad y una sumisión
más perfecta a las leyes generales de la moral. No existe una teoría articulada
ni una visión definida, pero sí una larga costumbre y fuertes incentivos de
otro tipo que sustentan este sentimiento.
Para comprender la certeza de la verdad científica, es necesario haber
estudiado a fondo el método científico; comprender la obligación de los
principios políticos requiere una disciplina mental similar. Quien se introduce
repentinamente en una sociedad donde esta certeza y obligación se reconocen de
forma generalizada se siente naturalmente desconcertado. No puede distinguir
entre las impresiones dudosas de su conocimiento de segunda mano y la certeza
de esa información directa primaria que quienes la poseen no pueden negar.
Aceptar un criterio que pueda condenar alguna opinión apreciada le ha parecido
hasta ahora una vil rendición y un sacrificio de posición. Siente que renunciar
a una idea es una simple pérdida; e incluso si está dispuesto a renunciar a
ella cuando la controversia lo obliga, considera innecesario y gratuito
involucrarse voluntariamente en investigaciones que puedan conducir a tal
resultado. Entrar así en la discusión de cuestiones que se han mezclado con la
religión y que se han hecho contribuir a la piedad, parece al espectador ocioso
o a la persona que está absorbida en la defensa de la religión, una mera
intromisión inútil y problemática, dictada por el orgullo del triunfo
intelectual o por la cobardía moral que busca propiciar indignamente a los
enemigos.
Se debe gran consideración a quienes no están preparados para la plena
luz de la verdad y las graves responsabilidades del conocimiento; a quienes no
han aprendido a distinguir lo divino de lo humano —el dogma definido de la
atmósfera de opinión que lo rodea— y honran a ambos con la misma profunda
reverencia. También se debe gran consideración a quienes se esfuerzan
constantemente por alimentar la chispa de la fe en las mentes.[Pág.
459]Perplejos por las dificultades, o ensombrecidos por la ignorancia y los
prejuicios. Estos hombres no siempre tienen a su alcance los resultados de la
investigación; no tienen tiempo para mantenerse al día con el progreso
constante de la ciencia histórica y crítica; y las soluciones que se ven
obligados a ofrecer son, en consecuencia, a menudo imperfectas y adaptadas solo
a mentes incultas e incultas. Su razonamiento no puede ser el mismo que el del
erudito que debe enfrentarse al error en su forma más vigorosa, refinada e
ingeniosa. A medida que avanza el conocimiento, inevitablemente encontrarán que
algunos de los hechos hasta entonces aceptados se contradicen y que algunos
argumentos que han sido útiles se refutan. Descubrirán que algunas
afirmaciones, que han adoptado bajo la presión de la controversia para eliminar
prejuicios y dudas, resultan ser respuestas apresuradas y parciales a las
preguntas que pretendían responder, y que las verdaderas soluciones requerirían
una explicación más extensa de la que pueden ofrecer. Y así comprenderán que,
en los temas que principalmente versa sobre la controversia popular, las
condiciones de la discusión y los recursos de los argumentos están sujetos a
cambios graduales y constantes.
Por lo tanto, una Revista que se dedica a investigar problemas políticos
y científicos, sin ninguna subordinación directa a los intereses de un partido
o una causa, pero con la convicción de que dicha investigación, por su propia
independencia y franqueza, debe brindar la más valiosa ayuda indirecta a la
religión, no puede esperar gozar de inmediato del favor de quienes han crecido
en otra escuela de ideas. Los hombres que se ocupan de las funciones especiales
de la vida eclesiástica, donde la Iglesia es completamente suficiente y no
requiere ayuda externa, naturalmente verán al principio en los problemas de la
vida pública, las exigencias de la sociedad moderna y el progreso del saber
humano, nada más que dificultades nuevas e indeseables: pruebas y distracciones
para ellos mismos, tentaciones y peligros para sus feligreses. Con el tiempo,
aprenderán que existe un camino más elevado y noble para los católicos que uno
que comienza con miedo y no conduce a la seguridad. Llegarán a comprender el
inmenso servicio que pueden prestar a la Iglesia al[Pág. 460]Reivindicando para
sí mismos un lugar en todo movimiento que promueva el estudio de las obras de
Dios y el progreso de la humanidad. Recordarán que, si bien el oficio de la
autoridad eclesiástica es tolerar, advertir y guiar, el de la inteligencia y el
celo religiosos no consiste en dejar que la gran obra de la civilización
intelectual y social sea monopolio y privilegio de otros, sino en salvarla de
la degradación dándole como líderes a los hijos, no a los enemigos, de la
Iglesia. Y, finalmente, en el progreso del derecho político y el conocimiento
científico, en el desarrollo de la libertad en el Estado y de la verdad en la
literatura, reconocerán uno de los primeros deberes humanos y la más alta de
sus recompensas terrenales.
NOTAS AL PIE:
[339]"Roma y el Episcopado Católico. Respuesta de Su Eminencia el
Cardenal Wiseman a un discurso presentado por el Clero, Secular y Regular, de
la Arquidiócesis de Westminster, el martes 5 de agosto de 1862." Londres:
Burns y Lambert. ( Home and Foreign Review , 1862).
XIII
CONFLICTOS CON ROMA[Pág. 461][340]
Entre las causas que han deshonrado a la Iglesia en los últimos años,
ninguna ha tenido un efecto más fatal que los conflictos con la ciencia y la
literatura, que han llevado a cuestionar la competencia, la justicia o la
sabiduría de sus autoridades. Si bien estos conflictos han sido poco
frecuentes, han despertado una hostilidad especial que los defensores del
catolicismo no han logrado apaciguar. Han inducido a sospechar que la Iglesia,
en su afán por prevenir el error, reprime la libertad intelectual esencial para
el progreso de la verdad; que permite una interferencia administrativa en
convicciones a las que no puede atribuir el estigma de la falsedad; y que se
atribuye el derecho a restringir el avance del conocimiento, a justificar la
aquiescencia ante la ignorancia, a promover el error e incluso a alterar a su
antojo los dogmas propuestos a la fe. Son pocas las faltas o errores imputados
al catolicismo que no hayan cometido o mantenido algunos católicos, y los
ejemplos en los que se fundamentan estas acusaciones particulares han sido a
veces proporcionados por los propios actos de la autoridad. La controversia
deshonesta se complace en confundir lo personal con lo espiritual en la
Iglesia, ignorando la distinción entre los agentes pecaminosos y la institución
divina. Y esta confusión facilita negar, lo que de otro modo sería demasiado
evidente para cuestionarlo, que el conocimiento goza de una libertad en la
Iglesia Católica que no puede encontrar en ninguna otra religión.[Pág.
462]Aunque allí, como en otras partes, la libertad degenera a menos que tenga
que luchar en su propia defensa.
Nada puede ilustrar mejor esta verdad que el curso real de los
acontecimientos en los casos de Lamennais y Frohschammer. Son dos de los
ejemplos más conspicuos al respecto; y ejemplifican los errores opuestos
mediante los cuales se ha acumulado una neblina de oscuridad sobre las
verdaderas nociones de autoridad y libertad en la Iglesia. La correspondencia
de Lamennais y los escritos posteriores de Frohschammer proporcionan una
revelación que debería advertir a todos aquellos que, por ignorancia, timidez o
debilidad de fe, se ven tentados a desesperar de la reconciliación entre
ciencia y religión, y a aceptar ya sea la subordinación de una a la otra, o su
completa separación y alejamiento. De estas alternativas, Lamennais eligió la
primera, Frohschammer la segunda; y la exageración de las pretensiones de
autoridad por parte de uno y la extrema afirmación de independencia por parte
del otro los han conducido, por caminos opuestos, prácticamente al mismo fin.
Cuando Lamennais examinó las fluctuaciones de la ciencia, la multitud de
opiniones, la confusión y el conflicto de las teorías, llegó a dudar de la
eficacia de todas las pruebas humanas de la verdad. La ciencia le parecía
esencialmente contaminada por una incertidumbre desesperanzada. En su
ignorancia de sus métodos, los imaginaba incapaces de alcanzar nada más que un
mayor o menor grado de probabilidad, e incapaces de ofrecer una demostración
estricta, o de distinguir el depósito del conocimiento real en medio de la
turbia corriente de la opinión. Se negó a admitir que exista una esfera dentro
de la cual la filosofía metafísica hable con absoluta certeza, o que los hitos
establecidos por la historia y las ciencias naturales puedan ser tales que ni
la autoridad ni la prescripción, ni la doctrina de las escuelas ni el interés
de la Iglesia, tengan el poder de perturbarlos ni el derecho de evadirlos.
Estas ciencias presentaban ante sus ojos un caos incapaz de alcanzar orden y
armonía mediante ningún autodesarrollo interno, y que requería la acción de un
director externo para aclarar su oscuridad.[Pág. 463]y eliminar su
incertidumbre. Pensaba que ninguna investigación, por rigurosa que fuera, podía
asegurar ningún fragmento de conocimiento digno de tal nombre. No admitía
ninguna certeza salvo la que se basaba en la tradición general de la humanidad,
registrada y sancionada por el juicio infalible de la Santa Sede. Deseaba que
todo el poder se confiara y que toda cuestión se remitiera a esa autoridad
suprema y universal. Por medio de ella, llenaría todas las lagunas en el
horizonte del intelecto humano, resolvería toda controversia, resolvería los
problemas de la ciencia y regularía la política de los estados.
Él creía que el ultramontanismo extremo, que buscaba la salvaguardia de
la fe en el absolutismo de Roma, era la piedra angular del sistema católico. A
sus ojos, todos los que lo rechazaban, entre ellos los jesuitas, eran
galicanos; y el galicanismo era la corrupción de la idea cristiana.[341] «Si se rechazan mis principios», escribió el 1 de noviembre de
1820, «no veo forma de defender eficazmente la religión, ni una respuesta
decisiva a las objeciones de los incrédulos de nuestro tiempo. ¿Cómo podrían
estos principios serles favorables? Son simplemente el desarrollo de la gran
máxima católica: « quod semper, quod ubique, quod ab ómnibus »».
Joubert dijo de él, con perfecta justicia, que cuando destruyó todas las bases
de la certeza humana, para no retener más fundamento que la autoridad, destruyó
la autoridad misma. La confianza que lo llevó a confundir el elemento humano
con el divino en la Santa Sede estaba destinada a ser puesta a prueba por la
más severa de todas las pruebas; y su exageración de la infalibilidad del Papa
resultó fatal para su fe religiosa.
En 1831, el Breviario Romano no se pudo comprar en París. De ahí la gran
oposición que la mayoría de los obispos y el clero franceses, así como la
escuela de San Sulpicio, encontrarían en los esfuerzos de Lamennais por exaltar
a Roma. Para él, en cambio, ninguna condición era demasiado fuerte para
expresar su animosidad contra quienes rechazaban su...[Pág. 464]Enseñando y
frustrando sus designios. A los obispos los despotricó como devotos idiotas,
increíblemente ciegos, increíblemente insensatos. «Los jesuitas», dijo,
«eran granaderos de la locura y unían la imbecilidad con las
pasiones más viles».[342] Imaginaba que en muchas diócesis se tramaba una conspiración para
destruir la religión, que se avecinaba un cisma y que la resistencia del clero
a sus principios amenazaba con destruir el catolicismo en Francia. Estaba
seguro de que Roma lo ayudaría en su lucha contra sus infieles asaltantes, en
nombre de su autoridad, y en su empeño por lograr que el clero le remitiera sus
disputas, para recibir de la boca del Papa los oráculos infalibles de la verdad
eterna.[343] Cualquier decisión que el Papa tomara, decía, sería correcta, pues
solo él era infalible. A veces se podía resistir a los obispos, pero nunca al
Papa.[344] Era absurdo y blasfemo incluso aconsejarle. «He leído en el Diario
di Roma », dijo, «el consejo del señor de Chateaubriand al Espíritu
Santo. En cualquier caso, el Espíritu Santo está plenamente advertido; y si se
equivoca esta vez, no será culpa del embajador».
Fallecieron tres Papas, y aún no se hizo nada contra los traidores que
él denunciaba constantemente. Esta reserva lo asombró. ¿Estaba Roma misma
contaminada por el galicanismo y en connivencia con quienes habían conspirado
para su destrucción? ¿Qué sino un cisma podía resultar de esta inexplicable
apatía? El silencio fue una dura prueba para su fe. «Cerremos los ojos», dijo,
«invoquemos al Espíritu Santo, reunamos todas las fuerzas de nuestra alma, para
que nuestra fe no se tambalee».[345] En su perplejidad, comenzó a distinguir entre el Papa y la Corte
Romana. Los consejeros del Papa eran traidores, moradores de las tinieblas
exteriores, ciegos y sordos; el Papa mismo, y solo él, era infalible, y jamás
actuaría de forma que lesionara la fe, aunque mientras tanto desconocía el
verdadero estado de las cosas y estaba evidentemente engañado por
falsos...[Pág. 465]informes.[346] Unos meses después surgió la necesidad de una mayor distinción
entre el Pontífice y el Soberano. Si las doctrinas del Avenir habían
causado desagrado en Roma, fue solo por motivos políticos. Si el Papa se sintió
ofendido, lo fue no como Vicario de Cristo, sino como monarca temporal
implicado en el sistema político europeo. En su calidad de cabeza espiritual de
la Iglesia, no podía condenar a los escritores por sacrificar todas las
consideraciones humanas y políticas a los intereses supremos de la Iglesia, sino
que, en realidad, debía estar de acuerdo con ellos.[347] A medida que la Revolución Polaca acentuaba las cuestiones
políticas, Lamennais se convencía cada vez más de la maldad de quienes rodeaban
a Gregorio XVI y de la incompetencia política del propio Papa. Lo describió
llorando y rezando, inmóvil, en medio de la oscuridad que los ambiciosos,
corruptos y frenéticos idiotas que lo rodeaban se esforzaban por acrecentar.[348] Aun así, se sentía seguro. Cuando los cimientos de la Iglesia se
veían amenazados, cuando una doctrina esencial estaba en juego, aunque, por
primera vez en dieciocho siglos, la autoridad suprema pudiera negarse a hablar,[349] Al menos no podía contradecir la verdad. Con esta creencia,
realizó su último viaje a Roma. Entonces llegó su condena. El bastón en el que
se apoyaba con todo su peso se rompió en sus manos; la autoridad que había
exagerado tanto se volvió contra él, y su fe quedó sin apoyo. Su sistema no le
proporcionó ningún recurso para tal emergencia. Se sometió, no porque estuviera
equivocado, sino porque los católicos no tenían derecho a defender a la Iglesia
contra la voluntad suprema, ni siquiera de un Pontífice descarriado.[350] Estaba convencido de que su silencio perjudicaría la religión,
pero consideraba su deber callar y abandonar la teología. Había dejado de creer
que el Papa no podía errar, pero aún creía que no se le podía desobedecer
legítimamente. Durante los dos años que permaneció en la Iglesia[Pág. 466]Su fe
en su sistema se desmoronó rápidamente. Dos meses después de la publicación de
la encíclica, escribió que el Papa, al igual que los demás príncipes, parecía
tener cuidado de no omitir ningún error que pudiera asegurar su aniquilación.[351] Tres semanas después, denunció con la mayor vehemencia la
corrupción de Roma. Predijo que la jerarquía eclesiástica estaba a punto de
desaparecer junto con las antiguas monarquías; y, aunque la Iglesia no podía
morir, no se atrevió a afirmar que resurgiría en sus antiguas formas.[352] El Papa, dijo, había abrazado con tanto celo la causa del
despotismo anticristiano que le había sacrificado la religión de la que era el
jefe. Ya no le parecía posible distinguir lo inmutable en la organización
externa de la Iglesia. Admitió la falibilidad personal del Papa y declaró que,
si bien era imposible, sin Roma, defender con éxito el catolicismo, no se podía
esperar nada de ella, y que parecía haber condenado al catolicismo a la muerte.[353] El Papa, dijo poco después, estaba aliado con los reyes en
oposición a las verdades eternas de la religión, la jerarquía estaba fuera de
juego, y una transformación como aquella de la que habían surgido la Iglesia y
el Papado estaba a punto de llevarlos a ambos a su fin, después de dieciocho
siglos, en Gregorio XVI.[354] Antes de que terminara el año siguiente había dejado de estar en
comunión con la Iglesia Católica.
La caída de Lamennais, por impresionante que sea como advertencia, no
tiene gran importancia histórica; pues no trajo consigo a nadie, y sus
discípulos predilectos se convirtieron en los más hábiles defensores del
catolicismo en Francia. Pero ejemplifica una de las consecuencias naturales de
disociar la verdad secular de la religiosa, y negar que contengan en solución
todos los elementos necesarios para su reconciliación y unión. En tiempos más
recientes, el mismo error ha conducido, por el camino contrario, a resultados
aún más lamentables, y el escepticismo sobre la posibilidad de armonizar la
razón y la fe ha llevado una vez más a un filósofo a...[Pág. 467]Herejía. Entre
la caída de Lamennais y el conflicto con Frohschammer, muchos escritores
metafísicos del clero católico habían incurrido en la censura de Roma. Basta
citar a Bautain en Francia, Rosmini en Italia y Günther en Austria. Pero en
estos casos no se produjo ningún escándalo, y los decretos fueron recibidos con
pronta y cordial sumisión. En los casos de Lamennais y Frohschammer, no se
trataba originalmente de una cuestión especulativa, sino solo de autoridad. Una
comparación entre sus teorías explicará la similitud en las trayectorias de
ambos hombres y, al mismo tiempo, explicará el contraste entre el aislamiento
de Lamennais y la influencia de Frohschammer, aunque uno fue el escritor más
elocuente de Francia y cabeza de una gran escuela, y el otro, antes de la
última controversia, no era un escritor de gran renombre. Este contraste es aún
más notable dado que la religión no había revivido en Francia cuando el
filósofo francés escribió, mientras que durante el último cuarto de siglo
Baviera se ha distinguido entre las naciones católicas por la fe de su pueblo.
Sin embargo, Lamennais fue incapaz de perjudicar a una generación de católicos
relativamente poco instruidos, mientras que Frohschammer, con menores dotes de
persuasión, ha ganado seguidores cultos incluso en la cuna del ultramontanismo.
La primera explicación obvia de esta dificultad es la estrechez de la
filosofía de Lamennais. En el momento de su disputa con la Santa Sede, había
perdido de vista su teoría tradicionalista; y su atención, centrada en la
política, se dirigió al problema de reconciliar la religión con la libertad,
una cuestión que aún preocupa a las mentes más brillantes de Francia. Pero
¿cómo puede una visión política constituir una filosofía? Comenzó pensando que
era conveniente para la Iglesia obtener las garantías de la libertad y que
debía renunciar a la causa perdida del antiguo régimen . Pero
esto no era más filosofía que el argumento similar que previamente la había
convencido de apoyar el despotismo cuando este era la causa más fuerte. Sin
embargo, como Bonald había erigido la monarquía absoluta en dogma, Lamennais
procedió a hacerlo.[Pág. 468] Con la libertad. La Iglesia, dijo, estaba
del lado de la libertad, porque era el lado justo, no porque fuera el más
fuerte. Así como De Maistre había visto la victoria de los principios católicos
en la Restauración, Lamennais la vio en la revolución de 1830.
Esta era obviamente una base demasiado estrecha y temporal para una
filosofía. La Iglesia no se interesa por el triunfo de un principio o una causa
que pueda datarse como la de 1789, 1815 o 1830, sino por el triunfo de la
justicia y la causa justa, ya sea la del pueblo o la de la Corona, de un
partido católico o de sus oponentes. Admite las pruebas del derecho público y
la ciencia política. Cuando estas proclaman la existencia de las condiciones
que justifican una insurrección o una guerra, no puede condenarlas. Su juicio
sobre estas causas se guía por criterios que no son suyos, sino que provienen
de ámbitos sobre los que no tiene control supremo. Esto es tan cierto para la
ciencia como para el derecho y la política. Otras verdades son tan ciertas como
las que abarca el derecho natural o positivo, y otras obligaciones tan
imperativas como las que regulan las relaciones entre súbditos y autoridades.
El principio que antepone lo correcto a la conveniencia en la acción política
de la Iglesia tiene igual aplicación en la historia o la astronomía. La Iglesia
no puede identificar su causa con el error científico ni con la injusticia
política. Sus intereses pueden verse perjudicados por cierta medida de justicia
política o por la admisión de algún hecho o documento. Pero en ningún caso
puede proteger sus intereses a costa de negar la verdad.
Este es el principio que tiene tanta dificultad para obtener
reconocimiento en una época en que la ciencia es más o menos irreligiosa y en
que los católicos descuidan en mayor o menor medida su estudio. La libertad
política e intelectual tienen las mismas exigencias y las mismas condiciones a
los ojos de la Iglesia. El católico juzga las medidas de los gobiernos y los
descubrimientos científicos exactamente de la misma manera. El derecho público
puede hacer imperativo derrocar a un monarca católico, como Jacobo II, o
defender a un...[Pág. 469]Monarca protestante, como el rey de Prusia. Las
demostraciones de la ciencia pueden obligarnos a creer que la Tierra gira
alrededor del Sol o que la donación de Constantino es espuria.
Los aparentes intereses de la religión tienen mucho que decir en contra de todo
esto; pero la religión misma impide que esas consideraciones prevalezcan. Esto
no lo han visto los escritores que más han defendido este principio. Por lo general,
lo han considerado desde la perspectiva de sus propios objetivos prácticos y,
por lo tanto, no han logrado alcanzar la visión general que podría haberles
sugerido la búsqueda de la verdad en su conjunto. Los escritores franceses han
hecho mucho por la libertad política, y los alemanes por la libertad
intelectual; pero los defensores de una causa han mostrado, en general, tan
poca simpatía por la otra que han descuidado la defensa de la suya propia
basándose en los argumentos comunes a ambas. Apenas hay un escritor católico
que haya penetrado en la fuente común de la que surgen. Y este es el mayor
defecto de la literatura católica, incluso hoy en día.
En la mayoría de quienes han presentado los principales ejemplos de este
error, y en particular en Lamennais, la debilidad de la fe que implica se ha
unido a esa ligereza mental que reduce todo conocimiento a opiniones y no
aprecia la investigación metódica ni la evidencia científica. Pero es más
difícil explicar cómo un sacerdote, fortificado con la armadura de la ciencia
alemana, fracasó tan rotundamente en la misma investigación. Para resolver la
dificultad, debemos remontarnos a la época en que surgió la teoría de
Frohschammer y revisar algunas de las circunstancias que la originaron.
Para ajustar las relaciones entre la ciencia y la autoridad, el método
de Roma había sido durante mucho tiempo el de la economía y la conciliación. En
el ámbito literario, su consideración primordial era el miedo al escándalo. Los
libros estaban prohibidos, no solo porque se negaran sus afirmaciones, sino
porque parecían injuriosos para la moral, despectivos para la autoridad o
peligrosos para la fe. Para ser así, no era necesario que fueran falsos.[Pág.
470]Pues las verdades aisladas, separadas de otras verdades conocidas por un
intervalo de conjeturas, en el que el error podría encontrar espacio para
construir sus obras, pueden ofrecer ocasiones peligrosas para mentes
desprevenidas e inestables. Por lo tanto, la política consistía en permitir que
tales verdades se plantearan solo hipotéticamente, o suprimirlas por completo.
Esta última alternativa era especialmente apropiada para las investigaciones
históricas, ya que contenían la mayoría de los elementos de peligro. En ellas,
el progreso del conocimiento ha sido constante, rápido y seguro durante siglos;
cada generación ha sacado a la luz una gran cantidad de información previamente
desconocida, cuya publicación sucesiva ha proporcionado incentivos siempre
nuevos y medios cada vez más amplios para la investigación de la historia
eclesiástica. Esta investigación ha dejado al descubierto gradualmente toda la
política y el proceso de la autoridad eclesiástica, y ha desvelado del pasado
ese velo de misterio con el que, como todas las demás autoridades, intenta envolver
el presente. El elemento humano en la administración eclesiástica se esfuerza
por mantenerse oculto y negar su propia existencia para asegurar la sumisión
incondicional que la autoridad naturalmente desea y preservar ese halo de
infalibilidad que la penumbra de la opinión le permite asumir. Ahora bien, la
exposición más severa del papel desempeñado por este elemento humano se
encuentra en las historias que muestran la innegable existencia del pecado, el
error o el fraude en las altas esferas de la Iglesia. Ciertamente, ninguna
historia proporciona, ni puede proporcionar, material para socavar la autoridad
que los dogmas de la Iglesia proclaman necesaria para su existencia. Pero los
verdaderos límites de la autoridad legítima son una cosa, y el área que la
autoridad puede considerar conveniente intentar ocupar es otra. Los intereses
de la Iglesia no son necesariamente idénticos a los del gobierno eclesiástico.
Un gobierno no desea que sus poderes estén estrictamente definidos, pero los
sujetos requieren que la línea se trace con mayor precisión. La autoridad puede
ser protegida manteniendo a sus súbditos en la ignorancia de sus defectos y
manteniéndola en una admiración supersticiosa. Pero la religión no tiene
comunión.[Pág. 471]con cualquier tipo de error: y la conciencia solo puede ser
herida por tales artimañas, que, en realidad, dan una medida mucho más
formidable de la influencia del elemento humano en el gobierno eclesiástico que
cualquier colección de casos aislados de escándalo. Pues estas artimañas son
simplemente las de todos los gobiernos humanos que poseen poder legislativo,
temen los ataques, niegan su responsabilidad y, por lo tanto, rehúyen el
escrutinio.
Uno de los grandes instrumentos para impedir el escrutinio histórico
había sido durante mucho tiempo el Índice de libros prohibidos, dirigido, por
consiguiente, no solo contra la falsedad, sino especialmente contra ciertos
aspectos de la verdad. Mediante este, se había intentado ocultar a los fieles
el conocimiento de la historia eclesiástica y difundir una imagen fabulosa y
ficticia del progreso y la acción de la Iglesia. Los medios habrían resultado
insuficientes para el fin, de no ser porque, mientras la sociedad estaba
absorbida por la controversia, el conocimiento solo se valoraba en la medida en
que servía a un propósito controvertido. En aquellos tiempos, cada partido
tenía prácticamente su propio Índice prohibitivo, para tachar de falsedad todas
las verdades incómodas. A ningún partido le importaba el conocimiento que no
pudiera ponerse a disposición de la discusión. La ciencia neutral y ambigua
carecía de atractivo para los hombres enzarzados en un combate perpetuo. Su
espíritu conquistó primero a los naturalistas, matemáticos y filólogos; luego,
vivificó la erudición, por lo demás sin propósito, de los benedictinos. y
finalmente fue llevada a la historia, para dar nueva vida a aquellas ciencias
que tratan de la tradición, la ley y la acción de la Iglesia.
El origen de esta transformación se encontraba en las universidades
alemanas, pues allí el profesor católico se encontraba en circunstancias
completamente nuevas. Debía dirigirse a hombres que tenían la oportunidad de
familiarizarse con los argumentos de los enemigos de la Iglesia y con los
descubrimientos y conclusiones de aquellos cuyos estudios eran ajenos a
cualquier objetivo religioso. Mientras impartía una conferencia en una sala, la
siguiente podía estar ocupada por un panteísta, un racionalista o un luterano,
que describía el tema.[Pág. 472]Los mismos temas. Al dejar el escritorio, su
lugar podía ser ocupado por algún gran pensador o erudito original, quien
exhibía todos los resultados de sus meditaciones sin importar su tendencia ni
los efectos que pudieran tener en los débiles. A menudo se veía obligado a
destacar libros que carecían del espíritu católico, pero eran indispensables
para el estudiante más profundo. En este caso, por lo tanto, el sistema de
secretismo, economía y acomodo se volvió imposible por la competencia del
conocimiento, en la que la exposición más exhaustiva de la verdad era la
victoria segura, y el sistema mismo se volvió inaplicable a medida que el
espíritu científico penetraba en la literatura eclesiástica en Alemania.
En Roma, sin embargo, donde no se sentían las influencias de la
competencia, no se comprendían las razones del cambio ni se experimentaban sus
beneficios; y se consideraba absurdo que los alemanes del siglo XIX descartaran
armas que habían demostrado ser eficaces con los alemanes del siglo XVI.
Mientras que en Roma aún se sostenía que las verdades de la ciencia no
necesitaban ni debían ser divulgadas si, a juicio de los teólogos romanos, eran
de tal naturaleza que ofendían la fe, en Alemania los católicos competían con
los protestantes en la publicación de material, sin distraerse por la
consideración de si podría servir o perjudicar su causa en la controversia, o
si era adverso o favorable a las opiniones que el Índice pretendía proteger.
Pero aunque existía este gran antagonismo, no hubo colisión. Se exhibió una
moderación que contrastaba notablemente con el espíritu agresivo que prevalecía
en Francia e Italia. Se permitía que en Alemania pasaran desapercibidas
publicaciones que habrían sido inmediatamente censuradas si hubieran salido del
otro lado de los Alpes o del Rin. De este modo, surgió una cierta laxitud y una
desconfianza desmesurada, y los teólogos e historiadores alemanes escaparon a
la censura.
Esta tolerancia adquiere importancia por su contraste con la severidad
con la que Roma golpeó a los filósofos alemanes como Hermes y Günther cuando
cometieron errores.[Pág. 473]Aquí, de hecho, el caso era muy diferente. Si Roma
hubiera insistido en suprimir documentos, distorsionar los hechos y resistir la
crítica, solo se habría opuesto a la verdad, y lo habría hecho conscientemente,
por temor a sus inconvenientes. Pero si se hubiera abstenido de denunciar una
filosofía que negaba la creación o la personalidad de Dios, no habría podido
afirmar sus propias doctrinas contra sus propios hijos que las contradecían. El
filósofo no puede reclamar la misma exención que el historiador. La escritura
de Dios existe en la historia independientemente de la Iglesia, y ninguna
exigencia eclesiástica puede alterar un hecho. La lección divina ha sido leída,
y es deber del historiador copiarla fielmente, sin prejuicios ni opiniones
ulteriores. El católico puede estar seguro de que, como la Iglesia ha vivido a
pesar de los hechos, también sobrevivirá a su publicación. Pero la filosofía
tiene que lidiar con algunos hechos que, aunque absolutos y objetivos en sí
mismos, no son ni pueden ser conocidos por nosotros excepto a través de la
revelación, de la cual la Iglesia es el órgano. Una filosofía que exige alterar
estos hechos está en clara contradicción con la Iglesia. Ambas no pueden
coexistir. Una debe destruir a la otra.
Dos circunstancias, muy naturalmente, perturbaron este equilibrio. Había
teólogos que deseaban extender a Alemania la antigua autoridad del Índice y
censurar o prohibir libros que, aunque no heréticos, contenían material
perjudicial para la reputación de la autoridad eclesiástica o contrario a las
opiniones comunes de los teólogos católicos. Por otro lado, había filósofos de
las escuelas de Hermes y Günther que no se retractaban de las doctrinas que la
Iglesia condenaba. Un movimiento tendía a reprimir incluso el conocimiento de
la verdad demostrable, y el otro buscaba destruir la autoridad dogmática de la
Santa Sede. De esta manera, se preparó un conflicto, que finalmente fue
provocado por los escritos del Dr. Frohschammer.
Hace diez años, cuando era un jovencísimo profesor de filosofía en la
Universidad de Munich, publicó una obra sobre el origen del alma, en la que
argumentaba contra[Pág. 474]La teoría de la preexistencia, y contra la opinión
común de que cada alma es creada directamente por Dios Todopoderoso,
defendiendo la teoría del generacionismo con la autoridad de varios Padres y
citando, entre otros teólogos modernos, a Klee, autor del más estimado tratado
de teología dogmática en lengua alemana. En Roma se decidió que su libro debía
ser condenado, y se le informó de la intención para que pudiera anunciar su
sumisión antes de la publicación del decreto.
Su posición era difícil, y parece admitirse que su conducta en esta
etapa no se debía a las opiniones sobre la autoridad de la Iglesia en las que
posteriormente se refugió, sino que debía explicarse por los hechos conocidos
del caso. Su doctrina había sido enseñada recientemente en un libro de lectura
y aprobación general. Estaba convencido de haber refutado al menos las teorías
opuestas, y sin embargo, aparentemente fue en nombre de una de ellas que fue
condenado. Cualesquiera que fueran los errores que contuviera su libro, podría
temer que un acto de sumisión pareciera implicar la aceptación de una opinión
que creía firmemente errónea, y por lo tanto, constituiría un acto de traición
a la verdad. El decreto no le convenció. Solo las declaraciones de una autoridad
infalible pueden ser creídas sin argumentos ni explicaciones, y aquí estaba una
autoridad no infalible, que no daba razones y, sin embargo, exigía la sumisión
de la razón. El Dr. Frohschammer se encontró en un dilema. Someterse
absolutamente equivaldría a reconocer virtualmente la infalibilidad de la
autoridad, o a confesar que una decisión eclesiástica necesariamente vinculaba
la mente, independientemente de su verdad o justicia. En cualquier caso, habría
contradicho la ley de la religión y de la Iglesia. Someterse, manteniendo su
propia opinión, a un decreto disciplinario, para preservar la paz y evitar el
escándalo, y reconocer en general que su obra contenía varias afirmaciones
irreflexivas y equívocas que podrían dar lugar a una mala interpretación, tal
sumisión condicional...[Pág. 475]no habría sido lo que el Tribunal Romano
deseaba y pretendía, o, de haberse hecho sin una declaración explícita de su
significado, habría sido en cierta medida engañoso e hipócrita. En el primer
caso, no habría sido aceptado; en el segundo, no podría haberse hecho sin
perder el respeto propio. Además, como el autor era un profesor público,
obligado a instruir a sus oyentes según su leal saber y entender, no podía
cambiar su enseñanza mientras su opinión permaneciera inalterada. Estas
consideraciones, y no cualquier deseo de desafiar la autoridad o introducir
nuevas opiniones mediante un proceso más o menos revolucionario, parecen haber
guiado su conducta. En este período, podría haber sido posible llegar a un
entendimiento u obtener explicaciones satisfactorias si el Tribunal Romano le
hubiera informado qué puntos estaban en disputa, qué pasajes de su libro eran
impugnados y cuáles eran los motivos para sospecharlos. Si existía en ambas
partes un espíritu pacífico y conciliador, y el deseo de resolver el problema,
ciertamente existía la posibilidad de lograrlo mediante un franco intercambio
de explicaciones. Fue un procedimiento que había demostrado ser eficaz en otras
ocasiones y en la discusión entonces reciente del sistema de Günther se había
seguido con gran paciencia y un éxito decidido.
Antes de dar una respuesta definitiva, el Dr. Frohschammer solicitó
información sobre los artículos incriminados. Esto le habría dado la
oportunidad de ver su error y presentar una alegación in foro interno .
Pero la solicitud fue denegada. Se le dijo que era un favor que a veces se
otorgaba a hombres cuyos grandes servicios a la Iglesia merecían tal
consideración, pero no a alguien que apenas era conocido salvo por el mismo
libro que había incurrido en la censura. Esta respuesta despertó inmediatamente
la sospecha de que la Corte Romana estaba más ansiosa por afirmar su autoridad
que por corregir un supuesto error o evitar un escándalo. Era bien sabido que
la desconfianza hacia la filosofía alemana era muy profunda en Roma; y parecía
lejos de ser imposible que existiera la intención de someterla a todas las
restricciones posibles.[Pág. 476]
Esta desconfianza por parte de los teólogos romanos era plenamente
igualada, y hasta ahora justificada, por el correspondiente desprecio literario
de muchos eruditos católicos alemanes. Es fácil comprender los fundamentos de
este sentimiento. Los escritores alemanes se encontraban enfrascados en una
ardua lucha, en la que sus antagonistas se apoyaban en una fuerza intelectual,
un saber sólido y una reflexión profunda, como nunca antes habían experimentado
los defensores de la Iglesia en países católicos. En este conflicto, los
teólogos italianos no pudieron prestar ninguna ayuda. Se habían mostrado
totalmente incompetentes para enfrentarse a la ciencia moderna. Por lo tanto,
los alemanes, incapaces de reconocerlos como auxiliares, pronto dejaron de
considerarlos como iguales, o incluso como teólogos científicos. Sin cuestionar
su ortodoxia, aprendieron a considerarlos como hombres incapaces de comprender
y dominar las ideas de una literatura tan alejada de la suya, y a no conceder
más valor a los decretos irrazonables de su órgano que al indefenso ipse
dixit de un teólogo de rango secundario. Esta opinión no surgió de
prejuicios nacionales ni de la autocomplacencia de individuos que comparaban
sus propias obras con las de los teólogos romanos, sino de una visión general
de la relación de estos teólogos, entre los que se encontraban varios alemanes
distinguidos, con la literatura alemana. Se trataba, pues, de un sentimiento
colectivo, que podía ser compartido incluso por alguien consciente de su propia
inferioridad o que no hubiera escrito nada. Tal hombre, al sopesar la opinión
de los teólogos del Gesù y la Minerva no en función de su propia obra, sino de
los grandes logros de su época, bien podría mostrarse reacio a aceptar su
veredicto sin la ayuda de argumentos y explicaciones.
Por otra parte, parecía que un golpe a los eruditos católicos de
Alemania aseguraría a la victoriosa congregación de teólogos romanos una fácil
supremacía sobre los escritores de todos los demás países. El caso del Dr.
Frohschammer podría servir para comprobar el grado de control que sería posible
ejercer sobre sus compatriotas, el único grupo de escritores que alarmaba.[Pág.
477]Se sentía, y quienes insistían, más que otros, en su libertad. Pero la
sospecha de tal posibilidad probablemente solo confirmaría en él la idea de que
había sido elegido para ser el cuerpo experimental en el que se decidiría un
principio importante, y que era su deber, hasta que se probara su error
dogmático, resistir una cuestionable usurpación de la autoridad sobre los
derechos de la libertad. Por lo tanto, se negó a presentar la sumisión
preliminar que se le exigía y permitió que el decreto se promulgara en su
contra de la manera habitual. Entonces se le insinuó —aunque no por Roma— que
había incurrido en excomunión. Esta fue la medida que planteó la trascendental
cuestión de las libertades de la ciencia católica e impulsó esa nueva teoría
sobre los límites de la autoridad con la que su nombre se ha asociado.
En los asuntos civiles de la humanidad, es necesario asumir que el
conocimiento del código moral y las tradiciones jurídicas no pueden perecer en
una nación cristiana. Autoridades particulares pueden cometer errores;
decisiones pueden ser apeladas; leyes pueden ser derogadas, pero la conciencia
política de todo el pueblo no puede perderse irremediablemente. La Iglesia
posee el mismo privilegio, pero en un grado mucho mayor, pues existe
expresamente para preservar un conjunto definido de verdades, cuyo conocimiento
nunca puede perder. Por lo tanto, cualquier autoridad que exprese ese
conocimiento del que es depositaria debe ser obedecida. Pero no existe ninguna
institución de la que este conocimiento pueda obtenerse con certeza inmediata.
Un concilio no es ecuménico a priori ; la Santa Sede no es
infalible por sí misma. Uno debe esperar una sanción, la otra ha errado
repetidamente. Todo decreto, por lo tanto, requiere un examen preliminar.
Un escritor censurado puede, en primer lugar, presentar una sumisión
externa, ya sea por razones de disciplina o porque su convicción es demasiado
débil para sostenerlo contra el peso de la autoridad. Pero si la cuestión en
cuestión es más importante que la preservación de la paz, y si su convicción es
firme, se pregunta si la autoridad...[Pág. 478]Quien lo condena expresa la voz
de la Iglesia. Si descubre que sí, se somete a ella o deja de profesar la fe
católica. Si descubre que no es así, sino que es solo la voz de la autoridad,
le debe a su conciencia y a las supremas exigencias de la verdad mantenerse
firme en lo que cree, a pesar de la oposición. Ninguna autoridad tiene poder
para imponer el error, y, si se resiste a la verdad, esta debe mantenerse hasta
que sea admitida. Ahora bien, los adversarios del Dr. Frohschammer habían caído
en el monstruoso error de atribuir a la congregación del Índice una
participación en la infalibilidad de la Iglesia. Se le colocó en la posición de
un hombre perseguido, y la simpatía general estaba con él. En su defensa,
procedió a exponer su teoría de los derechos de la ciencia, para reivindicar a
la Iglesia de la acusación de restringir su libertad. Hasta entonces, sus obras
se habían escrito en defensa de una filosofía cristiana contra el materialismo
y la infidelidad. Su objetivo había sido profundamente religioso, y aunque no
era un experto en literatura eclesiástica y a menudo era impreciso e imprudente
en el uso de términos teológicos, sus escritos no carecían de catolicidad de
espíritu; pero tras su condena por Roma, se propuso derrocar al poder que le
había asestado el golpe y asegurarse un futuro seguro. Con este espíritu de
antagonismo personal, comenzó una larga serie de escritos en defensa de la
libertad y en desafío a la autoridad.
El siguiente resumen marca, no tanto el esquema de su sistema, sino los
pasos lógicos que lo llevaron a traspasar los límites del catolicismo. La
religión, enseñaba, proporciona materiales, pero no criterios, para la
filosofía; la filosofía no tiene en qué apoyarse, en última instancia, salvo en
la infalible veracidad de nuestra naturaleza, que no es corrupta ni débil, sino
normalmente sana e incapaz de engañarnos.[355] No hay mayor división o incertidumbre en materia de especulación
que en cuestiones de fe.[356] Si en[Pág. 479]cada vez que surge un error o una duda, la ciencia
posee en sí misma los medios para corregirlo o eliminarlo, y ningún otro
remedio es eficaz sino el que ella misma aplica.[357] No puede haber filosofía libre si debemos recordar siempre el
dogma.[358] La filosofía abarca todos los dogmas de la revelación, así como
los de la religión natural. Examina, desde su propia perspectiva, la sustancia
de cada doctrina cristiana y determina en cada caso si constituye una verdad
divina.[359] Las conclusiones y juicios a que así llega deben mantenerse
incluso cuando contradigan artículos de fe.[360] Así como aceptamos la evidencia de la astronomía en oposición a la
opinión una vez establecida de los teólogos, tampoco deberíamos rehuir la
evidencia de la química si fuera adversa a la transubstanciación.[361] La Iglesia, por otra parte, examina estas conclusiones según su
criterio de fe y decide si pueden enseñarse en teología.[362] Pero no tiene forma de determinar la verdad filosófica de una
opinión, ni puede condenar al filósofo por error. Ambos ámbitos son tan
distintos como la razón y la fe; y no debemos identificar lo que sabemos con lo
que creemos, sino separar al filósofo de su filosofía. El sistema puede estar
en total desacuerdo con la enseñanza general del cristianismo, y sin embargo,
el filósofo, aunque lo considere filosóficamente verdadero y cierto, puede
seguir creyendo en toda la doctrina católica y cumpliendo con todos los deberes
espirituales de un laico o un sacerdote. Pues no puede existir discordia entre
los resultados ciertos de la investigación científica y las doctrinas reales de
la Iglesia. Ambas son verdaderas, y no hay conflicto de verdades. Pero mientras
que la enseñanza de la ciencia es distinta y definida, la de la Iglesia está
sujeta a alteraciones. La teología nunca es absolutamente completa, sino
siempre susceptible de modificación, y, por lo tanto, no puede ser una prueba
fija de la verdad.[363] Por consiguiente, no hay razón contra la unión de las Iglesias.
Porque la libertad de juicio privado, que es[Pág. 480]El principio formal del
protestantismo pertenece a los católicos, y no hay dogma católico real que no
pueda perder todo lo que es objetable para los protestantes mediante el proceso
transformador del desarrollo.[364]
Los errores del Dr. Frohschammer en estos pasajes no son exclusivamente
suyos. Solo ha extraído ciertas conclusiones a partir de premisas muy
comúnmente aceptadas. Nada es más común que confundir la verdad religiosa con
la voz de la autoridad eclesiástica. El Dr. Frohschammer, habiendo caído en
este vulgar error, argumenta que, dado que la autoridad es falible, la verdad
debe ser incierta. Muchos católicos atribuyen a las opiniones teológicas que
han prevalecido durante siglos sin reproche una santidad casi cercana a la de
los artículos de fe: el Dr. Frohschammer extiende a los dogmas definidos la
propensión al cambio que corresponde a las opiniones que aún esperan una
investigación final y concluyente. Miles de hombres celosos están convencidos
de que puede surgir un conflicto entre las doctrinas definidas de la Iglesia y
las conclusiones que son ciertas según todas las pruebas de la ciencia; el Dr.
Frohschammer adopta este punto de vista y argumenta que ninguna de las
decisiones de la Iglesia es definitiva y que, en consecuencia, en tal caso
deben ceder. Por último, los hombres ignorantes suelen atribuir a las ciencias
históricas y naturales la incertidumbre que es inseparable de la pura
especulación: el Dr. Frohschammer acepta la igualdad, pero reivindica para la
metafísica la misma certeza e independencia que poseen esas ciencias.
Habiendo comenzado su carrera en compañía de muchos que tienen objetivos
completamente opuestos, el Dr. Frohschammer, en un tratado reciente sobre la
unión de las Iglesias, se separa completamente de la Iglesia Católica en su
teoría del desarrollo. Recibió el impulso para su nuevo sistema de la oposición
de quienes consideraba defensores de una uniformidad excesiva y enemigos del
progreso, y su contradicción lo ha llevado a sacrificar por completo la unidad
en aras del cambio. Ahora afirma que nuestro Señor no deseó la unidad ni la
perfección.[Pág. 481]conformidad entre sus seguidores, excepto en la moral y la
caridad;[365] que no dio ningún sistema definido de doctrina, y que la forma que
la fe cristiana pudo haber asumido en una época particular no tiene validez
para todo el tiempo futuro, sino que está sujeta a continuas modificaciones.[366] Las definiciones, dice, que la Iglesia ha hecho de tiempo en
tiempo no deben ser observadas obstinadamente; y el avance del conocimiento
religioso se obtiene por el genio, no por el aprendizaje, y no está regulado
por tradiciones y reglas fijas.[367] Sostiene que no sólo varía la forma sino también la sustancia; que
la creencia de una época puede no sólo extenderse sino también abandonarse en
otra; y que es imposible trazar la línea que separa el dogma inmutable de las
opiniones indecisas.[368]
Las causas que llevaron al Dr. Frohschammer a la herejía difícilmente
habrían merecido gran atención por su mero mérito, pues no se le puede eximir
de haber exhibido, en primer lugar, nociones muy superficiales de teología. Su
utilidad reside en el claro ejemplo que ofrecen del efecto de ciertos errores
que hoy en día son comunes y rara vez se contradicen. Cuando se vio censurado
injustamente, según él, por la Santa Sede, le habría bastado creer en
conciencia que estaba de acuerdo con la verdadera fe de la Iglesia. No habría
procedido entonces a considerar a toda la Iglesia contaminada por la propensión
al error, de la que sus gobernantes no están exentos, ni a degradar las
verdades fundamentales del cristianismo al nivel de meras opiniones de escuela.
A sus ojos, la autoridad representaba a toda la Iglesia; y por lo tanto, al
intentar protegerse de su influencia, abandonó los principios básicos del
sistema eclesiástico. Lejos de haber ayudado a la causa de la libertad, sus
errores han provocado una reacción contra ella, que debe ser contemplada con
profunda ansiedad, y cuyo primer síntoma significativo aún está por describir.
El 21 de diciembre de 1863, el Papa se dirigió a[Pág. 482]Un breve al
Arzobispo de Múnich, publicado el 5 de marzo. Este documento explica que el
Santo Padre inicialmente sospechó que el reciente Congreso de Múnich tenía una
tendencia similar a la de Frohschammer, y por consiguiente lo veía con gran
desconfianza; pero que estos sentimientos se disiparon con el discurso adoptado
en la reunión y el informe del Arzobispo. Expresa el consuelo que le brindan
los principios que prevalecieron en la asamblea y aplaude la intención de
quienes la convocaron. Solicitó la opinión de los prelados alemanes para
determinar si, dadas las circunstancias actuales de su Iglesia, es correcto
renovar el Congreso.
Además de la censura de las doctrinas de Frohschammer y la aprobación de
las actas del Congreso de Múnich, el Breve contiene pasajes de mayor alcance y
alcance general, que no afectan directamente a la actuación de los teólogos
alemanes, pero que tienen una importante influencia en la postura de esta Revista .
El contenido de estos pasajes es el siguiente: En la actual situación social,
la autoridad suprema de la Iglesia es más necesaria que nunca, y no debe ceder
en lo más mínimo la dirección exclusiva del conocimiento eclesiástico. Una
obediencia total a los decretos de la Santa Sede y de las congregaciones
romanas no puede ser incompatible con la libertad y el progreso de la ciencia.
La tendencia a criticar la teología escolástica y a cuestionar las conclusiones
y el método de sus maestros amenaza la autoridad de la Iglesia, ya que esta no
solo ha permitido que la teología se mantenga fiel a su sistema durante siglos,
sino que la ha recomendado con insistencia como el baluarte más seguro de la fe
y un arma eficaz contra sus enemigos. Los escritores católicos no solo están
sujetos a las decisiones de la Iglesia infalible sobre los artículos de fe.
También deben someterse a las decisiones teológicas de las congregaciones
romanas y a las opiniones comúnmente aceptadas en las escuelas. Y es
incorrecto, aunque no herético, rechazar dichas decisiones u opiniones.[Pág.
483]
En una palabra, pues, el Breve afirma que las opiniones y explicaciones
comunes de los teólogos católicos no deben ceder ante el progreso de la ciencia
secular, y que el curso del conocimiento teológico debe ser controlado por los
decretos del Índice.
No cabe duda de que la letra de este documento podría interpretarse en
un sentido coherente con el lenguaje habitual de la Home and Foreign
Review . Por un lado, la censura se dirige evidentemente a esa
exagerada reivindicación de independencia que negaría al Papa y al Episcopado
cualquier derecho a interferir en la literatura y transferiría todo el peso,
hasta ahora perteneciente a las tradiciones de las escuelas de teología, a las
conclusiones incompletas y, por lo tanto, inciertas de la ciencia moderna. Por
otro lado, la Review siempre ha mantenido, al igual que todos
los católicos, que si la Iglesia tiene un órgano, es a través de él que debe
expresarse; que su autoridad no se limita al ámbito preciso de su
infalibilidad; y que las opiniones que ha tolerado o aprobado durante mucho
tiempo, y que durante siglos ha considerado compatibles con el conocimiento
secular y religioso de la época, no pueden ser suplantadas a la ligera por
nuevas hipótesis de científicos, que aún no han tenido tiempo de demostrar su
coherencia con la verdad dogmática. Pero una adaptación tan plausible, incluso
si fuera honesta o digna, solo disfrazaría y oscurecería las ideas que la Revista ha
tenido como principal objetivo proclamar. Por lo tanto, no solo es más
respetuoso con la Santa Sede, sino más útil a los principios de la propia Revista y
más acorde con el espíritu con el que se ha llevado a cabo, interpretar las
palabras del Papa tal como realmente se pretendían, que eludir sus
consecuencias mediante distinciones sutiles y profesar la adopción formal de
máximas que nadie que comparta los principios de la Revista puede
aceptar en su significado original.
Una de estas máximas es que las opiniones teológicas y de otro tipo,
sostenidas y permitidas desde hace mucho tiempo en la Iglesia, recogen verdad a
partir del tiempo y una autoridad de algún tipo vinculante.[Pág. 484]de la
sanción implícita de la Santa Sede, de modo que no pueden rechazarse sin
temeridad; y que los decretos de la congregación del Índice poseen una
autoridad completamente independiente de los conocimientos de quienes la
componen. Esta no es una opinión nueva; solo se expresa en la presente ocasión
con inusual solemnidad y claridad. Pero uno de los principios esenciales de
esta Revista consiste en un claro reconocimiento, primero, del
abismo infinito que en teología separa lo que es de fe de lo que no lo es —los
dogmas revelados de las opiniones desconectadas con ellos por necesidad lógica
y, por lo tanto, incapaces de algo más que una certeza natural— y, segundo, de
la diferencia práctica que existe en la disciplina eclesiástica entre los actos
de autoridad infalible y aquellos que no poseen mayor sanción que la de la
legalidad canónica. Lo que no se decide con infalibilidad dogmática es, por el
momento, susceptible solo de una determinación científica, que avanza con el
progreso de la ciencia y se vuelve absoluta solo cuando la ciencia ha alcanzado
sus resultados finales. Por un lado, este progreso científico es beneficioso, e
incluso necesario, para la Iglesia; por otro, inevitablemente debe ser
rechazado por los guardianes de la opinión tradicional, quienes, como tales, no
tienen participación en él, y quienes, por sus propios actos y los de sus
predecesores, están comprometidos con opiniones que este amenaza o destruye. El
mismo principio que, en ciertas coyunturas, impone el deber de renunciar a las
opiniones recibidas impone, en igual medida y en condiciones similares, el
deber de ignorar a las autoridades falibles que las sustentan.
El propósito de la Santa Sede no es, por supuesto, negar la distinción
entre dogma y opinión, en la que se fundamenta este deber, sino reducir al
mínimo posible su reconocimiento práctico entre los católicos. Por lo tanto,
surge una grave cuestión en cuanto a la posición de una Revista fundada
en gran parte con el propósito de ejemplificar esta distinción.[369] Al considerar la solución de este[Pág. 485]En esta cuestión deben
tenerse presentes dos circunstancias: primero, que el antagonismo ahora
expresado con tanta fuerza siempre ha sido conocido y reconocido; y segundo,
que ninguna parte del Breve se aplica directamente a la Revista .
La Revista se oponía tan claramente al sentir romano antes del
Breve como desde entonces, y sigue tan libre de censura como antes. En ningún
momento simpatizó virtualmente con la autoridad en los puntos en cuestión, y
ahora no está en conflicto formal con ella.
Pero la rotundidad con la que la Santa Sede ha expresado su voluntad, y
el hecho de que haya tomado la iniciativa, parecen invitar positivamente a la
adhesión y transmitir una advertencia especial a todos los que han expresado
opiniones contrarias a las máximas del Breve. Una publicación periódica que no
solo lo ha hecho, sino que existe en cierta medida con el propósito de hacerlo,
no puede negarse con propiedad a examinar la nueva posición en la que se
encuentra por este importante acto. Porque la dirección de una Revista implica
relaciones más delicadas con el gobierno de la Iglesia que la autoría de un
libro aislado. Cuando las opiniones que defiende un autor son rechazadas en
Roma, este se somete o, si su mente permanece inalterada, deja en silencio que
su libro corra el riesgo e influya en los hombres según sus méritos. Pero tal
pasividad, por muy correcta y apropiada que sea en el autor de un libro, es
inaplicable al caso de una Revista . La reiteración periódica
de proposiciones rechazadas equivaldría a un insulto y un desafío, y
probablemente provocaría medidas más definitivas; y así, el resultado sería
comprometer la autoridad aún más irrevocablemente con una opinión que, de otro
modo, no echaría raíces profundas y podría ceder finalmente a la influencia del
tiempo. Porque es difícil renunciar a una causa por la que se ha sostenido una
lucha y se han infligido males espirituales. En un libro aislado, el autor no
necesita discutir más temas de los que desee, y cualquier falta de[Pág. 486]El
acuerdo con la autoridad eclesiástica puede recibir tan poca prominencia que no
llame la atención. Pero una Revista continua , que adoptara
este tipo de reserva, daría una prominencia negativa a los temas que evitaba
persistentemente, y al mantener así ante el mundo la posición que ocupaba,
invitaría perpetuamente a sus lectores a juzgar entre la Iglesia y ella misma.
Cualquier aprobación y asentimiento que obtuviera se perdería en gran medida
para la autoridad y la dignidad de la Santa Sede. Solo podía aspirar a tener
éxito explotando el escándalo que causaba.
Pero en realidad, su éxito ya no podía impulsar la causa de la verdad.
Pues, ¿qué es la Santa Sede en relación con las masas católicas y dónde reside
su fuerza? Es el órgano, la voz, la cabeza de la Iglesia. Su fuerza reside en
su acuerdo con la convicción general de los fieles. Cuando expresa el
conocimiento y el sentido común de la época, o de una gran mayoría de
católicos, su posición es inexpugnable. La fuerza que deriva de este apoyo
general hace que la oposición directa sea inútil y, por lo tanto, inedificante,
tendiendo solo a la división y promoviendo la reacción en lugar de la reforma.
La influencia que debe impulsarla debe dirigirse primero a aquello que le da
fuerza y debe impregnar a los miembros para que pueda alcanzar la cabeza.
Mientras el sentimiento general de los católicos permanezca inalterado, el
rumbo de la Santa Sede también permanece inalterado. En cuanto ese sentimiento
se modifica, Roma simpatiza con el cambio. El gobierno eclesiástico, basado en
la opinión pública de la Iglesia y actuando a través de ella, no puede
separarse de la masa de fieles ni seguir el ritmo del progreso de la minoría
instruida. Sigue lenta y cautelosamente, y a veces comienza resistiendo y
denunciando lo que al final adopta con firmeza. Por lo tanto, una controversia
directa con Roma ofrece la perspectiva de grandes males y, en el mejor de los
casos, una victoria estéril e improductiva. La victoria fructífera surge de ese
cambio gradual en el conocimiento, las ideas y las convicciones del cuerpo
católico que, a su debido tiempo,[Pág. 487] Supera la reticencia natural a
abandonar un camino trillado y, poco a poco, obliga al portavoz de la tradición
a adaptarse a la nueva atmósfera que la rodea. La acción lenta, silenciosa e
indirecta de la opinión pública impulsa a la Santa Sede, sin ningún conflicto
desmoralizante ni capitulación deshonrosa. Esta acción corresponde
esencialmente a la literatura científica más seria: y la indagación sobre la
forma que debe adoptar dicha literatura en un momento dado no implica ninguna
cuestión que afecte a su sustancia, aunque a menudo pueda implicar cuestiones
de idoneidad moral suficientemente decisivas para una ocasión particular.
Nunca se pretendió que la Home and Foreign Review representara
las opiniones de la mayoría de los católicos. La Santa Sede ha contado con su
apoyo para mantener una visión de las obligaciones de la literatura católica
muy diferente a la que se ha defendido en estas páginas; y no podía abandonar
explícitamente esa visión sin adoptar una nueva postura en la Iglesia. Todo lo
que se podía esperar de la otra parte era silencio y tolerancia, y por un
tiempo se les ha concedido. Pero ya no es así. La tolerancia se ha retirado
claramente; y los adversarios de la teoría romana han sido desafiados con el
llamado a la sumisión.
Si las opiniones cuya sumisión se reclama fueran nuevas, o si la
oposición ahora señalada fuera una sobre la que hasta entonces hubiera existido
alguna duda, podría haberse planteado la cuestión de los límites de la
autoridad de la Santa Sede sobre la conciencia y la necesidad o posibilidad de
aceptar la opinión que propone. Pero, de hecho, ningún problema de este tipo se
ha presentado para su consideración. Las diferencias que ahora se proclaman han
sido reconocidas desde el principio; y los autores de esta Revista no
pueden consentir las opiniones presentadas en el Breve.
En estas circunstancias, hay dos caminos imposibles de seguir. Sería
erróneo abandonar principios bien considerados y sinceramente sostenidos, y
también sería erróneo atacar la[Pág. 488]Autoridad que los contradice. Los
principios no han dejado de ser verdaderos, ni la autoridad de ser legítima,
por estar ambos en contradicción. Someter el intelecto y la conciencia sin
examinar la razonabilidad y justicia de este decreto, o rechazar la autoridad
por haber sido abusada, sería igualmente un pecado, por un lado contra la
moral, por el otro contra la fe. La conciencia no puede ser aliviada al
depositar sobre los administradores de la disciplina eclesiástica toda la
responsabilidad de preservar la verdad religiosa; ni puede ser emancipada por
una apostasía virtual. Porque la Iglesia no es un despotismo en el que las
convicciones de los fieles no tienen poder para expresarse ni medios para
ejercer un control legítimo, ni es una anarquía organizada donde los poderes
judiciales y administrativos carecen de la autoridad que se les concede en la
sociedad civil: la autoridad que exige sumisión incluso cuando no puede imponer
una convicción de la rectitud de sus actos.
Ningún católico puede contemplar sin alarmarse el mal que causaría una
revista católica que se esforzara persistentemente por frustrar la voluntad
publicada de la Santa Sede y desafiara continuamente su autoridad. Los
directores de esta Revista se niegan a asumir la
responsabilidad de tal posición. Y si se aceptara, la Revista no
representaría a ningún sector de los católicos. Pero su carácter representativo
es tan esencial para ella como las opiniones que profesa o los recursos
literarios que posee. No faltan publicaciones periódicas que representan la
ciencia al margen de la religión, o la religión al margen de la ciencia. El
rasgo distintivo de la Home and Foreign Review ha sido que ha
intentado exhibir ambas en unión; y el interés que se ha prestado a sus
opiniones provino del hecho de que se presentaron como esencialmente católicas
en proporción a su verdad científica, y como expresión, incluso más fiel que la
voz de la autoridad, del genuino espíritu de la Iglesia en relación con el
intelecto. Su objetivo ha sido dilucidar la armonía que existe entre la
religión y[Pág. 489]las conclusiones establecidas del conocimiento secular, y
para exhibir la verdadera armonía y simpatía entre los métodos de la ciencia y
los métodos empleados por la Iglesia. Los enemigos de la Iglesia se niegan a
admitir esa armonía y simpatía, y sus amigos no han aprendido a comprenderla.
Repudiadas durante mucho tiempo por gran parte de nuestro Episcopado, ahora son
rechazadas por la Santa Sede; y el asunto es vital para una Revista que,
al dejar de defenderlas, renunciaría a la razón de su existencia.
Advertido, por tanto, por el lenguaje del Breve, no provocaré a la
autoridad eclesiástica a un repudio más explícito de las doctrinas necesarias
para asegurar su influencia en el avance de la ciencia moderna. No desafiaré un
conflicto que solo engañaría al mundo haciéndole creer que la religión no puede
armonizarse con todo lo que es correcto y verdadero en el progreso de la era
actual. Pero sacrificaré la existencia de la Revista a la
defensa de sus principios, para poder combinar la obediencia debida a la
legítima autoridad eclesiástica con un mantenimiento igualmente consciente de
la legítima y necesaria libertad de pensamiento. Una coyuntura como la actual
no desconcierta la conciencia de un católico; pues su obligación de abstenerse
de herir la paz de la Iglesia no es ni más ni menos real que la de no profesar
nada que esté fuera o en contra de sus convicciones. Si estos deberes no
siempre se han comprendido, al menos la Revista Nacional y Extranjera no
los traicionará; y la causa que ha expuesto imperfectamente puede ser servida
más eficazmente en el futuro por medios que no debiliten la posición de la
autoridad ni dependan para su influencia de su aprobación.
Si, como he oído, pero ahora apenas estoy ansioso por creer, hay
quienes, tanto en la comunión de la Iglesia como fuera de ella, han encontrado
consuelo en la existencia de esta Revista , y han seguido su
curso corto y directo con interés esperanzado, confiando en ella como una señal
de que el conocimiento depositado en sus mentes por el estudio y transformado
por la conciencia en convicciones inviolables, no sólo era tolerado entre los
católicos, sino que podía ser[Pág. 490]Españolrazonablemente considerado como
parte de la esencia misma de su sistema; que estaban dispuestos a aceptar sus
principios como una posible solución a las dificultades que veían en el
catolicismo, e incluso estaban preparados para hacer de su destino la piedra de
toque del verdadero espíritu de nuestra jerarquía; o que consideraban que
mientras durara les prometía cierta inmunidad frente a la presión abrumadora de
la uniformidad, alguna salvaguardia contra la resistencia al crecimiento del
conocimiento y de la libertad, y cierta protección para sí mismos, ya que, por
débil que fuera su influencia como auxiliar, por su posición, se encontraría
con el primer choque, y así desviaría de los demás las censuras que temían; que
han encontrado un bienvenido estímulo en su confianza, una satisfacción en su
sinceridad cuando se abstenían de revelar sus propios pensamientos, o una
restricción saludable cuando su moderación no satisfacía su ardor; A quienes,
no siendo católicos, les ha inducido a pensar con menos dureza de la Iglesia,
o, siendo católicos, los ha unido más fuertemente a ella; a todos ellos les
diría que los principios que ha defendido no morirán con ella, sino que
encontrarán sus defensores y triunfarán en el momento señalado. Desde el
principio de la Iglesia, ha sido ley de su naturaleza que las verdades que
finalmente demostraron ser productos legítimos de su doctrina hayan tenido que
ascender lentamente a través de una falange de hábitos y tradiciones hostiles,
y ser rescatadas, no solo de enemigos declarados, sino también de manos amigas
que no eran dignas de defenderlas. Es justo que en toda empresa ardua alguien
que no tenga influencia en el resultado dé el primer paso, mientras que los
verdaderos campeones, como los Triarios de las legiones romanas, se quedan
atrás y esperan, sin vacilar, hasta que la crisis los llame al frente.
Y ya parece haber llegado. Todo lo que el sacerdocio del continente está
haciendo por el saber eclesiástico da testimonio de las verdades que ahora se
cuestionan; y cada obra de verdadera ciencia escrita por un católico refuerza
su fuerza. El ejemplo de grandes escritores contribuye a su causa con más
fuerza que muchas discusiones teóricas. De hecho, cuando...[Pág. 491]Los
principios del antagonismo que divide a los católicos se han expuesto con
claridad, la parte teórica está cumplida y la mayor parte del trabajo de
una Revista está concluida. Queda por traducir los principios
que se han hecho inteligibles a la práctica y pasar del ámbito de la discusión
al código ético de la literatura. De esta forma, se reconocerá su eficacia y
dejarán de ser motivo de alarma. Quienes se han indignado al oír que sus
métodos son obsoletos y sus esfuerzos vanos, aprenderán por experiencia a
reconocer en las obras de otra escuela servicios a la religión más
trascendentales que los que ellos mismos han aspirado a realizar; la práctica
forzará el asentimiento que se niega a la teoría; y los hombres aprenderán a
valorar en el fruto lo que el germen no les reveló. Por lo tanto, es hacia la
perspectiva de ese desarrollo del saber católico, demasiado poderoso para ser
detenido o reprimido, hacia donde dirigiría los pensamientos de quienes se
sienten tentados a ceder a una alegría maligna o a un desaliento injusto ante
el lenguaje de la Santa Sede. Si el espíritu de la Home and Foreign
Review realmente anima a quienes la simpatíaron, ni sus principios, ni
su confianza, ni sus esperanzas se verán quebrantados por su extinción. No fue
más que una encarnación parcial y temporal de una idea imperecedera, el tenue
reflejo de una luz que aún vive y arde en los corazones de los pensadores silenciosos
de la Iglesia.
NOTAS AL PIE:
[340]Home and Foreign Review , abril de
1864.
[341]Lamennais, Correspondence , Nouvelle édition (París:
Didier).
[342]12 de abril y 25 de junio de 1830.
[343]27 de febrero de 1831.
[344]30 de marzo de 1831.
[345]8 de mayo y 15 de junio de 1829.
[346]8 de febrero de 1830.
[347]15 de agosto de 1831.
[348]10 de febrero de 1833.
[349]6 de julio de 1829.
[350]15 de septiembre de 1832.
[351]9 de octubre de 1832.
[352]25 de enero de 1833.
[353]5 de febrero de 1833.
[354]25 de marzo de 1833.
[355]Naturphilosophie , pág. 115; Einleitung
in die Philosophie , págs. 40, 54; Freiheit der Wissenschaft ,
págs. 4, 89; Ateneo , i. 17.
[356]Ateneo , i. 92.
[357]Freiheit der Wissenschaft , pág. 32.
[358]Ateneo , i. 167.
[359]Einleitung , págs. 305, 317, 397.
[360]Ateneo , i. 208.
[361]Ibíd. ii. 655.
[362]Ibíd. ii. 676.
[363]Ibíd. ii. 661.
[364]Wiedervereinigung der Katholiken und Protestanten , págs.26, 35.
[365]Wiedervereinigung , págs.8, 10.
[366]Ibíd. pág. 15.
[367]Ibíd. pág. 21.
[368]Ibíd. págs. 25, 26.
[369]El prospecto de la Revista contenía estas palabras: «Se
abstendrá de la discusión teológica directa, en la medida en que las
circunstancias externas lo permitan; y al abordar las cuestiones mixtas en las
que la teología interviene indirectamente, su objetivo será combinar la
devoción a la Iglesia con el discernimiento y la franqueza en el trato con sus
oponentes: reconciliar la libertad de investigación con la fe implícita y
rechazar lo insostenible e irreal, sin olvidar la ternura debida a los débiles
ni la reverencia que se debe a lo sagrado. Sometiéndose sin reservas a la
autoridad infalible, fomentará el hábito de la investigación viril sobre temas
de interés científico».
XIV
EL CONCILIO VATICANO[Pág. 492][370]
La intención de Pío IX de convocar un Concilio General se conoció en el
otoño de 1864, poco antes de la publicación del Syllabus. Estas fueron las dos
medidas principales diseñadas para restaurar el poder espiritual y temporal de
la Santa Sede. Cuando se planteó por primera vez la idea del Concilio, no tuvo
buena acogida. Los obispos franceses la desalentaron; y los obispos franceses,
con el talismán del ejército de ocupación, hablaron con autoridad. Más tarde,
cuando la situación cambió por el impulso que el Syllabus dio a las opiniones
ultramontanas, revivieron el plan al que se habían opuesto inicialmente.
Quienes sintieron que su influencia se había visto perjudicada por el cambio se
convencieron de que la Corte de Roma era más prudente que algunos de sus
partidarios, y de que el Episcopado era menos propenso a los extremos que el
sacerdocio y los laicos. Abrigaban la esperanza de que una asamblea de obispos
frenaría la intemperancia de un celo que se dirigía en gran medida contra su
propia orden, y sancionaría auténticamente una exposición de las ideas
católicas que reconciliara la animosidad que se alimenta de lo expresado en el
calor de la controversia y de los errores de apologistas incompetentes. Habían
aceptado el Syllabus; pero deseaban obtener la canonicidad de su propia
interpretación. Si quienes habían logrado dar un significado aceptable a sus
censuras pudieran comparecer en grupo para defender su causa ante el Papa, las
pretensiones que comprometían a la Iglesia podrían ser reprimidas para siempre.[Pág.
493]
En cierta ocasión, durante la lucha por el poder temporal, se planteó la
pertinente pregunta de cómo hombres tan perspicaces e ilustrados como sus más
conspicuos defensores podían justificar un sistema de gobierno que sus propios
principios condenaban. La explicación que se dio entonces fue que estaban
haciendo un sacrificio que sería recompensado en el futuro; que quienes
socorrieron al Papa en su mayor necesidad estaban estableciendo una exigencia
que los haría irresistibles en tiempos mejores, cuando exigieran grandes actos
de conciliación y reforma. A estos hombres les pareció que había llegado el
momento de cosechar la cosecha que habían sembrado con tanto esfuerzo.
El Concilio no se originó en el deseo de exaltar desmesuradamente la
causa de Roma. Fue propuesto en aras de la moderación; y el obispo de Orleans
fue uno de los que tomaron la iniciativa en promoverlo. Se consultó a los
cardenales, quienes se pronunciaron en contra. El Papa anuló su resistencia.
Cualesquiera que fueran los inconvenientes que pudieran aguardar, y por difícil
que fuera la empresa, estaba claro que evocaría una fuerza capaz de lograr un
bien infinito para la religión. Era un instrumento de poder desconocido que
inspiraba poca confianza, pero despertaba vagas esperanzas de alivio para los
males de la sociedad y las divisiones de la cristiandad. Los guardianes de
tradiciones inamovibles y los líderes del progreso en el conocimiento religioso
no debían participar en la obra. El cisma de Oriente se amplió por la acalorada
disputa entre Rusia y el Papa; y la carta a los protestantes, cuyas órdenes no
son reconocidas en Roma, no podía ser más que un desafío ceremonioso. No había
promesa de simpatía en estas invitaciones ni en las respuestas que provocaron;
Pero la creencia se extendió a muchas escuelas de pensamiento, y fue sostenida
por el Dr. Pusey y por el decano Stanley, por el profesor Hase y por M. Guizot,
de que el auspicioso resultado del Concilio era un objeto de vital preocupación
para todas las denominaciones de hombres cristianos.
El Concilio de Trento imprimió en la Iglesia el sello de una época
intolerante y perpetuó con sus decretos[Pág. 494]El espíritu de una austera
inmoralidad. Las ideas encarnadas en la Inquisición Romana se convirtieron en
características de un sistema que obedecía a la conveniencia al someterse a
modificaciones indefinidas, pero no experimentó cambios de principio. Tres
siglos han transformado tanto el mundo que las máximas con las que la Iglesia
resistió la Reforma se han convertido en su debilidad y su reproche, y lo que
detuvo su decadencia ahora detiene su progreso. Para romper eficazmente con esa
tradición y erradicar su influencia, se requiere nada menos que una autoridad
igual a aquella por la que fue impuesta. El Concilio Vaticano fue la primera
ocasión suficiente que el catolicismo tuvo para reformar, remodelar y adaptar
la obra de Trento. Esta idea estuvo presente entre los motivos que llevaron a
su convocación. Era evidente que dos sistemas inconciliables estaban a punto de
contender en el Concilio; pero se desconocía el alcance y la fuerza del
espíritu reformador.
Diecisiete preguntas presentadas por la Santa Sede a los obispos en 1867
se referían a asuntos de disciplina, la regulación del matrimonio y la
educación, la política de fomento de nuevas órdenes monásticas y los medios
para que el clero parroquial fuera más dependiente de los obispos. No ofrecían
ninguna indicación de los motivos más profundos de la época. En medio de muchas
propuestas triviales, los principales objetivos de la reforma se fueron
definiendo a medida que se acercaba el momento, y los hombres tomaron
conciencia de los distintos propósitos basados en una noción coherente de la
Iglesia. Recibieron una expresión sistemática de un sacerdote bohemio, cuya
obra, La reforma de la Iglesia en su cabeza y miembros , se
basa en la experiencia práctica, no solo en la teoría literaria, y constituye
el manifiesto más importante de estas ideas. El autor exhorta al Concilio a
restringir la centralización, a reducir el oficio de la Santa Sede a los
antiguos límites de su primado, a restituir al Episcopado las prerrogativas que
le fueron confiscadas por Roma, a abolir el gobierno temporal que es el sostén
del despotismo jerárquico, a revisar la disciplina matrimonial, a suprimir
muchas órdenes religiosas y los votos solemnes.[Pág. 495]para todos, modificar
la regla absoluta del celibato para el clero, admitir el uso de la lengua
vernácula en la liturgia, permitir una mayor participación de los laicos en la
gestión de los asuntos eclesiásticos, fomentar la educación del clero en las
universidades y renunciar a las pretensiones de la teocracia medieval, que son
fecundas de sospechas entre la Iglesia y el Estado.
Muchos católicos en muchos países coincidieron en gran parte con este
programa; pero no era símbolo de un partido unido. Pocos coincidieron con el
autor en todos los aspectos de su iglesia ideal, o no creyeron que hubiera
omitido puntos esenciales. Entre los abusos inveterados que el Concilio de
Trento no logró erradicar se encontraba el mismo que impulsó el luteranismo. En
el catolicismo superficial del sur de Europa aún se conserva la creencia de que
el Papa puede liberar a los muertos del Purgatorio; y en Roma se gana dinero
con la garantía de que cada misa celebrada en un altar determinado abre el
cielo al alma por la que se ofrece. Por otro lado, el Índice de libros
prohibidos es una institución de origen tridentino, que se ha vuelto tan
engorrosa y oprobiosa que incluso hombres con fuertes simpatías romanas, como
los obispos de Würzburg y St. Pölten, recomendaron su reforma. En Francia se
creía que el gobierno renunciaría a los artículos orgánicos si se garantizaban
los derechos de los obispos y el clero bajo el derecho canónico, si se
introducían sínodos nacionales y diocesanos, y si se otorgaba una participación
proporcional a los países católicos en el Sagrado Colegio y las congregaciones
romanas. La aspiración en la que parecían unirse todos los defensores de la
reforma era que se cambiaran las costumbres relacionadas con el poder
arbitrario en la Iglesia. Y todos los intereses amenazados por este movimiento
se unieron en el esfuerzo por mantener intacta la prerrogativa papal. Proclamar
la infalibilidad del Papa era su completa seguridad contra Estados e Iglesias
hostiles, contra la libertad y la autoridad humanas, contra la tolerancia
desintegradora y la ciencia racionalizadora, contra el error y el pecado. Se
convirtió en la norma común.[Pág. 496] refugio de aquellos que rechazaban
lo que se llamaba la influencia liberal en el catolicismo.
Pío IX afirmó constantemente que el deseo de obtener el reconocimiento
de la infalibilidad papal no fue su motivo original para convocar el Concilio.
No exigió que se definiera con más detalle un privilegio prácticamente
indiscutible. Los obispos, especialmente los de la minoría, nunca se cansaron
de afirmar que el mundo católico honraba y obedecía al Papa como nunca antes.
Prácticamente había ejercido toda la autoridad que el dogma podía conferirle.
En su primera declaración importante, la Encíclica de noviembre de 1846, se
declaró infalible; y la afirmación no causó conmoción. Más tarde, aplicó una
prueba más decisiva y obtuvo un éxito más rotundo cuando los obispos convocados
a Roma, no como un Concilio sino como una audiencia, recibieron de él un artículo
adicional de su fe. Pero además del dogma de la infalibilidad, tenía un fuerte
deseo de establecer ciertas opiniones personales que le eran propias sobre una
base lo suficientemente sólida como para perdurar. Se recopilaron en el
Syllabus, que contenía la esencia de lo que había escrito durante muchos años y
era un compendio de las lecciones que su vida le había enseñado. Anhelaba que
no se perdieran. Formaban parte de un sistema coherente. El Syllabus no fue
rechazado; pero su filo se desgastó y su punta se quebró por el celo que se
dedicó a explicarlo; y el Papa temía que fuera impugnado si repudiaba las
interpretaciones tranquilizadoras. En privado, dijo que no deseaba tener más
intérprete que él mismo. Mientras los predicadores jesuitas proclamaban que el
Syllabus gozaba de plena sanción de infalibilidad, altos funcionarios de la
Corte señalaron que se trataba de un documento informal, sin valor oficial
definido. Probablemente el Papa se habría conformado con que estas, sus ideas
favoritas, se rescataran de la evasión al ser incorporadas a los cánones del
Concilio. La infalibilidad papal se implicó, más que incluida, entre ellas. Si
bien no se opuso resistencia a la autoridad de sus actos, no se apresuró a
menospreciar su[Pág. 497]Correcto al exponer la necesidad de una definición más
exacta. Las opiniones que Pío IX promovía con tanto afán no eran fruto de sus
meditaciones privadas; pertenecían a las doctrinas de un gran partido, que
perseguía afanosamente sus propios objetivos y no siempre había sido del
partido del Papa. En sus tiempos difíciles, había empleado un abogado; y el
abogado había absorbido al cliente. Durante su exilio, un jesuita le había
solicitado la aprobación de una Revista, que sería dirigida por los mejores
talentos de la Orden y dedicada a la causa papal; y él había abrazado la idea
con entusiasmo, menos, al parecer, como un príncipe que como un teólogo. Tenía
que defender sus derechos soberanos; pero también existía un interés doctrinal,
reminiscencias de estudios, así como objetivos prácticos, que recomendaban el
proyecto. En estas opiniones personales, el Papa no era del todo consecuente.
Se había convertido en el ídolo de los patriotas italianos y de los católicos
franceses liberales; había puesto a Theiner a reivindicar al supresor de los
jesuitas; Y Rosmini, el sacerdote más ilustrado de Italia, había sido su fiel
amigo. Tras su restauración, se sometió a otras influencias; y los escritores
de la Civiltà Cattolica , que lo siguió a Roma y se convirtió
en su órgano reconocido, adquirieron poder sobre su mente. Estos hombres no se
identificaban con su Orden. Su general, Roothan, había desagradado el plan de
la Revista, previendo que la Compañía sería considerada responsable de escritos
que no aprobaba y perdería la flexibilidad para adaptarse a las tendencias de
los diferentes países, lo cual es uno de los secretos de su prosperidad. El
Papa arregló el asunto tomando a los escritores bajo su propia protección y
otorgándoles una especie de exención e inmunidad parcial bajo la regla de su
Orden. Se distinguen de otros jesuitas; reciben ayuda y apoyo de los recursos
literarios de la Orden, y están animados más que cualquiera de sus otros
escritores por su espíritu genuino y característico; pero actúan según su
propio criterio bajo la guía del Papa, y son una guardia personal, separada del
ejército, para el bien personal.[Pág. 498]Protección del Soberano. Su función
consiste en fusionar en un solo sistema los intereses e ideas del Papa y los de
su Compañía. El resultado no ha sido debilitarlos mediante compromisos y
acomodos, sino intensificarlos. La prudencia y la sagacidad que sustentan el
gobierno de los jesuitas, gracias a sus complejos controles del poder y su
consideración por los intereses de la Orden en diversas circunstancias, no
siempre frenan a hombres parcialmente emancipados de su rigurosa disciplina y
sujetos a un gobierno más caprichoso. Fueron elegidos en su calidad de
jesuitas, por el espíritu peculiar que desarrolla su sistema. El Papa los
nombró por su devoción a sí mismo, cualidad de la Orden, y los liberó de
algunas de las restricciones que esta impone. Anhelaba algo más papal que otros
jesuitas; y él mismo se sometió más a los jesuitas que otros pontífices. Los
convirtió en un canal de su influencia y se convirtió en un instrumento de la
suya.
Los jesuitas habían seguido ganando terreno en Roma desde el regreso del
Papa. Sufrieron más que otros en la revolución que lo derrocó; y obtuvieron su
recompensa en la restauración. Durante mucho tiempo habían sido controlados por
los dominicos; pero la teología de los dominicos fue desaprobada y su espíritu
quebrantado en 1854, cuando una doctrina que habían cuestionado durante siglos
fue proclamada dogma de fe. En la lucha por el dominio temporal del Papa, los
jesuitas se mostraron sumamente celosos; y se dedicaron a la preparación y
defensa del Syllabus. Participaron en todas las medidas que más preocupaban al
Papa; y sus teólogos se convirtieron en los oráculos de las congregaciones
romanas. La infalibilidad papal siempre había sido su doctrina favorita. Su
adopción por el Concilio prometía otorgar a su teología garantía oficial y a su
Orden la supremacía en la Iglesia. Ahora estaban en el poder; y aprovecharon la
oportunidad cuando se convocó el Concilio.[Pág. 499]
Los esfuerzos por establecer esta doctrina se habían prolongado durante
años. El decreto dogmático de 1854 la abordó de forma tan clara que su
reconocimiento formal parecía solo cuestión de tiempo y celo. Incluso se llegó
a afirmar que el verdadero objetivo de dicho decreto era sentar un precedente
que imposibilitara posteriormente negar la infalibilidad papal. Se modificaron
o se sustituyeron los catecismos en los que se enseñaba. Después de 1852, la
doctrina comenzó a manifestarse en las actas de los sínodos provinciales, y
posteriormente se supuso que los obispos de dichas provincias estaban
comprometidos con ella. Uno de estos sínodos se celebró en Colonia; tres
miembros supervivientes formaron parte del Concilio de Roma, de los cuales dos
eran minoría, y el tercero había continuado oponiéndose en sus escritos a la
doctrina de la infalibilidad, después de que esta se hubiera incluido en el
decreto de Colonia. La sospecha de que las Actas habían sido manipuladas surge
de lo sucedido en el sínodo de Baltimore en 1866. El arzobispo de San Luis
firmó las Actas de dicho sínodo bajo protesta, tras obtener la promesa de que
el delegado apostólico las insertaría. Esta promesa no se cumplió. «Me quejo»,
escribe el arzobispo, «de que la promesa que se había hecho se rompió. Las
Actas debieron haberse publicado en su integridad, o no haberse publicado».[371] Este proceso se llevó a cabo con tanta audacia que la gente
comprendió lo que estaba por venir. Los protestantes predijeron que los
católicos no descansarían hasta que el Papa fuera declarado formalmente
infalible; y un prelado que regresaba de la reunión de obispos en Roma en 1862
se sorprendió al ser preguntado por un amigo perspicaz si no se había
presentado la infalibilidad.
No se publicó entonces, sino en la siguiente gran reunión, en 1867. Se
había anunciado el Concilio y los obispos deseaban dirigirse al Papa. Haynald,
arzobispo de Colocza, tomó la pluma, asistido por Franchi, uno de los
inteligentes prelados romanos, y por[Pág. 500]Algunos obispos, entre ellos el
arzobispo de Westminster y el obispo de Orleans, intentaron que se reconociera
la infalibilidad papal en el discurso. Varios obispos declararon que no podrían
presentarse en sus diócesis si regresaban sin haber hecho nada por esa
doctrina. Encontraron tal resistencia que se quejaron de que su solo nombre
irritaba a los franceses. Haynald rechazó su demanda, pero accedió a insertar
las conocidas palabras del Concilio de Florencia; y los obispos no se marcharon
con las manos vacías.
Unos días antes de este intento, la Civiltà Cattolica había
comenzado a agitar, proponiendo que los católicos se comprometieran a morir, si
fuera necesario, por la verdad de la doctrina; el artículo se imprimió en una
hoja aparte, con el imprimatur papal , y se distribuyó
ampliamente. El control administrado por Haynald y sus colegas provocó una
pausa en el movimiento; pero los obispos franceses se alarmaron, y Maret, el
más erudito de ellos, se dedicó a preparar su libro.
Durante el invierno de 1868-69 se crearon varias comisiones en Roma para
preparar los materiales para el Concilio. La comisión dogmática incluía a los
jesuitas Perrone, Schrader y Franzelin. Cardoni, arzobispo de Edesa, le propuso
la cuestión de la infalibilidad en una disertación que, tras ser revisada, se
publicó posteriormente y fue aceptada por los principales teólogos romanos como
una exposición adecuada de su caso. El dogma fue aprobado por unanimidad, con
la excepción de un voto, siendo Alzog de Freiberg el único disidente. Cuando
los demás teólogos alemanes que se encontraban en Roma se enteraron del plan
que se estaba gestando en la Comisión Dogmática, decidieron protestar, pero
algunos de sus colegas se lo impidieron. Dieron la alarma en Alemania. La
intención de proclamar la infalibilidad en el Concilio ya no era un secreto. El
primer obispo que hizo público el deseo fue Fessler de St. Pölten. Su lenguaje
fue cauteloso y solo preparó a sus lectores.[Pág. 501]para una probable
contingencia; pero pronto le siguió el obispo de Nimes, quien consideró
superflua la discusión del dogma y previó una votación por aclamación. La Civiltà del
6 de febrero expresó la esperanza de que el Concilio no dudaría en proclamar el
dogma y confirmar el Syllabus en menos de un mes. Cinco días después, el Papa
escribió a algunos venecianos que habían hecho voto de defender su
infalibilidad, alentándolos a su noble resolución de defender su suprema
autoridad y todos sus derechos. Hasta el mes de mayo, el lenguaje confidencial
del cardenal Antonelli a los diplomáticos fue que el dogma debía ser proclamado
y que no encontraría ninguna dificultad.
El cardenal Reisach debía ser el presidente del Concilio. Como arzobispo
de Múnich, se había dejado gobernar, junto con su diócesis, por el más capaz de
todos los teólogos ultramontanos. Durante su larga residencia en Roma, se alzó
con una gran estima, pues se le consideraba poseedor del secreto y de haber
descubierto la vanidad de la ciencia alemana. Se había entretenido con las
antigüedades cristianas; y su amistad con el gran explorador De' Rossi lo
convirtió durante un tiempo en sospechoso de liberalismo. Pero más tarde, se
volvió implacable en su ardor por los objetivos de la Civiltà y
recuperó la confianza del Papa. Los obispos alemanes se quejaron de que
traicionaba sus intereses y de que su iglesia había sufrido daños a causa de su
suprema influencia. Pero en Roma, su carácter tranquilo y sus modales afables
le granjearon amistades; y la corte sabía que no había cardenal en quien se
pudiera confiar con tanta seguridad.
Fessler, el primer obispo que dio la señal de la definición pretendida,
fue nombrado secretario. Era considerado un hombre erudito en Austria, y fue
elegido sabiamente para disipar la sospecha de que la dirección del Concilio
iba a ser celosamente retenida en manos romanas, y para demostrar que existen
cualidades mediante las cuales hombres de una nación menos favorecida podían
ganarse la confianza de la Corte. Además del presidente y el secretario, el más
conspicuo de los consejeros teológicos del Papa era un[Pág. 502]Alemán. En la
época en que Passaglia gozaba de gran reputación en Roma, su compañero Clemente
Schrader compartía la fama de su sólida erudición. Cuando Passaglia cayó en
desgracia, su amigo lo acribilló a reproches e insinuó que seguiría los pasos
de Lutero y corrompería a una monja. Schrader es el defensor más franco y
consecuente de las pretensiones papales. No rehúye las consecuencias de la
teoría persecutoria; y ha ofrecido la exposición más auténtica y sin adornos
del Syllabus. Fue el primero en expresar abiertamente lo que otros intentaban,
de diversas maneras, comprometer u ocultar. Mientras los jesuitas de París se
metían en problemas por atenuar la doctrina romana, y debían ser mantenidos en
pie por un abad que les recordaba que el Papa, como persona física y sin la
cooperación del Episcopado, es infalible, Schrader proclamó que su voluntad es
suprema incluso contra las opiniones conjuntas de los obispos.[372]
Cuando los procedimientos de la comisión dogmática, las actas del Papa,
el lenguaje de los obispos franceses y austriacos, y la prensa al servicio de
los intereses de Roma, anunciaron que la proclamación de la infalibilidad había
dejado de ser una mera aspiración de un partido y era objeto de un plan
deliberadamente puesto en marcha por quienes estaban a cargo de la preparación
y gestión del Concilio, los hombres se percataron de la inminencia de una
crisis extraordinaria y de la necesidad de familiarizarse con un problema
imprevisto. La percepción de su gravedad avanzaba lentamente. Entre los
teólogos existía una fuerte convicción de que el episcopado no se rendiría ante
un partido que muchos de ellos detestaban; y los políticos se resistían a creer
que se estuvieran gestando planes como los descritos por Fessler, planes
destinados a alterar las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Cuando
el supuesto Zeitung hizo público el plan completo en marzo de
1869, muchos se negaron a convencerse.[Pág. 503]
Sucedió que un estadista, en el cargo, tuvo la oportunidad de comprobar
la veracidad de la información. El primer ministro de Baviera, el príncipe
Hohenlohe, era hermano de un cardenal; la Universidad de Múnich estaba
representada en las comisiones romanas por un ilustre erudito; y la noticia de
lo que se estaba preparando llegó por canales fiables. El 9 de abril, el
príncipe Hohenlohe envió una circular diplomática sobre el Concilio. Señaló que
no se había convocado por ninguna emergencia puramente teológica, y que el
único dogma que debía presentarse abarcaba todas aquellas reivindicaciones que
causan conflictos entre la Iglesia y el Estado y amenazan la libertad y la
seguridad de los gobiernos. De las cinco Comisiones Romanas, una fue designada
con el propósito expreso de tratar los temas mixtos comunes a la religión y la
política. Además de la infalibilidad y la política, el Concilio se ocuparía del
Syllabus, que en parte se dirige contra las máximas de Estado. Siendo el
propósito declarado del Concilio tan eminentemente político, los gobiernos no
podían permanecer indiferentes a su acción; Para evitar que posteriormente se
vieran obligados a adoptar medidas hostiles, sería mejor buscar de inmediato un
entendimiento por medios amistosos y obtener garantías de que se evitarían
deliberaciones irritantes y de que ningún asunto relacionado con el Estado se
tramitaría sin la presencia de sus representantes. Propuso que los gobiernos
celebraran una conferencia para elaborar un plan para la protección de su interés
común.
Las medidas importantes propuestas por pequeños Estados son sospechosas
de ser impulsadas por una potencia superior. Se suponía que el príncipe
Hohenlohe, como partidario de la alianza prusiana, actuaba en este asunto en
connivencia con Berlín. Este buen entendimiento se sospechó en Viena, pues el
canciller austriaco era más conspicuo como enemigo de Prusia que Hohenlohe como
amigo. El conde Beust rastreó la influencia del conde Bismarck en la circular
bávara. Respondió, en nombre del imperio católico de Austria, que no había[Pág.
504]Motivos para atribuir objetivos políticos al Consejo, y que la represión, y
no la prevención, era la única política compatible con las instituciones
libres. Tras la negativa de Austria, la idea de una conferencia fue descartada
por las demás potencias; y la primera de las nubes de tormenta que oscurecían
el horizonte de la infalibilidad pasó sin disiparse.
Aunque se abandonó la acción unida, la idea de enviar embajadores al
Concilio seguía ofreciendo la solución más inofensiva y amistosa para prevenir
el peligro de un conflicto posterior. Su política o impolítica era una cuestión
que Francia debía decidir. Varios obispos, entre ellos el cardenal Bonnechose,
instaron al gobierno a recuperar su antiguo privilegio y enviar un
representante. Pero dos partidos poderosos, unidos en nada más, coincidieron en
exigir absoluta neutralidad. La democracia deseaba que no se impidiera una
iniciativa que prometía cortar la conexión del Estado con la Iglesia. M.
Ollivier expuso esta opinión en julio de 1868, en un discurso que le serviría
en su candidatura; y en el otoño de 1869 era seguro que pronto estaría en el
poder. Los ministros no podían insistir en ser admitidos en el Concilio, donde
no estaban invitados, sin realizar una manifestación violenta en una dirección
que sabían que no sería seguida. Los ultramontanos estaban aún más ansiosos que
sus enemigos por excluir una influencia que pudiera obstaculizar su política.
El arzobispo de París, con el mismo consejo, zanjó la cuestión. Probablemente
contaba con su propio poder de mediación entre Francia y Roma. La corte
francesa imaginó durante mucho tiempo que el dogma sería anulado y que la
mayoría de los obispos franceses se oponían. Finalmente, se dieron cuenta de
que estaban equivocados, y el Emperador le dijo al cardenal Bonnechose: «Vas a
firmar decretos ya emitidos». Averiguó los nombres de los obispos que se resistirían;
y se sabía que ansiaba su éxito. Pero estaba decidido a que lo lograran ellos,
y no por la presión de su...[Pág. 505]Diplomacia a costa de desagradar al Papa.
El ministro de Asuntos Exteriores y su secretario principal eran considerados
amigos por la Corte de Roma; y el embajador ordinario partió hacia su puesto
con instrucciones de conciliar y evitar cualquier riesgo de disputa. Llegó a
Roma creyendo que surgiría un conflicto especulativo entre los extremos de la
teología romana y alemana, que podría reconciliarse con la sabiduría más segura
y sobria de los obispos franceses, respaldados por una embajada imparcial. Su
credulidad era un obstáculo para la causa que era su misión y su deseo servir.
En Alemania, el plan de infiltrarse en el Concilio con influencia laica
adoptó una forma extraña. Se propuso que los católicos alemanes estuvieran
representados por el rey Juan de Sajonia. Como católico y erudito, que había
demostrado, en su Comentario sobre Dante, haber leído a Santo Tomás, y como
príncipe personalmente estimado por el Papa, se consideró que su presencia
sería una saludable restricción. Era una idea impracticable; pero las cartas
que llegaron a Roma durante el invierno dieron la impresión de que el rey
lamentaba no poder estar allí. La opinión de Alemania aún tendría cierto peso
si el Norte y el Sur, que incluían a más de trece millones de católicos,
trabajaran juntos. La política de Hohenlohe era utilizar esta fuerza unida, y
los ultramontanos aprendieron a considerarlo un antagonista formidable. Cuando
se logró su primer gran triunfo, en la elección de la Comisión de Doctrina, el
comentario de un prelado romano fue: "¡Che colpo per il Principe
Hohenlohe!" El enviado bávaro en Roma no compartía las opiniones de su
jefe, y fue llamado de vuelta en noviembre. Su sucesor tenía capacidad para
llevar a cabo la política conocida del príncipe; pero a principios del
invierno, los ultramontanos expulsaron a Hohenlohe del cargo, y su victoria,
aunque ejercida con moderación y sin un cambio total de política, neutralizó la
influencia de Baviera en el Consejo.
La caída de Hohenlohe y la abstención de Francia[Pág. 506]Obstaculizó al
Gobierno Federal del Norte de Alemania. Para sus súbditos católicos, y en
última instancia en vista de la rivalidad con Francia, conservar la amistad del
papado es una máxima fija en Berlín. El conde Bismarck estableció la regla de
que Prusia no debía mostrar un propósito definido en una causa que no fuera la
suya, sino que debía mantenerse al tanto de los obispos del norte de Alemania.
Estos obispos no invocaron, ni con su conducta solicitaron, la cooperación del
Estado; y su influencia habría sido desterrada del Concilio de no ser por el
ministro que lo representaba en Roma. Las vicisitudes de un Concilio General
están tan alejadas de la experiencia normal de los estadistas que no se podían
estudiar ni aplicar a distancia. Un gobierno que controlaba y dictaba
estrictamente la conducta de su enviado estaba destinado a fracasar y a
frustrar la acción teóricamente. Un gobierno que confiaba en el consejo de su
ministro presente en el lugar disfrutaba de una gran ventaja. El barón Arnim se
encontraba en una posición favorable. Un católico perteneciente a cualquier
escuela que no fuera la ultramontana habría sido menos escuchado en Roma que un
protestante conservador en política, y cuyo respeto por los intereses de la
religión estaba tan intacto por la mancha sectaria que se sabía que deseaba
sinceramente que los católicos tuvieran motivos para regocijarse en la
prosperidad de su Iglesia. La apatía de Austria y la vacilación de Francia contribuyeron
a su influencia, pues gozaba de la confianza de los obispos de ambos países; y
pudo guiar a su propio gobierno en su camino hacia el Concilio.
El gobierno inglés se conformaba con aprender más y hablar menos que las
demás potencias de Roma. La habitual desconfianza de la Corte Romana hacia un
ministerio liberal en Inglaterra se vio incrementada en ese momento por la
medida que los católicos habían deseado y aplaudido. A hombres más preocupados
por los derechos adquiridos que por los principios políticos generales les
parecía improbable que los estadistas protestantes que desestabilizaban su
propia Iglesia pudieran sentir un interés sincero por el bienestar de
otra.[Pág. 507]Ministros tan utópicos como para renunciar a bienes tangibles
por una rectitud imaginaria parecían, como consejeros prácticos, expuestos a
graves sospechas. El Sr. Gladstone era temido como el apóstol de aquellas
doctrinas a las que Roma debe tantos perjuicios. La opinión pública inglesa no
estaba dispuesta a considerar la infalibilidad papal como un asunto de interés
nacional, más que otros dogmas que enemistaban al catolicismo. Incluso si el
gobierno hubiera podido admitir la máxima prusiana de alinearse con los
obispos, no habría logrado nada. Los obispos ingleses estaban divididos; pero
los obispos irlandeses, enemigos naturales de la conspiración feniana, se
posicionaban en su inmensa mayoría del lado ultramontano. El gobierno casi
ostentaba un cuidado fingida para evitar que pareciera que deseaba influir en
los obispos o en la Corte de Roma. Cuando finalmente Inglaterra se adhirió
públicamente a las protestas de Francia, se habían producido acontecimientos
que demostraban que el Concilio estaba planteando peligros tanto para los
intereses católicos como para los liberales. Era un resultado tan fácil de
prever que el Gobierno había dejado claro desde el principio que su extrema
reserva no se debía a la indiferencia.
Las potencias católicas menores apenas tenían representación en Roma. El
gobierno del Regente de España carecía de autoridad moral sobre los obispos
nombrados por la Reina; y la revolución había resultado tan hostil al clero que
este se vio obligado a depender del Papa. Al interrumpirse las relaciones
diplomáticas, nada les impedía buscar favores mediante una obediencia
incondicional.
Portugal había nombrado al conde de Lavradio embajador ante el Concilio;
pero al verse solo, conservó únicamente el carácter de enviado ante la Santa
Sede. Tenía influencia entre el pequeño grupo de obispos portugueses; pero
murió antes de poder ser útil, y estos se sometieron.
Bélgica estaba gobernada por el señor Frère Orban, uno de los enemigos
más ansiosos y laboriosos de la jerarquía, que no tenía ningún incentivo para
interferir en un acontecimiento que justificaba su enemistad y era, además, el
unánime[Pág. 508]Deseo del episcopado belga. Cuando las potencias protestantes
y católicas se unieron para exhortar a Roma a la moderación, Bélgica quedó
excluida. Rusia fue la única potencia que trató a la Iglesia con hostilidad
real durante el Concilio y calculó las ventajas que se derivarían de decretos
que intensificarían el cisma.
Italia estaba más interesada en los acontecimientos de Roma que
cualquier otra nación. La hostilidad del clero se dejaba sentir tanto en las
dificultades políticas como financieras del reino; y la perspectiva de
conciliación se vería igualmente afectada por los decretos que confirmaran las
reivindicaciones romanas como por una injusta intervención del Estado. La
opinión pública observaba los preparativos del Concilio con frívolo desdén;
pero el Gabinete de Menabrea sopesaba cuidadosamente el rumbo a seguir. Aún
subsistían las leyes que permitían al Estado interferir en los asuntos
religiosos; y el gobierno tenía derecho legal a prohibir la asistencia de los
obispos al Concilio o a retirarlos. Los bienes eclesiásticos confiscados
quedaron en manos del Estado, y las reclamaciones del episcopado aún no se
habían resuelto. Más de cien votos contabilizados por Roma pertenecían a
súbditos italianos. Por lo tanto, existían amplios medios para ejercer presión
administrativa, aunque la acción diplomática era imposible. Los piamonteses
deseaban que se pusieran en marcha los recursos de su jurisprudencia
eclesiástica. Pero Minghetti, quien recientemente se había incorporado al
Ministerio, defendía con vehemencia la opinión de que el principio supremo de
la libertad de la Iglesia debía prevalecer sobre los restos de la legislación
anterior, en un Estado consistentemente libre; y, dada la disposición de los
italianos a confundir el catolicismo con la jerarquía, la política de
abstención fue un triunfo de la liberalidad. La idea del príncipe Hohenlohe, de
que la religión debía mantenerse en su integridad y no solo en su
independencia, de que la sociedad está interesada en proteger a la Iglesia
incluso de sí misma, y de que los enemigos de su libertad son tanto
eclesiásticos como políticos, no encontró apoyo en Italia. Durante la sesión de
1869, Menabrea no ofreció ninguna garantía al Parlamento en cuanto a...[Pág.
509]Concilio; y los obispos que preguntaron si se les permitiría asistir no
recibieron respuesta hasta octubre. Menabrea explicó entonces en una circular
que el derecho de los obispos a asistir al Concilio provenía de la libertad de
conciencia y no se concedía bajo los antiguos privilegios de la corona, ni como
un favor que implicara responsabilidad por lo que se hiciera. Si la Iglesia era
molestada en su libertad, se justificaría su resistencia a la incorporación de
Roma. Si el Concilio tomaba decisiones perjudiciales para la seguridad de los
Estados, se atribuiría a las condiciones antinaturales creadas por la ocupación
francesa y podría dejarse al juicio ilustrado de los católicos.
Se propuso que el fondo obtenido por la venta de los bienes inmuebles de
las corporaciones religiosas fuera administrado con fines religiosos por juntas
locales de fideicomisarios que representaran a la población católica, y que el
Estado renunciara a su patrocinio eclesiástico en su favor y procediera a
liquidar las reclamaciones pendientes del clero. Un cambio tan drástico en los
planes con los que Sella y Rattazzi habían empobrecido a la Iglesia en 1866 y
1867 habría, de haberse llevado a cabo sin reservas, fomentado un espíritu de
independencia entre los obispos italianos; y los informes de los prefectos
indicaban que una treintena de ellos eran favorables a la conciliación. Pero el
Ministerio cayó en noviembre, y fue sucedido por una administración cuyos
principales miembros, Lanza y Sella, eran enemigos de la religión. La Corte de
Roma se vio aliviada de un grave peligro.
El único país europeo cuya influencia se dejó sentir en la actitud de
sus obispos fue aquel cuyo gobierno no envió diplomáticos. Mientras el
canciller austriaco consideraba el asunto del Concilio con una mirada profana y
altanera, y en Viena prevalecía tanta indiferencia que se decía que el
embajador en Roma no leyó los decretos, ni el conde Beust sus despachos, los
estadistas católicos en Hungría estaban decididos a llevar a cabo una
revolución en la Iglesia. El sistema que estaba a punto de culminar en la
proclamación...[Pág. 510]El principio de infalibilidad, que tendía a absorber
todo el poder de la periferia hacia el centro y a sustituir la autonomía por
autoridad, había comenzado en los extremos inferiores de la escala jerárquica.
Los laicos, que antaño participaban en la administración de los bienes de la
Iglesia y en las deliberaciones del clero, se vieron obligados gradualmente a
ceder sus derechos al sacerdocio, los sacerdotes a los obispos y los obispos al
Papa. Hungría se comprometió a enderezar el proceso y a corregir el absolutismo
centralizado mediante el autogobierno. En un memorando redactado en abril de
1848, los obispos atribuyeron la decadencia de la religión a la exclusión del
pueblo de la gestión de todos los asuntos eclesiásticos y propusieron que todo
lo que no fuera puramente espiritual fuera dirigido por juntas mixtas, que
incluyeran representantes laicos elegidos por las congregaciones. La guerra de
la revolución y la reacción frenaron este plan; y el Concordato puso las cosas
más en manos del clero que nunca. El triunfo del partido liberal tras la paz de
Praga revitalizó los movimientos. y Eötvös instó a los obispos a idear medios
para dar a los laicos una participación e interés en los asuntos religiosos.
Los obispos acordaron unánimemente la propuesta de Deàk, de que los laicos
tuvieran mayoría en las juntas de administración; y la nueva constitución de la
Iglesia húngara fue adoptada por el Congreso Católico el 17 de octubre de 1869,
y aprobada por el Rey el 25. La idea rectora de esta gran medida era hacer que
los laicos tuvieran supremacía en todo lo que no fuera liturgia y dogma, en
patrocinio, propiedad y educación; romper con el exclusivismo clerical y el
control gubernamental; liberar al pueblo de las usurpaciones de la jerarquía, y
a la Iglesia de las usurpaciones del Estado. Fue un intento de reformar la
Iglesia mediante principios constitucionales y aplastar el ultramontanismo
aplastando el galicanismo. El Gobierno, que había originado el plan, estaba
listo para ceder sus privilegios a las autoridades recién constituidas; y los
obispos actuaron en armonía con los ministros y con la opinión pública. Si bien
esta buena[Pág. 511]El entendimiento perduró, y mientras los obispos se
dedicaban a aplicar los principios imparciales del autogobierno en su país,
existía la firme certeza de que no aceptarían decretos que arruinaran su labor.
La infalibilidad no solo condenaría su sistema, sino que destruiría su
posición. A medida que avanzaba el invierno, la influencia de estas cosas se hizo
evidente. La influencia que adquirieron los obispos húngaros desde el principio
se debió a otras causas.
Los auspicios políticos bajo los cuales se inauguró el Concilio fueron
muy favorables a la causa papal. Los promotores de la infalibilidad supieron
aprovechar la enemistad que se manifestaba hacia la Iglesia. Se evitó el
peligro interno que les acechaba. La política de Hohenlohe, posteriormente
retomada por Daru, había sido abandonada por completo por Europa durante un
tiempo. La batalla entre el principio papal y el episcopal se desarrolló sin
problemas, en secreto. No hubo oposición política; pero el Concilio tuvo que
ser gobernado bajo el escrutinio de la inevitable publicidad, con una prensa
libre en Europa y opiniones hostiles prevaleciendo en la teología católica. Las
causas que hicieron a la ciencia religiosa completamente impotente en la
contienda y le impidieron enfrentarse a las fuerzas que se le oponían son de
mayor importancia que el propio resultado de la contienda.
Mientras la voz de los obispos se alzaba con más fuerza en elogio de los
designios romanos, el gobierno bávaro consultó a las universidades y obtuvo de
la mayoría del profesorado de Múnich la opinión de que el dogma de la
infalibilidad conllevaría un grave peligro para la sociedad. El autor del
panfleto bohemio afirmó que no reunía las condiciones para convertirse en
objeto de una definición válida. Jano comparó la primacía, tal como la conocían
los Padres de la Iglesia, con el ideal ultramontano y trazó el proceso de
transformación a través de una larga serie de falsificaciones. Maret publicó su
libro unas semanas después de Jano y la Reforma. Había sido revisado por varios
obispos y teólogos franceses, y serviría como reivindicación de la Sorbona y
los galicanos, y como manifiesto de los hombres.[Pág. 512]quienes debían
asistir al Concilio. No tuvo el mérito de ser novedoso ni el defecto de ser
innovador, sino que renovó, con la menor ofensa posible, el lenguaje de la
vieja escuela francesa.[373] Mientras Jano trataba la infalibilidad como el síntoma crítico de
una enfermedad antigua, Maret limitaba su argumento a lo directamente
relacionado con la defensa de la postura galicana. Jano sostenía que la
doctrina estaba tan firmemente arraigada y tan ampliamente apoyada en la
constitución existente de la Iglesia, que era necesario modificarla en gran
medida antes de que pudiera celebrarse un auténtico Concilio Ecuménico. Maret
se aferraba a la creencia de que la verdadera voz de la Iglesia se haría oír en
el Vaticano. En directa contradicción con Jano, mantenía ante sí el único
objetivo práctico: obtener asentimiento haciendo que sus opiniones fueran
aceptables incluso para los incultos.
En el último momento apareció un tratado, universalmente atribuido a
Döllinger, que examinaba las evidencias en las que se basaban los
infalibilistas y exponía brevemente los argumentos en su contra. Señalaba la
inferencia de que su teoría no se basaba simplemente en un hábito ilógico y
acrítico, sino en una deshonestidad constante en el uso de los textos. Esto se
acercaba al secreto de toda la controversia, y al punto que hacía que la
interferencia de las potencias pareciera el único recurso viable. Pues el
sentimiento en el que se funda la infalibilidad no podía alcanzarse mediante
argumentos, el arma de la razón humana, sino que residía en conclusiones que
trascendían la evidencia, y era el postulado inaccesible más que una
consecuencia demostrable de un sistema de fe religiosa. Las dos doctrinas se
oponían, pero nunca se encontraron. Era tanto un instinto de la teoría
ultramontana eludir las pruebas de la ciencia como resistirse al control de los
Estados. Sus oponentes,[Pág. 513]Desconcertado y perplejo por la serena
vitalidad de una visión invulnerable a la prueba, vio falta de principio donde
realmente existía uno consistente, y culpó a los teólogos ultramontanos por lo
que era propio de la esencia de la divinidad ultramontana. Cómo llegó a ser que
ninguna apelación a la revelación ni a la tradición, ni a la razón ni a la
conciencia, pareciera tener influencia alguna en el asunto, es un misterio que
las reflexiones de Janus, Maret y Döllinger dejaron sin explicar.
Los recursos del saber medieval eran demasiado escasos para preservar un
registro auténtico del desarrollo y la consolidación de la doctrina católica.
Muchos escritos de los Padres fueron interpolados; otros eran desconocidos, y
se aceptó material espurio en su lugar. Libros con nombres venerables
—Clemente, Dionisio, Isidoro— fueron falsificados con el fin de proporcionar
autoridad a opiniones que carecían de la sanción de la antigüedad. Cuando se
descubrió que se había empleado fraude para sostener doctrinas ligadas a los
intereses particulares de Roma y de las órdenes religiosas, se incentivó a
menospreciar las evidencias de la antigüedad y a silenciar una voz que ofrecía
un testimonio detestable. La noción de tradición experimentó un cambio; se le
exigió que presentara lo que no había preservado. Los Padres habían hablado de
la enseñanza no escrita de los apóstoles, que debía buscarse en las iglesias
que habían fundado, de doctrinas esotéricas y puntos de vista que debían ser de
origen apostólico por ser universales, de la inspiración de los Concilios
generales y de una revelación que continuaba más allá del Nuevo Testamento.
Pero el Concilio de Trento se opuso a las conclusiones que este lenguaje
parecía permitir, y se dejó que se las investigara mediante la especulación
privada. Un teólogo desaprobó la vana pretensión de argumentar con base en las
Escrituras, con la cual Lutero no podía ser refutado, y los católicos estaban
perdiendo terreno.[374] y en[Pág. 514]Trento, un orador, afirmó que la doctrina cristiana
había sido tan completamente determinada por los escolásticos que ya no era
necesario recurrir a las Escrituras. Esta idea no ha desaparecido, y Perrone la
utiliza para explicar la inferioridad de los católicos como críticos bíblicos.[375] Si la Biblia es inspirada, dice Peresio, con mayor razón debe
serlo su interpretación. Debe interpretarse de diversas maneras, dice el
Cardenal de Cusa, según la necesidad; un cambio en la opinión de la Iglesia
implica un cambio en la voluntad de Dios.[376] Uno de los más grandes teólogos tridentinos declara que una
doctrina debe ser verdadera si la Iglesia la cree, sin ninguna justificación de
las Escrituras. Según Petavio, la creencia general de los católicos en un
momento dado es obra de Dios y de mayor autoridad que toda la antigüedad y
todos los Padres. La Escritura puede guardar silencio y la tradición ser
contradictoria, pero la Iglesia es independiente de ambas. Cualquier doctrina
que los teólogos católicos afirmen comúnmente, sin prueba, como revelada, debe
tomarse como revelada. El testimonio de Roma, como la única Iglesia apostólica
que queda, equivale a una cadena ininterrumpida de tradición.[377] De esta manera, tras el sometimiento de la Escritura, la tradición
misma fue destituida; y la creencia constante del pasado cedió ante la
convicción general del presente. Y, como la antigüedad había dado paso a la
universalidad, esta dio paso a la autoridad. La Palabra de Dios y la autoridad
de la Iglesia llegaron a ser declaradas las dos fuentes del conocimiento
religioso. Los teólogos de esta escuela, tras preferir la Iglesia a la Biblia,
prefirieron la Iglesia moderna a la antigua, y terminaron sacrificando ambas al
Papa. «No tenemos la autoridad de la Escritura», escribió Prierias en su
defensa de las indulgencias, «pero tenemos[Pág. 515]la autoridad superior de
los pontífices romanos."[378] Un obispo que estuvo presente en Trento confiesa que en materia de
fe creería en un solo Papa antes que en mil Padres, santos y doctores.[379] La formación divina desarrolla un instinto ortodoxo en la Iglesia,
que se manifiesta en la vida de hombres devotos pero ignorantes más que en las
investigaciones de los eruditos, y enseña a la autoridad a no necesitar la
ayuda de la ciencia ni a prestar atención a su oposición. Todos los argumentos
con los que la teología sustenta una doctrina pueden resultar falsos, sin que
ello disminuya la certeza de su verdad. La Iglesia no la ha obtenido, ni está
obligada a sustentarla, mediante pruebas. Ella tiene supremacía sobre los
hechos, así como sobre la doctrina, como argumenta Fénelon, porque es la máxima
exponente de la tradición, que es una cadena de hechos.[380] En consecuencia, el órgano de un obispo ultramontano declaró
recientemente que la infalibilidad podía definirse sin argumentos; y el obispo
de Nimes consideró que la decisión no necesitaba ser precedida por una larga y
cuidadosa discusión. La Comisión Dogmática del Concilio proclama que la
existencia de la tradición no tiene nada que ver con la evidencia, y que las
objeciones tomadas de la historia no son válidas cuando son contradichas por
decretos eclesiásticos.[381] La autoridad debe conquistar la historia.
Esta inclinación a deshacerse de la evidencia estaba especialmente
asociada con la doctrina de la infalibilidad papal, porque[Pág. 516]Es
necesario que los propios Papas no testifiquen en contra de su propia
afirmación. Pueden ser declarados superiores a todas las demás autoridades,
pero no a la de su propia sede. Su historia no es irrelevante para la cuestión
de sus derechos. No podía ignorarse; y la provocación para alterar o negar su
testimonio era tan urgente que hombres de piedad y erudición cayeron en la
tentación del engaño. Cuando se descubrió en el manuscrito del Liber
Diurnus que los Papas habían condenado durante siglos a Honorio en su
profesión de fe, el Cardenal Bona, el hombre más eminente de Roma, aconsejó que
el libro se suprimiera si no se podía superar la dificultad; y así fue.[382] Los hombres culpables de este tipo de fraude lo justificarían
diciendo que su religión trasciende la sabiduría de los filósofos y no puede
someterse a la crítica de los historiadores. Si algún hecho contradice
manifiestamente un dogma, esto constituye una advertencia a la ciencia para que
revise la evidencia. Debe haber algún defecto en los materiales o en el método.
A la espera de su descubrimiento, el verdadero creyente se ve obligado a negar
el hecho con humildad, pero con confianza.
La protesta de la conciencia contra esta piedad fraudulenta se hizo más
fuerte y contundente a medida que el arte de la crítica se volvía más certero.
El uso que los católicos hacían de ella en la literatura de la época actual, y
su aceptación de las condiciones de la controversia científica, parecían a las
autoridades eclesiásticas un sacrificio de principios. Surgió una envidia que
maduró en antipatía. Casi todo escritor que realmente servía al catolicismo
cayó tarde o temprano bajo la deshonra o la sospecha de Roma. Pero sus censuras
habían perdido eficacia; y se descubrió que el progreso de la literatura solo
podía controlarse mediante un aumento de la autoridad. Esto podría lograrse si
un concilio general declaraba absolutas las decisiones de las congregaciones
romanas y al Papa infalible.
La división entre lo romano y lo católico[Pág. 517]Algunos elementos de
la Iglesia hicieron imposible la mediación entre ellos; y es extraño que
hombres que debieron considerarse cristianos o católicos falsos no percibieran
que su reunión en el Concilio era una impostura. Es posible que una parte,
aunque pequeña, de los que no asistieron se mantuviera alejada por ese motivo.
Pero la opinión proscrita en Roma no estaba ampliamente representada en el
episcopado; y era dudoso que se manifestara. La oposición no surgió de ella,
sino que se mantuvo reduciendo al máximo la distancia que la separaba de las
opiniones estrictamente romanas y esforzándose por evitar el conflicto abierto
de principios. Estaba compuesta por ultramontanos disfrazados de liberales, y
por liberales disfrazados de ultramontanos. Por lo tanto, la victoria o la
derrota de la minoría no fue el tema principal del Concilio. Además, y por
encima de la definición de infalibilidad, surgió la cuestión de hasta qué punto
la experiencia del encuentro real abriría los ojos y sondearía los corazones de
los obispos reticentes, y en qué medida su lenguaje y actitud contribuirían al
impulso de la reforma futura. Desde una perspectiva, el fracaso de todos los
intentos de evitar el resultado mediante falsos argumentos e intrusión
extranjera, y el éxito de las medidas que impidieron la conciliación y
propiciaron una lucha abierta y un triunfo aplastante, eran medios para un fin
más inoportuno.
Dos acontecimientos ocurrieron en otoño que presagiaban problemas para
el invierno. El 6 de septiembre, diecinueve obispos alemanes, reunidos en
Fulda, publicaron una carta pastoral en la que afirmaban que todo el episcopado
era perfectamente unánime, que el Concilio no introduciría nuevos dogmas ni
invadiría la jurisdicción civil, y que el Papa pretendía que sus deliberaciones
fueran libres. El significado evidente y directo de esta declaración era que
los obispos repudiaban el designio anunciado por la Civiltà y
el supuesto Zeitung , y fue recibida en Roma con indignación.
Pero pronto se demostró que estaba redactada con estudiada ambigüedad, para ser
firmada por hombres.[Pág. 518]de opiniones opuestas y ocultar la verdad. El
obispo de Mentz leyó un documento, escrito por un profesor de Würzburg, que se
oponía a la conveniencia de plantear la cuestión, pero expresó su propia
creencia en el dogma de la infalibilidad papal; y cuando otro obispo manifestó
su descreimiento, el obispo de Paderborn le aseguró que Roma pronto lo
despojaría de su condición de hereje. La mayoría deseaba evitar la definición,
si era posible, sin cuestionar la doctrina; y escribieron una carta privada al
Papa advirtiéndole del peligro y rogándole que desistiera. Varios obispos que
habían firmado la pastoral se negaron a firmar la carta privada. Causó tanta
consternación en Roma que su naturaleza se ocultó cuidadosamente; y un
diplomático pudo informar, con la autoridad del cardenal Antonelli, que no
existía.
A mediados de noviembre, el obispo de Orleans se despidió de su diócesis
en una carta que abordaba superficialmente las cuestiones eruditas relacionadas
con la infalibilidad papal, pero describía las objeciones a la definición como
de tal índole que no podían ser eliminadas. Proveniente de un prelado tan
conspicuo como defensor del papado, que había salvado el poder temporal y
justificado el Syllabus, esta declaración alteró inesperadamente la situación
en Roma. Era evidente que la definición encontraría oposición, y que esta
contaría con el apoyo de nombres ilustres.
Los obispos que comenzaron a llegar a principios de noviembre fueron
recibidos con la seguridad de que la alarma que se había dado se basaba en
fantasmas. Parecía que a nadie se le había ocurrido definir la infalibilidad, o
que, si acaso se había considerado la idea, se había abandonado. Los cardenales
Antonelli, Berardi y De Luca, y el secretario Fessler, repudiaron la Civiltà .
La ardiente indiscreción que se manifestó más allá de los Alpes contrastaba
extrañamente con la moderación, la cordial franqueza, la sabiduría majestuosa e
imparcial que reinaban en la alta esfera de la jerarquía. Un obispo,
posteriormente conocido entre los opositores de la[Pág. 519]dogma, escribió a
casa que la idea de definir la infalibilidad era completamente infundada. Se
presentó como una mera fantasía, inventada en periódicos bávaros con malas
intenciones; y el obispo de Sura había sido víctima de ella. El insidioso
informe habría merecido desprecio si hubiera provocado el resurgimiento de
opiniones obsoletas. Era un desafío para el Concilio anunciarlo con tales
demostraciones, y lamentablemente se hizo difícil pasarlo por alto. La decisión
debía dejarse en manos de los obispos. La Santa Sede no podría contener su
legítimo ardor si decidieran expresarlo; pero no tomaría la iniciativa. Todo lo
que se hiciera debía hacerse con la moderación necesaria para satisfacer a
todos y evitar la ofensa de un triunfo partidista. Algunos sugirieron que no
debería haber anatema para quienes cuestionaran la doctrina; y un prelado
imaginó que se podría idear una fórmula que ni siquiera Jano pudiera rebatir, y
que, sin embargo, en realidad significaría que el Papa es infalible. Existía la
suposición general de que no existían elementos para la contienda entre los
obispos y que ellos se mantenían unidos contra el mundo.
El cardenal Antonelli se abstuvo abiertamente de involucrarse en la
preparación del Concilio y se rodeó de teólogos ajenos al partido gobernante.
Nunca había aprendido a dudar del dogma en sí; pero era muy consciente de los
problemas que este le acarrearía, y creía que el Papa estaba preparando una
repetición de las dificultades que siguieron al comienzo de su pontificado. No
se confiaba en él como teólogo ni se le consultaba sobre cuestiones teológicas;
pero se esperaba que evitara complicaciones políticas, y se mantuvo firme con
una habilidad inquebrantable.
El Papa exhortó al cuerpo diplomático a ayudarlo a calmar la alarma de
los alemanes encaprichados. Aseguró a un diplomático que la Civiltà no
hablaba en su nombre. Le dijo a otro que no aprobaría ninguna proposición que
pudiera sembrar la disensión entre los obispos. A un tercero le dijo: «Vienen a
presenciar una escena de pacificación». Describió su objetivo al convocar[Pág.
520]El Concilio debía remediar antiguos abusos y errores recientes. En más de
una ocasión, dirigiéndose a un grupo de obispos, afirmó que no haría nada que
suscitara disputas entre ellos y que se contentaría con una declaración a favor
de la intolerancia. Deseaba, por supuesto, que el catolicismo se beneficiara de
la tolerancia en Inglaterra y Rusia, pero el principio debía ser repudiado por
una Iglesia que defendía la doctrina de la salvación exclusiva. El significado
de esta insinuación, de que la persecución sustituiría a la infalibilidad, era
que el obstáculo más evidente para la definición se eliminaría si se
reconociera la coherencia de la Inquisición con el catolicismo. De hecho,
parecía que la infalibilidad era un medio para un fin que podía obtenerse de
otras maneras, y que se habría conformado con un decreto que confirmara el
artículo 23 del Syllabus y declarara que ningún Papa ha excedido jamás los
límites de su autoridad en la fe, la política o la moral.[383]
La mayoría de los obispos se tranquilizaron cuando la Bula Multiplices
inter , que regulaba el procedimiento del Concilio, se puso en
circulación a principios de diciembre. El Papa se atribuyó la iniciativa
exclusiva para proponer temas y el nombramiento exclusivo de los miembros del
Concilio. Invitó a los obispos a presentar sus propias propuestas, pero exigió
que las sometieran primero a una Comisión nombrada por él mismo y compuesta en
su mitad por italianos. Si esta Comisión aprobaba alguna propuesta, aún debía
obtener la sanción del Papa, quien, por lo tanto, podía excluir cualquier tema
a voluntad, incluso si todo el Concilio deseaba discutirlo. Cuatro Comisiones
electivas mediarían entre el Concilio y el Papa. Cuando un decreto era
discutido y objetado, debía remitirse, junto con las enmiendas, a una de estas
Comisiones, donde debía ser reconsiderado con la ayuda de los teólogos. Cuando
recibía el dictamen del[Pág. 521]Comisión con correcciones y observaciones, se
sometió a votación sin más debate. Lo que el Concilio discutió sería obra de
teólogos desconocidos: lo que votó sería obra de la mayoría en una Comisión de
veinticuatro. Fue en la elección de estas Comisiones que el episcopado tuvo la
oportunidad de influir en la elaboración de sus decretos. Pero los teólogos
papales conservaron su predominio, pues podían ser convocados para defender o
modificar su trabajo en la Comisión, de la cual fueron excluidos los obispos
que habían intervenido o propuesto enmiendas. En la práctica, el derecho de
iniciativa fue el punto decisivo. Incluso si el primer reglamento hubiera
permanecido vigente, los obispos nunca habrían podido recuperarse de las
sorpresas y la dificultad de prepararse para debates imprevistos. El reglamento
finalmente fracasó debido al error de permitir que el decreto se debatiera solo
una vez, y en su estado rudimentario, tal como provenía de los teólogos. Los
autores de la medida no habían contemplado ninguna discusión real. Era tan
diferente de la forma en que se llevaban a cabo los asuntos en Trento, donde se
afirmaba formalmente el derecho del episcopado, se consultaba a los enviados y
los obispos discutían las cuestiones en varios grupos ante las congregaciones
generales, que el texto impreso del Reglamento Tridentino fue estrictamente suprimido.
Se dispuso además que los informes de los discursos no se comunicaran a los
obispos; y se impuso el más estricto secreto sobre todo lo concerniente a los
asuntos del Concilio. Los obispos, al no estar obligados a observar esta norma,
fueron posteriormente informados de que los ataba a un grave pecado.
Este importante precepto no logró excluir la acción de la opinión
pública. Solo podía aplicarse a los debates; y muchos obispos hablaron con
mayor energía y libertad ante una asamblea de su propia orden que si sus
palabras hubieran sido recogidas por los protestantes para ser citadas en su
contra en casa. Pero los documentos impresos, distribuidos en setecientos
ejemplares, no podían mantenerse en secreto. La regla[Pág. 522] Estaba
sujeta a excepciones que destruían su eficacia; y la causa romana fue desacreditada
por la ocultación sistemática y una defensa que abundaba en explicaciones y
color, pero se abstenía de la esencia de los hechos. Documentos redactados en
el lenguaje oficial habitual, al ser arrastrados a la luz prohibida del día,
supuestamente revelaban oscuros misterios. El secreto de los debates tuvo un
efecto negativo, exagerando los informes y dando amplio margen a la
imaginación. Roma no estaba vivamente interesada en las discusiones; pero su
sociedad cosmopolita estaba repleta de los diversos partidarios de los
principales obispos, cuya parcialidad comprometía su dignidad y envenenaba sus
disputas. Todo lo que se decía era repetido, exagerado y distorsionado. Quien
tuviera una palabra dura para un adversario, que no pudiera decirse en el Concilio,
sabía de un público que disfrutaría y llevaría el asunto adelante. Las batallas
del Aula se libraron de nuevo, con anécdotas, epigramas y ficción. Una
distinguida cortesía y nobleza de tono prevalecieron al principio. Cuando el
arzobispo de Halifax descendió a su puesto el 28 de diciembre, tras pronunciar
el discurso que demostró la realidad de la oposición, los presidentes le
hicieron una reverencia al pasar junto a ellos. Las denuncias del sistema
romano por parte de Strossmayer y Darboy se escucharon en enero sin murmurar.
Los adversarios se dedicaron elogios exorbitantes, como hombres cuyos
desacuerdos eran insignificantes y que en el fondo eran uno. A medida que la
conspiración se complicaba, la fatiga, la excitación, los amigos que buscaban y
llevaban, encresparon el tono. En febrero, el obispo de Laval describió
públicamente a Dupanloup como el centro de una conspiración demasiado
vergonzosa para ser expresada con palabras, y afirmó que preferiría morir antes
que verse asociado con tal iniquidad. Un miembro de la minoría describió a sus
oponentes como si, en cierta ocasión, se hubieran comportado como un rebaño de
ganado. Para entonces, el ánimo del Concilio había cambiado por completo; el
propio Papa había entrado en escena; y la violencia del lenguaje y los gestos
se había convertido en un artificio para apresurar el fin.[Pág. 523]
Al iniciarse el Concilio, muchos obispos se sintieron desconcertados y
desanimados por la Bula Multiplices . Temían que no se pudiera
evitar una lucha, ya que, incluso si no se planteaba ninguna cuestión
dogmática, sus derechos serían cancelados de una manera que convertiría al Papa
en un dogma absoluto. Uno de los cardenales le informó que se resistiría al
Reglamento. Pero Pío IX sabía que en toda esa procesión de 750 obispos
prevalecía una idea. Hombres cuya palabra es poderosa en los centros de la
civilización, hombres que tres meses antes se enfrentaban al martirio entre
bárbaros, predicadores de Notre Dame, profesores de Alemania, republicanos de
América Occidental, hombres con todo tipo de formación y experiencia, se habían
unido con tanta confianza y entusiasmo como los propios prelados de Roma para
aclamar al Papa como infalible. La resistencia era improbable, porque era
inútil. Era improbable que obispos que no habían rechazado ninguna muestra de
sumisión durante veinte años se unieran ahora para infligir deshonra al Papa.
En su discurso de 1867, confesaron que él es el padre y maestro de todos los
cristianos; que todo lo que había dicho fue dicho por San Pedro a través de él;
que creerían y enseñarían todo lo que él creía y enseñaba. En 1854, le permitieron
proclamar un dogma, que algunos temían y otros se oponían, pero al que todos se
sometieron cuando lo decretó sin la intervención de un Concilio. La reciente
manifestación de oposición no justificaba una alarma seria. Los obispos de
Fulda temían las consecuencias en Alemania; pero afirmaron que todos estaban
unidos y que no habría ningún nuevo dogma. Estaban perfectamente informados de
todo lo que se estaba preparando en Roma. Las palabras de su pastoral no
significaban nada si no significaban que la infalibilidad no era un dogma nuevo
y que todos los obispos creían en ella. Incluso el obispo de Orleans evitó un
ataque directo a la doctrina, proclamó su propia devoción al Papa y prometió
que el Concilio sería un escenario de concordia.[384] Fue[Pág. 524]cierto que cualquier intento real que se pudiera
hacer para impedir la definición podría ser abrumado por la preponderancia de
aquellos obispos a quienes la constitución moderna de la Iglesia coloca en
dependencia de Roma.
Los únicos obispos cuya posición los hacía capaces de resistir eran los
alemanes y los franceses; y Roma solo tendría que enfrentarse al liberalismo
moderno y al galicanismo decrépito de Francia, y a la ciencia de Alemania. La
escuela galicana estaba casi extinta; carecía de arraigo en otros países y era
esencialmente odiosa para los liberales. Las mentes más serias del partido
liberal eran conscientes de que Roma era tan peligrosa para la libertad
eclesiástica como París. Pero, dado que el Syllabus imposibilitaba la práctica
de las doctrinas liberales de forma consecuente sin chocar con Roma, estas
habían dejado de profesarse con una confianza firme y sincera, y el partido
estaba desorganizado. Fingieron que el verdadero adversario de sus opiniones no
era el Papa, sino un periódico francés; y combatieron a las tropas del rey en
nombre del rey. Cuando el obispo de Orleans hizo su declaración, se replegaron
y lo dejaron solo para que abriera la brecha. Montalembert, el más vigoroso de
ellos, se aisló de sus antiguos amigos y los acusó, con creciente vehemencia,
de traidores a sus principios. Durante el último y desalentador año de su vida,
se alejó del clero de su país, sumido en el romanismo, y sintió que el
verdadero refugio de sus opiniones estaba en el Rin.[385] Fue sólo recientemente que las ideas de Coblenza[Pág. 525] El
discurso, que tan profundamente había conmovido a Montalembert, se había
extendido ampliamente por Alemania. Tenían su sede en las universidades; y su
tránsito desde el interior de las aulas al mundo exterior era laborioso y
lento. La invasión de las doctrinas romanas había dado vigor y popularidad a
quienes se oponían a ellas, pero la creciente influencia de las universidades
las enfrentó directamente con el episcopado. Los obispos austriacos estaban, en
general, fuera de su alcance, y los obispos alemanes, en general, le estaban en
guerra. En diciembre, uno de los más ilustres de ellos dijo: «Los obispos
estamos absortos en nuestro trabajo y no somos eruditos. Necesitamos con
tristeza la ayuda de quienes sí lo son. Es de esperar que el Concilio plantee
solo cuestiones que puedan abordarse con competencia mediante la experiencia
práctica y el sentido común». La fuerza que Alemania ostenta en teología solo
estaba parcialmente representada en su episcopado.
Al inicio del Concilio, la oposición conocida consistía en cuatro
hombres. El cardenal Schwarzenberg no había publicado su opinión, pero la dio a
conocer en cuanto llegó a Roma. Traía consigo un documento impreso,
titulado Desideria patribus Concilii oecumenici proponenda ,
en el que adoptaba las ideas de los teólogos y canonistas, maestros de su clero
bohemio. Instó al Concilio a no multiplicar artículos de fe innecesarios y, en
particular, a abstenerse de definir la infalibilidad papal, que estaba plagada
de dificultades y haría tambalear los cimientos de la fe incluso en las almas
más devotas. Señaló que el Índice no podía continuar en su estado actual e
instó a la Iglesia a buscar su fuerza en el cultivo de la libertad y el saber,
no en los privilegios y la coerción; a apoyarse en las instituciones populares
y obtener el apoyo popular. Abogó fervientemente por el sistema de
autonomía.[Pág. 526]que estaba surgiendo en Hungría.[386] A diferencia de Schwarzenberg, Dupanloup y Maret, el arzobispo de
París no había tomado ninguna medida hostil con respecto al Concilio, pero era
el más temido de todos los hombres esperados en Roma. El Papa se había negado a
nombrarlo cardenal y le había escrito una carta de reproche como pocas veces ha
sido recibida por un obispo. Se percibía su hostilidad, no episódicamente, a
una sola medida, sino al espíritu peculiar de este pontificado. Carecía de los
prejuicios convencionales y las antipatías fingidas propias de la mentalidad
jerárquica. Carecía de pasión, patetismo o afectación; y poseía buen sentido,
un temperamento perfecto y un ingenio insoportable. Era característico de él
que hiciera del Syllabus una ocasión para inculcar moderación al Papa: «Tu
culpa tiene poder, oh Vicario de Jesucristo; pero tu bendición es aún más
potente. Dios te ha elevado a la Sede Apostólica entre las dos mitades de este
siglo, para que absuelvas a una e inaugures la otra. Que sea tuyo reconciliar
la razón con la fe, la libertad con la autoridad, la política con la Iglesia.
Desde la altura de esa triple majestad con la que te adornan la religión, la
edad y la desgracia, todo lo que haces y todo lo que dices tiene un gran
alcance, para desconcertar o animar a las naciones. Dales, desde tu gran
corazón sacerdotal, una palabra para amnistiar el pasado, tranquilizar el
presente y abrir los horizontes del futuro».
La seguridad en la que se refugian muchos obispos desprevenidos[Pág.
527]Habían sido apaciguados y desaparecieron rápidamente; y comprendieron que
estaban en presencia de una conspiración que triunfaría de inmediato si no se
prevenían contra la aclamación, y que triunfaría al final si se dejaban atrapar
por las redes de la Bula Multiplices . Era necesario
asegurarse de que ningún decreto se aprobara sin una discusión razonable y
oponerse a la regulación. La primera congregación, celebrada el 10 de diciembre,
fue un escenario de confusión; pero parecía que un obispo de la frontera turca
se había alzado contra la orden de proceder, y que el presidente lo había
detenido, diciendo que este era un asunto decidido por el Papa y no sometido al
Concilio. Los obispos percibieron que estaban en una trampa. Algunos comenzaron
a pensar en irse a casa. Otros argumentaron que las cuestiones de derecho
divino se veían afectadas por la regulación y que estaban obligados a apostar
la existencia del Concilio sobre ellas. Muchos se mostraban más interesados
en este punto de derecho que en el dogmático, y se vieron influenciados por
hombres más perspicaces, con quienes no habrían entrado en contacto por
simpatía alguna en la cuestión de la infalibilidad. El deseo de protestar
contra la violación de privilegios era un vínculo imperfecto. Los obispos aún
no se conocían; y habían inculcado con tanta fuerza en sus feligreses la idea
de que se debía confiar en Roma, que iban a manifestar la unidad de la Iglesia
y a desmentir las insinuaciones de sus enemigos, que no se apresuraron a
admitir toda la importancia de los hechos que encontraron. Nada vigoroso era
posible en un cuerpo de textura tan laxa. Los materiales más blandos debían ser
eliminados, los más sólidos unidos mediante una presión severa y constante,
antes de que una oposición pudiera ser capaz de actuar eficazmente. Firmaron
protestas que no surtieron efecto. Presentaron peticiones; no resistieron.
Se vio cuánto había ganado Roma al excluir a los embajadores; pues esta
cuestión de formas y reglamentos habría admitido la acción diplomática. La idea
de estar representado en el Concilio resurgió en[Pág. 528] Francia; y
comenzó una tediosa negociación que duró varios meses y solo logró demorar. No
fue hasta que la política de intervención fracasó ignominiosamente, y hasta que
este fracaso dejó a la corte romana lidiando sola con los obispos, que se
planteó la verdadera cuestión. Y mientras existió la posibilidad de que
consideraciones políticas impidieran la infalibilidad del Concilio, la
oposición se abstuvo de manifestar sus verdaderos sentimientos. Su unión fue
precaria y engañosa, pero perduró en este estado lo suficiente como para que
influencias secundarias contribuyeran en gran medida a sustituir a los
principios.
Aunque los obispos que protestaban no se habían comprometido contra la
infalibilidad, habría sido posible evitar que la resistencia a la bula se
convirtiera en resistencia al dogma. El obispo de Grenoble, considerado un buen
teólogo entre sus compatriotas, fue sondeado para descubrir hasta dónde
llegaría; y se comprobó que admitía sustancialmente la doctrina. Al mismo
tiempo, los amigos del obispo de Orleans insistían en que este no había
cuestionado el dogma, sino la definición; y Maret, en defensa de su libro,
declaró que no atribuía infalibilidad alguna al episcopado aparte del Papa. Si
se hubiera consultado a los obispos por separado, sin el temor de un decreto,
es probable que el número de quienes rechazaron rotundamente la doctrina
hubiera sido extremadamente reducido. Muchos nunca la habían considerado
seriamente, o imaginado que fuera cierta en un sentido piadoso, aunque no fuera
susceptible de prueba en una controversia. La posibilidad de un entendimiento
parecía tan cercana que el arzobispo de Westminster, quien consideraba al Papa
infalible al margen del episcopado, exigió que las palabras se tradujeran al
francés en el sentido de independencia, y no de exclusión. Una fórmula ambigua
que encarnara la opinión común de ambas partes, o basada en una concesión
mutua, habría contribuido más a la libertad que a la unidad de opinión, y no
habría fortalecido la autoridad del Papa. Se decidió proceder con cautela,
poniendo en marcha[Pág. 529]la poderosa maquinaria de Roma y el agotamiento de
las ventajas de la organización y del conocimiento previo.
El primer acto del Concilio fue elegir la Comisión de Dogma. Se propuso,
con gran autoridad, que la lista se elaborara de forma que representara las
diferentes opiniones con imparcialidad e incluyera a algunos de los principales
opositores. Estos habrían estado sujetos a influencias distintas a las que
sostienen a los líderes de los partidos; se habrían separado de sus amigos y
habrían estado en contacto frecuente con adversarios; habrían sentido la
presión de la responsabilidad oficial; y la oposición habría sido decapitada.
Si se hubieran seguido estos sagaces consejos, la cosecha de julio podría
haberse recogido en enero y la reacción que se desencadenó en la larga lucha
que siguió podría haberse evitado. El cardenal de Angelis, quien aparentemente
dirigió las elecciones y fue asesorado por el arzobispo Manning, prefirió el
camino opuesto, más prudente. Hizo que se enviara una lista litografiada a
todos los obispos susceptibles de influencia, de la que se excluyó todo nombre
que no estuviera del lado de la infalibilidad.
Mientras tanto, los obispos de varias naciones seleccionaron entre sus
compatriotas a aquellos a quienes recomendaron como candidatos. Los alemanes y
húngaros, más de cuarenta, se reunieron para este propósito bajo la presidencia
del cardenal Schwarzenberg; sus reuniones continuaron y cobraron cada vez más
importancia a medida que quienes no simpatizaban con la oposición se retiraban.
Los franceses se dividieron en dos grupos, reuniéndose una parte en casa del
cardenal Mathieu y otra en casa del cardenal Bonnechose. Se propuso una fusión,
pero Bonnechose se opuso, en beneficio de Roma. Consultó al cardenal Antonelli
e informó que al Papa le disgustaban las grandes reuniones de obispos. Además,
si todos los franceses se hubieran reunido en un solo lugar, la oposición
habría obtenido la mayoría y habría determinado la elección de los candidatos.
Votaron por separado; y la lista de Bonnechose se presentó a los obispos
extranjeros como la opción unificada del episcopado francés. La de Mathieu[Pág.
530]El grupo creyó que esto se había hecho fraudulentamente y decidió presentar
su queja al Papa; pero el cardenal Mathieu, al ver que se desataba una tormenta
y que sería llamado a ser el portavoz de sus amigos, se apresuró a pasar la
Navidad en Besançon. Todos los votos de su grupo fueron desperdiciados. Incluso
el obispo de Grenoble, que había obtenido veintinueve votos en una reunión y
trece en la otra, fue excluido de la Comisión. Esta se constituyó como deseaban
los organizadores de las elecciones, y la primera prueba de fuerza pareció
haber aniquilado a la oposición. La fuerza bajo el control total del tribunal
podía estimarse a partir del número de votos emitidos a ciegas para candidatos
no propuestos por sus propios compatriotas y desconocidos para otros, quienes,
por lo tanto, no tenían otra recomendación que la de la lista oficial. Según
esta prueba, Roma podía disponer de 550 votos.
El momento de este triunfo fue elegido para la elaboración de una ley
que ya tenía dos meses de antigüedad, mediante la cual se revocaron muchas
censuras antiguas y se renovaron muchas otras. La legislación de la Edad Media
y del siglo XVI señalaba casi doscientos casos por los cuales se incurría en
excomunión ipso facto , sin investigación ni sentencia.
Generalmente habían caído en el olvido o se recordaban como ejemplos de
extravagancia pasada; pero no habían sido abrogados y, como eran en parte
defendibles, eran un problema para las conciencias temerosas. Había motivos
para esperar que esta cuestión, que a menudo había ocupado la atención de los
obispos, se llevara ante el Concilio; y la exigencia de una reforma no se
habría podido resistir. Se anticipó la dificultad eliminando tantas censuras
como se consideró seguro abandonar y decidiendo, con independencia de los
obispos, qué debía conservarse. El Papa se reservó para sí mismo la facultad de
absolver del pecado de albergar o defender a miembros de cualquier secta, de
hacer que los sacerdotes fueran juzgados por tribunales seculares, de violar el
asilo o de enajenar bienes inmuebles de la Iglesia. La prohibición de los
escritos anónimos se limitó a las obras de teología, y la[Pág. 531]Hasta
entonces, la excomunión incurrida por la lectura de libros incluidos en el
Índice se limitaba a los lectores de libros heréticos. Esta Constitución no
tuvo otro efecto inmediato que indicar el espíritu imperante y aumentar las
dificultades de los partidarios de Roma. El órgano del arzobispo de Colonia
justificó esta última disposición diciendo que no prohíbe las obras de los
judíos, pues los judíos no son herejes; ni los tratados y periódicos heréticos,
pues no son libros; ni escuchar libros heréticos leídos en voz alta, pues oír
no es leer.
Al mismo tiempo, se inició la seria labor del Concilio. Se distribuyó un
extenso decreto dogmático, en el que se proponían para su ratificación las
opiniones teológicas, bíblicas y filosóficas especiales de la escuela entonces
dominante en Roma. Su redacción era tan débil que fue criticada con tanta
severidad tanto por los romanos como por los extranjeros; y hubo alemanes cuya
atención fue señalada por primera vez por un cardenal italiano. No se previó el
disgusto con que se recibió el texto del primer decreto. No se esperaba una
verdadera discusión. La sala del Concilio, admirable para ocasiones
ceremoniales, era extremadamente inadecuada para la oratoria, y nada induciría
al Papa a renunciar a ella. Se fijó una sesión pública para el 6 de enero, y la
elección de las Comisiones se prolongaría hasta Navidad. Era evidente que nada
estaría listo para la sesión, a menos que el decreto se aceptara sin debate o
se aprobara la infalibilidad por aclamación.
Antes de que el Concilio se reuniera quince días después, se había
acumulado un descontento acumulado que habría sido fácil de evitar. Cada acto
del Papa, la Bula Multiplices , la declaración de censuras, el
texto del decreto propuesto, incluso el anuncio de que el Concilio se
disolvería en caso de su fallecimiento, había parecido una injuria o un insulto
al episcopado. Estas medidas anularon el efecto favorable de la cautela con la
que se había recibido a los obispos. Hicieron lo que la aversión a la infalibilidad
por sí sola no habría logrado: rompieron el hechizo de veneración por Pío IX,
que fascinaba.[Pág. 532]El Episcopado Católico. El celo con el que protegía su
prerrogativa en el nombramiento de oficiales y de la Gran Comisión, la presión
durante las elecciones, la prohibición de reuniones nacionales, la negativa a
celebrar los debates en una sala donde pudieran ser escuchados, irritaron y
alarmaron a muchos obispos. Sospechaban que habían sido convocados precisamente
para el propósito que habían negado con indignación: hacer más absoluto el
papado al abdicar en favor de la prelatura oficial de Roma. La confianza dio
paso a un gran desaliento, y se despertó un estado de ánimo que preparó el
camino para una oposición real cuando llegara el momento.
Antes de Navidad, los alemanes y los franceses se agruparon
prácticamente como lo habían hecho hasta el final. Tras la huida del cardenal
Mathieu y la negativa del cardenal Bonnechose a unirse, los partidarios de este
último se dirigieron al centro romano, y los partidarios de los primeros
celebraron sus reuniones en la casa del arzobispo de París. Se convirtieron,
con la reunión austro-alemana bajo el cardenal Schwarzenberg, en la fuerza y
la esencia del partido que se oponía al nuevo dogma; pero hubo poca
comunicación entre ambos, y su nacionalidad exclusiva los hizo inútiles como
núcleo para los pocos obispos estadounidenses, ingleses e italianos dispersos
que simpatizaban con ellos. Para lograr este objetivo y centralizar las
deliberaciones, una docena de los líderes constituyeron una reunión
internacional, que incluía a los mejores talentos, pero también a las opiniones
más discordantes. Estaban demasiado poco unidos para actuar con vigor, y
demasiado pocos para ejercer control. Unos meses después, aumentaron su número.
Eran el cerebro, pero no la voluntad, de la oposición. El cardenal Rauscher
presidía. Roma lo honró como autor del Concordato austríaco; pero él temía que
la infalibilidad destruyera su obra, y fue el más constante, el más copioso y
el más enfático de sus oponentes.
Cuando se abrió el debate, el 28 de diciembre, no se había abandonado la
idea de proclamar el dogma por aclamación. El arzobispo de París exigió
una[Pág. 533]Prometió que no se intentaría. Pero se le advirtió que la promesa
era válida solo para el primer día y que no había compromiso para el futuro.
Entonces hizo saber que cien obispos estaban listos, si se intentaba una
sorpresa, para salir de Roma y llevarse el Concilio, como él dijo, en las
suelas de sus zapatos. Se abandonó el plan de aprobar la medida mediante una
resolución repentina, y se decidió introducirla con una demostración de efecto
abrumador. El debate sobre el decreto dogmático fue iniciado por el cardenal
Rauscher. El arzobispo de San Luis habló ese mismo día tan brevemente como para
no revelar la fuerza y el fuego que lo impulsaban. El arzobispo de Halifax
concluyó un largo discurso diciendo que la propuesta presentada al Concilio
solo merecía ser ocultada decorosamente. Se elogió enormemente a los obispos
que tuvieron el coraje, el conocimiento y el latín suficientes para dirigirse a
los Padres reunidos; y el Concilio se levantó instantáneamente en dignidad y
estima al ver que iba a haber una verdadera discusión. El día 30, Roma se
conmovió con el éxito de dos oradores. Uno era el obispo de Grenoble, el otro
Strossmayer, obispo de la frontera turca, quien había atacado de nuevo la
normativa y había sido detenido de nuevo por el cardenal presidente. La fama de
su espíritu y elocuencia comenzó a extenderse por la ciudad y el mundo. Las ideas
que animaron a estos hombres en su ataque a la medida propuesta se manifestaron
con mayor claridad unos días después en el discurso de un prelado suizo.
"¿De qué sirve", exclamó, "condenar errores que han sido
condenados durante mucho tiempo y no tentar a ningún católico? Las falsas
creencias de la humanidad están fuera del alcance de sus decretos. La mejor
defensa del catolicismo es la ciencia religiosa. Den a la búsqueda de la sólida
erudición todo el apoyo y el campo más amplio; y demuestren con hechos y
palabras que el progreso de las naciones en libertad y luz es la misión de la
Iglesia".[387][Pág. 534]
La tempestad de críticas fue débilmente reprimida; y los oponentes
establecieron de inmediato una superioridad en el debate. Al final del primer
mes no se había hecho nada; y la sesión, imprudentemente fijada para el 6 de
enero, tuvo que llenarse de tediosas ceremonias. Todo el mundo vio que había
habido un grave error de cálculo. El Consejo se le escapaba a la Corte, y el
reglamento era un claro obstáculo para el avance de los asuntos. Se requerían
nuevos recursos.
Se nombró un nuevo presidente. El cardenal Reisach había fallecido a
finales de diciembre sin haber podido ocupar su puesto, y el cardenal De Luca
había presidido en su lugar. De Angelis ocupó el puesto vacante tras la muerte
de Reisach. Había sido encarcelado en Turín, y la gloria de su confesorismo se
vio realzada por sus servicios en la elección de las Comisiones. No era apto
para ser moderador de una gran asamblea; y el efecto de su ascenso fue
destronar al consumado y astuto De Luca, quien había demostrado ser deficiente
en meticulosidad, y poner la gestión del Concilio en manos de los presidentes
más jóvenes, Capalti y Bilio. Bilio era un monje barnabita, ajeno a las
intrigas cortesanas, amigo de los eruditos más ilustrados de Roma y favorito
del Papa. El cardenal Capalti se había distinguido como canonista. Al igual que
el cardenal Bilio, no se le consideraba un extremista; Y no siempre estaban en
armonía con sus colegas De Angelis y Bizarri. Pero no vacilaron cuando la
política que debían ejecutar no era la suya.[Pág. 535]
El primer decreto fue retirado y remitido a la Comisión de Doctrina. Se
sustituyó por otro, sobre los deberes del episcopado; y a este le siguieron
otros, de los cuales el más importante era el del Catecismo. Mientras se
discutían, se preparó una petición exigiendo que la infalibilidad del Papa
fuera objeto de un decreto. La mayoría se propuso poner a prueba la prudencia o
la reticencia del Vaticano. Su celo por la causa era mayor que el de los
asesores oficiales. Entre quienes tenían la responsabilidad de dirigir el
gobierno espiritual y temporal del Papa, existía la firme convicción de que su
infalibilidad no necesitaba ser definida, y que dicha definición no podía
obtenerse sin obstruir innecesariamente otros intereses papales. Varios
cardenales fueron inoportunistas al principio, y luego promovieron propuestas
intermedias y conciliadoras. Pero la labor del Concilio no se dejó en manos de
los asesores ordinarios del Papa, quienes se vieron visiblemente obligados e
impulsados por quienes representaban a la mayoría. En ocasiones, esta presión
fue sin duda conveniente. Pero también hubo momentos en que no hubo colusión, y
la mayoría realmente lideró a las autoridades. La iniciativa no la tomó la gran
masa, cuyo celo se vio estimulado por su lealtad personal al Papa. Ellos
contribuyeron al impulso, pero este provino de hombres tan independientes como
los jefes de la oposición. La gran Petición, apoyada por otros que apuntaban al
mismo fin, se retrasó varias semanas y se presentó a finales de enero.
En ese momento, la oposición había alcanzado su máximo poder y presentó
una contrapetición, pidiendo que no se planteara la cuestión. Fue escrita por
el cardenal Rauscher y firmada, con variaciones, por 137 obispos. Para obtener
esa cifra, el discurso evitó la doctrina en sí y se limitó a hablar de la
dificultad y el peligro de definirla; de modo que este, su acto más imponente,
fue una confesión de debilidad inherente y una señal a la mayoría para que
pudieran imponerla.[Pág. 536]Discusión dogmática. Los obispos se mantuvieron en
la negativa. No mostraron ningún sentido de su misión de renovar el
catolicismo; y parecía que buscarían la concesión que deseaban, cediendo en
todos los demás asuntos, incluso en aquellos que serían un sustituto práctico
de la infalibilidad. Que esto no sucedería, que las fuerzas necesarias para un
gran avivamiento estaban realmente presentes, quedó claro en el discurso de
Strossmayer el 24 de enero, cuando exigió la reforma de la Corte de Roma, la
descentralización del gobierno de la Iglesia y concilios decenales. Ese
espíritu ferviente no animó a la mayoría del partido. Se contentaban con dejar
las cosas como estaban, sin ganar nada si no perdían nada, con renunciar a todo
esfuerzo prematuro de reforma si lograban evitar una doctrina que no estaban
dispuestos a discutir ni a definir. Las palabras de Ginoulhiac a Strossmayer:
«Me aterrorizas con tu lógica despiadada», expresaron los sentimientos más
profundos de muchos que se enorgullecían de la gracia y el esplendor de su
elocuencia. Ninguna palabra era demasiado fuerte para ellos si impedía la
necesidad de actuar y evitaba a los obispos la angustiosa perspectiva de verse
acorralados y tener que resistir abiertamente los deseos y las exigencias de
Roma.
La infalibilidad nunca dejó de eclipsar cada paso del Concilio,[388] pero ya había dado origen a una cuestión más profunda. La Iglesia
tenía menos que temer de la violencia de la mayoría que de la inercia de sus
oponentes. Ninguna proclamación de falsas doctrinas podía ser un desastre tan
grande como la debilidad de la fe, que demostraría que el poder de
recuperación, la fuerza vital del catolicismo, estaba extinto en el episcopado.
Era mejor ser vencido después de atestiguar abiertamente su creencia que
estrangular tanto la discusión como la definición, y dispersarse sin haber
pronunciado una sola palabra que pudiera reinstaurar las autoridades de la
Iglesia ante los hombres. El futuro dependía menos de la lucha externa entre
dos[Pág. 537]Los partidos se centraron más en el proceso mediante el cual el
espíritu más fuerte de la minoría leudaba a la masa. La oposición se mostraba
tan reacia a la discusión dogmática entre ellos como en el Concilio. Temían una
investigación que los dividiera. Al principio, los obispos que comprendieron y
contemplaron resueltamente su verdadera misión en el Concilio fueron
extremadamente escasos. Su influencia se vio fortalecida por la fuerza de los
acontecimientos, la incesante presión de la mayoría y la influencia de la
opinión pública.
A principios de diciembre, el arzobispo de Malinas publicó una respuesta
a la carta del obispo de Orleans, quien inmediatamente preparó una réplica,
pero no pudo obtener permiso para imprimirla en Roma. Apareció dos meses
después en Nápoles. Mientras la minoría se encontraba conmocionada por esta
prohibición, Gratry publicó en París la primera de cuatro cartas al arzobispo
de Malinas, en las que se discutía el caso de Honorio con tanta perspicacia y
efecto que el público profano se interesó, y los panfletos fueron leídos con
avidez en Roma. No contenían ninguna investigación nueva, pero profundizaban en
las causas que dividían a los católicos. Gratry demostró que la teoría romana
aún se sustenta en fábulas que, en su día, fueron inocentes, pero que se han convertido
en falsedades deliberadas desde que se disipó la excusa de la ignorancia
medieval; y declaró que esta escuela de mentiras era la causa de la debilidad
de la Iglesia, e instó a los católicos a afrontar el escándalo y expulsar a los
falsificadores religiosos. Sus cartas contribuyeron en gran medida a aclarar el
terreno y corregir la confusión de ideas entre los franceses. El obispo de
Saint-Brieuc escribió que la denuncia fue un excelente servicio a la religión,
pues el mal había llegado tan lejos que el silencio sería complicidad.[389] Gratry no tardó en[Pág. 538] Aprobado por un obispo, fue
condenado por muchos otros. Había hecho ver a sus compatriotas la cuestión de
si podían ser cómplices de un sistema deshonesto o si intentarían erradicarlo.
Mientras las cartas de Gratry inquietaban a los franceses, Döllinger
publicó algunas observaciones sobre la petición de infalibilidad, dirigiendo su
ataque claramente contra la doctrina misma. Durante la agitación que siguió,
respondió a las demostraciones de simpatía diciendo que solo había defendido la
fe que profesaba, en esencia, la mayoría del episcopado alemán. Estas palabras
cayeron como un ácido sobre los obispos alemanes. Se retorcían por escapar de
la imperiosa necesidad de un conflicto con el Papa; y les resultaba muy
doloroso ser llamados compurgadores por un hombre considerado el principal
oponente del sistema romano, cuya mano era sospechosa en todo lo que se había
hecho en su contra, y que había escrito mucho sobre las obligaciones soberanas
de la verdad y la fe que parecía una sátira despiadada de las tácticas a las
que se aferraban. La idea de que los obispos se oponían al dogma mismo se
basaba en su discurso contra la regulación; Pero la petición contra la
definición de infalibilidad estaba redactada de tal manera que evitaba dicha
inferencia, y por consiguiente había obtenido casi el doble de firmas alemanas
y húngaras que la otra. El obispo de Mentz repudió vehementemente la suposición
e invitó a sus colegas a hacer lo mismo. Algunos siguieron su ejemplo, otros se
negaron; y se hizo evidente que la oposición alemana estaba dividida e incluía
a hombres que aceptaban las doctrinas de Roma. La siguiente medida del gobierno
papal evitó que la precaria alianza entre elementos incompatibles se rompiera.
Las deficiencias en la forma de llevar a cabo los asuntos del Consejo
fueron admitidas por ambas partes. Se habían perdido dos meses; y la minoría
exigió públicamente un cambio radical mediante una carta enviada al Moniteur .
El 22 de[Pág. 539]En febrero se introdujo una nueva regulación con el propósito
declarado de acelerar el progreso. Esta otorgó a los presidentes la facultad de
interrumpir cualquier discurso y dispuso que el debate pudiera interrumpirse en
cualquier momento a criterio de la mayoría. También declaró que los decretos
debían aprobarse por mayoría: id decernetur quod majori Patrum numero
placuerit . La política de dejar el poder decisivo en manos del propio
Concilio tenía la ventaja de que su ejercicio no plantearía la cuestión de la
libertad y la coerción de la misma manera que la interferencia de la autoridad.
Por la Bula Multiplices , ningún obispo podía introducir
ningún asunto no aprobado por el Papa. Con la nueva regulación, no podía hablar
sobre ningún asunto ante el Concilio si la mayoría decidía cerrar el debate o
si los presidentes decidían abreviar su discurso. No podía imprimir nada en
Roma, y lo que se imprimía en otros lugares podía considerarse contrabando.
Sus observaciones escritas sobre cualquier medida se presentaban a la Comisión,
sin ninguna garantía de que se comunicaran a los demás obispos en su
integridad. Ya no había ningún obstáculo para la definición inmediata de la
infalibilidad papal. La mayoría era omnipotente.
La minoría no podía aceptar esta regulación sin admitir la infalibilidad
del Papa. Su tesis era que sus decretos no estaban exentos de error a menos que
expresaran la creencia universal del episcopado. La idea de que una virtud
particular se atribuye a un cierto número de obispos, o que la infalibilidad
dependía de unos pocos votos, no fue defendida por nadie. Si el acto de una
mayoría de obispos en el Concilio, posiblemente no representando a una mayoría
en la Iglesia, es infalible, deriva su infalibilidad del Papa. Nadie sostuvo
que el Papa estuviera obligado a proclamar un dogma aprobado por una mayoría.
La minoría cuestionó el principio de la nueva Regulación y declaró que un
decreto dogmático requería unanimidad virtual. La principal protesta fue redactada
por un obispo francés. Algunos húngaros añadieron un párrafo afirmando que la
autoridad y el ecumenismo de la[Pág. 540]El Concilio dependía de la resolución
de esta cuestión; y propusieron añadir que no podían seguir actuando como si
fuera legítimo a menos que se renunciara a este punto. El autor del discurso
rechazó este pasaje, argumentando que aún no había llegado el momento de una
amenaza real. A partir de ese día, la minoría acordó rechazar como inválida
cualquier doctrina que no fuera aprobada por unanimidad. En este punto, la
diferencia entre la oposición exhaustiva y la simulada se borró, pues
Ginoulhiac y Ketteler eran tan firmes como Kenrick o Hefele. Pero era un punto
al que Roma no podía renunciar sin renunciar a toda su postura. Esperar la unanimidad
era esperar eternamente, y admitir que una minoría podía impedir o anular la
acción dogmática del papado era renunciar a la infalibilidad. A los obispos
opositores no les quedaba otra alternativa que disolver el Concilio. Los más
eminentes entre ellos aceptaron esta conclusión y la expusieron en un documento
en el que declaraban que la ley absoluta e indiscutible de la Iglesia había
sido violada por el Reglamento que permitía decretar artículos de fe sobre los
cuales el episcopado no era moralmente unánime; y que el Concilio, al no poseer
ya, a los ojos de los obispos y del mundo, la condición indispensable de
libertad y legalidad, sería inevitablemente rechazado. Para evitar un escándalo
público y salvar el honor de la Santa Sede, se propuso que se proclamaran
algunos decretos sin oposición en sesión solemne, y que el Concilio se
prorrogara inmediatamente.
A finales de marzo, una ruptura parecía inevitable. La primera parte del
decreto dogmático había sido devuelta por la Comisión con modificaciones tan
profundas que fue generalmente aceptada por los obispos, pero con una frase
cruda en el preámbulo, cuyo propósito era reprender la idea de la reunificación
de las Iglesias protestantes. Varios obispos consideraron este pasaje un
insulto injustificado a los protestantes y desearon que se modificara; pero
existía el peligro de que, si entonces participaban en la votación del decreto,
se comprometieran a respetar la legalidad del Reglamento contra el cual habían
protestado.[Pág. 541]El 22 de marzo, Strossmayer planteó ambas cuestiones.
Afirmó que no era justo ni caritativo atribuir el progreso del error religioso
a los protestantes. El germen de la incredulidad moderna existía entre los
católicos antes de la Reforma, y posteriormente dio sus peores frutos en los
países católicos. Muchos de los más hábiles defensores de la verdad cristiana
eran protestantes, y el día de la reconciliación ya habría llegado de no ser
por la violencia y la falta de caridad de los católicos. Estas palabras fueron
recibidas con execraciones, y el resto del discurso se pronunció en medio de un
tumulto furioso. Finalmente, cuando Strossmayer declaró que el Concilio había
perdido su autoridad por la regla que abolía el requisito de la unanimidad, los
presidentes y la multitud se negaron a dejarlo continuar.[390] Al día siguiente redactó[Pág. 542]una protesta, declarando que no
podía reconocer la validez del Concilio si los dogmas se decidían por mayoría,[391] y lo envió a los presidentes tras su aprobación en la reunión de
los alemanes y por obispos de otras naciones. El preámbulo fue retirado y se
insertó otro en su lugar, escrito con gran prisa por el jesuita alemán
Kleutgen, que fue recibido con aplausos generales. Varios jesuitas obtuvieron
reconocimiento por la habilidad y moderación con la que se redactó el decreto.
Fue nada menos que una victoria sobre los consejos extremistas. Se aseguró una
votación unánime para la sesión pública del 24 de abril; y se restableció la
armonía. Pero el texto propuesto originalmente en nombre del Papa había sufrido
tantos cambios que daba la impresión de que sus intenciones se habían visto
frustradas. Había un suplemento al decreto, que los obispos habían entendido
que sería retirado para no perturbar la concordia festiva y el buen ambiente.
Se les informó en el último momento que se sometería a votación, ya que su
retirada sería una confesión de[Pág. 543]Derrota para Roma. El suplemento era
una advertencia de que las constituciones y decretos de la Santa Sede debían
observarse incluso cuando proscribían opiniones que no fueran propiamente
heréticas.[392] Se hicieron esfuerzos extraordinarios, tanto en público como en
privado, para evitar cualquier expresión abierta de desacuerdo con este
párrafo. El obispo de Brixen aseguró a sus hermanos, en nombre de la Comisión,
que no se refería a cuestiones de doctrina y que no podían cuestionar el
principio general de que se debe obediencia a la autoridad legítima. La
proposición contraria, de que los actos papales no tienen derecho a ser
obedecidos, era obviamente insostenible. El decreto fue adoptado por unanimidad.
Algunos votaron con pesar, conscientes de la trampa.[393] Sólo Strossmayer se mantuvo alejado.
La oposición había terminado. El arzobispo Manning les recordó después
que con esta votación habían aceptado implícitamente la infalibilidad. Habían
hecho incluso...[Pág. 544]Más. Podrían concebiblemente ingeniárselas para
limitar la infalibilidad dogmática con condiciones tan estrictas que eludieran
muchas de las objeciones extraídas de los ejemplos históricos; pero, al exigir
la sumisión a los decretos papales sobre asuntos que no eran artículos de fe,
aprobaban aquello cuya naturaleza conocían, confirmaban sin reservas ni
cuestionamientos un poder que veían en ejercicio diario, invistían de nueva
autoridad las bulas existentes y daban una sanción incondicional a la
Inquisición y al Índice, al asesinato de herejes y a la deposición de reyes.
Aprobaban lo que se les pedía reformar y bendecían solemnemente con sus labios
lo que sus corazones sabían que era maldito. A partir de entonces, la Corte de
Roma se volvió temeraria en su desprecio por la oposición y procedió con la
creencia de que no había protesta que no olvidaran, ningún principio que no
traicionaran, antes que desafiar al Papa en su ira. De inmediato se decidió
iniciar la discusión sobre el dogma de la infalibilidad. Al principio, cuando
la minoría supo que sus oraciones y sacrificios habían sido en vano y que
debían confiar en sus propios recursos, se animaron en momentos extremos.
Rauscher, Schwarzenberg, Hefele, Ketteler y Kenrick escribieron panfletos, o
hicieron que se escribieran, contra el dogma y los difundieron en el Concilio.
Varios obispos ingleses protestaron, argumentando que la negación de la
infalibilidad por parte del episcopado católico había sido una condición
esencial para la emancipación, y que no podían revocar esa garantía una vez
cumplida su misión, sin ser deshonrados ante sus compatriotas.[394] El arzobispo de San Luis, admitiendo la fuerza del argumento,
dedujo del hecho[Pág. 545]que en 1854 se promulgó un dogma que había sido
discutido y negado durante mucho tiempo, confesó que no podía probar que la
Inmaculada Concepción fuera realmente un artículo de fe.[395]
En junio ocurrió un incidente que demostró que la experiencia del
Concilio estaba modificando las convicciones fundamentales de los obispos.
Döllinger había escrito en marzo que un artículo de fe requería no solo ser
aprobado y aceptado unánimemente por el Concilio, sino que los obispos unidos
al Papa no eran infalibles, y que la ecumenicidad de sus actos debía ser
reconocida y ratificada por toda la Iglesia. El padre Hötzl, fraile
franciscano, tras publicar un panfleto en defensa de esta proposición, fue convocado
a Roma y se le exigió que firmara un documento declarando que la confirmación
de un Concilio solo por el Papa lo convertía en ecuménico. Presentó su caso a
obispos alemanes eminentes en la oposición, solicitando primero su opinión
sobre la declaración propuesta y, segundo, su consejo sobre su propia conducta.
Los obispos a los que consultó respondieron que creían que la declaración era
errónea; Pero añadieron que hacía poco que habían llegado a la convicción y que
al principio les había impactado la doctrina de Döllinger. No podían obligarlo
a sufrir las consecuencias de ser condenado en Roma como fraile rebelde y
hereje obstinado por una visión de la que ellos mismos habían dudado tan solo
tres meses antes. Siguió el consejo, pero se dio cuenta de que sus consejeros
lo habían traicionado con desprecio.
Cuando aparecieron impresas las observaciones sobre la infalibilidad que
los obispos habían enviado a la Comisión, parecía que la minoría había perdido
la cabeza. Afirmaban que el dogma pondría fin a la conversión de los
protestantes, que expulsaría a los hombres devotos de la Iglesia y haría al
catolicismo indefendible en la controversia.[Pág. 546]Que daría a los gobiernos
motivos evidentes para dudar de la fidelidad de los católicos y daría nueva
autoridad a la teoría de la persecución y del poder destituyente. Atestiguaron
que era desconocida en muchos sectores de la Iglesia y negada por los Padres,
de modo que ni la perpetuidad ni la universalidad podían alegarse a su favor; y
la declararon una contradicción absurda, fundada en un engaño innoble, e incapaz
de ser convertida en artículo de fe por el Papa o el Concilio.[396] Un obispo protestó diciendo que prefería morir antes que
proclamarlo. Otro pensó que sería un suicidio para la Iglesia.
Lo que se dijo durante los dos meses de debate por parte de hombres
perpetuamente expuestos a ser interrumpidos por una mayoría que actuaba menos
por convicción que por orden,[397] no podría ser de ninguna utilidad[Pág. 547]Explicación práctica, y
sirvió para protestar, no para persuadir. Además del propósito inmediato de la
discusión, dos discursos fueron memorables: el del arzobispo Conolly de
Halifax, por la claridad inflexible con la que apeló a las Escrituras y repudió
todos los dogmas extraídos de las especulaciones de los teólogos, y que no se
basaban claramente en la Palabra de Dios registrada.[398] y la del arzobispo Darboy, quien predijo que un decreto que
aumentaba la autoridad sin aumentar el poder, y exigía para un hombre, cuya
infalibilidad estaba recién ahora definida, la obediencia que el mundo negaba a
todo el Episcopado, cuyo derecho había sido incuestionable en la Iglesia
durante 1.800 años, suscitaría nuevos odios y nuevas sospechas, debilitaría la
influencia de la religión sobre la sociedad y causaría una rápida ruina en el
poder temporal.[399][Pág. 548]
El debate general había durado tres semanas, y cuarenta y nueve obispos
aún debían intervenir, cuando una abrupta división lo puso fin el 3 de junio.
Durante veinticuatro horas, la indignación de la minoría fue intensa. Era su
última oportunidad decisiva para rechazar la legitimidad del Concilio. Algunos
lo habían desesperado desde el principio, sosteniendo que la Bula
Multiplices lo privaba de validez legal. Pero no había sido
posible tomar una postura firme en un momento en que nadie sabía si podía
confiar en su vecino, y cuando había motivos fundados para esperar que las
peores normas se relajaran. Cuando la segunda regulación, interpretada según
los interruptores de Strossmayer, reivindicó el derecho a proclamar dogmas en
los que una parte del Episcopado no creía, se puso en duda que los obispos
pudieran continuar sesionando sin una sumisión implícita. Se limitaron a
protestar, pensando que bastaba con responder a las palabras con palabras, y
que sería el momento de actuar cuando el nuevo principio se aplicara
efectivamente. Mediante la votación del 3 de junio, la repugnante regulación se
aplicó de una manera evidentemente perjudicial para la minoría y su causa. Los
jefes de la oposición estaban ahora convencidos de la invalidez del Concilio y
aconsejaron que todos se abstuvieran de hablar y asistieran a San Pedro solo
para negar con su voto el decreto que desaprobaban. De esta manera, creían que
la pretensión de ecumenismo sería abolida sin violación ni violencia. La
mayoría se oponía a una manifestación tan vigorosa; y Hefele puso el gran peso
de su autoridad en su balanza. Argumentó que serían peores de lo que habían
prometido si llegaban a extremos en esta ocasión. Habían anunciado que lo
harían solo para evitar la promulgación de un dogma al que se oponían. Si eso
se hacía, el Concilio sería revolucionario y tiránico; y debían mantener su más
firme[Pág. 549]Medida reservada para esa última contingencia. El principio de
unanimidad era fundamental. No admitía ambigüedad y era tan claro, simple y
decisivo que no corría ningún riesgo fijarse en él. Los arzobispos de París,
Milán, Halifax, los obispos de Djakovar, Orleans, Marsella y la mayoría de los
húngaros cedieron ante estos argumentos y aceptaron la política de colegas
menos firmes, aunque mantuvieron la opinión de que el Concilio carecía de
autoridad. Pero hubo quienes consideraron indigno e incoherente asistir a una
asamblea a la que habían dejado de respetar.
El debate sobre los distintos párrafos se prolongó hasta principios de
julio, y el decreto fue aprobado con ochenta y ocho votos en contra. Se anunció
que la infalibilidad del Papa se promulgaría en sesión solemne el día 18, y que
todos los presentes debían firmar un acta de sumisión. Algunos obispos de la
minoría propusieron entonces que todos asistieran, repitieran su voto y
rechazaran su firma. Exhortaron a sus hermanos a dar un ejemplo conspicuo de
valentía y fidelidad, ya que el mundo católico no permanecería fiel a la fe si
se creía que los obispos habían flaqueado. Pero era cierto que entre ellos
había hombres que renunciarían a su creencia antes que incurrir en la pena de
excomunión, que preferían la autoridad a la prueba y aceptaban la declaración
del Papa: «La tradizione son' io». Se resolvió por una pequeña mayoría que la
oposición renovara su voto negativo por escrito y abandonara Roma en masa antes
de la sesión. Algunos de los adversarios más concienzudos y resueltos del dogma
aconsejaron esta vía. Con la vista puesta en el futuro inmediato, estaban
convencidos de que se avecinaba una reacción irresistible, y de que los
decretos del Concilio Vaticano se desvanecerían y serían disueltos por un poder
más poderoso que el Episcopado y un proceso menos peligroso que el cisma. Su
incredulidad en la validez de su obra era tan profunda que estaban convencidos
de que perecería sin violencia, y resolvieron evitarles al Papa y a ellos
mismos la indignidad.[Pág. 550]de una ruptura. Su último manifiesto, La
dernière Heure , es un llamado a la paciencia, una exhortación a
confiar en la mano guía y sanadora de Dios.[400] Consideraron que habían trazado el camino que salvaría a la
Iglesia al enseñar a los católicos a rechazar un Concilio que no era legítimo
en su constitución, libre en sus acciones ni unánime en su doctrina, sino a
observar moderación al impugnar una autoridad sobre la que se avecinan grandes
catástrofes. Concibieron que así sería posible salvar la paz y la unidad de la
Iglesia sin sacrificar la fe y la razón.
NOTAS AL PIE:
[370]The North British Review , octubre de
1870.
[371]Fidem mihi datam non servatam fuisse queror. Acta supprimere, aut
integra dare oportebat. Dice también: Omnia ad nutum delegati Apostolici
fiebant.
[372]Citra et contra singulorum suffragia, imo praeter et supra omnium vota
pontificis solius declaracióni atque sententiae validam vim atque
irreformabilem adesse potestatem.
[373]Nous restons dans les doctrinas de Bossuet parce que nous les croyons
généralement vraies; nous les défendons parce qu'elles sont attaquées, et qu'un
parti puissant veut les faire condamner. Estas doctrinas de l'épiscopat
français, de l'école de Paris, de notre vieille Sorbonne, se ramènent pour nous
à trois propositions, à trois vérités fundamentales: 1 o l'Église
est une monarchie efficacement tempérée d'aristocracie; 2 o la
souveraineté Spirituelle est esencialmente compuesta de ces deux elementos
quoique le second soit subordonné au premier; 3 El concurso de estos
elementos es necesario para establecer la regla absoluta de la verdad,
c'est-à-dire, para constituir el acto por excelencia de la soberanía
espiritual .
[374]Si hujus doctrinae memores fuissemus, haereticos seil cet non esse
infirmandos vel convencendos ex Scripturis, meliore sane loco essent res
nostrae; sed dum ostentandi ingenii et eruditionis gratia cum Luthero in
certamen descenditur Scripturarum, excitatum est hoc, quod, proh dolor! nunc
videmus, incendio (Pighius).
[375]Catholici non admondum solliciti sunt de critica et hermeneutica
biblica... Ipsi, ut verbo dicam, jam habent aedificium absolutum sane ac
perfectum, in cujus posesione firme ac sure consistente.
[376]Praxis Ecclesiae uno tempore interpretatur Scripturam uno modo et alio
tempore alio modo, nam intellectus currit cum praxi.—Mutato judicio
Ecclesiaemutatum est Dei judicium.
[377]Si viri ecclesiastici, sive in concilio oecumenico congregati, sive
seorsim scribentes, aliquod dogma vel unamquamque consuetudinem uno ore ac
disarte testantur ex tradicional divina haberi, sine dubio certum argumentum
est, uti ita esse credamus.—Ex testimonio hujus solius Ecclesiae sumi potest
certum argumentum ad probandas apostolicas tradiciones (Belarmino).
[378]Veniae sive indulgentiae autoritate Scripturae nobis non innotuere, sed
autoritate ecclesiae Romanae Romanorumque Pontificum, quae major est.
[379]Ego, ut ingenue fatear, plus uni summo pontifici crederem, en su, quae
fidei mysteria tangunt, quam mille Augustinis, Hieronymis, Gregoriis (Cornelius
Mussus).
[380]Los dos puntos de vista se contradicen; pero son igualmente
característicos del esfuerzo por emancipar a la Iglesia de la obligación de
prueba. Fénelon dice: "Oseroit-on soutenir que l'Église après avoir mal
raisonné sur tous les textes, et les avoir pris à contre-sens, est tout à coup
saisie par un enthousiasme aveugle, pour juger bien, en raisonnant mal?" Y
Möhler: "Die ältesten ökumenischen Synoden führten daher für ihre
dogmatischen Beschlüsse nicht einmal bestimmte biblische Stellen an; und die
katholischen Theologen lehren mit allegingr Uebereinstimmung und ganz aus dem
Geiste der Kirche heraus, dass selbst die biblische Beweisführung eines für
untrüglich gehaltenen Beschlusses nicht untrüglich sei, sondern eben nur das
ausgesprochene Dogma selbst."
[381]Cujuscumque ergo scientiae, etiam historiae ecclesiasticae conclusiones,
Romanorum Pontificum infallibiltati adversantes, quo manifestius haec ex
revelationis fontibus infertur, eo certius veluti totidem errores habendas esse
consequitur.
[382]Cum in professionale fidei electi pontificis damnetur Honorius Papa,
ideo quia pravis haereticorum afirmationibus fomentum impendit, si verba
delineata sint vere in autographo, nec ex notis apparere possit, quomodo huic
vulneri medelam offerat, praestat non divulgari opus.
[383]Ese artículo condena la siguiente proposición: "Romani Pontifices
et Concilia oecumenica a limitibus suae potestati receserunt, jura Principum
usurparunt, atque etiam in rebus fidei et morum definiendis errarunt".
[384]J'en suis convaincu: à peine aurai-je touché la terre sacrée, à peine
aurai-je baisé le tombeau des Apôtres, que je me sentirai dans la paix, hors de
la bataille, au sein d'une assemblée présidée par un Père et composée de
Frères. Là, tous les bruits expireront, toutes les ingérences téméraires
cesseront, toutes les imprudences disparaitront, les flots et les vents seront
apaisés.
[385]Vous admiraz sans doute beaucoup l'évêque d'Orléans, mais vous
l'admireriez bien plus encore, si vous pouviez vous figurer l'abime d'idolatrie
où est tombé le clérgé français. Cela dépasse tout ce que l'on aurait jamais pu
l'imaginer aux jours de ma jeunesse, au temps de Frayssinous et de La Mennais.
Le pauvre Mons. Maret, para poder exponer las ideas tres modernas en un
lenguaje plein d'urbanité et de charité, es un tratado publicado en los diarios
soi-disant religieux d'hérésiarque et d'apostat, par les derniers de nos curés.
De todos los misterios que presentan en si gran nombre la historia de la
Iglesia je n'en connais pas qui égale ou dépasse esta transformación si pronto
y si completa de la Francia Católica en un bajo curso de la anticamera
del Vaticano . J'en seráais encore plus désesperé qu'humilié, si là,
comme partout dans les régions illuminées par la foi, la miséricorde et
l'esperance ne se laissaient entrevoir à atravers les ténèbres. "C'est du
Rhin aujourd'hui que nous vient la lumière." L'Allemagne a été choisie
pour opposer une digue à ce torrent de fanatisme servile que menaçait de tout
englouter (7 de noviembre de 1869).
[386]Non solum ea quae ad scholas theologicas pertinent scholis relinquantur,
sed etiam doctrinae quae a fidelibus pie tenentur et coluntur, sine gravi causa
in codicem dogmatum ne inferantur. In specie ne Concilium declaret vel definiat
infallibilitatem Summi Pontificis, a doctissimis et prudentissimis fidelibus
Sanctae sedi intime adictis, vehementer optatur. Gravia enim mala exinde
oritura timent tum fidelibus tum infidelibus. Fideles enim, qui Primatum
magisterii et junctionis in Summo Pontifice ultro agnoscunt, quorum pietas et
obedientia erga Sanctam Sedem nullo certe tempore major fuit, corde turbarentur
magis quam erigerentur, ac si nunc demum fundamentum Ecclesiae et verae
doctrinae stabiliendum sit; infideles vero novam calumniarum et derisionum
materiam lucrarentur. Neque desunt, qui ejusmodi definiciónem logice
impossibilem vocant... Nostris diebus defensio veritatis ac religionis tum
praesertim efficax et fructuosa est, si sacerdotes a lege caeterorum civium
minus recedunt, sed communibus omnium juribus utuntur, ita ut vis defensionis
sit in veritate interna non per tutelam externae exemtionis.... Praesertim
Ecclesia se scientiarum, quae hominem ornant perficiuntque, amicam et patronam
exhibeat, probe noscens, omne verum a Deo esse, et profunda ac seria literarum
studia opitulari fidei.
[387]¿Quid enim expedit damnare quae damnata jam sunt, quidve juvat errores
proscribere quos novimus jam esse proscriptos? ejusmodi errores decretorum
anathemate prostrati fuissent?... Pro tuenda et tute servanda religione
Catholica praeter gemitus et preces ad Deum aliud medium praesidiumque nobis
datum non est nisi Catholica scientia, cum recta fide per omnia concors.
Excolitur summopere apud heterodoxos fidei inimica scientia, excolatur ergo
oportet et omni opere augeatur apud Catholicos vera scientia. Ecclesiae
amica.... Obmutescere faciamus ora obtrectantium qui falso nobis imputare non
desistunt, Catholicam Ecclesiam opprimere scientiam, et quemcumque liberum
cogitandi modum ita cohibere, ut neque scientia, nec ulla alia animi libertas
in ea subsistere vel florescere possit.... Propterea monstrandum hoc est, et
scriptis et factis manifestandum, en Catholica Ecclesia veram pro populis esse
libertatem, verum profectum, verum lumen, veramque prosperitatem.
[388]Il n'y au fond qu'une question devenue urgente e inevitable, dont la
decision faciliterait le cours et la decision de toutes les autres, dont le
retard paralyze tout. Sans cela rien n'est commencé ni même abordable ( Univers ,
9 de febrero).
[389]Gratry había escrito: "Cette apologétique sans franquicia est l'une
des cause de notre décadence religieuse depuis des siècles.... ¿Sommes-nous les
prédicateurs du mensonge ou les apôtres de la vérité? Le temps n'est-il pas
venu de rejeter avec dégoût les fraudes, les interpolations, et les mutilations
que les menteurs et les faussaires, nos plus cruels ennemis, ont pu introduire
parmi nous?" El obispo escribió: "Jamais parole plus puissante,
inspirée par la conscience et le savoir, n'est arrivée plus à propos que la
vôtre... Le mal est tel et le peligro si effrayant que le quiet deviendrait de
la complicité".
[390]Pace eruditissimorum virorum dictum esto: mihi haecce nec veritati
congrua esse videntur, nec caritati. No veritati; verum quidem est Protestantes
gravissimam commisisse culpam, dum spreta et insuperhabita divina Ecclesiae
auctoritate, aeternas et immutabiles fidei veritates subjetivae rationis
judicio et arbitrio subjecissent. Hoc superbiae humanae fomentum gravissimis
certe malis, racionalismo, critico, etc. Ast hoc quoque respectu dici debet,
protestantismo ejus qui cum eodem in nexu existit racionalismi germen saeculo
xvi. praeextitisse in sic dicto humanismo et classicismo, quem in sanctuario
ipso quidam summae auctoritatis viri incauto consilio fovebant et nutriebant;
et nisi hoc germen praeextitisset concipi non posset quomodo tam parva
scintilla tantum in medio Europae excitare potuisset incendium, ut illud ad
hodiernum usque diem restingui non potuerit. Accedit et illud: fidei et
religionis, Ecclesiae et omnis auctoritatis contemptum absque ulla cum
Protestantismo cognatione et parentela in medio Catholicae gentis saeculo
xviii. temporibus Voltarii et encyclopaedistarum enatum fuisse.... Quidquid
interim sit de racionalismo, puto venerabilem deputationem omnino falli dum
texendo genealogiam naturalismi, materialismi, pantheismi, atheismi, etc., omnes
omnino hos errores fetus Protestantismi esse asserit.... Errores superius
enumerati non tantum nobis verum et ipsis Protestantibus horrori sunt et
abominationi, ut adeo Ecclesiae et nobis Catholicis in iis oppugnandis et
refellendis auxilio sint et adjumento. Ita Leibnitius erat certe vir eruditus
et omni sub respectu praestans; vir in dijudicandis Ecclesiae Catholicae
institutis aequus; vir in debelandis sui temporis erroribus strenuus; vir in
revehenda inter Christianas communitates concordia optime animatus et meritus.
[Fuertes gritos de "¡Oh! ¡Oh!" El Presidente de Angelis tocó la
campana y dijo: "Non est hicce locus laudandi Protestantes".] ... Hos
viros quorum magna copia existit in Germania, in Anglia, item et in America
septentrionali, magna hominum turba inter Protestantes sequitur, quibus omnibus
applicari potest illud magni Augustini: "Errant, sed bona fide errant;
haeretici sunt, sed illi nos haereticos tenent. Ipsi errorem non invenerunt,
sed a perversis et in errorem inductis parentibus haereditaverunt, parati
errorem deponere quamprimum convicti fuerint." [Aquí hubo una larga
interrupción y el repique de la campana, con gritos de "¡Vergüenza!
¡Vergüenza!". "¡Abajo el hereje!"] Hi omnes etiamsi non spectent
ad Ecclesiae corpus, spectant tamen ad ejus animam, et de muneribus
Redemptionis aliquatenus participante. Hi omnes in amore quo erga Iesum
Christum Dominum nostrum feruntur, atque in illis positivis veritatibus quas ex
fidei naufragio salvarunt, totidem gratiae divinae momenta possident, quibus
misericordia Dei utetur, ut eos ad priscam fidem et Ecclesiam reducat,nisi nos
exagerationibus nostris et improvidis charitatis ipsis debitae laesionibus
tempus misericordiae divinae elongaverimus. Quantum autem ad charitatem, ei
certe contrarium est vulnera aliena alio fine tangere quam ut ipsa sanentur;
puto autem hac enumeratione errorum, quibus Protestantismus ocasionalem
dedisset, id non fieri.... Decreto, quod in suplementam ordinis interioris
nobis nuper communicatum est, statuitur res in Concilio hocce suffragiorum
majoritate decidendas fore. Contra hoc principium, quod omnem praecedentium
Conciliorum praxim funditus evertit, multi episcopi reclamarunt, quin tamen
aliquod responsum obtinuerint. Responsum autem in re tanti momenti dari
debuisset clarum, perspicuum et omnis ambiguitatis expers. Hoc ad summas
Concilii hujus calamitates spectat, nam hoc certe et praesenti Generationi et
posteris praebebit ansam dicendi: huic concilio libertatem et veritatem
defuisse. Ego ipse convictus sum, aeternam ac immutabilem fidei et tradicional
regulam semper fuisse semperque mansuram communem, adminus moraliter unanimem
consensum. Concilium, quod hac regula insuperhabita, fidei et morum dogmata
majoritate numerica definire intenderet, yuxta meam intimam convictionem eo
ipso excideret jure conscientiam orbis Catholici sub sanctione vitae ac mortis
aeternae obligandi.
[391]Dum autem ipse die hesterno ex sugerido hanc quaestionem posuissem et
verba deconsensu moraliter unanimi in rebus fidei definiendis necessario
protulissem, interruptus fui, mihique inter max tumultum et graves
comminationes possibilitas sermonis continuandi adempta est. Atque haec
gravissima sane circumstantia magis adhuc comprobat necessitatem habendi
responsi, quod clarum sit omnisque ambiguitatis expers. Peto itaque humillime,
ut hujusmodi responsum in proxima congregatione generali detur. Nisi enim haec
fierent anceps haererem an manere possem in Concilio, ubi libertas Episcoporum
ita opprimitur, quemadmodum heri in me oppressa fuit, et ubi dogmata fidei
definirentur novo et in Ecclesia Dei adusque inaudito modo.
[392]Quoniam vero satis non est, haereticam pravitatem devitare, nisi ii
quoque errores diligenter fugiantur, qui ad illam plus minusve accesount, omnes
officii monemus, servandi etiam Constitutiones et Decreta quibus pravae
eiusmodi opiniones, quae isthic disarte non enumerantur, ab hac Sancta Sede
proscriptae et prohibitae sunt.
[393]En el discurso sobre la infalibilidad que preparó, pero nunca pronunció.
El Arzobispo Kenrick se expresó así: "Inter alia quae mihi estuporem
injecerunt dixit Westmonasteriensis, nos additamento facto sub finem Decreti de
Fide, tertia Sessione lati, ipsam Pontificiam Infallibilitatem, saltem
implicite, jam agnovisse, nec ab ea recedere nunc nobis licere. Si bene
intellexerim R m Relatorem, qui in Congregatione generali
hoc additamentum, prius oblatum, deinde abstractum, nobis mirantibus quid rei
esset, illud iterum inopinato commendavit—dixit, verbis clarioribus, per illud
nullam omnino doctrinam edoceri sed win quatuor capitibus ex quibus istud
decretum compositum est imponi tanquam eis coronidem convenientem; magis quam
carácter doctrinalem habere. Aut deceptus est ipse, si vera dixit
Westmonasteriensis; aut nos sciens in errorem induxit, quod de viro tam ingenuo
minime supponere licet. Utcumque fuerit, ejus declaracióni fidentes, plures
sufragia sua isti decreto haud deneganda censuerunt ob istam clausulam; aliis,
inter quos egomet, doles parari metuentibus, et aliorum voluntati hac in re
aegre cedentibus. En su ómnibus non est mens mea aliquem ex Reverendissimis
Patribus malae fidei incusare; quos omnes, ut par est, veneratione debita
prosequor. Sed extra concilium adesse dicuntur viri religiosi—forsan et pii—qui
maxime in illud influunt; qui calliditati potius quam bonis artibus confisi,
rem Ecclesiae in maxim ex quo orta sit discrimen adduxerant; qui ab inito
concilio effecerunt ut in Deputationes conciliares ii soli eligerentur qui
eorum placitis fovere aut noscerentur aut crederentur; qui nonnullorum ex eorum
praedecessoribus vestigia prementes in esquematibus nobis propositis, et ex
eorum officina prodeuntibus, nihil magis cordi habuisse videntur quam
Episcopalem auctoritatem deprimere, Pontificiam autem extollere; et verborum
ambagibus incautos decipere velle videntur, dum alia ab aliis in eorum
explicationem dicantur. Isti grave hoc incendium in Ecclesia excitarunt, et in
illud insufflare non desinunt, scriptis eorum, pietatis speciem prae se
ferentibus sed veritate ejus vacuis, in populos spargentibus."
[394]Posteriormente, el autor de la protesta expuso el contenido de su
argumento de la siguiente manera: "Episcopi et theologi publice a
Parlamento interrogati fuerunt, utrum Catholici Angliae tenerent Papam posse
definiciones relativas ad fidem et mores populis imponere absque omni consensu
expresso vel tacito Ecclesiae. Omnes Episcopi et theologi respondeunt
Catholicos hoc non tenere. Hisce responsionibus confisum Parlamentum Angliae
Catholicos admisit ad participaem iurium civilium. Quis Protestantibus persuadebit
Catholicos contra honorem et bonam fidem non agere, qui quando agebatur de
iuribus sibi adquirendis publice professi sunt ad fidem Catholicam non
pertinere doctrinam infalibilitatis Romani Pontificis, statim autem ac
obtinuerint quod volebant, a professione publice facta recedunt et contrarium
afirmant?
[395]La notable declaración del arzobispo Kenrick no se reproduce con
precisión en su folleto De Pontificia infalibilitate . Se da
en su totalidad en las últimas páginas de las Observationes ,
y está resumido en su Concio habenda sed non habita , donde
concluye: "Eam fidei doctrinam esse neganti, non video quomodo responderi
possit, cum objiceret Ecclesiam errorem contra fidem divinitus revelatam diu
tolerare non potuisse, quin, aut quod ad fidei depositum pertineret non
scivisse, aut errorem manifestum tolerasse videretur."
[396]Certissimum ipsi esse fore ut infallibilitate ista dogmatice definita,
in dioecesi sua, in qua ne vestigium quidem tradicionalis de infallibilitate SP
hucusque inveniatur, et in aliis regionibus multi, et quidem non solum minoris,
sed etiam optimae notae, a fide deficiant.—Si edatur, omnis Progressus
conversionum in Provinciis Foederatis Americae funditus extinguetur. Episcopi
et sacerdotes in disputationibus cum Protestantibus quid respondere possent non
haberent.—Per eiusmodi definiciónem acatholicis, inter quos haud pauci iique
optimi hisce praesertim temporibus firmum fidei fundamentum desiderant, ad
Ecclesiam reditus redditur difficilis, imo impossibilis.—Qui Concilii decretis
obsequi vellent, invenient se maximis in dificulatibus versari. Gubernia civilia
eos tanquam subditos minus fidos, haud sine verisimilitudinis specie, habebunt.
Hostes Ecclesiae eos lacessere non verebuntur, nunc eis objicientes errores
quos Pontifices aut docuisse, aut sua agendi ratione probasse, dicuntur et risu
excipient responsa quae sola afferri possint.—Eo ipso definitur in globo
quidquid per diplomata apostolica huc usque definitum est.... Poterit, admissa
tali definición, estatua de dominio temporali, de eius mensura, de potestate
deponendi reges, de usu coercendi haereticos.—Doctrina de Infallibilitate
Romani Pontificis nec in Scriptura Sacra, nec in traditione ecclesiastica
fundata mihi videtur. Immo contrarian., ni fallor, Christiana antiquitas tenuit
doctrinam.—Modus dicendi Schematis supponit existere in Ecclesia duplicem
infallibilitatem, ipsius Ecclesiae et Romani Pontificis, quod est absurdum et
inauditum.—Subterfugiis quibus theologi non pauci in Honorii causa usi sunt,
derisui me exponerem. Sophismata adhibere et munere episcopali et natura rei,
quae in timore Domini pertractanda est, indignum mihi videtur.—Plerique textus
quibus eam comprobant etiam melioris notae theologi, quos Ultramontanos vocant,
mutilati sunt, falsificati, interpolati, circumtruncati, spurii, in sensum
alienum detorti.—Asserere audeo eam sententiam, ut in Scheme jacet, non esse
fidei doctrinam, nec talem devenire posse per quamcumque definiciónem etiam
conciliarem.
[397]Ésta, al menos, fue la impresión desalentadora del arzobispo Kenrick:
Semper contigit ut Patres surgendo assensum sententiae deputationis
praebuerint. Primo quidem die suffragiorum, cum quaestio esset de tertia parte
primae emendationis, nondum adhibita indicate a subsecretario, deinde semper
facta, plures surrexerunt adeo ut necesse foret numerum surgentium capere, ut
constaret de suffragiis. Magna deinde confusio exorta est, et ista emendatio,
quamvis majore forsan numero sic Acceptata, in crastinum diem dilata est.
Postero die R ms Relator ex ambone Patres monuit,
deputationem emendationem istam admittere nolle. Omnes fere eam rejiciendam
surgendo statim dixerunt.
[398]Quodcumque Dominus Noster non dixerit etiam si metaphysice aut physice
certissimum nunquam base esse poterit dogmatis divinae fidei. Fides enim per
auditum, auditus autem non per scientiam sed per verba Christi.... Non ipsa
verba S. Scripturae igitur, sed genuinus sensus, sive litteralis, sive
metaphoricus, prout in mente Dei revelantis fuit, atque ab Ecclesiae patribus
semper atque ubique concorditer expositus, et quem nos omnes juramento sequi
abstringimur, hic tantummodo sensus Vera Dei revelatio dicendus est.... Tota
antiquitas silet vel contraria est.... Verbum Dei volo et hoc solum, quaeso et
quidem indubitatum, ut dogma fiat.
[399]Hanc de infalibilitate his conditionibus ortam et isto modo introductam
aggredi et definire non possumus, ut arbitror, quin eo ipso tristem viam
sternamus tum cavillationibus impiorum, tum etiam objectionibus moralem hujus
Concilii auctoritatem minuentibus. Et hoc quidem eo magis cavendum est, quod
jam prostent et pervulgentur scripta et acta quae vim ejus et rationem
labefactare attentant; ita ut nedum animos sedare queat et quae pacis sunt
afferre, e contra nova dissensionis et discordiarum semina inter Christianos
spargere videatur.... Porro, quod in tantis Ecclesiae angustiis laboranti mundo
remedium affertur? Iis omnibus qui ab humero indocili excutiunt onera
antiquitus imposita, et consuetudine Patrum veneranda, novum ideoque grave et
odiosum onus imponi postulant esquematis auctores. Eos omnes qui infirmae fidei
sunt novo et non satis opportuno dogmate quasi obruunt, doctrina scilicet
hucusque nondum definita, praesentis debateis vulnere nonnihil sauciata, et a
Concilio cujus libertatem minus aequo apparere plurimi autumant et dicunt
pronuntianda.... Mundus aut aeger est aut perit, non quod ignorat veritatem vel
veritatis doctores, sed quod ab ea refugit eamque sibi non vult imperari.
Igitur, si eam respuit, quum a toto docentis Ecclesiae corpore, id est ab 800
episcopis per totum orbem sparsis et simul cum S. Pontifice infallibilibus
praedicatur, quanto magis quum ab unico Doctore infallibili, et quidem ut tali
recienter declarato praedicabitur? Ex altera parte, ut valeat et efficaciter
agat auctoritas necesse est non tantum eam afirmari, sed insuper admitti....
Syllabus totam Europam pervasit at cui malo mederi potuit etiam ubi tanquam
oraculum infallibile susceptus est? Duo tantum restabant regna in quibus
religio florebat, non de facto tantum, sed et de jure dominans: Austria
scilicet et Hispania. Atqui en su duobus regnis ruit iste Catholicus ordo,
quamvis ab infallibili auctoritate commendatus, imo forsan saltem en Austria eo
praecise quod ab hac commendatus. Audeamus igitur res uti sunt considerare.
Nedum Sanctissimi Pontificis independens infallibilitas praejudicia et
objectiones destruat quae permultos a fide avertunt, ea potius auget et
aggravat.... Nemo non videt si politicae gnarus, quae semina dissensionum
esquema nostrum contineat et quibus periculis exponatur ipsa temporalis Sanctae
sedis potestas.
[400]Espérons que l'excès du mal provoca le retour du bien. Ce Concile n'aura
eu qu'un heureux résultat, celui d'en appeler un autre, réuni dans la
liberté.... Le Concile du Vatican demeurera stérile, comme tout ce qui n'est
pas éclos sous le souffle de l'Esprit Saint. Cependant il aura révélé non solo
jusqu'à quel point l'absolutisme peut abuser des meilleures Institutions et des
mejores instintos, mais aussi ce que vaut encore le droit, alors même qu'il n'a
plus que le petit nombre pour le deféndre.... Si la multitud pasa cuando même
nous lui prédisons qu'elle n'ira pas lomo. Les Spartiates, qui étaient tombés
aux Thermopyles pour defender les terres de la liberté, avaient preparé au flot
impitoyable au despotisme la défaite de Salamina.
XV
UNA HISTORIA DE LA INQUISICIÓN DE LA EDAD MEDIA.[Pág. 551]
Por Henry Charles Lea[401]
Hace muchos años, cuando el obispo Wilberforce estaba en Winchester y el
conde de Beaconsfield era un personaje de ficción, el obispo se interesó en la
propuesta de traer el Salterio de Utrecht. El Sr. Disraeli consideró absurdo el
plan. «Claro», dijo, «no lo conseguirá». Le dijeron que, sin embargo, así son
las cosas, que incluso se habían enviado manuscritos públicos a través del
Atlántico para que el Sr. Lea escribiera una historia de la Inquisición. «Sí»,
respondió, «pero nunca regresaron». La obra que se había esperado tanto tiempo
finalmente ha llegado, y sin duda será aceptada como la contribución más
importante del nuevo mundo a la historia religiosa del antiguo. Otros libros
han mostrado al autor como un investigador reflexivo en la lucrativa pero
peligrosa región donde la religión y la política entran en conflicto, donde las
ideas y las instituciones se consideran tanto como las personas y los
acontecimientos, y la historia está cargada de todos los elementos de fijeza,
desarrollo y cambio. Es poco decir, ahora, que iguala a Buckle en la extensión
y lo supera en la inteligente selección y regulación de sus lecturas. Está bien
equipado en todos los aspectos. Su información es exhaustiva, minuciosa, exacta
y en todas partes suficiente, si no completa. En esta asombrosa cantidad de
datos digeridos, apenas hay espacio para discutir las ideas que exponen y la
ley a la que obedecen. M. Molinier escribió recientemente que una obra con este
alcance y título "serait, à notre sens, une" (sería, en nuestro sentido,
un...)[Pág. 552]Será interesante saber si la opinión de tan buen juez ha
cambiado o se ha confirmado.
El libro comienza con un análisis de todo lo que condujo al crecimiento
de la herejía y a la creación, en el siglo XIII, de tribunales excepcionales
para su represión. Sin duda, esta es la parte menos satisfactoria de todo el
libro. Le sigue un relato singularmente minucioso de los pasos, legislativos y
administrativos, mediante los cuales la Iglesia y el Estado se combinaron para
organizar la institución intermedia, y de cómo sus métodos se formaron con la
práctica. Nada en la literatura europea puede competir con esto, el centro y la
esencia de la gran historia del Sr. Lea. En los volúmenes restantes, convoca a
sus testigos, invita a las naciones a declarar su experiencia y relata cómo la
nueva fuerza influyó en la sociedad hasta el final de la Edad Media. La
historia de este panorama indefinido e internacional, que muestra la misma ola
rompiendo en múltiples orillas, es siempre difícil, debido a la falta de unidad
y progreso visibles, y rara vez ha tenido tanto éxito como en esta narrativa
rica pero desigual e inconexa. En los juicios más significativos, los de los
Templarios y de Hus, el autor dedica su mejor investigación; Y la contienda
entre Aviñón y los franciscanos, gracias a la propicia ayuda del padre Ehrle,
es aún mejor. Juana de Arco prospera menos que los discípulos de la Perfecta
Pobreza; y después de Juana de Arco, muchas páginas se dedican, con bastante
profusión, a su compañero de armas, que sobrevive bajo el disfraz de Barba
Azul. La serie de escenas que se disuelven termina, en orden cronológico, en
Savonarola; y con ese límite la obra está completa. La Inquisición posterior,
que comenzó con la española y evolucionó hacia la romana, no es tanto una
prolongación o un resurgimiento como una nueva creación. La Inquisición
medieval se esforzó por controlar los estados y fue un motor de gobierno. La
moderna se esforzó por coaccionar a los protestantes y fue un motor de guerra.
Una era subordinada, local, con una especie de sede en la casa de Santo Domingo
en Toulouse. La otra era soberana, universal, centrada en el Papa.[Pág. 553]y
ejerciendo su dominio, no contra hombres oscuros sin literatura, sino contra
obispos y arzobispos, nuncio y legado, primados y profesores; contra el general
de los capuchinos y el predicador imperial; contra el primer candidato al
cónclave y el presidente del concilio ecuménico. Bajo condiciones diferentes,
las reglas variaron e incluso los principios se modificaron. El Sr. Lea es
lento para tomar consejo de las voluminosas leyes modernas, por temor a la
confusión de fechas. Cuando dice que las leyes que describe técnicamente siguen
vigentes, ignora una distinción fundamental. A la luz de la polémica, la
Inquisición moderna eclipsa a su predecesora y le cierra el camino.
El origen de la Inquisición es tema de una controversia duradera. Según
informe común, Inocencio III. la fundó, e hizo de Santo Domingo el primer
inquisidor; y esta creencia ha sido mantenida por los dominicos contra los
cistercienses, y por los jesuitas contra los mismos dominicos. Afirman que el
santo, habiendo hecho su obra en Languedoc, la prosiguió en Lombardía:
"Per civitates et castella Lombardiae circuibat, praedicans et
evangelizans regnum Dei, atque contra haereticos investiguens, quos ex odore etspectu
dignoscens, condignis suppliciis puniebat" (Fontana, Monumenta
Dominicana , 16). Transfirió sus poderes a Fra Moneta, el hermano en
cuyo lecho murió, y que se destaca por haber estudiado más seriamente que
cualquier otro teólogo el sistema que atacó: "Vicarium suum in munere
inquisitionis delegerat dilectissimum sibi B. Monetam, qui Spiritu illius
loricatus, tanquam leo rugiens contra haereticos surrexit... Iniquos cum
haereticos ex corde insectaretur, illisque nullo modo parceret, sed igne ac
ferro consumeret." A Moneta le sucede Guala, quien nos retrotrae a tiempos
históricos, cuando la Inquisición florecía indiscutiblemente: "Facta
promocione Guallae constitutus est in eius locum generalis inquisitor PF
Guidottus de Sexto, a Gregorio Papa IX., qui innumeros propemodum haereticos
igne consumpsit" (Fontana, Sacrum Theatrum Dominicanum ,
595). Los inquisidores sicilianos producen un privilegio imperial de diciembre
de 1224,[Pág. 554]que muestra al tribunal en plena acción bajo Honorio III.:
"Sub nostrae indignationis fulmine praesenti edicto distrito praecipiendo
mandamus, quatenus inquisitoribus haereticae pravitatis, ut suum libere
officium prosequi et exercere valeant, prout decet, omne quod potestis
impendatis auxilium" (Franchina, Inquisizione di Sicilia ,
1774, 8). Este documento puede ser una falsificación del siglo XV; pero el
señor Lea rechaza con desprecio toda la versión dominicana. Ha oído que su
fundador rescató una vez a un hereje de las llamas; "pero el proyecto de
Domingo sólo buscaba su conversión pacífica y el cumplimiento de los deberes de
instrucción y exhortación". Nada está mejor autenticado en la vida del
santo que el hecho de que condenó a los herejes y ejerció el derecho de decidir
cuáles de ellos debían sufrir y cuáles debían salvarse. "Contigit quosdam
haereticos captos et per eum convictos, cum redire nollent ad fidem catholicam,
tradi judicio saeculari. Cumque essent incendio deputati, aspiciens inter alios
quemdam Raymundum de Grossi nomine, ac si aliquem eo divinae praedestinationis
radium fuisset intuitus, istum, inquit officialibus curiae, reservate, nec
aliquo modo cum caeteris comburatur" (Constantinus, Vita S.
Dominici ; Echard, Scriptores OP , 1. 33). La
transacción es memorable en los anales dominicanos como el único vínculo que
conecta claramente a Santo Domingo con el sistema de ejecuciones, y la única
seguridad que posee la orden de que la más conspicua de sus acciones está
sancionada por el espíritu y el ejemplo del fundador. Las autoridades
originales lo registran, y es conmemorado por Bzovius y Malvenda, por Fontana y
Percin, por Echard y Mamachi, así como en las Acta Sanctorum .
Estos son precisamente los autores a los que acude en primera instancia quien
desea comprender el origen y el desarrollo inicial de la Inquisición. No
recuerdo que ninguno de ellos aparezca en las notas del Sr. Lea. De hecho,
afirma que la actividad inquisitorial de Santo Domingo «está confirmada por
todos los historiadores de la orden», y es un artesano que conoce tan bien sus
herramientas que podemos dudar en atribuir esta grave omisión a su
desconocimiento.[Pág. 555]con la literatura necesaria. Una de sus
características es desconfiar de la Historia Intima como cuna
de la fábula y dominio propio de aquellos problemas de psicología contra los
cuales la certeza de la historia siempre se desmorona. Donde los motivos son
oscuros, prefiere contemplar las causas en sus efectos y mirar más allá de su
vasto horizonte de realidad incuestionable. La diferencia entre la historia
externa e interna la percibirá cualquiera que compare la historia de Dolcino
aquí presentada con el relato de Neander. El Sr. Lea sabe más sobre él y tiene
mejores materiales que el pesado profesor de teología pectoral. Pero no tiene
toda la paciencia y la capacidad de Neander para leer significado y sentido en
las reflexiones de una mente imprudente y errática.
Cree que el Papa Gregorio IX es el creador intelectual, así como el
impulsor legislativo, del formidable sistema que maduró gradual y
experimentalmente durante su pontificado. No consta si leyó o conoce, a través
de Havet, las investigaciones que llevaron a Ficker a una hipótesis diferente.
La transición de 1231, de salvar vidas a quitarlas por fuego, fue casi la más
nítida que se pueda concebir, y en consecuencia, las formas legales
subsiguientes son meros detalles. Se renunció al espíritu y la práctica de
siglos en favor del extremo opuesto; y entre la clemencia de 1230 y la
severidad de 1231 no hubo una etapa intermedia de rigor gradual. Por lo tanto,
es probable que la nueva idea del deber, ajena a las costumbres italianas y,
específicamente, a las romanas, fuera transmitida por un hombre nuevo, que una
nueva influencia se apoderara entonces del Papa. El profesor Ficker señala a
Guala como el verdadero artífice del régimen de terror, y el
hombre que adquirió la influencia importó la idea y dirigió la política. Guala
era un prior dominico en quien el Papa confiaba en caso de emergencia. En el
año 1230 negoció el tratado de San Germano entre Federico II y la Iglesia, y
fue nombrado obispo de Brescia. Ese mismo año, Brescia, la primera ciudad
italiana, incluyó en sus estatutos la ley lombarda del emperador de 1224, que
condenaba al hereje a la hoguera. La inferencia...[Pág. 556]Es que el prelado
dominico provocó su inserción, y que nadie es tan probable que haya explicado
su significado disponible al pontífice como el hombre que tan recientemente
había hecho que se adoptara en su propia sede, y que en ese momento gozaba de
gran mérito y favor. Sabemos que Guala fue obispo electo el 28 de agosto, medio
año antes de los primeros incendios en Roma; no hay evidencia de que él
provocara la adopción de la ley de Federico en Brescia o en Roma. De esa
promulgación abrupta e inexplicable poco se nos dice, excepto que fue inspirada
por Honorio: «Leges quoque imperiales per quondam Fredericum olim Romanorum
imperatorem, tunc in devotione Romane sedis persistentem, procurante eadem
sede, fuerunt edite et Padue promulgate» (Bern. Guidonis, Practica
Inquisitionis , 173). En cualquier caso, Gregorio, que había visto
casi todo desde la elevación de Inocencio, sabía cómo Montfort trataba a los
prisioneros albigenses en Minerve y Lavaur, qué penas se avecinaban en Toulouse
y con qué principios administraba el Maestro Conrado en Alemania los poderes
recibidos de Roma. El papado que inspiró las leyes de coronación de 1220, en
las que no se menciona la pena capital, no pudo ignorar cómo se transformaron
sus propias disposiciones; y Gregorio, a quien Honorio ya había llamado «magnum
et speciale ecclesie Romane membrum», quien había exigido a la universidad de
Bolonia que adoptara y expusiera la nueva legislación, y que conocía al
arzobispo de Magdeburgo, tenía poco que aprender de Guala sobre la formidable
arma proporcionada a ese prelado para el gobierno de Lombardía. Caben más
conjeturas.
En aquellos días se descubrió que Aragón estaba infestado de herejía; y
el confesor del rey propuso que se solicitara a la Santa Sede la represión
activa. Con ese fin, en 1230 fue enviado a Roma. El enviado se llamaba Raimundo
y residía en la costa de Cataluña, en la ciudad de Peñaforte. Era un jurista
boloñés, dominico, y autor del tratado más célebre sobre moral publicado en la
generación anterior a la teología escolástica.[Pág. 557]Cinco años de su
estancia en Roma transformaron la faz de la Iglesia. Se ganó la confianza de
Gregorio, se convirtió en penitenciario y fue empleado para codificar las actas
de los papas militantes desde la publicación de Graciano. Poco después de la
aparición de San Raimundo en la corte papal, el uso de la hoguera se convirtió
en ley, se ideó el mecanismo inquisitorial y la administración se confió a los
priores de la orden. Al partir, dejó tras de sí instrucciones para el
tratamiento de la herejía, que el papa adoptó y envió donde se necesitaban.
Rechazó la mitra, ascendió a general, se dice que en oposición a Alberto Magno,
y se retiró pronto, para convertirse, en su propio país, en el oráculo de los
concilios, vigilando la heterodoxia. Hasta su llegada, a pesar de mucha
violencia y numerosas leyes, los papas no habían imaginado una protección
permanente contra el error religioso, y no fueron condenados formalmente a
morir en la hoguera. El propio Gregorio, aventajando a todo el sacerdocio en
vigor y experiencia, había trabajado durante cuatro años, vagamente y en vano,
con los instrumentos transmitidos. De repente, en tres pasos sucesivos,
encontró su camino y construyó la institución que perduraría siglos. Es
probable que este profundo cambio en las condiciones del pensamiento y la vida
religiosa, así como en las funciones de la orden, fuera sugerido por los
dominicos. Y es razonable suponer que fue obra del dominico más destacado del
momento, quien en ese mismo momento había alcanzado el poder y la supremacía en
Roma.
Ningún observador sensato se permitirá exagerar la influencia del
carácter nacional en los acontecimientos. Sin embargo, había algo en la
enérgica raza que habitaba con los Pirineos sobre ellos y el Ebro a sus pies
que les convenía para un papel destacado en la persecución organizada. Se
encuentran entre las naciones que han sido inventoras en política, y tanto la
constitución de Aragón como la de la Compañía de Jesús demuestran su ciencia
constructiva. Mientras la gente en otras tierras tanteaba su camino, dubitativa
y afable, Aragón fue directo al final. Antes de que se eligiera al primer papa
perseguidor, antes de que el Niño de Apulia, que sería el primer emperador
perseguidor, fuera...[Pág. 558]Nacido, Alfonso proscribió a los herejes. El rey
y el clero estaban tan de acuerdo que tres años después el concilio de Girona
decretó que podrían ser azotados mientras permanecieran y quemados si
regresaban. Fue bajo este gobierno, en este entorno, que creció Santo Domingo,
a quien Sixto V, hablando con autoridad que no poseemos, nombró Primer
Inquisidor. San Raimundo, quien tuvo más que ver con ello que Santo Domingo,
era su compatriota. Eymerici, cuyo Directorium fue la mayor
autoridad hasta la aparición de la Practica de Guidonis,
presidió durante cuarenta años el tribunal aragonés; y su comentarista Pegna,
el Coke sobre Littleton de la jurisprudencia inquisitorial, provenía de la
misma región severa.
Español La Histoire Générale de Languedoc en su nueva
forma ha proporcionado al Sr. Lea una base tan buena que sus obligaciones con
los editores actuales lo llevan a algo así como una dependencia de la erudición
francesa. Designa a los monarcas por los nombres que llevan en Francia: Luis el
Germánico, Carlos el Sabio, Felipe el Bueno e incluso Felipe; y este hábito,
con Foulques y Bérenger de Tours, con Aretino por Arezzo, Oldenburg por
Altenburgo, Torgau por Zúrich, imparte un sabor exótico que sería inofensivo de
no ser por una preferencia sobreviviente por los libros franceses. Comparado
con Bouquet y Vaissète, no está familiarizado con Böhmer y Pertz. Para Matthew
Paris recibe poca o ninguna ayuda de Coxe, Madden, Luard, Liebermann o
Huillard. En Francia pocas cosas de importancia se le han escapado. Su relato
de Marguerite Porrette difiere del dado por Hauréau en la Histoire
Littéraire , y la diferencia queda sin explicar. Nadie puede escribir
sobre Juana de Arco sin sospechar si descarta las publicaciones de Quicherat, e
incluso de Wallon, Beaucourt y Luce. Étienne de Bourbon fue un inquisidor de
larga experiencia, que conoció al camarada y ayudante original de Waldus.
Fragmentos suyos, dispersos en las obras de eruditos, han llamado la atención
del autor; pero no se sabe con certeza cuánto sabe de las cincuenta páginas de
Stephanus impresas en[Pág. 559]Del libro de Echard sobre Santo Tomás, o del
volumen en el que Lecoy de la Marche ha recogido todo, y más que todo, lo que
merece vivir de sus escritos. La "Historia Pontificalis", atribuida a
Juan de Salisbury, en el vigésimo volumen de la Monumenta ,
debería afectar al relato de Arnoldo de Brescia. La analogía con los valdenses,
entre quienes parece haberse fusionado su partido, podría ser más marcada.
"Hominum sectam fecit que adhuc dicitur heresis Lumbardorum.... Episcopis
non parcebat ob avariciam et turpem questum, et plerumque propter maculam vite,
et quia ecclesiam Dei in sanguinibus edificare nituntur". Fue excomulgado
y declarado hereje. Fue reconciliado y perdonado. Por lo tanto, cuando reanudó
su agitación, su porción fue con los obstinados y recaídos. "Ei populus
Romanus vicissim auxilium et consilium contra omnes homines et nominatim contra
domnum papam repromisit, eum namque excommunicaverat ecclesia Romana.... Post
mortem domni Innocentii reversus est in Italiam, et promissa satisfacción et
obediencia Romane ecclesie, a domno Eugenio receptus est apud Viterbum." Y
es más probable que el miedo a las reliquias les hiciera reducir su cuerpo a
cenizas que simplemente arrojar las cenizas al Tíber.
La energía con la que el Sr. Lea machaca la información es
extraordinaria, incluso cuando se economiza de forma imperfecta. Con razón,
hace un amplio uso de la Vitae Paparum Avenionensium , que
aparentemente toma del volumen papal de Muratori. Estas biografías fueron
editadas por Baluze, con notas y documentos de tal valor que Aviñón sin él es
como Ateneo sin Casaubon, o el Código Teodosiano sin Godofredo. Pero si lo
omite en la publicación, cita constantemente cierto manuscrito de París en el
que creo reconocer el mismo que empleó Baluze. Junto con Guidonis y Eymerici,
la principal autoridad del siglo XIV es Zanchini, quien se convirtió en
inquisidor en Rímini en 1300 y murió en 1340. Su libro fue publicado con un
comentario de Campeggio, uno de los padres tridentinos; y Campeggio fue anotado
además por Simancas, quien expone la disparidad entre[Pág. 560]Uso italiano y
español. Fue reimpreso, junto con otros tratados del mismo tipo, en el undécimo
volumen del Tractatus . Algunos de estos tratados, y las notas
de Campeggio y Simancas, son pasados por alto por el Sr. Lea sin previo
aviso. Pero aprecia tanto a Zanchini que lo ha copiado de un manuscrito en
Francia. Muy en contra de su costumbre, imprime una frase entera, de la cual
parece que su copia no concuerda al pie de la letra con el texto publicado. No
está claro en todos los casos si está usando impreso o manuscrito. Una de las
instrucciones más interesantes para los inquisidores, y una de las primeras,
fue escrita por el cardenal Fulcodio, más conocido como Clemente IV. El Sr. Lea
lo cita una docena de veces, siempre con precisión, indicándonos siempre
escrupulosamente cuál de los quince capítulos consultar. El tratado de Fulcodio
ocupa unas pocas páginas en Carena, De Officio SS Inquisitionis ,
en el que, además de otro material valioso, hay notas del propio Carena y un
tratado de Pegna, el comentarista perpetuo de la Inquisición. Este es uno de
los primeros ocho o diez libros que se le ocurren a cualquiera cuyo deber sea
depositar en la biblioteca de un inquisidor. No solo nunca se nos dice dónde
encontrar a Fulcodio, sino que cuando se menciona a Carena se hace de tal
manera que desafía la verificación. Las referencias poco artísticas no son, en
este caso, una señal de estudio inadecuado. Pero un libro diseñado solo para
lectores que saben de un vistazo dónde poner el dedo en S. Francis.
Collat. Monasticae, Collat. 20 , o Post constt. IV. XIX. Cod.
I. v. tardará en recuperar el gasto.
No solo su conocimiento de libros raros, que podría ser la curiosidad de
un epicúreo, sino también el del libro adecuado y apropiado, asombra al lector.
Como la mayoría de las obras atribuidas al abad Joaquín, el Vaticinia
Pontificum es un volumen poco común, y se puede encontrar gente decente que
nunca vio un ejemplar. El Sr. Lea dice: «He encontrado ediciones de Venecia
publicadas en 1589, 1600, 1605 y 1646, de Ferrara en 1591, de Francfort en
1608, de Padua en 1625 y de Nápoles en 1660, y sin duda hay muchas más». Este
es el nivel general; los raros fallos desaparecen en la imponente[Pág.
561]Supererogación de conocimiento. No podría ser superada por los alumnos del
seminario de Gotinga ni por la École des Chartes. A veces tienen la viciosa
costumbre de sobreponer pruebas suficientes con testimonios irrelevantes; pero
transcriben íntegramente todas las palabras decisivas y, por lo demás, aceleran
y abrevian nuestro trabajo enviándonos, no capítulo y versículo, sino volumen y
página, del libro físico y concreto. Con gusto daríamos a Barba Azul y a su
esposa —al fin y al cabo, solo tenía una— a cambio de las mejores citas de
fuentes de difícil acceso que el Sr. Lea debió acumular en el transcurso de una
labor que ningún hombre antes de él logró, ni intentará jamás. Esto aumentaría
la utilidad de sus volúmenes y duplicaría su autoridad. De hecho, hay cincuenta
páginas de material documental que no es del todo nuevo ni está muy
estrechamente relacionado con el texto. Además, partes de este material
provienen de manuscritos explorados en Francia e Italia, pero no, al parecer,
en Roma, y de esta manera, subyacen en las páginas muchos materiales curiosos
y valiosos. Pero está enterrado sin oportunidad de exhibirse ni examinarse. Las
referencias a los archivos napolitanos, línea tras línea, solo resultan
desconcertantes y exasperantes. El Sr. Lea, quien trató con mayor generosidad a
los lectores de Celibato Sacerdotal , se ha negado en estos
volúmenes abarrotados esa protección contra la exageración. La falta de indicaciones
verificables de las autoridades resulta molesta, sobre todo al principio; y es
posible que se encuentren una o dos referencias a San Buenaventura o a
Wattenbach incorrectas. Pero es extremadamente cuidadoso al transmitir el
sentido de sus informantes, y no fuerza la cuerda ni se sale de su guía. En
muchos casos, las palabras originales añadirían precisión y un toque de
sorpresa a su narrativa.
Si hay alguna infidelidad en la declaración del significado de un autor,
es en la negación de que Marsilio, el teórico imperial y creador, junto con
Ockham, de la filosofía gibelina que ha regido el mundo, fuera partidario de la
libertad religiosa. Marsilio, sin duda, no era whig. Tanto como cualquier
güelfo, deseaba concentrar el poder, no limitarlo ni dividirlo.[Pág. 562]En
cuanto a las sagradas inmunidades de conciencia, no tenía una visión más clara
que la de Dante. Pero se opuso a la persecución tal como la conocía, y los
patriarcas de la emancipación europea no han hecho más. Nunca dice que no hay
caso en que una religión pueda ser proscrita; pero no menciona ninguno en que
una religión pueda ser impuesta. No habla de intolerancia, sino de la autoridad
divina para perseguir, y aboga por una ley secular. No parece cómo trataría a
un matón. "Nemo quantumcumque peccans contra disciplinas especulativas aut
operativas quascumque punitur vel arcetur in hoc saeculo praecise in quantum
huiusmodi, sed in quantum peccat contra praeceptum humanae legis.... Si humana
lege prohibitum fuerit haereticum aut aliter infidelem in regione manere, qui
talis in ipsa repertus fuerit, tanquam legis humanae transgresor, poena vel
supplicio huic transgressioni eadem lege statutis, in hoc saeculo debet
arceri." La diferencia es leve entre las dos lecturas. Se afirma que
Marsilio fue, en efecto, tolerante; el otro niega que fuera tolerante en
principio.
Al Sr. Lea no le agrada reconocer la existencia de mucha tolerancia
tradicional. Pocas luces permiten que profundicen sus sombras. Si una corriente
de pensamiento tolerante descendió desde las épocas tempranas hasta la época en
que el compañero de Vespucci trajo su improbable relato de Utopía, entonces las
opiniones de Bacon, de Dante, de Gerson no pueden explicarse por el predominio
de una persuasión unánime. Es porque todos los hombres nacimos con la misma
herencia de conformidad forzada que nos deslizamos tan fácilmente hacia el
aumento estudiado del dolor. Si algunos hombres fueron capaces de percibir lo
que yacía en la otra escala, si eligieron libremente, tras deliberar, entre
opiniones bien definidas y bien argumentadas, entonces lo sucedido no es atribuible
a causas invencibles, y la historia debe alejarse de la explicación general y
fácil para rastrear las sinuosidades de un hilo enredado. En la aceptación de
la historia eclesiástica por parte del Sr. Lea, la intolerancia se transmitía
como regla de vida desde los días de San Cipriano, y los pocos que se apartaban
con desgana de la horca y las llamas eran excepciones.[Pág. 563]Hombres que
navegan sus propias embarcaciones lejos del camino de San Pedro. Incluso en su
época, no se preocupa de demostrar que los valdenses se opusieron a la
persecución, no en defensa propia, sino en la necesaria secuencia de
pensamiento. Y cuando describe a Eutiquio como un hombre desconocido, que
planteó un punto en el quinto concilio general, por el cual fue recompensado con
el patriarcado de Constantinopla —Eutiquio, quien ya era patriarca cuando se
reunió el concilio—, y cuando arranca dos veces a Formoso de su tumba para
exhibirlo con sus vestiduras por Roma, podemos sospechar que la comprensión
perfecta de la historia documental del siglo XII no se extiende hacia atrás en
la misma medida.
Si el Sr. Lea se destaca, en su propio ámbito, como acumulador, su
crédito como juez de testimonios es casi igual de alto. La prueba decisiva de
su sagacidad crítica es el magistral tratamiento del caso contra los
Templarios. Fueron condenados sin piedad por la Iglesia y el Estado, por
sacerdotes y juristas, y hasta el día de hoy, cautelosos examinadores de
pruebas, como Prutz y Lavocat, emiten un veredicto vacilante. Frente a muchos
precursores crédulos y a muchos testimonios concurrentes, el Sr. Lea declara
categóricamente que el monstruoso juicio fue una conspiración para asesinar, y
que toda prueba adversa era una mentira. Su predecesor inmediato, Schottmüller,
el primer escritor que conoció los hechos, facilitó esta conclusión. Pero el
estadounidense no se mueve en el séquito del erudito prusiano. Busca y juzga
por sí mismo; y en su valoración del actor principal de la tragedia, Clemente
V, juzga de manera diferente. Rechaza, por considerarlas falsificaciones, un
conjunto completo de confesiones inéditas y señala que una bula detestada por
los inquisidores no se reproduce íntegramente en el Bullarium
Dominicanum . Sin embargo, omite la comparación y, en general, se
muestra celoso a la hora de confiar en los lectores, consultándolos y
presentando la balanza. En el caso de Delicieux, que casi cierra el drama del
Languedoc, consulta sus propias fuentes, independientemente de Hauréau, y
finalmente adopta la afirmación marginal de Limborch de que el papa agravó el
castigo. En otros pasajes, deposita su confianza en...[Pág. 564] Historia
Tribulationum , y no muestra ninguna razón para desestimar el
diferente relato que se da sobre la muerte de Delicieux: "Ipsum fratrem
Bernardum sibi dari a summo pontifice petierunt. Et videns summus pontifex quod
secundum accusationes quas de eo fecerant fratres minores justitiam
postularent, tradidit eis eum. Qui, quum suscepissent eum in sua potestate,
sicut canes, cum vehementer furiunt, lacerant quam capiunt bestiam, ita ipsi
diversis afflictionibus et cruciatibus laniaverunt eum Et videntes quod neque
inquisitionibus nec tormentis poterant pompam de eo facere in populo, quam
quaerebant, in arctissimo carcere eum reduxerunt, ibidem eum taliter
tractantes, quod infra paucos menses, cuasi per ignem et aquam transiens, de
carcere corporis et minorum et praedicatorum liberatus gloriose triunfans de
mundi principe, migravit ad coelos."
Solo tenemos una certeza general de que el destino de Cecco d'Ascoli se
relata con base en documentos inéditos de Florencia. No se especifica cuáles
son. No se menciona el epitafio pronunciado por el papa que lo nombró su
médico: «Cucullati Minores recentiorum Peripateticorum principem perdiderunt».
No sabemos que Cecco reprochara a Dante la misma inclinación fatalista por la
que él mismo moriría: «Non è fortuna cui ragion non vinca». O cómo discutieron:
"An ars natura fortior ac potentior existeret", y el argumento fue
suplantado por el experimento: "Aligherius, qui opinionem oppositam
mordicus tuebatur, felem domesticam Stabili objiciebat, quam ea arte
instituerat, ut ungulis candelabrum teneret, dum is noctu legeret, vel
coenaret. Cicchius igitur, ut in sententiam suam Aligherium pertraheret,
scutula assumpta, ubi duo musculi asservabantur inclusi, illos in conspectum
felis dimisit; quae naturae ingenio inemendabili obsequens, muribus vix
inspectis, illico in terram candelabrum abjecit, et ultro citroque cursare ac
vestigiis praedam persequi instituit." O bien la defensa que Appiani hace
de Cecco d'Ascoli ha escapado al Sr. Lea, quien en ningún lugar menciona la
Historia di tutte l'Heresie de Bernino donde está impresa; o puede que
desconfíe de Bernino por llamar cismático a Dante; o[Pág. 565]Quizás rechace
todo esto como leyenda, bajo la certeza de la historia. Pero no desdeña la
narrativa legendaria de la ejecución: «La tradición cuenta que había aprendido
por su arte que moriría entre África y Campo Fiore, y estaba tan seguro de ello
que, camino a la hoguera, se burló y ridiculizó a sus guardias; pero cuando la
hoguera estaba a punto de ser encendida, preguntó si había algún lugar llamado
África en los alrededores, y le dijeron que ese era el nombre de un arroyo
cercano que fluía de Fiesole al Arno. Entonces reconoció que Florencia era el
Campo de Flores, y que había sido miserablemente engañado». El documento
florentino que tengo ante mí, no sé si es el mismo u otro, no dice nada sobre
la burla inoportuna o el miserable engaño: "Aveva inteso dal demonio dover
lui morire di morte accidentale infra l'Affrica e campo di fiore; per lo che
cercando di conservare la reputazione sua, ordinò di non andar mai nelle parti
d'Affrica; e credendo tal fallacia è di potere sbeffare la gente, pubblicamente
en Italia esecutava l'arte della negromanzia, et essendo per questo preso in
Firenze e per la confesione essendo già giudicato al fuoco e legato al palo, nè
vedendo alcun segno della sua liberazione, avendo prima fatto i soliti
scongiuri, domandò alle persone che erano all'intorno, se quivi vicino era
alcun luogo che si chiamasse Affrica, et essendogli risposto di si, cioè un
fiumicello che correva ivi presso, il quale discende da Fiesole ed è chiamato
Affrica, considerando che il demonio per lo campo de' fiori aveva inteso
Fiorenza, e per l'Affrica quel fiumicello, ostinato nella sua perfidia, disse
al manigoldo che quanto prima attaccasse il fuoco."
El Sr. Lea considera espurias las condiciones insostenibles que el
concilio de Arlés ofreció al conde de Toulouse en 1211. El Sr. Paul Meyer ha
alegado razones contrarias en sus notas sobre la traducción de la Chanson
de la Croisade , págs. 75-77; y los editores de Vaissète (vi. 347)
comparten la opinión de este último. Resulta que el Sr. Lea lee la Chanson en
la edición príncipe de Fauriel; y en este lugar en particular
cita la Histoire du Languedoc en la antigua y obsoleta.[Pág.
566]Edición. De una carta publicada recientemente en el Archiv für
Geschichte des Mittelalters , infiere que el decreto de Clemente V que
afectaba el privilegio de los inquisidores fue manipulado antes de su
publicación. Un franciscano escribe desde Aviñón cuando los nuevos cánones
estaban listos: «Inquisitores etiam heretice pravitatis restinguuntur et
supponuntur episcopis», lo que, en su opinión, sería un argumento mucho más
decisivo que las regulaciones tal como finalmente aparecieron. Ehrle, quien
publica la carta, señala que el autor exageró la importancia del cambio
pretendido; pero no lo dice de esta frase, sino de la anterior. El Sr. Lea ha
reconocido en otra parte la gravedad de esta reforma clementina. Tal como está,
los inquisidores lo consideraron perjudicial y provocó repetidas protestas de
Bernardus Guidonis: "Ex predicta autem ordinatione seu restricte nonnulla
inconvenientia consecuntur, que liberum et expeditum cursum officii
inquisitoris tam in manibus dyocesanorum quam etiam inquisitorum diminuunt seu
retardant... Que apostolice sedis circumspecta provisione ac provida
circumspectione indigent, ut remedientur, aut moderentur in melius, seu pocius
totaliter suspendantur propter nonnulla inconvenientia que consecuntur ex ipsis
circa liberum et expeditum cursum officii inquisitoris."
La costumbre feudal que proporcionó a Beaumarchais el argumento de su
obra atrae a un firme creyente en el historiador de la Inquisición, quien nos
asegura que las autoridades pueden encontrarse en cierta página de su Celibato
Sacerdotal . Sin embargo, allí pueden buscarse en vano. Se mencionan
algunos casos dudosos, y el investigador insatisfecho es derivado al Fors de
Béarn y a Lagrèze, donde se le informa que M. Louis Veuillot levantó una
polvareda inútil sobre el tema. Recuerdo que M. Veuillot, en su jactancioso
desprecio por la erudición, no ocultó que se unió a la causa porque la Iglesia
estaba siendo atacada, sino que obtuvo los datos de otra persona. Hombres más
serios que Veuillot han compartido su conclusión. Sir Henry Maine, tras
examinar el asunto con su estilo rápido y decisivo, declaró que un ejemplo
del derecho de pernada era tan[Pág. 567]Tan raro como el Judío
Errante. Al basar su argumento en los Pirineos, el Sr. Lea muestra su habitual
criterio. Pero su nota de gran seguridad es una forma demasiado fácil y
desdeñosa de zanjar una controversia que aún persiste con dificultad desde
España hasta Silesia, donde cada año sale a la luz un nuevo hecho que cae en el
olvido, acribillado por los dardos de la crítica.
Un ejemplo de uso demasiado superficial de las autoridades se da en el
asedio de Béziers. «Un ferviente cisterciense contemporáneo nos informa que
cuando le preguntaron a Arnaud si los católicos debían ser perdonados, temió
que los herejes escaparan fingiendo ortodoxia, y respondió con fiereza:
'Mátenlos a todos, pues Dios conoce a los suyos'». Cesáreo, a quien debemos
el locus classicus , era cisterciense y contemporáneo, pero no
tan ferviente, pues lo narra como un informe, no como un hecho, con una cautela
que no debería haberse evaporado. «Fertur dixisse: Caedite eos. Novit enim
Dominus qui sunt eius!». Los defensores católicos habían sido convocados a
separarse de los cátaros, y habían respondido que estaban decididos a compartir
su destino. Se decidió entonces dar ejemplo, lo que, según nos aseguran, dio
sus frutos posteriormente. El celo precipitado de Citeaux adoptó el discurso
del abad y lo difundió. Pero su rechazo por parte de los eruditos franceses
Tamizey de Larroque y Auguste Molinier fue una advertencia contra presentarlo
con una superficie lisa, como algo probado y comprobado. El Sr. Lea, en otros
pasajes, ha mostrado su incredulidad en Cesáreo de Heisterbach, y sabe que la
historia escrita confiando en él sería una historia digna de la luna. Palabras
igual de feroces se registran de otro legado en un asedio diferente
(Langlois, Règne de Philippe le Hardi , p. 156). Su trágico
significado para la historia no está en boca de un cruzado furioso durante el
asalto a una fortaleza, sino en la pluma de un monje inofensivo, observando y
rezando bajo la pacífica cima de las Siete Montañas.
El Sr. Lea se compromete a no cuestionar ninguna doctrina ni a proponer
ninguna moraleja. Comienza con el deseo declarado de no decir nada que pueda
interpretarse como perjudicial para el carácter o los sentimientos de las
personas. Escribe historia pura y es metódico.[Pág. 568]Completamente ajeno a
la historia aplicada. El amplio y suficiente ámbito de los hechos está separado
por una frontera científica del mundo exterior de la argumentación interesada.
Más allá de la frontera, no tiene conocimiento, y no aspira a inflamar pasiones
ni a componer el gran eirenikon. Quienes se acercan con amor u odio se marchan
con las manos vacías; si es que no intenta, por turnos, colmarlos a ambos.
Busca su objetivo no manteniéndose distante, como si el nombre que desconcertó
a Polifemo fuera el nombre propio de los historiadores, sino siguiendo
sucesivamente líneas opuestas. Concibe que la Europa civilizada debe su
preservación al radiante centro del poder religioso en Roma, y agradece a
Inocencio III el vigor con el que reconoció que la fuerza era la única cura
para las opiniones pestilentes de los fanáticos descarriados. Una de sus
autoridades es el inquisidor Bernardus Guidonis, y no hay escritor al que, en
diversas formas, cite con tanta frecuencia. Pero cuando Guidonis dice que
Dolcino y Margarita sufrieron per juditium ecclesie , el Sr.
Lea tiene cuidado de reivindicar al clero de la culpa de sus sufrimientos.
De la distinción que establece entre el despotismo y su abuso, y de una
frase, despectiva hacia las elecciones, sobre ríos que no pueden sobrepasar el
nivel de su fuente, parecería que el Sr. Lea no se ve obligado a ese
liberalismo rígido que, al reprimir la prueba del tiempo y aplicar las
principales reglas de la moralidad a todos, convierte la historia en un
terrible monumento al pecado. Sin embargo, tras pasajes que llevan las
alabanzas a la autoridad al borde de la ironía, surgen duras denuncias. Cuando
el autor reflexiona sobre sus trabajos, discierne "una escena de negrura
casi inagotable". Afirma que "quemar vivo deliberadamente a un ser
humano simplemente por diferencia de creencias es una atrocidad", y habla
de una "legislación diabólica", "una curiosidad infernal",
una "ferocidad aparentemente sin causa que parece perseguir por el mero
placer de perseguir". La Inquisición es "enérgica solo en el
mal"; Es "una burla permanente de la justicia, quizá la más inicua
que la crueldad arbitraria del hombre haya ideado jamás".[Pág. 569]
Esta no es la protesta de una humanidad herida. La justa resolución de
cuidarse de la doctrina no se ha mantenido estrictamente. En opinión personal
del escritor, el pensamiento de la Edad Media era sofistería y sus creencias
superstición. Siente una profunda compasión por la masa descarriada y sufriente
de la humanidad; no siente ninguna por las complejidades de la especulación.
Abriga una incredulidad, teológica o inductiva, da igual, en los pecadores
rescatados por el arrepentimiento y en las bendiciones obtenidas por la
oración. Entre la culpa remitida y el castigo remitido, traza una línea de fuga
que hace dudar si Lutero partió de los límites del purgatorio o de los límites
del infierno. Considera que era un precepto universal romper la fe con los herejes,
que no era una innovación arbitraria o artificial destruirlos, sino el fiel
resultado del espíritu tradicional de la Iglesia. Insinúa que el horror de la
sensualidad puede llevarse fácilmente al extremo, y que San Francisco de Asís,
en verdad, no estaba muy lejos de ser un adorador del diablo. Prescott, creo,
concibió una semejanza entre el dios de Moctezuma y el dios de Torquemada; pero
vio y sospechó menos que su compatriota más erudito. Si aún quedaba vida en
Strappado y Samarra, ningún libro merecería mejor que esta descripción de sus
vicisitudes para seguir el camino de su autor y para acabar con el flagrante
volumen, robado de la hoguera de Champel, que aún se exhibe a los peregrinos
unitarios en la Rue de Richelieu.
En otros lugares característicos se nos enseña a observar la acción de
la pasión, la ambición, la avaricia y el orgullo humanos; y a navegar a través
de océanos de maldad invariable con esa sensación de abatimiento que proviene
de las Mors Catholici de Digby o los Origines de la
France Contemporaine , libros que afectan la mente por la presión de
ejemplos repetidos. La Inquisición no es simplemente "el monstruoso
vástago de un celo equivocado", sino que es "utilizada por la codicia
egoísta y la ambición de poder". Ninguna acumulación de motivos
secundarios nos confrontará con la verdadera causa. Algunos de los que forjaron
sus espadas con un derramamiento de sangre preliminar camino a la guerra santa
pueden haber deber dinero a sus víctimas; algunos que en 1348 compartieron[Pág.
570]El peor crimen que han cometido las naciones cristianas quizás haya sido
creer que los judíos propagaron la peste. Pero el problema no reside ahí. Ni la
credulidad ni la codicia están a la altura. No se necesita un erudito de peso,
agobiado y rebosante de los frutos de una inmensa investigación, para demostrar
cómo los hombres comunes de una época bárbara se vieron tentados y
desmoralizados por el tremendo poder sobre el dolor, la muerte y el infierno.
Tenemos que aprender mediante qué proceso de razonamiento, por qué motivo
ético, hombres educados en la caridad y la misericordia llegaron a abandonar
las antiguas costumbres y se familiarizaron alegremente con los misterios de la
cámara de tortura, la prisión perpetua y la hoguera. Y aclarado esto, una vez
explicado por qué la más gentil de las mujeres eligió que el guardián de su
conciencia fuera Conrado de Marburgo, y, a la inversa, cómo ese implacable
verdugo dirigió a una penitente tan pura como Santa Isabel, surge un problema mayor.
Tras la primera generación, encontramos que las mentes más fuertes, originales
e independientes de Europa —hombres nacidos para la oposición, que no se
dejaban amedrentar ni deslumbrar por el derecho canónico ni por la teología
escolástica, ni por el maestro de las sentencias, el filósofo ni la glosa—
coincidían plenamente con Guala y Raimundo. Y nos preguntamos cómo sucedió que,
al relajarse el rigor del celo oficial y no haber coacción, la causa caída fue
retomada por el Concilio de Constanza, la Universidad de París, los Estados
Generales, la Cámara de los Comunes y los primeros reformadores; que Ximenes
superó a los primeros dominicos, mientras que Vives predicaba la tolerancia;
que Fisher, con el práctico libro de liberalismo revolucionario de su amigo en
el bolsillo, declaró que la violencia es el mejor argumento contra los
protestantes; que Lutero, excomulgado por condenar la persecución, se convirtió
en perseguidor. La fuerza de la costumbre no nos ayudará, ni el amor y el miedo
a la autoridad, ni la absorción inadvertida de los vapores ambientales.
En algún lugar, el Sr. Lea, quizás recordando Maryland, Rhode Island y
Pensilvania, habla de "lo que fue la opinión pública universal desde el
siglo XIII hasta el XVII". El obstáculo a esta teoría, como el de un
barco...[Pág. 571]Trabajando en el Banco, o como un orbe en la cola de un
cometa, es que la opinión no está asociada a ningún período y permanece
inquebrantable. El demócrata dominicano que asumió su escaño con la Montaña en
1848 nunca se desvió de los principios de su orden. Con mayor frecuencia, y
creo que con mayor deliberación, el Sr. Lea insiste en que la intolerancia está
implícita en la definición de la Iglesia medieval, que surgió de la raíz y
creció con "la ley misma de su ser". No se trata de un recurso
desesperado para acorralar a la autoridad, pues "el pueblo estaba tan
ansioso como sus pastores por enviar al hereje a la hoguera". Por lo
tanto, no culpa al perpetrador, sino a su credo heredado. "Ningún creyente
firme en la doctrina de la salvación exclusiva podría dudar de que la verdadera
misericordia residía en barrer a los emisarios de Satanás a sangre y
fuego". Lo que tenemos aquí es la lógica de la historia, que obliga a cada
sistema a pronunciar su última palabra, a vaciar sus bolsillos y a aplicar sus
consecuencias hasta el final. Pero esta doctrina radical extravía a su autor,
quien cae en el anacronismo de que ya en el primer León "se había dado el
paso final y la Iglesia estaba definitivamente comprometida con la supresión de
la herejía a cualquier precio".
No exigimos que los historiadores compongan nuestras opiniones ni nos
liberen de las labores purificadoras del pensamiento. Es bueno que descarten el
dogmatismo, que difiera el juicio o que juzguen, como el filósofo, con
preceptos que puedan servir de guía para todos. Podemos contentarnos con que se
nieguen a sí mismos y repriman sus sentimientos y deseos. Cuando estos son
contradictorios, o de tal manera que evidentemente tiñen el medio, se genera
una curiosidad impía por saber con claridad no solo lo que el escritor sabe,
sino también lo que piensa. El Sr. Lea disfruta maliciosamente desbaratando la
investigación sobre el principio de sus juicios. Habiendo encontrado, en el
Catecismo de San Sulpicio, que los católicos devotos están en gran medida a la
par de los fanáticos cuya simpatía con Satanás hizo del santo oficio un
requisito de la civilización, y habiéndonos preparado, mediante su exuberante
censura, para oír que este requisito de la civilización "bien podría
parecer una invención de demonios", llega a la conclusión inarmónica de
que fue obrado y trabajado, con beneficio para sus almas, por[Pág. 572]Hombres
sinceros y piadosos. La condena de Hus es la prueba adecuada, porque fue el
caso extremo de todos. El concilio dominaba la situación y estaba repleto de
hombres acostumbrados a menospreciar la autoridad de la Santa Sede y a
denunciar sus actos. Prácticamente, no había papa ni en Roma ni en Aviñón. La
Inquisición languidecía. Existía la plausible alegación de deferencia al
emperador y su pasaporte; existía la imperativa consideración por el futuro
religioso de Bohemia. Los teólogos reformistas eran libres de seguir su propio
plan de justicia, misericordia y política. El plan que persiguieron ha
encontrado un apologista asiduo en su nuevo historiador. «Acusar a los buenos
padres de Constanza de mala fe consciente» es imposible. Observar el
salvoconducto habría parecido absurdo «a los juristas más concienzudos del
concilio». En resumen, «si el resultado era inevitable, era culpa del sistema y
no de los jueces, y su conciencia bien podría sentirse satisfecha».
Puede que haya más en esto que la precaución oratoria de un erudito que
no quiere nada, que prefiere la discreción a la explicitud, o la vacilación de
una mente que no siempre mantiene la misma sintonía. No se trata del ansia por
rescatar a un favorito o limpiar un historial, sino de una fusión de doctrinas
inestables de desprecio retrospectivo. Hay una demostración de progreso en
mirar atrás sin levantar la vista, en descubrir que el viejo mundo estaba
equivocado en su esencia, que el cosmos, inexorable a la locura, es indiferente
al pecado. El hombre no es una abstracción, sino un producto manufacturado de
la sociedad en la que se sostiene o cae, que responde de crímenes que son la
sombra y el eco de sus propios vicios más nobles, y no tiene derecho a ahorcar
al canalla que cría. Antes de castigar a la clase descubierta, castigue a la
invisible. El crimen sin culpable, la víctima no vengada que perece sin culpa
de nadie, la ley sin responsabilidad, el agente virtuoso de una causa viciosa:
todos estos son signos y banderas de una filosofía no reciente, sino más bien
inarticulada aún e incipiente, que espera el análisis del profesor Flint.
No hay proposiciones más sencillas ni más completas.[Pág. 573]Más que
las dos, que un infiel incorregible debería ser quemado, o que quien lo quema
debería ser ahorcado. El mundo, tal como se expande en la proyección liberal y
hegemónica, es patente para todos, y las alternativas, que Lacordaire era malo
y Conrad bueno, son claras en todos sus aspectos. Son demasiado burdas y
palpables para el Sr. Lea. Él sigue un rumbo más sutil. No sentencia al hereje,
pero no lo protegerá de su destino. No le importa el inquisidor, pero no se le
resistirá en el cumplimiento de su deber. Establecer una base sostenible en esa
estrecha pero necesaria plataforma es el epílogo que estos dolorosos volúmenes
necesitan, para que no nos encontremos con el viajero que descubrió un
precipicio a su derecha, otro a la izquierda y nada en el medio. Su profunda y
admirable erudición conduce, como la Culturgeschichte de
Hellwald , a una gran nota de interrogación. Cuando encontramos la Carolina y
la justicia salvaje de los jueces Tudor aplicada a la exquisitamente compleja
revolución psicológica que tuvo lugar, después del año 1200, en torno al Golfo
de Lyon y el Mar Tirreno, pasamos por alto la cuestión histórica. Cuando nos
enteramos de que Prisciliano fue asesinado (i. 214), pero que Lechler no tiene
derecho a calificar la sentencia de Juan Hus como "ein wahrer
Justizmord" (ii. 494), y luego, de nuevo, que la quema de un hereje es,
después de todo, un asesinato judicial (i. 552), nos sentimos desprovistos de
la respuesta filosófica.
Aunque el Sr. Lea presta poca atención a Pani y Hefele, Gams y Du Boys,
y a los demás que escriben para la Inquisición sin alegar ignorancia, destaca a
un belga que recientemente escribió que la Iglesia nunca empleó coacción
directa contra los herejes. Quienes nunca hayan oído hablar del belga se
preguntarán por qué se le da tanta importancia a esta hoja de parra
convencional. Casi la misma afirmación puede encontrarse, con distintas
cautelas y confianzas, en una cadena de teólogos, desde Bergier hasta Newman.
Aparentar desconocimiento de la defensa expone al escritor a la idea de que no
se puede conocer la fuerza o la debilidad de un caso hasta haber escuchado a
sus defensores. La liberalidad de León XIII, que ha dado como resultado un
espléndido...[Pág. 574]Y la cosecha imparcial de Ehrle, Schottmüller y la
Escuela Francesa plantea la cuestión de si el Abbé Duchesne o el Padre Denifle,
provistos de todos los recursos de los archivos que ya no son secretos,
producirían un relato muy diferente o más completo. Como filosofía de la
persecución religiosa, el libro es inadecuado. La derivación de las sectas,
aunque siempre descansa sobre buenos fundamentos, destaca en un fondo
indistinto de historia dogmática. Las máximas intrusivas, oscurecidas por las
sombras de la tierra, no logran en todo momento asegurar el manejo objetivo y
delicado de la teoría medieval. Pero las partes vitales están protegidas por
una panoplia de malla. Desde la cruzada albigense hasta la caída de los
Templarios y ese movimiento franciscano donde reside la clave de Dante, el
diseño y la organización, la actividad y el declive de la Inquisición
constituyen una estructura sólida y sólida que sobrevivirá a la censura de
todos los críticos. Aparte de las sorpresas que aún nos aguardan en Roma y la
manifiesta abundancia de Filadelfia, el conocimiento que es propiedad común, al
alcance de los hombres que invocan seriamente la historia como el remedio final
para la mentira y el árbitro soberano de la opinión, puede añadir poco a los
trabajos de investigación del americano.
NOTAS AL PIE:
[401]Revista histórica inglesa , 1888.
XVI
LA MANCOMUNIDAD AMERICANA.[Pág. 575]
Por James Bryce[402]
La Commonwealth estadounidense anula esa
frase de Scaliger que Bacon amplifica en su advertencia contra los políticos
librescos: "Nec ego nec alius doctus possumus scribere in politicis".
La importancia distintiva del libro es su poder para impresionar a los lectores
estadounidenses. El señor Bryce está en mejor posición que el filósofo que dijo
de otro: "Ich hoffe, wir werden uns recht gut verständigen können; und
wenn auch keiner den andern ganz versteht, wird doch jeder dem andern dazu
helfen, dass er sich selbst besser verstehe". Escribe con tanta
familiaridad y sentimiento (la simpatía nacional, política y social es tan
espontánea y sincera) que conlleva una gran dosis de silencioso reproche. El
tono perfecto basta para endulzar y lubricar una medicina como ningún viajero
desde Hipócrates ha administrado a los nativos arrepentidos. Los hechos, no los
comentarios, transmiten la lección; y no conozco mejor ilustración de un dicho
reciente: "Si un livre porte un enseignement, ce doit être malgré son
auteur, par la force même des faits qu'il raconte".
Si bien nuestro compatriota no posee la fría sentenciosidad de su gran
predecesor francés, su sabiduría portátil y sus pensamientos distantes, ha
realizado un estudio mucho más profundo de la vida real, al margen de la
política comparada y la inversión europea en la experiencia transatlántica. Una
de las pocas proposiciones que ha tomado directamente de Tocqueville es también
una de las pocas que...[Pág. 576]Un crítico empedernido podría rebatirlo. Pues
ambos afirman que la necesidad de dos cámaras se ha convertido en un axioma de
la ciencia política. Admito que la doctrina de Paine, Franklin y Samuel Adams,
que el ejemplo de Pensilvania y la autoridad de Turgot hicieron tan popular en
Francia, queda refutada por el argumento de Laboulaye: «La división del cuerpo
legislativo es una condición esencial de la libertad. Es la única garantía que
asegura a la nación contra la usurpación de sus mandatarios». Pero se puede
argumentar que una verdad que se discute no es un axioma; y los hombres serios
aún imaginan un estado de cosas en el que una legislatura indivisa es necesaria
para resistir a un ejecutivo demasiado poderoso, mientras que dos cámaras
pueden limitarse y neutralizarse mutuamente. Se dice que tanto Tocqueville como
Turgot dudaron sobre este punto.
Se ha dicho que Tocqueville nunca entendió la Constitución federal.
Creía, hasta su última edición, que las palabras iniciales de la primera
sección, «todos los poderes legislativos aquí otorgados», significaban «todos
los poderes legislativos determinados por los representantes». Story opinaba
que «había tomado prestada la mayor parte de sus reflexiones de obras
estadounidenses [refiriéndose a las suyas y a las de Lieber] y poco de su
propia observación». El ministro francés en Washington describió su libro como
«intéressant mais fort peu exact»; e incluso The Nation lo
califica de «brillante, superficial y atractivo». El Sr. Bryce nunca podrá ser
acusado de conocimiento o penetración imperfectos, de dependencia excesiva de
otros o de escribir con un propósito. Su culpa es otra. Este erudito,
distinguido no solo como un exitoso escritor de historia, lo cual se dice
frecuente, sino también como un historiador profesional y profesional, lo cual
es poco común, rechaza por completo la jurisdicción de la Historical
Review . Su contumacia es groseramente clara: «He tenido que resistir otra
tentación, la de extraviarme en la historia». Tres gruesos volúmenes cuentan
cómo son las cosas, sin explicar cómo sucedieron. No tendría derecho a
presentarlas ante este tribunal si no fuera por una mirada ocasional al pasado;
si no fuera por una[Pág. 577]una filosofía fuertemente marcada y personal de la
historia estadounidense que se esconde detrás del Boss y el Boom, el Hoodlum y
el Mugwump.
Hay una excusa válida para preferir dirigirse a la mentalidad
ahistórica. El proceso de desarrollo por el cual la América de Tocqueville se
convirtió en la América de Lincoln se ha descrito recientemente con una
profundidad de conocimiento que ningún europeo puede igualar. Los lectores
ávidos de la corriente actual pueden sumergirse y esforzarse en leer miles de
páginas de la Verfassungsgeschichte de Holst , y es mejor
aceptar la división del trabajo que retomar el terreno tan recientemente
abordado por una obra que, si bien no está muy bien diseñada ni bien compuesta,
es, por la prodigiosa digestión del material, la más instructiva jamás escrita
sobre la historia natural de la democracia federal. El autor, que ha dedicado
veinte años a los debates y periódicos estadounidenses, comenzó durante la
pausa entre Sadowa y Wörth, cuando Alemania se encontraba en medio de la
concentración política que dio origen al imperio. Explica con complacencia cómo
surgió y desapareció otro conflicto irreprimible entre el centro y la
circunferencia, y cómo el bienestar de la humanidad se ve mejor servido por la
concentración que por el equilibrio o la dispersión de fuerzas. Al igual que
Gneist y Tocqueville, piensa en un país mientras habla de otro; desconoce la
reticencia o la economía al revelar opiniones privadas; y no tiene la alegre
indulgencia del Sr. Bryce con la locura y el error. Pero cuando el autor
británico se niega a dedicar seis meses a los archivos del periodismo
californiano, deja al alemán a cargo del campo que le ha sido asignado.
Lo real predomina tanto en el Sr. Bryce que apenas menciona ese aspecto
extraordinario de la democracia: la unión en tiempos de guerra; y solo ofrece
una mirada superficial al plan confederado de gobierno, del cual un escritor
norteño dijo: «Las invaluables reformas enumeradas deberían ser adoptadas por
los Estados Unidos, con o sin la reunificación de los Estados secesionistas, y
lo antes posible». Hay puntos sobre los que se podría extraer algo de luz
adicional de la[Pág. 578]El rugiente telar del tiempo. En el capítulo sobre el
botín no se menciona que la idea pertenezca a los ministros de Jorge III. Se
menciona el argumento de Hamilton contra las destituciones, pero no la edición
neoyorquina de The Federalist con la nota marginal que dice
que «el Sr. H. había cambiado su opinión sobre la constitución en ese punto».
Se habla de las guerras francesas de especulación y saqueo; pero, para honrar a
quien corresponde, cabe añadir que fueron una sugerencia estadounidense. En
mayo de 1790, Morris escribió a dos de sus amigos en París: «No veo otra manera
de librarlos de sus problemas que la que la mayoría consideraría como la manera
de sumergirlos en una situación aún mayor: me refiero a una guerra. Y deberían
convertirla en una guerra de hombres para ustedes mismos, y en una guerra de
dinero para sus vecinos... Les oigo clamar que las finanzas están en una
situación deplorable. Esto no debería ser un obstáculo. Creo que se pueden
restablecer durante la guerra mejor que en paz. También necesitan algo que
distraiga a la gente de su descontento actual». Existe una investigación
extensa e imparcial sobre la corrupción parlamentaria tal como se practica
actualmente; pero uno desearía escuchar a un juez tan acertado sobre el informe
de que el dinero prevaleció en algunos de los puntos de inflexión de la
historia estadounidense; sobre las imputaciones lanzadas por el joven Adams
sobre sus contemporáneos más capaces; sobre la historia contada por otro
presidente, de 223 representantes que recibieron un arreglo del banco, a razón
de mil libras cada uno, durante su conflicto con Jackson.
Los Estados Unidos que conoce el hombre de los autos, y los que se
observan en el registro de las épocas, no siempre arrojan los mismos
resultados. Aprendemos que la mejor capacidad del país se oculta a la política,
que existe lo que Emerson llama una retirada gradual de las conciencias
sensibles de la organización social, de modo que los representantes se acercan
al nivel de los electores. Sin embargo, solo en la ciencia política Estados
Unidos ocupa el primer lugar. Hay seis estadounidenses al nivel de los europeos
más destacados: Smith y Turgot, Mill y Humboldt. Cinco de ellos fueron
secretarios de Estado, y uno fue...[Pág. 579]Secretario del Tesoro. Se nos dice
también que el estadounidense de hoy considera las instituciones nacionales con
una confianza a veces grotesca. Pero este sentimiento no proviene de Washington
y Jefferson, sino de Grant y Sherman. Los ilustres fundadores no se
enorgullecían de su obra realizada; y hombres como Clay y Adams persistieron en
el desánimo hasta la segunda y tercera generación. Debemos distinguir qué debe
la nación a Madison y Marshall, y qué al ejército del Potomac; pues la gente
desconfiaba de la constitución hasta que esta se consolidó con la ordalía y el
sacrificio de la guerra civil. Incluso la afirmación de que los estadounidenses
son los proveedores de humor para la humanidad me parece sujeta a la misma
limitación. La gente solía saber con qué frecuencia, o con qué poca frecuencia,
Washington reía durante la guerra; pero ¿quién ha contado los chistes de
Lincoln?
Aunque el Sr. Bryce tiene demasiado tacto para hablar con la misma
libertad que los propios estadounidenses en la crítica de su gobierno, insiste
en que hay un defecto que estos no reconocen suficientemente. Por ley o
costumbre, nadie puede representar a otro distrito que no sea el suyo. Si diez
estadistas viven en la misma calle, nueve se quedarán sin trabajo. Vale la pena
señalar (aunque este quizás no sea el lugar adecuado para un problema puramente
político) que incluso en esa censura en la que se cree sin el apoyo de sus
amigos en los Estados Unidos, el Sr. Bryce no dice más de lo que han dicho
estadounidenses inteligentes antes que él. Es casualidad que varios de ellos
hayan discutido este asunto conmigo. Uno fue gobernador de su Estado, y otro se
encuentra entre los compurgadores citados en el prefacio. Ambos estaban
firmemente convencidos de que el uso en cuestión es un mal urgente; Otros, debo
añadir, juzgaron de forma diferente, considerándolo valioso como protección
contra el boulangismo, un objetivo que puede lograrse restringiendo el número
de circunscripciones a las que se dirige un mismo candidato. Los dos
presidentes estadounidenses que coincidieron en afirmar que los whigs y los
tories pertenecen a la historia natural, plantearon un dilema.[Pág. 580]que el
Sr. Bryce desea eludir. Prefiere situarse a medio camino entre ambos y resolver
los principios generales en cuestiones de conveniencia, probabilidad y grado:
«El estadista más sabio es aquel que mejor mantiene el equilibrio entre la
libertad y el orden». El sentimiento es similar al de Croker y De Quincey, y es
evidente que el autor descartaría la definición vulgar de que la libertad es el
fin del gobierno y que, en política, las cosas deben valorarse en la medida en
que contribuyen a su seguridad. Escribe con el espíritu de John Adams cuando
dijo que la Revolución Francesa y la Americana no tenían nada en común, y de
ese elogio de 1688 como la verdadera Restauración, en el que Burke y Macaulay
dedicaron su mejor prosa. Una frase que toma del juez Cooley contiene el breve
resumen de su libro: "Estados Unidos no es tanto un ejemplo de su libertad
como de las garantías pactadas y duraderas que tienen por objeto impedir que la
libertad degenere en libertinaje y establecer un sentimiento de confianza y
tranquilidad bajo un gobierno benéfico, cuya excelencia, tan obvia en su
libertad, es aún más notoria en su cuidadosa provisión de permanencia y
estabilidad". El Sr. Bryce declara su propio punto de vista en los
siguientes términos significativos: «El espíritu de 1787 era un espíritu
inglés, y por lo tanto, un espíritu conservador... La Constitución
estadounidense no es una excepción a la regla de que todo lo que tiene poder
para ganarse la obediencia y el respeto de los hombres debe tener profundas raíces
en el pasado, y que cuanto más lento haya crecido una institución, tanto más
perdurable será... Hay un puritanismo profundo en la visión de la naturaleza
humana que impregna el instrumento de 1787... Ningún hombre fue menos
revolucionario en espíritu que los héroes de la Revolución estadounidense.
Hicieron una revolución en nombre de la Carta Magna y la Declaración de
Derechos». Descubro a un Whig desconcertado que emerge del tercer volumen con
una apreciación reverente de la sabiduría ancestral, las Reflexiones de
Burke y los dieciocho Cánones de Dort, y una creciente creencia en la función
de los fantasmas para crear leyes para los vivos.
Cuando el último Valois consultó a su madre moribunda, ella...[Pág.
581]Le aconsejó que cualquiera podía cortar, pero que coser era un arte
adquirido. El Sr. Bryce sentía una profunda compasión por los hombres que
practicaron lo que Catalina consideraba tan difícil, y se detuvo un momento en
medio de su tratado impersonal para ofrecer un panegírico a Alexander
Hamilton. Tanto nomini nullum par elogium. Sus méritos
difícilmente pueden ser exagerados. Talleyrand aseguró a Ticknor que nunca
había conocido a nadie igual; Seward lo llama «el estadista más capaz y eficaz
dedicado a organizar y establecer la unión»; Macmaster, el iconoclasta, y
Holst, escasamente dotado del don de la alabanza, coincidieron en afirmar que
era el genio más destacado entre los hombres públicos del nuevo mundo; Guizot
le dijo a Rush que El Federalista era la obra más importante
que conocía, en la aplicación de los principios elementales del gobierno a la
administración práctica; su paradoja en apoyo de la corrupción política, tan
difícil de conciliar con el carácter de un hombre honesto, fue repetida al pie
de la letra por Niebuhr. Al evaluar a Hamilton, debemos recordar que no fue en
ningún sentido el autor de la constitución. En la convención, fue aislado y su
plan fue rechazado. En El Federalista , escrito antes de
cumplir treinta años, abogó por una forma de gobierno de la que desconfiaba y
le disgustaba. No simpatizaba con el espíritu imperante y no era el verdadero
representante de la causa, como Madison, quien dijo de él: «Si su teoría del
gobierno se desvió del modelo republicano, tuvo la franqueza de reconocerlo, y
el mayor mérito de cooperar fielmente en la maduración y el apoyo de un sistema
que no fue su elección». El desarrollo de la constitución, en la medida en que
continuó en sus líneas, fue obra de Marshall, apenas conocido por los extractos
de las últimas ediciones de los Comentarios . " El
Federalista ", dice Story, "poco más que exponer los
objetivos y el alcance general de estos poderes y funciones. El magistral
razonamiento del presidente del Tribunal Supremo los ha seguido hasta sus
últimos resultados y límites con una precisión y claridad que se acercan, en la
medida de lo posible, a la demostración matemática". Morris,[Pág.
582]Quien era tan firme como Hamilton en su postura federalista, da un fuerte
testimonio en su contra como líder: "Hombre más teórico que práctico, no
estaba suficientemente convencido de que un sistema pudiera ser bueno en sí
mismo y malo en relación con circunstancias particulares. Sabía bien que su
forma favorita era inadmisible, a menos que fuera resultado de una guerra
civil; y sospecho que su creencia en lo que él llamaba una crisis inminente
surgía de la convicción de que el tipo de gobierno más adecuado, en su opinión,
para este extenso país, no podía establecerse de otra manera... Confiaba,
además, en que con los cambios y las vicisitudes del tiempo nos veríamos
envueltos en alguna guerra que pudiera fortalecer nuestra unión y fortalecer al
ejecutivo. Fue el más indiscreto de todos los hombres. Sabía que una monarquía
limitada, incluso establecida, no podría preservarse en este país... Nunca dejó
de defender, en cada ocasión, la excelencia del gobierno monárquico y de
confesar su apego a él... Así, con muy buenas intenciones, actuó muy mal y se
acercó a los males que temía por su propia... El lenguaje de Adams es más
severo; pero Adams era un enemigo. Se ha dicho con razón que «deseaba que
gobernaran los hombres de bien, como él los llamaba; es decir, los ricos, los
de buena cuna, los socialmente eminentes». Los federalistas han sufrido algo
por esta imputación; pues el prejuicio contra cualquier grupo que pretenda
servir bajo esa bandera es uno de los legados de la Revolución Francesa. «La
gente honesta siempre peur: es su naturaleza», es una máxima de Chateaubriand.
Un hombre muy diferente y diferente a él, Menou, había llegado a la misma
conclusión: «En la revolución no es necesario jamás meter al lado de la gente
honesta: siempre están desmoralizados». Y Royer Collard, con la franqueza que uno
muestra al describir a los amigos, dijo: "C'est le parti des honnêtes gens
qui est le moins honnête de tous les partis. Tout le monde, même dans ses
erreurs, était honnête à l'assemblée constituante, excepté le côté droit".
Hamilton ocupa un lugar más destacado como filósofo político que como
partidario estadounidense. Los europeos son en general liberales[Pág. 583]En
aras de algo que no es la libertad, y conservador para un objetivo que debe
conservarse; y en una maraña de otros motivos además de la razón de Estado, a
menudo no podemos eliminar el conservadurismo puro y desinteresado. Pensamos en
la tierra y el capital, la tradición y la costumbre, la aristocracia y los
servicios, la corona y el altar. La singular superioridad de Hamilton reside en
que solo le preocupa la enorme dificultad de sofocar las fuerzas centrífugas, y
en que ningún poder afín o equivalente divide su apego ni interfiere con su
visión. Por lo tanto, es el más científico de los pensadores conservadores, y
no hay nadie en quien la doctrina que prioriza el barco sobre la tripulación
pueda estudiarse con tanto provecho.
En su escrúpulo por hacer justicia a la doctrina conservadora, el Sr.
Bryce extrae un pasaje de una carta de Canning a Croker que, por sí sola, no
representa adecuadamente las opiniones de dicho ministro. "¿Debo entender,
entonces, que considera al rey tan completamente en manos de la aristocracia
tory como su padre, o mejor dicho, como Jorge II lo estaba en manos de los
whigs? De ser así, Jorge III reinó y el Sr. Pitt (padre e hijo) administró el
gobierno, en vano. Tengo una mejor opinión del verdadero vigor de la corona
cuando decide desplegar su propia fuerza, y no pierdo cierta confianza en el
pueblo". La mente más brillante, criada por muchas generaciones del
conservadurismo inglés, no siempre fue tan fiel a las tradiciones monárquicas,
y al dirigirse al incesante polemista del toryismo, Canning se presentó un poco
mejor de lo que realmente era. Su relación con Marcelo en 1823 muestra una
ortodoxia diluida: "Le système britannique n'est que le butin des longues
victoires remportées par les sujets contre le monarque. Oubliez-vous que les
rois ne doivent pas donner des Institutions, mais que les Institutions seules
doivent donner des rois?... Connaissez-vous un roi qui Mérite d'être libre,
dans le sens implicite du mot?... Et George IV., croyez-vous que je serais son
ministre, s'il avait été libre de choisir?... Quand un roi dénie au peuple les
Institutions dont le peuple a besoin, quel est le procédé[Pág. 584]¿De
l'Angleterre? Elle expulse ce roi, et met à sa place un roi d'une famille
alliée sans doute, mais qui se trouve ainsi, non plus un fils de la royauté,
confiant dans le droit de ses ancêtres, mais le fils des Institutions
nationales, tirant tous ses droits de cette seule origine.... Le gouvernement
représentatif est encore bon à une eligió que sa majesté a oubliée. Il fait que
des ministres essuient sans répliquer les épigrammes d'un roi qui cherche à se
vengar ainsi de son impuissance."
La obra del Sr. Bryce ha recibido una cálida acogida en su propio
hemisferio, y no sé si algún crítico ha dudado de si el piadoso fundador, con
el dogma de la continuidad ininterrumpida, da en el clavo o abarca todo el
tema. Desde otra perspectiva, el origen del mayor poder y la más grandiosa
organización política en los anales de la humanidad emite un rayo diferente.
Era doctrina predilecta de Webster y Tocqueville que las creencias de los
peregrinos inspiraron la Revolución, que otros consideran un triunfo del
pelagianismo; mientras que J. Q. Adams afirma que «ninguno de los motivos que
estimularon a los puritanos de 1643 tuvo la más mínima influencia en la
confederación de 1774». El estadista holandés Hogendorp, al regresar de los
Estados Unidos en 1784, mantuvo el siguiente diálogo con el estatúder: "La
religion, monseigneur, a moins d'influence que jamais sur les esprits... Il ya
toute une provincia de cuáqueros?... Depuis la révolution il semble que ces
sortes de différences s'évanouissent... Les Bostoniens ne sont-ils pas fort
dévots?... Ils l'étaient, monseigneur, mais à lire les descripciones faites il
ya vingt ou même dix ans, on ne les reconnaît pas de ce côté-là." Es una
vieja historia que la constitución federal, a diferencia de la de Hérault de
Séchelles, no hace ninguna alusión a la Deidad; que no hay ninguno en el
juramento del presidente; y que en 1796 se declaró oficialmente que el gobierno
de los Estados Unidos no se basaba en ningún sentido en la religión cristiana.
No hubo tres hombres que tuvieran más que ver con el nuevo orden que Franklin,
Adams y Jefferson. El tono irreligioso de Franklin era tal que sus manuscritos,
al igual que los de Bentham, fueron...[Pág. 585]Suprimida hasta el presente
año. Adams calificó la fe cristiana de horrible blasfemia. De Jefferson se nos
asegura que, si bien no era un ateo absoluto, no creía en una existencia
futura; y esperaba que las armas francesas «conducirían finalmente a reyes,
nobles y sacerdotes a los cadalsos que durante tanto tiempo han estado inundando
con sangre humana». Si Calvino impulsó la Revolución, fue después de haber
sufrido el contacto con Tom Paine; y debemos dejar espacio para otras
influencias que, en esa generación, influyeron en el mundo desde el amanecer
hasta el ocaso. Fue una época de fe en el sentido secular descrito por Guizot:
«C'était un siècle ardent et sincère, un siècle plein de foi et d'enthousiasme.
Il a eu foi dans la vérité, car il lui a reconnu le droit de régner».
Tanto en cuestiones de principios como de política, el Sr. Bryce hace
bien en cargar una balanza que no le pertenece y dejar que el jurista que lleva
dentro a veces enmascare al político filosófico. Debo hablar de él no como un
razonador político ni como un observador de la vida en movimiento, sino solo
por el carácter que asiduamente deja de lado. Si hubiera recelado menos de su
propia facultad histórica y hubiera dejado espacio para retomar hilos
olvidados, habría tenido que exponer la innovación ilimitada, el abismo
insondable producido por la independencia estadounidense, y no habría habido
ninguna oportunidad para que las tijeras jeffersonianas se enfrentaran a la
aguja de zurcir del gran presidente de la Corte Suprema. Mi recelo reside en la
línea de pensamiento de Riehl y el anciano Cherbuliez. El primero de estos
eminentes conservadores escribe: «Die Extreme, nicht deren Vermittelungen und
Abschwächungen, deuten die Zukunft vor». El ginebrino hace exactamente la misma
observación: "Les idées n'ont jamais plus de puissance que sous leur forme
la plus abstraite. Les idées abstraites ont plus remué le monde, elles ont
causé plus de révolutions et laissé plus de traces durables que les idées
pratiques". Lassalle dice: "Kein Einzelner denkt mit der Consequenz
eines Volksgeistes". Schelling puede ayudarnos a superar la separación:
"Der erzeugte Gedanke ist eine unabhängige Macht, für sich fortwirkend,
ja, in der menschlichen Seele, so anwachsend, dass er seine[Pág. 586]eigene
Mutter bezwingt und unterwirft." Después del filósofo, concluyamos con un
divino: "C'est de révolte en révolte, si l'on veut empleador ce mot, que
les sociétés se perfectnent, que la civilisation s'établit, que la Justice
règne, que la vérité fleurit".
El temperamento antirrevolucionario de la Revolución pertenece a 1787,
no a 1776. Otro elemento estaba en juego, y es el otro elemento el que es
nuevo, efectivo, característico y añadido permanentemente a la experiencia del
mundo. La historia de las colonias sublevadas nos impresiona primero y más
claramente como la manifestación suprema de la ley de la resistencia, como la
revolución abstracta en su forma más pura y perfecta. Ningún pueblo fue tan
libre como los insurgentes; ningún gobierno menos opresivo que el gobierno que
derrocaron. Quienes consideran honestos a Washington y Hamilton pueden aplicar
el término a pocos estadistas europeos. Su ejemplo presenta una espina, no un
cojín, y amenaza todas las formas políticas existentes, con la dudosa excepción
de la constitución federal de 1874. Enseña que los hombres deben estar en armas
incluso contra un peligro remoto y constructivo para su libertad; Que incluso
si la nube no es más grande que la mano de un hombre, es su derecho y deber
arriesgar la existencia nacional, sacrificar vidas y fortunas, cubrir el país
con un lago de sangre, destrozar coronas y cetros y arrojar parlamentos al mar.
Sobre este principio de subversión erigieron su comunidad, y en virtud de ella,
sacaron al mundo de su órbita y asignaron un nuevo rumbo a la historia. Aquí y
en ninguna parte tenemos la cadena rota, el pasado rechazado, precedentes y
estatutos reemplazados por leyes no escritas, hijos más sabios que sus padres,
ideas arraigadas en el futuro, una razón tan nítida como Átropos. El filósofo
más sabio del viejo mundo nos instruye a aceptar las cosas como son y a adorar
a Dios en el evento: «Il faut toujours être content de l'ordre du passé, parce
qu'il est conforme à la volonté de Dieu absolue, qu'on connoît par l'évènement».
Lo contrario es el texto de Emerson: "Las instituciones no son aborígenes,
aunque existían antes de que naciéramos. No son[Pág. 587]Superior al ciudadano.
Toda ley y uso era un recurso humano para resolver un caso particular. Podemos
hacer lo mismo; podemos hacer lo mejor." Más relevante al tema es el
lenguaje de Seward: "Los derechos que reclamaron nuestros antepasados no
eran exclusivos de ellos, eran derechos comunes de la humanidad. La base de la
constitución se estableció mucho más amplia que la superestructura que los
intereses y prejuicios conflictivos de la época permitieron erigir. La
constitución y las leyes del gobierno federal no extendieron prácticamente esos
principios a todo el nuevo sistema de gobierno; pero fueron claramente promulgados
en la declaración de independencia. Su completo desarrollo y puesta en práctica
constituyen el progreso que todos los estadistas liberales desean promover, y
el fin de ese progreso será la completa igualdad política entre nosotros y la
extensión y el perfeccionamiento de instituciones similares a las nuestras en
todo el mundo." Un pasaje que el editor de Hamilton selecciona como clave
de su sistema expresa suficientemente bien el espíritu de la Revolución:
"Los derechos sagrados de la humanidad no deben buscarse entre viejos
pergaminos o registros mohosos. Están escritas, como un rayo de sol, en todo el
volumen de la naturaleza humana, por la mano de la Divinidad misma, y jamás
podrán ser borradas ni oscurecidas por el poder mortal. Considero la libertad civil,
en un sentido genuino y puro, como la mayor de las bendiciones terrenales.
Estoy convencido de que toda la raza humana tiene derecho a ella, y que no se
le puede arrebatar a ninguna parte sin la más negra y agravada culpa. Aquellos
eran los días en que un filósofo dividía los gobiernos en dos tipos: los malos
y los buenos, es decir, los que existen y los que no existen; y cuando Burke,
en el fervor del liberalismo temprano, proclamó que una revolución era lo único
que podía beneficiar al mundo: «Nada menos que una convulsión que sacuda el
globo hasta sus cimientos podrá jamás devolver a las naciones europeas la
libertad que las distinguió tanto en su día».
NOTAS AL PIE:
[402]Revista histórica inglesa , 1889.
XVII
FILOSOFÍA HISTÓRICA EN FRANCIA, BÉLGICA Y SUIZA FRANCESAS.[Pág. 588]
Por Robert Flint[403]
Cuando se publicó la obra anterior del Dr. Flint, un crítico, quien, es
cierto, también era rival, objetó que estaba escrita de forma imprecisa. Lo que
entonces ocupaba trescientas treinta páginas se ha ampliado ahora a
setecientas, lo que plantea dudas sobre el uso de la crítica. Cabe señalar de
inmediato que el aumento es casi exclusivamente una ganancia material. El autor
no se aferra a su tema principal y, al insistir en que la ciencia que prefigura
se basa únicamente en el estudio de hechos y no en ideas especulativas, presta
una atención innecesaria a historiadores que no profesaban filosofía o que,
como Daniel y Velly, no eran los mejores de su clase. Aquí y allá, como en el
relato de Condorcet, puede haber alguna frase inútil o superflua. Pero, en general,
el tratamiento ampliado de la filosofía de la historia en Francia no se logra
mediante la expansión, sino mediante una adición sólida y esencial. Se incluyen
muchos escritores que el volumen anterior omitió, y Cousin ocupa menos páginas
ahora que en 1874, gracias a una tipografía más pequeña y a la omisión de un
pasaje perjudicial para Schelling. Se han realizado muchas correcciones y
mejoras necesarias, como la transferencia de Ballanche de la teocracia al
catolicismo liberal, del que se le atribuye ser el fundador.
La superioridad indiscutible del Dr. Flint consiste igualmente en su
familiaridad con autores oscuros, pero no irrelevantes,[Pág. 589]A quienes ha
encauzado, y en su escrupulosa imparcialidad hacia todos aquellos cuyos
sistemas ha analizado. Es entusiasta al apreciar talentos de todo tipo, pero
selectivo al juzgar las ideas y rara vez muestra simpatía. Donde se exponen las
mejores ideas de los hombres más capaces, sería tentador presentar una serie de
puntos luminosos o un rosario de gemas pulidas. En manos de artistas como Stahl
o Cousin, comenzarían en alto relieve con una lucidez convincente que incitaría
a los escritores expuestos a confesar que nunca se habían imaginado tan
ingeniosos. Sin transfiguración, el efecto podría lograrse encadenando a veces
las palabras más significativas del original. Salvo un competidor indebidamente
favorecido, que llena dos páginas con francés sin traducir, hay pocas citas
directas. Cournot es uno de los que, habiendo sido ignorados inicialmente,
cobran prominencia aquí. Se recomienda urgente y justamente a los estudiantes.
Descubrirán que cada página lleva la impronta de un pensamiento paciente,
independiente y sagaz. Creo que no he encontrado a un pensador más genuino en
el curso de mis investigaciones. Era un hombre de las más altas cualidades
intelectuales, de una mente poderosa y absolutamente veraz. Pero luego se nos
advierte que Cournot nunca escribió una sola línea para el lector común y, por
lo tanto, no se le permite hablar por sí mismo. Sin embargo, fue este reflexivo
francés quien dijo: "Aucune idée parmi celles qui se réfèrent à l'ordre
des faits naturals ne tient de plus près à la famille des idées religieuses que
l'idée du progrès, et n'est plus propre à devenir le principe d'une sorte de
foi religieuse pour ceux qui n'en ont pas d'autres. Elle a, comme la foi
religieuse, la vertu de relever les âmes et les caractères."
Las teorías sucesivas no ganan en claridad ni en contraste por el orden
en que se presentan. Como otros países se reservan para otros volúmenes, Cousin
precede a Hegel, quien fue su maestro, mientras que Quetelet apenas se menciona
en su propio lugar, y tiene que esperar a Buckle, si no a Oettingen y Rümelin,
antes de que él aparezca.[Pág. 590]Discusión. Los hilos más finos, las
corrientes subterráneas, no se rastrean cuidadosamente. La conexión entre
el justo medio en política y el eclecticismo en filosofía ya
fue establecida por el ecléctico jefe; pero el vínculo más sutil entre los
legitimistas católicos y la democracia parece haber escapado a la atención del
autor. Dice que la república proclamó el sufragio universal en 1848, y lo
considera un triunfo para el partido de Lafayette. De hecho, fue el triunfo de
una escuela opuesta: la de aquellos legitimistas que apelaron del estrecho
sufragio que sostenía la dinastía de Orleans a la nación que la respaldaba. El
presidente del comité constitucional era legitimista, e inspirado por el abad
de Genoude, de la Gazette de France , y con la oposición de
Odilon Barrot, insistió en la lógica pura de la democracia absoluta.
Es un viejo dicho que la verdadera historia de la filosofía es su
verdadera evolución, y que cuando hayamos eliminado todo lo dañado por la
crítica contemporánea o por los avances posteriores, y hayamos asimilado todo
lo que ha sobrevivido a través de los siglos, encontraremos en nuestro poder no
solo un registro del crecimiento, sino el fruto mismo, ya maduro. Esta no es la
forma en que el Dr. Flint entiende la construcción de su rama del conocimiento.
En lugar de mostrar cuánto ha avanzado Francia hacia la cima inexplorada,
describe los numerosos senderos floridos, descubiertos por los franceses, que
conducen a otras partes, y espero que en próximos volúmenes resulte que Hegel y
Buckle, Vico y Ferrari, son apenas mejores guías que Laurent o Littré. El fatalismo
y la retribución, la raza y la nacionalidad, la prueba del éxito y de la
duración, la herencia y el reino de los muertos invencibles, el círculo cada
vez más amplio, la emancipación del individuo, el triunfo gradual del alma
sobre el cuerpo, de la mente sobre la materia, de la razón sobre la voluntad,
del conocimiento sobre la ignorancia, de la verdad sobre el error, del derecho
sobre la fuerza, de la libertad sobre la autoridad, la ley del progreso y la
perfectibilidad, la intervención constante de la providencia, la soberanía de
la conciencia desarrollada, ni estas ni otras teorías atractivas se aceptan
como más que[Pág. 591]Ilusiones o medias verdades. El Dr. Flint apenas las
utiliza, ni siquiera para sus cimientos o su estructura básica. Su capacidad
crítica, más fuerte que su capacidad de adaptación, allana los obstáculos y
marca la tierra con la ruina. Está más ansioso por exponer la extraña sinrazón
de los escritores anteriores, la insuficiencia de su conocimiento, su falta de
aptitud para la inducción, que por su capacidad para recopilar material para el
uso de sus sucesores. El resultado no será la sabiduría filtrada y verificada
de dos siglos, sino un sistema futuro, que se producirá cuando el resto haya
fracasado mediante una serie exhaustiva de experimentos vanos. Podemos lamentar
abandonar muchas leyes brillantes y generalizaciones atractivas que han dado
luz, claridad, simplicidad y simetría a nuestro pensamiento; pero es cierto que
el Dr. Flint es un razonador preciso y poderoso, provisto de información
satisfactoria, y establece su argumento de que Francia no ha producido una
filosofía clásica de la historia y aún espera a su Adam Smith o Jacob Grimm.
El tema afín del desarrollo se repite repetidamente como un factor
importante en la ciencia moderna. Sigue siendo un capítulo confuso e incierto,
y en un pasaje el Dr. Flint parece atribuir la idea a Bossuet; en otro, afirma
que en aquella época apenas era considerada por los protestantes, y en absoluto
por los católicos; en un tercer pasaje, insinúa que su fama en el siglo XIX se
debe en primer lugar a Lamennais. El pasaje, tomado de Vinet, en el que Bossuet
habla del desarrollo de la religión está mal traducido. Sus palabras son las
mismas que, en otra página, se traducen correctamente como «el curso de la
religión» ( la suite de la religion) . De hecho, Bossuet fue
el adversario más poderoso al que se enfrentó la teoría. No era tan ajena a la
teología católica como aquí se afirma, y antes de la época de Jurieu se
encuentra con más frecuencia entre los escritores católicos que entre los
protestantes. Cuando Petavius lo presentó en términos cautelosos, dudosos y
evasivos, la indignación en Inglaterra fue tan grande como en 1846. La obra que
lo contenía, la más erudita que la teología cristiana[Pág. 592]Había producido
entonces, pero no pudo reimprimirse aquí, por temor a que proporcionara textos
inconvenientes a los socinianos. Nelson insinúa que el gran jesuita pudo haber
sido un arriano en secreto, y Bull impuso su teoría entre los agradecidos
aplausos de Bossuet y sus amigos. Petavius no fue un innovador, porque la
idea había encontrado durante mucho tiempo un hogar entre los maestros
franciscanos: "Proficit fides secundum statum communem, quia secundum
profectum temporum efficiebantur homines magis idonei ad percipienda et
intelligenda sacramenta fidei.—Sunt multae conclusiones necessario inclusae in
articulis creditis, sed antequam sunt per Ecclesiam declaratae et explicatae
non oportet quemcumque eas credere. Oportet tamen circa eas sobrie opinari, ut
scilicet homo sit paratus eas tenere pro tempore, pro quo veritas fuerit
declarata. El cardenal Duperron dijo casi lo mismo que Petavius una generación
antes que él: "L'Arien trouvera dans sainct Irénée, Tertullien et autres
qui nous sont restez en petit nombre de ces siècles-là, que le Fils est
l'instrument du Père, que le Père a commandé au Fils lors qu'il a esté question
de la création des choses, que le Père et le Fils sont aliud et aliud ;
elige que qui tiendroit aujourd'huy, que le langage de l'Eglise est plus
examiné, seroit estimé pour Arien luy-mesme." Todo esto no sirve para
proporcionar el pedigrí que a Newman le resultó tan difícil de rastrear. En
aquellos días, el desarrollo era un expediente, una hipótesis, y ni siquiera
algo tan apreciado por los probabilitadores de Oxford: una hipótesis de
trabajo. No fue más sustancial que el brillo en la despedida de Robinson a los
peregrinos: "Estoy muy seguro de que el Señor tiene aún más verdad por
expresar en Su santa palabra". Duchesne explica la razón por la que no
poseía ninguna base científica: "Ce n'est guère avant la seconde moitié du
xvii e siècle qu'il devint imposible de soutenir
l'authenticité des fausses décrétales, des constitutions apostoliques, des
'Récognitions Clémentines', du faux Ignace, du pseudo-Dionys et de l'inmense
fatras d'œuvres anonymes ou pseudonymes qui grossissait souvent du tiers ou de
la moitié l'héritage littéraire des auteurs les plus considérables Qui aurait
pu même.[Pág. 593]¿songer à un développement dogmatique?" Que fue poco
comprendido, y utilizado a la ligera y vagamente, lo demuestra el propio
Bossuet, quien alude a él en un pasaje como si no supiera que era la subversión
de su teología: "Quamvis ecclesia omnem veritatem funditus norit, ex
haeresibus tamen discit, ut aiebat magni nominis Vincentius Lirinensis, aptius,
distintivo, clariusque eandem exponere."
El relato de Lamennais adolece del defecto de mezclarlo demasiado con
sus primeros amigos. Sin duda, a ellos les debió la teoría que lo impulsó a lo
largo de su carrera, pues puede encontrarse en Bonald y también en De Maistre,
aunque quizás no en los volúmenes que ya había publicado. Era menos original de
lo que imaginó inicialmente, pues los teólogos ingleses la mantenían comúnmente
desde el siglo XVII, y su canto fúnebre fue cantado hace apenas unos días por
el obispo de Gloucester y Bristol.[404] Un profesor escocés incluso estaría justificado al atribuírselo a
Reid. Pero, por supuesto, fue Lamennais quien le dio mayor importancia, en su
programa y en su vida. Y su teoría del sentido común, la teoría de que solo
podemos estar seguros de la verdad mediante el acuerdo de la humanidad, aunque
se aplicó vigorosamente para sustentar la autoridad en el Estado y la Iglesia,
gravitó hacia el multitudinismo y lo diferenció de sus asociados. Cuando
dijo quod semper, quod ubique, quod ab omnibus , no pensaba en
la Iglesia cristiana, sino en un cristianismo tan antiguo como la creación; y
el desarrollo al que se refería condujo a la Biblia y terminó en el Nuevo
Testamento en lugar de comenzar allí. Esa es la teoría que lo hizo tan famoso,
que fundó su fama y gobernó su destino, y a la que se aplican las palabras del
Dr. Flint cuando habla de celebridad. En ese sentido, es un error relacionar a
Lamennais con Möhler y Newman; y no creo que él anticipara su enseñanza, a
pesar de uno o dos pasajes que, a primera vista, no tienen fecha antes de
Cristo, y que, sin duda, pueden citarse para expresar la opinión opuesta.
En el mismo grupo, el Dr. Flint representa a De Maistre como[Pág. 594]El
maestro de Savigny, y afirma que nunca pudo haber duda alguna sobre el
liberalismo de Chateaubriand. No la hubo tras su expulsión del cargo; pero sí
hubo muchas razones para dudar en 1815, cuando suplicó al rey que limitara su
clemencia; en 1819, cuando contribuía al Conservador ; y en
1823, cuando ejecutó el mandato de los monarcas absolutos contra la
Constitución española. Su celo por la legitimidad estuvo siempre condicionado
por elementos liberales, pero estos nunca se consolidaron ni dominaron hasta
1824. De Maistre y Savigny abordaron el mismo tema en un punto; ambos
sometieron el futuro al pasado. Esto podría servir como argumento a favor del
absolutismo y la teocracia, y por ello era atractivo a los ojos de De Maistre.
Si hubiera sido un argumento en sentido contrario, lo habría descartado.
Savigny no tenía tal propósito ulterior. Su doctrina, según la cual los seres
vivos no son dueños de sí mismos, podía servir a ambas causas. Rechazaba la
inmovilidad mecánica y sostenía que todo lo creado por el proceso de
crecimiento seguirá creciendo y sufriendo modificaciones. Su teoría de la
continuidad tiene la importancia de la ciencia política, ya que sentó las bases
para un conservadurismo independiente del absolutismo y compatible con la
libertad. Y, como creía que el derecho depende de la tradición y el carácter
nacionales, se convirtió, indirectamente y a través de sus amigos, en uno de
los fundadores de la teoría de la nacionalidad.
El único escritor al que el Dr. Flint se niega a criticar, porque casi
coincide con él, es Renouvier. Si tomamos esta confesión junto con dos o tres
indiscreciones en otras páginas, podemos hacer una conjetura, no sobre el
sistema en sí, que debe consolarnos de tanta desviación, sino sobre su
tendencia y espíritu. El artículo fundamental es la creencia en el gobierno
divino. Así como Kant contempló a Dios en el firmamento celestial, también
podemos verlo en la historia terrenal. A menos que un hombre esté decidido a
ser ateo, debe reconocer que la experiencia de la humanidad es una prueba
decisiva a favor de la religión. Como la providencia no es absoluta, sino que
reina sobre los hombres destinados a la libertad, su método se manifiesta en la
ley del progreso. Aquí, cómo[Pág. 595]Sin embargo, el Dr. Flint, en su acuerdo
con Renouvier, no se muestra ansioso por luchar por su causa y habla con una
certeza menos jubilosa. Es capaz de concebir que la providencia puede alcanzar
su fin sin la condición del progreso, que el plan divino no se frustraría si el
mundo, gobernado por la sabiduría omnipotente, empeorara constantemente.
Asumiendo el progreso como un hecho, si no como una ley, surge la pregunta de
en qué consiste, cómo se mide, cuál es su objetivo. No la religión, pues la
Edad Media es una época de decadencia. El catolicismo ha perdido tanto terreno
desde entonces que ha anulado las teorías de Bossuet; mientras que el
protestantismo nunca triunfó en Francia, ni después de la Reforma, cuando
debería haber prevalecido, ni después de la Revolución, cuando no debería. El
fracaso en establecer la Iglesia protestante sobre las ruinas del antiguo régimen ,
al que Quinet atribuye el colapso de la Revolución y que Napoleón lamentó casi
en la época de su concordato, es explicado por el Sr. Flint argumentando que
los protestantes eran minoría. Pero así fueron durante y después de las guerras
de religión; y no resulta evidente por qué un filósofo que no prefiere la
ortodoxia a la libertad se queja de que no lograron nada mejor que la
tolerancia. Refuta la opinión de Bossuet con ese proceso de liberación de la
Iglesia que es la nota de los últimos siglos y del cual no hay vuelta atrás.
Sobre el futuro no me extenderé, porque escribo actualmente en la
Revista Histórica , no en la Profética . Pero algunas cosas
no estaban tan claras en Francia en 1679 como lo están ahora en Edimburgo. El
predominio del poder protestante no fue previsto, salvo por quienes discutían
si Roma perecería en 1710 o alrededor de 1720. El poder destinado a la ciencia
para influir en la religión no había sido probado por Newton ni por Simon.
Nadie pudo predecir la futura experiencia de América, ni estar seguro de que
las observaciones realizadas bajo el régimen de la autoridad serían confirmadas
por el régimen de la libertad.
Si el fin no es la religión, ¿lo es la moral, la humanidad, la
civilización, el conocimiento? En los capítulos alemanes de[Pág. 596]1874. El
Dr. Flint fue severo con Hegel y rechazó su idea de que el desarrollo de la
libertad es el alma de la historia, considerándola burda, unilateral e
incomprendida. Ahora es más indulgente y afirma que la libertad ocupa la cima
final, que se beneficia de todo el bien del mundo y sufre por todo el mal, que
impregna la lucha e inspira el esfuerzo, que es casi, si no totalmente, la
señal, el premio y el motivo del progreso progresivo y ascendente de la raza
por la que Cristo fue crucificado. Como esa esencia refinada que se nutre de
todo lo bueno, se entiende claramente como el producto de la civilización, con
sus complejos problemas y recursos científicos, no como la posesión elemental
del buen salvaje, que tan a menudo se ha atribuido a la selva primigenia. Por
otro lado, si el pecado no solo tiende a perjudicarlo, sino que inevitablemente
lo perjudica y lo obstaculiza, la providencia queda excluida de su propia
esfera misteriosa, que, al no ser la supresión de todo mal ni el castigo
presente del agravio, debería ser la conversión del mal en un instrumento al
servicio de un propósito superior. Pero aunque el Dr. Flint se ha aproximado
mucho a Hegel y Michelet, y parecía estar a punto de elevar sus enseñanzas a un
nivel superior y una perspectiva más amplia, termina tratándola con frialdad,
como una verdad parcial que requiere un complemento, y nos pide esperar a que
muchos más exploradores hayan registrado sus sondeos. Que, con la capacidad
ejercitada para el malentendido y la ardiente discrepancia propia de los
críticos, no pudiera engañar a ningún lector ni menospreciar una obra profunda
aunque indecisa, habría deseado reconstruir los pasajes en los que el autor
indica, algo vagamente, la filosofía prometida pero retenida que coronará su
tercer o cuarto volumen. Cualquiera que compare las páginas 125, 135, 225, 226,
671, comprenderá mejor de lo que yo puedo explicarlo la visión que es la clave
maestra del libro.
NOTAS AL PIE:
[403]Revista histórica inglesa , 1895.
[404][Doctor Ellicott.]
APÉNDICE
Por la bondad del Abad Gasquet hemos podido[Pág. 597]complementar la
bibliografía de los escritos de Acton publicada por la Royal Historical Society
con los siguientes elementos adicionales:
En The Rambler , 1858
Abril—Burke.
Julio—[Con Simpson] Tesis y método del Sr. Buckle.
Reseñas breves.
Agosto—Filosofía de la historia del Sr. Buckle. Octubre— Documents
inédits relatifs aux affaires religieuses de France 1790-1800
, de Theiner , págs. 265-267. Diciembre—El conde de Montalembert,
págs. 421-428 y nota 432. Historia de Federico el Grande , de
Carlyle , vols. i y ii, pág. 429.
1859
Enero—Reflexiones políticas sobre la Iglesia.
Febrero—La prensa católica.
Septiembre—Acontecimientos contemporáneos.
1860
Septiembre—Defensa Nacional.
La educación irlandesa en la actualidad.
1862
Correspondencia.
El peligro de las ciencias físicas.
ÍNDICE
Abad, arzobispo y padre Pablo, 432
Abbott, Dr., sobre Bacon y Maquiavelo, 228
Absolutismo , causas que contribuyen a, 288
impulso dado a, por la enseñanza de Maquiavelo, 41
inherentemente presente en Francia, 237 -40
y la Masacre de San Bartolomé, 121
el antiguo, su acto más revolucionario, 275
sanción de, 433
Absolutistas, siglo XVIII, su cuidado únicamente por el Estado, 273
Acta Sanctorum autoridad sobre el inicio y crecimiento temprano de
la Inquisición, 554
Acton, Lord—
Carácter y características de—
Absolutismo detestado por, xxxi , xxxiv
admiración de, por George Eliot y por Gladstone, base de, xxiii
Catolicismo de, xii -xiv, xix , xx , xxvii , xxviii ;
actitud de, hacia la doctrina de la infalibilidad papal, xxv , xxvi ;
realidad de su fe, xviii y siguientes;
ideales acariciados por, documento que encarna, xxxviii -ix;
necesidad de dirigir ideales practicados por, xxii , xxiv
tendencias individualistas de, xxviii
intensa individualidad de, xvi
objeción de, a la doctrina de la relatividad moral, xxxii , xxxiii
personalidad de, como se exhibe en el presente volumen, xii ;
grandeza de, xxii , xxxvii , xxxviii
severidad de sus juicios, xxv , xxvii
Actividad literaria y gustos de—
contribuciones de, a publicaciones periódicas, luz arrojada por, sobre su
erudición y facultad crítica, ix
Historia de la libertad proyectada por, xxxv
como escritor líder, ix
preferencia de, por la materia en lugar de la forma en la literatura, xxii
actividad literaria, tres períodos principales en, xii -xiv
escritos de, planeados, xxxv , xxxvi ;
y completado, ix et passim ;
por qué comparativamente pocos, xxxv -vii;
cualidades en, iv, x , xvi ;
instancia de, xi ;
la verdadera inspiración de, y de su vida, xxi ;
estilo de, xxxiv y siguientes;
origen, nacimiento y entorno de, xiv , xviii , xix , xxxiii
; errores políticos de, xxviii y siguientes ;
sobre la libertad, xxxi ;
sobre el liberalismo, xxv , xxx
sobre Stahl, 391
Adams, JQ, sobre la fe cristiana, 585
negando la influencia de los peregrinos en la Revolución estadounidense, 584
desaliento de, en cuanto a la constitución estadounidense, 579
discriminando entre las revoluciones estadounidense y francesa, 580
sobre Hamilton, 582
Adams, el joven, 578
Addison, J., ideas inconsistentes de, con respecto a la libertad, 53
Discurso de los obispos en Roma, borrador de Wiseman, los hechos
relacionados, 444 -5;
ataques a, de la Patrie , 439 , 443 , 444 , 445 ;
Respuesta de Wiseman, y véase Home and Foreign Review
Ahrens, citado sobre el gobierno nacional, 227
Alamanni, pronosticando las masacres hugonotes, 109
Alberto Magno, 557
Albigenses, cómo los trató Montfort, 556
por qué los persiguió, 168
Aldobrandini, cardenal Hipólito, véase Clemente VIII.
Alessandria, cardenal de, Michielli Bonelli, legado de Pío V. misión de, a
España, Portugal y Francia, 112 ;
su famoso compañero, 113 ;
Su propósito aparente, su fracaso, información dada a, sobre la masacre
venidera, 113-14 después de la masacre de
San Bartolomé 140
Alfonso, rey de Aragón, proscripción por, de herejes, 558
Alba, duque de, mensaje de Catalina de Médici a, sobre las masacres, 122
fracaso de, en los Países Bajos, 103
juicio de, sobre la masacre de San Bartolomé, 124
carta de, sobre la masacre de San Bartolomé. 108 y nota
ordenada para matar a todos los prisioneros hugonotes, 141-2
América , colonos de, oposición de los lores Chatham y Camden
a, 55 primeros
colonos en, católicos y protestantes, acción contrastada en cuanto a la
libertad religiosa, 187
doctrina de los derechos del hombre, originada en, 55
Estados Unidos, democracia en, 64
gobierno, basada en la filosofía política de Burke, 56 ;
cómo se negó el valor de este fundamento, 56
humor en, 579
instituciones nacionales de, actitud hacia, de los estadounidenses de hoy, no
la de los fundadores, 579
lugar de, en la ciencia política, 578
presidencia de Monroe, "la era del buen sentimiento", 56
progreso de la democracia en, 84
religión en, Döllinger sobre, 339 -40
representación en, defecto concerniente a, 579
Mancomunidad Americana La , por James Bryce, revisión , 575
Constitución Americana, la posición de Hamilton con respecto a, 581 ;
su desarrollo debido a Marshall, ib.
cuán cimentado, 579
gobierno, esquema confederado de, 577
el juez Cooley sobre, 580
libertad, el juez Cooley sobre, 580
revolución, la revolución abstracta en perfección, 586
ningún punto de comparación entre ella y la francesa, 580
no inspirado por las creencias de los Padres Peregrinos, 584 -5
espíritu de, 580 , 587
estadounidenses, actitud de los mejores hacia la política, 578
anabaptistas, tendencia destructiva de su enseñanza, 157 , 169 , 171, 174 , 175 , 178 , 185 ;
y su efecto sobre Lutero, 155
intolerancia de, 171-2 puntos
de vista de los reformadores en cuanto a su tolerancia, 157 , 164 , 167 , 176
Andreæ. Teólogo luterano, sobre los hugonotes, 145
Angelis, de Cardenal, administrador de las elecciones a la Comisión de
Dogma, 529
Presidente del Concilio Vaticano, 534
Anglicanismo, aprecio de Döllinger por algunos exponentes de, 395
y crecimiento de otras sectas, 334 -7
progreso de, 329 -32
Anjou, Confesión de, sobre San Bartolomé, 107
Anjou, Duque de ( véase también Enrique
III ), y la corona de Polonia, 105 , 120 , 144
esquemas para el matrimonio de, con la reina Isabel, 105
culpa de, por la masacre de San Bartolomé, 110
órdenes de, por la masacre de los hugonotes en sus tierras, 119
Analistas, método de, comparado con el de los historiadores científicos, 233
Antigüedad, autoridad excesiva del Estado en, 4
de libertad probada por historiadores recientes, 5
Antonelli, cardenal, consejo de, a Bonnechose, 529
discusión de la infalibilidad por el Concilio Vaticano, negada por, 518 -19
sobre el poder temporal del papado, 414
Apologistas de la masacre de San Bartolomé, 147 -8
Apología de la Confesión de Augsburgo sobre la excomunión, 158
Arrianismo entre las tribus teutónicas, 199
sugerido, de Petavius, y por qué, 592
Arístides y la democracia, 68
Aristocracia, destrucción de, en el Reinado del Terror, 262
temprano siglo XVIII, 273 -4
gobierno por, defendido por Pitágoras, 21 ;
gobierno por, peligro de, 20
romano, lucha con los plebeyos, 13 , 14
Aristóteles sobre los intereses de clase, 69
estimación de, por Döllinger, 406
Ética de la, democracia condenada por, 71
Política de, 22 , 79 ;
hace concesiones a la democracia, 72
dicho de, reflejando los sentimientos antiliberales de su época, 18
Arles, Concilio de, y el conde de Toulouse, 565
Arnaud y el dicho, "Dios conoce a los suyos", 567
Arnauld, 429
Arnim, Barón, influencia de, en el Concilio Vaticano, 506
entrevista de, con Döllinger, 426
Arnoldo de Brescia, 559
Arragón, ciencia constructiva de su gente, 557
herejía en (1230), 556 ;
liderazgo del país en la persecución, 557
Artistas, método de, comparado con el de los historiadores científicos, 233
Ascoli, Cecco d', destino de, 564 -5
Ashburton, Dama, 382
Asoka (rey budista), primero en proclamar y establecer un gobierno
representativo, 26
Asesinato , véase también Asesinato y regicidio
El plan de Catalina de Médici, inspirado por un miembro del Concilio de
Trento, 216
conveniencia de, visión de los obispos suecos, 217
como arma política, 213 -14
religioso, considerado conveniente, 325
la recompensa de la herejía, una doctrina de la Iglesia en la Edad Media, 216
Atenágoras citado , 70
Atenienses, carácter de, 11
Atenas, constitución de, rápido declive en la carrera de, 11 ;
revisión de, previsto por Solón con buenos resultados, 7 , 8
democracia de, 66 ;
tiranía manifestada por, 12
gobierno por consentimiento reemplazado gobierno por compulsión, bajo
Solón, 7
leyes de, revisadas por Solón, 6
igualdad política en, 68
República de, causas de ruina de, 70
muerte de Sócrates acto culminante de culpa de, 12
reforma en, llegó demasiado tarde, 12 , 13
Aubigné, Merle d', y la acusación contra el clero de Burdeos, 127 nota
Auger, Edmond, SJ, y las masacres de Burdeos, 127
Augsburgo, Confesión de, axioma sobre la importancia de, en el sistema político
de Lutero, 159
Apología de, sobre la excomunión, 158
Austria, Concordato en, su fracaso, 292
oposición a la política del Vaticano en, y al Concilio, 503 , 506
política de represión en, después de Waterloo, 283
representación de, en el Concilio Vaticano, 509
Austria, Don Juan de, y el victoria de Lepanto, 104 ;
efecto de, estropeado por Carlos IX., 105
Imperio austríaco, nacionalidades en, 295 , 296 ;
por qué sustancial, uno de los Estados más perfectos, 298
Poder austríaco en Italia, efecto de, sobre la nacionalidad, 287
gobierno en Italia, error de, 285
Autoridades, uso que se hace de, cualidades reveladoras de los
historiadores, 235
Autoridad de la Iglesia cuestionada a través de la excomunión de
Frohschammer, 477 -8
Autoridad, suprema, de la Iglesia, 192 ;
actitud de Home and Foreign Review hacia, 482 -91
Avaux, D', vista de masacre política conveniente, 218
Aviñón, remoción del papado a, 370 ;
conflicto entre, y los franciscanos, 552
Ayamonte, Embajador español en París, 123
Baader, FX von, estimación de, por Döllinger y Martensen, 376 ;
obra de, 377 ;
suegro de Lasaulx, 405
frialdad de Schelling hacia, 381
Babœuf, proclamador del comunismo, 273
Bach, administración de, en Austria, 283
Bacon, Francis, 562
defensor de la obediencia pasiva a los reyes, 48
ataques modernos a, 377
sobre políticos estudiosos, 575
sobre Santo Tomás de Aquino, 37
influencia de Maquiavelo en, 228
citado sobre justificación política, 220
Bacon, Sir Nicholas, 44
Baden (1862), nacionalidad en, 295
Baglioni, familia de, modelos para Maquiavelo, 212
Bain, T., intérprete de Locke, 220
Ballanche y el catolicismo liberal, 588
Ballerini, influencia en Döllinger, 387
Balmez, clasificado como ultramontano, 451
Baltimore, sínodo de, e infalibilidad, 499
Baluze, 559
Los bárbaros, los, se convierten en instrumento de la Iglesia introduciendo un
sistema único de derecho, 244
Barberini, cardenal, sobre el motivo de la condena de la Historia de De
Thou, 147
Baronius, 379 , 429 ;
Estudio de Döllinger de, 387
Barrot, O., opuesto al sufragio universal, 590
Barrow, Isaac, antídoto romano de Döllinger para, 387
Basilea, gobierno de la Iglesia en, bajo Œcolampadius, 176
Baudrillart, citado sobre la universalidad de Maquiavelo, 226
Baumgarten, Crusius, sobre la conveniencia política, 230
obras de, estimadas por Döllinger, 381
Baur, Ferdinand, sobre hechos históricos, 385
obra de, estimada por Döllinger, 381 , 404
Baviera, bastión católico (1572), 103
Baxter, Richard, 416
Bayle, Pierre, citado sobre Servet, 185
Bayona, conferencia de, masacre de San Bartolomé el resultado de, 108 , 109 y nota , 124
Beaconsfield, conde de, historia de, 551 ;
vista de Döllinger en, 391
Beauville, portador a Roma de noticias de San Bartolomé, 132 -3
Beccaria, sobre la importancia del éxito como resultado de la acción, 223
Revolución belga, causas unidas en, 284
Bélgica, representación de, en el Concilio Vaticano, 507
Crecimiento vigoroso de las libertades municipales en, 38
Bellarmino, cardenal, engañado por ficciones jerárquicas, 420
"Bellum Haereticorum pax est Ecclesiae", máxima utilizada por los
obispos polacos, 103
Benedicto XIV, papa, 148
erudición bajo, 387
Bennettis, De, apreciado por Döllinger, 387
Bentham, Jeremy, pionero en la abolición de los abusos legales, 3
principio de la mayor felicidad, 223
Berardi, cardenal, influencia de, en Döllinger, 387
Anuncio propuesto de discusión de la infalibilidad en el Concilio Vaticano
anulado, 518
Bergier, 573
Berlín, 378
Bernardo, hermano, 564
Bernays, 432
Besold, seguidores de Maquiavelo denunciado por, 225
Beust, Conde, en el Concilio Vaticano, 503 ;
indiferencia hacia, 509
Beza, Teodoro, muerte de Servet aprobada por, 185
defensa de Calvino, 183
sobre las masacres hugonotes, sobre la tolerancia y sobre la autoridad civil
sobre el crimen religioso, 146
sobre el asesinato religioso, 326
Béziers, asedio de, 567
Bianchi, recomendado por Döllinger, 387
Biblia, inspiración de, 513 -15
como única guía en todas las cosas, el principio de Lutero, 154 , 158 , 159 , 161
Bigamia del Landgrave de Hesse, cómo la trató Lutero y por qué, 160
Bilio, cardenal, presidente junior del Concilio Vaticano, 534
Biner, apologista de San Bartolomé, 148
Biran, Maine de, citado por conveniencia política, 220
Obispos, el, discurso a Pío, en preparación para el Concilio Vaticano, 494 , 499
actitud de, hacia la Bula Multiplices inter , 520 -25
y el Papado, 511
protestando, acusación de compartir las opiniones de Döllinger, repudiado
por, 538
engaño de, en el Concilio Vaticano, 518 -526
hostilidad de, daño causado por, 531
retirada de, de la clausura del Concilio Vaticano, 549
Bismarck, conde, sobre la participación del Estado en el Concilio
Vaticano, 506
Bizarri, política de, sobre el Concilio Vaticano, 534
Blanc, Louis, un trabajador secreto para el derrocamiento de Luis Felipe, 92
Blasfemia, razones para su castigo por los reformadores, 169 , 175
Blois, corte francesa en, 112 ;
Coligny en, 1571., 115
Blondel, gratitud de Döllinger a, 393
Leyes Azules de Connecticut, 55
Boccaccio, Giovanni, revisión del Decamerón , 215
Boccapaduli, secretario papal, discurso de, sobre la Masacre de San
Bartolomé, 136
Bodin, citado en Il Principe , 218
Bohemia, futuro religioso de, en relación con el caso de Hus, 571
Bolingbroke, Lord, ligero conocimiento de las obras de Maquiavelo, 218
Bolonia, Universidad de, 556
Bona, cardenal, instó a la supresión del Liber Diurnus , 516
Bonald, y la monarquía absoluta, 467
y la teoría de Lamennais, 593
ultramontanismo de, 451
Bonelli, Michiel, véase Alessandria, cardenal de
Bonifacio VIII., Papa, bula de, sobre suprema espiritualidad potencia, 324 ;
reivindicaciones de, inspiradas por Döllinger, 391
Bonnechose, cardenal, participación de, en las elecciones a la Comisión de
Dogma, 529 , 532
instó a la representación francesa en el Concilio Vaticano, 504
Burdeos, las masacres hugonotes de, 127
Boretius, citado sobre Federico el Grande y Maquiavelo, 229
Borghese, cardenal, posteriormente Pablo V, papa, su conocimiento del carácter
planificado de San Bartolomé, 114
Borgia, compilador de la historia, 387
familia, modelos para Maquiavelo, 212
Francisco, SJ, 113
Borromeo, cardenal, 108 y notas , 108 -9
Bossuet, defensor de la obediencia pasiva a los reyes, 47 , 429 , 434
Defensio temía, 378
indignación de, 148
y la idea del desarrollo, 591 , 592 , 593 , 595
sobre el amor a la patria, 20 y nota
de trabajo, en comparación con Döllinger,424
Boucher, 45 ;
sobre Enrique III de Francia y la confianza en las máximas de Il
Principe , 215
Borbón, cardenal de, discurso imprudente de, sobre la próxima masacre de
hugonotes, 111
Etienne de, inquisidor, obras de, 558 -9
Casa de, franceses y españoles, contiendas de los Habsburgo con, 275
Casa de, defensores de la supremacía de la realeza sobre el pueblo, 47
Bourges, masacre de hugonotes ordenada en, por Carlos IX. La negativa de La
Chastre a obedecer, 115
Boys, Du, defensor de la Inquisición, 573
Brandeburgo, Albrecht, margrave de, y los anabaptistas, 157 , y ver 156 nota
Brantôme sobre la muerte de Isabel de Valois, 104
Brescia, obispo de, ver Guala
ciudad, centro de trabajo histórico, 387
Brewer, relaciones con Döllinger, 402
Breve de Pío IX. al arzobispo de Múnich, y la actitud deHome and
Foreign Review ante la autoridad suprema de la Iglesia, 482-491
Brill, la victoria marítima holandesa, su importancia, 103
Imperio británico, por qué sustancialmente uno de los estados más perfectos, 298
Bretaña y las masacres hugonotes, 119
Brixen, obispo de, sobre la autoridad papal, 543
Brosch, sobre el cardenal Pole e Il Principe , 214
Brougham, Lord, consejo a los estudiantes, 393
Bruce, casa de, lucha con la casa de Plantagenet, 35
Bruno, 430
Bryce, James, La Commonwealth americana, revisión, 575
Bucer, Martin, a favor de la persecución, 172-73
Buch, De, 430 Buchanan
,44 , 45 Buckeridge , Blondel, el antídoto romano de Döllinger para, 387 Buckle, HT, 589 , 590 Bugge, descubrimientos de, 405 Bula, censura de la Reforma de, 416 Bula de Bonifacio VIII, sobre la autoridad espiritual suprema,324 Bula de Gregorio XIII relativa a las masacres hugonotes, 134-45 y nota ; no admitida en colecciones
oficiales 101 Bula Multiplices inter , del Concilio Vaticano, 520-22 Bullarium Dominicanum
, el, mencionado por Lea, 563
Bullinger, Heinrich, muerte de Servet aprobada por, 185
citado sobre la persecución, 174 -76 Burd, LA, edición de Il Principe
de Maquiavelo , introducción a, 212 -31; habilidad como exponente del sistema político de
Maquiavelo, 212 texto de los Discorsi producido por, 227 Borgoña, negativa de sus gobernadores a masacrar a los
hugonotes, 118 Burke, Edmund, 580 ; Modelo político de Döllinger, 393 , 417 Revolución francesa denunciada por, 219 sobre lo moral y político como distinto de lo meramente
geográfico, 294 sobre la partición de Polonia, 275 sobre la revolución, 587 citado sobre la opresión política en
Irlanda, 253 , nota sobre los derechos de la humanidad, 56 Quema de herejes, la opinión de Lea sobre, 568 Despotismo bizantino, debido a la influencia combinada de la
Iglesia y el Estado, 33 Bzovius, autoridad sobre la Inquisición, 554 Constitución de Cádiz , 1812, 89 ; su derrocamiento el triunfo de la monarquía restaurada de
Francia, 89 Cesáreo de Heisterbach, autoridad de, desconfianza de Lea, 567 Calhoun, JC, acusación contra la democracia, 93 Calvino, Juan, 176 , 585 acción de, con respecto a Servet, 184 ; y su defensa de la misma, 181 actitud de, hacia el poder civil, 179 -81 hostilidad hacia, de los luteranos, 145 opiniones republicanas de, 42 , 43 sistema de gobierno de la Iglesia, 177 -79 Calvinismo en Alemania, 345 Calvinistas, ingleses, tolerados por Melanchthon, 170 y nota Camden, Lord, citado en contra de los impuestos
estadounidenses, 55 Campanella, sociedad ideal de, 270 Campeggio, cardenal, comentario de, sobre Zanchini, 559 Canello, citado sobre la impopularidad de
Maquiavelo, 226 Canning, G. , sobre la cuestión de quién reinó, Jorge III. o sus
ministros, 583 ; su sabiduría, 40
Capalti, Cardenal, Presidente junior del Concilio Vaticano, 534
Capecelatro, 412
Capilupi, Camillo, autor de Lo Stratagemma di Carlo IX. , 129 ;
su relación con la posición del Cardenal de Lorena, 130 ;
y otros, sobre la información de Alessandria en cuanto a la próxima masacre de
hugonotes, 114
familia, glorificación por, de Carlos IX. para San Bartolomé, 128 y siguientes.
Hipólito, obispo de Fano, apoyo dado por, a Carlos IX., 128 -9
Capito, Wolfgang Fabricius, reformador, 172 , 174
Capponi, amigo de Döllinger, 420
como federalista, 414
Estudio de Döllinger sobre, 402
Capuchinos, general de, y la Inquisición, 553
Carbonarios, partidarios de, 284 ;
su impotencia, 286
Carcassonne, ninguna masacre de hugonotes en, 142
Cardenal Wiseman, 436
Cardenales, aprobación por, de San Bartolomé, 140
oposición de, al Concilio Vaticano, 493
Francés, y la monarquía absoluta, 41
Carena, " De Officio SS Inquisitionis ", material
valioso en, sobre la Inquisición, 560
Carius, obras de, editado por los Comisionados de Trento, 215
Carlstadt, Andreas, poligamia defendida por, 159
Carlyle, Thomas, sobre la verdad como base del éxito, 223
Carneades, su infusión de ideas griegas en las mentes de los estadistas
romanos, 16
Carouge, y la masacre de hugonotes de Rouen, 119
Caspari, en la casa de Döllinger, 405
Castagna, Nuncio Papal, 117
Catecismo de San Sulpicio, Lea's deducciones de, 571
Catalina de Médici, reina madre de Francia, consejeros que instan a destruir a
Coligny y su partido, 108-9 y notas
desafío de, a la reina Isabel, 122
hijos de, entrenados en los principios de Maquiavelo, 215
indicios de la masacre prevista, 110 , 111 , 113-14
celosos por su mérito en San Bartolomé, 130
ligereza de sus sentimientos religiosos, 122
larga premeditación por, de la masacre, 115 métodos de, para equilibrar el
poder católico y hugonote, 103
ira de Gregorio, ante la demanda de revocación del edicto de
Tolerancia, 137
sobre la muerte de su hija, Reina de España, 104 y nota
citada , 580-81
Actitud católica ante las masacres hugonotes, 146-8 ;
cambio en, cómo inducido, 148
Iglesia, ver países de la
Iglesia
, revolución más frecuente en, que en protestante, y por qué, 278
Ley de Emancipación, frutos espirituales de, recogidos por Wiseman, 437
legitimistas y democracia, vínculo entre, 590
literatura, fases de, últimos cien años en cuanto a principios en política y
ciencia, 450 -51
teoría sobre la forma correcta de tratar con los herejes, descrédito causado
por, 140 -41
uso de subterfugios, 454
intolerancia católica y protestante, diferencia entre, 165 , 168 -70, 186 -7
catolicismo , en la Edad Media, 200
terreno perdido por, desde la Edad Media, 593
santidad de, odiado por sus enemigos, 437
identificación de, con alguna causa secular una peculiaridad
ultramontana, 451
liberal, supuesto fundador de, 588
se difunde como institución así como doctrina, 246
tendencia de, 189
católicos, ingleses, peculiaridades de su posición, 438 ;
unidad a la que aspiran, ib.
tratamiento de, por los reformadores, 157 , 162 , 163 , 168 , 174 , 178 -9
Cavalli, embajador veneciano, sobre la mala gestión de San Bartolomé, 109
Celtas, galos y británicos, por qué conquistados, 241
los materiales menos que el impulso de la historia proporcionado por, 240
Champel, libro medio quemado de, 569
Chanson de la Croisade , 565
Carácter, nacional, influencia de, en eventos, límites de, 557
Carlomagno, 409
Carlos Alberto, rey de Piamonte, revolución bajo, 285
Carlos I, rey de Inglaterra, ejecución de, un triunfo para el
monarquismo, 51
Carlos II, rey de Inglaterra, tratado secreto entre él y Luis XIV, 53
Carlos V, emperador, registros del reinado de, 409
Carlos IX, rey de Francia, conciliación activa de los protestantes, 105
alianzas con gobernantes protestantes, 105
intentos de apaciguar a los poderes protestantes tras la masacre, 120
culpado de "indulgencia", "clemencia cruel", etc., en la
masacre, 126 , 141 , 143
elogio del cardenal Lorraine por la masacre, 112
guerra civil resultante de las persecuciones durante su minoría de edad, 103
fecha en que Catalina le sugirió la masacre, 115
deseoso de frustrar a España, sus medidas para tal fin, 104 , 105
efecto en su actitud hacia Roma de su éxito al aplastar a los hugonotes, 137
explicaciones ofrecidas por varios sobre la masacre, 118
indicios de la masacre venidera, 111
cartas a Roma, destino de, 101
carta de, al Papa, anunciando la masacre, 132 ;
razones alegadas en, 133
masacre de prisioneros hugonotes ordenada por, 141
métodos de, en las masacres provinciales, 118 y siguientes.
Apología de Naudé por su base, 147
negociaciones de, para el matrimonio de Anjou con la reina Isabel, 105
Nuncio sobre Carlos IX, tenacidad de su autoridad, 137
panegírico sobre, por Panigarola, 125
participación personal de, en la masacre, aprobado por Mendoça, 124
elogiado por su conducta en cuanto a la masacre, 112 , 125 , 128 -9, 136 , 140 , 147
supresión por, de materiales para la historia de la masacre, 121 y observe
las amenazas de Pío V a, 139
tratados sobre su peligro de Coligny, y sobre su alegría por la masacre, 131
sobre su plan para la masacre, 117
muerte de, relato de Sorbin, 126 -7
su esposa y su parentesco, 105
Charron, sobre la subordinación a la autoridad universal razón, 46
Chastre, La, se niega a ejecutar las órdenes de Carlos IX en cuanto a la
masacre de los hugonotes en Bourges, 115
Chateaubriand, marqués de, 464
liberalismo de, discutido, 594
máxima de, sobre la timidez de la mejor clase de hombres, 582 ;
respaldado por Menou, ib.
transcripción de, de los despachos de Salviati, 102
Chatham, Lord, contra los impuestos a los colonos americanos, 55
Châtillon, Casa de, feudo de, con los Guisa, 112
Chemnitz, teólogo luterano, sobre los calvinistas, 145
Cherbuliez, el anciano, sobre el poder de las ideas abstractas, 585
Cheverus, 402
Chino, carácter nacional estacionario de, 241
Cristo, Su sanción divina la verdadera definición de la autoridad del
gobierno, 29
Estados cristianos, constitución de la Iglesia como modelo para, 192
Cristianismo, apelación a los gobernantes bárbaros, 33
considerado como fuerza, no doctrina, por Döllinger, 383 -7
en la Edad Oscura, 200
como historia, la visión de Döllinger de, 380
cómo lo empleó Constantino, 30 , 31
influencia de, sobre la raza humana, 200 ;
y sobre el gobierno popular, 79
primitivo, penetración de la influencia sobre el Estado gradual, 27
progreso de, debe ser complementado por el poder secular, 246 , 247
enseñanza de los estoicos más cercana a la de, 24 , 25
universalidad de, influencia de las naciones en, 317 -21
por qué los romanos se opusieron al establecimiento de, 195 , 198
libertad en, apelación del cristianismo a los gobernantes, 33
efectos sobre, de la invasión teutónica, 32
influencia sobre, del feudalismo, 35
influencia política de la Reforma en, 43
proporcionando facultad de autogobierno en la era clásica, 31
avances políticos de la Edad Media debido a, 39
surgimiento de los güelfos y gibelinos como afectando, 36
surgimiento y progreso de la monarquía absoluta como afectando, 41 , 47 , 48
surgimiento de la libertad religiosa y la tolerancia como resultado de, 52 , 53
surgimiento y progreso de la libertad política debido a, 56 , 57 , 58
soberanía del pueblo en la Edad Media reconocida como consecuencia de, 35
Cristina, reina de Suecia, sobre la verdad, 316
Crónica, Los líderes de Acton en, ix Crisipo
, puntos de vista de, 73
Iglesia , la, véase también Catolicismo , Papado , Papas y Romaactitud de, hacia el aislamiento de las naciones, 292
actitud de, hacia Wycliffe, Hus y Lutero, 271 ;
diferencia en su actitud hacia ella, ib.
tanto aceptando como preparando al individuo para recibir, 450 ;
cómo ella lleva a cabo esto, ib.
censura de, ineficaz contra las doctrinas políticas de Maquiavelo, 218
condena del libro de Frohschammer, y excomunión, 477
y el desarrollo de la política de Maquiavelo, 225
dificultades de, cómo nutrido, 455
la reivindicación de Döllinger de, 404
efecto sobre, del crecimiento del feudalismo, 245
fábulas de, la investigación de Döllinger de, en Papstfabeln des
Mittelalters , 418 -21
libre acción de, prueba de la libre constitución del Estado, 246
la estimación injusta de Goldwin Smith de, 234
en Irlanda, las opiniones de Goldwin Smith sobre, 259
gran obra (salvación de almas) y sus subsidiarias, 448 -9
hostilidad a, provocada por conflictos con la ciencia y la literatura, 461 -91
en deuda con los bárbaros por la posición corporativa, 244
manifestación de, cómo se ve, 269
minoría en, de acuerdo con Döllinger, 313
no justificado en resistir la ley política o la verdad científica por razones
de peligro en cualquiera de las dos para la fe, 449 y siguientes
no atacado abiertamente, siglo XVIII, 273 -4
su misión peculiar de actuar como canal de gracia no es su única misión, 448 -9
pensamientos políticos sobre, 188 ;
autoridad, suprema, la Iglesia como, 192 ;
Catolicismo en la "Edad Oscura", 200 ;
Cristianismo, influencia de, en la raza humana, 200 ;
orden divino en el mundo, establecimiento de, 189 ;
Raza inglesa, Cristianismo una causa de grandeza de, 204 ;
libertad, influencia del Cristianismo en, 203 ;
religión, verdadera, definición de, 197 ;
Romanos, persecución de los cristianos por, razones para, 196 , 198
posición de, en el Estado, regulación difícil, 252
lucha del feudalismo con, 35
tolerancia de, en los primeros días, 186
visión de, sobre el gobierno, 260
Disciplina de la Iglesia, sistema de Bucero de, 172-3
gobierno, bajo control en el Estado moderno, 151
Iglesia de Inglaterra, condición interna de, 437 -8
establecimiento, inglés e irlandés, diferencia entre, 259
Iglesia y Estado teutónico , disputa entre, causa del renacimiento de la
democracia, 80
relaciones de, 150 -52, 162 , 163 -4
unión de, creando despotismo bizantino, 33 ;
efecto de, sobre el paganismo, 33
puntos de vista sobre, de los anabaptistas, 171 -2;
Bucero, 172 -3;
Calvino, 177 y siguientes ;
Lutero, 154 , 156 , 157 -8, 159 , 161 -4, 180 ;
Melanchton, 164 y siguientes ;
Œcolampadius, 176 -7;
Zwinglio, 173 -4;
Reformadores en general, 181
Cicerón, 409
Cienfuegos, cardenal y jesuita, visión de, sobre Carlos IX., 148
Circunspicio , como lema de la Iglesia católica, 269
Citeaux, 567
Ciudadanía en Atenas, 68
"Ciudad del Sol", una sociedad ideal descrita por, 270
Autoridad civil sobre el crimen religioso ( véase también Obediencia
pasiva ), la visión de Beza, 146
libertad, punto de unión de, con la libertad religiosa, 151 ;
sus dos peores enemigos, 300
Guerra de América, efectos consolidadores de, en la Constitución, 579
sociedad, su objetivo y fin, 298
Civilización, despotismo en relación con, 5 , 6 , 27
libertad el producto de, 596
maduro, libertad el fruto de, 1
social, desconectado de la civilización política, 243
en Europa Occidental retrasado por cinco siglos debido a la invasión y
dominación teutónicas, 32 , 33
Civilta Cattolica , órgano de Pío IX, 497
Literatura clásica, temas que no se encuentran en, 25 , 26
Clay, H., desaliento de, en cuanto a las instituciones estadounidenses, 579
Clemente IV , Papa, instrucciones de, para los inquisidores, 560
Clemente V, Papa, decreto de, sobre privilegio de inquisidores, deducciones
sobre, de Lea, 566
parte de, en el proceso de los Templarios, 563
citado sobre honestidad política, 214
publicación de Il Principe autorizada por, 214
Clemente VIII, Papa (Aldobrandini), testimonio de, sobre premeditación de San
Bartolomé, 114 -15 y notas
Clero, inmunidades de, 34 ;
impopular en Italia, 363
defensores de la monarquía absoluta, 41
Clifford, Lord, conocido de, con Döllinger, 388
Colbert, admiradores de, de acuerdo con Helvetius, 220
Coleridge, ST, metafísica de, amor de Döllinger por, 381
Coligny, Almirante de, 105 ;
muerte de, origen y motivos de, discutido, 101 y siguientes. , 117 -18;
la historia de, 106 , 111 y siguientes , 118 ;
se discute la cuestión de su premeditación, 106 -7 y siguientes;
supuesto complot para matar a Carlos IX, 131 , 135 , 136;
asesino de, 124 ;
recompensa de, de Felipe II, 123 ;
y presentado al Papa, 144 y nota ;
nacionalidad (presunta) de, 124
Colocza, arzobispo de, cabeza del Consejo de Obispos, 1867., 499
Colonia, arzobispo de, lectura libre de los términos de la reforma legal de
Índice, 531
Colonia, Sínodo en, e infalibilidad, 499
Commines, Philip de, sobre la imposición de impuestos, 39
Commonwealth, The American , por James Bryce, revisión, 575
Commonwealths, fundadores de, 70
Comunismo, una teoría subversiva, proclamada por Babœuf, 273 ;
teoría de su antigüedad debido a Critias, 17
Comte, Auguste, tratamiento histórico de la filosofía, 380
Concordato, austriaco, fracaso de, 292
Confederación esencial para una gran democracia, 277
Esquema confederado de gobierno estadounidense, 577
Conferencia de Bayona, resoluciones hostiles a los hugonotes tomadas en, 108 -9 y notas
Confesión de Anjou, sobre la Masacre de San Bartolomé, 107
Confesión de Augsburgo, apología de, sobre la excomunión, 158
importancia de, reconocido por Lutero, 159
Conflictos con Roma, 461 -91
Connecticut, Leyes Azules de, 55
Conrado, Maestro (de Marburgo), principios inspiradores, 556 ;
como confesor de Santa Isabel, 570
Conciencia, libertad de, un postulado de la revolución religiosa, 153
en política, elasticidad conveniente de, 212 -14
Conservador , el, 594
Conservadurismo, elecciones indirectas no siempre una salvaguardia de, 2 ;
restricción del sufragio en relación con, 96
Conservadurismo de los revolucionarios estadounidenses, 580
Europeo, 583
Constanza, Concilio de, apoyo de, a la Inquisición, 570
Constantino, donación de , 469 ;
Cristianismo político de, 30 , 31
Constantinopla, sede del Imperio Romano transferida a, 30
Patriarcas de, véase Eutiquio
Constitución, estadounidense, consolidada por la Guerra Civil, 579
desaliento de sus fundadores en cuanto a, 579
Las opiniones de Hamilton sobre, 581 -3
no entendidas por Tocqueville, 576
Constitución de Inglaterra, Sir E. May sobre, 62
Constituciones, evolución de, 58
crecimiento de, naturaleza de, 5
Pericles, característico de, 10
visión de los escritores güelfos con respecto a, 36
cuán antiguos, difieren de los modernos, 19
mixtos, dificultad de establecer e imposibilidad de mantener, 20
Contarini, Gaspar, 214
Contarini, embajador veneciano, sobre el cambio esperado en Francia (en cuanto
a los hugonotes), 109
Conti, historia de los sacerdotes y el San Bartolomé refutada, 126
Cooley, juez, citado por Bryce, sobre Libertad y gobierno
americanos, 580
Sistema copernicano, el, ridiculizado por Lutero, 160
Córcega, 105
Cortés, Donoso, clasificado como ultramontano, 451
Concilio de Arlés y el conde de Toulouse, 565
Concilio de Constanza, apoyo de, a la Inquisición, 570
Concilio de Trento, 111 , 138 ;
Investigaciones de Döllinger sobre, 431 ;
y la tradición,513
Concilio de los Diez, Molino sobre, 213
Cournot, cualidades intelectuales de, 589
Cousin, Victor, 224 , 588 , 589
tratamiento histórico de la filosofía, 380
Cranmer, 430
Creuzer, 405
Critias, citado , 70
creador de la noción del comunismo original de la humanidad, 17
Croker, véase Canning
Cromwell, Oliver, Constituciones de, de corta duración, 50
estudio de, 410
Cromwell, Thomas, conocimiento de, con Il Principe , 214
muerte de, una alegría de Melanchthon, 217
Culturgeschichte de Hellwald, 573
Cumberland, expositor de Grocio, 46
Cusa, cardenal de, sobre la doctrina cristiana, 514
Daniel, historiador, 588
Dante, regreso de Döllinger al estudio de, 433
clave para, donde encontrado, 574
vistas de, sobre la conciencia, 562
y Cecco d'Ascoli, sobre el cisma, 564
Danton, su acción en el Reinado del Terror, 266
Darboy, arzobispo, sobre la infalibilidad papal, 547
oposición de, en el Concilio Vaticano, 522
Daru, resurgimiento por, de la política de Hohenlohe, 511
Darwin, Charles, estimación de Carlyle, 223
Deàk sobre la administración húngara, 510
Decreto, el primero, emitido para el Concilio Vaticano, 531 ;
retirada, 535
Defoe, Daniel, sobre la falta de principios entre los políticos contemporáneos, 53
"De Haereticis", tratado sobre la tolerancia, 182
Delbrück, crítica del poder de deducción histórica de Macaulay, 385
Delicieux, caída de, conclusiones sobre, de Lea, 563 , 564
Democracia ( véase también Voluntad
del Pueblo ), alianza de, con el despotismo, 238
alianza de, con el socialismo nefasto, 92 , 93 , 98
actitud hacia, de Aristóteles, 71 , 72
y legitimistas católicos, vínculo entre, 590
restricción de, por constituciones antiguas, 19
definición y tendencias de, 62
ideas ilustradas de Lilburne sobre, 83
esencia de, 7
federalismo control más eficaz sobre,98
en el siglo XIV, 80
gobierno por, peligro de, 20
un gran, en relación con el autogobierno, 277
errores modernos en la verdadera concepción de, 93 , 94
en Pensilvania, 84
mal generalizado de, 97
escritores políticos en contra, 93
presbiterianismo y, 81 , 82
objetivo actual, 95
principios de, defendidos por Pericles, 9
progreso de, en Europa, 85
resurgimiento de, a qué debido, 80
antigua, solución parcial de, por gobierno popular, 79
ateniense, tiranía manifestada por, 12
suizo, 90
Democracia en Europa , por Sir Erskine May, 61
método democrático de Sócrates, 71
principio, triunfo de, en Francia, resultados de, 287
Denifle, Padre, 574
Dinamarca, religión en, Döllinger sobre, 340 -31
Derby, Lord, citado, 189
Descartes, defensor de la obediencia pasiva a los reyes, 48
Espíritu despótico, antiguo, sus dos adversarios, 276
Despotismo tras la paz de Westfalia, 325
alianza de la democracia con, 238
emancipación de la humanidad de, a qué debido, 24 , 25
fuerza abrumadora de, la condenación de la civilización clásica, 27
producto de la civilización, 5 , 6
véase también Absolutismo
Desarrollo, véase también Progreso
y sus primeros partidarios, 592
Flint sobre, tema discutido, 591 , 592
La persecución de Diocleciano a los cristianos debido al intento de transformar
el gobierno romano en despotismo de tipo oriental, 30 , 31
Dispensa, el, por el matrimonio de Navarra retenido durante mucho tiempo, 128 y nota ;
precio, asumido, por, ib.;
nunca concedido, 131 -2;
La esperanza de Carlos IX con respecto
al derecho divino de los terratenientes establecido por la Revolución de 1688, 54
de los reyes, principio de, condujo a la defensa de la obediencia pasiva, 47
del pueblo, 36 , véase también Voluntad
del pueblo con respecto a la elección del monarca, 35
Orden divino en el mundo, establecimiento de, 189
Djakovar, obispo de, sobre la validez de los decretos del Concilio
Vaticano, 549
Doctrina, peligro de, motivo de la persecución religiosa en tiempos paganos y
medievales, 251
Dogma, Comisión sobre, en el Concilio Vaticano, elección y procedimientos
de, 529 -31
Dolcino, dos versiones de la historia de, 555 , 568
Döllinger, Dr. JJ Ignatius von, sus ataques a la infalibilidad papal, 538 , 545 ;
sobre la autoridad episcopal, en el Concilio, 545
carácter de, 403
declaración de, sobre la necesidad papal del poder temporal, 312 -13
fama de, 463
visión histórica de, limitaciones de, 409 -10
juicios de, comparados con los de Möhler, 378 ;
su gentileza, 410
influencias que actúan sobre, estudios anteriores y posteriores, relaciones,
literaturas, etc.—evolución debida a— 375 -6, 379 -82, 383 , 386 -9, 392 -3, 399 ; opiniones posteriores sobre, 396 , 425 -36 vida posterior de, 399 y Möhler en Munich, opiniones en desacuerdo, 377 -80 política y su interés por, 400 -403 confianza de los eruditos en, en dificultades
teológicas, 382 -3 silencio de los seguidores de, 313 -15 estilo de, 375-435; propia estimación de, 432 ; opiniones sobre, y métodos de, 383 , 385 , 389-92 tratado atribuido a, sobre la infalibilidad, 512 , 513 valor como historiador de la Iglesia, 408-10 opiniones sobre , comparadas con las de Möhler, 378-9 ; sobre el poder temporal, 301-74 visitas de, a Oxford, 403 ; a Roma, 410-14 Obras de— Historia de la Iglesia ,
interpretaciones de, 379-435 ; fuente de, 386 ; nueva edición de , rechazada por, 392-3 Heidenthum und Judenthum , publicación
de, 405-7 Hippolytus und Kallistus , publicación
de , 404-5
Kirche und Kirchen , argumento de, 414 -18;
descripción de, 384 -6;
fuente de, 386 ;
prefacio a, citado sobre autoridad temporal de la
Iglesia, 303 -12;
propósito de, 371 -4
Papstfabeln des Mittetalters , autoridad espuria de la
Iglesia, 418 -21
Philosophumena , reivindicación de Roma, después de la publicación
de, por, 404
Reforma , preparación para, 392 -4;
publicación de, 394 ;
ridiculizado en Roma, 411 ;
estilo de, 393 -7
citado sobre actitud de Pío IX. y el Concilio, 371
carácter de Pío IX, 365 -6
Concilio de Trento, 432
actitud de Inglaterra hacia el poder temporal del Papa, 415
lealtad alemana a la Iglesia, 370 -71
Lutero, 397
juicios erróneos sobre la juventud, 429
Santo Domingo, 428
el poder temporal del Papa, 414 -15
dominicos, la, teología de, desaprobada, 498
Dominis, De, 432
Dorner, 389
Dort, Cánones de, 580
Doyle, 402
Duchesne, Abbé, 400 , 574
sobre la idea del desarrollo, y lo que impidió su aceptación, 592 -3
Dupanloup, 400 , 425 ;
Oposición de, en el Concilio Vaticano, 522 , 526
Defensa del Syllabus por, 424
Oposición de, al poder temporal papal, 412
Duperron, Cardenal, sobre el arrianismo, aparente, en San Ireneo y Tertuliano, 592
Duplessis-Mornay , presentimientos de, en cuanto a los peligros hugonotes, 107
Independencia holandesa debido a los éxitos marítimos, 103
Interés dinástico, dominante en el antiguo sistema europeo, 273
en el Congreso de Viena, 283
Ebrard, opinión de Döllinger sobre la obra de, 420
Autoridad eclesiástica, funciones de su cargo, 460
Echard, autoridad sobre la Inquisición, 554
Libro de, sobre Santo Tomás, páginas de otro, impreso en, 558 -9
Eckstein, carácter de, 400
Escuela de Cartas, alumnos de, métodos de, 561
Escuela Francesa, 574
Edesa, arzobispo de, en la comisión de preparación para el Concilio
Vaticano, 500
Edicto de Nantes, Revocación de, una inconsistencia, 170
no aprobado por Inocencio XI, 147
observaciones sobre, 260
de Pacificación, 108
de Tolerancia, engañoso, de Carlos IX, 117 , 135
Elecciones, indirectas, 97 ;
no siempre una salvaguardia del conservadurismo, 2
Isabel, reina de Inglaterra, el desafío de Catalina de Médici a una masacre de
católicos, 122
la visión indulgente de Döllinger de, 410
el asesinato de, sancionado por Pío V, 139
no alienado por las masacres hugonotes de Carlos IX, 120
propuesta de liga de, para la defensa de los protestantes, protesta
luterana, 145
Isabel de Valois, primera esposa de Felipe II. de España, destino de, 104 y nota
Ellicott, Dr., obispo de Gloucester y Bristol, sobre la teoría de
Lamennais, 593
Emerson, RW, sobre la actitud de los mejores estadounidenses hacia la
política, 578
Encíclica, la, de 1846, Infalibilidad proclamada en, 496
Inglaterra, una excepción a la ley común de los estados dinásticos hasta
1745., 274
indignación en, ante la idea del desarrollo en la religión, 591
Inquisición nunca admitida en, 59
estado de los reyes en, Canning en, 583 -4
bajo los Estuardo, Iglesia y libertad en, 208
Católicos ingleses, peculiaridades de su posición, 438 ;
Relaciones personales de Wiseman con, 437 , 438
sistema legal, trabajo pionero de Jeremy Bentham en la reforma de, 3
libertad, adversario de la política despótica, 276
nación, resistencia de, y supremacía de, en el arte del trabajo, 60
primero en la batalla por la libertad, 59
opiniones de, sobre las masacres hugonotes, 144
raza, el cristianismo como causa de grandeza de, 204
escritores, conocimiento de Döllinger con, 388
Entremont, condesa, matrimonio de, con Coligny, la denuncia de Salviati
sobre, 110
Eötvös sobre el interés laico en el gobierno religioso, 510
Efialtes y la democracia, 68
Epicteto, 406
Epicuro sobre el propósito de la fundación de sociedades, 18
Igualdad, pasión por, en Francia, 57 , 58
teoría subversiva proclamada por Rousseau, 273 ;
haciendo que la Revolución Francesa (1789) fuera desastrosa para la
libertad, 88
de la fortuna y los intereses de clase, 69
política, observaciones sobre el derecho a, 262
Erasmo, su idea de renovar la sociedad sobre los principios del
autosacrificio, 58
Erhle, Padre, 552 , 560 , 574
Esenios, desaparición de, 66
idea de renovar la sociedad sobre los principios del autosacrificio, 58
esclavitud, tanto en principio como en la práctica, rechazada por, 26
Oficios éticos de la Iglesia no exclusivamente suyos, 448 -9
Etnología y Geografía unidas, en relación con la seguridad de las instituciones
libres, Mill sobre, 286
Eudemón-Johannes, elogio dado por, a San Bartolomé, 147
Eugenio IV, Papa, elección de, 355
Eufemo, citado , 70
Europa, actitud de, ante la masacre francesa de Hugonotes, 120 , 124-5 ;
progreso de la democracia en, 85 ;
teoría de la nacionalidad en, cómo despertó, 275
civilizada, a qué se debe su conservación según Lea, 568
latín, frecuencia en, de la revolución, 278 ; su
objeto, 280-81
occidental, retroceso en las artes y las ciencias debido a la dominación de los
teutones, 32 , 33
las dos conquistas de, y sus efectos sobre las ideas sociales, 278 y siguientes.
Liberalismo y conservadurismo europeos, 582-3
sistema, las antiguas familias reinantes, no nacionalidades, dominantes
en, 273
Eutiquio, observaciones de Lea sobre, desafiado, 563
Excomunión, de Frohschammer, 477
lo que implica, según la confesión de Esmalcalda, etc., 158 Eymeric
, autor del Directorium , presidente del tribunal aragonés
contra los herejes, 558 , 559
Fábulas de la Iglesia ( Papstfabeln des Mittelalters ),
investigaciones de Döllinger sobre, 418-21
Faenza, por qué amenazada por Pío V, 137 No se debe mantener la fe con los
herejes, teoría católica sobre, 140-41
Falloux, valor de, como historiador, 400
oposición de, a Montalembert, 425
Principios falsos, lugar de, en la vida social de las naciones, 272
Fantuzzi, compilador de la historia, 387
Farel, muerte de Servet aprobada por, 185
Farnese, cardenal, ver Pablo
III, Papa
Fatalismo, filosofía de los historiadores, 221
Fauriel, 565
Gobierno federal, puntos de vista sobre, de Hamilton, 581 -3
Federalismo, el control más eficaz sobre la democracia, 98 ;
valor de, 20
Federalista, El , por Alexander Hamilton, varias opiniones
sobre, 581
Forma federal de la constitución estadounidense, se dice que Tocqueville no la
entiende, 576
Fénelon, su idea de renovar la sociedad
sobre los principios del autosacrificio, 58
sobre el absolutismo, 433
sobre los dominios como dotes, 273
sobre la angustia nacional, 49
Fernando I, estimación indulgente de Döllinger de, 410
Fernando II, estimación indulgente de Döllinger de, 410
Ferralz, despachos de, sobre la actitud de la corte romana hacia San Bartolomé,
sin usar, 102
disputas de, con el cardenal de Lorena, 129
detalles verdaderos del matrimonio de Navarra según, 131 -2
sobre la actitud de Gregorio XIII. al oír hablar de San Bartolomé, 132 -3 nota
Ferrara, Alfonso, duque de, una masacre de hugonotes aconsejada por
(1564), 108 y nota
Ferrari, 590 ;
homenaje de Döllinger a, 417
sobre el carácter de Maquiavelo, 226
Ferrier, Du, palabras de Catalina de Médici a, sobre la muerte de la reina de
España y la masacre de San Bartolomé, 104
Ferrières, 122
Fessler, véase San Pölten, obispo del
feudalismo, ajeno al sentimiento de Francia, 279
crecimiento de, 34 ;
efecto sobre la Iglesia, 245
luchas de, con la Iglesia, 34 , 35
Feuerlein, la lealtad de Maquiavelo sostenida por, 229
sobre la conveniencia política, 224
Fichte, JS, citado en elogio de la política de
Maquiavelo, 228
Ficker, Prof., relato de, de la Inquisición, 426
sobre el verdadero artífice del gobierno de la Inquisición mediante el
terror, 555
Primer Imperio, los franceses, las cosas más oprimidas por, las causas de su
caída, 281
Fischer, Kuno, rastro de Maquiavelo en la metafísica de, 228
Fisher, John, obispo de Rochester, sobre la persecución, 570
Puerta Flaminia, antigua costumbre relacionada con, 136
Flaminio, obras de, editado por los comisionados de Trento, 215
Fleury, estilo de, Döllinger comparado con, 381
Flint, Profesor Robert, 572 ;
Filosofía histórica en Francia y Bélgica francesa y Suiza ,
revisión, 588
facultad crítica fuerte en, 591
naturaleza de su superioridad como escritor, 588 -9;
algunos defectos, 589 -90
Florencia, preparada para San Bartolomé, 109
Fontana, autoridad sobre la Inquisición, 554
Forbes (obispo de Brechin), intimidad de Döllinger con, 416
Fuerza reemplazada por la opinión como tribunal católico, 148
Gobernantes extranjeros, objeción a, como tercera causa de levantamientos
populares, 284
Falsificación, autoridad de la Iglesia apoyada por 511 , 513
Formoso, 563
Fors de Béarn, el, 566
"Cuarto Estado", ascenso de, 67
Fox, Charles James, 54
Francia, monarquía absoluta en, 48 ;
cómo se construyó, 41
la Iglesia en, y el protestantismo, Döllinger sobre, 337
principio democrático en, su triunfo la causa de la energía de la teoría
nacional, 287
feudalismo ajeno a, 279
teoría galicana en, con respecto a las casas reinantes, 35
gobernado por París durante la Revolución de 1789., 88
de la historia, cómo y por qué cayó, 277
ausencia inherente de libertad política y presencia del absolutismo en, 237 -40
reino de, cómo evolucionó, 278
oposición en, al ultramontanismo de Lamennais, 463 -4
pasión en, por la igualdad, 57 , 158
ideas políticas sobre, de Carlos IX., y de Richelieu, 116
remoción del papado a, 370
y representación en el Concilio Vaticano, 504 -5
"el esclavo de los herejes" según Pío V., 105
monarquía restaurada de, véase Restauración
Franchi en el Concilio de Obispos de 1867, 499
Francisco José, emperador de Austria, en 1859, 287
maestros franciscanos, el, y la idea del desarrollo en la religión, 592
franciscanos, general de, sobre el carácter planificado de San Bartolomé, 124
lucha de Aviñón con, 552
Franklin, Benjamin, tono irreligioso de, 584
Francos, preámbulo de la ley sálica de, 200
Franzelin sobre la comisión de preparación para el Concilio Vaticano, 500
Federico el Grande y los planes políticos de Maquiavelo, 227
oposición ignorante de, a las obras de Maquiavelo, 218
Federico II, emperador, tratado de, con la Iglesia, 555
ley lombarda de, 152 ;
sus disposiciones, 555 , 556
Instituciones libres, una condición generalmente necesaria para asegurar, Mill
sobre, 286
Libertad ( ver también Libertad ) otorgada a los católicos ingleses, 438
en la antigüedad—
era de Pericles, 9
antigüedad de la libertad, modernidad del despotismo, 5
causa de la libertad beneficiada más bajo el Imperio Romano que bajo la
República, 15
peligros de la monarquía, de la aristocracia y la democracia, 19 , 20
decadencia de la constitución ateniense, 11
definición de libertad, 3
comunismo temprano y utilitarismo, 17 , 18
emancipación de la humanidad por los estoicos del gobierno despótico, 24
principio rector de la República Romana, 13
la enseñanza más alta de la civilización clásica incapaz de evitar el
despotismo, 27
historia de instituciones a menudo engañosas e ilusorias, 2
oposición implícita de los estoicos al principio de la esclavitud, 25 , 26
influencia del cristianismo sobre el Estado, gradual, 27
infusión de ideas griegas de estadista entre los romanos, 16
libertad, fin político supremo, 22 , 23 , 24
limitación y exceso en los deberes del Estado, 4
método de desarrollo de la constitución, 5
naturaleza del gobierno de los israelitas, 4
objeto de las constituciones, 10
reforma en el sistema legal inglés instituida por Jeremy Bentham, 3
gobierno representativo, emancipación de los esclavos y libertad de conciencia
no es un tema de la literatura clásica, 25 , 26
Revisión de las leyes de Atenas por Solón, 6
Sanción de Cristo La verdadera definición de la autoridad del gobierno, 29
Enseñanza de Platón y Aristóteles respecto a la política, 22
Enseñanza de Pitágoras y Heráclito de Éfeso, 21 , 22
Triunfos debidos a las minorías, 1 , 4
Valor del federalismo, 20
Vicio del Estado Clásico, 16
Las mentes más sabias entre los antiguos contaminadas con una moralidad
pervertida, 18
Libertad en el cristianismo, historia de—
Cristianismo empleado por Constantino para fortalecer su imperio, 30 , 31
Civil, sus dos peores enemigos, 300
Conciencia, un postulado de la revolución religiosa, 153
Propietarios, "derecho divino de", establecido por la Revolución de
1688, 54
Freeman, Döllinger sobre, como historiador, 421
Sobre la falta de sentimiento generoso de Mommsen, 222
Bélgica francesa , véase Filosofía
histórica en Francia y Bélgica francesa y Suiza
francesa Católicos, razones de su confusión entre piedad y ferocidad, 141
clero, y la monarquía
de San Bartolomé, 126 -7 y notas , ayuda de la democracia en establecer y en
demoler, razones para ambos, 278 -80 personas, actitud de, hacia y después de las masacres
hugonotes, 143 y siguientes, cómo se las considera después
de la Revolución, 277 masacres provinciales de hugonotes, 118 -19, 134 escritores, influencia de, en Döllinger, 387 erudición, dependencia de, del Sr. HC Lea, 558 República Francesa de 1848, de qué escuela el triunfo, 590 Revolución Francesa, ver Revolución, Frohschammer francés, 473 -7 conflicto con Roma, 462 , 467 , 469 , 473 -483 Fulcodio, cardenal, ver Clemente
IV. Fulda, concilio de obispos en, 517 Fondos de la Iglesia, propuesta disposición de, en Italia, 509 Galicanismo, corrupción del cristianismo, 463 , 524 Cruzada de Lamennais contra, 464 teoría de, sobre las casas reinantes en Francia, 35 Gams, 429; defensor de la Inquisición, 573
Ganganelli, cardenal, influencia de, en Döllinger, 434
Gaspary, citado sobre la lealtad de Maquiavelo, 230
Gass, sobre la vida de San Antonio y el origen del monacato, 420
Galia, romana, tolerancia en, del absolutismo, 279
Gazette de France y sufragio universal, 590
Ginebra, juicio de Servet en, 184
Genlis, comandante hugonote, derrota de, las consecuencias para Coligny, 116 , 117 , 141
Génova, extinción de, como Estado, 283
Gentz citado sobre la política de Maquiavelo, 229
Jorge III, rey de Inglaterra, 583
Jorge IV, rey de Inglaterra, 583
Alemana, o teutónica, conquista de Europa, sus consecuencias, 277 y siguientes.
escritores, como influencia Döllinger, 389
Alemania, efecto sobre, de la masacre de San Bartolomé, 124 , 143
Protestantismo en (1572), 103
teología de, única y científica, 317 , 347 -351, 376 , 471 -482
unión de, 225
y el Concilio Vaticano—
circular de obispos alemanes a, 517
oposición en, 503 ;
y a la infalibilidad, 500 ;
representación de, 505
Gerson, 562; citado , 191
Gervinus, GG. sobre Maquiavelo como profeta de la política moderna, 229
Gibelinos, teoría política de, 37
Gibbon, Edward, 389
Gieseler, la aversión de Döllinger por, 389 , y estimación de, 404
Ginoulhiac, sobre la infalibilidad papal, 540
sobre la influencia de Strossmayer, 536
Gioberti, seguidores de, 314
metafísica de, el amor de Döllinger por, 381
Girondinos, objetos de, 263
Gladstone, WE, la admiración de Acton por, xxiii ;
y Döllinger, carta a, sobre la cuestión irlandesa, 434 ;
estimación del juicio histórico y estilo, 416 ;
relaciones sexuales, 400
política de, temido en Roma, 507
Glencoe, masacre de, 218 , 410
Gneist, 377
Gonzaga, Lewis, véase Nevers
Görres, Joseph, 282 , 405
centro del grupo de teólogos de Munich, 386
Göttingen, 378 ;
alumnos del seminario de, métodos de, 561
Gobierno, autoridad de, definido por la sanción divina de Cristo, 29
Visión católica de, 260
deber principal de, mantener el derecho político, 449
Americano, juez Cooley sobre, 580
Graco, oposición a Octavio, 76
Grant, general Ulises, 579
Granvela, cardenal, virrey de Nápoles, sobre la masacre de San Bartolomé, 125 , 140 ;
sobre los prisioneros de Alba, 142
Graciano, 557
Gratry, cartas de, al arzobispo de Mechlin, sobre las divisiones en la
Iglesia, 537 -8
sobre la Inquisición, 424
tributo de, a Döllinger, 424
citado sobre la escuela de Veuillot, 429
Grecia, creencias nacionales que dan lugar a dudas durante la era de
Pericles, 8 , 9
política de, infundida en las mentes de los estadistas romanos, 16
Iglesia griega, desarrollo de, 332 -3
revolución, causas unidas en, 284
Griegos, democracia de, 66
como creadores de la historia, 240
esclavitud desalentada por, 63
Gregorio VII, Papa, engaño de, por ficciones jerárquicas, 420
y democracia, 80
su menosprecio de las autoridades civiles, 36
Gregorio IX, Papa, 430
nombró a Guala como primer inquisidor, 553
La visión de Lea de, como intelectual originador de la Inquisición, 555 , 557
Gregorio X, Papa, y la Inquisición, 426
Gregorio XIII, Papa, 430
y la Masacre de San Bartolomé—
Bula de, sobre, 101 , 134
complicidad de, discutida, 128
destino de sus cartas a Francia, 101
conocimiento previo de, 110 , 116
recepción de la noticia por, su actitud pública y privada, y su
respuesta, 132 -5, 137
insta a la extirpación total y completa de los hugonotes, 142
conducta vista por los franceses y los italianos, 148
respuesta, 137
odio indebido de, consecuente con su actitud hacia el asunto, 138
y el matrimonio de Navarra, su firme oposición, 105 , 111 , 113 , 128
sobre la destrucción como resultado de la sedición, 216
Gregorio XVI, Papa, falibilidad personal de, admitida y denunciada por
Lamennais, 465 , 466
Grenoble, obispo de, doctrina de la infalibilidad papal admitida por, 528
excluido de la Comisión de Dogma, 530
sobre los decretos dogmáticos del Concilio Vaticano, 533
Grey, Señor, 219
Grocio, 432 ;
días de, 225
fundador del estudio de la ciencia política real, 46
sobre los principios del derecho, 46
Guala, obispo de Brescia, sucesor de Moneta y Santo Domingo, 553
y la quema de herejes. 555 -6
Güelfos, teoría política de, 36
Guicciardini, Francesco, resumido por los comisionados de Trento, 215
Guidonis, Bernardus, citado frecuentemente por Lea, 568
autoridad principal del siglo XIV, 559
Practitia de, 558
protestas de, sobre el decreto de Clemente V. sobre el privilegio de los
inquisidores, 566
Guisa, duque de, iniciativa de, en la masacre de San Bartolomé, 112
llamado a Francia, 213
asesinado por Enrique III. de Francia, 121
Guisa, Casa de, 112 , 118
Guizot, 400
sobre el siglo XVIII, 585
sobre la obra de Hamilton El Federalista , 581
sobre la importancia, para todas las denominaciones, del Concilio
Vaticano, 493
sabiduría de, 401
Günther, 473
Gurney, Archer, alarma de, en las opiniones de Döllinger, 382
Guyon sobre el asesinato de herejes, 147 Ley
de Habeas Corpus , principio originado en la Edad Media, 39
Familia Habsburgo, concursos de, 274
Halifax Arzobispo de (Conolly), sobre el decreto dogmático, 533
oposición de, en el Concilio Vaticano, 522
sobre la autoridad de las Escrituras, 547
Halifax, George Savile, Lord, 53
Hallam, Henry, comparación favorable de la teoría de Il Principe con
otras teorías políticas, 224
Hamilton, Alexander, elogió, 581 -3
historia, tratamiento de la filosofía, 380
ejemplo político de, 586
puntos de vista de, citado por Bryce, 578
Harnack, estimación de Döllinger, 434
Harrington, escritor político adelantado a su tiempo, 51
Hartwig, 230
Hase, Prof. K., citado sobre conveniencia política, visión de,
sobre la importancia del Concilio Vaticano para todas las denominaciones, 493
Hauréau, Histoire Littéraire por, divergencia de, de
Lea, 558 , 563
Havet, 555
Haynald, arzobispo de Colocza, en el Concilio de Obispos, 1867, 499
Hefele, defensor de la Inquisición, 573
estimación por, de Döllinger, 434
sobre la infalibilidad papal, 540 , 544
sobre la validez de los dicta del Concilio Vaticano, 548
Hegel, Carl, amigo de Döllinger, 420
Hegel, GWF, 589 , 590
definición por, de la historia universal, 224
como enemigo de la religión, la visión despectiva de Döllinger de, 376 , 381
maestro de Cousin, 589
trabajo póstumo de, 385
vista de, sobre el desarrollo de la libertad, 596
Enrique III. , Rey de Francia ( véase también Anjou.
Duque de ), 44 , 580
la estimación indulgente de Döllinger de, 410
esperanzas de que destruya a los hugonotes de raíz, 142 ;
instado por Muzio, 143
y el asesinato de los Guisa, 121 , 213
confianza en, en Il Principe , 215
Enrique IV, rey de Francia, véase Navarra,
rey de
Heráclito, de Éfeso, sobre la supremacía de la razón y el origen divino de las
leyes, 21 , 22
Herbert, citado para mostrar el sacrificio de Maquiavelo a la
unidad, 229
Herder, JG, 375
sobre Il Principe , 228
Herejía ( véase también Intolerancia , Persecución y Tolerancia ), libros sobre, definición de, por el arzobispo de Colonia, 531 Las opiniones de Calvino sobre el
castigo, 181 ; su famosa refutación, 182 causas de, en Frohschammer, 481 dependiente del Estado, 317
leyes de Federico II. en, 152 , 555
castigado con la muerte, doctrina de la Iglesia, 216 -19
métodos de tratar con los reformadores citados en, 154 , 157 , 163 -164, 166 , 167 , 175 , 181 , 183
Herejes , actitud hacia, de Santo Domingo, 554
teoría católica sobre la forma adecuada de tratar con, 569 ;
descrédito incurrido a partir de, 140 -41
un disidente prominente, 144
divisiones entre, 103
proscrito por primera vez en Aragón, 557 -58
asesinato de, Guyon en, 147
Hermann, confianza de Döllinger en la autoridad de, 403
Hermas, 406
Hermes y seguidores negaron el poder del Índice , 473
Hesse, Landgrave de, bigamia de, por qué condonado por Lutero, 160 y nota
Hindúes, carácter nacional estacionario de, 241
Historiadores, cualidades de, reveladas por el uso que se hace de sus
autoridades, 235
científico, método de, cómo difiere del del artista y analista, 233
Filosofía histórica en Francia y Bélgica francesa y Suiza , por
Robert Flint, revisión , 588
Historia, deducciones de, la teoría de Döllinger, 389 -92;
no extraído de los estándares morales, 219-21 el
trabajo de Döllinger en, 375-435
equidad de, deducciones extraídas de la acción, 219 Dios
visto en, 594
ninguna conciencia en, la opinión de Hartwig de, 230
enseñanza de, la deserción de la teología de Döllinger para, 379-83
teoría de, la visión de Döllinger, 385
Historia, A, de la Inquisición de la Edad Media , por Henry Charles
Lea, revisión, 551
Hobbes, Thomas, defensor de la obediencia pasiva a los reyes, 48
y la política de Maquiavelo, 228
Höfler, 434
Hogendorp, sobre la Revolución estadounidense y el declive de la religión en
América (circa 1784), 584
Hohenlohe, Príncipe, derrota de su política, 511
derrotado por los Ultramontanos, 505
Döllinger secretario de, 385
se opuso a la discusión de la infalibilidad en el Concilio Vaticano,503 -4
Hohenzollern, casa de, contiendas de Silesia con, 275
Holanda , véase también Países
Bajos y Países
Bajos , declara a favor del Príncipe de Orange, 103
republicano, una excepción al derecho consuetudinario de los estados
dinásticos, 274
Holst sobre el genio de Hamilton, 581
Verfassungsgeschichte , por, 577
Santa Alianza, originada por Baader, 377 ;
la devoción de, a los intereses absolutistas, 282 ;
y a la supresión de la revolución y el espíritu nacional, 283
Home and Foreign Review, La , acción concerniente a, de Wiseman, 439 -40;
desaprobada, 440 y siguientes;
sus quejas investigadas, 442 -43;
y respondidas a, 443 -44;
cómo Wiseman llegó a malinterpretar las palabras de la Review, 444 y siguientes ;
posición sobre la que se fundó la Revista, 447 , 457 ;
esfera de tal publicación delimitada, 448-56 ;
temas excluidos de su ámbito, 457 ;
su ayuda a la religión indirecta pero valiosa, 459 ;
actitud de, sobre la autoridad suprema de la Iglesia, 482-91 Honorio
III, Papa, caracterización por, de Gregorio IX, 556
la Inquisición existente bajo, 554
y la ley lombarda para la quema de herejes, 556 Política eclesiástica
de Hooker, 45 Hosius, Cardenal, oposición de, a Beza, respecto a los socinianos
polacos, 146 Hötzl, Padre, apoyo de Döllinger, 545 Cámara de los Comunes, la, y la Inquisición, 570 Hugonotes , expulsión de de Suiza, 125 masacres de, en París y provincias, 106 , y véase Masacre
de San Bartolomé passim posición de, en 1572, y perspectivas aparentes, 102 puntos de vista de , sobre las masacres de
correligionarios, 145-46 Humboldt, W. von, 282 Hume, David, 54 ; citado en Il Principe , 218 Hungría, Constitución de la Iglesia de 1869, 510 creciente autonomía de, 526
Hunos, carácter nacional estacionario de, 241
Hus, Juan, diferencia entre su enseñanza y la de Lutero, 271
prueba de, 552 , 570 ;
un caso de prueba, 572 ;
las desconcertantes opiniones de Lea sobre, 573
Ideales, energía evocada por, por qué mayor que en el caso de fines
racionales, 272
utilidad de, 272 ;
cuán limitada, 273
Ideas, abstractas, más poderosas que las prácticas, opiniones sobre
citadas, 585
Il Principe (de Maquiavelo), dedicación de, 215
Elogio de Nourrisson de, 227
Se llama la atención de Pole sobre, 214
publicación de, 214 ;
interpretación de, por toda la historia posterior, 213 ;
conocido por Pole y Cromwell, 214
diversas críticas de, 218
Inmaculada Concepción, doctrina de, Arzobispo de San Luis en, 545
Impuesto sobre la renta, conocido en la Edad Media, 39
Congregaciones independientes, defensa de la tolerancia por, 52
Índice , el instrumento de la Iglesia para prevenir el escándalo
por la literatura, 469-471
institución y origen de, 215 , 495 exclusión
permanente de Il Principe por, 215
poder de, en Alemania, 473
reforma de, impulsada y efectuada por el Concilio Vaticano, 495 , 525 , 531
sanción de, 544
Indiferencia, religiosa, de protestantes educados, 350-51
Indulgencias otorgadas por Pío V, en relación con la guerra contra los
herejes, 141
Infalibilidad, papal— actitud hacia ,
de Lamennais, 462-4 , 465 , 466
Advertencia bávara contra la adopción de, por el Concilio Vaticano, 511
Civiltà Cattolica sobre, 500 -501
discusiones continentales sobre, 518
debate sobre, en el Concilio Vaticano, 532 -549
declaración de, instado al Concilio Vaticano, 499
definición de, no debe hacerse, por el Concilio Vaticano, 518
discusión y definición de, por el Concilio Vaticano, 525 -49
doctrina de los jesuitas, 498 ;
establecimiento del, Concilio Vaticano, 499
opiniones en Inglaterra, sobre la discusión de, en el Concilio Vaticano, 507
oposición a, 502 -4
origen de la doctrina de, 513 -515
que se presentará en el Concilio Vaticano, 500 -501
propuesto por Cardoni en la comisión de preparación para el Concilio
Vaticano, 500
Infidelidad, crecimiento de, debido a la intolerancia, 256
Inocencio III, comúnmente reportado como fundador de la Inquisición, 553 ;
intolerancia de, 431
trato a los herejes, 568
Inocencio IV, Papa, citado , 206
Inocencio X, Papa, protesta contra la Paz de Westfalia, 324-25
Inocencio XI, propuesta de historia de Döllinger, 433
Inocencio XI, Papa, y la revocación del Edicto de Nantes, 147
Inquisición, la distinción, anterior y posterior, entre objetivos y
características de, 552 La opinión de Lea
sobre, 568
Maquiavelo denunció a, 214-15
nunca admitido en Inglaterra, 59
origen de, controversia sobre, 553
período de su actividad y decadencia, 574
problema de, 570
sanción de, 544
en España, 152
partidarios de, 570
tribunal de, apropiación por reyes españoles que conduce a la monarquía
absoluta, 41
en Viena, 184
escritores que defienden, 573
Inquisición, La, de la Edad Media, Una historia de , por Henry
Charles Lea, revisión, 551
Instituciones , de Calvino, sobre la tolerancia, 182
Insurrecciones anteriores a 1789, en las que difieren de la Revolución
Francesa, 271
Oficios intelectuales de la Iglesia no exclusivamente suyos, 448 -9
Liga internacional de naciones fundada por Mazzini, 286
Intolerancia llevada al extremo por los anabaptistas, 172
Católicos y protestantes, distinguidos, 165 , 168 -70, 186 -7
causa del crecimiento de la infidelidad, 256
inherente a la Iglesia medieval, la opinión de Lea, 571
motivo y principio de, cuando justificable, 251
de los reformadores, 184
como regla de vida, la opinión de Lea sobre, 562 -3
Irlanda, Iglesia en, opiniones de Goldwin Smith sobre, 259
Raza celta en, cediendo ante la mayor aptitud política de los ingleses, 242
fracaso de la Reforma en, 43
historia de, método comparativo de, estudio de, 234
cuestión de la tierra, la gran dificultad en, 236
cuestión de, las opiniones de Döllinger sobre, 434
discapacidades religiosas en, un motor de opresión política, 253
y el ultramontanismo en el Concilio Vaticano, 507
agitación irlandesa, causas unidas en, 284
israelitas , democracia de los, 65
gobierno de, exhibiendo el principio sobre el cual se ha ganado la
libertad, 4 , 5
una federación unida por la fe y la raza, 4
resistencia de la monarquía entre, por el profeta Samuel, 4
Estados italianos (1862), nacionalidad en, 295
Italia, gobierno austriaco en, error de, 285
efecto sobre, de la Masacre de San Bartolomé, 124 , 143
literatura de, influencia en Döllinger, 386 -7
política de, bajo Maquiavelo y antes, uso del asesinato, 213
política de, influenciado por el Concilio Vaticano, 508 -511
confianza en, en Maquiavelo, 226
triunfo de Maquiavelo, 225 , 266
poder temporal del papado en, 355 -62, 367 -71
sabiduría de las masacres hugonotes confesadas, 125
Iván el Terrible. Zar de Moscovia, protestas de, en San Bartolomé, 144
Jackson, Andrew, presidente estadounidense, 578
jacobinos, política de, crítica de, 261
Jacobo II, rey de Inglaterra, 54 , 410
derrocamiento imperativo, 468
Jano, 519 ;
libro sobre el ideal ultramontano, 511 , 513
Jefferson, Thomas, presidente, EE. UU., 579
irreligión de, 585
Actitud jesuita ante la Masacre de San Bartolomé, 1 , 127 , 147 , 148
Jesuitas , la, y la infalibilidad, 498
y los preparativos para el Concilio Vaticano, 497-98
Judíos, véase también el trato de los
israelitas por parte de los
católicos, 169 ; y por los protestantes, 164 , 179 Joaquín, abad, y su obra, 560
Juana de Arco, 552 ;
autoridades sobre, no consultadas por Lea, 558
Juan de Salisbury, 45 ;
autor reputado de la Historia Pontificalis , 559
Joubert, sobre la autoridad de la Iglesia, 463
Judæ, Leo, opiniones sobre, en cuanto a la persecución, 174
Juliano, apóstata, razones de la persecución por, 196
Julio César, conversión por, de la república romana en monarquía, 15
Jürgens, su valoración de Lutero, 161
Justificación por la fe, dogma de, como prueba de ortodoxia, 158
Justino, cumbre alcanzada por, 406
Justiniano, código de, el mayor obstáculo para la libertad después del
feudalismo, 79
sobre la autoridad absoluta del emperador romano, 31
Kolde, efecto de las obras de, 408
Kampschulte, efecto de las obras de, 408
Kant, Immanuel, 594
Kaulbach, ridiculización pictórica de la Reforma de Döllinger
, 411
Kenrick, sobre la infalibilidad papal, 540 , 544
Ketteler, WE von, las conferencias de Döllinger elogiadas por, 381
sobre la infalibilidad papal, 540 , 544
Reyes, estatus de, en Inglaterra, Canning sobre, 583 -84
Kirchmann sobre la ética política, 222
citado sobre la adopción de la política de Maquiavelo, 227 -28
Klein. JL, citado sobre el propósito moral de
Maquiavelo, 229
Kleutgen, versión distorsionada de la protesta de Strossmayer, 542
Kliefoth, influencia en Döllinger, 389
trabajo sobre el sistema penitencial, 381
Conocimiento, crecimiento de, libertad de, en la Iglesia, 461
Knox, John, 44
"Monstruoso Regimiento de Mujeres", 45
Laboulaye, acusación contra la democracia, 93
Trabajo, supremacía de la nación inglesa en el arte de, 60
Lacordaire, Henry, consejo de, ignorado por Montalembert, 400
citado sobre la honestidad política, 220 Döllinger
antagónico a, 401
sobre Santo Domingo, 428
Lafayette, 590
La Farina, homenaje a Maquiavelo, 226
Lamennais y la Iglesia, condenación y caída, y causa de esta última, 398 , 465 466-73
conflicto con Roma , 462
-473
clasificado como ultramontano, 451
esfuerzos de, para exaltar a Roma, 463 -4
relaciones de, con Döllinger, 398
y la idea del desarrollo, 591 , 593
teoría del sentido común, 593
Cuestión de la tierra, la gran dificultad en Irlanda, 236
Languedoc, trabajo en, de Santo Domingo, 553
Lanza, 509
La Roche-sur-Yon, sobre las resoluciones de la conferencia de Bayona, 108 y notas
Larroque, Tamizey de, rechazo por, del discurso de Arnaud en Beziers, 567
Lasaulx, Ernst von, estimación de, 405
Lassalle, Ferdinand, sobre el pensamiento colectivo, 585
Laurent, 590 ;
Elogio de Döllinger, 417
citado sobre las doctrinas de Maquiavelo, seguido por
detractores, 226
Laval, obispo de, oposición de, en el Concilio Vaticano, 522
Lavradeo, conde de, embajador portugués en el Concilio Vaticano, 507
Lavaur, destino de los albigenses en, 556
Ley, costumbre y cualidades nacionales, no voluntad de gobierno, creadores
de, 58
opiniones medievales sobre, 258
en relación con la voluntad del pueblo, Vergniaud sobre, 276
Leyes ( véase también Sistema
legal ), origen divino de, 22
del reino, visión socrática de que solo eran una guía segura de conducta, 18
visión de los escritores gibelinos con respecto a, 37
visión de los escritores güelfos con respecto a, 36
Representación laica en el Concilio Vaticano, planes para, 503 -8
Lea, Henry Charles, Una historia de la Inquisición de la Edad Media ,
revisión, 551
características de, 555 , 559 , passim ;
como escritor histórico, 551
Liga, la, negativa de Carlos IX a unirse, 129
Liga, Santa, intenta incorporar a Francia, 113
Le Blanc de Beaulieu sobre la conveniencia política, 225
Lecoy de la Marche, colección, 559
Lee, asesinato de, nota sobre, 65
Sistema legal , inglés, trabajo pionero en la reforma de, de Jeremy
Bentham, 3
' Leges Barbarorum ', principio de, con respecto a la
Iglesia, 244
Legislación, libertad independiente del dominio de, 2
Gobernante legítimo, defensa de, primera causa de los levantamientos populares,
1813., 284
Leibniz, gratitud de Döllinger a, 393
sobre Il Principe , 228
influencia de, sobre Döllinger, 381
León I, Papa, y la supresión de la herejía a cualquier precio, 571
León X (Medici), Papa, carácter de, 378
trato al tirano de Perugia, 214
León XIII, Papa, frutos literarios de su liberalidad, 573 -4
Leopoldo, 401
Lepanto, batalla naval de, 104 ;
efecto frustrado por Carlos IX, 105
victoria de, menos querida para el Papa que la Masacre de San Bartolomé, 134
Leti, citado , 140
Luis XII, rey de Francia, exterminio de los valdenses de Provenza por, 217
Luis XIII, rey de Francia, estimación indulgente de Döllinger de, 410
Luis XIV, rey de Francia, pena de muerte por, acusado de desobediencia a su
voluntad, 48
conferencias de Döllinger sobre, 433
ordenanza contra los protestantes, 50
como asesino político, 410
registros del reinado de, 409
tratado secreto entre, y Carlos II, 53
supremo entre los tiranos por mal uso de su poder, 49 ;
adulación que se le concedió, signo de sujeción nacional al absolutismo, 49
L'Hôpital, 126
Movimiento liberal en la Europa latina, sus objetivos, 280-81 Liberalismo
, europeo, 582-3 Liberales
, siglo XVIII, su preocupación únicamente por el individuo, 273
de la Restauración francesa, limitaciones de, 282
Libertad ( véase también Libertad ), cambio en la constitución no efectuado por, en Italia y
Alemania, 225
definición de, 3
y democracia, 63
condición esencial y guardián de, religión, 4
esencial para la subsistencia de un país, Rousseau sobre, 294
fracaso de los sistemas protestantes para asegurar, 181
influencias del cristianismo sobre, 203
actitud de Lutero hacia, 156
y propiedad, conexión entre, 54 realización
de, de lo que dependía, 288
reconciliado con la religión, disputa sobre, 467-9
teoría de, en cuanto a la nacionalidad, 289
religión y nacionalidad, causas unidas en revoluciones después de 1815., 284
sacrificado a la unidad, por Maquiavelo, 229
puntos de vista sobre, de Hegel, y de Flint, 596
definición vulgar de, 580
Libertad, estadounidense, juez Cooley sobre, 580
civil y religiosa, punto de unísono entre, 151
inglés, adversario de la antigua política despótica, 276
inglés, adversario del antiguo poder despótico, 276
municipal, vigoroso crecimiento de, en Bélgica, 38
religioso, definición de, 151 -2
efecto sobre, del control estatal, 151 -3
en Maryland, 187
condiciones necesarias de, 152 -3
no imposible, 367
Liddon, canónigo, intimidad con Döllinger, 416
Liebig, 377
Lightfoot (obispo de Durham), historia de la Iglesia de, 418
Lilburne, escritor político adelantado a su tiempo, 50 ;
sus ideas ilustradas sobre la democracia, 83
Limborch, 563
Lipsius, RA, estudio de Maquiavelo por, 215
Lisle, Ambrosio de, 423
Littré, 590
Locke, John, 54
doctrina de la resistencia, 54
ideas inconsistentes sobre la libertad, 53
sobre las reglas de la moralidad, 221
ley lombarda de Federico II, que afecta a los herejes, 152 , 555 , 556
Lombardía, la herejía de (Valdense), 559
obra de Santo Domingo en, 553
Longpérier, citado , sobre la adopción por parte de Italia de
la política de Maquiavelo, 227
Lorena, cardenal de (Guisa), sobre el odio de Anjou a los protestantes y sus
consecuencias, 105 & nota
aprobación expresada por, de la Masacre de San Bartolomé, 140
alta posición de, 111 ;
sobre su iniciativa en la masacre hugonote, su elogio de Carlos IX, 112 y nota ;
complicidad de, en la masacre de San Bartolomé, 129 -30
disputas con, de Ferralz, 129 ;
su razón, la actitud del Papa hacia él, 130
sobre el precio del matrimonio de Navarra, 128
asesinado por Enrique III, actitud del Papa, 121
Luis XVI, rey de Francia, política de, 57
impotencia de, para efectuar reformas, 85
por qué pereció, 280
Luis Felipe, rey de los franceses, su buena opinión del gobierno
republicano, 56 , 90
declive de su popularidad, 92
Amor al país, Bossuet sobre, 294 nota
Países Bajos ( ver también Holanda y Países
Bajos ), el fracaso de Alba en, 103
Loyola, Ignacio, fundador de la Compañía de Jesús, 113
Luca, cardenal de, propuso una discusión sobre la infalibilidad en el Concilio
Vaticano negada por, 518
El diputado de Reisach como presidente, 534
Lucchesini, sermón contra Maquiavelo, 215
Lucio, ataque de, a Filón, 419
Lutero, Martín, 502
actitud de, ante las dificultades matrimoniales de Enrique VIII., 160
y la bigamia de Felipe de Hesse, 160
Estimación de Döllinger de, 397
primeras declaraciones de, sobre la tolerancia, 153 -5;
su cambio de opinión, 155
influencia de, sobre la política, 81
Möhler sobre, 378
principios perseguidores implicados en su sistema, 164 , 590
enseñanza de, en donde difiere de la de Wycliffe y de Hus, 271
opiniones de, sobre el gobierno, 42 ;
sobre la poligamia, 159 , 162 ;
sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado, 156 , 157 -58, 161 -63, 173 , 177 , 180 ;
resultado lógico de su teoría, 159 ;
su inconsistencia, 162 ;
obra de, sobre el poder civil, 154 y nota ;
citado sobre la tolerancia de los anabaptistas, 157
Actitud luterana hacia los herejes, cambio gradual en, 154 , 157
hacia los hugonotes, 145 -6
teoría de la persecución, elemento político en, 172
Luteranismo, decadencia de, 327 -9
en Dinamarca, 341
descripción de, 343 -5
carácter nacional de, 319 -320
provocado por los abusos en la Iglesia, 495
en Suecia, 341
Lyon, masacre de hugonotes en, 119 ;
noticias de, enviadas a Roma, 132;
horror suscitado por, en Provenza, 144 ;
carta de, sobre las masacres en ese lugar, 131
Macaulay, TB, 580
limitación histórica de, 385
injusticia de Döllinger a, 391 -2
opinión de, sobre el padre Pablo, 432
sobre el estudio de la historia, 232
Maquiavelo, Niccolo ( véase también Il
Principe ), carácter de, 225 -6;
su complejidad, 212 -14
crimen de Catalina de' Medici no instigado por, 216
denuncia de, a la Inquisición, por Muzio, 214 -15
doctrina de, 40 , 41 ;
impulso dado por, al absolutismo, 41
influencia en las generaciones sucesivas, 40 , 41 ;
político, 49 ;
sostenido por gobernantes antes y después, 216 -19;
estimado por los primeros historiadores, 225 -231
ignorancia de, mostrada por grandes hombres, 218 -19
puntos de vista indulgentes tomados de métodos de, 224
Patrón de los Medici y su hija, 122
méritos de, admitidos por historiadores posteriores, 230 -231
métodos de, 225 -6
patriotismo secreto de, sostenido por varios historiadores, 229 -230
en contacto con razonadores e imitadores, por teoría del éxito, 223
cenit del poder, 225 -7
Mackintosh, Sir James, sobre las constituciones, 581
Macmaster, sobre el genio de Hamilton, 581
Madison, James, 579
sobre la teoría de gobierno de Hamilton, 581
Maffei, sobre el regicidio, 217
Magdeburgo, arzobispo de, temp. Gregorio IX, 556
Mai, cardenal, como editor, 421
Maimbourg, 215
Maine, Sir Henry, sobre el Droit du Seigneur , 566 -7
Maistre, conde de, escritor ultramontano, 451 , 468 ;
sobre la autoridad de la Iglesia, 377
y la teoría de Lamennais, 593
relación con Savigny, 593
exageraciones de, 378
influencia en Döllinger, 377
interpretada por el anciano Windischmann, 381
rango de, como escritor, 417
pensamientos de, sobre la nacionalidad, 282 y nota
Malebranche, 382
Malvenda, autoridad sobre la Inquisición, 554
Mamachi, autoridad sobre la Inquisición, 554
Mandelot, gobernador de Lyons y las masacres hugonotes, 119
Manin, Daniele, 287
Manning, cardenal, arzobispo de Westminster, consejero de De Angelis, 529
sobre la admisión de la infalibilidad papal por reconocimiento de la autoridad
suprema, 543 -4
Manteuffel, administración de, 283
Manzoni sobre el poder temporal del papado, 512
Marat, locura de, 401
resultado de la enseñanza de Rousseau sobre su política, 57 , 58
Maret, libro de, sobre los planes del Concilio Vaticano, 512 , 513
oposición de, en el Concilio Vaticano, 426
e infalibilidad papal, 528
Mariana, regocijo de, por la masacre de San Bartolomé, 124
citado sobre la muerte de Enrique III, 217
Marini, como compilador de historia, 387
eliminación ocasional de, del índice , 215
Marlborough, duque de (el Grande), carácter de, 53
Marsella, obispo de, sobre la validez de los decretos del Concilio
Vaticano, 549
Marsilio de Padua, el gibelino,
puntos de vista de, sobre el poder y la persecución, 561 -2
citado sobre la relación de los reyes con el pueblo, 37
Marshall, John, 579 ;
y el desarrollo de la Constitución estadounidense, 581
Martens, 427
Martensen, obispo, estimación de Döllinger, 434
homenaje a los poderes de Baader, 376
Martineau, Dr., y la opinión de Mill sobre los resultados como prueba de las
acciones, 223
María Tudor, reina de Inglaterra, 410
Maryland, historia religiosa de, 187
Massachusetts, historia de, en contraste con la de Maryland, 187
Masacre, la, de San Bartolomé , 101
defectos en el plan y la ejecución de, a juzgar por los resultados
inmediatos, 106 ;
fuentes de la misma, 117
defensa de, por motivos políticos, 218
el trabajo de Döllinger sobre, 430 -31
evidencia sobre, cómo se trató, difícil de acceder, 101 ;
mejores fuentes existentes, 102
motivo que inspiró a su autor principal, 121
cuestión de números muertos en, 106 , 137
cuestión de premeditación de, visión contemporánea, 106 ;
visión moderna, 107 ;
evidencia en apoyo de la primera, 107 y siguientes
resultados anticipados de, 69 ;
Felipe II, 123 ;
punto de vista no declarado por Alva, 124
Massillon, Jean-Baptiste, citado sobre retribución, 220
Mathieu, cardenal, participación en las elecciones a la Comisión de
Dogma, 529 , 530 , 532
Matter, citado sobre la influencia de Maquiavelo en la libertad, 227
Maurenbrecher, rango de Döllinger estimado por, 386
Maurer, Conrad, en la casa de Döllinger, 405
Maximiliano II, emperador, información enviada a, de la Masacre de San
Bartolomé, 107
opinión de, sobre la Masacre de San Bartolomé, 144
tolerancia de, 105
instado a seguir el ejemplo de Carlos IX, 134 y nota
May, Sir Erskine, Democracia en Europa , por, 61
Mazade, influencia en Döllinger, 434
Mazzini, Giuseppe, asociación de, con el crecimiento de la idea de la
nacionalidad, 286
asociación de sus ideas revolucionarias con el conservadurismo de
Niebuhr, 59
sobre la política de Maquiavelo, 219
proclamador de la nacionalidad, 273
crítica profana por, 218
Mazzuchelli, 114
Mechlin, arzobispo de, respuesta al obispo de Orleans por, 537
Medici, Cosmo de', patrón de Maquiavelo, padre de Catalina, 122
familia de, en desgracia bajo Pablo III., 214
Maquiavelo no tolerado por los seguidores de, 214
Escritores medievales sobre derecho y ley, 258
Melanchthon, Felipe, su teoría de la persecución, 164 -170
puntos de vista de, sobre la poligamia y la bigamia de Felipe de Hesse, 160 y nota
sobre el asesinato religioso, 325
citado sobre la muerte de Cromwell, 217
Memorándum de los poderes, 183 ;
Sobre el poder temporal, 366
Menabrea, circular de, sobre la representación del Concilio Vaticano, 509
Mendoça, elogio de los implicados en la Matanza de San Bartolomé, 124
Mentz, obispo de, creencia en la doctrina de la infalibilidad, 518
Mérode, 414
Metternich, príncipe, 283 ;
actitud de, hacia la nacionalidad, 285
Metz, obispo de, repudio de la declaración de Döllinger, 538
México, nacionalidad en, 245 -46
Meyer, Paul, sobre el Concilio de Arles, 565
Michelet, Jules, Flint comparado con, 596
citado sobre la acción humana como intérprete de los mandatos de
Dios, 223
sobre Maquiavelo, 213
influencia en Döllinger, 433
estudio de Döllinger sobre, 421
Michiel, Giovanni, embajador veneciano, 109 ;
Sobre la premeditación de la Masacre de San Bartolomé, 110
Edad Media, autoridad del Estado inadecuada en, 4
decadencia de la religión en, 595
historia de, razón de su unidad, 244
avances políticos en, 39
persecución en, 152 , 168
resurgimiento del estudio de, 390-91 Edad Media
, La, Una historia de la Inquisición de , por Henry Charles Lea,
reseña, 551
Mignet, elogio de Döllinger de, 417
Milán, arzobispo de, sobre la validez de los decretos del Concilio
Vaticano, 549
Mill, John Stuart, acusación de la democracia, 93
sobre los resultados como pruebas de acciones, 223
sobre los estados como coincidentes con las nacionalidades, 285
Milton, John, su justificación de la ejecución de Carlos I, 51
Minerve, destino de los albigenses en, 556
Módena, 386
Mahometanos, tratamiento de, por Católicos, 169 ;
por protestantes, 179 ;
su tolerancia, 186
Möhler, JA, 593
influencia en las opiniones de Döllinger sobre la fijeza de los tipos
nacionales, 434
publicación de Symbolik , 377
sobre la Masacre de San Bartolomé, 149
historia sugerida del progreso de la doctrina de, 385
citado sobre el rango de Döllinger como teólogo, 379
citado sobre el trato con Döllinger, 377
parcialidad como historiador de las guerras religiosas, 428
rango de, 430
opiniones de, en comparación con las de Döllinger, 378 -9
citado sobre Lutero, 378 -9
Möhler y Döllinger en Múnich, opiniones divergentes, 377-380
Molina, Luis, 380
Molinier, Auguste, sobre una historia de la Inquisición, 551-2
rechazo del discurso de Arnaud en Béziers, 567
Molino, Francesco da, citado sobre la revocación de los Guisa, 213 Mommsen , Theodor, citado sobre la
conveniencia política, 222
distinción de los alumnos de, 419
indiferencia del público hacia, 430
Monarquía :
adulación manifestada hacia, después de la Edad Media, 48
peligro de, 19 , 20
y la democracia, 64
limitación de poderes, objetivo de las constituciones modernas, 19
resistencia de, entre los israelitas, justificada en épocas posteriores, 4
sufragio restringido no siempre una salvaguardia de, 2
Absoluto:
clero defensor de, 41
desarrollo y destrucción de, por la democracia en Francia, y notas , 279 -80
Francia centro principal de, 48
uno de los peores enemigos de la libertad civil, 300
Monarcas, elección y deposición de, derecho divino de las personas con respecto
a, 35
Puntos de vista güelfos y gibelinos con respecto a, 36 , 37
sujeción de, al derecho público, 35
Mondoucet, agente francés en Bruselas, Carta de Carlos IX a, sobre la Masacre
propuesta, 117
Moneta, Fra, sucesor de Santo Domingo, 553
Monluc, obispo de Valenca, discurso moribundo de, su amargura contra los
hugonotes, 141
sobre el efecto de las masacres hugonotes en Polonia, 120
vista de, sobre San Bartolomé, 107
Monroe, James, presidente, su mandato "la era del buen
sentimiento", 56
Mons, caída de, 103 ;
Lewis de Nassau en, 105
la guarnición consagrada a la muerte por Carlos IX. y Felipe II, 141 -2
Montaigne, Michel de, opinión sostenida por, sobre la fama de Maquiavelo, 215
Montalembert, conde de, clasificado como ultramontano, 451
influencia de, sobre Döllinger, 400
relaciones ininterrumpidas, 463
acuerdo no reconocido con Döllinger, 316
y Kirche und Kirchen , opiniones citadas, 417 ;
estimación de esa obra, 424
en Múnich, 398
oposición de, en el Concilio Vaticano,524 -5
política de, 400
y el poder temporal del papado, 412
Montalto, cardenal, supuesta disidencia de la felicitación por San Bartolomé, 140
Montégut, influencia en Döllinger, 434
Montesquieu, y su desarrollo de la enseñanza de Locke, 54
Moctezuma y Torquemada, semejanza entre los dioses de, 569
Montferaud, señor de, se rumorea que dio órdenes de, en cuanto a la masacre de
hugonotes, 127 nota
Montfort y los albigenses, 556
Montgomery y la masacre de San Bartolomé, 107 , 122
Montpensier, duque de, masacres hugonotes ordenadas por, en Bretaña, 119
discurso imprudente de, sobre la masacre que se avecina, 111
Montpezat, teniente de Guienne, y las masacres de Burdeos, 127
Moralidad, ideas pervertidas de, prevalecientes entre los sabios clásicos, 18
público, cuán diferente de lo privado, 40
Mordenti, citado sobre Maquiavelo, como campeón de la
conciencia, 226
More, Sir Thomas, autor de la Utopía, 270
idea de renovar la sociedad sobre los principios del autosacrificio, 58
Mores Catholici , de Digby, 569
Morinus citado , 194
base de la obra de Kliefoth en, 381
Morley, John, sobre la equidad de la historia, 219
Mornay, véase Duplessis-Mornay
Morris de Exeter, y estudio de Petavius, 380
Morris, Robert, un estadounidense, el sugerente de las guerras francesas de
especulación y saqueo, 578
citado sobre Hamilton como líder, 582 -3
Morvilliers, obispo de Orleans, actitud de, ante la Masacre de San Bartolomé, 126
Mozley, James, visita de Döllinger a, 403
Muenscher, obras de, estimado por Döllinger, 381
Müller, 282
Múnich, arzobispo de (Reisach), informe del Papa a, denunciando a
Frohschammer, 481-5
nominado como presidente del Concilio Vaticano, 501 ;
muerte de, antes de tomar asiento como, 534
Múnich, conferencia en, declaración de Döllinger a,312-13 Döllinger
en, 386 ;
conferencias en, 375
trabajo de Frohschammer en, 473
Möhler con Döllinger en, 377-80 escuela
de teología en, 398-9, 434
Libertades municipales, crecimiento vigoroso en Bélgica, 38
Münster (Westfalia), excesos de los anabaptistas en, 171
Münzer, Thomas, intolerancia de, 171
Muratori, estudio de Döllinger sobre, 387
sobre los evangelistas, 419
biografías papales por, 559
y la Masacre de San Bartolomé, 148
Asesinato ( véase también Asesinato , Herejes y Persecución ), con el pretexto de la religión, actitud hacia, de Roma, 138 , 139 , 140 , 147
Muretus, 101 ;
famoso discurso de, sobre la Masacre de San Bartolomé, 130
Muzio, el Decamerón recomendado a los estudiantes por, 215
a favor de Pío V, 214 -15
carta de, a Enrique III. de Francia, instando a la extirpación implacable de
los hugonotes, 143
Maquiavelo denunciado por, a la Inquisición, 214 -15
Mylius, vista de, sobre la Masacre de San Bartolomé, 107
Nantes, ciudad, negativa de, a masacrar hugonotes, 119
edicto de, revocación de, no aprobado por Inocencio XI., 147 ;
inconsistencia, 170 ;
observaciones sobre, 260
Napoleón I., causas de su caída, 281 , 284
nuevo poder llamado a la existencia por, 281
cuestión respecto a la durabilidad de sus instituciones, 238
citado sobre la importancia de los resultados, 221
citado sobre la calidad de la resistencia en la nación
inglesa, 66
Napoleón III., ambición de, 316
y discusión de la doctrina de la infalibilidad en el Concilio Vaticano, 504
Nassau, Lewis de, en Mons, auxiliares franceses con, 105
Carácter nacional, influencia de, en eventos, unidades de, 557
reclamaciones, basadas solo en la raza, inutilidad de, una instancia, 295
Nacionalidad, ensayo sobre, 270
auxiliar y sustancia de la revolución actual, 276
negación de, lo que implica, 297
evolución de, tres etapas en, 284 -5;
y definición de, en su forma final, 285
idea de, como influenciando el pensamiento moderno más que la de la
libertad, 59
teoría moderna de, el mayor defensor de los derechos de, 297
importancia histórica de, sus dos causas principales, 298 , 299
cómo despertó en Europa, 273 , 275 , 276 ;
su ascendencia, 277 , 286 , 287 ;
cómo se vio por primera vez, 278 , 281 , 286
misión de, en el mundo, 300
más absurda y criminal que la del socialismo, 300
carácter político y valor de, discutido, 280 et seq.
un paso retrógrado en la historia, 298
derechos de, y el mayor adversario de, 297
algunos de sus primeros partidarios, 281 -2
una teoría subversiva, 273
resumen de, 287 -8
teoría política de, en contradicción con la nación histórica, 243
la verdadera, 294 , 295
Naciones, diferentes, en un Estado, consideraciones con respecto a, 289 et seq.
Naudé, base de su apología de Carlos IX, 147
Navarra, Enrique, rey de , más tarde Enrique IV, rey de Francia, 44
matrimonio de, con Margarita de Valois, opuesto por los Papas, 105 , 109 , 111 , 128 ;
hechos reales sobre, 131 -3;
representaciones sobre, de Carlos IX y su madre, 135 ;
disolución de, por Pablo V., 114
asesinato de, planeado como una buena acción, 139
y la propuesta liga de defensa protestante, 145
Navarra , reina de (Margarita de Valois), muerte de, contada en
Francia, 109 , y ver Matrimonio , bajo Navarra, Enrique, rey de
Neander, rango de, 421
regalos especiales de, 555
no convencionalmente de, 384
Nelson, 592
Países Bajos ( véase también Holanda y Países
Bajos ), deposición de Felipe II., y establecimiento de la
república, 44
república de, inauguró el reino de la ley a través de la libertad de
prensa, 50
Nevers, duque de (Luis Gonzaga), alta posición de, 128
participación de, en la Masacre de San Bartolomé, 110 ;
su "generosidad inoportuna" en esta ocasión, 122 ;
alabanzas de, por Capilupi, 129
Newman, John Henry, Cardenal, 573 , 592 , 593
distinción trazada entre el Papa y la Corte, 417
apreciación temprana de Döllinger de, 395 ;
trato con, 402
Napoleón III. no condenado por, 413
teoría del desarrollo diferente de la de Döllinger, 407 -8
citada sobre la autoridad papal, 423
Nicolás I, 431
Niebuhr, 581 ;
asociación de su conservadurismo con las ideas revolucionarias de
Mazzini, 59
gratitud de Döllinger a, 393
Nimes, Obispo de, sobre la infalibilidad, 515 ;
opuesto a la discusión de, 501
Nimes (ciudad), ninguna masacre hugonota en, 143
Nippold, rango de Döllinger estimado por, 386
Nourrison citado sobre la sinceridad de Maquiavelo, 227
Nugent, conde, proclamación de, sobre la independencia italiana, 285
Núremberg, anabaptistas en, 157
Octavio, oposición de Graco a, 76
Odescalchi, carácter de, 433
Œcolampadius, Joannes, opiniones de, sobre el gobierno de la Iglesia, 176 -7
Ollivier, oposición de, a la representación laica francesa en el Concilio
Vaticano, 504
Orange, príncipe de (Guillermo el Taciturno), 44
alianza hecha con, por Carlos IX., 105
declaración para (1572), de la provincia de Holanda, 103
expedición hugonota para ayudar, fracaso de los resultados, 116 , 141
no alienado por Carlos IX. masacres hugonotes, 120
Origines de la France Contemporaine , 569
Orleans, obispo de, actitud de, hacia la infalibilidad papal, 228 , 316 , 515 , 523 , 524
en el Concilio de Obispos, 1867, 500
patriotismo de (1862), 445
permiso denegado a, para la publicación de la respuesta al arzobispo de
Mechlin, 537
promoción del Concilio Vaticano por, 493
acuerdo no reconocido con Döllinger, 316
sobre la validez de los decretos del Concilio Vaticano, 549
Orleans, ciudad de, horrores de la masacre hugonota en, 124
Dinastía Orleans, resultado de la apelación de, en 1848, 590
Orsi, homenaje de Döllinger a, 387
Orsini, cardenal, misión legada de, a Francia, sus instrucciones, 137 ;
representaciones de Carlos IX a él, 138
Oscott, el trabajo de Wiseman como presidente de, 438
Osiander, Andreas, citado sobre la tolerancia, 157
Ossat, D' 114 y nota
Overbeck, sobre la Epístola a Diogneto, 420
Movimiento de Oxford, Döllinger contado por Brewer. 402
La influencia de Wiseman en, 438
Paderborn, obispo de, sobre la infalibilidad del Papa, 518
Paine, Thomas, 585 ;
cita de, de Derechos del Hombre , sobre la confusión de formas
políticas con libertad política, 238
Pallavicini, Theiner sobre, 431
Panhelenismo, 284
Panigarola, panegírico por, sobre Carlos IX, 125
Paneslavismo, ascenso de, 284
Papado , el, reconocimiento de pequeños principados de Italia, 355
basado en el desarrollo orgánico, 321 -4
y el Imperio bizantino, 353
nociones extraordinarias de Godwin Smith sobre el, 267
futuro de, 367 -70
gobierno de, reforma en, 363 -5
reforma de, intentada por Pío IX, Döllinger sobre, 365
traslado a Francia, un desafío al cisma, 370
poder temporal de, ver Poder temporal
Legaciones papales rescatadas de Austria en el Congreso de Viena, 283
Ver, confusión entre autoridad directa e indirecta de, 256
lucha con el Franciscanos, 552
Papiniano, citado sobre el progreso político, 79
Páramo, 428
París, actitud hostil hacia los hugonotes, 116 , 117
actitud después del asesinato de Coligny y la
Masacre de San Bartolomé en, 106 , 126 , y véanse ambos capítulos
Francia gobernada por, durante la revolución de 1789, 88
Elogio de Mendoza a sus habitantes católicos, 124
Arzobispo de, cardenales que fueron rechazados por, por Pío IX., 526
carrera de, 526
carácter de, 326
Representación francesa en el Concilio Vaticano impulsada por, 505
sobre la infalibilidad papal, 532
sobre la validez de los decretos del Concilio Vaticano,549
universidad de, y la Inquisición, 570
París, Matthew, autoridades de Lea sobre, 558
corrupción parlamentaria en América, pasada y presente, 578
gobierno, republicanismo primitivo el germen de, 32
Parma, centro de trabajo histórico, 387
(1862) nacionalidad en, 292
Partición de Polonia, ver bajo Polonia
Pascal, Blaise, defensor de la obediencia pasiva a los reyes, 48
citado sobre diferentes estándares de lo correcto y lo
incorrecto, 220
Passaglia, fama de, 413
sobre la libertad papal, 313
reputación de, 502
Obediencia pasiva al Estado , doctrina sostenida por teólogos y filósofos, 47 , 48
enseñada por Lutero, 156 , 161 , 180 ;
afirmado por Calvino, 180 -81
Patrie , periódico francés, crítica de, del discurso de Wiseman en
Roma, 439 , 443 , 444 , 445 ;
su respuesta, 439
Pablo, padre, 432
Pablo III, papa (cardenal Farnesio), odio a la familia Medici, 214 ;
carta de Sadolet, elogiando el exterminio de los valdenses, 217
Pablo V, papa (Borghese), consciente de la masacre premeditada de los
hugonotes, 114
Paz de Saint-Germain, en cuanto afectaba a los hugonotes franceses, 105 ;
opiniones alarmistas sobre, sostenidas por Salvati, 110
Guerra de los campesinos, la, en Alemania, actitud de Lutero hacia, 155 , 156 y nota , 162
Pegna, origen aragonés de, 558 , 560
carácter de las obras de, 428
Pellevé, cardenal, arzobispo de Sens, sobre la premeditación de una masacre de
hugonotes, 111
Guerra del Peloponeso, influencia de, en Atenas, 69
Penn, William, 410 ;
seguidor de la doctrina de la tolerancia, 84
Pennaforte, hogar de San Raimundo, 556
Pensilvania, constitución democrática de, 84
Pueblo, véase también Democracia y Voluntad
del Pueblo
soberanía de, idea de padre de idea de Nacionalidad, 277
deseos, etc., de, como criterio de derecho, enseñanza sobre, de la Revolución
Francesa en cuanto a, 271
Percin, autoridad sobre la Inquisición, 554
ignorancia alemana de, 428
Peresius, sobre la inspiración bíblica, 514
Pérez, Antonio, acusación por, de Felipe II. de España, 104
Pericles y la democracia, 9 , 68
esfuerzo por evitar el predominio de cualquier interés particular en la
política, 10
Perronne, sobre los críticos bíblicos, 514
sobre la comisión de preparación para el Concilio Vaticano, 500
hostilidad a Passaglia, 413
rango de, 417
Persecución , actitud hacia, de Marsilio, 562
por los católicos, principios de, 168 -170, 186
por la Roma pagana, justificada por motivos políticos, 186
medieval, justificación de, 254
método de escapar de la imposición de discapacidades religiosas, 250
etapa natural en el progreso de la sociedad, 250
teoría protestante de, 150 ;
El libro de HC Lea, reseña, inadecuado como historia de, 574
razones a favor y en contra, como principio político, 252
algunos partidarios destacados de, 570
España y Suecia contrastadas, 170
dos proposiciones con respecto a, 572 -3
Guerras persas, influencia de, 67
Persas, creadores de la historia, 240
Petavius (sj) y la idea del desarrollo en la religión, 591 , 592
Estudio temprano de Döllinger sobre, 379
Gratitud de Döllinger a, 393
Morris de Exeter aconsejó leer, 380
Pedro Mártir, muerte de Servet aprobada por, 185
Petrucci, comunicaciones de, pronosticando la Masacre de San Bartolomé, 109
misticismo de, 376
Felipe II, rey de España, ayuda de, esencial para aplastar a los hugonotes
franceses, 104
la masacre de San Bartolomé impulsada por, 116 -17
órdenes de, para la matanza de los prisioneros hugonotes de Alba, 142
rebelión contra, de los Países Bajos, 44
Filón de Alejandría, ataques de Lucio a, 420
sobre las costumbres de los esenios, 26
Filósofos, doctrina de la obediencia pasiva, sostenida por, 48
planes de, para sociedades ideales, por qué nunca se realizaron, 270 -71
Piatti, apologista de la Masacre de San Bartolomé, 148 Gobierno
piamontés y papado, 368-9
Padres peregrinos, creencia de, no influencia en la revolución
estadounidense, 584-5 Pistoja, sobre el tratamiento de los
herejes en Roma bajo Pío V, 138
Pitra, influencia de, en Francia, 404
Pío IV, Papa, Bula Multiplices inter , publicada por, 520-25
Pío V, Papa, bendición dada por, a la guerra contra los
hugonotes, 141 carta
denunciatoria de, a la corte de Francia, 110 patrón de Muzio
, 214-15
información previa de la Masacre de San Bartolomé proporcionada a, 130-31
fuertes opiniones antiprotestantes de, 138-9 sobre la paz
de St. Germains, 105
Pío VII, Papa, destrucción de la iglesia de Francia por , 323
influencia en Döllinger, 402
citado sobre la autoridad papal, 323
Pío IX, Papa, alarma de obispos disidentes apaciguada por, 519
Arzobispo de París reprendido por, 526
informe de, al Arzobispo de Múnich, censurando a Frohschammer, 481 -5
carácter de, descrito por Döllinger, 365 -6
confianza en el apoyo de los obispos en la discusión de la infalibilidad
papal, 523 -4
sobre Kirche und Kirchen de Döllinger , 415
sobre la infalibilidad del Papa, 496
popularidad personal de, 497
disputa con Rusia, 493
reforma de las leyes de excomunión, 531
tratamiento de Döllinger, 411
Concilio Vaticano convocado y preparado por, 492 -511
obstinación en la gestión del Concilio Vaticano, 532
reformas de, 402
negativa de permiso a Theiner para publicar las actas del Concilio de
Trento, 431
y el Concilio Vaticano, estimación de Döllinger de, 431
veneración de, hechizo roto por obispos que protestan, 531
Planck, discurso de Möhler a, 378
Plantagenet, casa de, reclamaciones respaldadas por Roma contra la casa de
Bruce, 35
Plantier, autoridad sobre Luis Felipe, 402
Platen, diarios de, descripción de los primeros estudios de Döllinger en, 375
Platón, Leyes , 22
sobre los intereses de clase, 69 , 71
opiniones de, 71
no sin nociones pervertidas de moralidad, 18
República de, 270
Plebeyos, romanos, lucha con la aristocracia, 13 , 14
Plotino, sociedad ideal de, 270
Plutarco, conocimiento religioso de, 406
Polonia , 105 ;
Anjou como candidato al trono de, 105 ;
perspectivas de, después de la Masacre de San Bartolomé, 144
una excepción a la ley común de los Estados dinásticos, 274 ;
y por qué, 275 ;
la consecuencia, la partición, 275
extinción de, 283
gobierno de, y la Reforma, 43
partición de, teoría del despertar de la nacionalidad en Europa, 275
tolerancia religiosa en el siglo XVI, 103
república de, naturaleza, 49
Socinianos en, hostilidad de Beza hacia, 146
ira en, en las masacres hugonotes, 120
Polaco, cardenal, Il Principe llamado a la atención
sobre, 214
citado sobre escrúpulos políticos, 219
Exiliados polacos, por qué siempre campeones de movimientos nacionales, 286
Protestantes, fuerza y unidad de, 103
revolución, causas unidas en, 284
Corrupción política, la paradoja de Hamilton sobre, 581
desórdenes, la distribución reemplaza la concentración de poder como remedio
contra, bajo Solón, 7
igualdad en Atenas, 68
formas, confusión con los derechos populares, 238
libertad inherentemente ausente en Francia, 237 -40
hábitos e ideas especiales a naciones particulares, variando en la historia
nacional, 297
inteligencia, no cultura, la prueba de una raza conquistadora, 242
libertad en los tiempos modernos fruto del autogobierno, 253
vida, un signo de verdadero patriotismo, 293
oposición al Concilio Vaticano, ausencia de, 511
el poder debe ser proporcional al servicio público, 8
observancia de este principio en Atenas, 8
principios, obligación de, elementos esenciales para la comprensión, 458
ciencia, el rango de Estados Unidos en, sus exponentes, 578
teoría de la nacionalidad en contradicción con la noción histórica, 243
pensamientos sobre la Iglesia, 188
Política, actitud hacia, de los mejores estadounidenses, 578
conciencia en, elasticidad conveniente de, 212 -14
contemporáneo, parte de Döllinger en, 400 -403
honestidad en, aprobado por grandes hombres, 219 -23;
no siempre conveniente, 219 -21;
opiniones del Papa Clemente, 214 ;
Maquiavelo, 212 ;
Michelet, 213 ;
Molino, 213 ;
Sarpi, 213 ;
Soto, 213
leyes de, descanso en la experiencia, 391
libertad fin más alto de, 22 , 23 , 24
maquiavélico, homenaje a, 219
principios de, enseñanza superior con respecto a, en las Leyes
de Platón y las Políticas de Aristóteles , 22
retribución en, 220 -23
ciencia de, estudio imparcial, desconocido en el siglo XVII, 43 -46;
estudio imparcial originado por Grocio, 46
Política y ciencia, autoridad de, ahora restablecida, extensión de, 453 ;
descubrimientos y principios de, cómo se juzga generalmente, 454
Poligamia, actitud de los reformadores hacia, 159 , 160
Pontiac, precio por cabeza de, 213
Papa , el, y la corte, distinción de Lamennais entre, 464 -5
intervención de, entre estado y soberano, 257
Papas, el (Mediceo), rostro no oficial de Maquiavelo, 214
Derechos populares, confusión de formas políticas con, 238
Población, masas de, no beneficiadas por la libertad del sujeto, 94
alivio de, objetivo de la democracia moderna, 95
Porrette, Marguerite, 558 , 568
Portugal, representante laico de, en el Concilio Vaticano, 507
Postel, 382
Potomac, ejército de, 579
Pretorio, 432
Presbiterianismo, elemento democrático en, 81 , 82
bosquejo de Döllinger de, 336 -7
Prescott, W., 569
Prensa, libertad de, en la República de los Países Bajos inauguró el reino de
la ley, 50
Principios, falso, lugar de, en la vida social de las naciones, 272
político, obligación de, elementos esenciales para la comprensión, 458
piedra de toque y línea divisoria de, 454
Principios e intereses, importancia relativa de, 449
Prisciliano, destino de, la opinión de Lea sobre, 572
Propiedad, libertad y conexión entre, 54
Protágoras citado , 70
Autoridades protestantes, uso hecho de, por los ultramontanos, 451 -2
Gobierno de la iglesia, agitación por la reforma en Prusia, 347
establecimiento, sus opiniones sobre el gobierno, 260
Reformadores, ver Reformadores
"Teoría protestante, la, de la persecución", 150 , y ver 254 , 255 , 576
involucrado en la enseñanza de Lutero, 164
desarrollado por Melanchton, 164 y siguientes
llevado a un extremo por los anabaptistas, 172
llevado a cabo por Calvino, 178 ;
y defendida por Beza, 183
continuó en Massachusetts, 187
características de, 168 -70
fracaso de, 187
variedades zwinglianas de, 174 y siguientes.
Protestantismo, aversión de, a la libertad, 240
y el poder civil, 150 , 159 , 161 , 181
decadencia de, en el norte de Europa, descripción de Döllinger
de, 342-51 estudio de Döllinger
de, 302-303
aceptación final por, de la tolerancia, 187
sentimiento amistoso de Döllinger hacia, 396-7
crecimiento de, 325-52
y las sectas medievales posteriores, diferencia esencial entre, 271 nunca
exitoso en Francia, 595
tolerancia como, causa y efecto de su decadencia, 255
Protestantes, los, véase también hugonotes y luteranos
como garras de Francia contra España, 105-16
ordenanza de Luis XIV . contra, y su acción, 50
posición y perspectivas aparentes de (1572), 102
inglés, unanimidad entre, 189
polaco, unidad y fuerza entre, 103
masacres provinciales de hugonotes, 105
Prusia, nacionalidad mostrada en la oposición a Napoleón I, 281
Prynne, sobre el estudio de los registros, 393
Pufendorf, expositor de las doctrinas de Grocio, 46
Purgatorio, liberación de ( verIndulgencias ), obtenibles del Papa, creencia en, 495
Puritanos en América, intolerancia de, 187
Pusey, Dr., cartas de Döllinger a, 395 -6
a favor del Concilio Vaticano, 493
Puygaillard, misión de, para asegurar masacres provinciales de hugonotes, 118 nota , 119
Pitágoras, un defensor del gobierno por la aristocracia, 21
Quetelet, 589
Quicherat y otras autoridades sobre Juana de Arco, 558
Quinet, causa a la que atribuye el colapso de la Revolución Francesa, 595
Radowitz, la deuda de Döllinger con, 402
liberalidad potencial de, 414
Rambler, El , 447
Rambouillet, embajador francés en Roma, 136
Ranke, Leopold von, tranquila indiferencia de las deducciones históricas
de, 390
estimación de Macaulay por, 391
vejez de, amistad con Döllinger, 396
estilo de, admiración de Döllinger por, 393
citado sobre el juicio del tiempo, 221 ;
sobre el conservadurismo de Lutero, 161 ;
sobre los méritos de Maquiavelo, 228
Rattazzi, política empobrecedora de, 509
Raumer, fuente de la obra histórica de, 386
Rauscher, cardenal, oponente de la infalibilidad papal, 532 , 533 , 535 , 544
Ravignan, 400
Raymundus, opinión de Döllinger sobre las obras de, 382
Raynaud, relato de la muerte de Maquiavelo, 215
Rebelión castigada con la muerte por la Iglesia en la Edad Media, 216 -19
Reforma, la, desacreditada por la Guerra de los Campesinos, 155
Döllinger sobre, 393 -7
carácter temprano de, 153
efecto de, sobre los gobiernos, 41 , 42 , 43
Reformadores , protestantes, actitud de, hacia la poligamia, 159 , 160
origen común de sus opiniones sobre el Estado política, 150 -51
intolerancia de, ejemplificada, 184
sajones y suizos, razón de sus diferencias políticas, 173 , 177
sobre el tratamiento de la herejía, 183
puntos de vista de, sobre la Iglesia y el Estado, 181
escritos de, 150
Regicidio ( véase también Asesinato y homicidio ) instado por la Iglesia medieval a eliminar a los tiranos, 217 -18
Reid, 593
Reisach, cardenal, véase Múnich , arzobispo de
la religión en relación con el gobierno estadounidense, 584 -5
decadencia de la creencia de, entre los griegos, 8
desarrollo de, actitud hacia, de Bossuet, 591
cómo influye en la política estatal, 150
principios de, estudio no sectario de, desconocido en el siglo XVII, 45 -46
reconciliable con la libertad, disputa sobre, 467 -9
tolerancia en, primeros defensores de, 52
convertido en motor del despotismo después de la Reforma, 44
verdadero, definición de, 197
diferenciación de, de falsos, estándares para, 449
Religiones, multiplicidad de, peligro de, limitado, 250
supresión de, debido al peligro de la doctrina en tiempos paganos y
medievales, 251 ;
solo necesario cuando la práctica de, peligroso para el Estado, 251
Delito religioso, jurisdicción civil sobre, opiniones de Beza, 146
discapacidades, peligro de, mayor que la multiplicidad de religiones, 250
en Irlanda se convirtió en un motor de opresión política, 253
inteligencia y celo, cargo de, 460
libertad, definida, 151 -2
efecto sobre, del control estatal, 151 -3
incompatibilidad de, con la unidad frecuente, 252
en Maryland, 187
y emancipación política, conexión de, no accidental, 292
persecución y esclavitud, 64
tolerancia, véase Tolerancia
Renan, Ernest, elogio por, de la deshonestidad en política, 225
rango de, como escritor en Francia, 417
Renouvier, el acuerdo de Flint con, 594 -5
Representación separabilidad de los impuestos, origen de este principio en la
Edad Media, 39
en América, restricciones sobre, 579
Asambleas representativas, métodos de fortalecimiento, 97
gobierno, primera proclamación y promulgación de, 26
no discutido en la literatura clásica, 25 , 26
origen de, en la Edad Media, 39
República, francesa (la primera), su título y lo que significaba, 277
República de 1848 (Francia), de qué escuela el triunfo, 590
Puntos de vista republicanos de Zwinglio y Calvino, 42
Republicanismo de Atenas, 68
primitivo, germen del gobierno parlamentario, 32
verdadero, definido, 277
Repúblicas, gobierno por, buena opinión de Luis Felipe en cuanto a, 56 , 90
de Polonia y Venecia, contraste entre, 49
Resistencia, doctrina de, 54
ley de, como se manifestó en la Revolución americana, 586
Restauración francesa (bajo Luis XVIII), efectos de, sobre la
nacionalidad, 282
el verdadero, el de 1688, 580
Rettberg, 420
Retz, cardenal de, opuesto a, pero ignorante de, las doctrinas de
Maquiavelo, 218
citado sobre adaptabilidad política, 219
Revocación del Edicto de Nantes, una inconsistencia, 170 ;
no aprobado por Inocencio XI, 147 ;
observaciones sobre, 266
Revolución, identidad de, y diferencia de, obediencia pasiva, 162
uno de los peores enemigos de la libertad civil, 300
su auxiliar más poderoso, en la actualidad, 276
Protestantismo favorable a, 181
Americano—
no inspirado por la creencia de los Padres Peregrinos, 584 -5
nada de, en común con los franceses, 580
espíritu de, 580 , 587
manifestación suprema de la ley de resistencia, 586
de 1848, doble deuda con, de Nacionalidad, 287
los franceses —
abolición por, de rastros de historia nacional, 278
el (1789), causas que conducen a, 85 , 86 , 87
cambio producido por, cómo se efectúa, 271 ;
consecuencias, 272
características peculiares de, raíces muy atrás en la historia, 280
denunciado por Burke, 219
doctrinas de, adversario de la antigua política despótica, 276
diferencia esencial entre ella y otras, 271
perjudicado por su política religiosa, 86
carácter etnológico de, 277 , 278
nada en común con la revolución americana, 580
resurgimiento de una raza conquistada, 241
ninguna idea constructiva surgida por ella, 241
sustancia de sus ideas, 280
teoría de la igualdad desastrosa para la libertad, 88
de 1688, "derecho divino de los terratenientes" establecido
por, 54
principios de, anticipado, 179
estadistas de, representados como antepasados de la libertad moderna, 53
Líderes revolucionarios de 1789, ideas de, contrario a la idea de
Nacionalidad, 281
Revoluciones, tres fases de las posteriores al Congreso de Viena, 284 -5
Rhode Island, Estado de, surgimiento de, 187
Richelieu, Cardenal, visión histórica de, 409
método de tratar con los protestantes, su efecto, 116
sobre la sujeción de la nación, 48
citado sobre deducciones históricas basadas en el éxito, 221
Riehl, sobre las ideas abstractas y su poder, 585
Rimini, 559
Río, 432 ; citado en Döllinger como teólogo, 399 Ritschl, 389 Robespierre, destino de, 401 terrorismo de, causas de producción de, 262 Robinson citado en revelación progresiva, 592 Rochelle, La, asedio de, 113 nota , 115 , 118 Conquista romana de Europa y sus consecuencias, 277 y siguientes. Romanos, como creadores de la
historia, 240
persecución de los cristianos por, razones
para, 196 , 198 Roma , ver también Iglesia , los conflictos con, 461-91 actitud en, hacia Döllinger, 410-14 y la Iglesia en desacuerdo, 516-17 popularidad de Maquiavelo en, 214 estadistas de , impregnación de, con ideas griegas, 16 Corte de, reforma exigida por Strossmayer, 536 poder religioso de, como la preservación de la Europa civilizada,
la visión de Lea, 568 y la Masacre de San Bartolomé, su complicidad (creída en), 128 , 131 ; recepción en, de la noticia de, 132 , 134 , 135 resultado del Concilio Vaticano, desprecio de la oposición, 544 lazos de los católicos ingleses con, estrechados por
Wiseman, 438 Discurso de Wiseman en, criticado por The Patrie , 439 ; su respuesta y refutación de "insinuaciones
encubiertas" en The Home and Foreign Review , 439 -40;
respuesta de esa publicación, 440 ;
declaración de hechos concernientes al Discurso, 444
Emperadores de, por encima de la restricción legal, 78 , 79
placer de, fuerza de la ley poseída por, 31
Imperio de, creación del pueblo romano, no por usurpación, 77 , 78
mejores servicios rendidos por, a causa de la libertad que por la
República, 15
sede de, transferida de Roma a Constantinopla, 30
paganos, persecución por, cuán justificada, 186
República de, conversión en monarquía por Julio César, 15
influenciado por el precepto y el ejemplo, 13 , 14
arruinado por sus propios vicios, 74
Roscher, trato de, con Döllinger, 403
Rosmini, 381 ;
discípulos de, 314
Alumnos de Döllinger enviados a, 381
erudición de, 400
Rossi, De, 431 ;
Guía de Döllinger en Roma, 411
sobre las epístolas de San Ignacio, 419
amistad con el cardenal Reisach, 501
Rouen, clero de, deseoso de la extirpación hugonote, 142
renuencia de Carouge a permitir la masacre hugonote en, 119
Rousseau, Jean Jacques, causa de su poder como escritor político, 84
definición del pacto social, 57
efectos de su enseñanza en Marat, 57 , 58
proclamador de la igualdad, 273
reivindicación de la sociedad natural por, 263
sobre el verdadero sentido de la patria, 294
Realismo, ejecución de Carlos I, un triunfo para, 51
Realeza exaltada a religión ( véase también Derecho
divino de los reyes y Obediencia
pasiva ), 47
Ruinart, crítica crédula de, 420
Rümelin, 589 ;
sobre la conveniencia política, 222
Rusia y su adopción de la Iglesia griega, 333 -4
actitud de, hacia el Concilio Vaticano, 508
disputa de, con Pío IX., 493
nacionalidad rusa atacada por Napoleón I., 281
Saccarelli, el homenaje de Döllinger a, 387
"Celibato sacerdotal", 561 ;
y el Droit du Seigneur , 566
Sacro Colegio, la, actitud de, hacia San Bartolomé, 140
La eminencia de Salviati en, 110
Sadolet, Pablo, citado , sobre la masacre de los vaudois de
Provenza, 217
Sailer, 402
San Agustín, citado , 197 ;
en alabanza de Séneca, 25
San Bartolomé, la Masacre de ( ver Masacre
de San Bartolomé ), 44 , 101 ;
no un crimen del pueblo, 43
San Bernardo, 434
San Brieuc, acuerdo con las opiniones de Gratry, 537
San Cipriano, la intolerancia una regla de vida desde los días de, la opinión
de Lea, 562
Santo Domingo como el Primer Inquisidor, 553 ;
así titulado por Sixto V. 558
actitud de, hacia los herejes, 428 , 554
casa de, en Toulouse, sede de la Inquisición, 552
Santa Isabel de Hungría, extraña elección por, de un confesor, 570
San Francisco de Asís, la opinión de Lea sobre, 569
St. Germains, Paz de, ventajas de, para los hugonotes franceses, 105 ;
opiniones alarmistas sobre, de Salviati, 110
San Ireneo, lenguaje de, que podría tomarse como arriano, 592
San Luis, arzobispo de, sobre la Inmaculada Concepción, 545
sobre la infalibilidad papal, 533 , 545 ;
su protesta contra la doctrina, 499
San Martín, misticismo de, 376 ;
estudio de, por De Maistre, 377
San Pölten, obispo de (Fessler), y la discusión propuesta de la infalibilidad
papal en el Concilio Vaticano, 500 -501, 513
reforma impulsada por, 495
Secretario del Concilio Vaticano, 501
San Raimundo y la Inquisición, 556 -7
San Sulpicio, Catecismo de, deducciones de Lea de, 570
oposición de, al ultramontanismo de Lamennais, 463
Santo Tomás de Aquino, exponente posterior de la Política de
Platón , 72
citado sobre la relación de los reyes con el pueblo, 36 , 37
Sainte Beuve, CA, citado sobre el fatalismo político, 221
Ste. Hilaire, Barthélemy, citado sobre la política de
Maquiavelo, 219
Salviano sobre las virtudes sociales de los paganos, 33
Salviati, despachos de, sobre la Masacre de San Bartolomé,132 , 133 ;
como lo utilizaron Acton y sus predecesores, 102
sobre el "espíritu de un cristiano", como lo mostró Carlos IX en la
Masacre de San Bartolomé, 122
sobre la verdadera razón del matrimonio de Navarra, 135
Samarra, la, 569
San Calixto, visita de Döllinger a, 411
San Germano, tratado de, 555
San Marino, 386
Santa Croce, Nuncio, información derivada de, sobre la Masacre de San
Bartolomé, 102 ;
sobre los planes elaborados en Bayona contra los hugonotes, 108 y nota , 108-9 supuesto
informe de, sobre la masacre hugonote planeada, 131-2
Sarpi, Paolo, citado sobre honestidad
política, 213 Savigny , 380 ; influencia de, en Döllinger, 376 doctrinas principales de, 594 fuente de obras históricas de, 386 Savonarola, Girolamo, 556 Saboya, lema de su levantamiento abortado en 1834., 286 no sorprendido por la Masacre de San Bartolomé, 109 Duque de, y el matrimonio de Coligny, 110 Say, JB, citado sobre virtudes políticas, 219 Schelling, 403 alejamiento de, de Döllinger, 381 mitología de, 405 citado sobre pensamiento
colectivo, 585 -6 Scherer, Edmond, citado sobre
progreso, 221 Schlegel, HWF von, clasificado como Ultramontano, 451 estudiado por Döllinger, 375 Schleiermacher, FED, Döllinger sobre, 375 Esmalcalda, Confesión de, sobre excomunión, 158 Schomberg sobre Carlos IX y las masacres provinciales, 120 Schopenhauer, metafísica de, el amor de Döllinger por, 381 Schottmüller, 421 , 574 ; conclusiones de, sobre el proceso de los Templarios, 563 Schrader, Clemente, reputación de, 502 sobre la comisión de preparación para el Concilio Vaticano, 500 Schwarzenberg, cardenal, gestor de las elecciones alemanas a la
Comisión de Dogma, 529 , 532 Cardenal, oposición de, en el Concilio Vaticano, 525 -6 sobre la infalibilidad papal, 544
Schwenkfeld, Kaspar von, sus doctrinas condenadas por Melanchthon, 167
Ciencia, exigencias de, a sus estudiantes, 453
libertad de, en la Iglesia, 461 -91
libertad en, cuestionada a través de la excomunión de Frohschammer, 477
poder de, para actuar sobre la religión, no previsto en 1679., 595
Ciencia y religión, reconciliación de, 462 ;
negada por Frohschammer, 462 ;
aceptado por Lamennais, 462 -3
Ciencia, verdad esencial en, 449
Alemán, grandes servicios a la libertad intelectual, 469
religioso, definición de, 389
Verdad científica, certeza de lo esencial para la comprensión, 458
Sclopis, Conde, sobre el carácter de Maquiavelo, 226
Escocia, Döllinger sobre el presbiterianismo de, 337
triunfo de la Reforma en, sobre el Estado, 43
Scott, Hope, consultado por Döllinger, 395
Sega, Obispo de Piacenza y Nuncio, actitud de, ante el asesinato por la gloria
de Dios, 139
Autogobierno, facultad de, opuesto a la tradición de la antigüedad, 31
en una gran democracia, cómo solo preservable, 277 ;
esa clase de, que constituye el verdadero republicanismo, 277
la libertad política moderna el resultado de, 253
el autosacrificio, la renovación de la sociedad sobre los principios de, 58
Séneca, sus elevados sentimientos elogiados por San Agustín, 25
el conocimiento religioso de, 406
las opiniones de, 73
Sermoneta, 131
Servet, Michael, 430 ;
su condena aprobada por Melanchthon, 167 ;
y por otros reformadores, 175 , 184 -5;
defendida por Calvino, 181 -2;
pero no políticamente justificado, 184 -5
Seward, WH, sobre los derechos buscados por los estadounidenses rebeldes, 587
elogio de, de la habilidad política de Hamilton, 581
Shakespeare, estudio de, el motivo de Döllinger para, 432
Sherman, general, 579
Sicilia, la Inquisición en, 1224., 553 -4
Sickel, 422
Sidney, Algernon, carácter de, 53
ligero conocimiento de las obras de Maquiavelo, 218
Sieyès, 277 ;
consejo sugerido por, 96
doctrina de,57
Segismundo, rey de Polonia, consejo de Beza a, sobre el socinianismo,146 Sigonius
, gratitud de Döllinger a, 393
Simancas, anotaciones de, sobre el comentario de Campeggio, 559-60
Simpson, 432
Capilla Sixtina, pinturas de Vasari en, ilustrativas de la Masacre de San
Bartolomé, 135
Sixto V, Papa, actitud de, ante el asesinato de los Guisa, 121-2
estimación de Döllinger de, 424 Santo
Domingo titulado por, el Primer Inquisidor, 558
un Papa fuerte, 138
Esclavitud y democracia, 63
Esclavitud, extinción general de, en Europa en la Edad Media, 39
principio de, oposición implícita de los estoicos a, 25 , 26
y práctica de, rechazada por los esenios, 26
razas eslavas, 245
carácter nacional estacionario de, 241
Smith, Adam, doctrina de, 57
conocido en Francia, 219
Smith, Goldwin, sobre la Iglesia católica en Irlanda, 259
sobre la historia, éxito solo atributo reconocido por, 223
Smith, Sir Thomas, sobre la actitud inglesa hacia los franceses, después de las
masacres hugonotes, 144 y nota
Socialismo, alianza nefasta de, con la democracia, 92 , 93 , 98
y la esclavitud, 63
Sociedades, noción epicúrea de que están fundadas en un contrato de protección
mutua, 18
Sociedad y gobierno, asociación y correspondencia de, 265
Compañía de Jesús ( véase también Jesuitas ), influencia aragonesa en su constitución, 557
Socinianos, razón de su persecución, 169
Socino, defensor parcial de la tolerancia, 52
Sócrates, 406 ;
sobre la democracia, 71
muerte de, acto culminante de culpabilidad del gobierno ateniense, 12
método de, esencialmente democrático, 71
registros de, 409
visión de, sobre las leyes del país como única guía de conducta, 18
Solón, descentralización del poder aconsejada por, para remediar los desórdenes
sociales, 7
doctrina de, que el poder político debe ser proporcional al servicio
público, 8
influencia de, sobre la democracia, 66 , 68
revisión de las leyes de Atenas por, 6
buenos resultados de su previsión al prever la revisión de la constitución
ateniense, 7 , 8
Sofistas, doctrina de, 70
sus ideas del utilitarismo, 17
Sorbin, confesor de Carlos IX, y las masacres de Orleans, 126 ;
su relato de la muerte de Carlos IX, 126-7 y nota
sobre la premeditación de la Matanza de San Bartolomé, 112
Soto, sobre la conciencia política, 216
citado sobre el asesinato como recurso político, 213
España ( véase también Constitución
de Cádiz ), monarquía abortada de (1812), 89
monarquía absoluta en, debido a la apropiación del tribunal de la
Inquisición, 41
designios contra, de Carlos IX, utilización en, de los protestantes, 105 , 116
efecto sobre, de la Matanza de San Bartolomé, 124 , 143
y la Inquisición, 152
el viaje de Montalembert a, 425
carácter nacional del rechazo de las fuerzas e ideas francesas, 281
Sistema parlamentario de, origen, 34
razones de la persecución en, 170
y representación en el Concilio Vaticano, 507
visión en, del carácter planificado de la Matanza de San Bartolomé, 124
Spinoza, defensor de la obediencia pasiva al Estado, 48
intérprete de Maquiavelo, 228
Espíritu de la Revolución americana, lo que fue, 587 ;
lo que no fue, 584 -5
Spondanus, obispo, sobre Gregorio XIII, razones para permitir el matrimonio de
Navarra, 128
Stahl, J., 589; injusticia de Döllinger a, 391
Stahr, A., citado en deducciones históricas, 221
Stanley, Dean, consideró el Concilio Vaticano importante para todas las
denominaciones, 493
Estado, el ( ver también Iglesia y
Estado ), autoridad de, excesivo en los tiempos
antiguos, insuficiente en la Edad Media, 4
libre constitución de, libre acción de la Iglesia una prueba de, 246
limitaciones de sus deberes, 3
y libertad religiosa, 151 -3
autoridad única según la teoría moderna, 151
cuidado exclusivo de los absolutistas, siglo XVIII, 273
Iglesia del Estado, su conexión con la comunidad, 260
de Irlanda, Goldwin Smith sobre, 259
Estados, límites de, como coincidente con Nacionalidades, JS Mill en, 285
clásico, tomando de los ciudadanos más de lo que les dieron. 17 ;
vicio de, 16
pequeños, inconvenientes de, 295
Estados Generales, los, y la Inquisición, 570
Stein, 282
Stenzel, GAH, citado sobre conveniencia política, 222
Stephen, Leslie, citado sobre filosofía de la historia basada
en la verdad, 223
Stewart, Dugald, elogio de Maquiavelo, 224
Estoicos, su emancipación de la humanidad de la subyugación al gobierno
despótico, 24
su oposición implícita al principio de la esclavitud, 25 , 26
su enseñanza más cercana a la del cristianismo, 24 , 25
puntos de vista de, 73
Stolberg, clasificado como Ultramontano, 451
Story, sobre las opiniones de Tocqueville sobre la Constitución
estadounidense, 576
citado en El Federalista , 581
Strappado, el, 569
Estrasburgo, Senado de, renuencia de, a actuar con dureza hacia los
católicos, 172
Stratagemma, Lo, di Carlo IX. , y su autor, 129
Strossmayer, obispo (en la frontera turca), 548 ;
ausencia de, de la votación sobre el decreto (que implica la aceptación de la
infalibilidad), 543
demanda de reforma hecha por, 536
oposición de, en el Concilio Vaticano, 522
protesta de, al Concilio Vaticano alterado antes de la presentación, armonía
restaurada por, 542
sobre la autoridad del Concilio Vaticano, 541
sobre el decreto dogmático, 527 , 533
sobre el tratamiento poco generoso de los protestantes, 541
Strozza, Felipe, 113 nota
Stuart, Cámara de, mal gobierno de, sólo temporalmente frustrado bajo
Cromwell, 50
defensores de la supremacía de la realeza sobre el pueblo, 47
Suárez, revisión de MS. de, en Roma, 428
Sufragio, limitaciones de, efectos de, 96
restringido, no siempre una salvaguardia de la monarquía, 2
universal, de qué escuela el triunfo, 590
Sunderland, 410
Sura, obispo de, 519
Suecia, obispos de, y asesinatos políticos, 217
religión en, Döllinger sobre, 341 -2
funcionamiento de la teoría protestante de la persecución en, 170
Swift, Jonathan, 409
suizo, la, verdadera nacionalidad de, 294 -5
Constitución (1874), obra significativa de la democracia moderna, 91
reformadores, desemejanzas de, a los sajones, 173
Suiza, ver Filosofía
histórica en Francia y Bélgica francesa y
calvinismo en, Döllinger en, 338 -9
Cantones de, influencia en días anteriores a la Revolución Francesa, 50
progreso y éxito de la democracia en, 91
y la Masacre de San Bartolomé, 120 , 124 -5
Sybel, H. von, estilo histórico de, 384
citado en la deducción histórica, 221
Sylla, investido de poderes peligrosos, 77
Syllabus, el arzobispo de París dirigido por, para instar a la
moderación, 526
el, diseñado para restaurar la autoridad de la Iglesia, 492
opiniones de Pío IX. recopilado en, 496 -8
oposición controlada por, 524
Príncipe Hohenlohe opuesto a discutir máximas estatales de, en el Concilio
Vaticano, 503 -4
Símaco, citado , 196
Sínodos, Actas de, supuesta manipulación con, por afectar la doctrina de la
infalibilidad, 499
Tácito, confesión de, respecto a las constituciones mixtas, 20
Taine, Henri, elogio ambiguo de Döllinger de, 417
influencia de, en Döllinger, 434
Talleyrand de Perigord, Charles Maurice, 100
signos de simpatía con la idea de nacionalidad mostrados por, 282 -3
citado en Hamilton, 581
Tapparelli, clasificado como ultramontano, 451
Impuestos a los colonos americanos, oposición de los lores Chatham y Camden
a, 55
exención del clero de, 34
inseparable de la representación, origen de este principio en la Edad
Media, 39
Taylor, Sir Henry, sobre la necesidad de sutileza política, 219
Téligny y la Masacre de San Bartolomé, 107
Tempesti sobre Catalina de Médici y la Masacre de San Bartolomé, 148
Templarios, conferencia de Döllinger sobre, 433
juicio de, conclusiones de Lea sobre, 552 , 563
poder temporal del papado, 312 -13, 352 -62, 367 -71, 412 -16, 422 -5
antagonismo a,315-16
Döllinger sobre, 301-74
Terror, el, véase Reinado del Terror
Tertuliano, idioma de, que podría tomarse como arriano, 592 razas
teutónicas, misioneros el canal de conversión al cristianismo, 245
unión política más
que religiosa, 244
Estado e Iglesia, disputa entre, causa del renacimiento de la democracia, 80
tribus, cristianismo fácilmente aceptado por, 199
Theiner, A., primeras opiniones sobre, reemplazado, 429
Vida de Clemente XIV , por, 411
Permiso para publicar las actas del Concilio de Trento, denegado por el
Papa, 431
habilidad de, como editor, 421
como fuente de información sobre la Masacre de San Bartolomé, 102
opiniones sobre, sobre los jesuitas que no están de acuerdo con
Döllinger, 411-12
Teognis sobre la dominación de las oligarquías, 6 Teología
en Alemania, única y científica, 317 , 347 -51, 376 , 471 -82
escuelas de, en Munich, 375 , y Tübingen, 376
Theramenes como estadista, 70
Thiers, Adolphe, opinión de las obras de Maquiavelo, 227
Tú, De, y la acusación contra el clero de Burdeos, 127 nota
sobre el matrimonio de Navarra, 128
reprochado por condenar las masacres hugonotes, 147
Tucídides sobre el gobierno reformado en Atenas, 12
Tocqueville, 400 ;
acusación presentada por, contra la democracia, 93
influencia de, en la política de Döllinger, 414
sobre la inspiración de la Revolución estadounidense, 584
sobre la necesidad de dos cámaras en un Senado, 575 -6
citado sobre la constitución federal estadounidense, 576
sobre la democracia y el gobierno absoluto, 239
Toledo, Concilios de, marco del sistema parlamentario de España, 34
Tolerancia , defensa de, por William Penn, 84
de los anabaptistas, diferentes puntos de vista de los reformadores
sobre, 157 , 164 , 176
tratado anónimo sobre, contra Calvino, 182
el calvinismo un peligro para, 180
causa y efecto de la decadencia del protestantismo, 255
actitud temprana de los reformadores hacia, 153 -55, 168
en la iglesia primitiva, 186
Edicto de, engañoso, de Carlos IX., 117
Maryland un ejemplo de, 187
como principio político, razones a favor y en contra, 252
religioso, en Polonia, 103
impuesto al protestantismo, 187
teoría protestante de, 151
y libertad religiosa, 152
tradicional, actitud hacia, de Lea, 562
opiniones de Beza sobre, 146
Tommasini, elogio de Maquiavelo, 226
Torquemada, 569
Tosti, sobre la libertad papal, 313
sobre el poder temporal, 412
Toulouse y los albigenses, 556
Conde de, y el Concilio de Arlés, 565
Treitschke, citado sobre la moralidad política, 222
Comisionados de Trento y obras prohibidas, 215
Trento, Concilio de , 111 , 175
intolerancia de, reformado por el Concilio Vaticano, 493 -4
espíritu de, 138
Treviso (provincia), historia de, 387
Reforma Tridentina, ver Trento , Concilio de
Tronchin, sobre la muerte de Voltaire, 215
Tubinga, herejías de, 381
escuela de teología positiva en, 376 , 377
Turgot, intentos de reforma de, 85
citados sobre conveniencia política, 220
puntos de vista de, sobre la forma simple o doble de Legislatura, 576
Turín, Corte de, política de, 445
Turcos, los pourparlers de Carlos IX con, 104
Twesten, citados en apoyo de la política de Maquiavelo, 229
Tirol, movimiento en, contra las instituciones napoleónicas, una
nacional, 281
escuela Ultramontana, escritores eminentes de, dos peculiaridades de, 451
sustitución de, 452
Ultramontanismo, ver también Döllinger extremo, considerado
como piedra angular de la Iglesia, por Lamennais, 462 -3
Estados Unidos, véase América
Unidad, dirigida a, por los católicos ingleses, 438
cambio de constitución efectuado por, en Italia y Alemania, 225
de fe en Francia, aplicación de, objetivo de la Corte, 117
libertad sacrificada a, por Maquiavelo, 229
en relación con la nacionalidad, 287 , 289
y libertad religiosa, incompatibilidad de, frecuente, 252
necesidad de, en la Iglesia y el Estado, 252
religioso, en relación con la libertad religiosa, 152
Sufragio universal, de qué escuela el triunfo, 590
Universidad de París y la Inquisición, 570
Ussher, arzobispo, defensor de la obediencia pasiva a los reyes, 47
Utilitarismo en las épocas clásicas, 17
Salterio de Utrecht, historia de, 551
Vaissète, 565
Valois, Margarita de, véase Navarra,
reina de Vasari, pinturas de ,
en la Capilla Sixtina, de la Matanza de San Bartolomé, 135
Concilio Vaticano, 431 , 492-550
constitución de, 501-11 convocado
por Pío IX, 492 ;
aprobación de la acción de Pío IX al convocar, 492-511
decreto de, insatisfacción con, 531 discusión sobre la
validez de los dictados de, 548
infalibilidad, doctrina de, su victoria sobre la oposición, 543
carta de los obispos alemanes a, sobre puntos doctrinales, 517
métodos de, reformado para implicar la admisión de la infalibilidad
papal, 539 apertura
de, 511
oposición a, 492-511 , 525-9
preparativos para, 492-511 procedimientos de
, 527-50
programa de, discutido en La reforma de la Iglesia en su cabeza y miembros , 494-6
representación en:— por
Bélgica, 507
por Inglaterra, 506
por Francia, 504
por Alemania, 505
por Italia, 508
por Portugal, 507
por España, 507
Strossmayer impedido por, de protestar, 541
Vaticinia Pontificum , conocimiento de Lea, 560
Vauban, Mariscal, 48
Vaudois, el, de Provenza, exterminio de, por Luis XII., 217
Vavasour, Sir Edward, conocimiento de, con Döllinger, 388
Venecia, extinción de, como Estado, 283
no sorprendido por la Masacre de San Bartolomé, 109 ;
el evento celebrado en, 125
y asesinatos políticos, 213 , 214
retirada de, de la Liga, 105 , 107
república de, naturaleza, 49
Vergennes, citado sobre el juicio político, 227
Vergniaud, sobre las leyes en relación con la voluntad del pueblo, 276
Verona, centro de la obra histórica, 387
Vespucci, 562
Veuillot, Louis, Döllinger sobre, 428
y el Droit du Seigneur , 566
Montalembert, citado sobre, 428
Vico, 590
Viena, Congreso de, intereses dinásticos predominantes en, 282 -3
efectos de, sobre las ideas de nacionalidad, 283
Vienne, Inquisición en, y Servet, 184
Villari, admiración por Maquiavelo, 226
Vinet, 591
Virginia y Maryland, 187
Familia Visconti, modelos para Maquiavelo, 212
Vitae Paparum Avenionensium , utilizada por Lea y otros, 559
Vives, tolerancia enseñada por, 570
Voltaire, crítica profana de, 218
Valdenses, analogía de Arnoldo de Brescia con, 559
por qué se opusieron a la persecución, 563
Waldus, 558
Walpole, Horacio, citado por escrúpulos políticos, 219
Walsingham, embajador inglés en Francia, sus informes sobre la Masacre de San
Bartolomé, 101 , 107 , 115-16 condena por parte de los
católicos franceses en su conjunto, 143
Guerra, arte de, ningún sentimiento nacional en, hasta después de 1789., 274
de Liberación, nuevas fuerzas evocadas por, 282
de 1859, problemas del Papado después, 412-14
Guerras de religión, fin de, 274 Washington, George, 579 ejemplo político de, 586 Waterloo, 282 Webster, 584
Weingarten sobre la vida de San Antonio y el origen de monacato, 420 Wesel, calvinistas ingleses en, 170 Wesley, John, homenaje de Döllinger a, 395 Westminster, arzobispo de, en el Concilio de Obispos, 1867., 500 sobre la infalibilidad papal, 528 Westfalia, paz de, y la ambición romana, 323 , 324 Whigs, ingleses y sus homólogos continentales, actitud de, después
de Waterloo, 282 Wilberforce, archidiácono, Döllinger consultado por, 395
Samuel, obispo de Winchester, historia de, 551
Wilkins, 421
Voluntad o soberanía , la, del pueblo ( véase también Democracia),
como criterio de derecho, 271 ;
como por encima de la ley, 276 ;
idea de, el padre de la idea de nacionalidad, 277
teoría de la nacionalidad implicada en, 287
Guillermo III, rey de Inglaterra, y masacre de Glencoe, 218 , 410
Windelband, citado sobre el gobierno nacional, 227
Windischmann (anciano), la estima de Döllinger por, 381
indiferencia pública hacia, 430
Winkelmann sobre la Inquisición, 426
Wirtemberg, dejado por Möhler, después de la publicación de Symbolik , 377
Duque de, y los refugiados hugonotes, 145
Wiseman, cardenal, 424 , 436
Döllinger consultado por, sobre las autoridades medievales, 390-91
influencia de, en la Iglesia de Inglaterra, y en el movimiento de
Oxford, 437-8 posición
literaria de, 437 , 438
posición de, universal y local en el catolicismo, 437
relaciones de, con el inglés Católicos, 437 , 438
visión de, sobre la teología inglesa, 380
trabajo de, en Oscott, 438
sobre las "insinuaciones encubiertas" de la Home and Foreign
Review , 439 -40;
la defensa del editor de esa publicación, 440 y siguientes.
Witt, De, asesinato de, 410
Wittelsbach, casa de, contiendas del Imperio en el, 275
Würzburg, obispo de, reforma impulsada por, 495
(ciudad) Döllinger y Platen en, 375
Wycliffe, John, diferencia entre su enseñanza y la de Lutero, 271
Ximenes, cardenal, y la Inquisición, 570
La joven Europa , la evolución de la joven Italia por parte de
Mazzini , 286
La joven Italia y Mazzini, 286
Zanchini, un inquisidor, autoridad líder del siglo XIV, 559 ;
citado por Lea, 560
Zeller, citado sobre la política antimaquiavelo en
Prusia, 227
Zimmerman, Wilhelm y la política de Maquiavelo, 227
Zúñiga, Juan y Diego, 123
denuncia por, de la traición francesa incluso a los herejes, etc., 144
Zúrich, la cuestión de la tolerancia en, 174 , 175
Zwickau, Sajonia, profetas de, actitud de Melanchthon hacia, 164
Zwinglio, Ulrico, influencia de, en la política, 81 ;
influencia del entorno en él, 173 , 177
teoría del gobierno, incluida la persecución, 173 -4
puntos de vista republicanos de, 42
cisma zwingliano, influencia de, en Lutero, 155
zwinglianos, los, condenados por Melanchthon, 167 , 170 nota
Impreso por R. & R. Clark,
Limited , Edimburgo .
DEL MISMO AUTOR.
8vo. 10s. neto.
ENSAYOS Y ESTUDIOS HISTÓRICOS
Por el difunto LORD ACTON, DCL, LL.D., etc.
PROFESOR REGIUS DE HISTORIA MODERNA EN LA UNIVERSIDAD DE CAMBRIDGE
Editado con una introducción de John Neville Figgis, MA ,
y Reginald Vere Laurence, MA
CONTENIDO
I.
Wolsey y el divorcio de Enrique VIII.
II.
Los Borgia y su último historiador.
III.
Historia secreta de Carlos II.
IV.
La Guerra Civil en Estados Unidos.
V.
El ascenso y la caída del Imperio
Mexicano.
VI.
Cavour.
VII.
Las causas de la guerra
franco-prusiana.
VIII.
La guerra de 1870.
IX.
"Vida" de George Eliot.
X.
"Tesis y método" del Sr.
Buckle.
XI.
Escuelas alemanas de historia.
XII.
Memorias de Talleyrand.
XIII.
La "Vida" de Lord Houghton.
XIV.
Una historia del papado durante el
período de la Reforma.
XV.
Una breve historia de Napoleón I. El
primer Napoleón: un bosquejo político y militar.
XVI.
Mabillon et la Société de l'Abbaye de
Saint-Germain-des-Prés à la Fin du XVII e Siècle.
XVII.
Una historia de Inglaterra,
1837-1880.
XVIII.
Una historia de la Revolución
Francesa.
XIX.
Guillermo von Giesebrecht.
MACMILLAN AND CO., Ltd. , LONDRES.
DEL MISMO AUTOR
8vo. 10s. neto.
CONFERENCIAS SOBRE HISTORIA MODERNA
Por el difunto LORD ACTON, DCL, LL.D., etc.
PROFESOR REGIUS DE HISTORIA MODERNA EN LA UNIVERSIDAD DE CAMBRIDGE
Editado con una introducción de John Neville Figgis, MA ,
y Reginald Vere Laurence, MA
CONTENIDO
Introducción.
Conferencia inaugural sobre el estudio de la historia.
Conferencias sobre historia moderna
I.
Inicios del Estado Moderno.
II.
Nuevo mundo.
III.
El Renacimiento.
IV.
Lutero.
V.
La Contrarreforma.
VI.
Calvino y Enrique VIII.
VII.
Felipe II, María Estuardo e Isabel.
VIII.
Los hugonotes y la Liga.
IX.
Enrique IV y Richelieu.
X.
La Guerra de los Treinta Años.
XI.
La revolución puritana.
XII.
El ascenso de los Whigs.
XIII.
La Revolución Inglesa.
XIV.
Luis XIV.
XV.
La Guerra de Sucesión Española.
XVI.
El asentamiento hannoveriano.
XVII.
Pedro el Grande y el ascenso de
Prusia.
XVIII.
Federico el Grande.
XIX.
La Revolución Americana.
Apéndice I.—Carta a los colaboradores de la Historia Moderna de
Cambridge. Apéndice II.—Notas de la conferencia inaugural. Índice.
MACMILLAN AND CO., Ltd. , LONDRES.
FIN
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