© Libro N° 14348. Sobre La Cuádruple Raíz Del Principio De Razón Suficiente. Schopenhauer, Arthur. Emancipación. Octubre 4 de 2025
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SOBRE LA CUÁDRUPLE RAÍZ DEL
PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE
Arthur Schopenhauer
Sobre La
Cuádruple Raíz Del Principio De Razón Suficiente
Arthur Schopenhauer
Este libro es un
ensayo acerca del principio clásico de razón suficiente, escrito por
Schopenhauer en 1813 como su tesis doctoral. El principio de razón suficiente
es un poderoso y controvertido principio filosófico que estipula que todo debe
tener una razón o causa de ser. En este trabajo se articula la pieza central de
muchos de los argumentos de Schopenhauer.
Arthur Schopenhauer
Sobre La Cuádruple
Raíz Del Principio De Razón Suficiente
ePub r1.0
Titivillus
26.09.2025
Título original:
Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Arthur
Schopenhauer, 1813
Traducción: Vicente
Romano García
Editor digital:
Titivillus
ePub base r2.1
Digitalización y OCR para Epublibre
INTRODUCCIÓN
La obra de
Schopenhauer ha tenido un extraño destino, en parte profetizado por su propio
autor, y al que están ligados por igual el contenido y la forma de expresión,
el núcleo íntimo y el ropaje literario de su filosofía. El mismo Schopenhauer
declaró enfáticamente que no escribía para sus contemporáneos, sino para sus
nietos y biznietos. El que este presagio se viera realizado se explica no
obstante, en cierto modo, por las circunstancias sociales y culturales que
envolvieron y sucedieron a la labor del filósofo. Si se cumplió el augurio,
ello no se debió al hecho de que Schopenhauer fuese un precursor incomprendido,
un iniciador de verdades inasequibles para sus coetáneos, desarrolladas y
maduradas en el correr del tiempo. Este no suele ser el caso de los
precursores, que por lo general son acogidos, si no con aplauso, al menos con
interés, en la época en que les toca vivir: los innovadores siempre encuentran
audiencia. Es por el contrario a los sistemas cerrados y conclusos, a las ideas
retrógradas o sin salida posible, a los que les cabe en suerte disfrutar de un
falaz florecimiento cuando, en el vaivén histórico, se perfila una situación
propicia para sus regresivas añoranzas. Tal es, sin duda, como veremos más
adelante, el caso de la filosofía de Schopenhauer.
Pero hay otro hecho
más, no advertido por la previsión del filósofo, que se refiere justamente a la
índole del público en que de manera principal se cimentó su fama. No fue desde
luego entre los pensadores profesionales, a los que acaso con más resentimiento
que soberbia tan acerbamente censuraba, sino entre los profanos, entre la gente
de formación no filosófica, ajena a la especulación metafísica. Esto constituye
quizás un triunfo mayor, pero es muy probable que Schopenhauer, de haberlo
sabido, se hubiera sentido en su fuero interno hondamente mortificado.
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La causa de este
éxito hay que buscarla en primer lugar en el estilo, claro, elegante, libre de
las arideces dialécticas de los profesores y especialistas. Su prosa refleja la
fuerza de un temperamento romántico y a la vez la percepción aguda y observadora
del escritor realista. Pero no es eso todo. En medio de su mordacidad y su
cinismo, a través de su piedad o su ironía, trasparece una profunda visión del
mundo, implacable y certera en su descripción de la realidad. Schopenhauer es
un pesimista, caso extraordinariamente raro en toda la tradición occidental. Él
ha captado, con acuidad impresionante, el fondo último de las cosas, la
tragedia de la existencia.
Y en lugar de
pretender, como la mayoría de los filósofos, paliar o resolver la contradicción
esencial de la experiencia mediante teorías de ilusoria coherencia, de trivial
optimismo, afronta abiertamente el hecho concreto de la inanidad del universo,
de la pugna perpetuamente renovada y fallida del hombre con la naturaleza, y
sobre ello construye su sistema. De aquí que Schopenhauer haya siempre ejercido
su mayor atractivo sobre las personas que se dejan llevar de sus impulsos,
sobre los literatos y los artistas y los hombres de mundo, que ven en su
filosofía algo perfectamente comprensible: la frustración, la lucha incesante
condenada de antemano al fracaso o a la desilusión del logro. De aquí también
su influjo sobre los adolescentes, que despiertan de sus primeros sueños al
contacto de las rudas aristas de la realidad, y comprueban que los sentimientos
que este choque provoca en ellos se hallan plasmados de manera plausible en un
conjunto técnico de indudable eficacia.
La filosofía de
Schopenhauer guarda cierta semejanza con la de la época helenística. Como
aquélla, es una filosofía de aquiescencia resignada, de conformismo, de
desesperada indiferencia ante la inutilidad de todo intento de reforma. Pero a
pesar de las similitudes superficiales que puedan encontrarse entre el
pensamiento de Schopenhauer y el de Epicuro, por ejemplo, hay en ellos una
actitud vital radicalmente distinta. En el filósofo griego se da una plena
conformidad entre su doctrina y su forma de vida, mientras que en Schopenhauer
se aprecia un divorcio evidente entre sus normas ascéticas y la existencia
efectiva que llevó, nada edificante, lo cual nos hace sospechar de la
sinceridad de aquéllas. Es más bien paradójico el que Schopenhauer, si acaso
epicúreo en el sentido peyorativo que ha adquirido el término pero no en su
significado genuino, se haya convertido en guía espiritual de cierta especie de
misticismo y quietismo ateo, bastante extendido en la edad contemporánea y, a
decir verdad, enteramente inconsecuente.
La biografía de
Schopenhauer nos ayuda a comprender su filosofía, a la vez que ésta contribuye
a iluminar las motivaciones íntimas del hombre que fue, de sus aspiraciones y
fracasos. Nació en Danzig el 22 de febrero de 1788 —exactamente un mes después
que Lord Byron—, en una familia de acaudalados comerciantes. A su padre,
admirador de Voltaire y de la cultura inglesa, debió sin duda su educación
liberal y cosmopolita, su falta de prejuicios nacionalistas y religiosos.
Trasladada la familia a Hamburgo en 1793, al perder Danzig su independencia, el
joven Schopenhauer se dedicó en un principio al comercio por complacer a su
padre, pero a la muerte de éste (1805) —que fue probablemente un suicidio—, se
le abrieron inesperadas perspectivas a su vocación largamente acariciada de
escritor. La madre, que fomentaba estas ambiciones literarias de su hijo, era
una novelista de cierta fama en su época, y a su tertulia concurría la
intelectualidad de Weimar, ciudad en la que se había establecido al quedar
viuda.
Schopenhauer y su
madre, a pesar de estas afinidades, se odiaban cordialmente. La falta de cariño
de ella, su despego y acritud para censurar los más leves defectos del
muchacho, se correspondía con el hastío y la repugnancia que a éste le
ocasionaban los amantes y los continuos devaneos de su madre, a él que
conservaba un afectuoso recuerdo por su padre. Tras una tormentosa disputa,
abandonó el hogar materno definitivamente en 1813, el mismo año en que terminó
su primera obra filosófica, La cuádruple raíz del principio de razón
suficiente. Es innegable que de estas constantes disensiones familiares
arrancan primordialmente los juicios despectivos y sangrientos que sobre las
mujeres destiló en sus escritos ulteriores.
En la vida de su
padre, había iniciado sus estudios escolares en Francia y en Inglaterra; a los
veintiún años, en 1809, comenzó su formación universitaria. Primero en Gotinga,
en la Facultad de Medicina, adonde acude por su afición a las ciencias naturales,
adquiriendo allí una cultura científica tan amplia como pocos filósofos habían
conseguido desde Aristóteles, a excepción tal vez de Descartes y Leibniz. En
1811 marcha a Berlín, en cuya universidad asiste a las clases de Fichte, con la
esperanza de encontrar en él un auténtico filósofo; pero la «admiración a
priori» de Schopenhauer se transforma bien pronto en menosprecio y burla.
Conoce también a Schleiermacher, del que queda igualmente defraudado.
En la primavera de
1813 abandonó Berlín, en plena guerra de liberación, por la que siempre mostró
la más absoluta indiferencia; el resultado incierto de la batalla de Lützen (2
de mayo) desbarataba sus planes de obtención del doctorado y de terminación tranquila
de los estudios universitarios. A toda prisa salió de Berlín, dirigiéndose a
Dresde tras de una breve y última estancia en Weimar. En octubre del mismo año
presentó Schopenhauer su tesis doctoral en la Facultad de Filosofía de Jena, in
absentia, apareciendo poco después su trabajo en una edición de 500 ejemplares.
En 1820 fue
nombrado Privatdozent de la Universidad de Berlín, pero al no conseguir el
éxito apetecido de atraer a los oyentes de Hegel, que daba sus lecciones a la
misma hora, presentó muy pronto su dimisión. Más tarde, en 1831, huyendo de una
epidemia de cólera, dejó Berlín y se retiró a Francfort del Main, donde
permaneció hasta su muerte, ocurrida el 21 de septiembre de 1860.
A excepción de unos
cuantos viajes a Italia, la existencia de Schopenhauer trascurrió monótona y
recluida; disfrutando de una modesta renta por la participación en las empresas
comerciales de su padre, pasó la mayor parte de su vida en la soledad de una casa
de huéspedes sin más compañía que la de su perro. Su figura humana no resulta
nada atrayente. Las diversas anécdotas que de él se conservan apenas permiten
vislumbrar un leve rasgo halagüeño en su carácter, a no ser su amor por los
animales y su celo apasionado por la verdad —por su verdad— y contra la
hipocresía. Egoísta, avaro, presuntuoso, de genio intratable y adusto, enemigo
de toda renovación, fue incapaz de ponerse a la altura de su tiempo; la
revolución de 1848 sólo le mereció menosprecio y desdén para la «soberana
canalla», y el pensamiento de que a los jefes de la revuelta deberían haberlos
ahorcado en vez de fusilado.
Incluso su ateísmo
presenta aspectos desconcertantes; a pesar de su extensa cultura, no vacila en
dar crédito a las puerilidades del espiritismo, de los sueños premonitorios, de
la magia. Obsesionado por el sexo, despotrica agriamente contra las mujeres; su
miedo morboso a ser envenenado, su temor a la violencia, se traducen en un
profundo sentimiento antidemocrático, de cómoda y reaccionaria conformidad con
el orden establecido. Su feroz desprecio por los profesionales de la filosofía
no es, en el fondo, otra cosa que un oscuro rencor por sus propios fracasos
académicos, que lo lleva a desconocer, con evidente miopía, no sólo las
arbitrarias elucubraciones de Hegel, sino lo que hay en éste de genuinamente
valioso: sus atisbos del método dialéctico.
Más por otro lado,
en toda teoría filosófica, aparte de sus méritos intelectuales de verdad y
consistencia, e incluso de los meramente estéticos, cabe indagar el grado de
coincidencia que guarda su construcción sistemática con el comportamiento vital
del hombre que la crea. En este sentido, es obvio que la adecuación que se
encuentra, por ejemplo, entre el pensamiento y la práctica de Plotino o de
Spinoza, la completa encarnación de sus ideas en la noble actitud moral que los
anima, es algo que en vano buscaremos en Schopenhauer.
La filosofía de
Schopenhauer parte expresamente de Kant, y en cierto modo podemos admitir que
es más kantiana que la de Fichte o Hegel. Estos habían subrayado el aspecto
constructivista del conocimiento, dando de lado a la irracionalidad de la «cosa
en sí»; la realidad es sólo fenómeno, pero éste no es algo dado sino producido
por la propia conciencia en su integridad; el «noúmeno», la cosa en sí, se
desvanece totalmente por el hecho mismo de ser incognoscible, y sólo queda el
intelecto como fundamento de lo real. Schopenhauer, en cambio, conserva los dos
ingredientes capitales del kantismo, aunque dándoles una nueva formulación.
Por una parte
afirma el carácter fenoménico del mundo sensible: la naturaleza entera, la
realidad tal como nos es dada, es solamente representación; es decir, los
objetos del conocimiento carecen de subsistencia en sí mismos, siendo
simplemente el resultado de las condiciones formales de su posibilidad; éstas
siguen siendo, como para Kant, el espacio y el tiempo en tanto que formas a
priori de la sensibilidad interna y externa, y además la causalidad, la única
de las doce categorías kantianas que acepta Schopenhauer. El mundo de la
materia, por consiguiente, es meramente el nexo de las cosas en el espacio y el
tiempo, nexo que no es, en rigor, sino otra manera de llamar a la ley de la
causación.
La solidez, la
sustancialidad del cosmos, sobre la que tanto insisten los materialistas, es
pura apariencia, porque la materia consiste justamente en esa misma causación,
en ese encadenamiento del tiempo y el espacio que es la fuente de la pluralidad
de lo existente o, como gusta de decir Schopenhauer, el «principio de
individuación».
La causalidad en su
completa generalidad se presenta bajo cuatro aspectos, como el fundamento o
razón suficiente en todas las esferas del ser: en el ámbito del devenir, del
conocer, del ser y del obrar; o sea, en la serie de acontecimientos de la
naturaleza, en la concatenación lógica de los juicios, en el reino de los entes
matemáticos y en la motivación de los actos voluntarios del hombre. Estos
cuatro aspectos de la causalidad constituyen la cuádruple raíz del principio de
razón suficiente, la categoría universal, reguladora absoluta de todo nuestro
conocimiento y garantía a su vez de la esencia fenoménica del universo.
La representación
es, pues, el mundo tal como nos es dado, en su diversidad e inconsistencia, en
su aparente y falaz multiplicidad. Pero Schopenhauer afirma también la
existencia de la cosa en sí, de la verdadera y única realidad, oculta tras la
pluralidad de las apariencias como su fundamento último. Tal es la voluntad,
cuya identificación con el «noúmeno» kantiano es el gran descubrimiento de
Schopenhauer. Kant, en efecto, había encontrado el ser verdadero e
incondicionado en un incognoscible que se postulaba como un acto de la razón
práctica, como un acto de fe; la ecuación de Schopenhauer entre la cosa en sí y
la voluntad es, por tanto, explicable en una línea netamente kantiana.
Más la voluntad,
por supuesto, es inaccesible al conocimiento; el universo, para cada individuo,
es la representación que éste tiene de él, y aquí, por consiguiente, no puede
encontrarse la realidad auténtica y absoluta. El mundo exterior es_una mera construcción
del intelecto, la ordenación que éste efectúa en el caos de las impresiones, a
través del aparato espacio-temporal de la sensibilidad y dé la cuadrícula
categorial de que está provisto. A la inteligencia no le es dable pasar de ahí,
del muro infranqueable de las apariencias. Pero el hombre es capaz de captar la
esencia misma de la voluntad en virtud de una intuición directa de su propia
interioridad, en la cual el sujeto se aprehende así mismo como ser volente. De
esa experiencia íntima en la que el individuo se percibe como un haz de
voliciones y deseos, de impulsos más o menos conscientes, de esfuerzos y
tensiones dentro de su propio organismo, es de donde arranca la visión básica
que culmina en la generalización de la Voluntad a toda la naturaleza. Esa misma
revelación en que el hombre se intuye esencialmente como un querer incoercible
y avasallador se amplía a escala cósmica a todos los grados del ser: desde la
fuerza de la gravitación y el mecanicismo riguroso de los cuerpos inanimados,
desde el movimiento de los astros a las tendencias ciegas de las formas
inferiores de la vida, en donde la acción se rige de modo inconsciente por el
estímulo, y más arriba aún, a la plena conciencia, en donde la motivación
sustituye a los estímulos y a la causa mecánica, todo muestra la presencia de
un ímpetu volitivo, primordial e irrefrenable, idéntico dentro de su aparente
diversidad.
Porque la Voluntad
es única. Si la representación es múltiple, ello es debido al marco estructural
del espacio-tiempo; la separación, la incomunicabilidad de los individuos es
una ilusión. El propio cuerpo se le manifiesta al sujeto como una expresión, como
una objetivación de la Voluntad, mas precisamente por eso, por ser una
objetivación o representación, la Voluntad queda pulverizada al pasar por el
tamiz de los conceptos aprióricos del intelecto. El entendimiento disgrega y
desmenuza ese impulso unitario que late en el fondo de todo lo existente, pero
esto en sí no es más que una argucia de la misma Voluntad; la inteligencia es
un simple instrumento que surge al servicio de ella, y es para que ella ejerza
su operación omnímoda por lo que construye el mundo ilusorio de la acción y de
la práctica. El intelecto humano finge excusas racionales para que la Voluntad
actúe, para que obre con la misma impunidad con que lo hace al desnudo en la
esfera de la naturaleza inconsciente. La injerencia del entendimiento no
perturba para nada el proceso de la voluntad: únicamente convierte en motivo de
la acción el conocimiento de lo que la voluntad querría previamente de una
manera ciega e irreprimible. La Voluntad, por ende, no es sólo la esencia del
mundo, sino lo que hace que todas las cosas sean justamente eso: sus
representaciones.
La Voluntad no
apunta, pues, a ningún fin racional; es un ímpetu ciego, inexplicable porque
encierra en sí mismo el fundamento de su ser o, mejor dicho, porque carece de
razón suficiente, ya que ésta únicamente es válida en la esfera de los
fenómenos. Pero esta voluntad, que considerada puramente en sí es un impulso
incesante, oscuro e inarticulado, desprovisto por completo de conocimiento,
mediante la adición del mundo como representación recibe el conocimiento de su
propio querer y de lo que quiere. Y esto último no es más que ese mundo en
cuanto representación, es decir, la vida tal como existe. El mundo fenoménico
es así el espejo de la voluntad, su objetividad. Ambos son los dos aspectos inseparables
de una misma realidad, y puesto que la vida no es otra cosa que la
representación de ese querer, «la voluntad de vivir» es mera y simplemente un
pleonasmo de «la voluntad».
La voluntad, sin
embargo, es intrínsecamente una aspiración siempre frustrada. Todo esfuerzo
brota de un defecto, del descontento de un estado dado, por lo cual va
acompañado de sufrimiento mientras no se ve satisfecho; mas ninguna
satisfacción es duradera, sino que constituye solamente el punto de partida
para un nuevo esfuerzo, y esto, que es verdad en todos los reinos de la
naturaleza, se hace más patente en el hombre, en el grado supremo del
desarrollo del intelecto y de la conciencia; cuanto mayor es el conocimiento,
mayor es el sufrimiento que engendra el afán de vivir. Porque la vida no es
nunca un todo acabado y definitivo, sino que oscila constantemente entre la
insatisfacción y el hastío, entre el dolor del fracaso y la desilusión de la
meta alcanzada. La voluntad, por tanto, pese a ser la clave y el meollo último
del universo, es algo esencialmente perverso, puesto que es el principio de
todo mal y de todo dolor.
Tal es la base del
pesimismo de Schopenhauer; la felicidad no existe, ya que no es una realidad
positiva sino que se reduce a la satisfacción de un deseo, y como éste es la
condición que precede a todo placer, al cesar con la satisfacción el deseo cesa
también el placer. La única escapatoria que admite Schopenhauer es la
posibilidad de una postura de total vacío volitivo, de redención mediante la
actitud quietista ante la vida. Y aquí la conciencia, que descubre en su
plenitud el mal de la voluntad, es paradójicamente la vía que conduce a su
superación.
Una primera etapa
para la eliminación del dolor de vivir consiste en la contemplación de las
ideas, consideradas en un sentido claramente platónico. La idea es para
Schopenhauer la directa y adecuada objetividad de la cosa en sí; no es, pues,
la voluntad, sino su representación, pero una representación que, a diferencia
de los entes fenoménicos, no está sometida al principio de razón suficiente.
Las ideas carecen, por tanto, de la multiplicidad de los individuos
transitorios del mundo de la apariencia, no hallándose subordinadas a las
formas específicas del entendimiento sino únicamente a la forma genérica de ser
objetos para un sujeto; son tipos eternos, ajenos al perpetuo devenir de lo
existente, manifestaciones puras de la voluntad única y absoluta. La contemplación
de las ideas tiene lugar en la intuición artística desinteresada, que es un
acto repentino, momentáneo, inasequible para la mayoría de los mortales. En
ella el intelecto se libera de la servidumbre de la voluntad, el sujeto deja de
ser un mero individuo y se convierte en puro sujeto de conocimiento, sin
voluntad, sin dolor, fuera del tiempo y del espacio; el objeto de la percepción
pierde asimismo su carácter individual, se transforma en idea, en la forma
eterna que es la expresión inmediata de la cosa en sí, y el mundo como
representación aparece completo y puro en su más plenaria objetivación de la
voluntad.
La contemplación
estética lleva a cabo la revelación de las ideas a través de una escala
ascendente, que pasa por la arquitectura, la escultura, la pintura, la poesía
lírica y la poesía trágica, para llegar a la música, al más alto grado de
manifestación de la voluntad. Porque la música supera a las demás artes, y en
cierto modo su acción sobre la conciencia no sólo es más fuerte y más profunda,
sino incluso de índole diferente. Aquéllas, en efecto, objetivan la voluntad
por mediación de las ideas, las cuales son sugeridas a su vez en la visión de
los seres particulares. La música, en cambio, pasa por encima de las ideas, con
lo que resulta enteramente independiente del mundo fenoménico, siendo en rigor
una objetivación directa de la voluntad, tan directa como las ideas o el mundo
en su totalidad. La música es, pues, una copia o reflejo inmediato de la
voluntad, porque expresa la alegría, la aflicción, el gozo, la tristeza, no
referidos al caso particular sino en sí mismos, en abstracto, en su esencia pura,
con exclusión de los motivos; restituye al hombre todas las emociones de su más
íntima naturaleza, pero sin realidad y privadas por completo de su dolor,
proporcionando así la liberación del mal de la voluntad con su contemplación
serena y su dominio.
Pero el arte es
sólo un consuelo ocasional, un lenitivo pasajero, del que al final sale la
conciencia para caer de nuevo presa de lo real. La verdadera salvación se
encuentra únicamente en el renunciamiento del asceta. Puesto que el mundo
cambiante de la temporalidad, del que dimanan el dolor y la desilusión, es una
objetivación de la voluntad, si se niega la voluntad se negará el mundo. La
abolición del deseo, del afán de vivir, traerá consigo la eliminación de lo que
constituye su espejo y su manifestación, la aniquilación total de esa
existencia de miserias y sufrimientos a que el hombre está encadenado. El
camino que ha de seguirse para la consecución de esta meta se inicia con el
reconocimiento de la identidad radical de todo lo que es. La voluntad en el
hombre es primordialmente un ansia de vida, una perenne aspiración a satisfacer
los apetitos corporales, un impulso incontenible a la afirmación de su propio
ser. Este impulso, por ser el mismo en todos los individuos, en cuanto
objetivaciones multiformes de la Voluntad a través del espacio y el tiempo, se
traduce en un feroz egoísmo, en una lucha de todos contra todos por su
particular felicidad y supervivencia. Pero ese mismo egoísmo, que acarrea las
concepciones de la ley y del estado como instrumentos para la protección contra
las mutuas trasgresiones de los individuos, expresa a su vez la contradicción
interna de la voluntad consigo misma. Pues lo que en el mundo fenoménico se
diferencia como felicidad y como sufrimiento, como gozo y como pesadumbre, en
la realidad verdadera de lo en sí es una sola y misma cosa. El hombre que
traspasa el velo de Maya del egoísmo se da cuenta de que toda la maldad y
perversidad que encuentra en el mundo y contra la que tropieza dolorosamente
procede de esa misma voluntad que constituye su propia naturaleza; comprende
así, en la unidad profunda de su esencia con la de los demás hombres, que los
sufrimientos del prójimo son los suyos porque ambos forman parte de ese dolor
universal que es la contrapartida ineludible de la afirmación de la voluntad;
padece con sus semejantes en el acto de la compasión, se percata de la
futilidad de su propio querer, superando con ello la aparente pluralidad y
distinción de los seres, que se le muestra ahora como un sueño ilusorio sin
sentido.
Esta compasión,
esta simpatía, es ya en cierto modo la supresión del mal cósmico de la
voluntad; la percepción de la unidad del todo calma el ímpetu de la volición,
porque en la plena conciencia de su propia esencia la voluntad renuncia a sí
misma, oponiéndose a los placeres en que reconoce la afirmación de la vida. El
hombre alcanza así el estado de la renuncia voluntaria, de la resignación, de
la auténtica indiferencia; ya no afirma su propia naturaleza, sino que la
niega, en una aspiración al aniquilamiento, a la inmersión en la nada,
ejemplificada de la manera más elocuente en el nirvana del budismo.
Schopenhauer señala
las coincidencias de su ascetismo con el de los santos de las diversas
religiones. La existencia del hombre que logra la beatitud de la negación de la
voluntad es un combate continuo consigo mismo, un constante esfuerzo lleno de
mortificación, de autocastigo, de penitencia, de castidad. Pero a diferencia de
los santos, lo que busca tras esa lucha titánica no es la identificación con un
ser trascendente ni la consecución de un bien supremo positivo. La meta de su
empeño es enteramente negativa: es la pura aniquilación, el anonadamiento
absoluto; al desaparecer la voluntad, se desvanecen igualmente todas sus
manifestaciones: las ideas, el mundo, el tiempo y el espacio, e incluso la
última forma fundamental de su objetivación, el sujeto y el objeto; todo queda
abolido en la nada de la inexistencia.
Sin embargo, el
esfuerzo del asceta y del sabio schopenhaueriano es sólo eso: una aspiración;
mientras vive, permanece vinculado inevitablemente al impulso ciego de su
voluntad, por más que pretenda desasirse de ella y acercarse paulatinamente al
ansiado final. El suicidio, en efecto, le está vedado porque, según
Schopenhauer, éste no es una negación de la voluntad sino el acto más palmario
de su afirmación; la negación estriba en evitar los gozos de la vida, no sus
penas. El suicida quiere la vida, pero se siente insatisfecho de las
condiciones en que se le presenta; por consiguiente, no renuncia a la voluntad
de vivir, sino sólo a la vida, en la cual destruye la manifestación individual
de aquélla. La Voluntad se afirma así de forma contundente, aunque contradictoria,
ya que pone fin a su propia objetivación al no poder seguir afirmándose de otro
modo.
Esta explicación no
parece completamente satisfactoria, puesto que si el más allá es simplemente la
nada, el pesimismo radical de Schopenhauer, en rigor, debería recomendar el
medio más rápido de obtener la meta deseada. La existencia del sabio carecerá de
sentido mientras no llegue al total aniquilamiento, porque en tanto que viva
conservará algo de voluntad, la cual es esencialmente mala; lo único que le
está permitido es disminuir la cantidad del mal en que se encuentra inmerso al
ir debilitando asintóticamente su voluntad, pero nunca podrá poseer un bien
positivo; si la vida es mala por principio, sólo hay una salida: la muerte.
Esta inconsistencia no se halla, por ejemplo, en una filosofía como la de
Epicuro. Aquí, aunque se rechaza de plano todo tipo de inmortalidad, la
existencia terrena del sabio tiene un valor intrínseco, porque lo que él
persigue es precisamente, a diferencia de Schopenhauer, la evitación del dolor,
que es considerada como el bien más positivo; y consecuentemente, los epicúreos
de todos los tiempos, aun sin aconsejar el suicidio, lo han admitido siempre la
única solución posible cuando la vida se vuelve tan insoportable que no cabe
esperar ni la más leve sombra de placer.
El sistema de
Schopenhauer no es, pues, muy sólido ni convincente, incluso si dejamos de lado
el hecho de estar construido sobre la concepción kantiana de la subjetividad
del tiempo y del espacio; a la luz de las teorías de la física moderna acerca
de la objetividad del continuo espacio-tiempo, queda sin base de sustentación
el idealismo transcendental de Schopenhauer.
¿Cuál es, en
definitiva, el juicio que nos merece actualmente su filosofía? Históricamente,
hay en ella dos elementos de capital importancia. Por una parte, su pesimismo,
actuando como contrapunto de una tradición filosófica que en líneas generales
siempre ha sido optimista, tuvo una función de revulsivo que no puede ser
desdeñada. Sus agudas observaciones sobre las miserias de la vida, sobre la
tristeza y el dolor inherentes a la existencia humana, mostraron palmariamente
que este mundo no sólo no es el mejor de los mundos posibles, sino que adolece
de esenciales imperfecciones, de fallos innegables. En este camino fue quizás
demasiado lejos, pero su labor tuvo una gran utilidad al señalar la efectividad
de esos aspectos negativos, discordantes, de la tragedia íntima que impregna la
sustancia misma del hombre en su enfrentamiento con el cosmos, en lugar de
pretender cohonestarlos con explicaciones cómodamente triviales e ilusorias.
Desde una
perspectiva estrictamente científica, tanto el optimismo como el pesimismo
carecen de sentido; son dos posiciones antagónicas, dos maneras distintas de
encarar la realidad, en las que nada tiene que ver la razón sino sólo el
temperamento. Ni uno ni otro pueden fundamentarse lógicamente; el universo es
por completo indiferente a las penas o alegrías, al sufrimiento o la felicidad
de los mortales, y es una banal proyección antropomórfica tratar de buscar una
significación moral a la naturaleza. Lo ético es privativo del hombre, y el
hecho de que su presencia en el mundo se considere buena o mala desde el punto
de vista humano no autoriza a hipostasiar estos dos conceptos —el Bien y el
Mal— como entidades absolutas, como el fondo último de lo real. No obstante,
puesto que el pensamiento filosófico occidental siempre ha propendido al
optimismo, las lúgubres disquisiciones de Schopenhauer ejercieron un efecto
benéfico al resaltar el lado torvo y tenebroso de la existencia, que hasta
entonces se había minimizado con falaces y consoladoras argumentaciones.
El segundo
componente de particular influencia en la filosofía de Schopenhauer es su
insistencia sobre el primado de la voluntad en oposición a la razón. Aquí
también hay un viraje radical en relación con la tendencia predominante en la
cultura occidental, que desde los griegos había tenido un marcado matiz
intelectualista. A lo largo de la historia, hubo sin duda intentos de recalcar
el factor de la voluntad a expensas del conocimiento, y a este respecto cabe
remontarse a Descartes, Duns Escoto y San Agustín, pero hasta Schopenhauer no
se había afirmado de manera taxativa la supremacía absoluta de la voluntad en
el plano metafísico. Este voluntarismo, por supuesto, no implica necesariamente
la adopción del pesimismo, y de hecho los autores que se han adherido a él con
posterioridad a Schopenhauer se han inclinado con frecuencia al optimismo. Lo
fundamental en este caso es justamente la preponderancia que ha alcanzado en
los tiempos modernos la doctrina voluntarista y, como consecuencia de ella, la
acentuación del carácter pragmático de la mente en la vida y en la filosofía.
Bergson, James, Dewey, así como todas las corrientes instrumentalistas y las
diversas formas de irracionalismo contemporáneo, tienen en Schopenhauer uno de
sus más conspicuos precursores.
El pesimismo de
Schopenhauer, por lo demás, tiene hondas raíces sociológicas aparte de las más
directamente conexionadas con su peculiar idiosincrasia. Nacido en el seno de
una familia de la alta burguesía alemana, en un momento en que ésta se hallaba
comprometida en seguir manteniendo la estructura de un régimen feudal en
descomposición, su situación no era la más propicia para discernir los aires de
renovación que soplaban en gran parte de Europa, especialmente en Francia e
Inglaterra.
En contraste con
estas naciones, en las que la revolución política y económica había significado
un gran paso en el proceso de unificación y consolidación de la clase media, la
Alemania de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX continuaba vegetando en
medio de unas instituciones enteramente caducas. La burguesía, a causa de la
desmembración económica y social del país, no formaba un todo único, sino que
constituía un conglomerado fragmentario, débil y medroso. Sus elementos más
progresivos, que habían acogido con entusiasmo el advenimiento de la revolución
francesa de 1789, se convirtieron luego en sus encarnizados adversarios cuando
desembocó aquélla en la dictadura jacobina. Fichte, Schelling, Hegel, que en un
principio alentaron ideales democráticos, se sometieron posteriormente del modo
más servil y escandaloso a los intereses de la nobleza terrateniente. Las
condiciones en que se desenvolvió la actividad filosófica de Schopenhauer
fueron quizás más deprimentes, ya que el fracaso de las revueltas de 1848,
aparte de afianzar
momentáneamente las
concepciones retrógradas y conservadoras, sirvió para que los ideólogos
burgueses, amedrentados por la amenaza del pueblo revolucionario, se situaran
en el camino de la más franca reacción.
Es extraño
comprobar cómo el pensamiento de un hombre puede elevarse por encima de sus
particulares circunstancias personales, pero es incapaz de escapar a los
determinantes ambientales de su época; la cuestión radica en darse cuenta de la
dirección en que apunta la corriente del desarrollo histórico y en saber
escoger el bando correspondiente, pero es evidente que esto le pasó por alto a
Schopenhauer, quien en consecuencia no pudo ni supo salir del marco cerrado de
su condicionamiento mesocrático. Cuando no se logra acertar en tal elección, el
resultado de ese desfase suele ser una construcción idealista divorciada de la
vida práctica, un sistema abstracto, puramente especulativo, desvinculado de la
acción deliberada sobre la realidad.
Los movimientos del
año 1848 pudieron así parecerle a Schopenhauer pasajeros, indicativos meramente
de un conato efímero de abandono de las normas tradicionales, de
desencadenamiento de la naturaleza bestial de los hombres. Hay, sin duda, una
correlación subconsciente entre la contraposición teórica del mundo de la
representación y el absoluto de una Voluntad intrínsecamente mala, y la
contradicción efectiva que se le planteaba a su mentalidad burguesa entre el
hecho de un régimen feudal en decadencia y el peligroso impulso revolucionario
y reformista que pugnaba por derribarlo. De aquí el pesimismo consiguiente, y
el intento de justificar el estatismo, de fomentar una postura quietista de
negación del progreso en la existencia y en la historia.
Resulta, pues,
explicable el que la obra máxima de Schopenhauer, El mundo como voluntad y
representación, publicada en 1819, pero reeditada y aumentada con un segundo
volumen en 1844, sólo adquiriera plena resonancia después de la revolución de
1848, cuando los sectores más reaccionarios se sintieron fortalecidos tras el
fracaso de lo que miraban como un cataclismo. Su influencia, por ende, fue en
aumento en la época de esplendor del imperialismo y, a través de Nietzsche,
quien sintomáticamente consideraba a Schopenhauer como el educador de su
generación, sirvió de base a la ideología del nazismo.
La importancia
histórica de la filosofía de Schopenhauer es así muy grande, aunque en general
no pueda decirse que haya tenido un efecto saludable. Otro tanto hay que
señalar en cuanto a sus concepciones estéticas, que alcanzaron un enorme
relieve, en particular por mediación de Wagner en el aspecto musical. Su
esteticismo platonizante, reducido a la contemplación pasiva de la intuición
artística, como una revelación inefable de las ideas eternas, se opone a todo
contenido ideológico en la creación estética, con lo que se aleja por completo
de la realidad y de los intereses vitales de los hombres.
La importancia
objetiva de Schopenhauer en el conjunto del pensamiento de la humanidad es, en
cambio, bastante menor. Su metafísica no es ni muy original ni muy coherente en
su construcción, y lo que de él quedará será ante todo la viveza literaria con
que ha descrito un aspecto de la vida del máximo interés, casi siempre
desdeñado por los filósofos profesionales.
JUAN MARTIN
RUIZ-WERNER
PRÓLOGO
Ναὶ μὰ τὸν ἁμετέρᾳ
ψυχᾷ παραδόντα τετρακτύν, Παγὰν ἀενάου φύσεως ῥιζώματ’ ἔχουσαν.
(Sí, la tetractis
trasmitida a nuestra alma, la fuente de la naturaleza inagotable, tiene
raíces).
Este tratado
elemental de filosofía, publicado por primera vez en 1813, cuando hice mi
doctorado, se ha vuelto a convertir en la infraestructura de todo mi sistema.
Por eso no puede faltar en las librerías, como ha ocurrido durante cuatro años,
sin que yo lo supiera.
Ahora bien, lanzar
de nuevo al mundo un trabajo de la juventud, con todas sus faltas y manchas, me
parecía irresponsable. Pues creo que no está ya muy lejano el tiempo en que no
pueda enmendar nada, aunque iniciándose así el período de mi verdadera eficacia;
y me consuela pensar que será bastante largo, confiando firmemente en el
augurio de Séneca: etiamsi omnibus tecum viventibus silentium livor indixerit;
venient qui sine offensa, sine gratia judicent (ep. 79). Por eso, dentro de lo
que me fue posible, he mejorado el presente trabajo de mi juventud e incluso, a
pesar de la brevedad y la incertidumbre de la vida, ha sido para mí una gran
satisfacción el haber podido corregir a los sesenta años lo que escribí a los
veintiséis.
Mi intención ha
sido proceder de una manera indulgente con mi juventud y dejarla hablar y
explicarse, dentro de lo posible. Tan sólo le he quitado la palabra donde dije
algo falso o superfluo, o donde se olvidó de lo mejor. Son muchas las veces que
he procedido así; de suerte que quizá más de uno tenga la impresión de un viejo
cuando lee el libro de un joven y lo suelta a menudo para expresar sus propias
digresiones sobre el tema.
Resulta fácil
comprender que una obra corregida de esta forma y después de tanto tiempo no
podía alcanzar jamás la unidad y perfección
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propias de las que
salen de una vez. Hasta en el estilo y en la exposición se notará una
diferencia tan grande, que el lector bien dotado jamás tendrá duda alguna en
saber cuándo escucha al viejo o al joven. Naturalmente, es muy diferente el
tono suave, modesto, del joven que expone su asunto lleno de confianza, todavía
lo bastante ingenuo como para creer que todos los que se ocupan de filosofía no
persiguen más que la verdad, y que, por consiguiente, quien la fomente será
bien acogido entre ellos, diferente a la voz firme, y a veces algo tosca, del
viejo. Este ha tenido que darse cuenta al fin de la noble sociedad de
comerciantes y sumisos aduladores en que vive. Sí, si ahora le brota la
indignación por todos los poros, el lector razonable lo comprenderá muy bien.
Precisamente, el éxito ha enseñado lo que resulta cuando se lleva en la boca la
aspiración a la verdad y se tienen dos ojos dirigidos únicamente a las
intenciones más altas; y cuando, por el otro lado, el e quovis ligno fit
Mercurius se extiende asimismo a los grandes filósofos y un grosero charlatán
como Hegel recibe gratuitamente la impronta de uno de tales grandes filósofos.
La filosofía alemana, cargada de desprecio, ridiculizada por el extranjero,
repudiada por las ciencias honestas, se parece a una ramera que, por cuatro
perras, se entrega un día a uno y otro día a otro. Y las cabezas de la actual
generación de sabios están desorganizadas con los absurdos de Hegel: incapaces
de pensar, burdas y adormecidas, se convierten en el botín del vulgar materialismo,
salido de los basiliscos. ¡Felicidades! Vuelvo a lo mío.
Habrá que
conformarse, pues, con la disparidad de tono; no podía añadir aquí, como en mi
obra principal, las adiciones posteriores por separado. No importa tampoco que
se sepa lo que he escrito a los veintiséis y a los sesenta años, sino, más
bien, que aquellos que quieran orientarse en los conceptos fundamentales del
filosofar, afirmarse en ellos y ver claro, tengan también en estas cuartillas
un librito en donde puedan aprender algo bueno, sólido y verdadero: espero que
así sea. Incluso, tal como se han expuesto ahora algunas partes, ha resultado
una teoría compendiada de todo el conocimiento, que, siguiendo siempre el
principio de razón suficiente, expone el asunto bajo un aspecto nuevo y
particular, si bien se completa en el primer libro del Mundo como voluntad y
representación, junto con los capítulos correspondientes del segundo tomo y la
crítica de la filosofía kantiana.
Francfort M.,
septiembre 1847
CAPITULO I
INTRODUCCIÓN
§ 1
El Método
El divino Platón y
el asombroso Kant unen sus vigorosas voces en la recomendación de una regla
para el método de toda actividad filosófica, para todo el saber en general[1].
Según ellos se deben cumplir dos leyes, la de la homogeneidad y la de la
especificación, de igual modo y no una en perjuicio de otra. La ley de la
homogeneidad, por la observación de las semejanzas y de la concordancia de las
cosas, nos lleva a concebir clases, a reunir éstas en especies y éstas a su vez
en géneros, hasta alcanzar por último la idea suprema, que todo lo abarca. Como
esta ley es trascendental, esencial a nuestra razón, presupone la armonía de la
naturaleza consigo misma, supuesto que viene expresado en la vieja norma: entia
praeter necessitatem non esse multiplicanda (que los seres no deben
multiplicarse excepto cuando sea necesario). La ley de la especificación, en
cambio, la expresa Kant así: entium varietates non temere esse minuendas (Las
variedades de seres no deben disminuirse imprudentemente). Viene a decir que diferenciemos
bien las especies reunidas bajo el amplio concepto de género, así como los
tipos superiores e inferiores comprendidos bajo las especies, guardándonos
mucho de dar ningún salto y de subordinar los tipos inferiores o individuos
directamente bajo el concepto de género; siendo todavía todo concepto
susceptible de una división de orden inferior y no descendiendo ninguno a la
simple intuición. Kant enseña que ambas leyes son principios trascendentales de
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la razón, que
postulan a priori la identidad de los objetos consigo mismos, y Platón parece
expresar lo mismo a su manera cuando dice que estas reglas, a las que toda
ciencia debe su origen, descendieron de la sede de los dioses al mismo tiempo
que el fuego de Prometeo.
§ 2
Su Aplicación en el
Caso Presente
La última de estas
leyes, a pesar de su gran recomendación, la encuentro muy poco aplicada a un
principio fundamental de todo el conocimiento, el principio de razón
suficiente. Aunque hace mucho tiempo y muchas veces que se estableció en
general, se ha descuidado sin embargo especificar sus aplicaciones sumamente
diversas, en cada una de las cuales tiene un significado distinto, y que por
eso denuncian su origen de diferentes fuerzas cognoscitivas. La comparación de
la filosofía kantiana con todas las anteriores enseña que, precisamente al
observar nuestras fuerzas espirituales, la aplicación del principio de la
homogeneidad, descuidando su opuesto, ha creado muchos y duraderos errores, y
que, por el contrario, la aplicación de la ley de la especificación ha
efectuado los progresos más grandes y más importantes. Permítaseme por eso,
citar un pasaje en el que Kant aconseja la aplicación de la ley de la
especificación a las fuentes de nuestro conocimiento, en donde se hace honor a
mi deseo actual.
Es de la mayor
importancia aislar conocimientos que por su especie y origen son diferentes a
otros y tener muchísimo cuidado de que no se confundan con otros, con los que
normalmente están relacionados en el uso. Lo que los químicos hacen al separar
la materia o los matemáticos en su teoría de las magnitudes puras, incumbe aún
más al filósofo, para que pueda determinar con seguridad la parte que le
corresponde a una clase especial del conocimiento en
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la utilización
general del entendimiento, su propio valor e influencia. (Crítica de la razón
pura, Metodología, parte III).
§ 3
Utilidad de Este
Análisis
Si lograse mostrar
que el principio que es objeto de este análisis no proviene directamente de un
conocimiento fundamental de nuestro espíritu, sino de varios, resultará
entonces que la necesidad que implica como una proposición firme a priori no es
tampoco una y la misma en todas partes, sino que es tan múltiple como las
fuentes mismas del principio. Pero entonces todo el que funde una conclusión en
el principio tendrá la obligación de determinar con exactitud en cuál de las
diferentes necesidades propias del principio se apoya, y designarla con un
nombre propio (como propondré). Espero que de esta forma se gane algo más para
la claridad y certeza de la actividad filosófica, y creo que la mayor
comprensibilidad posible, efectuada a través de una determinación exacta del
significado de cada expresión, es un requisito imprescindible para la
filosofía, a fin de preservarnos de errores y engaños intencionados, y
convertir todo conocimiento adquirido en el campo de la filosofía en una
propiedad segura, que no nos quiten con la confusión o la ambigüedad
descubiertas más tarde. En general, el verdadero filósofo buscará claridad y
luz por todas partes, y aspirará siempre a no parecerse a un torrente turbio y
rápido, sino más bien a un lago suizo que, con su quietud, a pesar de una gran
profundidad tiene una gran claridad, que deja ver precisamente la profundidad.
La clarté est la bonne foi des philosophes (La claridad es la buena fe de los
filósofos), ha dicho Vauvenargues. El falso, en cambio, no procurará en modo alguno
ocultar sus pensamientos con las palabras, según la máxima de Talleyrand, sino
más bien su carencia de ellos, y desplazará a la conciencia del lector la
incomprensibilidad de sus filosofemas, nacida de la propia confusión de su
pensamiento. Así se explica por qué en algunos escritos, por ejemplo en
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los de Schelling,
el tono didáctico pasa tan a menudo al de censura, y a veces se reprende ya de
antemano a los lectores anticipándoles su incapacidad.
§ 4
Importancia del
Principio de Razón Suficiente
Es muy grande,
puesto que podemos llamarlo la base de toda ciencia. Ciencia significa
precisamente un sistema de conocimientos, es decir, un conjunto de
conocimientos unidos, en contraste con su simple agregado. ¿Qué otra cosa sino
el principio de razón suficiente une los miembros de un sistema? Esto es lo que
justamente distingue a toda ciencia del mero agregado, que sus conocimientos se
derivan unos de otros, como su base. Por eso dice Platón: καὶ γὰρ αἱ δόξαι αἱ
ἀληθεῖς οὐ πολλοῦ ἄξιαί εἰσιν, ἕως ἄν τις ἀυτὰς δήσῃ αἰτίας λογισμῷ (que las
opiniones verdaderas no son de mucho valor, hasta que alguien las liga con el
razonamiento de sus causas). Menón, p. 385. Bip. Además, casi todas las
ciencias contienen conocimientos de causas por las que se pueden determinar los
efectos, e igualmente otros conocimientos de las necesidades de los efectos por
las causas, tal como se presentarán en nuestra lejana observación. Esto ya lo
dice Aristóteles en las palabras siguientes: πᾶσα ἐπιστήμη διανοητική, ἢ καὶ
μετέχουσά τι διανοίας, περὶ αἰτίας καὶ ἀρχάς ἐστι (toda ciencia intelectual, o
que participe de algún modo de la inteligencia, se ocupa de las causas y de los
principios). Metafísica, V. 1. Ahora bien, como el supuesto hecho por nosotros
siempre a priori, de que todo tiene un fundamento, es el que nos da derecho a
preguntar el porqué de todas las cosas, podemos llamar a este porqué la madre
de todas las ciencias.
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§ 5
El Principio Mismo
Ha de mostrarse,
además, que el principio de razón suficiente es expresión general de varios
conocimientos dados a priori. Por ahora hemos de establecerlo en una fórmula
cualquiera. Elijo la de Wolf como la mas general: Nihil est sine rations cur
potius sit, quam non sit. No hay nada sin razón de por que existe.
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CAPITULO II
BREVE EXPOSICIÓN DE
LO MÁS
IMPORTANTE, TAL
COMO SE HA HABLADO HASTA AHORA DEL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE
§ 6
Primer
Establecimiento del Principio y Diferenciación de Dos
Sentidos Del Mismo
Para un primer
principio de todo conocimiento tuvo que haberse encontrado desde muy antiguo la
expresión abstracta, determinada con mayor o menor precisión; de ahí que sea
difícil y no tenga mucho interés demostrar dónde aparece por primera vez este
principio. Platón y Aristóteles no lo establecen todavía formalmente como un
principio capital, aunque lo expresan a menudo como una verdad cierta por sí
misma. Así dice Platón, con una ingenuidad que, respecto a los análisis
críticos de la época moderna, parece como el estado de inocencia respecto al
del conocimiento del mal y del bien: ἀναγκαῖον, πάντα τὰ γιγνόμενα διά τινα
αἰτίαν γίγνεσθαι· πῶς γὰρ ἂν χωρὶς τούτων γίγνοιτο (es necesario que todo lo
que ocurre ocurra por alguna causa; pues de no ser así, ¿cómo
ocurriría?).Filebo, p. 240, Bip., y de nuevo en el Timeo (p. 302): πᾶν δὲ τὸ
γιγνόμενον ὑπ’ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι· παντὶ γὰρ ἀδύνατον χωρὶς
αἰτίου γένεσιν σχεῖν (todo lo engendrado es engendrado necesariamente por
alguna causa; pues para todo es imposible tener nacimiento sin causa).
Plutarco, al final de su libro De fato, cita entre los
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principios
capitales de los estoicos: μάλιστα μὲν καὶ πρῶτον εἶναι δόξειε, τὸ μηδὲν
ἀναιτίως γίγνεσθαι, ἀλλὰ κατὰ προηγουμένας αἰτίας (lo primero y principal
parece ser esto: que nada se produce sin causa, sino por causas antecedentes).
Aristóteles
establece en cierto modo el principio de la razón en Analyt. Post., 1, 2, con
estas palabras: ἐπίστασθαι δὲ οἰόμεθα ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τὴν τ’ αἰτίαν οἰόμεθα
γινώσκειν, δι’ ἣν τὸ πρᾶγμα ἔστιν, ὅτι ἐκείνου αἰτία ἐστίν, καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι
τοῦτο ἄλλως εἶναι. (creemos saber perfectamente cada cosa cuando creemos
conocer la causa por la cual la cosa es, que es la causa de ella y que no es
posible que ésta sea de otra manera).
También en la
Metafísica, Lib. IV, c. 1, da ya una introducción de las diferentes clases de
razones, o más bien de los principios, ἀρχαί, de los que admite ocho clases;
división que no es bastante profunda ni aguda. No obstante, dice muy
acertadamente: πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν, τὸ πρῶτον εἶναι, ὅθεν ἢ ἔστιν, ἢ
γίνεται, ἢ γιγνώσκεται (es común a todos los principios el ser lo primero de
donde algo es, o se origina, o se conoce).
En el capítulo
siguiente distingue varias clases de causas, aunque con poca profundidad y
confusión. Mejor que aquí establece cuatro clases de razones en Analyt.
post.,U, 11: αἰτίαι δὲ τέσσαρες· μία μὲν τό τι ἦν εἶναι· μία δὲ τὸ τινῶν ὄντων,
ἀνάγκη τοῦτο εἶναι· ἑτέρα δὲ, ἥ τι πρῶτον ἐκίνησε· τετάρτη δὲ, τὸ τίνος ἕνεκα
(las causas son cuatro: una es lo que era antes de ser; otra lo que es
necesario para cualquier ser; otra el comienzo del movimiento; la cuarta el
para qué de algo).
Este es el origen
de la división adoptada por los escolásticos de las causarum en causas
materiales, formales, efficientes et finales; tal como se deduce de Suarii
disputationibus metaphysics, ese verdadero compendio de la Escolástica, disp.
12, sect. 2 et 3. Pero incluso Hobbes (de corpore, P. II, c. 10, § 7) las
enumera y explica. Esa división se puede volver a encontrar en Aristóteles, y a
decir verdad con más detalle y claridad, en la Metafísica, I, 3. También se
menciona brevemente en el libro de somno et vigilia, c. 2. Sin embargo, en lo
que se refiere a la distinción sumamente importante entre razón del
conocimiento y causa, Aristóteles insinúa en cierto modo una idea del asunto,
en tanto que en Analyt. post., I, 13, expone con todo detalle que el saber y
demostrar que algo existe es muy diferente al saber y demostrar por qué existe:
esto último los presenta como el conocimiento de la causa, y lo primero como
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la base del
conocimiento. Pero no llega a una conciencia totalmente clara de la diferencia,
aunque en el resto de sus escritos lo haya retenido y observado. Mas no es éste
el caso: pues incluso donde, como en los pasajes citados más arriba, se mete a
diferenciar las distintas clases de razones, no se le ocurre la diferencia tan
esencial, sugerida en el capítulo correspondiente. Y además utiliza la palabra
αἴτιον para cada razón, sea del tipo que sea, y llama incluso la razón del
conocimiento, y hasta las premisas de una conclusión, αἰτίας: así, por ejemplo,
Metafísica, IV, 18; Retórica, II, 21; de plantis, I, p. 816 (ed. Berol.), y en
particular Analyt. post., I, 2, donde precisamente las premisas de una
conclusión se llaman αἰτίαι τοῦ συμπεράσματος (causas de la conclusión). Mas si
se designan dos conceptos afines con una misma palabra, ello es un síntoma de
que no se conoce su diferencia, o que al menos no se retiene con firmeza: pues
la homonimia de cosas muy diferentes es algo totalmente distinto. Pero donde
con mayor claridad se manifiesta esta falta es en su exposición del sofisma non
causae ut causa, παρὰ τὸ μὴ αἴτιον ὡς αἴτιον, en el libro de sophisticis
elenchis, c. 5. Por αἴτιον comprende aquí solamente la razón demostrativa, las
premisas, esto es, una razón cognoscitiva, al consistir el sofisma en que se
puede exponer con toda corrección algo como imposible aunque no se deduzca en
modo alguno de la proposición así refutada, que a pesar de todo se pretende
tener como invalidada. Así, pues, no se dice lo más mínimo de las causas
físicas. Solamente el uso de la palabra αἴτιον ha tenido entre los lógicos de
los tiempos modernos tanto peso que, apoyándose únicamente en ella, explican
continuamente la fallacia non causae ut causa en sus exposiciones de los
fallaciarum extra dictionem como el indicio de una causa física que no lo es:
así, por ejemplo, Reimarus, G. E. Schulze, Fries y todos los que me han
precedido. La primera exposición justa de este sofisma la encuentro en la
lógica de Twesten. También en el resto de las obras y disputaciones
científicas, por regla general, se indica la introducción de una causa falsa
mediante la imputación de una fallacia non causae ut causa.
Sexto Empírico nos
ofrece un ejemplo claro de esta confusión, continua entre los antiguos, entre
la ley lógica de la razón cognoscitiva y la ley natural trascendental de la
causa y el efecto. En el libro IX, adversus Mathematicos, esto es, el libro
adv. physicos, § 204, emprende la demostración de la ley de la causalidad y
dice: uno que afirme que no hay ninguna causa (αἰτία), o no tiene una causa
(αἰτία) por la que afirme tal
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cosa, o tiene una.
En el primer caso su afirmación no es más verdadera que su contrario: en el
segundo confirma con su afirmación que hay causas.
Vemos, pues, que
los antiguos no llegaron a una clara distinción entre la exigencia de una razón
del conocimiento para la fundamentación de un juicio y la de una causa para la
entrada en acción de un suceso real. Por lo que se refiere más tarde a los escolásticos,
la ley de la causalidad era para ellos un axioma elevado por encima de todo
análisis: non inquirimus an causa sit, quia nihil est per se notius(No
investigamos si existe una causa, porque nada se conoce por sí mismo), dice
Suárez, Disp. 12, sect. 1. Al mismo tiempo conservaron la división aristotélica
de las causas, ofrecida más arriba: en cambio, tampoco llegaron a una clara
conciencia, por lo que yo conozco, de la diferenciación necesaria de que
hablamos aquí.
§ 7
Descartes
Incluso el
admirable Descartes, impulsor de la observación subjetiva y con ello el padre
de la nueva filosofía, se encuentra, a este respecto, metido todavía dentro de
unas confusiones apenas explicables. Ahora veremos a qué serias y lastimosas
consecuencias ha llevado en la Metafísica. Dice en la Responsio ad secundas
objectiones in meditationes de prima philosophia, axioma I: Nulla res existit,
de qua non possit quaeri, quaenam sit causa, cur existat. Hoc enim de ipso Deo
quaeri potest, non quod indigeat ulla causa ut existat, sed quia ipsa ejus
naturae immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad
existemdum (No existe ninguna cosa de la cual no quepa preguntar cuál es la
causa de que exista. Pues esto puede preguntarse del mismo Dios, no porque
necesite ninguna causa para existir sino porque la misma inmensidad de su
naturaleza es la causa o razón de que no necesite ninguna causa para existir).
Debería haber dicho: la inmensidad de Dios es una razón de conocimiento de la
que se deduce que Dios no necesita ninguna causa. Confunde ambas cosas y se ve
que no tiene conciencia clara de la gran
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diferencia entre
causa y razón de conocimiento. En realidad, es la intención lo que falsea en él
la inteligencia. Donde la ley de la causalidad exige una causa introduce él, en
lugar de ésta, una razón de conocimiento, porque ésta no lleva tan lejos como
aquélla. De esta forma se abre el camino, con este axioma, hacia la
demostración ontológica de la existencia de Dios, cuyo descubridor fue, después
que Anselmo proporcionó los rasgos generales para su introducción. Pues a
continuación de estos axiomas, el primero de los cuales es el mencionado más
arriba, se establece formalmente y con toda seriedad la demostración
ontológica. Esta prueba viene ya expresada en realidad en aquel axioma, o al
menos se encuentra ya tan listo como el pollito dentro del huevo largamente
empollado. Así, pues, mientras todas las demás cosas necesitan una causa para
su existencia, a Dios, llevado a la cima de la escala de la prueba cosmológica,
le basta, en lugar de ella, la inmensidad inherente a su propio concepto; o
como la misma prueba se expresa: in conceptu entis summe perfecti existentia
necesaria continetur (en el concepto del ente sumamente perfecto se halla
contenida la existencia necesaria). Así, pues, éste es el tour de passe-passe,
para el que se utilizó, in majorem Dei gloriam (para mayor gloria de Dios), la
confusión, frecuente ya en Aristóteles, de los dos sentidos capitales del
principio de razón.
Observada a la luz
y sin prejuicios, esta famosa prueba ontológica no es en realidad sino una
grandísima farsa. Un hombre cualquiera, en una ocasión cualquiera, puede
imaginarse un concepto, compuesto de toda clase de predicados, y se preocupa de
que entre éstos, llanamente o, por lo cual es más honesto, envuelto en otro
predicado como perfectio, immensitas, etc., se encuentre también el predicado
de la realidad o la existencia. Como ya se sabe, de un concepto dado pueden
deducirse, por medio de simples juicios analíticos, todos sus predicados
esenciales, es decir, imaginados en él, e igualmente los predicados esenciales
de estos predicados, teniendo entonces verdad lógica, es decir, su razón de
conocimiento en el concepto dado. Por consiguiente, si ese hombre saca también
el predicado de la realidad o de la existencia de su concepto imaginado a su
gusto, ¡y por eso debe existir en la realidad, independiente de él, un objeto
correspondiente al concepto!
«Si el maldito
pensamiento no fuera tan listo se hubiera intentado llamarlo tonto».
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Además, la
respuesta a tal demostración ontológica es bien sencilla: «Todo depende de
dónde hayas sacado tu concepto: si lo has obtenido de la experiencia, à la
bonne heure(en el momento adecuado), existe su objeto y no necesita de ninguna
demostración ulterior; por el contrario, si ha sido inventado en tu propio
sinciput, entonces de nada le sirven todos sus predicados: es una mera
fantasmagoría». El que la Teología, a fin de echar pie en el campo, extraño
para ella, de la filosofía, donde le gustaría muchísimo estar, tenga que
refugiarse en estas demostraciones, provoca un prejuicio muy desfavorable
contra sus aspiraciones. ¡Pero, oh profética sabiduría de Aristóteles! Nunca
había oído nada de demostración ontológica; pero como si viera en la noche de
los futuros tiempos tenebrosos y descubriera en ella una patraña escolástica y
quisiera atajarle el camino, demuestra detalladamente, en el capítulo VII del
libro II Analyticorum posteriorum, que la definición de una cosa y la
demostración de su existencia son asuntos diferentes y eternamente separados,
al saber por medio de uno lo que se quiere decir, y por el otro de que eso
existe. Y como un oráculo del futuro pronuncia la siguiente sentencia: τὸ δ’
εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί· οὐ γὰρ γένος τὸ ὄν (el ser no pertenece a la esencia de
ninguna cosa, puesto que el ente no es un género). Esto es: «la existencia no
puede pertenecer nunca a la esencia, ni la esencia al ser de la cosa». Por una
larga nota de la p. 152 del primer tomo de sus escritos filosóficos de 1809 puede
deducirse cuánto venera el señor Schelling la prueba ontológica. Mas aún
podemos entrever algo más instructivo, a saber: que esta elegante y estirada
charlatanería basta para llenar de arena los ojos de los alemanes. Y que
incluso un patrono tan clemente como Hegel, cuyos escarceos filosóficos no son
en realidad sino una monstruosa amplificación de la prueba ontológica, haya
querido defenderla contra la crítica de Kant, es una alianza de la que la misma
prueba ontológica se avergonzaría, por muy poco que la vergüenza sea cosa suya.
Que no se espere de mí que hable con respeto de gente que ha desprestigiado a
la filosofía.
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§ 8
Spinoza
Aunque la filosofía
de Spinoza consiste principalmente en la negación del dualismo establecido por
su maestro Descartes, a saber, entre Dios y el mundo, entre alma y cuerpo, le
fue, sin embargo, totalmente fiel en la confusión y mezcla, demostrada más arriba,
de la relación entre razón de conocimiento y consecuencia y entre causa y
efecto. Sí, intentó sacar de ello las mayores ventajas posibles para su
metafísica, más incluso que había sacado el maestro para la suya: pues la
susodicha confusión es la base de todo su panteísmo.
En un concepto
están contenidos, implícitamente, todos sus predicados esenciales, de ahí que
por medio de juicios puramente analíticos puedan desarrollarse explícitamente:
la suma de éstos es una definición. Por eso ésta es distinta de aquél (del
concepto) solamente en la forma, pero no en el contenido; pues se compone de
juicios, comprendidos todos en el concepto, y por eso tienen en él su razón de
conocimiento, en tanto explican su ser. Estos pueden considerarse, por tanto,
como las consecuencias de aquel concepto, como su razón. Esta relación de un
concepto con los juicios analíticos fundados en él y que se pueden desarrollar
de él, es por entero la relación que tiene el Dios de Spinoza con el mundo, o
mejor aún, que tiene la sustancia una y sola con sus innumerables accidentes
(Deus, vive substantia constans infinitis attributis (Dios, una sustancia viva
que consta de infinitos atributos.). Eth. I, pr. 11. Deus, sive omnia Dei
attributa (Dios, o todos los atributos de Dios)). Se trata, pues de la relación
de la razón de conocimiento con su consecuencia; en vez de que el verdadero
teísmo (el de Spinoza es meramente nominal) adopta la relación de la causa con
el efecto, en la que la razón permanece diferente y separada de la
consecuencia, no como en aquélla, solamente según la forma de observación, sino
esencial y realmente, esto es, en sí mismo y para siempre. Pues una causa así
del mundo, con adición de la personalidad, es lo que designa la palabra Dios,
utilizada con más honradez. En cambio, un Dios impersonal es una contradictio
in adjecto(contradicción en adjetivo). Pero al querer también Spinoza conservar
la palabra Dios, en la relación establecida por él, para su substancia e
incluso llamarla expresamente la causa del mundo, sólo podía
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llegar así a que
confundiera por completo esas dos relaciones, y por consiguiente también el
principio de la razón de conocimiento con el de la causalidad. Para demostrar
lo que digo, recuerdo, entre otros muchos, el siguiente pasaje: Notandum, dari
necessario uniuscujusque rei existentis certam aliquam causam, propter quam
existit. Et notandum, hanc causam, propter quam aliqua res existit, vel debere
contineri in ipsa natura et definitione, rei existentis (nimirum quod ad ipsius
naturam pertinet existere), vel debere extra ipsam dari (Hay que señalar que se
da necesariamente alguna cierta causa de cualquier cosa existente, por la cual
existe. Y hay que señalar que esta causa por la que alguna cosa existe o debe
estar contenida en la misma naturaleza y en la definición de la cosa existente
(porque ciertamente el existir pertenece a su propia naturaleza), o debe darse
fuera de ella). (Eth., P. I, prop. 8, schol. 2). En el último caso piensa en
una causa activa, como resulta de lo que sigue; en el primero, en cambio, una
simple razón de conocimiento. No obstante identifica ambas cosas, preparando
así el terreno para su propósito de identificar a Dios con el mundo. Su
artificio consiste siempre en confundir una razón de conocimiento situada
dentro de un concepto dado con una causa que actúa desde fuera y equipararla a
ésta. Lo aprendió de Descartes. Como pruebas de esta confusión cito los
siguientes pasajes. Ex necessitate divinae naturae omnia, quae sub intellectum
infinitum cadere possunt, sequi debent (Por necesidad debe seguirse de la
naturaleza divina todo lo que puede caer bajo el intelecto infinito) (Eth., P.
I, prop. 16). Pero al mismo tiempo llama en todas partes a Dios la causa del
mundo. Quidquid existit Dei potentiam, quae omnium rerum causa est, exprimit
(Todo lo que existe expresa la potencia de Dios, que es causa de todas las
cosas) (Ibid., prop. 36, demonstr.). Deus est omnium rerum causa immanens, non
vero transiens (Dios es causa inmanente, pero no transeúnte, de todas las
cosas) (Ibid., prop. 18). Deus non tantum est causa efficiens rerum
existentiae, sed etiam essentiae (Dios no sólo es causa eficiente de la
existencia, sino también de la esencia, de las cosas) (Ibid., prop. 25). En
Eth., P. III, prop. 1, se dice: ex data quacunque idea aliquis effectus
necessario sequi debet (De cualquier idea dada debe seguirse necesariamente
algún efecto). Y en ibid., prop. 4. Nulla res nisi a causa externa potest
destrui (Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa externa).
Demonstr. Definitio cujuscunque rei, ipsius essentiam (ser, constitución, a
diferencia de existentia, existencia) affirmat, sed non negat; sive rei
essentiam ponit, sed
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non tollit. Dum
itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in
eadem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere (La definición de
cualquier cosa afirma su misma esencia, pero no la niega; o sea, pone la
esencia de la cosa, pero no la quita. Así, pues, mientras atendamos solamente a
la cosa misma, y no a las causas externas, nada podremos encontrar en ella que
pueda destruirla). Esto quiere decir lo siguiente: como un concepto no puede
contener nada que contradiga su definición, es decir, la suma de sus
predicados, tampoco una cosa puede contener nada que pudiera devenir la causa
de su destrucción. Este pensamiento es llevado a su cumbre en la segunda
demostración, algo larga, de la primera proposición, donde la causa que podría
destruir o suprimir un ser es confundida con una contradicción que contuviera
su definición y por eso la suprimiera. Confundir la necesidad, la causa y la
razón de conocimiento se hace aquí tan imperioso que Spinoza jamás dice
únicamente causa o ratio sino que se ve cada vez obligado a poner ratio seu
causa, lo cual ocurre ocho veces en una página, para tapar el fraude. Lo mismo
hizo ya Descartes en el axioma citado más arriba.
Así, pues, el
panteísmo de Spinoza no es sino la realización de la prueba ontológica de
Descartes. En primer lugar adopta el principio ontoteológico de Descartes
mencionado más arriba: ipsa naturae Dei immensitas est causa sive ratio,
propter quam nulla causa indiget ad existendum. Al principio utiliza siempre
substantia en lugar de Deus, y concluye así: substantiae essentia necessario
involvit existentiam, ergo erit substantia causa sui (La esencia de su
sustancia implica necesariamente la existencia, luego la sustancia será causa
de sí misma) (Eth., P. I, prop. 7). Por consiguiente, con el mismo argumento
con que Descartes había demostrado la existencia de Dios, demuestra él ahora la
existencia absolutamente necesaria del mundo, que por lo tanto no necesita de
ningún Dios. Esto lo dice aún más claro en el segundo escolio de la proposición
8: Quoniam al naturam substantiae pertinet existere, debet ejus definitio
necessariam existentiam involvere, et consequenter ex sola ejus definitione
debet ipsius existentia concludi (Puesto que a la naturaleza de la sustancia
pertenece el existir, su definición debe implicar la existencia necesaria, y
por lo tanto de su sola definición debe concluir su existencia misma). Pero,
como ya se sabe, esta sustancia es el mundo. En el mismo sentido dice la
demostración a la Prop. 24: Id, cujus natura in se considerata (Aquello
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cuya naturaleza en
sí considerada implica su existencia, es causa de sí) (esto es, definición)
involvit existentiam, est causa sui.
Lo que Descartes
había establecido sólo idealmente, sólo subjetivamente, es decir, sólo para
nosotros, sólo a efectos del conocimiento, a saber, de la prueba de la
existencia de Dios, tomólo Spinoza real y objetivamente, como la verdadera
relación de Dios con el mundo. Para Descartes la existencia va implícita en el
concepto de Dios y se convierte, pues, en argumento para su verdadera
existencia; para Spinoza el mismo Dios está dentro de la naturaleza. Por
consiguiente, lo que para Descartes era simple razón cognoscitiva lo convierte
Spinoza en razón real. Si aquél había enseñado en la prueba ontológica que de
la esencia de Dios se deduce su existencia, éste hace de ella la causa sui e
inicia insolente su ética así: per causam sui intelligo id, cujus essentia
(concepto) involvit existentiam (por causa de sí entiendo aquello cuya esencia
implica su existencia), sordo a la voz de Aristóteles, que le grita τὸ δ’ εἶναι
οὐκ οὐσία οὐδενί! (el ser no pertenece a la esencia de ninguna cosa).
¡Aquí tenemos la
confusión más palpable de la razón de conocimiento con la causa! Y si los
neospinozistas (schellingianos, hegelianos, etc.), acostumbrados a tomar
palabras por pensamientos, se deshacen a menudo en una piadosa admiración por
esta causa sui, por mi parte sólo veo en la causa sui una contradictio in
adjecto, un antes que es un después, una sentencia grosera para cortar la
infinita cadena causal, sí, un caso análogo al de aquel austríaco que, como no
llegaba bastante alto para prenderse un broche, se subió a la silla. El
verdadero emblema de la causa sui es el barón de Münchhausen, apretando con las
piernas al caballo que se hunde en el agua y tirándose para arriba, junto con
el caballo, de la trenza echada hacia adelante; y debajo el letrero: Causa sui.
Para concluir
échese un vistazo aun a la prop. 16 del primer libro de la Etica, donde, de la
razón de que ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates
intellectus concludit, quae revera ex eadem necessario sequuntur (de la
definición dada de cualquier cosa el intelecto concluye muchas propiedades, que
en verdad se siguen de ella necesariamente) se deduce que ex necessitate
divinae naturae (es decir, tomada realmente) infinita infinitis modis sequi
debent (por necesidad, de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas
de infinitos modos). Así, pues, indiscutiblemente este Dios tiene con el mundo
la misma relación que un
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concepto con su
definición. Y no por eso deja de unirse a continuación el corolario siguiente:
Deum omnium rerum esse causam efficientem. Más lejos no se puede llevar la
confusión de la razón de conocimiento con la causa, y no podía tener
consecuencias más importantes que éstas. En cambio, esto nos demuestra la
importancia del tema del presente tratado.
A estas confusiones
de esos dos grandes pensadores del pasado, debidas a falta de claridad en el
pensamiento, ha puesto en nuestros días el señor Schelling un pequeño epílogo,
al haberse molestado en añadir un tercer grado al clímax presente. Descartes se
había enfrentado a la demanda de la ley inexorable de la causalidad, que
acosaba a su Dios, sustituyendo la causa exigida por una razón de conocimiento
a fin de tranquilizar la cosa. Spinoza había hecho de ella una verdadera causa,
esto es, una causa sui, convirtiéndosele Dios en el mundo. Schelling (en su
Tratado sobre la libertad humana) hizo partir del mismo Dios la razón y la
consecuencia, consolidó así la cosa mucho mejor elevándola a una hipótesis real
y acariciadora de la razón y de su consecuencia al decirnos que «en Dios no es
El mismo sino su razón, como una razón primigenia, o más bien sinrazón “sin
fondo”. Hoc quidem vere palmarium est. Hoy día se sabe muy bien que toda esta
fábula la ha sacado del Informe fundamental del misterio terreno y celestial de
Jakob Böhme. Mas parece ignorarse de dónde ha tomado el asunto el mismo Jakob
Böhme y dónde está en realidad el origen.
Permítaseme, pues,
indicarlo. Se trata del βυθός, es decir, abyssus, vorago, esto es, profundidad
sin fin, abismo, de los valentinianos (secta herética del siglo II), que
fructificó en el silencio consubstancial que dio lugar al entendimiento y al
mundo, tal como lo relata Ireneo, en contr. haeres, lib. I, c. 1, con las
palabras siguientes: λέγουσι γάρ τινα εἶναι ἐν ἀοράτοις, καὶ ἀκατονομάστοις
ὑψώμασι τέλειον Αἰῶνα προόντα· τοῦτον δὲ καὶ προαρχήν, καὶ προπάτορα, καὶ βυθὸν
καλοῦσιν.—Ὑπάρχοντα [19]δὲ αὐτὸν ἀχώρητον καὶ ἀόρατον, ἀΐδιόν τε καὶ ἀγέννητον,
ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἠρεμίᾳ πολλῇ γεγονέναι ἐν ἀπείροις αἰῶσι χρόνων. Συνυπάρχειν δὲ
αὐτῷ καὶ Ἔννοιαν, ἣν δὲ καὶ Χάριν, καὶ Σιγὴν ὀνομάζουσι· καὶ ἐννοηθῆναί ποτε
ἀφ’ ἑαυτοῦ προβαλέσθαι τὸν βυθὸν τοῦτον ἀρχὴν τῶν πάντων, καὶ καθάπερ σπέρμα
τὴν προβολὴν ταύτην (ἣν προβαλέσθαι ἐνενοήθη) καθέσθαι, ὡς ἐν μήτρᾳ, τῇ
συνυπαρχούσῃ, ἑαυτῷ Σιγῇ. Ταύτην δὲ, ὑποδηξαμένην τὸ σπέρμα τοῦτο, καὶ ἐγκύμονα
γενομένην, ἀποκυῆσαι Νοῦν, ὅμοιόν τε καὶ ἴσον τῷ προβαλόντι, καὶ μόνον χωροῦντα
τὸ μέγεθος
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τοῦ Πατρός. Τὸν δὲ νοῦν
τοῦτον καὶ μονογενῆ καλοῦσι, καὶ ἀρχὴν τῶν πάντων. (Pues dicen que hay en las
sublimidades invisibles e innombrables cierto Eón perfecto y preexistente, al
cual llaman protoprincipio y protopadre y abismo. Este, siendo inmenso e
invisible, eterno e inengendrado, se hallaba en gran quietud y tranquilidad en
las infinitas edades de los tiempos. Existiendo simultáneamente con él estaba
el Pensamiento, al que también denominan Gracia y Silencio; y este abismo,
habiendo decidido una vez producir de sí el principio de todas las cosas, dejó
caer esta producción que había decidido, a manera de simiente y como en una
matriz, en el Silencio, coexistente con él. Y ésta (el Silencio), recibiendo
esta simiente, y quedando preñada, parió a la Inteligencia, igual e idéntica a
su progenitor, porque sólo la magnitud del Padre es capaz de abarcarla. A esta
inteligencia la llaman unigénita y principio de todas las cosas). De alguna
forma debió llegar esto a oídos de Jakob Böhme, procedente de la historia de
los heresiarcas, y de sus manos lo ha tomado seguramente Schelling.
§ 9
Leibniz
Leibniz fue el
primero en establecer formalmente el principio de razón como un principio
fundamental de todo conocimiento y de toda ciencia. Lo proclama en muchos
pasajes de sus obras con toda pompa, se da importancia con ello y se presenta
como si hubiera sido el primero en descubrirlo. Sin embargo, no sabe decir de
él más que lo de siempre, que todo y cada una de las cosas deben tener una
razón suficiente de por qué es así y no de otra manera; lo cual el mundo debía
saber también antes de él. La distinción de sus dos significados fundamentales
la indica de pasada, mas no la destaca expresamente ni la explica con claridad
en ningún sitio. El pasaje principal donde habla de ella es en sus principiis
philosophiae, § 32, y un poco mejor en su versión francesa de los mismos,
titulada Monadologie: «en vertu du principe de la raison suffisante nous
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considérons
qu’aucun fait ne sauroit se trouver vrai ou existant, aucune énonciation
véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et
non pas autrement».(En virtud del principio de razón suficiente consideramos
que no se puede encontrar que ningún hecho sea verdadero o existente, ninguna
afirmación verdadera, sin que haya una razón suficiente por la cual sea así y
no de otra manera). Compárese con esto el § 44 de su Teodicea, y la carta 5 a
Clarke, § 125.
§ 10 Wolf
Wolf es, por tanto,
el primero que separó claramente los dos significados principales de nuestro
principio y estableció su diferencia. Mas todavía no formuló el principio de
razón suficiente en la Lógica, tal como sucede hoy día, sino en la Ontología.
Ahí mismo, en el § 71, insiste en que no se debe confundir el principio de
razón suficiente del conocimiento con el de causa y efecto, aunque no fija
claramente la diferencia y entra en confusiones al introducir aquí, en el
capítulo de ratione sufficiente, § § 70, 74, 75, 77, para prueba del principio
de razón suficiente, ejemplos de causa y efecto y de motivo y acción que, si
quiere hacer aquella diferenciación, hubiera debido introducir en el capítulo
de causis de la misma obra. Pero en éste vuelve a emplear ejemplos muy
parecidos y vuelve a formular el principium cognoscendi (§ 876), que a decir
verdad, como ya hemos expresado más arriba, no pertenece aquí, sino que sirve
para implantar su diferenciación clara y determinada de la ley de la
causalidad, que viene después en los § § 881-884. Principium, dice aquí además,
dicitur id, quod in se continent rationem alterius(Se dice que aquello que
contiene en sí mismo la razón de otro), y distingue tres clases, a saber: 1)
principium fiendi (causa), que define como «ratio actualitatis alterius; e. gr.
si lapis calescit, ignis aut radii solares sunt rations, cur calor lapidi
insit».(la razón de la actualidad de otro; por ejemplo, si una piedra se
calienta, el fuego o los rayos solares son las razones por las que el calor
está presente en la
Página 38
piedra). 2)
principium essendi, que define así: «ratio possibilitatis alterius: in eodem
exemplo, ratio possibilitatis, cur lapis calorem recipere possit, est in
essentia seu modo compositionis lapidis» (la razón de la posibilidad del otro:
en el mismo ejemplo, la razón de la posibilidad de que una piedra pueda recibir
calor está en la esencia o modo de composición de la piedra). Esto último me
parece un concepto inadmisible. Posibilidad en general es, como Kant bien lo ha
demostrado, la correspondencia con las condiciones sabidas por nosotros a
priori de toda experiencia. Por ellas sabemos, en relación con el empleo de la
piedra de Wolf, que los cambios son posibles como efectos de causas, es decir,
que de un estado puede suceder otro si éste contiene las condiciones para
aquél. Encontramos aquí, como efecto, el estado del calor de la piedra, y como
causa, el estado precedente de la capacidad calorífica final de la piedra y su
contacto con calor libre. El que Wolf quiera llamar a la primera modalidad de
este estado principium essendi y a la segunda principium fiendi, se debe a un
engaño que le viene de que las condiciones que yacen de parte de la piedra son
permanentes y por eso pueden esperar más tiempo a las otras. El que la piedra
sea tal como es, de tal constitución química, que lleva en sí tanto y tanto
calor específico, y por consiguiente una capacidad calorífica que está en
relación inversa del mismo, es, lo mismo que su contacto con el calor libre,
consecuencia de toda una cadena de causas anteriores, todas principiorum
fiendi: pero la coincidencia de ambas circunstancias es la que determina el estado
que, como causa, condiciona el calentamiento, como efecto. En ninguna parte
queda sitio para el principium essendi de Wolf, que por tanto no admito y sobre
el cual, en parte por eso, he hablado con detalle a fin de hacer comprensible
el verdadero sentido de la ley de la causalidad. 3) Wolf diferencia, como ya
hemos dicho, el principium cognoscendi, y bajo causa menciona aún causa
impulsiva, sive ratio voluntatem determinans (causa impulsiva, o razón que
determina la voluntad).
§ 11
Filósofos Entre
Wolf y Kant
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Baumgarten, en su
Metaphysica, §§ 20-24 y §§ 306-313, repite las diferenciaciones de Wolf.
Reimarus, en la Teoría de la razón, § 81, distingue:
1) razón interna, de donde su explicación
coincide con la ratio essendi de Wolf, siendo válida la ratio cognoscendi si no
transfiriese a objetos lo que es solamente válido para conceptos; y 2) causa
exterior, es decir, causa. En el § 120 seq. determina correctamente la ratio
cognoscendi como una condición de la enunciación; sólo confunde la causa con
ella en un ejemplo del parágrafo 125.
Lambert, en el
Nuevo Organon, no cita ya las diferenciaciones de Wolf, pero muestra en un
ejemplo que distingue entre razón de conocimiento y causa, saber, vol. I, §
572, donde dice que Dios es el principium essendi de las verdades y las
verdades principia cognoscendi de Dios.
Platner, en los
Aforismos, § 868, dice: «Lo que en la representación significa razón y efecto
(principium cognoscendi, ratio-rationatum) es en la realidad causa y efecto
(causa efficiens - effectus). Toda causa es razón de conocimiento, todo efecto
consecuencia de conocimiento». Quiere decir, pues, que causa y efecto son lo
que, en la realidad, corresponde a los conceptos de razón y consecuencia en el
pensamiento, que aquéllos serían algo así como substancia y accidente para
sujeto y predicado, o como la cualidad del objeto para la sensación del mismo
en nosotros, etc. Creo que sería superfluo refutar esta opinión, puesto que
cada cual puede ver fácilmente que la relación de razón y consecuencia en los
juicios puede ser algo muy diferente a un conocimiento de efecto y causa;
aunque en casos particulares el conocimiento de una causa, como tal, pueda ser
razón de un juicio que enuncia el efecto (cf. § 36).
§ 12 Hume
Página 40
Hasta este serio
pensador nadie había dudado de lo siguiente. Lo primero y anterior a todas las
cosas del cielo y de la tierra es el principio de razón suficiente, a saber,
como ley de la causalidad. Pues es una veritas aetema(verdad eterna), es decir,
en sí y de por sí se halla por encima de dioses y destino. Todo lo demás, en
cambio, por ejemplo el entendimiento que piensa el principio de razón, y no
menos todo el mundo y también cualesquiera que sean las causas de este mundo,
como átomos, movimiento, un creador, etc., lo es en primer lugar en medida y
gracias a él. Hume fue el primero a quien se le ocurrió preguntar de dónde le
viene esta autoridad suya a la ley de la causalidad y en exigir sus
credenciales. Ya se conoce su resultado de que la causalidad no es ni más ni
menos que el orden cronológico de las cosas y circunstancias, percibido
empíricamente y hecho ya algo habitual para nosotros. Cada uno siente enseguida
la falsedad de este juicio, y tampoco es difícil refutarlo. El único mérito
estaba en la pregunta en sí: ella fue el incentivo y el punto de partida para
los profundos análisis de Kant y de esta suerte para un idealismo más hondo y
fundamental que el que figuraba hasta entonces, cuyo principal exponente había
sido el idealismo de Berkeley; para el idealismo trascendental, del que nos
brota la convicción de que el mundo es tan dependiente de nosotros en conjunto
como lo somos nosotros de él individualmente. Pues al demostrar los principios
transcendentales como tales, gracias a los cuales podemos determinar a priori,
es decir, con anterioridad a toda experiencia, algo sobre los objetos y su
posibilidad, demostró que estas cosas no pueden existir independientemente de
nuestro conocimiento, tal como se nos presentan. Resalta, así, el parentesco de
ese mundo con el sueño.
§ 13
Kant y su Escuela
El pasaje principal
de Kant sobre el principio de razón suficiente es el pequeño escrito «sobre un
descubrimiento según el cual debe hacerse
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imprescindible toda
crítica de la razón pura», y a decir verdad en su primer capítulo bajo A. Kant
entra en la diferenciación del principio lógico (formal) del conocimiento,
«cada principio tiene que tener su razón», y el principio transcendental
(material), «cada cosa tiene que tener su razón», al polemizar contra Eberhard,
que había querido identificar ambos. Su demostración de la aprioridad y, con
ello, de la transcendentalidad de la ley de la causalidad, la criticaré más
adelante en un parágrafo aparte, después de proporcionar la única verdadera.
Después de estos
procesos, los variados métodos de lógica que ha suministrado la escuela de
Kant, por ejemplo, los de Hofbauer, Maass, Jakob, Kiesewetter y otros, fijan
con bastante exactitud la diferencia entre razón de conocimiento y causa.
Kiesewetter en
particular lo enuncia en su Lógica (vol. I, p. 16) con completa suficiencia del
modo siguiente: «Razón lógica (razón de conocimiento) no debe confundirse con
la real (causa). El principio de razón suficiente pertenece a la Lógica, el
principio de la causalidad a la Metafísica (p. 60). Aquél es principio
fundamental del pensamiento, éste de la experiencia. La causa atañe a las cosas
reales, la razón lógica solamente a las representaciones mentales».
Los adversarios de
Kant penetran aún más en esta diferenciación. G. E. Schulze, en su Lógica, §
19, nota I, y § 63, se queja de la confusión del principio de razón suficiente
con el de la causalidad. Solomon Maimón, en su Lógica, p. 20-21, se queja de que
se ha hablado mucho de la razón suficiente sin explicar lo que se entiende por
eso, y en la p. XXIV del prólogo, censura que Kant deduzca el principio de la
causalidad de la forma lógica de los juicios hipotéticos.
F. H. Jacobi, en
sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza, apéndice 7, p. 414, dice que de la
confusión del concepto de razón con el de causa nace un engaño que se ha
convertido en la fuente de distintas especulaciones falsas. También indica a su
modo la diferencia de los mismos. Pero, como suele ocurrir en él, encontramos
más un juego de frases que una seria actividad filosófica.
Por último, cómo
diferencia Schelling razón y causa podemos verlo en sus Aforismos para la
introducción a la filosofía de la naturaleza, § 184, que inauguran el primer
cuaderno del primer tomo de los Anales de la Medicina, de Marcus y Schelling.
Se dice ahí que el peso es la razón y la luz la causa de las cosas; lo cual
cito únicamente como algo curioso,
Página 42
puesto que
semejante charlatanería no merece ningún lugar entre las opiniones de los
investigadores serios y honestos.
§ 14
Sobre las Pruebas
del Principio
Aún queda por
mencionar que varias veces se ha intentado en vano demostrar en general el
principio de razón suficiente, en la mayoría de los casos sin fijar con
exactitud en qué sentido se tomaba. Por ejemplo, Wolf, en la Ontología, § 70,
cuya prueba repite Baumgarten en la Metafísica, §
20. Sería superfluo repetirla también aquí y
refutarla, pues es evidente que se apoya en un juego de palabras. Platner, en
los Aforismos, § 828, y Jakob en la Lógica y Metafísica (p. 38, ed. 1794), han
intentado otras pruebas en las que resulta fácil distinguir el círculo. De la
prueba de Kant, como ya hemos dicho, hablaremos más adelante. Como espero
probar a lo largo de este tratado las diferentes leyes de nuestro
entendimiento, cuya expresión más general es el principio de razón suficiente,
resultará por sí mismo que el principio no se puede demostrar en absoluto, sino
que para todas esas demostraciones (a excepción de la kantiana, dirigida no a
la validez sino a la aprioridad de la ley de la causalidad) sigue vigente lo
que dice Aristóteles: λόγον ζητοῦσι ὧν οὐκ ἔστι λόγος ἀποδείξεως γὰρ ἀρχὴ οὐκ
ἀπόδειξίς ἐστι (buscan la razón de lo que no tiene razón: pues la demostración
no es el principio de la demostración), Metafísica, III, 6, con lo que hemos de
confrontar lo que dice en Analyt. post., I, 3. Pues toda demostración es la
reducción de lo dudoso a algo reconocido, y si volvemos a exigir siempre una
prueba de esto admitido, sea lo que sea, caeremos al fin en ciertos principios
que expresan las formas y leyes, y por eso, las condiciones de todo pensamiento
y conocimiento, de cuya aplicación se compone todo pensamiento y conocimiento;
de tal suerte que la certeza no es más que la coincidencia con ellas, y por
consiguiente su propia certeza no puede provenir de nuevo de otros principios.
En el capítulo V discutiremos la clase de verdad de estos principios.
Página 43
Buscar en
particular una prueba para el principio de razón, es un absurdo especial, que
denota falta de sensatez. Toda demostración es la exposición de la razón para
un juicio expreso, que recibe así el predicado de verdadero. Precisamente el
principio de razón es la expresión de este requisito de una razón para todo
juicio. Quien exige para él una prueba, es decir, la exposición de una razón,
lo presume precisamente ya como verdadero, sí, apoya su exigencia justamente en
este supuesto. Cae, pues, en ese círculo que exige una prueba de la
justificación para exigir una prueba.
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CAPITULO III
INSUFICIENCIA DE LA
EXPOSICIÓN Y DEL
ESBOZO HECHOS HASTA
AHORA
§ 15
Casos que no Están
Comprendidos en los Sentidos Establecidos
Hasta Ahora del
Principio
Del vistazo rápido
que hemos dado en el capítulo anterior se deduce como resultado general que,
aunque paulatinamente y bastante tarde y no sin incurrir a menudo de nuevo en
confusiones y fallos, se han venido diferenciando dos aplicaciones del
principio de razón suficiente; una a juicios que, para ser verdaderos, han de
tener siempre una razón, y otra a cambios de objetos reales que han de tener
siempre una causa. Vemos que en ambos casos el principio de razón suficiente
justifica a preguntar por qué, propiedad que le es esencial. ¿Sólo se
comprenden bajo esas dos relaciones todos los casos en los que tenemos derecho
a preguntar por qué? ¿Si pregunto por qué en este triángulo son los tres lados
iguales? La respuesta es la siguiente: porque los tres ángulos son iguales.
¿Es, pues, la igualdad de los ángulos causa de la igualdad de los lados? No,
pues aquí no se trata de ningún cambio, esto es, de ningún efecto que hubiera
de tener una causa.
¿Es simplemente
razón de conocimiento? No, pues la igualdad de los ángulos no es simplemente
prueba de la igualdad de los lados, no solamente razón de un juicio: de meros
conceptos no puede comprenderse jamás que, porque los ángulos sean iguales,
también los lados tienen que
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serlo; pues en el
concepto de la igualdad de los ángulos no se encierra el de la igualdad de los
lados. No existe aquí, por tanto, ningún vínculo entre conceptos, o juicios,
sino entre lados y ángulos. La igualdad de los ángulos no es directamente razón
para el conocimiento de la igualdad de los lados, sino sólo indirectamente, al
ser razón del ser-así, aquí del ser igual: como los ángulos son iguales, tienen
que serlo los lados. Encuéntrese aquí una relación necesaria entre ángulos y
lados, y no directamente una relación necesaria de dos juicios. O si pregunto
por qué en verdad infecta facta, pero jamás facta infecta fieri possunt; esto
es, por qué el pasado es sencillamente irrecuperable, el futuro inevitable;
entonces no puede exponerse esto de una forma puramente lógica, por medio de
meros conceptos. Ni tampoco es asunto de la causalidad, puesto que ésta domina
los acontecimientos en el tiempo, no el tiempo mismo. Pero no mediante la
causalidad, sino directamente a través de su simple existencia, cuya entrada
era inevitable, la hora presente ha lanzado las pasadas en el abismo sin fondo
del pasado y las ha aniquilado para siempre. Esto no puede comprenderse por
meros conceptos, ni aclararse por ellos, sino que lo conocemos directa e
intuitivamente, igual que la diferencia entre izquierda y derecha, y lo que de
ello depende, como por ejemplo que el guante izquierdo no viene bien a la mano
derecha.
Así, pues, como no
todos los casos en que encuentra aplicación el principio de razón suficiente,
pueden reducirse a razón lógica y consecuencia y a causa y efecto, con esta
división no tiene cumplimiento la ley de la especificación. Sin embargo, la ley
de la homogeneidad nos obliga a presuponer que esos casos no son diferentes
hasta lo infinito, sino que tienen que poder reducirse a ciertas especies.
Antes de que intente ahora esta división es necesario determinar aquello que,
en todos los casos, es propio del principio de razón suficiente, como su
carácter particular; porque el concepto de género debe estar determinado por
los conceptos de especie.
§ 16
La Raíz del
Principio de Razón Suficiente
Página 46
Nuestra conciencia
conocedora, como sensibilidad exterior e interior (receptividad), entrando en
acción entendimiento y razón, se descompone en sujeto y objeto, y no contiene
nada más. Ser objeto para el sujeto, y ser nuestra representación, es lo mismo.
Todas nuestras representaciones son objetos del sujeto y todos los objetos del
sujeto son nuestras representaciones. Pero he aquí que todas nuestras
representaciones entre sí están en una relación regular y determinable a priori
por la forma, en virtud de la cual nada de por sí existente e independiente, ni
tampoco nada individual y sin ilación, puede convertirse en objeto para
nosotros. Este nexo es el que expresa, en su generalidad, el principio de razón
suficiente. Aunque, como podemos deducir por lo dicho hasta ahora, modifica
también su expresión según la diversidad de la clase de los objetos. Por tanto,
no le queda siempre más que lo común a todas esas figuras, lo que dice nuestro
principio, concebido en términos generales y abstractos. Por eso las relaciones
inherentes al mismo, de las que después hablaremos con más detalle, son las que
he llamado las raíces del principio de razón suficiente. Ahora bien, éstas, al
observarlas más de cerca, de acuerdo con las leyes de la homogeneidad y de la
especificación, se clasifican en especies determinadas, muy distintas unas de
otras, cuyo número puede reducirse a cuatro, al dirigirse a las cuatro clases
en que se divide todo lo que puede ser objeto para nosotros, es decir, todas
nuestras representaciones. Estas cuatro clases se establecen y tratan en los
cuatro capítulos siguientes.
En cada uno de
ellos veremos aparecer el principio de razón suficiente bajo una forma
distinta, pero en todas partes, al permitir la expresión indicada más arriba,
se dará a conocer como el mismo y como brotado de la raíz aquí indicada.
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CAPITULO IV
SOBRE LA PRIMERA
CLASE DE OBJETOS
PARA EL SUJETO Y LA
FORMACIÓN
PREDOMINANTE EN
ELLA DEL PRINCIPIO DE
RAZÓN SUFICIENTE
§ 17
Explicación General
de Esta Clase de Objetos
La primera clase de
los objetos posibles de nuestra imaginación es la de las representaciones
intuitivas, completas, empíricas. Son conceptos intuitivos en contraste con los
simplemente pensados, esto es, abstractos; completos en tanto contienen, según
la diferenciación de Kant, no sólo lo formal sino también lo material de los
fenómenos; empíricos, en parte porque no brotan de una mera ilación de
pensamientos, sino que tienen su origen en una excitación de la sensibilidad de
nuestro cuerpo sensitivo, a la que siempre se remontan para dar fe de su
realidad; y en parte también porque, de acuerdo con las leyes del espacio, del
tiempo y de la causalidad en conjunto, son ideas que van unidas a ese complejo
sin principio ni fin que forma nuestra realidad empírica. Y como ésta, según el
resultado de la doctrina kantiana, no anula su idealidad transcendental, sólo
se consideran aquí, donde se trata de los elementos formales del conocimiento,
como meras representaciones.
Página 48
§ 18
Esbozo de un
Análisis Transcendental de la Realidad Empírica
Las formas de estas
representaciones son las del sentido interior y exterior, tiempo y espacio.
Pero sólo son perceptibles éstos como llenados. Su perceptibilidad es la
materia, de la que hablaré más adelante, así como en el parágrafo 21.
Si el tiempo fuese
la forma general de estas representaciones, no habría entonces ningún coexistir
y por tanto nada persistente ni ninguna duración. Pues el tiempo es percibido
únicamente si está llenado, y su continuación solamente a través del cambio de
lo que llena. La persistencia de un objeto, por tanto, sólo es conocida
mediante el contraste con otros que existen al mismo tiempo que él. Pero la
representación del coexistir no es posible en el mero tiempo; sino que, en la
otra mitad, condicionada por la representación del espacio; porque en el tiempo
sólo todas las cosas existen una tras otra, en el espacio, sin embargo, una
junto a otra: esta representación, por consiguiente, no surge hasta que se da
la unión de tiempo y espacio.
Si, por otra parte,
fuese el espacio la única forma de las representaciones de esta clase, no
habría ningún cambio: pues cambio, o variación, es sucesión de los estados, y
la sucesión sólo es posible en el tiempo. Por eso puede definirse también el
tiempo como la posibilidad de determinaciones distintas en la misma cosa.
Vemos, pues, que
las dos formas de las representaciones empíricas, aunque implican, como ya se
sabe, infinita divisibilidad e infinita extensión, se diferencian
fundamentalmente en que lo que es esencial en una carece en absoluto de sentido
en la otra; el existir una cosa junto a otra no tiene sentido en el tiempo y el
existir una tras otra no lo tiene en el espacio. Las representaciones
empíricas, pertenecientes al complejo regular de la realidad, se presentan sin
embargo en ambas formas a la vez, e incluso la unión íntima de ambas es la
condición de la realidad, que nace de ellas en cierto modo como un producto
nace de sus factores. Lo que crea esta unión es el entendimiento, que, por
medio de su función peculiar, une esas formas heterogéneas de la sensibilidad,
de tal suerte que de su mutua compenetración, y aunque bien entendido que sólo
para el mismo entendimiento, brota la realidad empírica como una representación
general
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que constituye un
complejo, aunque con límites problemáticos, mantenido unido mediante las formas
del principio de razón, del que son partes todas las representaciones
individuales pertenecientes a esta clase, y en el que ocupan sus lugares
determinados, según leyes sabidas por nosotros a priori; por tanto, en el que
existen al mismo tiempo innumerables objetos, porque en ese complejo, a pesar
de la imposibilidad de detener el tiempo, persiste la sustancia, es decir, la
materia, y a pesar de la rígida inmovilidad del espacio cambian sus estados;
por ende, y en una palabra, en el que existe para nosotros todo el mundo real y
objetivo. El lector interesado encontrará en El mundo como voluntad y
representación, vol. I, § 4, el desarrollo del análisis aquí esbozado de la
realidad empírica, mediante una discusión más detallada de la manera en que
surge para él, mediante la función del entendimiento, esa unión y con ella el
mundo de la experiencia. Una ayuda esencial es también la tabla de los
«predicables a priori del tiempo, del espacio y de la materia», dada en el
capítulo IV del segundo volumen. En ella se ve claramente que los contrastes
del espacio y del tiempo se equilibran en la materia, como producto suyo que se
presenta en la forma de la causalidad.
La función del
entendimiento, que constituye la base de la realidad empírica, debe contener al
mismo tiempo su exposición detallada: sólo que antes tienen que superarse, con
un par de rápidas aclaraciones, las próximas dificultades que pudiera encontrar
la concepción idealista de la razón seguida hasta ahora.
§ 19
Presencia Directa
de las Representaciones
Ahora bien, como, a
pesar de esta unión de las formas del sentido interior y exterior, el sujeto,
mediante el entendimiento, para la representación de la materia y con ello para
la de un mundo exterior persistente, sólo conoce directamente a través del sentido
interior, al ser el sentido exterior de nuevo objeto para el interior y
percibir éste nuevamente las percepciones
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de aquél, es decir,
como el sujeto, en relación con la presencia inmediata de las representaciones
en su conciencia, queda sometido[2] únicamente a las condiciones del tiempo,
como forma del sentido interior; entonces sólo puede tener presente de una vez
una sola representación clara, por muy compuesta que pueda ser. El que las
representaciones sean directamente presentes, significa que no sólo son
conocidas en la unión del tiempo y el espacio para la representación general de
la realidad empírica, unión consumada por el entendimiento (que como veremos a
continuación es una facultad intuitiva), sino que son conocidas como
representaciones del sentido interior en el tiempo solo, y, a decir verdad, en
el punto de indiferencia entre las dos direcciones separadas de éste, llamado
presente. La condición mencionada en el parágrafo anterior para la presencia
directa de una representación de esta clase es su influencia causal sobre
nuestros sentidos, también sobre nuestro cuerpo, que pertenece asimismo a los
objetos de esta clase, y también sobre lo que en ella domina, estando sometida
a la vez a las leyes de la causalidad. Como, por eso, el sujeto, según las
leyes del mundo interior y del exterior, no puede quedarse en aquella sola
representación, y como en el tiempo solo no hay ningún coexistir; así, aquella
representación volverá a desaparecer siempre, desplazada por otras, de acuerdo
con un orden indeterminable a priori, dependiente de circunstancias que pronto
hemos de mencionar. El que, además, la fantasía y los sueños reproduzcan la
presencia inmediata de las representaciones, es un hecho conocido cuya
explicación no pertenece aquí sino a la psicología empírica. Ahora bien, como,
a pesar de esta fluidez y de esta separación de las representaciones, en
relación con su presencia inmediata en la conciencia del sujeto, a éste le
queda a pesar de todo la representación de un complejo de la realidad que todo
lo comprende, tal como lo he descrito más arriba, en virtud de la función del
entendimiento; entonces, en relación con este contraste, se han tenido a las
representaciones, en tanto pertenecen a aquel complejo, por algo muy distinto,
y en tanto son directamente presentes para la conciencia se han llamado objetos
reales en aquella propiedad, y solamente representaciones κατ’ ἐξοχήν (por
excelencia) en ésta. Esta concepción del asunto, que es la general, se
denomina, como ya se sabe, realismo. A ella se ha enfrentado, con la entrada de
la nueva filosofía, el idealismo, ganando éste cada vez más campo. Representado
en primer término por Malebranche y Berkeley, fue elevado por Kant al idealismo
transcendental, que hace comprensible
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la coexistencia de
la realidad empírica de las cosas con su idealidad transcendental, expresándolo
Kant de la siguiente manera en la Crítica de la razón pura: «Entiendo por
idealismo transcendental de todos los fenómenos el sistema por el que los
consideramos en conjunto como meras representaciones y no como cosas en sí». Y
en la observación dice lo siguiente: «El espacio no es otra cosa que
representación; por consiguiente, lo que está en él, ha de estar contenido en
la representación, y en el espacio no hay nada salvo en tanto es representado
realmente en él». (Crítica del cuarto paralogismo de la psicología
transcendental, ps. 369 y 375 de la primera edición). Por último, en la
observación hecha a este capítulo dice: «Si prescindo del sujeto pensante, tiene
que desaparecer todo el mundo corporal, puesto que no es más que la
presentación en la sensibilidad de nuestro sujeto, y una especie de
representaciones del mismo». En la India, tanto en el brahmanismo como en el
budismo, el idealismo es incluso la doctrina de la religión popular; solamente
en Europa, debido al pensamiento judío esencialmente realista, es paradójico.
Pero el realismo pasa por alto que el susodicho ser de estas cosas reales no es
otra cosa que un ser-representado; o si se persiste en llamar ser-representado,
κατ’ ἐντελέχειαν (en acto) a la presencia inmediata en la conciencia del
sujeto, entonces únicamente un poder-ser-representado κατὰ δύναμιν (en
potencia). No ve que el objeto, fuera de su relación con el sujeto, ya no sigue
siendo objeto, y que, si se le quita esta relación o se abstrae, también se
anula inmediatamente toda existencia objetiva. Leibniz, que sintió bien el
condicionamiento del objeto por el sujeto, aunque no pudo liberarse del
pensamiento de una existencia en sí de los objetos, independiente de su
relación con el sujeto, es decir, del ser-representado, admitía un mundo de los
objetos igual exactamente al mundo de la representación y que discurría
paralelo a él, mundo de los objetos en sí que está relacionado con el de la representación
no directamente, sino sólo exteriormente, mediante una harmonía
praestabilita(armonía preestablecida); evidentemente, lo más superfluo del
mundo, puesto que éste jamás cae dentro de la percepción, y el mundo, idéntico,
de la representación sigue también su curso sin esta armonía. Pero cuando quiso
determinar más de cerca la esencia de las cosas existentes objetivamente de por
sí, cayó en la necesidad de explicar los objetos en sí mismos por sujetos
(monades) proporcionando así la prueba más elocuente de que nuestra conciencia,
en tanto es sólo cognoscente, es
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decir, dentro de
los límites del intelecto, esto es, del aparato para el mundo de la
representación, no puede encontrar otra cosa más que el sujeto y objeto,
representante y representación, y por eso, cuando hemos abstraído el ser-objeto
(ser-representado) de un objeto, es decir, lo hemos anulado como tal, y sin
embargo queremos colocar algo, no podemos caer sino en el sujeto. Si, por el
contrario, queremos abstraer el ser-sujeto del sujeto, nos hallamos ante el
caso inverso que termina en el materialismo.
Spinoza, que no
había llegado a conceptos claros en el asunto, había comprendido, empero, muy
bien la relación necesaria entre objeto y sujeto, como un nexo tan esencial a
ellos que es la condición de su imaginabilidad, y por eso la expuso como una
identidad de lo cognoscente y extenso en la sustancia únicamente existente.
Observación. Con
motivo de la explicación principal de este parágrafo observo que si en el curso
del tratado, debido a la brevedad y mayor comprensión, me sirvo de la expresión
objetos reales, no ha de entenderse por ello más que las representaciones intuitivas,
vinculadas al complejo de la realidad empírica, que en sí misma siempre
permanece ideal.
§ 20
Principio de Razón
Suficiente del Devenir
En esta clase de
objetos para el sujeto el principio de razón suficiente se presenta como ley de
la causalidad, y lo llamo en cuanto tal el principio de razón suficiente del
devenir, «principium rationis sufficientis fiendi». Todos los objetos que se
ofrecen en la representación general, que constituye el complejo de la realidad
empírica, están vinculados unos con otros, en relación con el comienzo y la
terminación de sus estados y en la dirección del curso del tiempo. Es el
siguiente.
Si entra un nuevo
estado de uno o varios objetos reales, tiene que haberle precedido otro, del
que se deriva el nuevo regularmente, es decir,
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tantas veces como
exista el primero. Pero tal derivación se llama una sucesión, y el primer
estado la causa y el segundo el efecto. Si, por ejemplo, un cuerpo se enciende,
a este estado de ignición debe haber precedido un estado de 1) afinidad con el
oxígeno, de 2) contacto con el oxígeno, de 3) una temperatura determinada.
Como, en el momento en que este estado existía, tuvo que suceder inmediatamente
la ignición, y ésta no ha sucedido hasta ahora, entonces aquel estado no debió
existir siempre, sino que tiene que haber entrado ahora. Esta entrada se llama
cambio. Por eso la ley de la causalidad se encuentra en relación exclusiva con
cambios y sólo tiene que ver siempre con ellos. Todo efecto, en su entrada en
acción, es un cambio y, precisamente porque no tuvo lugar antes, supone un
indicio infalible de otro cambio precedente, que, en relación con él, se llama
causa, y en relación con un tercer cambio necesariamente precedente a ella,
efecto. Ésta es la cadena de la causalidad: carece necesariamente de comienzo.
Así, pues, de acuerdo con ella, todo estado nuevo tiene que suceder de un
cambio precedente a él, por ejemplo, en nuestro caso de más arriba, de la
reunión de calor libre en el cuerpo, de la que había de resultar el aumento de
temperatura. Esta reunión del calor es motivada a su vez por un cambio
precedente, por ejemplo, la concentración de los rayos solares sobre un espejo
ustorio; éste, a su vez, por la retirada de una nube de la dirección del sol;
esto, por el viento; esto, por la densidad del aire; esto, por otros estados, y
así in infinitum. El hecho de que un estado, para ser condición de la entrada
de otro nuevo, contenga todas las determinaciones menos una, y que ésta, aunque
entre ahora, es decir, al final, se quiera llamar causa, κατ’ ἐξοχήν, es
correcto en tanto nos atengamos al último cambio, decisivo aquí. Pero, si
prescindimos de ello, para la fijación de la relación causal de las cosas en
general, una determinación del estado causa no lleva nada de ventaja respecto a
las demás porque sea la última que entre. Así, en el ejemplo dado, la retirada
de la nube puede llamarse causa de la ignición en tanto ocurre después de
dirigir el espejo ustorio sobre el objeto. Pero esto hubiera podido ocurrir
después de la retirada de la nube, y así sucesivamente. Estas determinaciones
temporales casuales son las que han de decidir entonces cuál es la causa. Pero
al observar más de cerca encontramos que toda la situación es causa de la
siguiente, sin importar en lo esencial en qué sucesión se han reunido sus
condiciones. Por eso, en relación con un caso individual dado, puede llamarse
causa, κατ’ ἐξοχήν, a la condición que
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entra la última en
un estado, porque completa el número de condiciones requerido para el caso, es
decir, su entrada se convierte en el cambio aquí decisivo. Sin embargo, para la
observación general, sólo puede figurar como causa el estado completo, que provoca
la entrada del siguiente. Pero las distintas determinaciones individuales, que
al ser tomadas en conjunto completan y determinan la causa, pueden llamarse los
momentos causales, o también las condiciones, y por tanto puede descomponerse
la causa en ellas. Es, en cambio, totalmente falso llamar causa no al estado
sino a los objetos, por ejemplo, en el caso mencionado algunos llamarían al
espejo ustorio causa de la ignición, otros a la nube, otros al sol, otros al
oxígeno, y así a gusto de cada cual. Mas es absurdo decir que un objeto es
causa de otro; en primer lugar porque los objetos no contienen solamente la
forma y la cualidad, sino también la materia, y ésta ni nace ni desaparece. Y
es así porque la ley de la causalidad se refiere exclusivamente a cambios, es
decir, a la aparición y desaparición de estados en el tiempo, regulando esa
relación respecto a lo cual el primer estado se llama causa, el posterior
efecto y su vínculo necesario suceso.
Remito al lector
interesado a las explicaciones que he dado en El mundo como voluntad y
representación, vol. 2, cap. IV, particularmente p. 42 y sig. (tercera edición,
p. 46 y sig.). Pues es de la mayor importancia tener ideas totalmente claras y
firmes del significado verdadero y propio de la ley de la causalidad, así como
del campo de su vigencia, es decir, que se reconozca sobre todo con claridad
que se refiere única y exclusivamente a cambios de estados materiales y a nada
más; por consiguiente, no debe emplearse donde nada tiene que ver. Es el
regulador de los cambios, ocurridos en el tiempo, de los objetos de la
experiencia exterior: pero todos éstos son materiales. Todo cambio sólo puede
tener lugar habiéndole precedido otro, determinado según una regla, y gracias
al cual es producido luego necesariamente: esta necesidad es el nexo causal.
Por muy sencilla
que resulte así la ley de la causalidad, la encontramos en los libros de
filosofía, desde los tiempos más antiguos hasta los más modernos, por regla
general, expresada de muy distinta manera, a saber, más abstracta, concebida de
una forma más amplia e imprecisa. Dícese, por ejemplo, que causa es aquello en
virtud de lo cual adquiere existencia otra cosa, o lo que produce otra cosa, la
hace real, etc. Así se expresa Wolf: «causa est principium, a quo existentia,
sive actualitas, entis alterius dependet»(Una causa es un principio del que
depende la existencia
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o actualidad de
otro ser). Mientras que en la causalidad, evidentemente, se trata tan sólo de
cambios formales de la materia sin origen ni fin, y un verdadero nacer, un
entrar-en-la-existencia de lo que antes nunca fue, es una imposibilidad. Puede
que en su mayor parte la vaguedad de pensamiento sea culpable de esas
concepciones demasiado ambiguas, falsas, de la relación causal. Pero con toda
seguridad se oculta dentro algo de intención también, en especial teológica.
Desde muy antiguo la Teología coqueteó con la prueba cosmológica, dispuesta,
por complacerla, a falsear a priori hasta las verdades transcendentales (esta
leche materna del entendimiento humano). Donde aparece con mayor claridad es en
el libro de Thomas Browne, On the relation of cause and effect, que, con sus
460 páginas, ha conocido ya en 1835 su cuarta edición, y desde entonces varias
más, y que, prescindiendo de su aburrida ampulosidad, no trata mal su asunto.
Este inglés ha visto acertadamente que son siempre cambios los que atañen a la
ley de la causalidad, que, por consiguiente, todo efecto es un cambio. Mas no
quiere admitir, aunque es imposible que se le haya pasado, que la causa es
igualmente un cambio, de donde se sigue que todo el asunto no es sino el nexo
ininterrumpido de los cambios que se suceden en el tiempo. Por el contrario,
con muy poca habilidad, dice siempre que la causa es un objeto precedente al
cambio, o también sustancia; y con esta expresión falsa, que le echa a perder
por completo toda su exposición, gira y se tortura a lo largo de su extenso
libro, contra su mejor conocimiento y conciencia. Todo ello con el único fin de
que su exposición no se ponga en el camino de la prueba cosmológica,
establecida por otros. ¡Qué mal tiene que irle a una verdad a la que se ha
trazado el camino desde lejos con semejantes maquinaciones!
¿Pero qué han hecho
para la tan querida prueba cosmológica nuestros profesores de filosofía
alemanes, buenos, honrados, apreciando el espíritu y la bondad por encima de
todo, después que Kant, en la crítica de la razón, le hubo causado la herida
mortal? Difícil era el consejo: pues (ellos, los dignos, lo saben aunque no lo
dicen) causa prima es, lo mismo que causa sui, una contradictio in adjecto.
Aunque la primera expresión se usa con mucha más frecuencia que la segunda, y
también se suele expresar con un gesto muy serio y hasta solemne, sí, algunos,
en particular los reverendos ingleses, giran de una manera ejemplar los ojos
cuando pronuncian, enfáticos y conmovidos, the first cause, esta contradictio
in adjecto. Ya lo saben: una primera causa es tan impensable como el lugar
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en que el espacio
tiene un fin, o el momento en que empezó el tiempo. Pues toda causa es un
cambio en el que preguntar necesariamente por el cambio que le precedió, en
virtud del cual fue producido, y así ¡in infinitum, in infinitum! Ni siquiera
una vez es pensable un primer estado de la materia del que, como ya no existe,
hubieran nacido todos los siguientes. Pues si en realidad hubiera sido su
causa, habrían tenido que ser desde siempre, esto es, el actual no lo sería por
primera vez ahora. Pero si hasta cierto tiempo no empezó a ser causal,
entonces, en esa hora, tuvo que haber cambiado para que cesara de reposar. Pero
en ese momento ha concurrido algo, ha precedido un cambio por cuya causa, es
decir, un cambio anterior a ella, también hemos de preguntar. Henos de nuevo en
la escala de las causas, impulsados más y más alto por la ley inexorable de la
causalidad, in infinitum, in infinitum. (Los señores no se atreverán a hablarme
de un origen de la materia misma de la nada; más adelante les esperan algunos corolarios).
La ley de la causalidad no es tan complaciente como para dejarse utilizar como
un coche de punto que, una vez llegados donde se quiere, se envía a casa. Más
bien se parece a la escoba animada por el aprendiz de mago de Goethe, que, una
vez puesta en actividad, no deja de correr y de trabajar, de tal suerte que
solamente el viejo mago es capaz de detenerla. Pero los señores no son ningunos
magos. ¿Qué han hecho, pues, los amigos nobles y honrados de la verdad, ellos,
que no esperan siempre sino el mérito en su especialidad para, tan pronto como
se presenta, anunciarlo al mundo, y que, cuando llega uno que es realmente lo
que ellos sólo aparentan, quieren ahogar sus obras por medio de un malévolo
silencio y un cobarde secreteo en lugar de hacerse los heraldos de su mérito; y
esto es cierto, tan cierto como que la irreflexión ama el entendimiento sobre
todas las cosas; ¿qué han hecho, pues, por su viejo amigo, el duramente
desplazado, la prueba cosmológica, que yace ya de espaldas? Se han inventado una
artimaña: «Amigo», le han dicho, «te va mal, bastante mal, desde tu fatal
encuentro con el viejo tozudo de Königsberg; tan mal como a tus hermanas, la
prueba ontológica y la fisicoteológica. Pero consuélate, no te abandonaremos
por eso (ya sabes que nos pagan por ello). Sin embargo, no puede ser de otra
manera, tienes que cambiar de nombre y de vestido: pues si te llamamos por tu
nombre, se nos escapará todo. Mas de incógnito te cogemos por el brazo y te
metemos entre la gente; pero solamente de incógnito. Por de pronto, tu objeto
llevará desde ahora el nombre de “lo absoluto”: suena extraño,
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decente y
aristocrático, y nosotros sabemos muy bien lo mucho que se puede conseguir
entre los alemanes dándoselas de elegante. Cada cual comprende lo que se quiere
decir y se da importancia de sabio. Pero tú, personalmente apareces
enmascarado, en la forma de un entimema. Deja en casa todos tus prosilogismos y
premisas con que solías elevarnos al largo clímax: ya se sabe que no es nada.
Mas como hombre de pocas palabras, presentándote orgulloso, insolente y
elegante, estás a un salto de la meta; “Lo absoluto”, gritas (y nosotros
contigo), “eso tiene que ser, voto al diablo; de otro modo ¡no sería nada!” (y
en este momento golpeas la mesa). “¿Que de dónde viene? ¡Vana pregunta! ¿No he
dicho que sería lo absoluto?” —¡Vete, vete de una vez! Los alemanes están
acostumbrados a aceptar las palabras en vez de los conceptos. Para eso los
educamos desde la juventud. Ved el hegelianismo, ¿qué es sino una fraseología
vacía, huera y repugnante? Y sin embargo, ¡qué grande fue la carrera de esta
criatura filosófica ministerial! Para eso no necesitaba sino algunos compañeros
venales para entonar la glorificación de lo malo, y su voz encontró un eco que
todavía perdura en la cavidad vacía de mil cabezas imbéciles. Mirad bien: de
una cabeza común, sí, de un vulgar charlatán, se ha hecho un gran filósofo.
¡Animo, pues! Además, amigo y protector, te secundamos todavía; ¡sin ti no
podemos vivir! —Que el viejo crítico de Königsberg ha criticado la razón y le
ha cortado las alas; ¡bueno! Así inventamos una razón nueva, de la que nadie
había oído hablar hasta entonces, una razón que no piensa, sino que intuye
directamente, intuye ideas (palabra elegante, creada para mistificar),
realmente; o también percibe, percibe directamente lo que tú y los otros
queréis demostrar; o censura en aquellos que conceden poco y también se llevan
poco. Los conceptos populares inculcados hace tiempo los damos como
inspiraciones directas de nuestra nueva razón, esto es, en realidad como
inspiraciones de arriba. Pero la razón vieja, criticada, la degradamos, la
llamamos entendimiento, y la enviamos a paseo. ¿Y el verdadero entendimiento?
¿Qué nos importa a nosotros, por todo el mundo, el verdadero entendimiento? Te
sonríes incrédulo: mas nosotros conocemos a nuestro público y los harum, horum
que se sientan en los pupitres ante nosotros. Ya dijo Bacon de Verulam que “en
las universidades aprenden los jóvenes a creer”. De nosotros pueden aprender
algo honrado, tenemos un buen depósito de artículos de fe. Si te entra
desaliento, piensa solamente que estamos en Alemania, donde se ha podido lo que
en ningún otro sitio hubiera sido posible, a saber, declarar
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como un gran
espíritu y un pensador profundo a un filosofastro ignorante, propagador de la
insensatez, desorganizador de las cabezas mediante una fraseología huera
simpar, quiero decir a nuestro caro Hegel. Y no sólo se ha podido hacer esto
sin ser castigados ni ridiculizados, sino que lo creen realmente, lo creen
desde hace treinta años, hasta hoy día. Por tanto, si con tu colaboración, y a
pesar de Kant y la crítica, tenemos solamente lo absoluto, estamos encubiertos.
Entonces filosofamos desde arriba, por medio de las deducciones más diversas y
semejantes entre sí únicamente por su aburrimiento hacemos brotar el mundo de
ese absoluto, lo llamamos finito y a lo absoluto infinito, nueva variación
elegante de la palabrería, y no hablamos siempre más que de Dios, explicamos
cómo, por qué, para qué, en virtud de qué proceso voluntario o involuntario ha
hecho o ha dado a luz el mundo; si está dentro o fuera de él, etc,; como si la
filosofía fuese teología y no buscase la explicación del mundo, sino la de Dios.
Así, pues, la
prueba cosmológica, a la que estaba dedicado ese apóstrofe y con la que hemos
de habérnoslas aquí, consiste realmente en la afirmación de que el principio de
razón del devenir, o la ley de la causalidad, lleva necesariamente a un
pensamiento que la suprime y la declara nula. Pues a la causa prima (absoluto)
se liega únicamente subiendo de la consecuencia a la razón, a lo largo de una
escala de la longitud que se quiera; pero uno no puede quedarse en ella sin
anular el principio de razón.
Después de haber
expuesto breve y claramente la nulidad de la prueba cosmológica, así como en el
segundo capítulo de la ontológica, el lector interesado quizá desee también oír
lo necesario sobre la demostración fisicoteológica, que tiene mucha más apariencia.
Sólo que no es éste el lugar apropiado, puesto que su materia pertenece a una
parte muy diferente de la filosofía. Por tanto, lo remito, a este respecto, en
primer lugar a Kant, tanto en la Crítica de la razón pura, como, ex profeso, en
la Crítica del juicio, y, para complemento de su procedimiento puramente
negativo, lo remito asimismo a mi positivo, en la Voluntad en la naturaleza,
esa obra de tamaño pequeño, pero de gran riqueza de contenido. El lector
desinteresado, por el contrario, puede dejar intactos todos mis escritos a sus
nietos. Me importa poco: pues yo no estoy aquí para una generación, sino para
muchas.
Puesto que, como ya
demostraremos en el parágrafo siguiente, la ley de la causalidad nos es
conocida a priori, y por eso es transcendental,
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válida para toda
experiencia posible, sin excepción; y puesto que además afirma que a un estado
concretamente dado, relativamente primero, tiene que seguir otro segundo,
también concreto, según una regla, es decir, siempre, la relación entre causa y
efecto es entonces necesaria. Por eso la ley de la causalidad da derecho a
juicios hipotéticos y se confirma así como una forma del principio de razón
suficiente, en el que tienen que apoyarse todos los juicios hipotéticos, y en
el que, como veremos más adelante, se apoya toda necesidad.
Yo llamo a esta
forma de nuestro principio el principio de razón suficiente del devenir, porque
su aplicación presupone siempre un cambio, la entrada de un nuevo estado, es
decir, un devenir. A su carácter esencial pertenece, además, que la causa
preceda siempre, en el tiempo, al efecto (cf. parágrafo 47), y sólo así se
conocerá cuál de los dos estados unidos por el nexo causal es la causa y cuál
es efecto. Por el contrario, hay casos en que, por la experiencia anterior, nos
es conocido el nexo causal, pero la sucesión de los estados tiene lugar con tal
rapidez que escapa a nuestra percepción. Entonces deducimos con toda seguridad
la sucesión de la causalidad, por ejemplo, que el encendido de la pólvora
precede a la explosión. Véase a este respecto El mundo como voluntad y
representación, vol. 2, cap. IV, p. 41 (tercera edición, p. 44 y sig.).
De esta vinculación
esencial de la causalidad a la sucesión se sigue nuevamente que el concepto de
acción recíproca, tomado en sentido estricto, es nulo. Presupone que el efecto
sea de nuevo la causa de su causa, esto es, que lo siguiente haya sido al mismo
tiempo lo precedente. En mi «Crítica a la filosofía kantiana», apéndice de El
mundo como voluntad y representación, ps. 517-521 de la segunda edición, he
expuesto con detalle la inconsistencia de este concepto tan preferido. Se
observará que los autores se sirven, por regla general, de ese concepto cuando
empieza a flaquear y oscurecerse su pensamiento; de ahí que su uso sea tan
frecuente. Sí, cuando a un autor se le escapan los conceptos no hay palabras
mejor dispuestas que la de «acción recíproca»; de ahí que el lector pueda
considerarla como una especie de cañón de alarma que indica que se ha caído en
lo increíble. También merece ser notado que la palabra acción recíproca
(Wechselwirkung) sólo se encuentra en alemán y que ningún otro idioma posee un
término equivalente.
De la ley de la
causalidad resultan dos corolarios importantes, que reciben así su confirmación
como conocimientos a priori, por encima de
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toda duda y sin
excepción. Son la ley de la inercia y la de la persistencia de la substancia.
La primera dice que todo estado, tanto el reposo de un cuerpo como su
movimiento de todo tipo, tiene que permanecer invariable, sin reducción ni
aumento, continuamente e incluso a través del tiempo infinito, si no interviene
una causa que lo cambie o anule. La otra, en cambio, que anuncia la
sempiternidad de la materia, viene de que la ley de la causalidad sólo se
refiere a los estados de los cuerpos, esto es, a su reposo, movimiento, forma y
cualidad, al preceder al nacimiento y a la desaparición temporal de los mismos.
Pero de ningún modo concierne a la existencia del portador de estos estados, a
quien se ha dado como tal, precisamente para expresar su exención de todo
origen y desaparición, el nombre de substancia.
La substancia
persiste, es decir, no puede nacer ni morir, ni aumentarse o disminuirse la
cantidad existente de ella en el mundo. El que sepamos esto a priori demuestra
la inquebrantable seguridad con que todo el que haya visto desaparecer un
cuerpo dado, ya sea por un juego de manos, por pulverización, cremación,
evaporación, o cualquier proceso, sin embargo presupone firmemente que,
cualquiera que sea la forma que haya adoptado el cuerpo, la substancia, es
decir, su materia, tiene que existir sin la menor reducción y encontrarse en
cualquier parte. Igualmente, donde se encuentre un cuerpo que antes no estaba,
ha tenido que ser llevado, o concretado por partículas invisibles, por
precipitación, por ejemplo, pero jamás, de acuerdo con su substancia (materia),
puede ser originado, cosa que implica una imposibilidad total o que es
sencillamente impensable. La seguridad con que afirmamos esto a priori,
proviene de que nuestro intelecto carece de una forma para pensar el origen o
la destrucción de la materia. La ley de la causalidad, que es la única forma
bajo la que pueden pensarse en general los cambios, no concierne siempre más
que a los estados de los cuerpos, y en algún modo a la existencia del portador
de todos los estados, la materia. Por eso establezco el principio de la
persistencia de la substancia como un corolario de la ley de la causalidad.
Tampoco podemos haber ganado a posteriori la convicción de la persistencia de
la substancia. En parte porque, en la mayoría de los casos, es imposible
comprobar empíricamente el estado de cosas, y en parte porque todo conocimiento
empírico, adquirido solamente por inducción, tiene tan sólo una certeza
aproximada, precaria, jamás absoluta. Por eso también la seguridad de nuestra
convicción de ese principio es de
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tipo y naturaleza
totalmente diferentes a la certeza de cualquier otra ley natural descubierta
empíricamente pues tiene una firmeza muy distinta, inquebrantable, jamás
dudosa. Eso se debe a que ese principio expresa un conocimiento transcendental,
es decir, uno que determina y fija antes de toda experiencia cualquier cosa
posible en toda experiencia, y rebajando de esta precisa manera el mundo de la
experiencia en general a un mero fenómeno cerebral. Incluso la ley natural más
general y precisa de todas, la de la gravitación, es de origen empírico y, por
tanto, sin garantía para su generalidad. Por eso se combate a veces y surgen
dudas respecto a si tiene validez también fuera de nuestro sistema solar; sí,
hasta los mismos astrónomos no dejan de destacar a este respecto los signos y
confirmaciones descubiertos ocasionalmente, evidenciando así que sólo la
consideran desde el punto de vista empírico. Puede preguntarse de todos modos
si también entre los cuerpos que estuvieran separados por un vacío absoluto tendría
lugar la gravitación; o si ésta sería transmitida dentro de un sistema solar
mediante un éter, por ejemplo, y por eso no pudiera actuar entre estrellas
fijas; cosa que sólo puede decidirse empíricamente. Eso demuestra que no hemos
de habérnoslas aquí con ningún conocimiento a priori. Si, por el contrario,
debido a la probabilidad, admitimos que todo sistema solar se ha formado
mediante la condensación paulatina de una nebulosa del universo primitivo y de
acuerdo con la hipótesis de Kant y Laplace, no podemos pensar ningún instante
que esa materia primigenia brotase de la nada, sino que estamos obligados a
suponer que sus partículas existieron antes en alguna parte y sólo se han
reunido. Precisamente porque el principio de perseverancia de la substancia es
transcendental. El que, además, substancia es un mero sinónimo de materia,
porque su concepto sólo puede realizarse en la materia y por eso debe a ella su
origen, es algo que he expuesto detalladamente y he demostrado cómo ese
concepto se ha forjado únicamente con la finalidad de una captación,
especialmente en mi Crítica de la filosofía kantiana, p. 550 y sig. de la
segunda edición. Esta sempiternidad de la materia, sabida a priori, llamada
persistencia de la materia, es, como otras muchas verdades, tan cierta como
ella, una fruta prohibida para los profesores de filosofía; de ahí que la pasen
por alto con una tímida mirada de soslayo.
Dos entes quedan
excluidos de la cadena infinita de causas y efectos que introduce todos los
cambios, pero que nunca se extiende más allá de ellos: por un lado, como ya
hemos dicho, la materia, y por otro las fuerzas
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de la naturaleza
originales. Aquélla porque es el portador de todos los cambios, o es aquello en
que ocurren; éstas porque son aquello en virtud de lo cual son posibles en
general los cambios, o efectos, aquello que da por primera vez a las causas la
causalidad, es decir, la capacidad de actuar, en las que únicamente se apoyan.
Causa y efecto son los cambios vinculados en sucesión necesaria en el tiempo;
las fuerzas naturales, en cambio, gracias a las cuales actúan todas las causas,
están exceptuadas de todo cambio, de ahí precisamente que existan siempre y en
todas partes, sean omnipresentes e inagotables, estén siempre dispuestas a
manifestarse tan pronto únicamente como, del hilo conductor de la causalidad,
se presente la ocasión. La causa es siempre, como igualmente su efecto, algo
individual, un cambio individual; la fuerza natural, por el contrario, es algo
general, invariable, existente en todo tiempo y en todas partes. Veamos un
ejemplo: el que el ámbar atraiga ahora la vedija es el efecto, su causa es el
frotamiento anterior y la aproximación actual del ámbar; y la fuerza natural
activa en este proceso, existente antes de él, es la electricidad. La
explicación del asunto con un ejemplo minucioso se halla en El mundo como
voluntad y representación, vol. 1, § 26, p. 153 y sig. (tercera edición, p. 160
y sig.), donde he presentado una larga cadena de causas y efectos, así como las
fuerzas naturales más diversas que aparecen sucesivamente y entran en juego;
haciéndose comprensible así la diferencia entre causa y fuerza natural, entre
el fenómeno fugaz y la eterna forma de actividad. Y como el extenso parágrafo
26 está allí dedicado a este análisis, bastaba aquí con indicarlo brevemente.
La norma que sigue una fuerza natural en relación con su aparición en la cadena
de causas y efectos, esto es, el vínculo que la une a ésta, es la ley natural.
Mas la confusión de fuerza natural con la causa es tan frecuente como
perjudicial para la claridad de pensamiento. Me parece incluso que antes de mí
jamás se separaron con pureza estos conceptos, por muy importante que es. No
sólo se hacen causas de las mismas fuerzas naturales al decir que la
electricidad, la gravedad, etc., es causa, sino que algunos las convierten
incluso en efectos al preguntar por una causa de la electricidad, de la
pesantez, etc.; cosa totalmente absurda. Sin embargo, es algo muy distinto
cuando se reduce el número de las fuerzas naturales a fin de derivar una de
ellas de otra, como en nuestros días la electricidad del magnetismo. Pero toda
fuerza verdadera, esto es, realmente originaria a la que pertenece también la
propiedad fundamental química, es esencialmente qualitas occulta(calidad
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oculta), es decir,
incapaz de ninguna explicación física ulterior, sino únicamente de una
metafísica, esto es, una explicación que va más allá del fenómeno. Esa
confusión, o más bien, identificación, de la fuerza natural con la causa no la
ha llevado nadie tan lejos como Maine de Biran, en sus Nouvelles considérations
des rapports du physique au moral, porque es esencial a su filosofía. Es
notable que cuando habla de causas casi nunca diga cause únicamente, sino
siempre cause ou force(causa o fuerza); igual que en el parágrafo 8 hemos visto
a Spinoza utilizar ocho veces en una página ratio sive causa(razón o causa).
Ambos saben que identifican dos conceptos dispares, a fin de, según las
circunstancias, poder hacer valer tanto uno como otro. Para este fin se ven
obligados a mantener siempre presente la identificación ante el lector.
Así, pues, la
causalidad, conductor de todos y de cada cambio, se presenta en la naturaleza
bajo tres formas distintas: como causa en sentido estricto, como estímulo y
como motivo. Precisamente en esta diversidad se basa la diferencia verdadera y
esencial entre cuerpos inorgánicos, plantas y animales; no en las
características externas anatómicas o incluso químicas.
La causa en el
sentido más estricto es aquélla por la que exclusivamente ocurren cambios en el
reino inorgánico, esto es, aquellos efectos que son tema de la mecánica, de la
física y de la química. En ella únicamente tiene vigencia la tercera ley
fundamental de Newton, de que «acción y reacción son iguales entre sí». Viene a
decir que el estado primero (la causa) experimenta un cambio, igual en magnitud
al que ha provocado (efecto). Además, sólo en esta forma de la causalidad el
grado del efecto está siempre exactamente adaptado al grado de la causa, de tal
suerte que de ésta se puede calcular aquél, y viceversa.
La segunda forma de
la causalidad es el estímulo: domina la vida orgánica como tal, esto es, la de
las plantas, y la parte vegetativa, inconsciente, de la vida animal, que
equivale a una vida vegetal. Se caracteriza por la ausencia de rasgos de la
primera forma. Por tanto, acción y reacción no son aquí iguales, y en modo
alguno sigue la intensidad del efecto, a través de todos los grados, a la
intensidad de la causa: más bien, mediante el incremento de la causa, puede
convertirse el efecto incluso en su contrario.
La tercera forma de
la causalidad es el motivo: bajo ella dirige la vida realmente animal, es
decir, la actividad, esto es, las acciones exteriores, ejecutadas
conscientemente de todos los seres animales. El medio de los
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motivos es el
conocimiento, para cuya receptividad se requiere un intelecto. De ahí que la
verdadera caracterización del animal sea el conocer, el representar. El animal,
en cuanto animal, se mueve siempre de acuerdo con una meta y un fin; por
consiguiente, tiene que haberlos reconocido, es decir, tienen que presentarse a
él como algo distinto de él mismo, aunque aún no tiene conciencia de ello. Así,
pues, hay que definir al animal como «lo que conoce». Ninguna otra definición
da en lo esencial, sí, quizá no haya otra admisible. Con el conocimiento falta
también necesariamente el movimiento por motivos; y entonces no queda sino el
movimiento por impulsos, la vida vegetal: de ahí que sean inseparables
irritabilidad y sensibilidad. Mas la forma de acción de un motivo es claramente
distinta de la de un impulso; su influencia puede ser muy corta, sólo necesita
ser momentánea: pues su efectividad no guarda, como la del impulso, ninguna
relación con su duración, con la proximidad del objeto, etc.; sino que el motivo
sólo necesita ser percibido para actuar. Mientras que el impulso o excitación
necesita siempre del contacto, a veces hasta de la intususcepción, pero siempre
de cierta duración.
Esta breve
indicación de las tres formas de la causalidad es aquí suficiente. Su
exposición detallada se encuentra en mi escrito sobre la libertad (ps. 30-34 de
Los dos problemas fundamentales de la Ética, segunda edición, ps. 29-33). Sólo
nos urge una cosa. La diferencia entre causa, estímulo y motivo no es
evidentemente sino la consecuencia del grado de sensibilidad del ser: cuanto
mayor sea ésta, tanto más fácil puede ser el tipo de la influencia. La piedra
tiene que ser arrojada; el hombre obedece a una mirada. Pero ambos son movidos
por una causa suficiente, esto es, con la misma necesidad. Pues la motivación
no es sino la causalidad pasada por el conocimiento. El intelecto es el medio
de los motivos, porque es la cima de la sensibilidad. Mas por eso no pierde la
ley de la causalidad nada de su seguridad y rigor. El motivo es una causa, y
actúa con la necesidad que todas las causas implican. En el animal, cuyo
intelecto es sencillo, y por eso únicamente transmite el conocimiento del
presente, salta fácilmente a la vista esa necesidad. El intelecto del hombre es
doble: aparte del conocimiento intuitivo, posee asimismo el abstracto, que no
está atado al presente, es decir, tiene razón. Por eso tiene la decisión de
elegir con clara conciencia; a saber, puede sopesar como tales los motivos que
mutuamente se excluyen, es decir, probar su fuerza en su voluntad, después de
lo cual, el más fuerte la determina y su acción sigue
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justamente con la
misma necesidad que el rodar de una bola que ha recibido un impulso. Libertad
de la voluntad significa (no palabrería de los profesores de filosofía, sino)
«que un hombre dado, en una situación dada, dispone de la posibilidad de dos
acciones». Pero que afirmar esto sea algo totalmente absurdo, es una verdad tan
cierta y claramente demostrada como puede serlo cualquier otra que rebase el
ámbito de la matemática pura. La susodicha verdad se encuentra expuesta de la
forma más clara, metódica, profunda y considerando en particular los hechos de
la conciencia de sí misma, por lo que la gente ignorante cree confirmar la
absurdidad de más arriba, en mi obra sobre el libre albedrío, premiada por la
Real Sociedad Noruega de Ciencias. En rasgos generales han enseñado ya lo mismo
Hobbes, Spinoza, Priestley, Voltaire y también Kant[3]. Esto no impide
naturalmente a nuestros dignos profesores de filosofía hablar del libre
albedrío como de una cosa hecha. ¿Para qué creen los señores que, por gracia de
la naturaleza, han existido los citados grandes hombres? Para que ellos vivan
de la filosofía, ¿no es verdad? Pero después de haber expuesto en mi obra el
asunto más claramente de lo que estuvo nunca, y además bajo la sanción de una
Sociedad Real, que aceptó mi tratado entre sus memorias, no les quedó a los
señores otro remedio que imponerse el deber de combatir y refutar esta doctrina
perniciosa y terrible herejía. Y mucho más aún después de que en el tratado
sobre el Fundamento de la moral (libro segundo de Los dos problemas
fundamentales de la Ética) he demostrado como una hipótesis totalmente
infundada y nula la razón práctica de Kant, con su imperativo categórico, que
los señores utilizan bajo el nombre de «ley moral» como piedra angular de sus
burdos sistemas morales, y haberlo demostrado de una manera tan indiscutible y
clara que ningún hombre que posea el menor destello de juicio puede seguir
creyendo más tiempo en esa ficción después de haberme leído. «¡Bien, eso lo
habrán hecho!». ¡Ya se cuidarán de marchar sobre hielo! Callar, cerrar el pico,
ése es todo su talento y su único medio contra el espíritu, la inteligencia, la
seriedad y la verdad. En ninguna de sus numerosas obras publicadas desde 1841
se ha mencionado mi Ética con una palabra, aunque indiscutiblemente es lo más
importante que ha ocurrido desde hace sesenta años en el campo de la moral. Sí,
tan grande es su miedo de mí y de mi verdad que el libro no ha sido anunciado
en ninguno de los periódicos literarios que publican las universidades o las
academias. Silencio, para que el público no note nada; ésta es y sigue siendo
toda su
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política.
Naturalmente es muy posible que esta astuta conducta se deba al instinto de
conservación. ¿Pues no ha de desempeñar el papel del puchero de hierro entre
los de barro una filosofía dirigida exclusivamente a la verdad, entre los
pequeños sistemas compuestos bajo mil consideraciones y por gente llamada a
ello precisamente por su buena manera de pensar? Su miedo a mis obras es miedo
a la verdad. Y de todos modos se encuentra ya, por ejemplo, esta doctrina de la
perfecta necesidad de los actos de voluntad en aguda contradicción con todas
las hipótesis de la querida filosofía faldera, cortada por el patrón del
judaísmo. Pero aunque esa verdad rigurosamente demostrada es combatida,
demuestra, como un dato y punto de partida seguro, como un verdadero δός μοι
ποῦ στῶ (déjame donde estoy), la nulidad de toda esa filosofía faldera y la
necesidad de otra concepción totalmente distinta, muchísimo más profunda, de la
esencia del mundo y del hombre, sin tener en cuenta si tiene o no, la
autorización de los profesores de filosofía.
§ 21
Aprioridad del
Concepto de Causalidad
Intelectualidad de
la Intuición Empírica
El ENTENDIMIENTO
En la filosofía
profesoral de los profesores de filosofía se encontrará siempre que la
intuición del mundo exterior es asunto de los sentidos, a lo que sigue una
extensa explicación sobre cada uno de los cinco sentidos. En cambio no se dice
nada de la intelectualidad del entendimiento, de que en lo principal es obra
del entendimiento, que, por medio de su forma propia de la causalidad y de la
subordinada a ésta, la forma de la pura sensibilidad, esto es, tiempo y
espacio, crea de la materia prima de algunas sensaciones en los órganos
sensoriales y produce por primera vez este mundo exterior objetivo. Y sin
embargo, expuse ya el asunto, en sus rasgos principales, en la primera edición
de este tratado, del año 1813, ps. 53-55, y poco después, en 1816, lo desarrollé
por completo en mi
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estudio sobre la
vista y los colores, exposición que encontró la aprobación del profesor Rosas
en Viena, ya que plagió de él; asimismo puede verse en La voluntad en la
naturaleza, p. 14 de la segunda edición. Empero, los profesores de filosofía no
han tomado la menor noticia de ello, como tampoco de otras grandes e
importantes verdades, cuya demostración, a fin de apropiarlas de una vez para
siempre al género humano, ha sido la tarea y el trabajo de toda mi vida. No les
gusta, no les viene bien, no conduce a ninguna teología, ni siquiera es
apropiada a la enseñanza de estudiantes para altos fines estatales; en una
palabra, no quieren aprender de mí, y no ven lo mucho que podrían aprender de
mí: a saber, todo lo que aprenderán de mí sus hijos, nietos y biznietos. En
lugar de eso, cada uno de ellos se sienta para enriquecer al público con sus
pensamientos originales en una metafísica largamente hilada. Si hay dedos que
lo justifican, también él tiene derecho. En verdad, Maquiavelo tiene razón, lo
mismo que Hesíodo antes de él (Trabajos, 293), cuando dice: «Hay tres tipos de
cabezas: primera, aquellas que con medios propios llegan al conocimiento y
entendimiento de las cosas, luego las que reconocen el derecho cuando otros se
lo exponen; por último, las que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro». (El
Príncipe, c. 22).
Hay que estar
abandonado de todos los dioses para figurarse que el mundo intuitivo, tal como
llena el espacio en sus tres dimensiones, se mueve fuera en una marcha
inexorablemente rigurosa del tiempo, es regulado a cada paso por la ley sin
excepción de la causalidad, pero en todas estas piezas sólo sigue las leyes
que, lejos de toda experiencia, podemos indicar; figurarse que tal mundo
existiera ahí fuera de un modo realmente objetivo y sin nosotros, sin nuestra
colaboración, y luego, mediante la simple sensación, llegase a nuestra cabeza,
donde ahora, como antes fuera, volvería a existir. ¡Qué cosa más pobre es la
sensación sola! Hasta en los órganos sensoriales más nobles no es más que un
sentimiento local, específico, capaz de algún cambio dentro de su clase, pero
en sí mismo siempre subjetivo, que como tal no puede contener nada objetivo,
esto es, nada parecido a una intuición. Pues toda sensación es y permanece un
proceso en el organismo mismo, pero limitado en su calidad de tal al ámbito por
debajo de la piel, y por eso, en sí misma, jamás puede contener nada que esté
más allá de esta piel, es decir, fuera de nosotros. Puede ser agradable o
desagradable, lo cual expresa una relación con nuestra voluntad, pero no hay
nada objetivo en ninguna sensación. La sensación
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en los órganos
sensoriales es una influencia incrementada por la confluencia de las
terminaciones nerviosas, fácilmente excitable desde fuera debido a su extensión
y a su fina cubierta, y además especial, luz, ruido, olor, particularmente
abierta. Pero se queda en mera sensación lo mismo que cualquier otra en el
interior de nuestro cuerpo, algo esencialmente subjetivo, cuyos cambios llegan
a la conciencia únicamente en la forma del sentido interior, esto es, del
tiempo solo, es decir, sucesivamente. Hasta que el entendimiento, una función
no de delicadas terminaciones nerviosas individuales sino del cerebro,
construido tan artística y enigmáticamente y de un peso de unas tres libras (en
casos excepcionales hasta de cinco), no entra en actividad y aplica su única
forma, la ley de la causalidad, no tiene lugar una poderosa transformación al
convertirse la sensación subjetiva en la intuición objetiva. El es el que
concibe, en virtud de su forma propia, esto es, a priori, antes de toda
experiencia (pues hasta entonces ésta no es posible), la sensación dada del
cuerpo como un efecto (palabra que él sólo comprende), que, en cuanto tal, ha
de tener necesariamente una causa. Al mismo tiempo se ayuda con la forma del
sentido exterior, el espacio, radicada igualmente en el intelecto, es decir, en
el cerebro, para trasladar esa causa fuera del organismo. Es entonces cuando
surge en él lo exterior, cuya posibilidad es precisamente el espacio; de tal
suerte que la intuición pura a priori tiene que dar la base de la empírica. En
este proceso el entendimiento, como mostraré bien pronto, se ayuda con todos
los datos, hasta los más minuciosos, de la sensación dada para, de acuerdo con
ellos, construir su causa en el espacio. Esta operación del entendimiento
(expresamente negada además por Schelling en el primer volumen de sus obras
filosóficas de 1809, ps. 237-238, e igualmente por Fries, en su Crítica de la
razón, vol. 1, ps. 52-56 y 290 de la primera edición) no es en modo alguno una
operación discursiva, reflectiva, que sucede in abstracto, por medio de
conceptos y palabras; sino una operación intuitiva y totalmente directa. Pues
solamente a través de ella, por ende en el entendimiento y para el
entendimiento, se representa el mundo de los cuerpos objetivo real, que llena
el espacio en sus tres dimensiones, y que luego, en el tiempo, de acuerdo con
la misma ley de la causalidad, se cambia y mueve en el espacio. Por
consiguiente, es el entendimiento por sí mismo el que primero ha de crear el
mundo objetivo; pero no puede listo ya de antemano gracias a los sentidos y a
las aberturas de sus órganos, pasearse sencillamente en la cabeza. Los
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sentidos no
proporcionan más que la materia prima que elabora primero el entendimiento, en
virtud de las indicadas formas sencillas, tiempo, espacio y causalidad, en la
concepción objetiva de un mundo corporal regularmente ordenado. Así nuestra
diaria intuición empírica es intelectual, y a ella le corresponde este
predicado que los cabeza de chorlito filosóficos de Alemania han aplicado a una
intuición aparente de mundos soñados, en donde efectúa sus evoluciones su
querido absoluto. Pero yo voy a demostrar ahora por de pronto el gran abismo
que existe entre sensación e intuición, al hacer presente cuán tosco es el
material de donde nace la hermosa obra. La intuición objetiva no se sirve en
realidad más que de dos sentidos: el tacto y la vista. Ellos solos suministran
los datos sobre cuya base el entendimiento, mediante el proceso indicado, hace
surgir el mundo objetivo. Los otros tres sentidos son principalmente
subjetivos, pues sus sensaciones indican en verdad una causa externa, mas no
reciben ningunos datos para la determinación de su relación espacial. Pero el
espacio es la forma de toda intuición, es decir, de la aprehensión, en la que
realmente sólo pueden representarse objetos. Por eso esos tres sentidos pueden
servirnos en realidad para anunciarnos la presencia de los objetos que
conocemos ya de otro sitio: sobre la base de sus datos no se crea ninguna
construcción espacial, esto es, ninguna intuición objetiva. Por el olor jamás
podemos construir la rosa; y un ciego puede oír música durante toda su vida sin
recibir la menor representación objetiva de los músicos, de los instrumentos o
de las vibraciones del aire. El oído, en cambio, posee su elevado valor como
medio del lenguaje; siendo así el sentido de la razón, cuyo nombre proviene
incluso de él; luego como medio de la música, del único expediente para
comprender complicadas proporciones numéricas, no sólo in abstracto sino
también directamente, esto es, in concreto. Pero el tono jamás indica
relaciones espaciales, es decir, jamás conduce a la constitución de su causa;
sino que nos estacionamos en él, y por ende no es ningún dato para el
entendimiento constructor del mundo objetivo. Para esto no sirven más que las
sensaciones del tacto y de la vista: por eso un ciego, sin manos ni pies,
podría construirse a priori el espacio en toda su regularidad; empero, tendría
una representación muy difusa del mundo objetivo. En cambio, lo que suministran
el tacto y la vista no es todavía intuición, sino la materia prima para ella.
En las sensaciones de estos sentidos hay tan poca intuición que más bien no
ofrecen aún parecido alguno con las propiedades de las
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cosas que se nos
presentan a través de ellas, como demostraré a continuación. Hay que
diferenciar claramente lo que pertenece realmente a la sensación de lo que ha
añadido el intelecto en la intuición. Al principio es difícil, porque estamos
tan acostumbrados a pasar enseguida de la sensación a la causa, que ésta se nos
presenta sin que tengamos en cuenta la sensación que suministra aquí al
entendimiento las premisas para aquella conclusión.
Tacto y vista, por
tanto, tienen cada cual sus ventajas, de ahí que mutuamente se apoyen. La vista
no necesita ningún contacto, ni ninguna proximidad: su campo es
inconmensurable, va hasta las estrellas. Luego percibe los más finos matices de
la luz, la sombra, los colores, la transparencia: provee, pues, al
entendimiento de una cantidad de datos finamente determinados, de los que, tras
logrado ejercicio, construye el tamaño, la distancia y la constitución de los
cuerpos y los representa acto seguido intuitivamente. El tacto, por el
contrario, está sujeto al contacto, pero proporciona datos tan infalibles y
variados que es el sentido más fundamental. Las percepciones de la vista se
refieren en última instancia al tacto; sí, la vista puede considerarse como un
tacto imperfecto, que va a lo lejos, que se sirve de los rayos luminosos como
largos tentáculos. Por eso está expuesto a muchos engaños, porque está limitado
a las propiedades transmitidas por la luz, es decir, es unilateral, mientras
que el tacto provee directamente los datos para el conocimiento del tamaño, de
la forma, dureza, blandura, sequedad, humedad, suavidad, temperatura, etc., y
es ayudado en su función en parte por la forma y movilidad de los brazos, manos
y dedos, de cuya posición al tocar toma el entendimiento los datos para la
construcción de los cuerpos; y en parte por la fuerza muscular, mediante la
cual conoce el peso, la solidez, la dureza o la fragilidad de los cuerpos: todo
ello con la mínima posibilidad de engaño.
A pesar de todo,
estos datos no proporcionan aún ninguna intuición; ésta es obra del
entendimiento. Si presiono la mesa con mi mano, la sensación que recibo no
encierra la representación de la firme conexión de las partes de esta masa, ni
nada parecido; sino que al pasar mi entendimiento de la sensación a la causa es
cuando se construye un cuerpo que tiene las propiedades de la solidez, opacidad
y dureza. Si en la oscuridad pongo mi mano sobre una superficie o cojo una bola
de tres pulgadas de diámetro, por ejemplo: en ambos casos son las mismas partes
de la mano las que sienten la presión. Sólo por la distinta posición que
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adopta mi mano en
uno u otro caso, construye mi entendimiento la forma del cuerpo, cuyo contacto
ha sido la causa de la sensación, y la confirma cambiando precisamente las
posiciones de contacto. Si un ciego de nacimiento toca un cuerpo cúbico, las
sensaciones de la mano son entonces enteramente uniformes y las mismas en todas
las direcciones y caras. Las aristas presionan una parte más pequeña de la
mano, pero en estas sensaciones no hay nada parecido a un cubo. De la
resistencia sentida saca su entendimiento la conclusión directa e intuitiva de
una causa, que ahora, justamente así, se presenta como un cuerpo sólido; y de
los movimientos que ejecutan sus brazos al tocar mientras la sensación de las
manos permanece la misma, construye la forma cúbica del cuerpo en el espacio
que conoce a priori. Si no llevara ya consigo la idea de una causa y de un
espacio, junto con las leyes del mismo, jamás podría surgir la imagen de un
cubo por esa sensación sucesiva de su mano. Si se hace correr una soga por su
mano cerrada, se construirá como causa del rozamiento y de su duración con esa
posición de su mano, un cuerpo largo, cilíndrico, que se mueve uniformemente en
una dirección. Pero jamás podría brotar en él, por esa mera sensación de su
mano, la idea del movimiento, es decir, del cambio de lugar en el espacio, a
través del tiempo: pues algo así no puede estar dentro de ella, ni jamás puede
producirlo ella sola. Es su intelecto, antes de toda experiencia, el que tiene
que llevar en sí las intuiciones del espacio, del tiempo y, por tanto, de la
posibilidad del movimiento, y no menos la idea de la causalidad, para pasar de
la sensación sólo empíricamente dada a una causa de la misma y construirla
luego como un cuerpo en movimiento, de la forma indicada. ¡Pues, qué grande es
la diferencia entre la mera sensación de la mano y las ideas de causalidad,
materialidad y movimiento en el espacio transmitido por el tiempo! La sensación
de la mano, también en posición y contacto diferente, es algo demasiado
uniforme y pobre de datos como para poder construir de ella la representación
del espacio, con sus tres dimensiones, y de la influencia de unos cuerpos sobre
otros, junto con las propiedades de la extensión, impenetrabilidad, cohesión,
forma, dureza, elasticidad, reposo y movimiento, en una palabra, la base del
mundo objetivo. Sino que todo esto sólo es posible al estar preformados en el
mismo intelecto el espacio como forma de la intuición, el tiempo como forma del
cambio, y la ley de la causalidad como regulador de la entrada de los cambios.
La existencia, ya terminada y anterior a toda experiencia, de estas formas es
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lo que constituye
precisamente el entendimiento. Fisiológicamente es una función del cerebro, que
aprende este poquito de la experiencia, lo mismo que el estómago la digestión o
el hígado la separación de bilis. Sólo así se explica que algunos ciegos de nacimiento
lleguen a un conocimiento tan completo de las relaciones espaciales, supliendo
así en alto grado la falta de la vista y consiguiendo rendimientos asombrosos:
como, por ejemplo, Saunderson, ciego desde su niñez, que hace cien años enseñó
en Cambridge matemáticas, óptica y astronomía (Diderot da un informe minucioso
de Saunderson, en su Lettre sur les aveugles). Y lo mismo ocurre en el caso
contrario de Eva Lauk, que, nacida sin brazos ni piernas, con la vista solo,
llegó a una intuición correcta del mundo exterior tan pronto como otros niños
(Su informe se encuentra en El mundo como voluntad y representación, vol. 2,
cap. IV). Todo esto demuestra, pues, que tiempo, espacio y causalidad no llegan
a nosotros ni a través de la vista ni del tacto, ni de fuera en absoluto, sino
más bien tienen un origen interior, y por eso no empírico, sino intelectual. De
lo que se deriva nuevamente que la intuición del mundo corporal es en lo
esencial un proceso intelectual, una obra del entendimiento, para la que la sensación
de los sentidos sólo proporciona la causa y los datos para su aplicación en el
caso particular.
Ahora quiero
demostrar lo mismo en el sentido de la vista. Lo directamente dado se limita
aquí a la sensación de la retina que, aunque permite mucha diversidad, se
remonta sin embargo a la impresión de lo claro y lo oscuro, junto con sus
grados intermedios, y a la de los colores propios. Esta sensación es
ampliamente subjetiva, es decir, existente únicamente dentro del organismo y
bajo la piel. Asimismo, sin el entendimiento, sólo tomaríamos conciencia de
ellos como modificaciones especiales y variadas de nuestra sensación en los
ojos, que no serían nada parecido a la forma, situación, proximidad o lejanía
de las cosas fuera de nosotros. Pues lo que en la vista suministra la sensación
no es otra cosa que la múltiple afección de la retina, igual que una paleta con
toda clase de pinturas policromas. Y no es mucho más lo que quedaría en la
conciencia si, de repente, quitásemos por entero el entendimiento a uno que se
halla ante una amplia y rica panorámica, pudiéndole dejar sin embargo la
sensación: pues ésta fue la materia prima de la que el entendimiento elaboró
aquella intuición.
El hecho de que de
un material tan limitado como claro, oscuro y color, gracias a su sencilla
función de relacionar el efecto a una causa, con
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ayuda de su forma
de intuición del espacio, pueda producir el entendimiento el mundo visible tan
variado y tan inagotablemente rico, se debe en primer lugar a la ayuda que
presta aquí la sensación misma. Esta consiste en que, primero, la retina, como
superficie, permite una coordinación de la impresión; segundo, que la luz actúa
siempre en línea recta, y hasta en el ojo entra en línea recta, y por último
que la retina posee la capacidad de sentir directamente también la dirección en
que es irritada por la luz, cosa que sólo puede explicarse entrando el rayo
luminoso en el espesor de la retina. Pero de aquí se deduce que la mera
impresión muestra ya la dirección de su causa, es decir, indica precisamente el
lugar del objeto emisor o reflector de la luz. De todos modos, el paso a este
objeto como causa presume ya el conocimiento de la relación causal, así como de
las leyes del espacio: pero estas dos cosas constituyen justamente el equipo
del intelecto, que ha de volver a crear aquí la intuición por la simple sensación.
Consideremos más de cerca su proceso.
Lo primero que hace
es volver a colocar bien la impresión del objeto, que llega a la retina al
revés, lo de abajo arriba. Como ya se sabe, esa inversión originaria proviene
de que todo punto del objeto visible emite sus rayos en línea recta hacia todas
partes, los rayos que vienen del extremo superior se cruzan con los del
inferior en la estrecha abertura de la pupila, entrando así los de arriba abajo
y los de la izquierda a la derecha. El aparato de refracción, colocado detrás,
esto es, humor aqueus, lens et corpus vitreum(humor acuoso, cristalino y cuerpo
vítreo), sirve únicamente para concentrar los rayos luminosos que parten del
objeto de tal forma que encuentran sitio en el reducido espacio de la retina.
Si ver consistiera en un mero sentir, percibiríamos invertida la impresión del
objeto, porque así la recibimos. Pero luego lo percibiríamos también como algo
situado en el interior del ojo, al quedarnos precisamente en la sensación. Pero
en realidad interviene inmediatamente el entendimiento con su ley causal,
relaciona el efecto sentido con su causa, obtiene de la sensación el dato de la
dirección en que llegó el rayo luminoso, esto es, lo retrotrae hasta su causa,
en ambas líneas. El cruce, por eso, se vuelve a efectuar ahora a la inversa,
con lo que la causa, como objeto en el espacio, se representa derecha fuera, a
saber, en la posición en que emite los rayos, no en la que llegaron (véase fig.
1).
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La pura
intelectualidad de la cosa, con exclusión de todas las demás explicaciones,
sobre todo fisiológicas, se confirma asimismo cuando, con la cabeza entre las
piernas o en una pendiente, miramos desde abajo y, sin embargo, vemos las cosas
derechas y no invertidas, aunque la parte de la retina que normalmente
impresionaba la parte inferior de los objetos, se encuentra ahora arriba y todo
está al revés, a excepción única del entendimiento.
Lo segundo que el
entendimiento produce en la intuición con su elaboración de la sensación es que
convierte lo sentido dos veces en algo intuido una sola; puesto que cada ojo
por sí, e incluso en una dirección algo diferente, recibe la impresión del objeto,
pero sólo se la representa como una cosa que no puede ocurrir más que en el
entendimiento. El proceso mediante el cual se realiza es el siguiente. Nuestros
ojos sólo están paralelos cuando miramos a lo lejos, es decir, a una distancia
superior a los 200 pies. Pero además los dirigimos ambos al objeto contemplado,
convergiendo así y cerrando un ángulo las dos líneas que van desde cada ojo
hasta el punto fijo del objeto, llamado ángulo óptico, y las líneas ejes
oculares. Estas alcanzan, con un objeto situado enfrente de nosotros,
justamente el centro de la retina, y por ende dos puntos que se corresponden
exactamente en cada ojo. Acto seguido conoce el entendimiento, que en cuanto
tal no busca siempre más que la causa, que, aunque la impresión es doble, no puede
partir más que de un solo punto exterior, esto es, tener una sola causa. Esta
causa se presenta ahora como objeto y solamente sencilla, no doble. Pues todo
lo que intuimos lo intuimos como causa, como causa del efecto sentido, por
tanto, en el entendimiento. Y como no abarcamos un punto sólo sino la
superficie visible del objeto con los dos ojos, y sin embargo sencillo, hemos
de ampliar un poco la explicación dada. Lo que hay en el objeto al lado de ése
vértice del ángulo óptico, ya no lanza sus rayos rectos en el centro de cada
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retina, sino
precisamente tan al lado suyo, aunque, en ambos ojos, en el mismo lado, por
ejemplo el izquierdo de cada retina. Por eso, los lugares que reciben estos
rayos, lo mismo que los centros, son puntos que se corresponden simétricamente,
u homólogos. El entendimiento los distingue pronto y extiende también a ellos
la regla anterior de la concepción causal. Por consiguiente, no relaciona
solamente los rayos que caen en el centro de cada retina, sino también los que
alcanzan los otros puntos que se corresponden simétricamente, con un mismo
punto emisor del objeto, esto es, contempla todos estos puntos, y por ende todo
el objeto, sólo de una forma sencilla. Ahora bien, hemos de observar que, por
ejemplo, no es el lado exterior de una retina el que corresponde al lado
exterior de la otra, y la cara interna a la interna de la otra, sino el lado
derecho de la retina derecha al lado derecho de la otra, y así sucesivamente;
es decir, no hemos de entender la cosa en sentido fisiológico, sino en el
geométrico. Este proceso, y todas las figuras explicativas de los fenómenos
referentes a él, se encuentra en la obra de Robert Smith, Optics, y en parte
también en la traducción alemana de Kästner, de 1755. En la fig. 2 he ofrecido
solamente un ejemplo que representa un caso especial que puede llevarse más
lejos, pero que también puede servir para aclararlo todo si se prescinde del
punto R. De acuerdo con ella, siempre dirigimos regularmente los dos ojos al
objeto para captar los rayos emitidos por los mismos puntos con los lugares
simétricamente correspondientes de ambas retinas. En el movimiento de los ojos
al lado, arriba, abajo y en todas direcciones, el punto del objeto que
alcanzaba antes el centro de cada retina, alcanza ahora cada vez un punto
distinto, pero siempre homólogo en ambos ojos, correspondiente al otro. Cuando
examinamos un objeto (perlustrare), lo recorremos con la vista, para poner
sucesivamente cada punto en contacto con el centro de la retina, que es el que
ve más claro, esto es, palpamos el objeto con los ojos. Resulta evidente que el
ver sencillo con dos ojos equivale en el fondo al toque de un cuerpo con los
diez dedos, cada uno de los cuales recibe una impresión distinta, diferente
también en la dirección, impresiones totales que, sin embargo, reconoce el
entendimiento como procedentes de un cuerpo, cuya forma y tamaño aprehende y
construye en el espacio. A esto se debe el que un ciego pueda ser un escultor.
Tal ocurrió desde sus cinco años con el famoso Joseph Kleinhanns[4], muerto en
el Tirol el año 1853, pues la intuición tiene lugar siempre a través del
entendimiento, sin importar el
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sentido del cual
reciba los datos.
Pero si toco una
bola con los dedos cruzados, me parece sentir inmediatamente dos bolas porque
mi entendimiento, que se remonta a la causa y la construye de acuerdo con las
leyes del espacio, suponiendo la posición natural de los dedos, toca al mismo
tiempo dos superficies esféricas, por medio de los dedos índice y corazón, y
tiene que atribuírselas a dos esferas distintas. Igualmente se me presentará
doble un objeto visto cuando mis ojos, al converger regularmente, no forman ya
el ángulo óptico en un punto, sino que cada uno mira al punto en un ángulo
diferente, es decir, cuando tengo la vista torcida. Pues ahora, los rayos que
parten de un punto del objeto no alcanzan ya en ambas retinas los lugares que
se corresponden simétricamente y que ha conocido mi entendimiento mediante
continuada experiencia; sino que llegan a puntos totalmente distintos, los
cuales, con una posición regular de los ojos, sólo pueden ser afectados por dos
cuerpos diversos. Por eso veo ahora dos objetos, porque la intuición tiene lugar
precisamente a través del entendimiento y en el entendimiento. Lo mismo ocurre
también sin bizcar, a saber, cuando dos objetos se hallan ante mí a desigual
distancia y contemplo fijamente el más lejano, esto es, cierro en él el ángulo
óptico. Ahora los rayos que parten del objeto más cercano no alcanzarán en
ambas retinas puntos simétricamente correspondientes, mi entendimiento los
atribuirá por eso a dos objetos, es decir, veré doble el objeto más cercano
(véase fig. 2).
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En cambio, si
cierro el ángulo óptico en este último, al mirarlo fijamente, el más lejano se
me presentará doble por la misma razón. No se necesita, para comprobarlo, más
que colocar, por ejemplo, un lápiz a dos pies de los ojos y contemplar
alternativamente el lápiz y otro objeto situado más lejos.
Pero lo más hermoso
es que se puede hacer también el experimento contrario, de tal suerte que
teniendo dos objetos reales en línea recta y cerca de los dos ojos abiertos,
sólo se ve uno; lo cual nos demuestra del modo más concluyente que la intuición
no yace en la sensación sino que sucede en virtud de un acto del entendimiento.
Únanse de una forma perfectamente paralela, a modo del telescopio binocular,
dos tubos de cartón a unas 8 pulgadas de longitud y una y media de diámetro, y
sujétese ante la abertura de cada uno una moneda de ocho Groschen. Si se mira
ahora a través de ellos, aplicando el otro extremo a los ojos, sólo se
percibirá una moneda rodeada de un tubo. Pues a través de los tubos, forzados a
una situación totalmente paralela, ambos ojos son afectados de un modo
completamente regular por sendas monedas en el centro de la retina y los puntos
simétricamente correspondientes que lo rodean. De ahí que el entendimiento,
suponiendo la posición convergente de los ejes oculares, habitual ante objetos
cercanos, y hasta necesaria, admita un solo
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objeto como causa
de la luz reflejada, es decir, que sólo veamos uno. Tan directa es la
aprehensión causal del entendimiento.
No disponemos de
sitio para refutar individualmente las tentativas de explicaciones fisiológicas
del ver sencillo. Su falsedad se deduce ya de las siguientes observaciones: 1)
Si la cosa se debiera a un nexo orgánico, los puntos que se corresponden en ambas
retinas, de los que depende el ver sencillo, tendrían que ser homólogos en el
sentido orgánico; pero, como ya hemos dicho, sólo lo son en el geométrico.
Orgánicamente se corresponden los dos ángulos ópticos interiores y los dos
exteriores, y todo por el estilo: en cambio, para el ver sencillo, corresponde
por el contrario el lado derecho de la retina derecha al lado derecho de la
retina izquierda, etc., como se deduce incontestablemente del fenómeno citado.
Precisamente porque el asunto es intelectual, sólo los animales más
inteligentes, a saber, los mamíferos superiores, así como las aves de rapiña,
en particular las lechuzas, entre otros muchos, tienen los ojos dispuestos de
tal manera que pueden dirigir los dos ejes de los mismos a un punto. La hipótesis,
establecida en primer lugar por Newton (Optics, querry 15th), de la confluencia
o cruce parcial de los nervios visuales, antes de su entrada en el cerebro, es
falsa porque entonces sería imposible el ver doble con los ojos bizcos. Además,
Vesalio y Cesalpino han enumerado ya casos anatómicos en los que no se encontró
ninguna mezcla ni ningún contacto de los nervios visuales, y no por eso los
sujetos dejaban de ver sencillo. Por último, se pronuncia contra esa mezcla de
la impresión el que cuando, tapándose el ojo derecho, se mira con el izquierdo
al sol, la imagen, de ofuscación conservada después bastante tiempo sólo se
tendrá en el ojo izquierdo, y jamás en el derecho, o viceversa.
La tercera cosa con
que el entendimiento transforma la sensación en intuición es que el
entendimiento construye cuerpos de las simples superficies recibidas, es decir,
añade la tercera dimensión, al juzgar causalmente la extensión de los cuerpos
en el espacio conocido a priori, según el tipo de influencia sobre el ojo y las
gradaciones de la luz y de la sombra. Mientras que los objetos llenan el
espacio en las tres dimensiones, sólo pueden influir en el ojo con dos: debido
a la naturaleza del órgano, la sensación visual es planimétrica, no
estereométrica. Todo lo estereométrico de la intuición es puesto por el
entendimiento. Sus únicos datos para ello son la dirección en que el ojo recibe
la impresión, sus límites y las distintas gradaciones del claro y del oscuro,
que señalan
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directamente sus
causas y por las que sabemos si, por ejemplo, tenemos ante nosotros una placa o
una esfera. Esta operación intelectual, igual que la precedente, es también
ejecutada tan directa y rápidamente que de ella no llega a la conciencia nada
más que el resultado. Por eso precisamente el dibujo de proyección es una tarea
tan difícil, que únicamente se puede solucionar conforme a principios
matemáticos y tiene que ser aprendido, aunque no tiene por misión sino
representar la sensación de la vista, tal como se ofrece en calidad de datos a
esta tercera operación intelectual, esto es, de la vista en su extensión
planimétrica, a cuyas dos únicas dimensiones dadas, junto con los datos
implícitos en ellas, el entendimiento añade la tercera, tanto a la vista del
dibujo como de la realidad. Un dibujo así es una escritura que, como la
impresa, todos pueden leer, pero pocos escribir. Porque nuestro entendimiento
intuyente sólo concibe el efecto, para construir de él la causa, abandonándola
luego por completo. Por eso reconocemos momentáneamente, por ejemplo, una silla
en cualquier posición y situación posible. Pero pintarla en una cualquiera de
ellas es asunto de ese arte que abstrae de esta tercera operación intelectual a
fin de presentar al observador únicamente los datos de la misma, para la propia
ejecución. Éste es, como hemos dicho, el arte del dibujo de proyección, y
luego, en un sentido omnímodo, el arte pictórico. La imagen proporciona líneas
trazadas de acuerdo con reglas de perspectiva, partes claras y oscuras, según
la influencia de la luz y de la sombra, y por último manchas de colores,
aprendidas en la calidad y la intensidad de la experiencia. El observador lee
todo esto al aplicar las causas habituales a efectos iguales. El arte del
pintor consiste en que sabe retener con juicio los datos de la sensación
visual, tales como son antes de esta tercera operación intelectual, mientras
que nosotros los tiramos sin acogerlos en nuestra memoria. Esta tercera
operación del entendimiento la conoceremos mejor cuando pasemos ahora a una
cuarta, muy emparentada con ella.
Esta cuarta
operación intelectual consiste en el reconocimiento de la distancia de los
objetos de nosotros; y ésta es precisamente la tercera dimensión de la que
hablábamos más arriba. La sensación que experimentamos al ver nos suministra,
como ya hemos dicho, la dirección en que yacen los objetos, pero no la
distancia, esto es, no su localización. Por consiguiente, la distancia tiene
que ser producida primeramente por el entendimiento, y en consecuencia resultar
de simples determinaciones
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causales. La
principal de ellas es el ángulo visual bajo el cual se presenta el objeto,
aunque éste es ambiguo y no puede decidir nada por sí solo. Es como una palabra
de dos significados: hay que deducir del contexto cuál de los dos es. Pues, con
el mismo ángulo visual, un objeto puede ser pequeño y estar cerca, o grande y
estar lejos. Sólo cuando conocemos ya su tamaño, por otro conducto, podemos
reconocer su distancia por el ángulo visual, como viceversa, su tamaño cuando
nos es dada su distancia. A la reducción del ángulo visual, a consecuencia de
la distancia, se debe la perspectiva lineal, cuyos principios pueden deducirse
fácilmente aquí. Porque nuestra fuerza visual se extiende por igual a todos
lados, lo vemos todo como una esfera vacía en cuyo centro se encontrara el ojo.
Ahora bien, esta esfera tiene en primer lugar infinitos círculos de
intersección en todas direcciones, y los ángulos cuya medida reflejan las
partes de estos círculos, son los posibles ángulos visuales. En segundo lugar,
esta esfera es mayor o menor según que tomemos más largo o más corto su radio:
por eso podemos imaginárnosla como compuesta de infinitas esferas vacías
concéntricas y transparentes. Como todos los radios divergen, estas esferas
vacías, en la medida en que se hallen más lejos de nosotros, son mayores, y con
ellas aumentan los grados de sus círculos de intersección, esto es, también el
verdadero tamaño de los objetos que ocupan estos grados. Por eso éstos son
mayores o menores, según que tomen la misma porción, por ejemplo 10.º, de una
esfera vacía mayor o menor, mientras que su ángulo visual, en ambos casos es el
mismo, es decir, no le importa que sean diez grados de una esfera de dos millas
o de diez pies la que ocupe su objeto. Si, por el contrario, es fijo el tamaño
de este objeto, el número de grados que ocupe disminuirá en la medida que la
bola hueca en que lo colocamos esté más lejos y por eso sea mayor: por tanto,
en la misma medida se acercarán todos sus límites. De aquí se deduce la regla
fundamental de toda perspectiva: pues según ella, en continua proporción con la
distancia, los objetos y sus espacios intermedios tienen que disminuir, con lo
que se acercan todos sus límites. El resultado será que, con la creciente
distanciación, todo lo que esté por encima de nosotros disminuirá hacia abajo,
lo que esté por debajo hacia arriba y lo que esté a los lados se acercará. En
tanto tengamos ante nosotros una serie de objetos visiblemente relacionados,
podemos conocer la distancia por esta paulatina confluencia de todas las
líneas, esto es, por la perspectiva lineal. En cambio, no podemos hacerlo por
el ángulo visual sólo, sino que entonces
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tiene que ayudarse
el entendimiento con otro dato, que sirve igualmente de comentario del ángulo
visual al designar con más precisión la parte que toma en él la distancia.
Estos datos son principalmente cuatro, que indicaré ahora con más detalle.
Gracias a ellos, incluso sin la perspectiva lineal, ocurre que conciba
justamente en la mayoría de los casos el tamaño de un hombre, aunque se halle a
cien pies de mí, en un ángulo visual 24 veces más pequeño que si estuviera
solamente a dos pies. Todo ello demuestra una vez más que la intuición es
intelectual y no solamente sensual. He aquí una prueba especial e interesante
del fundamento aquí expuesto de la perspectiva lineal, así como de la
intelectualidad de la intuición en general. Si durante largo rato un objeto
coloreara de contorno determinado, por ejemplo, una cruz roja, cuyo espectro
fisiológico, esto es, una cruz verde, tengo en el ojo, se me presentará tanto
mayor cuanto más alejada esté la superficie sobre la que la deposito, y tanto
menor cuanto más cerca se encuentre ésta. Pues el mismo espectro ocupa una
parte determinada e invariable de mi retina, el lugar excitado en primer lugar
por la cruz roja, crea por tanto, al ser lanzado hacia fuera, es decir, al ser
concebido como efecto de un objeto exterior, un ángulo visual del mismo dado de
una vez para siempre, por ejemplo, dos grados. Si lo cambio ahora (aquí, donde
falta todo comentario al ángulo visual) a una superficie alejada con el que se
identifica inevitablemente, como perteneciente a su efecto, entonces son dos
grados de una esfera alejada, esto es, muy grande, lo que toma, y por ende la
cruz es grande. Si, en cambio, arrojo el espectro sobre un objeto cercano ocupa
dos grados de una esfera pequeña, y por tanto es pequeño. En ambos casos falta
de un modo totalmente objetivo la intuición, sin importar que sea la de un
objeto exterior, demostrando así, al partir de una razón totalmente subjetiva
(el espectro), la intelectualidad de toda intuición objetiva. Sobre este hecho
(que recuerdo vivamente haber sido el primero en notarlo en el año 1815) se
encuentra en Comptes rendus, del 2 de agosto de 1858, un artículo del Sr.
Séguin, que presenta la cosa como un nuevo descubrimiento y ofrece toda clase
de explicaciones tontas y falsas. Los señores illustres confrères acumulan en
toda ocasión experimentos y experimentos, y cuanto más complicados, tanto
mejor. Su solución es sólo experiencia; pero apenas se encuentra algo de
reflexión honesta y acertada sobre los fenómenos observados: expérience,
expérience! y algunas tonterías.
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Así, pues, a los
citados datos subsidiarios que proporcionan el comentario al ángulo visual
dado, pertenecen en primer lugar las mutationes oculi internae(cambios internos
del ojo), en virtud de las cuales el ojo adapta su aparato de refracción óptico
a las diferentes distancias, aumentando o disminuyendo la refracción. Todavía
sigue sin saberse con certeza en qué consisten estos cambios fisiológicos. Se
ha intentado buscar una explicación en el aumento de convexidad tan pronto de
la córnea como de la lente. Pero la teoría más reciente, aunque enunciada ya
por Kepler en sus rasgos principales, me parece la más probable. Según ella, la
lente se retrae al mirar lejos y se adelanta al mirar cerca, abombándose más
con la presión lateral; de esta forma el proceso del mecanismo de los gemelos
sería enteramente análogo. Esta teoría se encuentra expuesta con todo detalle
en el tratado de A. Hueek, El movimiento de la lente de cristal, 1841. En todo
caso tenemos de estos cambios interiores del ojo, aunque no una percepción
clara, sí cierta sensación, y ésta la utilizamos directamente para apreciar la
distancia. Pero como esos cambios sólo sirven, de unas 7 pulgadas hasta 16
pies, para hacer posible la visión perfectamente clara, el susodicho dato
también es aplicable para el entendimiento únicamente dentro de esta distancia.
Pero por encima de
esto tiene aplicación el segundo dato, el que explicamos más arriba al hablar
de la visión sencilla, formado por ambos ejes oculares, el ángulo óptico.
Evidentemente, resulta más pequeño cuanto más lejos, y mayor cuanto más cerca
esté el objeto. Esta acomodación diversa de un ojo hacia el otro no ocurre sin
cierta sensación, si bien ligera, pero que sólo llega a la conciencia en tanto
la utiliza el entendimiento como dato en su juicio intuitivo de la distancia.
Este dato permite conocer además no sólo la distancia sino también, y con
exactitud, el lugar del objeto, en virtud del paralaje de los ojos, que
consiste en que cada uno de ellos ve el objeto en una dirección algo diferente,
por lo que parece retraerse cuando se cierra un ojo. Por eso no se podrá
limpiar fácilmente la luz teniendo un ojo cerrado; porque entonces se carece de
este dato. Pero como tan pronto como el objeto se encuentra a 200 pies o más
lejos se dirigen paralelamente, es decir, desaparece por entero el ángulo óptico,
este dato no tiene validez más que dentro de la distancia indicada.
En ayuda del
entendimiento viene también la perspectiva aérea, que le anuncia una distancia
mayor en virtud de la creciente difusión de los
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colores, de la
aparición del azul físico ante todos los objetos oscuros (de acuerdo con la
teoría de los colores de Goethe, perfectamente verdadera y justa), y al
desvanecerse los contornos. Este dato es sumamente débil en Italia debido a la
gran transparencia del aire, de ahí que pueda llevarnos fácilmente a equívoco:
por ejemplo, Tivoli parece muy cerca visto desde Frascati. En la niebla, por el
contrario, que supone un aumento enorme de este dato, todos los objetos nos
parecen mayores porque el entendimiento los toma más alejados.
Por último, nos
queda todavía la apreciación de la distancia por medio del tamaño, conocido por
nosotros intuitivamente, de los objetos situados entremedias, como campos,
corrientes, bosques, etc. Únicamente es aplicable en un nexo ininterrumpido, es
decir, solamente a objetos terrestres, no a los celestes. En general estamos
más habituados a utilizarla en sentido horizontal que en perpendicular. Por eso
una bola colocada a 200 pies de altura encima de una torre nos parece más
pequeña que si estuviera sobre el suelo a 200 pies de nosotros; porque podemos
calcular mucho mejor la distancia. Siempre que vemos a personas de tal suerte
que lo que hay entre ellas y nosotros queda oculto en su mayor parte, nos
parecen raramente pequeñas.
En parte, a este
último tipo de apreciación, en tanto sólo es válido y aplicable a objetos
terrestres y en sentido horizontal, y en parte a la perspectiva del aire, que
se encuentra en el mismo caso, hay que atribuir el que nuestro entendimiento
intuyente, en dirección al horizonte, lo crea todo más lejano y mayor que en el
sentido vertical. A ello se debe que la luna se presente en el horizonte mucho
mayor que en el punto de culminación, mientras que su ángulo visual, es decir,
la imagen que proyecta en el ojo, no es en modo alguno mayor; lo mismo que la
bóveda celeste se presenta más achatada, es decir, extendida más en sentido
horizontal que perpendicular. Ambos fenómenos son puramente intelectuales, o
cerebrales; no ópticos o sensuales. La objeción de que la luna, también cuando
está en el cénit, aparece borrosa y no mayor, se refuta diciendo que no aparece
roja porque el enturbiamiento se debe a vapores más espesos y por eso es de
tipo distinto al de la perspectiva aérea; así como también aplicando nosotros,
como ya hemos dicho, esta apreciación sólo en el sentido horizontal y no en el
vertical, y en esta posición entran también otros correctivos. Saussure vio una
vez desde el
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Montblanc la luna
tan grande al salir, que no la reconoció y se desmayó del susto.
El efecto del
telescopio y de la lupa se basa, en cambio, en la apreciación aislada por el
ángulo visual solo, esto es, del tamaño por la distancia y de la distancia por
el tamaño; porque aquí están excluidos los otros cuatro medios suplementarios
de apreciación. El telescopio aumenta en realidad, pero no parece más que
acercar; porque el tamaño de los objetos nos es conocido empíricamente y
explicamos su aparente mayor tamaño por la menor distancia. Así, por ejemplo,
una casa vista a través del telescopio no aparece diez veces mayor sino diez
veces más cerca. La lupa, en cambio, no aumenta en realidad, sino que nos hace
posible acercarnos el objeto al ojo tanto como nosotros mismos no podríamos, y
el objeto aparece solamente tan grande como lo parecería a esa distancia
también sin lupa. La escasísima convexidad de la lente y de la córnea no nos
permite una visión clara a una distancia inferior a 10 pulgadas del ojo. Pero
si la convexidad de la lupa incrementa la refracción, recibimos todavía una
imagen clara hasta a una distancia de media pulgada del ojo. El objeto visto a
esta proximidad y su tamaño correspondiente traslada nuestro entendimiento a la
distancia natural de la visión clara, esto es, a unas ocho o diez pulgadas del
ojo, y calcula su tamaño, bajo el ángulo visual dado, de acuerdo con esta
distancia.
He expuesto con
tanto detalle todos estos procesos relativos a la vista para demostrar clara e
irrefutablemente que el entendimiento actúa en ellos de una forma predominante.
Este, al concebir todo cambio como efecto y relacionarlo con su causa, crea, sobre
la base de las intuiciones fundamentales aprioristas del espacio y del tiempo,
el fenómeno cerebral del mundo objetivo, para lo cual la sensación de los
sentidos sólo le suministra algunos datos. Y a decir verdad efectúa este
trabajo únicamente mediante su forma propia, la ley de la causalidad, y por eso
de una forma totalmente directa e intuitiva, sin ayuda de la reflexión, es
decir, del conocimiento abstracto, por medio de conceptos y palabras que
constituyen el material del conocimiento secundario, es decir, del pensamiento,
esto es, de la razón.
Esta independencia
del conocimiento intelectual respecto de la razón y de su contribución se
deduce también de que, una vez que el entendimiento aplica una causa falsa a
los efectos dados, y por ende intuye ésta, con lo que nace la falsa apariencia,
la razón puede conocer sin
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embargo el
verdadero estado de cosas in abstracto, aunque no pueda ir en ayuda suya, sino
que permanece la falsa apariencia a pesar de su mejor conocimiento. La misma
apariencia se da, por ejemplo, en la mencionada visión doble o tacto doble,
debido a un desplazamiento de los instrumentos sensoriales de su situación
normal; la luna que parece más grande en el horizonte; la imagen de cuerpos
sólidos que se presenta flotante en el foco de un espejo cóncavo; el relieve
pintado que consideramos como un relieve real; el movimiento de la orilla o del
puente en que estamos, cuando pasa un barco; montañas altas que parecen mucho
más próximas de lo que están, debido a la falta de la perspectiva aérea, que es
a su vez una consecuencia de la pureza de la atmósfera en que se encuentran las
altas cumbres; y cientos de cosas parecidas, en todas las cuales el
entendimiento presupone la causa habitual para él, por tanto, la intuye
inmediatamente, aunque la razón ha suministrado por otro camino el verdadero
estado de cosas; pero aquél, inaccesible a su enseñanza porque la precedió en
su conocimiento, no puede alcanzarlo. De esta suerte permanece la falsa
apariencia, es decir, el fraude del entendimiento, aunque se evita el error, es
decir, el engaño de la razón. Lo conocido justamente por el entendimiento es la
realidad, lo conocido justamente por la razón es la verdad, es decir, un juicio
que tiene razón: a aquélla se opone la apariencia (lo falsamente intuido), a
ésta el error (lo falsamente pensado).
Aunque yace a
priori en el intelecto la parte puramente formal de la intuición empírica, esto
es, la ley de la causalidad, junto con el espacio y el tiempo, no se le da
simultáneamente su aplicación a los datos empíricos: sino que llega a éstos a
través del ejercicio y de la experiencia. De ahí viene que los recién nacidos
sientan en verdad la impresión de la luz y del color, pero no aprehendan
todavía los objetos y en realidad no vean; sino que a lo largo de las primeras
semanas son presa de un estupor, que se pierde luego, cuando su entendimiento
empieza a ejercer su función en los datos de los sentidos, sobre todo del tacto
y de la vista, entrando así paulatinamente el mundo objetivo en su conciencia.
Esta entrada se distingue claramente en la evolución inteligente de su mirada y
en alguna intencionalidad de sus movimientos, en particular cuando manifiestan
mediante una sonrisa que conocen a sus cuidadores. Puede observarse igualmente
que experimentan durante largo tiempo con su vista y su tacto para perfeccionar
su aprehensión de los objetos bajo distinta iluminación,
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dirección y
distancia, practicando así un estudio callado, pero serio, hasta que han
aprendido todas las operaciones intelectuales del ver, descritas más arriba.
Mucho más claro es este aprendizaje, sin embargo, en los ciegos de nacimiento
operados después, puesto que informan de sus percepciones. Desde el famoso
ciego de Cheselden (cuyo relato originario se encuentra en las Philosophical
transactions, vol. 35) se ha repetido varias veces el caso, confirmándose
siempre que estas personas, llegadas tardíamente al uso de los ojos, distinguen
inmediatamente después de la operación luz, colores y contornos, pero carecen
todavía de una intuición objetiva de los objetos: pues su entendimiento tiene
que aprender antes la aplicación de su ley causal a los datos, nuevos para él,
y a sus cambios. Cuando el ciego de Cheselden contempló por primera vez su
habitación con los distintos objetos que contenía, no diferenció nada, sino que
tenía solamente una impresión total, como la de un todo compuesto de piezas
individuales: creía que era una superficie lisa y variopinta. No se le ocurrió
distinguir objetos aislados, situados a diferente distancia y uno tras otro.
Ante estos ciegos restablecidos el tacto, por el que conocen ya los objetos,
tiene que dárselos a conocer primero a la vista, representárselos e
introducirlos. Al principio carecen de juicio sobre las distancias, y echan
mano de todo. Uno de ellos, al ver su casa desde fuera, no podía creer que
todas sus grandes habitaciones estaban dentro de una cosa tan pequeña. Otro se
alegró sobremanera al descubrir, varias semanas después de la operación, que
los grabados en cobre de la pared representaban toda clase de objetos. En el
periódico Morgenblatt, del 23 de octubre de 1817, viene la noticia de un ciego
de nacimiento que recibió la vista a los 17 años de edad. Tuvo que aprender la
contemplación intelectual, no reconocía con la vista ningún objeto que le era
conocido antes por el tacto, creía por eso que las cabras eran personas, etc.
El sentido del tacto tenía que dar a conocer paulatinamente cada objeto al
sentido de la vista. Carecía asimismo de todo juicio sobre distancias de los
objetos vistos, y tendía la mano hacia todo. Franz, en su libro The eye: a
treatise on the art of preserving this organ in healthy condition, and of
improving the sight (Londres, Churchill, 1839), dice, págs. 34-36: «Una idea
definida de la distancia, así como de la forma y el tamaño, sólo se obtiene
mediante la vista y el tacto, y reflexionando sobre las impresiones efectuadas
en ambos sentidos; mas para este propósito debemos tener en cuenta el
movimiento muscular y la locomoción voluntaria del individuo. Kaspar Hauser[5],
en
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un detallado
informe de su propia experiencia a este respecto, declara que, tras la primera
liberación de su encierro, siempre que miraba por la ventana los objetos
exteriores, como la calle, el jardín, etc., le parecía como si hubiera un
postigo completamente cerrado ante sus ojos, y cubierto de confusos colores de
todas clases, en donde no podía reconocer ni distinguir nada individualmente.
Dice más adelante que no se convenció hasta después de algún tiempo, durante
sus paseos por el exterior, de que lo que primero le parecía un postigo de
varios colores, así como otros muchos objetos, eran en realidad cosas muy
diferentes, y que al final desapareció el postigo, y vio y reconoció todas las
cosas en sus justas proporciones. Los ciegos de nacimiento que llegan a ver
mediante una operación solamente en años posteriores, imaginan a veces que
todos los objetos tocan sus ojos, y que están tan cerca que temen tropezar con
ellos; en ocasiones saltan hacia la luna, suponiendo que pueden apoderarse de
ella; otras veces corren detrás de las nubes que se mueven en el cielo, para
cogerlas, o cometen otras extravagancias por el estilo… Puesto que las ideas se
obtienen por reflexión sobre la sensación, es también necesario en todos los
casos, con el fin de que pueda formarse una idea exacta de los objetos a partir
del sentido de la vista, que la mente esté ilesa y no tenga trastornos en su
ejercicio. Una prueba de esto nos la depara el ejemplo relatado por Haslam[6]
de un niño que no tenía ningún defecto en la vista pero que era débil de
inteligencia, y que a los siete años era incapaz de estimar las distancias de
los objetos, especialmente en cuanto a su altura; extendía su mano con
frecuencia hacia un clavo del techo, o hacia la luna, para cogerlos. Es, por
tanto, el juicio lo que corrige y aclara esta idea o percepción de los objetos
visibles.
La intelectualidad
de la intuición tiene una confirmación fisiológica en Flourens: De la vie et de
l’intelligence (deuxième édition, Paris, Garnier Frères, 1858). En la página
49, bajo el título de Opposition entre les tubercules et les lobes cérébraux, dice
Flourens:
«Hay que hacer una
gran distinción entre los sentidos y la inteligencia. La ablación de un
tubérculo determina la pérdida de la sensación, del sentido de la vista; la
retina queda insensible, el iris queda inmóvil. La ablación de un lóbulo
cerebral deja la sensación, el sentido, la sensibilidad de la retina, la
movilidad del iris; no destruye más que la
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percepción sola. En
un caso, es un hecho sensorial; y, en el otro, un hecho cerebral; en el primer
caso es la pérdida del sentido; en el segundo, es la pérdida de la percepción.
La distinción entre las percepciones y las sensaciones constituye un gran resultado,
y está demostrada respecto a los ojos. Hay dos medios de hacer perder la visión
por el encéfalo: 1.º) por los tubérculos, es la pérdida del sentido, de la
sensación; 2.º) por los lóbulos, es la pérdida de la percepción, de la
inteligencia. La sensibilidad no es, pues, la inteligencia; pensar no es
sentir; y he aquí toda una filosofía desquiciada. La idea no es, por tanto, la
sensación; y he aquí otra prueba más del vicio radical de esta filosofía».
Además, dice Flourens en la p. 77, bajo el título de Séparation de la
sensibilité et de la perception: «Hay una de mis experiencias que separa
netamente la sensibilidad de la percepción. Cuando se quita el cerebro
propiamente dicho (lóbulos o hemisferios cerebrales) a un animal, el animal
pierde la vista. Pero, en relación con el ojo, nada ha cambiado: los objetos
continúan pintándose sobre la retina; el iris permanece contráctil, el nervio
óptico sensible, perfectamente sensible. Y sin embargo, el animal ya no ve; ya
no hay visión, aunque todo lo que es sensación subsiste; no hay ya visión,
porque no hay ya percepción. El percibir, y no el sentir, es, pues, el primer
elemento de la inteligencia. La percepción es parte de la inteligencia, porque
se pierde con la inteligencia, y por la ablación del mismo órgano, los lóbulos
o los hemisferios cerebrales; y la sensibilidad no es una parte suya, puesto
que subsiste después de la pérdida de la inteligencia, y la ablación de los
lóbulos o los hemisferios».
La intelectualidad
de la intuición fue reconocida ya por los antiguos, como demuestra este verso
del viejo filósofo Epicarmo: Νοῦς ὁρῇ καὶ νοῦς ἀκούει· τἆλλα κωφὰ καὶ τυφλά.
(La mente ve y la mente oye; lo demás es sordo y ciego). Plutarco, que es quien
lo menciona (de solert. animal., c. 3), añade: ὡς τοῦ περὶ τὰ ὄμματα καὶ ὦτα
πάθους, ἂν μὴ παρῇ τὸ φρονοῦν, αἴσθησιν οὐ ποιοῦντος (porque la modificación de
los ojos y de los oídos no produce sensación, si no está presente la
inteligencia), y dice poco
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antes: Στράτωνος
τοῦ φυσικοῦ λόγος ἐστίν, ἀποδεικνύων ὡς οὐδ’ αἰσθάνεσθαι τοπαράπαν ἄνευ τοῦ
νοεῖν ὑπάρχει. (existe una máxima del físico Estratón que declara que sin
inteligencia es completamente imposible sentir). Pero poco después dice: ὅθεν
ἀνάγκη, πᾶσιν, οἷς τὸ αἰσθάνεσθαι, καὶ τὸ νοεῖν ὑπάρχειν, εἰ τῷ νοεῖν
αἰσθάνεσθαι πεφύκαμεν (por lo cual es necesario que todo lo que se siente tenga
también entendimiento, si por naturaleza sentimos con el entendimiento). A este
respecto sería conveniente citar otro verso del mismo Epicarmo, mencionado por
Diógenes Laercio (III, 16):
Εὔμαιε, τὸ σοφόν ἐστιν
οὐ καθ’ ἓν μόνον, ἀλλ’ ὅσα περ ζῇ, πάντα καὶ γνώμαν ἔχει. (Eumeo, la sabiduría
no corresponde a una sola cosa, sino a todas las que viven y tienen
inteligencia).
También Porfirio
(de abstinentia, III, 21) se esfuerza por exponer detalladamente que todos los
animales tienen entendimiento.
De la
intelectualidad de la intuición se deduce necesariamente que esto es así. Todos
los animales, hasta el más inferior, tienen que poseer entendimiento, es decir,
conocimiento de la ley de la causalidad, si bien en un grado muy diferente de
finura y claridad. Pero siempre al menos tanta como se requiera para la
intuición con sus sentidos; pues sensación sin entendimiento sería no sólo un
regalo inútil de la naturaleza, sino cruel. Nadie dudará del entendimiento de
los animales superiores, a no ser que carezca él mismo de él. Pero a veces
también resulta innegable que su conocimiento de la causalidad ha brotado
realmente a priori y no tan sólo de la costumbre de ver derivarse una cosa de
otra. Un perro muy joven no salta dé la mesa al suelo porque anticipa el
efecto. Hace poco mandé poner en mi dormitorio unas grandes cortinas para las
ventanas, de esas que llegan hasta el suelo y que se abren en el centro cuando
se tira de una cuerda. Cuando lo efectué por primera vez, una mañana al
levantarme, observé, para sorpresa mía, que mi inteligente perro miraba
totalmente asombrado buscando, arriba y a los lados, la causa del fenómeno, de
la que sabía a priori que tenía que haber precedido. Lo mismo se repitió a la
mañana siguiente. Pero también los animales inferiores, hasta los celentéreos,
sin órganos sensoriales especiales, tienen percepción, y por lo
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tanto
entendimiento, cuando, para recibir más luz, van sobre su planta acuática de
hoja en hoja agarrándose con sus brazos.
El entendimiento
del hombre, que separamos claramente de su razón, sólo se diferencia de este
entendimiento inferior por el grado; mientras que todos los grados intermedios
vienen ocupados por la serie de los animales, cuyos miembros superiores, esto
es, monos, elefantes, perros, nos asombran por su entendimiento. Pero una y
otra vez el trabajo del entendimiento consiste en la comprensión inmediata de
la relación causal. Primero, como ya hemos dicho, entre el cuerpo propio y los
otros cuerpos, de donde surge la intuición objetiva. Luego la relación causal
entre estos cuerpos entre sí, donde, como vimos en el parágrafo anterior, la
relación causal aparece bajo tres formas distintas, a saber, como causa, como
impulso y como motivo, de acuerdo con las cuales tienen lugar todo el
movimiento en el mundo y únicamente es comprendido por el entendimiento. Si de
estas tres formas son las causas, en el sentido más estricto, las que indaga,
entonces crea la mecánica, la astronomía, la física, la química, e inventa máquinas,
para bien y para mal; pero siempre todos sus descubrimientos se basan, en
última instancia, en una concepción intuitiva directa de la relación causal.
Pues ésta es la única forma y función del entendimiento; y no el complicado
engranaje de las doce categorías kantianas, cuya nulidad he demostrado. Toda
comprensión es una concepción inmediata y por tanto intuitiva del nexo causal,
aunque ha de traducirse inmediatamente a conceptos abstractos para ser fijada.
Por eso calcular no es comprender y no proporciona en sí ninguna comprensión de
las cosas. Esta se obtiene únicamente por el camino de la intuición, mediante
el conocimiento correcto de la causalidad y de la construcción geométrica del
proceso. Hasta ahora quien mejor la ha dado ha sido Euler, porque comprendió el
asunto a fondo. El cálculo, en cambio, sólo tiene que ver con meros conceptos
abstractos de magnitudes, fijando sus relaciones entre sí. De esta manera jamás
se llega a la menor comprensión de un fenómeno físico, pues para ello se requiere
la concepción intuitiva de las relaciones espaciales, en virtud de las cuales
actúan las causas. El cálculo determina el cuánto y de qué tamaño, y por eso es
imprescindible para la práctica. Incluso se puede decir que donde empieza el
calcular, cesa el comprender, pues la cabeza ocupada con números es totalmente
ajena, mientras calcula, al nexo causal y a la construcción geométrica del
proceso físico: está metida por entero dentro de conceptos numéricos
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abstractos. Pero el
resultado no llega más que al cuánto, nunca al qué. Con l’expérience et le
calcule, esa sentencia infantil de los físicos franceses, no basta en modo
alguno. Si son, en cambio, los estímulos los hilos conductores del
entendimiento, entonces creará la fisiología de las plantas y de los animales,
la terapia y la toxicología. Si se apoya por último en la motivación, o la
utilizará teóricamente como guía para promover la moral, el derecho, la
historia, la política, y también la poesía dramática y épica; o se servirá
prácticamente de ella, bien para adiestrar animales o incluso para hacer bailar
al género humano al son que ella toque, después de haber descubierto felizmente
en cada marioneta el hilo que la mueve a capricho tirando de él. Que por medio
de la mecánica aproveche la pesantez de los cuerpos para hacer máquinas, de una
forma tan inteligente que su efecto, entrando en el momento justo, juega en las
manos de su intención; o que puestas precisamente así en juego las
inclinaciones comunes o individuales del hombre hacia sus fines, es lo mismo en
relación con la función activa en este proceso. En esta aplicación práctica el
entendimiento es llamado inteligencia y, si sucede con engaño de otros,
astucia, también maña cuando sus fines son insignificantes, picardía cuando va
unida al perjuicio de otros. En cambio, en el uso puramente teórico se llama
entendimiento a secas, y en los grados superiores sagacidad, penetración; su
falta, por el contrario, torpeza, necedad, estupidez, etc. Estos diversos
grados de su agudeza son innatos y no se pueden aprender, aunque el ejercicio y
el conocimiento de la materia son siempre necesarios para el justo manejo, como
ya hemos visto en su primera aplicación, en la intuición empírica. Razón tiene
cualquier idiota: si se le dan las premisas, sacará la conclusión. Pero el
entendimiento suministra el conocimiento primario, esto es, el intuitivo, y ahí
es donde están las diferencias. Así también el núcleo de todo gran
descubrimiento, como todo plan histérico-universal, es el resultado de un
instante afortunado en que, con circunstancias interiores y exteriores
favorables, el entendimiento se ve de repente iluminado para comprender las
complicadas series causales, o las causas ocultas de fenómenos mil veces vistos,
o caminos oscuros, jamás pisados.
Con la discusión
precedente de los procesos del tacto y de la vista se ha demostrado
indiscutiblemente que la intuición empírica es, en lo esencial, obra del
entendimiento, al que los sentidos proporcionan, en sus sensaciones, el
material en general pobre; de tal suerte que él es el artista
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realizador, y ellos
(los sentidos), solamente los peones que le acercan el material. Su
procedimiento consiste en pasar de los efectos dados a sus causas, que,
justamente ahora, se presentan como objetos en el espacio. Su supuesto es la
ley de la causalidad que, precisamente por eso, tiene que ser aportada por el
entendimiento, puesto que jamás ha podido llegarle desde afuera. Si ésta es la
primera condición de toda intuición empírica, y ésta a su vez la forma en que
aparece toda experiencia exterior, ¿cómo podría sacarse entonces de la
experiencia, cuya hipótesis esencial es? Y como no puede ser así de ningún
modo, aunque la filosofía de Locke había suprimido toda aprioridad, negaba Hume
toda la realidad del concepto de causalidad. En el séptimo de sus Essays on
human understanding menciona ya dos hipótesis falsas que se han vuelto a
proponer en nuestros días: una, que el origen y prototipo del concepto de
causalidad es el efecto de la voluntad sobre los miembros del cuerpo; la otra,
que lo es la resistencia que oponen los cuerpos a nuestra presión sobre ellos.
Hume las refuta ambas a su manera y en su contexto. Yo lo hago así: entre el
acto de voluntad y la acción del cuerpo no hay ningún nexo causal, sino que
ambas cosas son directamente una y la misma, que se percibe doble: una vez en
la conciencia de sí mismo, o sentido interior, como acto de voluntad, volición;
y otra, en la intuición cerebral exterior, espacial, como acción del cuerpo
(cf. El mundo como voluntad y representación, tercera edición, vol. II, p. 41).
La segunda hipótesis es falsa, en primer lugar porque, como ya hemos dicho más
arriba, una mera sensación del tacto no proporciona todavía ninguna intuición
objetiva, y mucho menos el concepto de causalidad. Jamás puede nacer éste del
sentimiento de un esfuerzo corporal impedido, que también sucede a menudo sin
causa exterior. Y en segundo lugar, porque nuestra presión contra un objeto
exterior, como ha de tener un motivo, supone ya la percepción del mismo, y ésta
a su vez el conocimiento de la causalidad. La independencia del concepto de
causalidad respecto de toda experiencia sólo podría exponerse fundamentalmente
demostrando la dependencia de él de toda experiencia, de acuerdo con toda su
posibilidad, como lo he hecho yo más arriba. En el parágrafo 23 demostraré que
también es falsa la prueba de Kant, establecida con la misma intención.
Este es también el
lugar apropiado para resaltar que Kant ha evitado a propósito la transmisión de
la intuición empírica por la ley de la causalidad, sabida por nosotros antes de
toda experiencia, bien porque no
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lo viera o bien
porque no viniera bien a sus intenciones. En la Crítica de la razón pura la
relación de la causalidad con la intuición no viene en la doctrina elemental,
sino en otro lugar donde no se buscaría, a saber, en el capítulo de los
paralogismos de la psicología transcendental, en la primera edición solo,
p. 367 y sig. Ello nos demuestra que a Kant, en el estudio de esa relación, no
le preocupaba más que el paso del fenómeno a la cosa en sí y no el origen de la
intuición misma. Por eso dice que la existencia de un objeto real fuera de
nosotros no se da precisamente en la percepción, sino que se piensa como causa
exterior de ésta, y por lo tanto, puede deducirse. Sólo el que haga esto es un
realista transcendental, y por ende está en error. Pues por «objeto exterior»
Kant entiende aquí la cosa en sí. El idealista transcendental, en cambio, se
queda en la percepción de una cosa empíricamente real, es decir, existente
fuera de nosotros en el espacio, sin tener que deducir una causa para dar su
realidad. En Kant la percepción es algo totalmente directo, que tiene lugar sin
ninguna ayuda del nexo causal, y por tanto del entendimiento: la identifica
justamente con la sensación. Así lo demuestra en la p. 371 de la misma obra:
«Respecto a la realidad de los objetos exteriores, no tengo ninguna necesidad
de…», así como también en el pasaje de la p. 372 que empieza así: «Puede
admitirse en realidad que…». De estos pasajes se deduce con toda evidencia que
para él la percepción de las cosas exteriores en el espacio precede a toda
aplicación de la ley causal, y por tanto ésta no entra en aquélla, como su
elemento y condición: la simple sensación de los sentidos es para él
inmediatamente percepción. En la intuición sólo se manifiesta la causalidad
cuando se pregunta por lo que, comprendido en sentido transcendental, puede
estar fuera de nosotros, esto es, por la cosa en sí misma. Kant admite, además,
la ley causal como existente y posible únicamente en la reflexión, es decir, en
el conocimiento conceptual abstracto y claro, por eso no sospecha que su
aplicación precede a toda reflexión, como es el caso a todas luces, sobre todo
en la intuición empírica de los sentidos, que en cuanto tal jamás llegaría a
concretarse; como demuestra indiscutiblemente mi análisis de más arriba. Por
eso tiene que dejar Kant sin explicar el origen de la intuición empírica. Para
él es únicamente asunto de los sentidos, como si fuera dada por un milagro, es
decir, coincide con la sensación. Ruego al lector interesado que lea
atentamente los pasajes susodichos de Kant, para que vea claramente la mayor
verdad de mi concepción y de todo el nexo y proceso. Esa opinión
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kantiana, sumamente
errónea, ha persistido desde entonces en la literatura filosófica, porque nadie
se atrevía a tocarla, y aquí he tenido que desplazar por primera vez lo que era
necesario para llevar luz al mecanismo de nuestro conocimiento.
Además, gracias a
mi rectificación del asunto, no ha perdido nada la tesis idealista establecida
por Kant. Sí, más bien ha ganado con ella, en tanto que para mí la demanda de
la ley causal nace y termina, como producto suyo, en la intuición empírica, y por
tanto su validez no puede llevarse más lejos, a una cuestión transcendental de
la cosa en sí. Remontándonos a mi teoría de más arriba sobre la intuición
empírica, encontramos que su primer dato, la sensación, es algo enteramente
subjetivo, un proceso dentro del organismo, porque sucede debajo de la piel.
Locke ha expuesto ya minuciosa y fundamentalmente que estas sensaciones de los
órganos sensoriales admitiendo también que las provocan causas exteriores,
pueden sin embargo no tener ninguna similitud con su naturaleza —el azúcar con
lo dulce, la rosa con lo rojo—. Ya el hecho de que únicamente han de tener una
causa exterior se basa en una ley cuyo origen está en nosotros, en nuestro
cerebro, y por consiguiente no es menos subjetiva que la sensación misma. Sí,
el tiempo, esta primera condición de la posibilidad de todo cambio, y por tanto
también de aquél a cuya incitación puede suceder la aplicación del concepto de
causalidad; y no menos el espacio, que hace posible el desplazamiento hacia el
exterior de una causa, que se presenta a continuación como un objeto, no son
sino formas subjetivas del intelecto, como Kant ha expuesto con certeza. Por
consiguiente, encontramos todos los elementos de la intuición empírica dentro
de nosotros, sin contener nada que dé un indicio seguro de algo distinto a
nosotros, dé una cosa en sí misma. Más aún: bajo el concepto de materia
pensamos lo que queda de los cuerpos cuando los desnudamos de su forma y de
todas sus cualidades específicas, la cual, precisamente por eso, tiene que ser
una y la misma, igual en todos los cuerpos. Ahora bien, esas formas y
cualidades suprimidas por nosotros no son otra cosa que un tipo de influencia
especialmente determinado de los cuerpos, que constituye precisamente su
diversidad. Por eso, si prescindimos de ellas, lo que queda no es sino la
influencia en general, el puro influir como tal, la misma causalidad
objetivamente pensada, esto es, el reflejo de nuestro propio entendimiento, la
imagen proyectada hacia fuera de su función única, y la materia no es
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más que mera
causalidad: su esencia es el influir en general (cf. El mundo como voluntad y
representación, vol. I, parág. 4, p. 9; y vol. II, ps. 48 y 49). De ahí
precisamente que la materia pura no se pueda intuir, sino sólo pensar: es algo
pensado y añadido a cada realidad como base suya, puesto que causalidad pura,
el puro obrar sin una forma determinada de actuación, no puede darse
intuitivamente y por eso no puede tener lugar en ninguna experiencia. Por ende,
la materia no es más que la correlación del entendimiento puro, a saber,
causalidad en general, y nada más; así como ésta no es más que el conocimiento
directo de causa y efecto en general y nada más. Y a su vez, precisamente por
eso, la ley de la causalidad no puede tener ninguna aplicación en la materia
misma, es decir, no puede surgir ni perecer, sino que es y subsiste. Pues como
todo cambio de los accidentes (formas y cualidades), esto es, todo origen y
terminación, sólo tiene lugar en virtud de la causalidad, y la materia misma es
la pura causalidad como tal, objetivamente concebida, no puede ejercer su poder
en sí misma; lo mismo que el ojo puede verlo todo, pero no a sí mismo. Como,
además, «substancia» es idéntica a «materia», podemos decir que substancia es
el influir, el producir efecto, concebido en abstracto, y que accidente es la
forma particular de obrar, el producir efecto en concreto. Estos son, pues, los
resultados a los que conduce el verdadero idealismo, es decir, el idealismo
transcendental. En mi obra principal he expuesto que por el camino de la
representación no podemos llegar a la cosa en sí, esto es, a lo existente en
absoluto, también fuera de la representación, sino que para ello tenemos que
tomar un camino muy distinto, que lleva a través del interior de las cosas y
que nos abre la fortaleza mediante traición.
No haríamos sino
embrollar las cosas si, por ejemplo, quisiéramos comparar la disolución honesta
y profunda que hemos dado de la intuición empírica en sus elementos, todos los
cuales resultan subjetivos, o siquiera identificarla con las ecuaciones algebraicas
de Fichte entre el Yo y el No-yo, con sus sofísticas demostraciones aparentes,
que requieren el manto de la incomprensibilidad y hasta de lo absurdo, para
engañar al lector, con las argumentaciones de cómo el Yo se figura por sí mismo
el No-yo, en resumen, con todas las bufonadas del vacío científico. Protesto
contra toda comunidad mía con ese Fichte, igual que lo hizo pública y
expresamente Kant poniendo un anuncio ad hoc en el «Litteraturzeitung» de Jena
(Kant: «Aclaración a la doctrina de la ciencia de Fichte», 1799, n.º 109). Que
sigan hablando los hegelianos y parecidos ignorantes de una filosofía
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kantiano-fichteana;
hay una filosofía kantiana y una patrañería fichteana. Este es el verdadero
estado de cosas, y así será a pesar de todos los propagadores de lo malo y
despreciadores de lo bueno, que abundan en nuestra patria alemana más que en
ningún otro país.
§ 22
El Objeto Inmediato
Así, pues, las
sensaciones del cuerpo son las que suministran los datos para la primera
aplicación de la ley causal, de la que nace la intuición de esta clase de
objetos, que por consiguiente tiene su esencia y existencia solamente en virtud
y en el ejercicio de la función del entendimiento entonces habida.
En tanto que el
cuerpo orgánico es el punto de partida para la intuición de todos los demás
objetos, esto es, su mediador, lo había llamado en la primera edición de este
tratado el objeto inmediato, expresión que sólo puede tener validez en un
entendimiento muy impropio. Pues, aunque la percepción de sus sensaciones es
directa, él mismo no se representa todavía a sí mismo como objeto, sino que
todo sigue siendo todavía subjetivo, sensación. De ésta brota entonces la
intuición de los demás objetos, como causas de tales sensaciones, después de lo
cual se representan como objetos; pero no él mismo, pues no suministra a la
conciencia más que sensaciones. Objetivamente, es decir, como objeto, sólo se
conoce indirectamente, al representarse, como todos los demás objetos, en el
entendimiento o en el cerebro (que es lo mismo) como causa conocida de un
efecto subjetivamente dado y por eso objetivamente. Cosa que sólo puede ocurrir
actuando las partes sobre sus propios sentidos, esto es, que el ojo vea el
cuerpo, que la mano lo toque, etc., con cuyos datos el cerebro, o
entendimiento, lo construye en el espacio, igual que los otros objetos, según
su forma y constitución. La presencia directa de las representaciones de esta
clase en la conciencia depende, por tanto, de la
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posición que
reciban en la concatenación total de las causas y efectos respecto al sujeto
que conoce cada cuerpo individual del todo.
§ 23
Disputa de la
Prueba de la Aprioridad del Concepto de
Causalidad
Establecida por Kant
La exposición de la
generalidad de la ley de la causalidad para toda experiencia, de su aprioridad
y de su limitación, resultante de ésta, a la posibilidad de la experiencia, es
objeto principal de la Crítica de la razón pura. Mas no puedo aprobar la
demostración que ofrece allí Kant sobre la aprioridad del principio. En lo
esencial la prueba es así: «La síntesis de lo variado necesaria para todo
conocimiento empírico, efectuada mediante la imaginación, ofrece sucesión, pero
todavía no concreta, es decir, deja sin determinar cuál de dos estados
percibidos va primero, no sólo en la imaginación sino también en el objeto.
Pero hasta que no interviene el puro concepto intelectual de causa y efecto no
tiene lugar el orden determinado de esta sucesión, a través de la cual
solamente se convierte lo percibido en experiencia, es decir, habilita para
juicios objetivamente válidos. Así, pues, el principio de la relación causal es
la condición de la experiencia, y en cuanto tal nos es dado a priori» (cf.
Crítica de la razón pura, primera edición, p. 201).
Según esto el orden
de la sucesión de los cambios de objetos reales debe ser reconocido en primer
lugar como objetivo por medio de la causalidad de los mismos. Kant repite y
aclara esta afirmación en la Crítica de la razón pura, especialmente en la
«segunda analogía de la experiencia» (primera edic., p. 189, más completo en la
quinta edición, p. 232), y luego al final de su «tercera analogía», cuyos
pasajes ruego leer a todo el que quiera comprender lo siguiente. Afirma en
todas partes que la objetividad de la sucesión de las representaciones, que
Kant explica como su coincidencia con la sucesión de objetos reales, únicamente
puede ser conocida a través de la regla por la que se suceden, es decir, por la
ley de
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la causalidad. Esto
es, que mediante mi percepción sola queda totalmente sin determinar la relación
objetiva de fenómenos sucesivos, al percibir únicamente la sucesión de mis
representaciones. Pero la sucesión en mi aprehensión no me autoriza a ningún juicio
sobre la sucesión en el objeto, si mi juicio no se apoya en la ley de la
causalidad. Y también pudiendo dejar transcurrir, en mi aprehensión, la
sucesión de las percepciones en un orden totalmente inverso, puesto que no hay
nada que lo determine como objetivo. Para explicar esta afirmación cita el
ejemplo de una casa, cuyas partes puedo considerar en cualquier sucesión, por
ejemplo, de arriba abajo, y de abajo arriba, es decir, donde la determinación
de la sucesión sería solamente subjetiva y sin apoyarse en ningún objeto porque
depende de su arbitrariedad. Y como caso opuesto establece la percepción de un
barco bajando la corriente, que primero percibe arriba y sucesivamente cada vez
más abajo del curso de la corriente, no pudiendo cambiar esta percepción de la
sucesión de las posiciones del barco; de ahí que deduzca la sucesión subjetiva
de su aprehensión de la objetiva en la aparición, que por eso llama suceso. Yo
afirmo, en cambio, que ambos casos no son en modo alguno diferentes, que ambos
son sucesos, cuyo conocimiento es objetivo, es decir, un conocimiento de
cambios de objetos reales, que son conocidos como tales por el sujeto. Ambos
son cambios de la situación de dos cuerpos entre sí. En el primer caso uno de
estos cuerpos es el del propio observador, y a decir verdad sólo una parte del
mismo, el ojo, y el otro es la casa, respecto a cuyas partes cambia
sucesivamente la situación del ojo. En el segundo caso el barco cambia su
situación respecto a la corriente, y por tanto es el cambio entre dos cuerpos.
Ambos son sucesos; la única diferencia es que en el primer caso el cambio parte
del propio cuerpo del observador, cuyas sensaciones son en realidad el punto de
partida de todas sus percepciones, y que sin embargo no deja de ser un objeto
entre objetos, por tanto está sometido a las leyes de este mundo corporal
objetivo. El movimiento de su cuerpo según su voluntad no es para él, mientras
se comporte puramente como cognoscente, sino un hecho empíricamente percibido.
El orden de la sucesión del cambio podría invertirse también en el segundo
caso, igual que en el primero, tan sólo con que el observador tuviera fuerza
para tirar del barco río arriba, como la de mover sus ojos en cualquier
dirección opuesta del primer caso. Pues al depender de su voluntad la sucesión
de las percepciones de las partes de la casa, Kant quiere negar que sea una
sucesión objetiva y un suceso. Pero el
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movimiento de sus
ojos desde el tejado al sótano es un acontecimiento, y el contrario desde el
sótano al tejado es otro, lo mismo que el movimiento del barco. No hay aquí
ninguna diferencia, lo mismo que, en relación con el ser sucesos o no, tampoco
hay ninguna diferencia entre que yo pase ante una fila de soldados o que ellos
pasen delante de mí: ambos son sucesos. Si fijo desde la orilla la mirada en un
barco que pasa cerca de ella, pronto me parecerá que se mueve la orilla y el
barco está quieto. Ahora bien, aquí me equivoco en la causa del relativo cambio
local, puesto que atribuyo el movimiento a un objeto falso; pero, sin embargo,
reconozco objetiva y correctamente la sucesión real de las posiciones relativas
de mi cuerpo respecto al barco. Kant, en el caso que él cita, tampoco habría
creído encontrar una diferencia si hubiera pensado que su cuerpo es un objeto
entre objetos y que la sucesión de sus intuiciones empíricas depende de la
sucesión de las influencias de otros objetos sobre su cuerpo; por consiguiente,
es objetiva, es decir, tiene lugar entre objetos, directamente (aunque no
mediatamente) con independencia de la arbitrariedad del sujeto, y por tanto
puede muy bien ser reconocida sin que los objetos sucesivos que influencian su
cuerpo guarden una relación causal entre sí.
Kant dice que el
tiempo no puede ser percibido. Así, pues, no puede percibirse como objetiva
ninguna sucesión de representaciones, es decir, diferenciarse como cambios de
los fenómenos de los cambios de representaciones puramente objetivas. La
objetividad de un cambio sólo puede conocerse a través de la ley de la
causalidad, que es una regla por la que se suceden los estados. Y el resultado
de su afirmación sería que no percibimos ninguna sucesión en el tiempo como
objetiva, salvo la de causa y efecto, y que cualquier otra sucesión de
fenómenos percibida por nosotros se determina así y no de otra manera
únicamente mediante nuestra arbitrariedad. Contra todo esto he de objetar que
los fenómenos pueden muy bien sucederse unos a otros, sin resultar unos de otros.
Y ello no rompe la ley de la causalidad, pues sigue siendo cierto que todo
cambio es efecto de otro, puesto que así se ha fijado a priori. Ahora bien, no
sólo sigue al único que es su causa, sino a todos aquellos que coexisten con
esa causa y con los que no guarda ninguna relación causal. No es percibido por
mí en la sucesión de la serie de causas, sino en otra muy distinta, pero que
por eso no es menos objetiva y se diferencia mucho de una sucesión subjetiva,
dependiente de mi arbitrariedad, como por ejemplo la de mis fantasmas. La
sucesión en el tiempo de acontecimientos que no están en
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relación causal, es
precisamente lo que se llama casualidad (Zufall) palabra que viene de
concurrir, coincidencia (Zusammenfallen) de lo no vinculado, igual que
συμβεβηκός (accidente) de συμβαίνειν (ocurrir) (cfr. Aristóteles, Anal. post.,
I, 4). Llego a la puerta de la casa y entonces me cae una teja del tejado;
entre la caída de la teja y mi salida no hay ninguna relación causal, pero sin
embargo la sucesión de que mi salida precedió a la caída de la teja es
objetivamente determinada en mi aprehensión y no subjetivamente por medio de mi
voluntad, que de otro modo tendría la sucesión en sentido inverso. Igualmente,
la sucesión de los tonos de una música viene objetivamente determinada y no
subjetivamente por mí, el oyente; mas ¿quién dirá que los sonidos de la música
se suceden según la ley de causa y efecto? Sí, hasta la sucesión de día y noche
es conocida por nosotros objetivamente, pero seguro que no son concebidos como
causa y efecto mutuos; y el mundo estaba en un error respecto a su causa común
hasta Copérnico, sin que el justo conocimiento de su sucesión hubiera sufrido
por ello. Esto refuta, de pasada, también la hipótesis de Hume: puesto que la
sucesión más antigua y sin excepción de día y de noche no ha inducido a nadie,
en virtud de la costumbre a tenerlos por causa y efecto mutuos.
En la misma obra
dice Kant que una representación sólo muestra realidad objetiva (es decir, que
se diferencia de los meros fantasmas) al conocer nosotros su relación necesaria
y sometida a una regla (la ley causal) con otras representaciones, y su posición
en un orden determinado de la relación temporal de nuestras representaciones.
¡Pero de qué pocas ideas conocemos la posición que le da la ley causal en la
serie de causas y efectos!, y no obstante, sabemos diferenciar siempre las
objetivas de las subjetivas, los objetos reales de los fantasmas. En el sueño,
cuando el cerebro está aislado del sistema nervioso periférico y por tanto de
las impresiones externas, no podemos hacer esa diferenciación. De ahí que
cuando dormimos, tengamos a los fantasmas por objetos reales, y al despertar,
es decir, ante la vuelta de los nervios sensibles y por tanto del mundo
exterior a la conciencia, conozcamos el error, aunque también en el sueño,
mientras no se interrumpe, afirma su derecho la ley de la causalidad, sólo que
muchas veces se le suministra un material imposible. Casi creeríamos que Kant
se encuentra aquí bajo la influencia de Leibniz, por mucho que se oponga a él a
lo largo de toda su filosofía; sobre todo, si tenemos en cuenta que se
encuentran manifestaciones similares en los
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Nouveaux essais sur
l’entendement (liv. IV, c. 2, parágrafo 14), de Leibniz, como por ejemplo: «la
vérité des choses sensibles ne consiste que dans la liaison des phénomènes, qui
doit avoir sa raison, et c’est ce qui les distingue des songes. — Le vrai Critérion,
en matière des objets des sens, est la liaison des phénomènes, qui garantit les
vérités de fait, à l’égard des choses sensibles hors de nous»(La verdad de las
cosas sensibles consiste únicamente en la conexión de los fenómenos, que debe
tener su razón, y esto es lo que las distingue de los sueños. El verdadero
criterio, en materia de objetos de los sentidos, es la conexión de los
fenómenos, que garantiza las verdades de hecho, con respecto a las cosas
sensibles fuera de nosotros).
En toda esta prueba
de la aprioridad y necesidad de la ley causal, al conocer nosotros únicamente
por mediación suya la sucesión objetiva de los cambios y en tanto que sería
condición de la experiencia, Kant ha incurrido evidentemente en un error tan
extraño y palpable que sólo puede explicarse como consecuencia de su
profundización en la parte apriorista de nuestro conocimiento, que le hizo
perder de vista lo que cualquier otro hubiera tenido que ver. La única
demostración verdadera de la aprioridad de la ley causal la he dado en el
parágrafo 21. Es confirmada a cada momento por la inquebrantable certeza con
que cada cual en todos los casos espera de la experiencia que resulte de
acuerdo con esta ley, es decir, mediante la apodicticidad que nosotros mismos
ponemos, que se diferencia de toda otra certeza basada en inducción, por
ejemplo, de las leyes naturales conocidas empíricamente, porque incluso nos es
imposible pensar que esta ley tenga una excepción en cualquier parte del mundo
de la experiencia. Podemos imaginarnos, por ejemplo, que la ley de la
gravitación cesara de actuar una vez, pero no que eso sucediera sin una causa.
En su prueba, Kant
ha incurrido en la falta contraria a la de Hume. Este explicaba todo suceso
como mera sucesión: pero Kant no quiere que haya más sucesión que el resultado.
Naturalmente, el entendimiento puro sólo puede comprender el suceso, pero la mera
sucesión la comprende tan poco como la diferencia entre derecha e izquierda,
que, igual que la sucesión, no se puede concebir más que a través de la pura
sensibilidad. La serie de los sucesos en el tiempo puede ser conocida
empíricamente (cosa que Kant niega en la susodicha obra), también como la
coexistencia de los objetos en el espacio. Pero, en cambio, la forma en que
algo sucede a otra cosa en
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el tiempo no puede
explicarse, lo mismo que tampoco la manera en que de una cosa resulta otra:
aquel conocimiento viene dado y condicionado por la sensibilidad pura, y éste
por la razón pura. Mas Kant, al decir que la sucesión de los fenómenos sólo es
cognoscible a través del hilo conductor de la causalidad incurre en el mismo
error que achaca a Leibniz (Crítica de la razón pura, primera ed., p. 275;
quinta edic., p. 331), «que intelectualiza las formas de la sensibilidad». Mi
opinión sobre la sucesión es ésta. De la forma del tiempo propia para la
sensibilidad pura sacamos el conocimiento de la mera posibilidad de la
sucesión. La sucesión de los objetos reales, cuya forma es precisamente el
tiempo, la conocemos empíricamente y por tanto como real. Mas la necesidad de
una sucesión de dos estados, es decir, de un cambio, la conocemos únicamente a
través del entendimiento, por medio de la causalidad. Y el que tengamos la idea
de la necesidad de una sucesión es ya una prueba de que la ley de la causalidad
no la conocemos empíricamente, sino que nos es dada a priori. El principio de
razón suficiente en general es la expresión de la forma fundamental, situada en
lo más íntimo de nuestra fuerza intuitiva, de un vínculo necesario entre todos
nuestros objetos, es decir, representaciones. Es la forma común de todas las
representaciones y el único origen del concepto de necesidad, que como tal no
tiene otro contenido verdadero ni justificante que el de la entrada de la
sucesión, una vez dada su razón. El que en la clase de representaciones que
ahora consideramos, donde ese principio aparece como ley de la causalidad, el
mismo determine la sucesión temporal se debe a que el tiempo es la forma de
estas representaciones, y por eso aparece aquí la relación necesaria como norma
de la sucesión. En otras especies del principio de razón suficiente se nos
presentará la relación necesaria, que exige en todas partes, en formas muy
distintas al tiempo, y por consiguiente no aparecerán como sucesión, aunque
conservando siempre el carácter de una vinculación necesaria, con lo que se
revela la identidad del principio de razón suficiente en todas sus especies, o
más bien la unidad de la raíz de todas las leyes, cuya expresión es ese
principio.
Si la combatida
afirmación de Kant fuese verdadera, sólo conoceríamos entonces la realidad de
la sucesión por su necesidad: pero esto supondría un entendimiento que abarcase
todas las series de causas y efectos al mismo tiempo, y por ende que todo lo
supiera. Kant ha aplicado
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al entendimiento lo
imposible, únicamente para necesitar menos de la sensibilidad.
¿Cómo puede
conformarse la afirmación kantiana de que la objetividad de la sucesión sólo
puede conocerse por la necesidad de la consecución de efecto a causa, con la
afirmación (Crítica de la razón pura, primera edic., p. 203; quinta edición,
p. 249) de que el criterio empírico para saber cuál es la causa y cuál el
efecto de dos estados es la sucesión únicamente? ¿Quién no distingue aquí el
círculo más manifiesto?
Si la objetividad
de la sucesión se conociese solamente por la causalidad, entonces únicamente
sería pensable como tal y no sería más que ésta. Pues si fuera otra cosa,
presentaría también otras características diferenciadoras, por las que pudiera
ser conocida, cosa que Kant niega expresamente.
Por consiguiente,
si Kant tuviese razón, no podría decirse: «Este estado es efecto de aquél, por
eso le sucede». Sino que consecuencia y efecto serían una misma y sola cosa, y
aquél principio tautológico. Hume volvería a tener razón tras suprimir la diferencia
de sucesiones y resultados, quien explicaba todo resultado, suceso, como mera
sucesión, esto es, negaba igualmente esa diferencia.
La demostración de
Kant debería restringirse a que empíricamente sólo conocemos la realidad de la
sucesión. Pero como además conocemos la necesidad de la sucesión en ciertas
series de los acontecimientos e incluso sabemos antes de toda experiencia que
todo suceso posible tiene que ocupar un lugar determinado en una cualquiera de
estas series, se deduce de aquí la realidad y aprioridad de la ley de la
causalidad, siendo la prueba dada en el parágrafo 21 la única verdadera para
esta última.
Con la teoría
kantiana de que la sucesión objetiva sólo es posible y cognoscible a través de
la relación causal corre paralela otra, a saber, que la coexistencia únicamente
es posible y cognoscible a través del efecto recíproco. Viene expuesta en la
Crítica de la razón pura, bajo el título «Tercera analogía de la experiencia».
En ella Kant llega a decir: «La coexistencia de fenómenos que no actúan
recíprocamente uno sobre otro, sino que estarían separados, por ejemplo, por un
espacio vacío, no podrá ser objeto de ninguna percepción posible». (Esto sería
una prueba a priori de que entre las estrellas fijas no hay ningún espacio
vacío). Y también que «la luz que juega entre nuestros ojos y los cuerpos del
mundo» (expresión que escamotea el concepto, como si no influyera solamente la
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luz de las
estrellas en nuestros ojos, sino también éstos en aquéllas) «crea una comunidad
entre nosotros y éstos demostrando así su coexistencia». Esto último es falso
incluso empíricamente, puesto que la contemplación de una estrella fija no
demuestra en modo alguno que coexista con el observador; sino a lo sumo que
está ahí desde hace algunos años, y a menudo solamente que existe desde hace
miles de años. Además esta doctrina de Kant concuerda con aquella primera, sólo
que es mucho más fácil de penetrar. En el § 20 hemos hablado ya de la nulidad
de todo el concepto de efecto recíproco.
Con esta disputa de
la demostración kantiana pueden compararse a discreción dos ataques anteriores
a la misma, a saber, el de Feder en su libro Sobre espacio y causalidad, § 29,
y el de G. E. Schulze, en su Crítica de la filosofía teórica, vol. 2, p. 422 y
sig.
No sin gran temor
me he atrevido (1813) a hacer algunas objeciones contra una doctrina capital,
que figura como demostrada y repetida todavía en las obras más recientes (por
ejemplo, Fries, Crítica de la razón, vol. 2, p. 85), una teoría de un hombre
cuya profundidad de pensamiento admiro y a quien debo tanto que su espíritu
puede decirme con las palabras de Homero:
Ἀχλὺν δ' αὖ τοι ἀπ'
ὀφθαλμῶν ἕλον, ἣ πρὶν ἐπῆεν.
(Quité de tus ojos
las tinieblas que antaño los cubrían).
§ 24
Abuso de la Ley de
la Causalidad
Nuestra exposición
actual comete tal abuso tantas veces como se aplique la ley de la causalidad a
algo que no sea cambios en el mundo material, empíricamente dado, por ejemplo,
a las fuerzas naturales, en virtud de las cuales son posibles en absoluto tales
cambios; a la materia en que tienen lugar; al universo, al que, en cuanto tal,
hay que atribuirle una existencia absolutamente objetiva, no condicionada por
nuestro intelecto. Remito
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aquí a lo dicho en
El mundo como voluntad y representación, vol. 2, c. IV, pág. 42 y sig. (tercera
edición, II, p. 46 y sig.). El origen de este abuso se debe siempre, en parte a
que se concibe demasiado ampliamente el concepto de causa, lo mismo que otros
muchos, en la metafísica y en la moral; en parte, a que se olvida que la ley de
la causalidad es en verdad un supuesto que traemos al mundo, y que hace posible
la intuición de los objetos fuera de nosotros, pero que nosotros, precisamente
por eso, no estamos autorizados a hacer valer tal principio, nacido del
dispositivo de nuestra inteligencia, también fuera e independientemente de ésta
como el orden absoluto y eterno del mundo y de todo lo existente.
§ 25
El Tiempo Del
Cambio
Como el principio
de razón suficiente del devenir sólo tiene aplicación en los cambios no debemos
dejar de mencionar aquí que los filósofos antiguos se plantearon ya la cuestión
de en qué momento ocurre el cambio. No puede tener lugar mientras existe el primer
estado ni tampoco después de haber entrado el nuevo. Pero si le damos un tiempo
propio entre ambos, entonces, durante éste, el cuerpo no tendría que estar ni
en el primero ni en el segundo estado, por ejemplo, un moribundo ni muerto ni
vivo, un cuerpo ni en reposo ni en movimiento; cosa que sería absurda. Las
correspondientes irresoluciones y sutilezas se encuentran reunidas por Sexto
Empírico, en adv. Mathem.,lib. IX, 267-271, y en Hypol., III, c. 14, y algo
también en Gelio, L. VI, c. 13. Platón liquidó este punto difícil bastante
caballerosamente, al afirmar en Parménides (p. 138,Bip.) que el cambio ocurre
de repente y no llena ningún tiempo, está en el ἐξαίφνης (súbitamente), que
llama una ἄτοπος φύσις, ἐν χρόνῳ οὐδὲν οὖσα (naturaleza extraña, que no es nada
en el tiempo), es decir, una esencia maravillosa, atemporal (que sin embargo
ocurre en el tiempo).
A la agudeza de
Aristóteles le fue reservado poner en claro este espinoso asunto; cosa que ha
llevado a cabo profunda y minuciosamente
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en el libro VI de
la Física, cap. 1-8. Su demostración de que ningún cambio ocurre de repente (el
ἐξαίφνης de Platón), sino sólo paulatinamente, y por ende ocupa cierto tiempo,
se desarrolla totalmente a base de la intuición pura a priori del tiempo y del
espacio, aunque termina de una forma muy sutil. Lo esencial de esta larguísima
demostración podría reducirse a lo siguiente. Limitar una cosa con otra
significa tener en común los mutuos límites extremos; consecuentemente sólo
pueden limitar entre sí dos cosas extensas, no dos indivisibles (pues si no,
serían una misma cosa); por consiguiente, sólo líneas, no meros puntos. Esto es
llevado del espacio al tiempo. Igual que entre dos puntos hay siempre una
línea, entre dos «ahora» hay siempre un tiempo. Y éste es el tiempo del cambio,
a saber, cuando en el primer ahora hay un estado y en el segundo otro. Como
todo tiempo es divisible hasta el infinito; por tanto, lo cambiante recorre en
él infinitos grados, por los que del primer estado surge paulatinamente el segundo.
Para su mayor comprensión podría explicarse así: entre dos estados sucesivos,
cuya diversidad impresiona nuestros sentidos, hay siempre muchos más cuya
diferencia nos es imperceptible; porque el nuevo estado tiene que haber
alcanzado cierto grado, o tamaño, para ser sensiblemente perceptible. Por eso
le preceden grados más débiles, o extensiones más pequeñas, de donde nace
paulatinamente recorriéndolas. Estos, tomados en conjunto, se comprenden bajo
el nombre de cambio, y el tiempo que ocupan es el tiempo del cambio. Aplicando
lo dicho a un cuerpo que es impulsado, el primer efecto es cierta oscilación de
sus partes interiores, que, después de haberse continuado el impulso a través
de ellas, rompe en movimiento exterior. Aristóteles deduce acertadamente, de la
infinita divisibilidad del tiempo, que todo lo que lo llena, por tanto también
el cambio, es decir, el paso de un estado a otro, asimismo tiene que ser
infinitamente divisible, que, por tanto, todo lo que nace se compone
efectivamente de infinitas partes, por ende, siempre se hace paulatinamente,
jamás de repente. De los principios de más arriba y del consecuente origen
paulatino de todo movimiento, deduce en el último capítulo de este libro la
importante conclusión de que nada indivisible, por consiguiente, ningún simple
punto, puede moverse. Con esto concuerda muy bien la explicación kantiana de la
materia, de que «es lo móvil en el espacio».
Esta ley de la
continuidad y paulatinidad de todos los cambios, establecida y demostrada por
primera vez por Aristóteles, la encontramos
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expuesta tres veces
por Kant, a saber: en su Dissertatio de mundi sensibilis et intelligibilis
forma, § 14; en la Crítica de la razón pura, primera edición, p. 207, y en la
quinta p. 253; por último, en los Principios metafísicos de la Física, al final
de la «observación general a la mecánica». En los tres lugares su exposición
del asunto es breve, aunque no tan profunda como la de Aristóteles, con la que
sin embargo concuerda en lo esencial. Por eso no hay duda de que Kant ha
recibido estos pensamientos directa o indirectamente de Aristóteles, aunque no
lo diga en ningún sitio. El principio de Aristóteles οὐκ ἔστι ἀλλήλων ἐχόμενα
τὰ νῦν (los «ahoras» no están contiguos unos a otros) aparece reflejado con las
palabras «entre dos instantes hay siempre un tiempo». Contra esta expresión
puede objetarse que: «Incluso entre dos siglos no hay ninguno porque tanto en
el tiempo como en el espacio tiene que haber un límite puro». Así, pues, en vez
de mencionar a Aristóteles, Kant quiere identificar, en la primera y más
antigua de las exposiciones citadas, la doctrina representada por él con la lex
continuitatis(ley de continuidad) de Leibniz. Si ésta fuera la misma que
aquélla, sería Leibniz quien la hubiera tomado de Aristóteles. Pero Leibniz ha
establecido esta loi de la continuité (según su propia expresión, p. 189 de las
opera philos. ed. Erdmann) por primera vez en una carta a Bayle, donde la llama
sin embargo principe de l’ordre général(principio de orden general), y bajo
este nombre ofrece un razonamiento muy general y vago, preferentemente
geométrico, que no guarda ninguna relación directa con el tiempo del cambio, al
que no menciona para nada.
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CAPITULO V
SOBRE LA SEGUNDA
CLASE DE LOS
OBJETOS PARA EL
SUJETO Y LA FORMACIÓN PREDOMINANTE DEL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE
§ 26
Explicación de Esta
Clase de Objetos
La única diferencia
esencial entre hombre y animal que se ha atribuido de siempre al hombre, la
inteligencia peculiar y propia exclusivamente de él, el entendimiento, se basa
en que el hombre tiene una clase de representaciones de las que no participa ningún
animal: son los conceptos, es decir, las representaciones abstractas; en
contraste con las intuitivas, de donde se sacan aquéllas. La primera
consecuencia de esto es que el animal ni habla ni ríe; la consecuencia
indirecta es todo lo variado y grande que distingue la vida humana de la
animal. Pues con la incorporación de las ideas abstractas la motivación ha
pasado también a ser otra. Aunque los actos del hombre suceden con no menos
necesidad que los de los animales, ahora en virtud del tipo de motivación, en
tanto consta de pensamientos que hacen posible la elección (esto es, el
conflicto consciente de los motivos), el actuar con intención, reflexión,
planes, máximas, en concordancia con otros, etc., ocupa el lugar del mero
impulso provocado por objetos presentes, intuitivos. Pero de esta manera se
introduce todo lo que hace la vida del hombre tan rica, tan artificial y tan
terrible que en este Occidente que lo ha blanqueado y a donde no lo han
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podido seguir las
antiguas religiones primitivas, verdaderas y profundas, no conoce ya a sus
hermanos sino que se imagina que los animales son algo fundamentalmente
distinto a él y, para afirmarse en esta figuración, los llama bestias, aplica
sobrenombres injuriosos a todos los dispositivos vitales comunes a los suyos y
los hace pasar por seres sin derechos, obstinándose violentamente contra la
importuna identidad de su esencia con la de ellos.
Y sin embargo, como
ya hemos dicho más arriba, toda la diferencia consiste en que, aparte de las
representaciones intuitivas, de las que hemos hablado en el capítulo precedente
y de las que participan igualmente los animales, el hombre oculta en su cerebro,
más voluminoso por lo general, otras representaciones abstractas, es decir,
deducidas de aquéllas. Estas representaciones se han llamado conceptos
(Begriffe), porque cada una incluye, o más bien comprende, infinitas cosas
individuales, es decir, es un compendio (Inbegriff) de ellas. Pueden definirse
también como representaciones de representaciones. Pues en su formación la
capacidad de abstracción descompone las representaciones intuitivas, completas,
expuestas en el capítulo anterior, en sus componentes para poder pensarlos por
separado, cada uno de por sí, como las diferentes cualidades, o relaciones, de
los objetos. Pero en este proceso las representaciones pierden necesariamente
su carácter intuitivo, lo mismo que el agua cuando se divide en sus componentes,
la liquidez y visibilidad. Pues toda cualidad separada (abstraída) puede
pensarse por sí sola, pero por eso no puede intuirse por sí sola. La formación
de un concepto ocurre generalmente quitando mucho a lo intuitivamente dado, a
fin de poder pensar luego lo restante por sí solo: así, pues, se piensa menos
de lo que se intuye, de lo que se ve. Si al observar varios objetos intuitivos
se ha prescindido de cada uno algo distinto y se ha conservado en todos lo
mismo, entonces se tiene el de genus de esa especie. Así, el concepto de cada
género es el concepto de cada especie comprendida en él, después de haberles
quitado lo que no es común a todas las especies. Mas podemos considerar todo
concepto posible como un género: por eso es siempre algo general y no algo
intuitivo. De ahí que tenga una esfera que es el compendio de todo lo
imaginable en él. Cuanto más alto se suba en la abstracción, tanto más se
desprende, es decir, tanto menos se piensa. Los conceptos más altos, es decir,
los más generales, son los más vacíos y pobres, y por último nada más que
ligeras cascarillas como, por ejemplo, ser, esencia, cosa, etc. ¿Qué
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pueden rendir
sistemas filosóficos, compuestos únicamente de tales conceptos y no tienen con
su material más que esta ligera cascarilla de pensamientos? Tienen que resultar
infinitamente vacíos, pobres y, por tanto, tremendamente aburridos.
Puesto que, como ya
hemos dicho, las representaciones, descompuestas y sublimadas en conceptos
abstractos, han perdido toda intuitividad; entonces escaparían a la conciencia
y no la apoyarían para las operaciones mentales deseadas, si no se fijaran y
retuvieran sensiblemente por medio de signos arbitrarios, que son las palabras.
Por eso éstas, en tanto que constituyen el contenido del léxico, es decir, el
lenguaje, indican siempre ideas generales, conceptos, jamás objetos intuitivos.
Un léxico que no enumera más que cosas individuales no contiene palabras sino
nombres propios, y no es ni geográfico ni histórico, es decir, no cuenta lo
individual ni por el espacio ni por el tiempo, pues, como saben mis lectores,
tiempo y espacio son el principium individuationis(principio de individuación).
Como los animales están limitados a las representaciones intuitivas y son
incapaces de ninguna abstracción, y por ende de ningún concepto, carecen de
lenguaje, incluso aunque sean capaces de pronunciar palabras: en cambio, comprenden
los nombres propios. La misma carencia es la que los excluye de la risa, como
puede verse en mi teoría de la risa, en el primer libro de El mundo como
voluntad y representación, parágrafo 13, y vol. 2, c. VIII.
Si analizamos el
discurso largo y coherente de un hombre muy rudo, encontramos en él gran
riqueza de formas lógicas, estructuras, locuciones, distinciones y finezas de
toda clase, expresadas correctamente por medio de formas gramaticales y sus
flexiones y construcciones, hasta con aplicación frecuente del sermo
obliquus(discurso oblicuo), de los distintos modos del verbo, etc. Y todo ello
correcto, de tal suerte que es de maravillar y hay que reconocer ahí una
ciencia amplia y coherente. Su adquisición ha tenido lugar mediante la
comprensión del mundo intuitivo; y el negocio fundamental de la razón es
trasladar toda la esencia de este mundo a conceptos abstractos, cosa que sólo
puede realizar por medio del lenguaje. Con el aprendizaje de éste se lleva a la
conciencia todo el mecanismo de la razón, esto es, lo esencial de la lógica.
Evidentemente, no puede realizarse sin gran esfuerzo espiritual y tensa
atención. Su ansia de aprender le da al niño fuerzas para ello, afán que es
fuerte cuando ve delante de sí lo verdaderamente útil y necesario, y sólo
aparece débil
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cuando queremos
inculcar al niño lo inadecuado. Así, pues, en el aprendizaje del idioma, junto
con todas sus locuciones y sutilezas, y tanto escuchando hablar a los mayores
como hablando él mismo, ejecuta el niño, hasta el de educación más tosca, ese
desarrollo de su razón y se hace con esa lógica realmente concreta que consiste
no en las reglas lógicas, sino directamente en su justa aplicación; igual que
una persona de disposición musical aprende las reglas de la armonía sin leer
las notas, sencillamente tocando el piano por oído. La susodicha escuela
lógica, gracias al aprendizaje del idioma, no la pasa el sordomudo; por eso es
casi tan irracional como el animal, si no recibe la educación apropiada, muy
artificial, aprendiendo a leer, lo cual es para él el equivalente de esa
escuela natural de la razón.
§ 27
Utilidad de los
Conceptos
Nuestra razón, o la
capacidad de pensar, tiene por carácter fundamental, como ya hemos dicho más
arriba, la capacidad de abstracción o la facultad de formar conceptos. Su
presencia en la conciencia es, pues, la que llega a resultados tan asombrosos.
El hecho de que pueda efectuar todo esto se debe, esencialmente, a lo
siguiente.
Como los conceptos
contienen menos que las representaciones de donde se han abstraído, son más
fáciles de manejar que éstas, y se comportan con ellas aproximadamente como las
fórmulas de la aritmética superior con las operaciones mentales de las que se han
obtenido y que representan, o como el logaritmo con su número. De las muchas
representaciones de las que han sido deducidos, no contienen precisamente más
que la parte que se necesita. Si uno quisiera imaginarse esas mismas
representaciones, por medio de la fantasía, tendría que arrastrar una carga de
cosas secundarias, haciéndose así más confusas. Ahora bien, con la aplicación
de conceptos, se piensan solamente las partes y relaciones de todas estas
representaciones, exigidas por el fin correspondiente. Su uso
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consiste, por
tanto, en desprenderse del equipaje inútil, o también operar con
quintaesencias, en vez de con la especie vegetal misma, con la quinina en vez
de con el quino. El intelecto se ocupa en general con conceptos, esto es, la
presencia en la conciencia de la clase de representaciones tomadas ahora en
consideración por nosotros, cosa que en realidad y en sentido estricto se llama
pensar. Esta ocupación es designada también con la palabra reflexión que, como
un tropo óptico, expresa al mismo tiempo lo derivado y secundario de este tipo
de conocimiento. Este pensamiento, esta reflexión da al hombre ese
discernimiento que falta al animal. Pues al habilitarlo para pensar mil cosas
mediante un concepto, pero siempre lo esencial en cada una, puede efectuar
diferencias de toda clase, por tanto también las del espacio y del tiempo, con
lo que recibe, en pensamientos, la vista general del pasado y del futuro, así
como de lo ausente; mientras que el animal está sujeto al presente en todos los
sentidos. Este discernimiento, esto es, la capacidad de volver sobre sí, es en
realidad la raíz de todos sus rendimientos teóricos y prácticos, por los que el
hombre supera tanto al animal. En primer lugar, la preocupación por el futuro,
tomando en consideración el pasado, luego el procedimiento intencionado,
sistemático, metódico en cada propósito, de ahí la contribución de muchas cosas
para un fin, por tanto el orden, la ley, el estado, etc. Pero muy en particular
los conceptos son el verdadero material de las ciencias, cuyos fines se derivan
del conocimiento de lo particular mediante lo general, que sólo es posible en
virtud del dictum de omni et nullo y éste a su vez gracias a la existencia de
los conceptos. Por eso dice Aristóteles: ἄνευ μὲν γὰρ τῶν καθόλου οὐκ ἔστιν [120]ἐπιστήμην
λαβεῖν (porque sin lo universal no hay ciencia) (absque universalibus enim non
datur scientia) (Metafísica, XII, c. 9). Los conceptos son precisamente esos
universalia, en torno de cuya forma de existencia giró en la Edad Media la
larga disputa de los realistas y nominalistas.
§ 28
Representantes de
los Conceptos. El Juicio
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Como ya hemos
dicho, no hay que confundir el fantasma con el concepto. El fantasma es una
representación intuitiva y completa, esto es, individual, pero no producida
directamente por la impresión sobre los sentidos, y por eso tampoco
perteneciente al complejo de la experiencia. También hay que distinguir el
fantasma del concepto cuando se utiliza como representante de un concepto. Así
ocurre cuando se quiere tener la representación intuitiva, de donde ha nacido
el concepto, en sí misma y correspondiendo a éste, lo cual es siempre
imposible. Por ejemplo, del perro en general, color en general, triángulo en
general, número en general, no hay ninguna representación, ningún fantasma
correspondiente a estos conceptos. Entonces se produce un fantasma, por ejemplo,
el de un perro cualquiera, que, como representación, tiene que ser determinado,
es decir, de cualquier tamaño, forma concreta, color, etc., puesto que el
concepto que representa carece de tales representaciones. Pero en el uso de tal
representante de un concepto siempre se sabe que no es adecuado al concepto que
representa, sino lleno de determinaciones arbitrarias. De acuerdo con lo dicho
se manifiesta Hume, en sus Essays on human understanding, ess. 12, pars 1, al
final; e igualmente Rousseau, en Sur l’origine de l’inégalité, pars 1 en el
centro. Kant dice algo muy distinto en el capítulo del esquematismo de los
conceptos puros del entendimiento. Sólo la observación interior y la reflexión
clara pueden decidir el asunto. Que cada cual averigüe, pues, si en sus
conceptos tienen conciencia de un «monograma de la imaginación pura a priori»,
por ejemplo, cuando piensa «perro», algo así como entre chien et loup(perro y
lobo); o si, según las explicaciones dadas aquí, bien piensa un concepto
mediante la razón, o bien imagina un representante del concepto, como una
imagen completa, mediante la fantasía.
Todo pensar, en el
sentido más amplio de la palabra, es decir, toda actividad espiritual interior
en genera], necesita o las palabras o las imágenes fantásticas: sin ninguna de
ambas carece de punto de apoyo. Pero no se requieren las dos a un tiempo, aunque
pueden ayudarse mutuamente. El pensar en sentido estricto, es decir, el
abstracto, realizado con ayuda de las palabras, es ora un razonamiento
puramente lógico, quedando entonces por completo en su propio ámbito, ora roza
con los límites de las representaciones intuitivas, para discutir con éstas con
la intención de relacionar lo empíricamente dado e intuitivamente captado con
conceptos abstractos claramente pensados, a fin de poseerlo así por entero.
Busca, pues, o el concepto para el caso intuitivo dado, o la regla a
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que pertenece: o
bien el caso para el concepto dado o regla, que los confirma. En esta propiedad
es actividad del juicio, y a decir verdad (según la división de Kant) en el
primer caso reflectivo y en el segundo deductivo. El juicio es, pues, el
mediador entre la forma de conocimiento abstracta e intuitiva, o entre la razón
y el entendimiento. En la mayoría de los hombres sólo existe rudimentariamente,
y a menudo sólo nominalmente[7]: están destinados a ser dirigidos por otros. No
se debe hablar con ellos más de lo necesario.
El pensar, operando
con ayuda de representaciones intuitivas, es el verdadero núcleo de todo
conocimiento, al remontarse a la fuente primitiva, a la base de todos los
conceptos. Por eso es el creador de todos los pensamientos realmente
originales, de todas las opiniones primigenias y de todos los descubrimientos,
en la medida en que la casualidad no haya hecho lo mejor en éstos. En el
primero actúa de una forma predominante el entendimiento, y en el segundo,
puramente abstracto, la razón. A él pertenecen ciertos pensamientos que giran
largo tiempo en la cabeza, van y vienen, revistiéndose ya de esta intuición ya
de aquélla, hasta que al fin, llegando a la claridad, se fijan en conceptos y
se encuentran en palabras. Sí los hay que nunca los encuentran; y por desgracia
son los mejores: quae voce meliora sunt(qué mejor voz), como dice Apuleyo.
Pero Aristóteles
fue demasiado lejos al creer que ninguna meditación, ningún pensar, puede
suceder sin fantasmas. Sus observaciones al respecto, en los libros de anima
III, c. c. 3, 7, 8, como οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή (el alma nunca
piensa sin fantasma) y ὅταν θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν (siempre que
se contempla algo, se contempla a la vez con el fantasma), lo mismo en de
memoria, c. 1, νοεῖν οὐκ ἔστι ἄνευ φαντάσματος (no es posible pensar sin
fantasma) impresionaron mucho a los pensadores de los siglos XV y XVI, que las
repiten a menudo. Así, por ejemplo, dice Pico della Mirándola, de
imaginatione,c. 5: «Necesse est, eum, qui ratiocinatur et intelligit,
phantasmata especulan». (Es necesario que quien razona y entiende contemple los
fantasmas); Melanchton, de anima, p. 130, dice: «oportet intelligentem
phantasmata speculari». (Es necesario que una persona inteligente contemple los
fantasmas); y Giordano Bruno, de compositione imaginum, p. 10: «dicit
Aristóteles: oportet scire volentem, phantasmata speculari». (Aristóteles dice:
hay que saber lo que se quiere y contemplar
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los fantasmas).
También Pomponazzi, de immortalitate, p. 54 et 70, se expresa en este sentido.
Puede afirmarse que todo conocimiento verdadero y original, también todo
verdadero filosofema, ha de tener cualquier captación intuitiva como su núcleo
más íntimo, o su raíz. Esta, aunque algo momentáneo y uniforme, comunica más
tarde espíritu y vida a toda la explicación, por muy detallada que sea, lo
mismo que una gota del reactivo comunica el color del precipitado producido a
toda la solución. Si el análisis tiene un núcleo así, se parece entonces a la
nota de un banco que tiene dinero efectivo en caja. Cualquier otro, nacido de
meras combinaciones conceptuales, es como una nota de banco que, como
seguridad, vuelve a extender otro papel obligatorio. Toda plástica puramente
racional es una aclaración de lo que se deduce de conceptos dados, por eso no
produce en realidad nada nuevo, podría dejarse, pues, que cada cual la hiciera,
en vez de escribir todos los días libros enteros para eso.
§ 29
Principio de Razón
Suficiente del Conocer
Tampoco el pensar
en sentido estricto consiste en la simple presencia de conceptos abstractos en
la conciencia, sino en un unir o separar de dos o varios de ellos, bajo algunas
restricciones y modificaciones que indica la lógica de la teoría de los juicios.
Semejante relación conceptual, pensada y enunciada con claridad se llama
juicio. En relación con estos juicios manifiesta su vigencia el principio de
razón, si bien bajo una forma muy distinta de la expuesta en el capítulo
anterior, a saber, como principio de razón suficiente del conocer, principium
rationis sufficientis cognoscendi. En calidad de tal dice que cuando un juicio
debe expresar una cognición, ha de tener una razón suficiente; por esta
cualidad recibe entonces el predicado de verdadero. La verdad es, pues, la
relación de un juicio con algo distinto de él, que se llama su razón y, como
veremos a continuación, permite incluso una variedad importante de clases. Pero
como siempre es
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algo en lo que se
apoya o se basa el juicio, el nombre alemán de Grund (razón, base, fundamento)
le viene bien. En latín y todas las lenguas derivadas de él, el nombre de
fundamento (razón) de la cognición y el de razón coinciden: ambos se llaman,
pues, ratio, la ragione, la razón, la raison, the reason[8]. Esto demuestra que
en el conocimiento de los fundamentos de los juicios se vio la razón principal
de la razón, su negocio κατ’ ἐξοχήν (por excelencia). Estas razones en que
puede apoyarse un juicio pueden dividirse en cuatro clases, según cada una de
las cuales es también diferente la verdad que recibe. Estas cuatro clases se
establecen en los parágrafos siguientes.
§ 30
Verdad Lógica
Un juicio puede
tener por fundamento a otro juicio. Entonces su verdad es lógica, formal. Queda
sin saber si posee verdad material, y depende de si el juicio en que se apoya
tiene verdad material, o la serie de juicios en que éste se basa se reduce a un
juicio de verdad material. Semejante fundamentación de un juicio por otro surge
siempre de una comparación con él. Esta sucede o directamente, en la simple
conversión o contraposición del mismo; o bien con la adición de un tercer
juicio, de donde resulta la verdad del juicio que se quiere fundamentar por la
relación de los dos últimos. Esta operación es la conclusión final. Esto se
lleva a cabo tanto por oposición como por deducción. Puesto que la conclusión,
en cuanto fundamentación de un juicio por otro, en virtud de un tercero,
siempre tiene que tratar con juicios y éstos no son sino vínculos de los
conceptos, el último de los cuales es objeto exclusivo de la razón, el inferir
correctamente ha sido explicado como el verdadero asunto de la razón. Toda la
teoría de los silogismos no es ni más ni menos que la suma de las reglas para
la aplicación del principio de razón a los juicios entre sí; esto es, el canon
de la verdad lógica.
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Como fundamentados
por otro juicio hay que considerar también aquellos cuya verdad se deriva de
las cuatro conocidas leyes mentales: pues precisamente éstas son juicios de los
que se sigue la verdad de aquéllos. Por ejemplo, el juicio de que «un triángulo
es un espacio comprendido entre tres líneas», tiene por última razón el
principio de la identidad, es decir, el del pensamiento expresado por éste. El
de que «no hay cuerpo sin extensión» tiene por última razón el principio de la
contradicción. El de que «todo juicio es verdadero o no lo es» tiene por última
razón el principio del tercero excluido. Y por fin, el de que «nadie puede
aceptar algo como verdadero sin saber por qué» tiene como última razón el
principio de razón suficiente del conocer. El que, en el uso corriente de la
razón, se acepten como verdaderos los juicios derivados de las cuatro leyes del
pensamiento, sin reducirlos a aquéllos, como premisas suyas, puesto que la
mayoría de los hombres jamás oyeron esas leyes abstractas, hace que esos juicios
sean tan poco independientes en cuanto premisas suyas, de estas leyes, como
cuando alguien dice: «Si se le quita su sostén a aquel cuerpo, caerá». Mas no
por ello este juicio, al ser posible sin el menor conocimiento del principio de
que «todos los cuerpos tienden hacia el centro de la tierra», es independiente
de éste como premisa suya. Por eso no puedo admitir que en la Lógica se
adjudicara hasta ahora una verdad interior solamente a los juicios
fundamentados en las cuatro leyes del pensamiento, es decir, se declarasen
directamente verdaderos, y se diferenciase esta verdad lógica interior de la
verdad lógica exterior, que sería apoyarse en otro juicio como su fundamento.
Toda verdad es la relación de un juicio con algo fuera de él, y la verdad
interior es una contradicción.
§ 31
Verdad Empírica
Así, pues, una
representación de la primera clase, una intuición transmitida por los sentidos,
por ende experiencia, puede ser razón de un juicio.
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Entonces posee el
juicio verdad material, y, en tanto que el juicio se apoya directamente en la
experiencia, es una verdad empírica.
Que un juicio tiene
verdad material significa, en general, que sus conceptos están tan enlazados,
separados y limitados como las representaciones intuitivas, en las que se
funda, lo requieren y llevan consigo. Conocer esto es asunto directo del
discernimiento o facultad del juicio, que, como ya dijimos, es el mediador
entre la inteligencia intuitiva y la abstracta, es decir, discursiva, esto es,
entre entendimiento y razón.
§ 32
Verdad
Transcendental
Las formas del
conocimiento intuitivo, empírico, situadas en el entendimiento y en la
sensibilidad pura, pueden ser, como condiciones de la posibilidad de toda
experiencia, razón de un juicio que es, por tanto, un juicio sintético a
priori. No obstante, como semejante juicio posee verdad material, ésta es,
pues, una verdad transcendental; porque el juicio no se basa solamente en la
experiencia, sino en las condiciones, situadas en nosotros, de toda su
posibilidad. Pues es determinado precisamente por lo que es determinada la
experiencia, a saber: por las formas, intuidas por nosotros a priori, del
espacio y del tiempo, o por la ley de la causalidad, sabida por nosotros a
priori. Ejemplos de estos juicios son proposiciones como las siguientes: dos
líneas rectas no comprenden ningún espacio, nada ocurre sin causa, 3 × 7 = 21,
la materia no puede nacer ni desaparecer. En realidad, puede citarse como
prueba de esta clase de verdad toda la matemática pura, y no menos mi tabla de
los predicables a priori, en el vol. II de El mundo como voluntad y
representación, así como la mayoría de los principios que establece Kant en
Elementos metafísicos de la ciencia natural.
Página 119
§ 33
Verdad Metalógica
Por último, las
condiciones formales de todo pensamiento, situadas en la razón, pueden ser
también la base de un juicio, cuya verdad es entonces de tal carácter que creo
designar del mejor modo llamándola verdad metalógica. Esta expresión no tiene
nada que ver con el Metalogicus, que escribió Joannes Sarisberriensis en el
siglo XII, pues éste explica en su prólogo: «quia Logicae suscepi patrocinium,
Metalogicus inscriptus est líber», y no hace más uso de la palabra. Sólo hay
cuatro de estos juicios de verdad metalógica, que se han hallado por inducción
y llamado leyes de todo pensamiento, si bien no se está de acuerdo aún ni sobre
sus expresiones ni sobre su número, pero sí sobre lo que en general deben
designar. Son los siguientes: 1) un sujeto es igual a la suma de sus
predicados, o a = a. 2) A un sujeto no se le puede atribuir y negar un
predicado al mismo tiempo, o a = -a - 0. 3) De dos predicamentos
contradictoriamente opuestos tiene que corresponder uno a cada sujeto. 4). La
verdad es la relación de un juicio con algo fuera de él, como su razón
suficiente.
Mediante una
reflexión, que quisiera llamar autoanálisis de la razón, conocemos que estos
juicios son la expresión de las condiciones de todo pensamiento. Al efectuar
vanos intentos por pensar contra estas leyes, las reconoce como la posibilidad
de todo pensamiento. Descubrimos así que pensar contra ellas es tan imposible
como mover nuestros miembros en contra de la dirección de sus articulaciones.
Si el sujeto pudiera conocerse a sí mismo, conoceríamos también directamente
esas leyes y no mediante tentativas en objetos, es decir, representaciones. En
este sentido, ocurre lo mismo con las razones de los juicios de verdad
transcendental: tampoco ellas llegan directamente a la conciencia, sino primero
in concreto, por medio de objetos, es decir, representaciones. Intentemos
pensar, por ejemplo, un cambio sin causa precedente, o también un origen o
desaparición de la materia. Tendremos conciencia de la imposibilidad de tal
cosa, y en realidad de una imposibilidad objetiva, aunque su raíz está en
nuestro intelecto. Pues no podríamos llevarla a la conciencia por vía
subjetiva. En general, se puede notar un gran parecido y relación entre las
verdades transcendentales y las metodológicas, lo cual denota una raíz
Página 120
común a ambas.
Vemos aquí el principio de razón suficiente preferentemente como verdad
metalógica, después de haberse presentado en el capítulo anterior como verdad
transcendental, y en el siguiente aparecerá con otra forma distinta a la verdad
transcendental. Por eso me esfuerzo en este tratado en establecer el principio
de razón suficiente como un juicio que tiene una razón cuádruple, no cuatro
razones diferentes que condujeran casualmente al mismo juicio, sino una razón
que se presenta cuádruple, que llamo simbólicamente raíz cuádruple. Las otras
tres verdades metalógicas tienen entre sí un parecido tan grande que, al
considerarlas, casi tiende uno necesariamente a buscar para ellas una expresión
común, como lo he hecho en el capítulo IX del vol. 2 de mi obra principal. En
cambio, son muy diferentes del principio de razón suficiente. Si quisiera
buscarse entre las transcendentales una analogía para esas otras tres verdades
metalógicas, habría que elegir la de que la substancia, es decir, la materia,
subsiste.
§ 34
La Razón
Como la clase de
representaciones consideradas en este capítulo corresponde únicamente al
hombre, y como todo lo que diferencia tan poderosamente su vida de la del
animal y tanto la aventaja se basa en su capacidad para estas representaciones,
es evidente e indiscutiblemente esta clase de representaciones la que integra
esa razón que ha sido celebrada como el privilegio del hombre. Así como todo lo
que en todos los tiempos y por todos los pueblos ha sido considerado
expresamente como manifestación o producto de la razón, del λόγος, λόγιμον,
λογιστικόν, ratio, ragione, la razón, la raison, the reason, se reduce
evidentemente a lo que únicamente es posible para el conocimiento abstracto,
discursivo, reflectivo, sujeto a palabras y mediato, pero no al solamente
intuitivo, inmediato, sensible, del que también participan los animales. Ratio
et oratio las coloca acertadamente Cicerón juntas, de offic., I, 16, y las
Página 121
describe como quae
docendo, discendo, communicando, disceptando, judicando, conciliât inter se
homines (que, al enseñar, aprender, comunicar, debatir, juzgar, reconcilia a
las personas entre sí), etc. Igualmente en de nat. deor., II, 7: «rationem
dicoi et, si placet, pluribus verbis, mentem, consilium, cogitationem,
prudentiam». (Llamé a la razón y, si se quiere, con más palabras, a la mente,
al consejo, al pensamiento, a la prudencia). También en de legib., I, 10:
«ratio, qua una praestamus beluis, per quam conjetura velemus, argumentamur,
refellimus, disserimus, conficimus aliquid, concludimus» (razón, por la cual
superamos a las bestias, por la cual conjeturamos, argumentamos, refutamos,
discutimos, inventamos algo, concluimos). En este sentido, empero, han hablado
siempre los filósofos de la razón, hasta Kant, que la determina además como la
capacidad de los principios y de la conclusión; aunque no puede negarse que ha
dado motivo a las tergiversaciones posteriores. Sobre esa coincidencia de todos
los filósofos en este punto, y sobre la verdadera naturaleza de la razón, en
contraste con la falsificación de su concepto por los profesores de filosofía
de este siglo, he hablado ya detalladamente en El mundo como voluntad y
representación, vol. 1, § 8, así como en el apéndice, ps. 577-585, y también en
el vol. 2, c. VI; por último, también en los Problemas fundamentales de la
Ética, ps. 148-154. Por tanto, no necesito repetir aquí todo lo dicho allí,
sino que uno a ello las siguientes observaciones: Los profesores de filosofía
han creído conveniente quitarle su nombre a esa capacidad de pensar y
reflexionar que diferencia al hombre del animal, en virtud de la reflexión y de
los conceptos, capacidad que necesita el lenguaje y que lo hace posible, de la
que depende la sensatez humana y todos los rendimientos del hombre, que por eso
ha sido concebida siempre de esta manera y en este sentido por todos los
pueblos y también por todos los filósofos. Le han quitado su nombre y en vez de
razón la llaman ahora, en contra de todo uso lingüístico y de toda discreción,
entendimiento, y todo lo que de ella dimana, inteligente, en vez de razonable;
lo cual tendría que resultar torcido y torpe, como un tono falso. Pues de
siempre y en todas partes se ha designado como entendimiento, intellectus,
acumen, perspicacia, sagacitas, etc., la capacidad directa e intuitiva,
expuesta en el capítulo anterior, y los productos nacidos de ella, de los que
aquí hablamos, específicamente distintos, se han llamado intelectuales,
inteligentes, sagaces, etc.; por consiguiente, inteligente y racional son dos
cosas totalmente distintas,
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como
manifestaciones de dos facultades espirituales entera y ampliamente diferentes.
Solamente los profesores de filosofía no quieren admitirlo. Su política exigía
este sacrificio, y en tales casos se grita: «¡Aparta, verdad!, nosotros tenemos
fines más altos y comprensibles, ¡aparta, verdad!, in majorem Dei gloriam, como
estás acostumbrada desde hace tiempo! ¿Acaso pagas tú los honorarios y el
sueldo? ¡Aparta, verdad, aparta!, ¡ve y agáchate en el rincón!». Necesitaban el
lugar y el nombre de la razón para una capacidad inventada e imaginada, más
justamente una capacidad que es una burda mentira, y que debía de ayudarlos en
los apuros en que los había puesto Kant, una facultad directa, metafísica, es
decir, que va más allá de toda posibilidad de la experiencia, una cognición que
abarca el mundo de los objetivos en sí y sus relaciones, que por consiguiente
es ante todo una «conciencia divina», es decir que conoce directamente a Dios
Señor, y construye también a priori la forma y manera en que construyó el mundo,
o, si ello fuera muy trivial, cómo lo ha sacado de sí mismo y creado en virtud
de un proceso vital más o menos necesario, o también, que es lo más cómodo,
aunque muy cómico, que lo ha «soltado» al final de la audiencia según uso y
costumbre de estos elegantes señores, puesto que puede enderezarse y marchar
por sí solo adonde quiera. Para esto último fue lo bastante atrevido
naturalmente un propagador de lo absurdo como Hegel. Bufonadas semejantes son
las que desde hace cincuenta años, bajo el nombre de conocimiento racional, muy
infladas, llenan cientos de libros que se llaman filosóficos y que,
irónicamente, se llama ciencia y científico, e incluso se repite esta expresión
hasta la repugnancia. La razón, a la que con tanta frescura se endosa toda esa sabiduría,
es explicada como una «facultad de lo ultrasensible», y también «de las ideas»,
en una palabra, como una capacidad inmanente en nosotros, apoyada directamente
en la metafísica, semejante a un oráculo. Pero entre sus adeptos, desde hace
cincuenta años, hay gran diversidad de opiniones acerca del tipo de su
percepción de todas esas maravillas y visiones ultrasensibles. Según los más
atrevidos posee una directa intuición racional de lo absoluto, o también ad
libitum (a voluntad), de lo infinito, y de sus evoluciones a lo finito. Según
otros, algo más modestos, actúa no tanto viendo como oyendo, pues no intuye
precisamente sino que sólo percibe lo que ocurre en ese país de Jauja
(νεφελοκοκκυγία), y luego se lo vuelve a contar fielmente al llamado entendimiento,
que escribe acto seguido compendios filosóficos. Y de este supuesto percibir
(vernehmen) ha de recibir su
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nombre la razón
(Vernunft), según un chiste de Jacobi. Como si no fuese manifiesto que es
tomado por el lenguaje, por él condicionado, y el percibir de las palabras, en
contraste con el simple oír, que también hacen los animales. Pero ese pobre
chiste florece desde hace ya medio siglo, figura como un pensamiento serio, sí,
como una prueba, y ha sido repetido mil veces. Según los más humildes, al fin,
la razón no puede ni ver ni oír; por lo tanto, no recibe ni una visión ni un
informe de todas esas excelencias, sino que sólo tiene una mera sanción
(Ahndung), de cuya palabra se quita la d, quedando entonces[9] una tontería,
cuya introducción hay que buscar necesariamente, apoyada por la fisonomía
borreguil del apóstol correspondiente.
Mis lectores saben
que yo sólo hago valer la palabra idea en su sentido originario, platónico,
cosa que he expuesto con todo detalle en el tercer libro de mi obra principal.
El francés y el inglés, por otra parte, relacionan con la palabra idée, idea,
un sentido muy cotidiano, pero muy concreto y claro. Al alemán, en cambio,
cuando se le habla de ideas, empieza a darle vueltas la cabeza, lo abandona
toda reflexión, siente como si tuviera que subir con un globo. Ahí había que
hacer algo, pues, para nuestros adeptos de la intuición racional; de ahí que el
más fresco de todos, el conocido charlatán Hegel, haya denominado sin más la
idea a su principio del mundo y de todas las cosas, con lo que todos creían
tener algo. Sin embargo, cuando uno no se deja aturdir, sino que pregunta qué
son en realidad las ideas, como cuya capacidad es definida la razón, se obtiene
normalmente por explicación una palabrería dura, hueca, confusa, en períodos
intercalados de tal extensión que el lector, si no se ha dormido ya a mitad de
camino, se encuentra al final más bien en el estado de adormecimiento que en el
de ilustración mantenida, o incluso cae en la sospecha de que todo eso es algo
muy parecido a las quimeras. Si exige conocer especialmente esas ideas, se le
contará toda clase de cosas. Pronto le servirán los temas principales de la
escolástica, que por desgracia el mismo Kant, de forma incorrecta y defectuosa,
como he demostrado en mi crítica de su filosofía, ha llamado ideas de la razón;
pero sólo para demostrarla como algo sencillamente indemostrable y teóricamente
infundado, a saber: las representaciones de Dios, de un alma inmortal y de un
mundo real, objetivamente existente y de su orden. También se cita, como
variación, solamente a Dios, libertad e inmortalidad. Mas pronto será lo
absoluto, que hemos conocido en el parágrafo 20 como la prueba
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cosmológica
viajando forzosamente de incógnito. Otras veces lo infinito, en contraste con
lo finito, puesto que con esta palabrería se satisface por lo general al lector
alemán, que no nota que al final de todo no saca nada en claro, tan sólo «lo
que tiene fin» y «lo que no lo tiene». Muy preferidas son además, como
supuestas ideas, «lo bueno, lo verdadero y lo bello», preferentemente entre los
sentimentales y cómodos; aunque son éstos tres conceptos muy amplios y
abstractos, porque están sacados de gran cantidad de objetos y relaciones, y
por lo tanto son también muy pobres de contenido, como otros mil conceptos
abstractos por el estilo. Por lo que concierne a su contenido, he demostrado
más arriba, en el parágrafo 29, la verdad como correspondiente exclusivamente a
los juicios, esto es, como una cualidad lógica. Y para los otros dos abstractos
aquí en cuestión, remito al lector en parte a El mundo como voluntad y
representación, vol. 1, parágrafo 65, y en parte a todo el libro tercero de
esta obra. Únicamente cuando se tratan estos tres flacos abstractos de una
manera misteriosa e importante y se levantan las cejas hasta la peluca, pueden
figurarse fácilmente los jóvenes que hay algo milagroso detrás de todo eso,
algo especial e inexpresable, por lo que merecen el nombre de ideas y por eso
son uncidos al carro de triunfo de esa pretendida razón metafísica.
Cuando se enseña
que poseemos una capacidad para la cognición directa, material (es decir, que
suministra la materia no sólo la forma), ultrasensible (es decir, más allá de
toda posibilidad de la experiencia), una facultad apoyada expresamente en
conocimientos metafísicos, inmanente en nosotros para tal fin, y que en eso
consiste nuestra razón; entonces tengo que ser descortés y llamarlo una pura
mentira. Pues el autoexamen más fácil, pero honrado, tiene que convencer a cada
cual de que en nosotros no existe tal facultad. A esto corresponde también lo
que ha resultado en el curso del tiempo de las investigaciones de los
pensadores escogidos, capacitados y honestos, a saber: que lo innato, y por eso
apriorístico e independiente de la experiencia, de toda nuestra fuerza
intelectiva está limitado a la parte formal de la inteligencia, es decir, a la
conciencia de las funciones propias del intelecto y de la manera de su única
actividad posible, funciones que todas y cada una necesitan el material de
fuera para proporcionar conocimientos materiales. Así, pues, dentro de nosotros
tenemos las formas de la intuición externa, objetiva, como tiempo y espacio, la
ley de la causalidad, como mera forma del entendimiento, en virtud de la cual
construye éste el mundo objetivo de los
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cuerpos, y por
último también la parte del conocimiento abstracto. Esta última ha sido
resumida y expuesta en la lógica, y por eso la llamaron nuestros antepasados
acertadamente teoría de la razón. También enseña ella precisamente que los
conceptos, de los que constan los juicios y conclusiones, a los que se refieren
todas las leyes lógicas, han de recibir su material y contenido del
conocimiento intuitivo. Igual que el entendimiento que los crea, toma también
de la sensación el material que da contenido a sus formas apriorísticas.
Así, pues, todo lo
material de nuestro conocimiento, es decir, todo lo que no puede reducirse a
forma subjetiva, manera de actividad propia, función del intelecto, y por ende
toda su materia, viene de fuera, y en última instancia de la intuición objetiva
del mundo corporal, nacida de la sensación. Este conocimiento intuitivo y, por
su material, empírico, es el que la razón, la verdadera razón, elabora después
en conceptos, que fija de modo sensible por medio de palabras y tiene luego en
ellas el material para sus infinitas combinaciones, mediante juicios y
conclusiones que constituyen el tejido de nuestro mundo ideal. Por tanto, la
razón no tiene ningún contenido material, sino solamente formal, y éste es la
materia de la lógica, que por eso contiene meras formas y reglas para
operaciones mentales. La razón, en su pensar, tiene que tomar el contenido
material sencillamente de fuera, de las representaciones intuitivas que ha
creado el entendimiento. Aquí ejerce sus funciones formando en primer lugar
conceptos, prescinde de algunas cosas de las distintas cualidades de los
objetos, conserva otras y las une en un concepto. Pero así pierden las
representaciones su claridad, su carácter intuitivo, aunque ganan en brevedad y
facilidad de manejo, como hemos mostrado más arriba. Esto, y solamente esto, es
la actividad de la razón; en cambio, jamás puede suministrar material por
medios propios. No tiene más que formas, es femenina, sólo concibe pero jamás
engendra. No es casual que tanto en las lenguas latinas como en las germánicas
aparezca con género femenino, y el entendimiento, en cambio, masculino.
Cuando se dice, por
ejemplo: «Eso enseña la razón sana», o también: «La razón debe dominar las
pasiones», y cosas por el estilo, no se quiere decir con ello que la razón
proporcione conocimientos materiales por medios propios, sino que se señalan
así los resultados de la reflexión racional, esto es, la consecuencia lógica de
las proposiciones que ha adquirido paulatinamente el conocimiento abstracto,
enriquecido por la
Página 126
experiencia, y en
virtud del cual podemos divisar clara y fácilmente tanto lo empíricamente
necesario, esto es, lo que se puede prever en el caso perfecto, como también
las razones y consecuencias de nuestra propia acción. Siempre tiene «razonable»
o «racional» el mismo sentido que «consecuente» o «lógico», como también
viceversa; puesto que la lógica no es ni más ni menos que el proceso natural de
la razón enunciado como un sistema de reglas: esas expresiones (razonable y
lógico) se comportan entre sí como la práctica y la teoría. En este sentido se
entiende por conducta razonable la totalmente consecuente, esto es, la que
parte de conceptos generales y es dirigida por pensamientos abstractos, como
propósitos, y no por la fugaz impresión del presente. De esta forma, semejante
conducta no puede decidir nada en la moralidad, sino que puede ser tanto buena
como mala. Las aclaraciones detalladas a este respecto se encuentran en mi
Crítica de la filosofía kantiana, p. 576 y sig., así como en los Problemas fundamentales
de la Etica, p. 152. En fin, conocimientos sacados de la razón pura son
aquellos cuyo origen radica en la parte formal de nuestra inteligencia, ya sea
de la pensante o de la intuitiva, que podemos llevar a la conciencia a priori,
es decir, sin ayuda de la experiencia. Se basan siempre en principios de verdad
transcendental, o también metalógica.
En cambio, una
razón que suministra conocimientos materiales originariamente y por medios
propios, y que por eso nos instruya de una manera positiva y más allá de toda
posibilidad de la experiencia, es una pura ficción de los profesores de
filosofía y un producto del miedo provocado en ellos por la Crítica de la razón
pura. ¿Conocen los señores a un tal Locke y lo han leído? Quizá una vez, hace
mucho tiempo, a retazos, mirando a este gran hombre con una superioridad
consciente, y además en una mala traducción alemana de jornaleros. Pues todavía
no he notado que el conocimiento de las lenguas modernas aumente en la medida
en que disminuye, por mucho que el cielo lo sienta, el conocimiento de las
antiguas. Naturalmente, tampoco han tenido tiempo para emplearlo en tales
vejestorios; pues, incluso en algunas, muy pocas, cabezas viejas, se encuentra
a lo sumo un conocimiento verdadero y a fondo de la filosofía kantiana. La
juventud de la generación que ahora está en la edad madura tuvo que ser
empleada en las obras del «gigantesco Hegel», del «gran Schleiermacher» y del
«agudo Herbart». ¡Por desgracia, por desgracia! Esto es precisamente lo nocivo
de tales celebridades universitarias y de esa
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gloria de cátedra
que brota de la boca de los colegas que están en el puesto y de quienes llenos
de esperanza aspiran a él, a saber: que a la buena y creyente juventud se le
glorifican cabezas mediocres, meros fabricados de la naturaleza, como grandes
espíritus, como excepciones y ornatos de la humanidad. Luego se lanza ésta con
todas las fuerzas de su juventud al estudio estéril de los escritos infinitos y
vacíos de esa gente, y malgastan el escaso y precioso tiempo que se les dio
para su formación, en vez de dedicarlo a la verdadera instrucción, que ofrecen
las obras de pensadores tan raros como verdaderos, de esas auténticas
excepciones entre los hombres, que, rari nantes in gurgite vasto (Nadadores
raros en un vasto remolino), han emergido de vez en cuando en el curso de los
siglos, porque precisamente la naturaleza hizo una sola vez cada uno a su
manera y luego «aportó la forma». También habrían vivido para ellos si no
hubieran sido engañados por los nocivos pregoneros de lo malo, estos miembros
de la gran camaradería y del compadraje de las cabezas cotidianas, que florece
siempre y levanta alto su estandarte, como enemigo de lo grande y verdadero que
lo humilla. Así se ha perdido el tiempo, de tal suerte que de nuevo se ha hecho
extraña para la nueva generación la filosofía kantiana, aprendida por nuestros
padres tras largo y serio estudio y con gran trabajo. Ahora se encuentra como
ὄνος πρὸς λύραν (el asno de la lira) y ensaya burdos y groseros ataques contra
ella, igual que los bárbaros lanzando piedras contra una efigie de dios griego,
extraña para ellos. Como éste es el estado de cosas me veo obligado a
recomendarles a los defensores de la razón directamente cognoscente,
perceptora, intuitiva, proveedora por sí misma de conocimientos materiales,
como algo nuevo para ellos, el primer libro de la obra de Locke, famosa desde
hace ciento cincuenta años, dirigido expresamente contra todo conocimiento
innato, y especialmente los parágrafos 21-26 del capítulo III. Pues aunque
Locke va demasiado lejos en su negación de todas las verdades innatas, que hace
extensiva al conocimiento formal, en donde fue corregido después por Kant de la
forma más brillante, tuvo sin embargo totalmente razón en lo referente a todo
conocimiento material, es decir, que proporciona la materia.
Ya lo he dicho en
mi ética, mas tengo que repetirlo porque, como dice el refrán español, no hay
peor sordo que el que no quiere oír: si la razón fuese una facultad apoyada en
la metafísica, suministradora de conocimientos, según su material, y por tanto proveedora
de explicaciones
Página 128
que van más allá de
toda posibilidad de la experiencia; entonces tendría que haber necesariamente
entre el género humano, respecto a los objetos de la metafísica, y por tanto de
la religión, puesto que son la misma cosa, una armonía tan grande como la que
reina sobre los objetos de la matemática. De tal suerte que cuando uno
difiriese en sus opiniones de otro, tendría que considerarse inmediatamente
como falso. Pero lo que ocurre es justamente lo contrario: no hay ningún tema
donde el género humano esté tan desunido como éste. Desde que los hombres
piensan, todos los sistemas filosóficos se encuentran en lucha y son en parte
diametralmente opuestos. Y desde que los hombres creen (que es mucho más
antiguo) se combaten mutuamente las religiones con fuego y espada, con
excomuniones y cañones. Para los heterodoxos esporádicos, en tiempos de la fe
realmente viva, no había manicomios, sino cárceles de la inquisición, con todos
sus accesorios. Es decir, también aquí se pronuncia la experiencia en voz alta
e ineludiblemente contra la mendaz pretensión de una razón que sería una
facultad de conocimientos directos, metafísicos, o, dicho con más claridad,
inspiraciones de arriba, y a las que ha llegado ya la hora de juzgar
severamente. Puesto que, horribile dictu (Horrible decirlo), una mentira tan
palpable se divulga por Alemania desde hace medio siglo, pasa un año tras otro
de la cátedra a los bancos y luego de los bancos a la cátedra. Incluso ha
encontrado un par de estúpidos entre los franceses que se han unido al cuento y
quieren introducirlo en Francia; pero donde el bon sens (sentido común) de los
franceses mostrará bien pronto la puerta a la raison transcendentale (razón
trascendental).
¿Pero de dónde ha
salido la mentira y cómo se ha extendido el cuento por el mundo? He de
confesarlo: el primer motivo lo dio, por desgracia, la Crítica de la razón
práctica de Kant, con su imperativo categórico. Una vez aceptado éste, no se
necesitaba ya nada más que añadirle una razón teórica tan directa y por tanto
anunciando ex trípode las verdades metafísicas, como compañera suya, o como su
hermana gemela. El brillante resultado de todo esto lo he descrito en los
Problemas fundamentales de la ética, p. 148, adonde remito. Al admitir que Kant
ha dado motivo a esta suposición mentida, he de añadir, sin embargo, que a
quien le gusta bailar se le silba fácilmente. Es como una maldición que pesa
sobre el género bípedo el hecho de que, en virtud de su afinidad a lo falso y
malo, le gusten incluso lo peor de las obras de los grandes espíritus, sí,
precisamente los errores; de tal suerte que los alaba y admira, y deja
Página 129
pasar sin embargo
lo que realmente es digno de admiración. Lo verdaderamente grande, lo realmente
profundo en la filosofía de Kant es conocido de muy pocos, pues con el estudio
serió de sus obras tenía que cesar la comprensión de las mismas. Ellos las leen
de seguida, sólo para tomar nota de ellas, y se figuran que después de él
también ha llegado algo, precisamente lo correcto. Por eso se nota en toda su
palabrería de la filosofía kantiana que no conocen más que su cáscara, su parte
externa, se han llevado a casa una burda silueta, han cogido aquí y allá alguna
palabra, sin haber penetrado jamás en su profundo espíritu y sentido. Lo que
más le ha gustado a todos éstos de Kant son en primer lugar sus antinomias,
como una cosa muy complicada, y todavía más la razón práctica, con su
imperativo categórico, así como la teología moral que le sigue, de la que jamás
se preocupó en serio Kant. Puesto que un dogma teórico de validez
exclusivamente práctica se parece al fusil de madera que se puede entregar sin
peligro alguno a los niños, algo así como la expresión de «lávame la piel, pero
no la mojes». Ahora bien, en lo que concierne al imperativo categórico mismo,
Kant jamás lo afirmó como un hecho, sino que más bien protesta repetidas veces
y lo presenta únicamente como el resultado de una combinación de conceptos
sumamente extraña; porque necesitaba precisamente un agarradero para la moral.
Pero los profesores de filosofía jamás han estudiado el fundamento del asunto,
de tal suerte que, según me parece, nadie lo ha hecho antes de mí. En vez de
ello se han apresurado, bajo el nombre purístico de «ley moral» que me recuerda
siempre a la señorita Laregle de Bürger, a ofrecer el imperativo categórico
como un hecho sólidamente fundado, sí, han hecho de él algo tan macizo como las
tablas de la Ley de Moisés, a las que tiene que representar por completo en
ellos. Ahora bien, en mi tratado Sobre el fundamento de la moral, he tomado la
razón práctica, con su imperativo, bajo el cuchillo anatómico y demostrado con
tal claridad y certeza que jamás existió vida ni verdad en ellos, hasta el
punto de que me gustaría ver el guapo que pueda volver a poner en pie al
imperativo categórico, refutando mis argumentos con razones convincentes y en
forma honesta. Mas esto no confunde a los profesores de filosofía. No pueden
prescindir de su «ley moral de la razón práctica», como un cómodo deus ex
machina, para la fundamentación de su moral, lo mismo que tampoco de su
libertad de la voluntad; pues son éstas dos piezas muy esenciales de su filosofía
faldera. El que yo las haya golpeado a muerte no importa; en ellos todavía
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perduran, lo mismo
que por razones políticas se deja gobernar todavía algunos días a un monarca ya
muerto. Contra mi demolición inexorable de esas dos viejas fábulas esos
valientes siguen usando su vieja táctica: callar, callar, escurrirse en
silencio, hacer como si nada hubiera pasado, para que el público crea que lo
que dice uno como yo carece de valor, ni siquiera para escucharlo. Bien, como
quieran; ellos han sido llamados a la filosofía por el ministerio, yo por la
naturaleza. Al final resultará que estos héroes hacen lo que el idealista
avestruz, que con taparse los ojos cree que el cazador no lo ve. Bien, ya
vendrá el tiempo, ya se verá más tarde. Aunque ahora, hasta que muera yo y se
pueda disponer mis cosas a gusto propio, el público se recree con este
infructuoso charlar, con este insoportable y aburrido rumiar, con las
construcciones arbitrarias de lo absoluto y esta moral de escuela infantil de
los señores.
Mañana tendrá lo
justo
a sus amigos de su
parte,
aunque hoy todavía
lo malo
gane todo su favor.
W. O. Divan, p. 97.
Pero ¿saben también
los señores qué ocurre en nuestros días? Ha entrado una época profetizada desde
hace tiempo: la Iglesia vacila, se tambalea tan fuertemente, que uno se
pregunta si volverá a encontrar su centro de gravedad: la fe se ha perdido. Con
la luz de la revelación ocurre lo que con las demás luces: la condición es
alguna oscuridad. Ha aumentado considerablemente el número de aquellos a los
que cierto grado y extensión de conocimientos han incapacitado para creer. Esto
prueba la difusión general del vulgar racionalismo, que va extendiendo cada vez
más su cara de bulldog. Los profundos misterios del cristianismo, sobre los que
han meditado profundamente y discutido los siglos, se atreve a medirlos
tranquilamente con su vara de sastre, imaginándose poseer una inteligencia
maravillosa. Sobre todo, el dogma central del cristianismo, la doctrina del
pecado original, se ha convertido para las cabezas romas de los racionalistas
en un hazmerreír; porque nada les parece más claro ni cierto que con su nacimiento
se ha iniciado la existencia de una idea, y por eso es imposible que haya
venido con culpa al mundo. ¡Qué listos! Y lo mismo que cuando reinan la pobreza
y el abandono empiezan los lobos a aparecer
Página 131
en la aldea, el
materialismo, que siempre está listo, levanta la cabeza y se acerca de la mano
de su acompañante, el bestialismo (llamado humanismo por cierta gente). Con la
incapacidad para creer aumenta la necesidad del conocimiento. Hay un punto de
ebullición en la escala de la cultura donde se evaporan toda fe, toda
revelación, todas las autoridades, el hombre exige un conocimiento de causa
propio, quiere ser instruido, pero también convencido. Se le han caído las
andaderas de la infancia, y quiere marchar por su propio pie. Pero su necesidad
metafísica (El mundo como voluntad y representación, vol. 2, cap. XVII) es tan
indestructible como cualquier necesidad física. Entonces va en serio la
exigencia de filosofía, y la humanidad necesitada llama a todos los espíritus
pensadores que creó en su seno. Ya no basta la huera palabrería ni los
impotentes esfuerzos de los castrados espirituales, sino que se necesita una
filosofía seria, es decir, una que vaya dirigida a la verdad y no a los sueldos
y honorarios, que por eso no pregunta si gusta a ministros y consejeros, si es
adecuada a tal o cual partido eclesiástico; sino que pone de manifiesto que la
profesión de la filosofía es muy distinta a una fuente de ganancias para los
pobres de espíritu.
Mas volvamos a mi
tema. Al oráculo práctico que Kant había atribuido falsamente a la razón, se le
unió un oráculo teórico, en virtud de una mistificación con sólo cierta osadía.
La honra del descubrimiento se debe seguramente a F. H. Jacobi, de quien los
profesores de filosofía tomaron alegres y agradecidos el precioso regalo. Pues
así salieron de los apuros en que los había colocado Kant. La razón fría,
reflexiva, que tan cruelmente criticó Kant, fue degradada al entendimiento y
desde entonces tuvo que llevar ese nombre. El nombre de la razón, empero, fue
aplicado a una facultad totalmente imaginaria, en alemán mentida, en la que se
tenía una ventanita abierta al mundo supralunar y metafísico, mediante la cual
podían recibirse listas y preparadas todas las verdades, por las que en vano
había luchado y se había esforzado durante siglos enteros la razón anterior,
pasada de moda, honrada, reflectora y reflexiva. Y en una facultad semejante,
inventada y mentida, se apoya desde hace cincuenta años la susodicha filosofía
alemana; primero como libre construcción y proyección del yo absoluto y de sus
emanaciones hacia el no-yo, luego como intuición intelectual de la identidad
absoluta, o indiferencia, y de sus evoluciones hacia la naturaleza, o también
del origen de Dios de su tenebrosa razón, o inrazón, a lo Jakob Böhme; por
último, como un puro
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autopensarse de la
idea absoluta y escenario del «ballet» del automovimiento de los conceptos.
Pero siempre como un directo percibir de lo divino, metafísico, de la
divinidad, de la belleza, verdad, bondad, etc., o también como mero sospechar
de todas estas excelencias. ¿Esto sería la razón? ¡Oh, no! Esas son bufonadas
que deben servir a los profesores de filosofía puestos en apuros por las serias
críticas de Kant, a fin de hacer pasar de un modo cualquiera, per fas aut nefas
(con razón o sin ella), los objetos de la religión nacional por resultados de
la filosofía.
La primera
obligación de toda la filosofía de profesores es fundamentar filosóficamente y
poner fuera de toda duda la doctrina de Dios, del creador y regidor del mundo,
como un ser personal, por tanto individual, dotado de entendimiento y voluntad,
que ha producido el mundo de la nada y lo dirige con suma sabiduría, poder y
bondad. Pero de esta forma los profesores de filosofía se encuentran en una
situación escabrosa respecto a la filosofía. Llegó Kant, escribióse la Crítica
de la razón pura, hace ya más de sesenta años, y su resultado ha sido que todas
las pruebas que se habían establecido en el curso de los siglos cristianos para
la existencia de Dios y que se reducen a tres tipos de demostración posibles,
no son en modo alguno capaces de rendir lo pedido, más aún, expone
detalladamente a priori la imposibilidad de tal prueba, y con ello la
imposibilidad de toda teología especulativa, y en verdad, bien entendido, no
como se ha puesto de moda en nuestros días, con la huera fraseología de ese
Hegel, de la que cada cual puede hacer el uso que le venga en gana. No, con
toda seriedad y honradez, según la vieja buena costumbre, por tanto, de tal
suerte que desde hace sesenta años, a pesar de todo lo que desagrade la cosa a
muchos, nadie ha podido objetar algo digno en contra suya, sino que más bien, a
consecuencia de ello, han caído en descrédito y en desuso las pruebas de la
existencia de Dios. Si, desde entonces, los profesores de filosofía han actuado
con suma elegancia y han manifestado un gran desprecio por ellas, es para dar a
entender que la cosa se comprende por sí misma y es ridículo querer
demostrarla. ¡Vaya, vaya, vaya! ¡Si se hubiera sabido antes! Entonces no se
habrían molestado durante siglos por tales pruebas, y Kant no habría necesitado
demolerlas con todo el peso de su crítica de la razón. Con motivo de este
desprecio se le habrá ocurrido a más de uno la fábula de la zorra con las uvas
agrias. Quien quiera una prueba puede encontrar una muy característica en las
obras filosóficas de Schelling, vol. 1, 1809, p. 152. Mientras otros se
Página 133
consolaban con que
Kant había dicho que lo contrario tampoco podía demostrarse, como si al viejo
pícaro le fuera desconocido que affirmanti incumbit probatio (La carga de la
prueba recae sobre quien afirma), llegó como salvador de los apuros de los
profesores de filosofía el maravilloso descubrimiento de Jacobi, el cual da a
los sabios alemanes de este siglo una razón muy particular, de la que hasta
entonces nadie había oído ni sabido nada.
Y, sin embargo, no
había necesidad de todas estas intrigas. Pues con esa indemostrabilidad no se
perjudica en lo más mínimo la existencia de Dios, puesto que se afirma en un
suelo mucho más seguro e inquebrantable. Es una cuestión de la revelación, y en
verdad lo es tanto más cuanto que esa revelación pertenece única y
exclusivamente al pueblo que por eso se llama el escogido. Ello se ve en que el
conocimiento de Dios, como regidor y creador personal del mundo, que todo lo
hace bien, se da únicamente en el pueblo judío y en las dos religiones nacidas
de él, que en sentido amplio podrían llamarse sus sectas, pero no en la
religión de ningún otro pueblo, antiguo o moderno. A nadie se le ocurrirá
confundir con Dios Señor al Brahma de los hindúes, que vive y sufre en mí, en
ti, en mi caballo, en tu perro, o también el Brahma que ha nacido y muere para
dejar sitio a otro Brahma, y a quien además se le atribuye la creación del
mundo[10], sin decir nada del hijo robusto del engañado Saturno. Pero si
contemplamos la religión que tiene en la tierra el mayor número de adeptos, y
por consiguiente la mayoría de la humanidad, a la que por eso podemos calificar
de mejor, el budismo, no puede disimularse hoy día que, aunque rigurosamente
idealista y ascético, es también decisiva y expresamente ateo, por mucho que
los sacerdotes la condenen expresamente cuando se les expone la doctrina del
puro teísmo. Por eso (como se nos dice en las Asiatic Researches, vol. 6,
p. 268, e igualmente por Sangermano, en su Description on the Burmese empire,
p. 81) el sumo sacerdote de los budistas de Ava, en un artículo que entregó a
un obispo católico, contaba también entre las seis herejías malditas la
doctrina de que «existe un ser que ha creado el mundo y las cosas y es el único
digno de ser adorado» (cf. J. J. Schmidt, Forschungen im Gebiete der ältem
Bildungsgeschichte Mittelasiens, San Petersburgo, 1824, p. 276). Por eso dice
J. J. Schmidt de San Petersburgo, excelente sabio que tengo por el mejor
conocedor del budismo en Europa, en su escrito sobre «el parentesco de las
doctrinas gnósticas con el budismo», p. 9: «En las obras
Página 134
de los budistas
falta toda indicación positiva de un ser supremo, como principio de la
creación, e incluso parecen haber evitado este objeto cuando, de acuerdo con la
consecuencia, se ofrece por sí mismo». En sus Forschungen im Gebiete der ältern
Bildungsgeschichte Mittelasiens, p. 180, dice también: «El sistema del budismo
no conoce ningún ser eterno, increado, único divino, que fue antes de todos los
tiempos y ha creado todo lo visible e invisible. Esta idea le es totalmente
extraña, y en los libros budistas no se encuentra la menor huella de ella.
Tampoco hay una creación. En verdad el universo visible no tiene principio, ha
nacido del espacio vacío de acuerdo con leyes naturales lógicas e invariables.
Pero se equivocaría quien pensara que hay algo, se llame destino o naturaleza,
que sea adorado o considerado por los budistas como principio divino. Más bien
lo contrario; pues precisamente esta evolución del espacio vacío, este
precipitado suyo o su desmoronamiento en infinitas partes, esta materia así nacida,
es el mal del Jirtintschü, o del universo en sus relaciones interiores y
exteriores, del que ha surgido el Ortschilang, o el continuo cambio según leyes
invariables, después de haber sido fundadas éstas por aquel mal». El mismo
autor dice también en su conferencia dada el 15 de septiembre de 1830 en la
Academia de San Petersburgo, p. 26: «La expresión creación es extraña al
budismo, al dar noticia solamente de orígenes del mundo»; y en la p. 27: «Hay
que reconocer que, en su sistema, no puede tener lugar ninguna idea de
cualquier creación divina primitiva». Podrían citarse cientos de ejemplos
parecidos. Sólo quiero llamar la atención sobre otro más, porque es muy popular
y además oficial. El vol. 3 de la muy ilustrativa obra budista Mahavansi,
Raja-ratnacari and Raja-valí, from the Singhalese, by E. Upham, Londres, 1833,
contiene los interrogatorios oficiales traducidos de los protocolos holandeses,
que hacia 1766 mantuvo el gobernador holandés de Ceilán con los sumos
sacerdotes de las cinco pagodas principales, individual y sucesivamente. El
contraste entre los interlocutores, que no se podían entender bien, es muy
divertido. Los sacerdotes, de acuerdo con las doctrinas de su religión, llenos
de amor y compasión hacia todos los seres vivos, aunque fuesen gobernadores
holandeses, se esforzaron lo que pudieron por contestar a sus preguntas. Pero
el ateísmo ingenuo y cándido de estos devotos sumos sacerdotes cae en conflicto
con la íntima convicción del gobernador, judaizado ya en la cuna. Su fe se ha
convertido para él en su segunda naturaleza, no puede
Página 135
creer que estos
religiosos no sean teístas, y por eso pregunta siempre de nuevo por el ser
supremo, y quién ha creado el mundo, etc., etc. Aquéllos opinan que no puede
haber ningún ser superior más que el victoriosamente perfecto, el Buda Shakia
Muni, que, nacido hijo de un rey, vivió voluntariamente como mendigo y predicó
hasta el fin su elevada doctrina, para salvación de la humanidad, para
redimirnos a todos de la miseria del continuo renacimiento. El mundo no ha sido
creado por nadie[11], se ha creado a sí mismo (selfcreated), la naturaleza se
extiende y se vuelve a encoger; ella es lo único que existiendo no existe; ella
es el acompañamiento necesario de las reencarnaciones, éstas son a su vez las
consecuencias de nuestro tránsito pecaminoso, y así sucesivamente. Estas
conversaciones siguen así a lo largo de cien páginas.
Cito estos hechos
porque es realmente escandaloso que hoy día se sigan utilizando como idénticas
y sinónimas sin más las palabras religión y teísmo en las obras de los sabios
alemanes. Mientras que la religión es al teísmo lo que el genus a una sola especie,
y en realidad sólo el judaísmo y el teísmo son idénticos. De ahí que todos los
pueblos que no son judíos, cristianos o mahometanos sean estigmatizados por
nosotros con el nombre común de paganos. Incluso los mahometanos y judíos
reprochan a los cristianos que no son teístas puros debido a la doctrina de la
Trinidad. Pues el cristianismo, dígase lo que se quiera, lleva sangre hindú en
el cuerpo, y por eso lleva una tendencia continua a separarse del judaísmo. Si
hubiera aparecido en países budistas la crítica de la razón de Kant, que es el
ataque más serio que jamás se efectuó contra el teísmo, por lo que los
profesores de filosofía se han apresurado a quitarlo de en medio; no se habría
visto en ella, de acuerdo con lo dicho más arriba, nada más que un tratado para
refutación fundamental de los herejes y sana afirmación de la doctrina ortodoxa
del idealismo, es decir, de la doctrina de la existencia aparente del mundo que
se representa en nuestros sentidos. Tan ateas como el budismo son las otras dos
religiones, asentadas junto con él en China: la de Lao-tse y la de Confucio.
Por eso no pudieron traducir los misioneros el primer verso del Pentateuco al
chino, porque este idioma carece de expresiones para Dios y crear. Hasta el
misionero Gützlaff, en su Geschichte des Chinesischen Reiches, recientemente
aparecida, es lo bastante honrado como para decir en la p. 18: «Es
extraordinario que ningún filósofo de China, que poseía por entero la luz
natural, haya llegado al conocimiento de un creador y señor del universo».
Coincide con
Página 136
esto lo que cita
J. F. Davis (The Chínese, cap. 15, p. 156), y Milne, el traductor del Shing-yu,
en el informe previo sobre esta obra dice lo siguiente: «que la mera luz de la
naturaleza, según se la denomina, aun cuando esté ayudada por toda la luz de la
filosofía pagana, es completamente incapaz de conducir a los hombres al
conocimiento y adoración del verdadero Dios». Todo esto confirma que el único
fundamento del teísmo es la revelación; como tiene que ser, si la revelación no
ha de ser superflua. Con esta ocasión notemos que la palabra ateísmo contiene
una subrepción, porque admite el teísmo como algo que se comprende por sí
mismo. Habría que decir mejor no-judaísmo y, en vez de ateo, no-judío; sería
más honesto.
Puesto que, como
dijimos más arriba, la existencia de Dios es cosa de la revelación, quedando
así firmemente establecida, no necesita ninguna confirmación humana. Ahora
bien, la filosofía es el único intento, en realidad superfluo y aburrido, que
se ha hecho para dejar completamente abandonada a sus propias fuerzas a la
razón, es decir, a la facultad del hombre para pensar, reflexionar y reflejar,
lo mismo que cuando en medio de un césped se le quitan las andaderas a un niño
para ver lo que resulta. Estas pruebas y tentativas se denominan especulación;
siendo propio del asunto que prescinda una vez de toda autoridad, divina o
humana, la ignore y marche por su propio camino, a fin de buscar a su manera
las verdades supremas y más importantes. Si sobre este suelo su resultado no ha
sido otro que el citado del gran Kant, no por eso tiene que renunciar
inmediatamente a toda honradez y escrupulosidad y, como un pícaro que anda con
rodeos, para llegar de alguna forma al suelo judío, como su conditio sine qua
non (condición sin la cual no hay). Más bien tiene que buscar con toda
honestidad la verdad por otros caminos, como los que se abren ante ella, y no
seguir jamás otra luz que la de la razón; sino continuar su camino, llegue
donde llegue, como uno que trabaja en su oficio.
Si nuestros
profesores de filosofía lo entienden de otro modo, y no pueden comer su pan con
honor mientras no hayan colocado en su trono a Dios Señor (como si necesitase
algo de ellos), ello explica por qué no pueden gustarles mis cosas ni mi
persona; pues naturalmente no pude servirles y no tengo que comunicar, como
ellos, a cada misa los informes más recientes sobre el buen Dios.
Página 137
CAPITULO VI
SOBRE LA TERCERA
CLASE DE LOS
OBJETOS PARA EL
SUJETO Y LA FORMACIÓN PREDOMINANTE DEL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE
§ 35
Explicación de Esta
Clase de Objetos
La tercera clase de
objetos para la imaginación constituye la parte formal de las representaciones
completas, a saber, las intuiciones dadas a priori de las formas del sentido
interior y exterior, del tiempo y del espacio.
En cuanto
intuiciones puras, por sí y separadas de las representaciones completas y de
sus determinaciones de complexión o vacío, son objetos de la comprensión porque
hasta los puntos y líneas puros no pueden representarse, sino que tan sólo
pueden intuirse a priori, igual que la extensión y la divisibilidad infinitas
del espacio y del tiempo son únicamente objetos de la intuición pura y extraños
a la empírica. Lo que diferencia esta clase de representaciones, en la que se
intuyen puros el espacio y el tiempo, de la primera clase en la que (y a decir
verdad unidos) son percibidos, es la materia, que he explicado por eso como la
perceptibilidad de tiempo y espacio, y por otro como la causalidad objetivada.
La forma
intelectiva de la causalidad, en cambio, no es de por sí un objeto de la
imaginación, sino que llega a la conciencia con y en lo material del
conocimiento.
Página 138
§ 36
Principio de Razón
del Ser
Espacio y tiempo
tienen la condición de que todas sus partes están relacionadas entre sí, en el
sentido de que cada una está determinada y condicionada por otra. En el espacio
esta relación se llama situación, y en el tiempo sucesión. Estas relaciones son
peculiares, distintas a todas las demás relaciones posibles de nuestras
representaciones, de ahí que no pueda concebirlas ni el entendimiento ni la
razón, por medio de conceptos, sino que única y exclusivamente nos son
comprensibles en virtud de la intuición pura a priori. Pues no se puede
explicar por meros conceptos lo que es arriba y abajo, derecha e izquierda,
atrás y delante, antes y después. Kant lo documenta acertadamente diciendo que
la diferencia entre el guante izquierdo y el derecho sólo puede hacerse
comprensible a través de la intuición. La ley según la cual las partes del
espacio y del tiempo, con el fin de esa relación, se determinan mutuamente, la
llamo el principio de razón suficiente del ser, principiumrationis sufficientis
essendi. Un ejemplo de esta relación se ha dado ya en el parágrafo 15, en la
relación de los lados y ángulos de un triángulo, mostrándose que esta relación
es totalmente distinta de la de causa y efecto y de la de razón de conocimiento
y consecuencia, por lo que puede llamarse aquí la condición razón del ser,
ratio essendi. Se comprende por sí mismo que la penetración en semejante razón
de ser, puede convertirse en razón de conocimiento, lo mismo que la comprensión
de la ley de la causalidad y su aplicación a un caso determinado es razón de
conocimiento del efecto, con lo que de ningún modo se suprime toda la
diversidad entre razón del ser, del devenir y del conocer. En muchos casos
equivale a lo que según una formación de nuestro principio es consecuencia, y
según otra, razón. Así, muy a menudo el efecto es la razón de conocimiento de
la causa. Por ejemplo, la subida del termómetro es, según la ley de la
causalidad, consecuencia del aumento del calor; pero según el principio de
razón del conocer es la razón, razón de conocimiento del aumento de calor, así
como del juicio que lo enuncia.
Página 139
§ 37
Razón de Ser en el
Espacio
En el espacio,
mediante la posición de cada parte del mismo, por ejemplo, de una línea dada
(de superficies, cuerpos, puntos, es lo mismo) respecto a otra línea
cualquiera, viene determinada la situación de cualquier otra parte posible, de
tal suerte que la última posición está con la primera en la relación de la
consecuencia a la razón. Como la posición de la línea respecto a una cualquiera
de las otras posibles determina igualmente su posición respecto a todas las
demás, y por tanto también la posición tomada como determinada respecto a la
primera; no importa cuál de ellas se quiera considerar en primer lugar como
determinada y las otras determinantes, es decir, como ratio y las otras como
rationata. Pero esto es así porque en el espacio no hay ninguna sucesión,
puesto que precisamente con la unión del espacio y del tiempo, para
representación general del complejo de la experiencia, nace la representación
de la coexistencia. En la razón de ser en el espacio, por tanto, predomina una
analogía del llamado efecto recíproco, cuya explicación más detallada está en
el parágrafo 48. Como toda línea, con respecto a su, posición, es tanto
determinada por las otras como determinante de ellas; es completamente
arbitrario considerar una línea como determinante de las otras y no como
determinada, y la situación de cada una respecto a otra cualquiera permite
preguntar por su posición respecto a otra tercera, en virtud de cuya segunda
posición la primera es necesariamente como es. Por eso, en la concatenación de
las razones de ser, lo mismo que en las razones del devenir, no se encuentra
ningún fin a parte ante, y, debido a la infinitud del espacio y de las líneas
posibles en él, tampoco ninguno a parte post. Todos los espacios relativos
posibles son figuras, porque son limitados, y todas estas figuras, debido a los
límites comunes, tienen su razón de ser una en la otra. La series rationum
essendi en el espacio se extiende, pues, al infinito, lo mismo que la series
rationum fiendi, a decir verdad no sólo en uno, sino en todos los sentidos.
Es imposible dar
una prueba, pues se trata de principios cuya verdad es transcendental, al tener
su razón directamente en la intuición del espacio dada a priori.
Página 140
§ 38
Razón de Ser en el
Tiempo.
Aritmética
En el tiempo todo
instante está condicionado por el anterior. Tan sencilla es aquí la razón de
ser, como ley de la sucesión. Porque el tiempo sólo tiene una dimensión, y por
eso no puede haber en él ninguna multiplicidad de las relaciones. Todo momento
viene condicionado por el anterior, sólo a través de aquél podemos llegar a
éste, sólo en tanto fue aquel, ha pasado, es éste. En este nexo de las partes
del tiempo se basa todo constar, cuyas palabras sólo sirven para marcar los
distintos pasos de la sucesión; por consiguiente, también toda la aritmética,
que no es otra cosa que las abreviaturas metódicas del contar. Todo número
supone al anterior como razón de su ser; a diez sólo puedo llegar a través de
todos los anteriores, y sólo en virtud de este conocimiento, de esta
penetración en la razón de ser sé yo que donde hay diez, también hay ocho,
seis, cuatro.
§ 39
Geometría
Toda la geometría
se basa igualmente en el nexo de la situación de las partes del espacio. Sería,
pues, un conocimiento profundo de ese nexo. Pero como, por lo dicho más arriba,
no es posible mediante meros conceptos, sino sólo a través de la intuición, todo
principio geométrico tendría que ser reducido a ésta, y la demostración
consistiría únicamente en sacar claramente el nexo, cuya intuición nos importa;
nada más se podría hacer.
Pero encontramos
que el trato de la geometría es muy diferente. Sólo se apoyan en la mera
intuición los doce axiomas de Euclides, y en realidad únicamente el noveno, el
undécimo y el duodécimo se basan en intuiciones individuales distintas. Todos
los demás se basan en el conocimiento de que
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en la ciencia no
hay que tratar, como ocurre en la experiencia, con cosas reales, que coexisten
de por sí y pueden diferir hasta lo infinito, sino con conceptos, y en la
matemática con intuiciones normales, es decir, con figuras y números que son
preceptivos para toda experiencia y por eso unen lo múltiple del concepto con
la certeza continua de la representación individual. Aunque, en cuanto
representaciones intuitivas, son exactamente determinadas y de esta suerte no
dejan ningún espacio para la generalidad gracias a lo impreciso, no obstante
son generales: porque son las nudas formas de todos los fenómenos, y en cuanto
tales son válidas para todos los objetos reales a los que corresponde una de
estas formas. Por eso, para todas estas intuiciones normales, incluso en la
geometría, lo mismo que para los conceptos, sería válido lo que Platón dice de
sus ideas, a saber, que no puede haber dos iguales, porque serían una sola[12].
Así sería con las intuiciones normales en la geometría, si no fuesen distintas,
en cuanto objetos en el espacio, debido a la mera coexistencia, al lugar. Según
Aristóteles, Platón hizo ya esta observación: ἔτι δὲ, παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ
εἴδη, τὰ μαθηματικὰ τῶν πραγμάτων εἶναί φησι μεταξύ, διαφέροντα τῶν μὲν
αἰσθητῶν τῷ ἀΐδια καὶ ἀκίνητα εἶναι, τῶν δὲ εἰδῶν τῷ τὰ μὲν πόλλ’ ἄττα ὅμοια
εἶναι, τὸ δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν ἕκαστον μόνον (además de las cosas sensibles y de
las ideas, dice que los entes matemáticos son intermedios entre ambas
diferenciándose de las cosas sensibles en que son eternos e inmóviles, y de las
ideas en que muchos de ellos son semejantes, mientras que cada idea es una
sola). Metafísica, I, 6, véase también X, 1. La mera inteligencia de que tal
diferencia de lugar no anula la restante identidad, me parece poder suplir esos
nueve axiomas y ser más apropiada al carácter esencial de la ciencia, cuyo fin
es conocer lo individual por lo general, que el establecimiento de nueve
axiomas diferentes que se basan en un conocimiento solo. Luego sería válido
para las figuras geométricas lo que dice Aristóteles en la Metafísica, X, 3: ἐν
τούτοις ἡ ἰσότης ἑνότης (en ellas la igualdad es unidad).
Pero para las
intuiciones normales en el tiempo, los números, no tiene validez esa diferencia
de la coexistencia, del existir una cosa al lado de otra, sino sencillamente,
como para los conceptos, la identitas indiscernibilium, y no hay más que un
cinco y un siete. También aquí podría encontrarse una razón de que 7 + 5 = 12
no es, como cree Herder en la Metakritik una proposición idéntica, sino como
Kant ha descubierto un
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principio sintético
a priori, que se basa en la pura intuición. 12 = 12 es un principio idéntico.
En la geometría
sólo se apela a la intuición en los axiomas. Todas las demás tesis se
demuestran, es decir, se indica una razón de conocimiento del lema que obliga a
cada uno a tomarlo como verdadero: esto es, se demuestra la verdad lógica, no
la transcendental de la proposición (§ 30 y
§ 32). Pero ésta, que yace en la razón de ser
y no en la de conocer, no salta a la vista más que a través de la intuición. A
eso se debe que después de una demostración geométrica semejante se tenga la
convicción de que la tesis demostrada es verdad, pero en modo alguno se vea por
qué lo que afirma es como es: es decir, no se tiene la razón de ser, sino que
más bien es entonces cuando nace el deseo de hallarla. Pues la demostración por
medio de la revelación de la razón de conocimiento sólo proporciona convictio,
pero no cognitio; por eso sería más adecuado llamarla elenchus en vez de
demonstratio. De ahí proviene que, por lo general, deje un sentimiento
desagradable, como ocurre siempre que falta conocimiento de causa, y la falta
de conocimiento de por qué algo es así, se siente por primera vez cuando se
tiene la certeza de que es así. La sensación producida se parece a la que
tenemos cuando se nos ha hecho un juego de manos y no sabemos cómo. Pues como
ocurre con tales demostraciones, la razón de conocimiento dada sin razón de ser
es análoga a algunas doctrinas de la física que exponen el fenómeno sin poder
indicar la causa. En cambio, la razón de ser de un principio geométrico,
conocida por medio de la intuición, produce satisfacción, lo mismo que todo
conocimiento adquirido. Una vez en posesión de éste, la convicción de la verdad
del principio se apoya únicamente en ella, y no en la razón de conocimiento
dada por medio de la demostración. Veamos, por ejemplo, el principio 6 del
primer libro de Euclides: «cuando en un triángulo son iguales dos ángulos,
también lo son sus lados opuestos».
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Euclides lo
demuestra así: (véase la fig. 3) sea el triángulo abg, donde el ángulo abg es
igual al agb; así afirmo que también el lado ag es igual al ab.
Si el lado ag no es
igual al ab, entonces uno de ellos es mayor, por ejemplo ab. Quítese del lado
mayor ab el trozo db, que es igual al menor ag y trácese dg. Como (en los
triángulos dbg, abg) db es igual a ag y bg es común a ambos, los dos lados db y
bg son iguales a los dos lados ag y gb, tomados cada uno individualmente, el
ángulo dbg al ángulo agb, y la base dg a la base ab, y el triángulo abg al
triángulo dgb, el mayor al menor, lo cual es absurdo; ab no es desigual a ag,
por consiguiente, es igual.
En esta
demostración sólo tenemos una razón de conocimiento de la verdad del axioma.
¿Pero quién basa su convicción de esa verdad geométrica en esta prueba? Y no
más bien en la razón de ser conocida por intuición, en virtud de la cual
(mediante una necesidad que no puede demostrarse sino únicamente intuirse),
cuando de los dos extremos de una línea se acercan igualmente otros dos, sólo
pueden encontrarse en un punto que esté a la misma distancia de aquellos dos
extremos, al ser en realidad uno solo los dos ángulos originados, ángulo que
parece doble solamente por la posición opuesta, por lo que no existe ninguna
razón por la que las líneas debieran encontrarse más cerca de un punto que de
otro.
Con el conocimiento
de la razón de ser se ve la consecuencia necesaria de lo condicionado a partir
de su condición, aquí la igualdad de los lados de la igualdad de los ángulos,
su relación. Pero con la razón de conocimiento solamente la coexistencia de ambos.
Sí, hasta podría afirmarse que con el método corriente de las pruebas sólo se
llega a que ambos existen en la figura presente, la del ejemplo, pero no que
coexistan siempre, de cuya verdad (puesto que no se muestra el nexo necesario)
se recibe aquí una convicción basada únicamente en la inducción, que se apoya
en que aparece así en cada figura que se hace. Naturalmente, la razón de ser
sólo es tan fácil de ver en axiomas tan sencillos, como el sexto de Euclides.
Sin embargo, estoy convencido de que en cada uno de ellos, hasta en el axioma
más complicado, hay que mostrar la razón de ser y la certeza de la tesis tiene
que reducirse a una intuición así de sencilla. Cada cual tiene asimismo
conciencia a priori de la necesidad de semejante razón de ser para cada
relación espacial, lo mismo que de la necesidad de la causa para cada cambio.
Aunque en los axiomas complicados tiene que ser muy difícil de indicar, no
siendo éste el lugar para entrar en difíciles
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análisis
geométricos. Por eso, para que esté más claro lo que quiero decir, voy a citar
otro principio cuya razón de ser no es tan fácil de ver. Voy diez proposiciones
más adelante, a la dieciséis. «En todo triángulo, uno de cuyos lados se ha
prolongado, el ángulo exterior es mayor que cada uno de los dos opuestos
interiores». La demostración de Euclides es la siguiente: (véase la fig. 4).
Sea el triángulo
abg: prolónguese el lado bg hacia d, y afirmo que el ángulo exterior agd es
mayor que cada uno de los dos interiores opuestos. Divídase por la mitad el
lado ag en e, trácese be, prolongúese hasta z y hágase ez igual a eb, únase zg
y prolónguese ag hasta h. Como ae es igual a eg y be igual a ez, los dos lados
ae y eb son iguales a los dos lados ge y ez, tomados cada uno individualmente,
y el ángulo aeb igual al ángulo zeg: pues son ángulos opuestos por el vértice.
Por tanto, la base ab es igual a la base zg y el triángulo abe es igual al
triángulo zeg y los demás ángulos a los demás ángulos, por consiguiente,
también el ángulo bae al ángulo egz. Pero egd es mayor que egz; por
consiguiente, también el ángulo agd mayor que el ángulo bae. Divídase también
por la mitad bg, así se demuestra de forma parecida que también el ángulo bgh,
es decir, su opuesto por el vértice agd es mayor que abg.
Yo demostraría el
mismo principio de la manera siguiente: (véase fig.
5).
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Para que el ángulo
bag sea igual, y no digamos mayor, que el ángulo agd, tendría que estar (pues a
eso precisamente se llama igualdad de los ángulos) la línea ba en la misma
dirección que bd, es decir, ser paralela a bd, esto es, no encontrarse jamás
con bd. Pero (razón de ser) para formar un triángulo tiene que cortar a bd, es
decir, hacer lo contrario de lo que se necesitaría para que el ángulo bag
alcanzase solamente el tamaño de agd.
Para que el ángulo
abg sólo sea igual, y no digamos mayor, al ángulo agd, tendría que estar (pues
a eso se llama precisamente igualdad de los ángulos) la línea ba en la misma
dirección que bd como ag, es decir, ser paralela a ag, esto es, no encontrarse jamás
con ag. Pero para formar un triángulo tendría que cortar a la línea ag, esto
es, hacer lo contrario de lo que se necesitaría para que el ángulo abg
solamente alcanzase el tamaño de agd.
Con todo esto, no
he propuesto en ningún modo un nuevo método de demostraciones matemáticas, ni
tampoco sustituir la prueba de Euclides por la mía, que no viene bien por su
propia naturaleza y porque supone el concepto de líneas paralelas que aparece
mucho después en Euclides. Sino que sólo he querido mostrar lo que es razón de
ser y cómo se diferencia de la razón de conocimiento, al deparar ésta solamente
convictio, que es algo muy distinto a la penetración en la razón de ser. Pero
el hecho de que en la geometría no se aspire más que a proporcionar convictio,
que, como ya hemos dicho, produce una sensación desagradable, pero no cognitio
en la razón de ser, que, como todo conocimiento de causa, satisface y alegra;
debería ser, junto con otras cosas, una razón de por qué ciertas cabezas, por
lo demás excelentes, tienen aversión a las matemáticas.
No puedo terminar
sin aludir a la figura 6, cuya sola contemplación, sin ninguna charla
superflua, convence de la verdad de la tesis pitagórica veinte veces más que la
prueba de la trampa de ratón de Euclides.
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El lector que se
interese por este asunto puede encontrarlo expuesto con todo detalle en El
mundo como voluntad y representación, vol. 1, § 15, y vol. 2, cap. XIII.
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CAPITULO VII
SOBRE LA CUARTA
CLASE DE OBJETOS PARA EL SUJETO Y LA FORMACIÓN PREDOMINANTE DEL PRINCIPIO DE
RAZÓN SUFICIENTE
§ 40
Explicación General
La última clase de
objetos de la facultad perceptiva que aún nos queda por considerar es una muy
peculiar, pero muy importante: sólo concibe para cada uno un solo objeto, a
saber, el objeto inmediato del sentido interior, el sujeto de la voluntad, que
para el sujeto cognoscente es objeto, en verdad dado únicamente al sentido
interior, por eso aparece solamente en el tiempo, no en el espacio, e incluso
ahí con una limitación considerable, como veremos.
§ 41
Sujeto del Conocer
y Objeto
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Todo conocimiento
presupone inevitablemente sujeto y objeto. Por eso no es nada fácil tampoco la
conciencia de sí mismo, sino que se descompone, como la conciencia de otros
objetos (es decir, la capacidad de intuición), en un conocido y un cognoscente.
Lo conocido aparece aquí única y exclusivamente como voluntad.
El sujeto se conoce
únicamente como volente, no como cognoscente. Pues el yo representante, el
sujeto cognoscente, como, en calidad de correlato necesario de todas las
representaciones, es condición de las mismas, jamás puede ser él mismo
representación u objeto; sino que para él tiene validez la hermosa expresión
del sagrado Upanishad: Id videndum non est; omnia videt; et id audiendum non
est: omnia audit; sciendum non est: omnia scit; et intelligendum non est: omnia
intelligit. Praeter id, videns, et sciens, et audiens, et intelligens ens aliud
non est (No hay nada que ver; lo ve todo; y no hay nada que oír; lo oye todo;
no hay nada que saber; lo sabe todo; y no hay nada que entender; lo entiende
todo. Además de ver, saber, oír y entender, no hay nada más). Oupnekhat,
vol. I, p. 202.
Por eso no hay
ningún conocer del conocer; porque para ello sería necesario que el sujeto se
separase del conocer y sólo conociese el conocer, lo que es imposible.
A la objeción de
que «yo no sólo conozco sino que sé también que conozco», respondería así: «tu
saber de tu conocer sólo difiere de tu conocer en la expresión». «Sé que
conozco» no dice más que «yo conozco», y esto, sin más determinación, no dice
más que «yo». Si tu conocer y tu saber de este conocer son dos cosas distintas,
intenta una vez tener cada una por sí sola, ahora conocer sin saber, y luego
sólo saber del conocer, sin que este saber sea al mismo tiempo el conocer.
Naturalmente, puede abstraerse de todo conocer particular y llegar así a la
proposición «yo conozco», que es nuestra última abstracción posible, pero
idéntica a la proposición «para mí hay objetos» y ésta idéntica a «yo soy
sujeto», que no contiene nada más que el mero «yo».
Pero ahora
podríamos preguntar de dónde nos son conocidas, si el sujeto no es conocido,
sus distintas fuerzas cognoscitivas, sensación, entendimiento, razón. No nos
son conocidas porque el conocer se haya hecho objeto para nosotros, de otro
modo no existirían tantos juicios contradictorios sobre las mismas. Más bien
son abiertas, o mejor dicho, son expresiones generales para las clases
establecidas de representaciones que con más o menos precisión se diferenciaron
siempre, precisamente en
Página 149
esas fuerzas de
conocimiento. Pero, en consideración al correlato, necesario como condición, de
esas representaciones, el sujeto, han sido abstraídas de ellas, se comportan
por consiguiente, con las clases de representaciones justo como el sujeto en
general con el objeto en general. Lo mismo que con el sujeto se supone
inmediatamente el objeto (pues si no la palabra carecería de sentido), y de la
misma forma el sujeto con el objeto, por tanto, ser sujeto significa tanto como
tener un objeto, y ser objeto tanto como ser conocido por un sujeto;
exactamente como un objeto determinado de cualquier manera se supone
inmediatamente el sujeto que lo conoce precisamente de esa manera. En este
sentido da lo mismo que diga: los objetos tienen tales y tales determinaciones
inherentes y particulares; o: el sujeto conoce de tales y tales maneras. Es lo
mismo que diga: los objetos se dividen en tales clases; o: el sujeto posee
tales diferentes facultades de conocimiento. También encontramos la huella de
esta penetración, junto con esa rara mezcla de profundidad y superficialidad,
en Aristóteles, igual que yace también en él el germen de la filosofía crítica.
En De anima, III, 8, dice: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα (el alma es en cierto
modo todas las cosas) y luego: ὁ νοῦς ἐστι εἶδος εἰδῶν, es decir, el
entendimiento es la forma de las formas, καὶ ἡ αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν, y la
sensibilidad la forma de los objetos sensibles. Por consiguiente, que se diga
que sensibilidad y entendimiento ya no existen, o que el mundo tiene un fin, es
la misma cosa. Que se diga: no hay ningún concepto, o que la razón ha
desaparecido y sólo hay animales, es lo mismo.
El desconocimiento
de esta relación es la causa de la disputa entre realismo e idealismo, presente
por última vez como disputa del viejo dogmatismo con los kantianos, o la
ontología y metafísica con la estética transcendental y la lógica
transcendental, que se basa en la ignorancia de esa relación al considerar la
primera y tercera clase de representaciones establecidas por mí. Lo mismo que
la disputa de los realistas y nominalistas, en el medievo, en relación con la
segunda de nuestras clases de representaciones.
Página 150
§ 42
Sujeto de la
Voluntad
Según lo dicho más
arriba, el sujeto del conocer jamás puede ser conocido, jamás puede ser objeto,
representación. Pero como no sólo tenemos un conocimiento exterior (en la
intuición sensorial), sino también un conocimiento interior de sí mismo, y todo
conocimiento, según su esencia, presupone un conocido y un cognoscente;
entonces, lo conocido está en nosotros, como tal, no lo cognoscente, sino lo
volente, el sujeto del querer, de la voluntad. Partiendo del conocimiento puede
decirse que «yo conozco» es una proposición analítica, y «yo quiero» en cambio
una sintética y en verdad a posteriori, a saber, a través de la experiencia,
dada aquí por la experiencia interior (es decir, únicamente en el tiempo). En
este sentido, pues, el sujeto de la voluntad sería para nosotros un objeto. Si
miramos en nuestro interior, nos encontramos siempre como volentes. Sin
embargo, el querer tiene muchos grados, desde el más modesto deseo hasta la
pasión, y ya he explicado a menudo que no sólo todos los afectos sino también
todos los movimientos de nuestro interior, que se resumen con el amplio
concepto de sentimiento, son estados de la voluntad, por ejemplo, en los
Problemas fundamentales de la Ética, p. 11, y en otros sitios.
Ahora bien, la
identidad del sujeto de la voluntad con el sujeto cognoscente, en virtud de la
cual (y a decir verdad necesariamente) la palabra «yo» contiene a ambos y los
designa, es el nudo del mundo y por eso inexplicable. Pues sólo nos son
comprensibles las relaciones de los objetos; y entre éstos, dos pueden ser uno
solamente en tanto que son partes de un todo. Aquí, en cambio, donde se habla
del sujeto, carecen ya de validez las reglas para el conocimiento de los
objetos, y se da directamente una identidad de lo cognoscente con lo conocido
en calidad de volente, esto es, del sujeto con el objeto. Pero quien quiera
imaginarse correctamente lo inexplicable de esta identidad llamará conmigo a
esto el milagro κατ’ ἐξοχήν.
Como el correlato
subjetivo de la primera clase de las representaciones es el entendimiento, el
de la segunda la razón, y el de la tercera la sensibilidad pura, encontramos
como correlato de esta cuarta clase el sentido interior, o la conciencia de sí
mismo en general.
Página 151
§ 43
El Querer. Ley de
la Motivación
Precisamente porque
el sujeto de la voluntad le viene dado directamente a la conciencia, no puede
definirse, o describirse, lo que es el querer: más bien es el más inmediato de
todos nuestros conocimientos, aquel cuyo carácter inmediato tiene que dar luz a
todos los demás, que son muy mediatos.
Ante cada decisión
percibida, tanto de otros como de nosotros mismos, nos creemos autorizados a
preguntar por qué, es decir, suponemos como necesario que le ha precedido algo
de lo que se ha derivado, y que llamamos la razón, más exactamente motivo, de la
acción que ahora tiene lugar. Sin él es impensable la acción, así como el
movimiento de un cuerpo inerte sin impulso o tracción. El motivo pertenece así
a las causas, y se cuenta entre ellas como la tercera forma de la causalidad,
habiendo sido caracterizado como tal en el § 20. Tan sólo la causalidad entera
es la forma del principio de razón en la primera clase de objetos, esto es, en
la intuición exterior del mundo de los cuerpos dado. Allí es el vínculo de los
cambios entre sí, al ser la causa la condición, que entra del exterior, de todo
acontecimiento. Mas el interior de estos procesos sigue siendo un misterio para
nosotros, pues siempre estamos fuera de ellos. Vemos a la causa producir
necesariamente tal efecto, pero no sabemos cómo puede hacerlo en realidad, qué
ocurre realmente en el interior. Así vemos los efectos mecánicos, físicos,
químicos y los de los estímulos, seguir siempre a sus respectivas causas, sin
por eso comprender a fondo el proceso. Lo principal sigue siendo un misterio
para nosotros, y lo atribuimos a las cualidades de los cuerpos, a las fuerzas
naturales, también a la fuerza vital, que no son sino meras qualitates occultae
(cualidades ocultas). No mucho mejor estarían las cosas respecto a nuestra
comprensión de los movimientos y acciones de los animales y del hombre, y las
consideraríamos como provocadas de modo inexplicable por sus causas (motivos),
si no nos estuviera permitida la penetración en el interior del proceso.
Sabemos, por la experiencia interior hecha en nosotros mismos, que es un acto
de voluntad, una volición, provocada por un motivo, que consiste en una mera
representación. La influencia del motivo no nos es conocida, como todas las
otras causas, desde fuera y por eso
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mediatamente, sino
desde dentro, inmediatamente y por eso en toda su forma de influencia. Aquí
vemos ya tras los bastidores y conocemos el secreto, lo mismo que, según su
esencia más íntima, la causa produce el efecto; pues aquí conocemos por un
camino muy diferente y por eso de otro tipo. De ahí se deduce el importante
principio de que la motivación es la causalidad vista por dentro. Esta se
presenta, pues, en una forma totalmente distinta, en un medio muy diferente,
para un tipo enteramente diverso del conocimiento. Por eso hay que presentarla
bajo una forma particular y propia de nuestro principio, que aparece aquí, por
tanto, como principio de razón suficiente del actuar, principium rationis
sufficientis agendi, o más brevemente, como ley de la motivación.
En relación con mi
filosofía en general he de añadir que igual que la ley de la motivación se
comporta con la ley de la causalidad, establecida en el parágrafo 20, así se
comporta esta cuarta clase de objetos para el sujeto, es decir, la voluntad
percibida en nosotros mismos con la primera clase. Esta inteligencia es la
piedra angular de toda mi metafísica.
Para el tipo y la
necesidad de la influencia de los motivos, su condicionamiento por el carácter
empírico, individual, así como la capacidad cognoscitiva de los individuos,
etc., remito a mi tratado sobre «El libre albedrío», donde viene todo
detallado.
§ 44
Influencia de la
Voluntad Sobre el Conocimiento
No en la verdadera
causalidad sino en la identidad, discutida en el parágrafo 42, del sujeto
cognoscente con el volente se basa la influencia que ejerce la voluntad sobre
el conocimiento, al obligarlo a repetir representaciones que antes tuvo
presentes, dirigir en general la atención a esto o aquello y producir una serie
apetecida de pensamientos. También aquí viene determinada la voluntad por la
ley de la motivación, de acuerdo con la cual es también el misterioso conductor
de la llamada asociación de ideas, a la que he dedicado un capítulo entero (el
XIV) en el segundo
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volumen de El mundo
como voluntad y representación, y que no es otra cosa que la aplicación del
principio de razón, en sus cuatro formas, al proceso mental subjetivo, esto es,
a la presencia de las representaciones en la conciencia. La voluntad del individuo,
empero, es la que pone en actividad todo el engranaje, estimulando al
intelecto, de acuerdo con el interés, es decir, con los fines individuales de
la persona, a producir las representaciones que lógica o analógicamente,
mediante vecindad en el espacio o en el tiempo, estén hermanadas con sus
representaciones presentes. La actividad de la voluntad es, sin embargo, tan
directa que por lo general no se tiene conciencia de ella; y tan rápida que a
veces ni siquiera sabemos el motivo de una representación así provocada, y nos
parece como si hubiera llegado a nuestra conciencia algo sin la menor relación
con otra cosa. Pero que esto no puede suceder es precisamente, como ya dijimos
más arriba, la raíz del principio de razón suficiente, y tiene su explicación detallada
en el mencionado capítulo. Toda imagen que se presenta de repente a nuestra
fantasía, y también todo juicio que no sigue a su razón antes presente, tiene
que ser provocada por un acto de la voluntad, que tiene un motivo, aunque a
menudo no sean percibidos porque el motivo es muy insignificante, y el acto de
voluntad porque su satisfacción es tan fácil que se da al mismo tiempo que él.
§ 45
Memoria
La particularidad
del sujeto cognoscente de que en la representación de las ideas obedece a la
voluntad con tanta más facilidad cuanto con más frecuencia recuerda tales
representaciones, es decir, su capacidad práctica, es la memoria. Su
presentación corriente como un depósito en el que hemos guardado todo un
arsenal de representaciones listas, y que por consiguiente tenemos siempre a
nuestra disposición, aunque sin tener siempre conciencia de ello, no puede
recibir mi aprobación. La repetición voluntaria de representaciones que una vez
estuvieron presentes a través
Página 154
del ejercicio es
tan fácil que, tan pronto como recordamos un miembro de una serie de
representaciones, producimos enseguida los demás, a menudo incluso en contra de
nuestra voluntad. Si se quiere tener una imagen gráfica de esta particularidad
en nuestra imaginación (como la de Platón al comparar la memoria con una masa
blanda que recibe y conserva impresiones), la más acertada me parece la de un
paño que adopta por sí mismo los pliegues en que ha sido doblado a menudo. Lo
mismo que el cuerpo obedece a la voluntad mediante el ejercicio, igual ocurre
con la imaginación. Una evocación no es siempre, como normalmente se dice, la
misma representación, que vuelve a sacarse de su depósito, sino que siempre
nace una realmente nueva, sólo que con mucha facilidad debido al ejercicio. A
eso se debe que los fantasmas que creemos conservar en la memoria y en realidad
no hacemos sino repetirlos muchas veces, cambien sin notarlo, de lo que nos
damos cuenta cuando volvemos a ver después de mucho tiempo un viejo objeto conocido
y no corresponde del todo a la imagen que llevamos de él. Eso no podría ocurrir
si conservásemos representaciones ya ultimadas. A eso se debe también que todos
los conocimientos adquiridos, si no los practicamos, desaparecen poco a poco de
nuestra memoria. Porque son piezas de ejercicio sacadas de la costumbre; así,
por ejemplo, la mayoría de los sabios olvidan su griego y los artistas que han
vuelto a su país olvidan su italiano. Igualmente de ahí se explica que cuando
hemos sabido bien un nombre, un verso o cosas parecidas, pero no lo hemos
pensado durante muchos años, nos cuesta mucho trabajo recordarlo, pero una vez
que lo hemos conseguido, lo tenemos a nuestra disposición durante algunos años;
porque el ejercicio se ha vuelto a renovar. Por eso, quien comprenda varios
idiomas debe leer de vez en cuando algo en cada uno de ellos, conservando así
sus conocimientos.
Esto explica por
qué se graban tanto en la memoria el ambiente y los sucesos de la infancia;
porque de niños sólo tenemos muy pocas representaciones, principalmente
intuitivas, y por eso las repetimos continuamente para estar ocupados. En
personas que tienen pocas facultades para pensar por sí solas, es éste el caso
a lo largo de toda su vida (y en verdad no sólo con representaciones
intuitivas, sino también con conceptos y palabras). Por eso estas personas
tienen a veces una memoria excelente, si no lo impiden la imbecilidad o la
estupidez. El genio, en cambio, suele carecer de buena memoria, como dice
Rousseau de sí
Página 155
mismo. Ello podría
explicarse porque la gran cantidad de pensamientos y combinaciones nuevos no
deja al genio ningún tiempo para las repeticiones; cosa que no puede hacerse
fácilmente con una mala memoria, porque la mayor energía y movilidad de todo el
intelecto suple aquí el ejercicio permanente. Tampoco queremos olvidar que
Mnemosine es la madre de las musas. Podemos decir, pues, que la memoria se
encuentra bajo dos influencias antagónicas: la de la energía del entendimiento,
por un lado, y la de la cantidad de las representaciones que lo ocupan, por
otro. Cuanto menor sea el primer factor, menor tiene que ser también el otro
para proporcionar una buena memoria; y cuanto mayor sea el segundo, tanto mayor
tiene que ser también el otro. Así se explica que las personas que leen
incesantemente novelas pierden su memoria; porque, lo mismo que con los genios,
la cantidad de representaciones, que aquí no son pensamientos ni combinaciones
propios, sino asociaciones extrañas, muy fugaces, no les deja tiempo ni paciencia
para la repetición y el ejercicio; y lo que en el genio compensa el ejercicio,
se pierde en ellas. Todo el asunto está sometido además a la corrección de que
cada cual tiene la mayor memoria para aquello que le interesa y la menos para
lo demás. Por eso olvidan algunos grandes espíritus los pequeños asuntos y
sucesos de la vida diaria con tanta rapidez, lo mismo que las personas
insignificantes que le han sido conocidas. Mientras que las cabezas limitadas
conservan estas cosas de un modo excelente. Pero no por eso dejarán aquéllos de
tener una memoria estupenda para las cosas que para ellos tienen importancia.
En general, es
fácil ver que el mejor modo de conservar esas series de representaciones es
cuando van vinculadas a una o varias de las clases indicadas de razones y
consecuencias. Y es más difícil cuando no van unidas entre sí, sino sólo con
nuestra voluntad según la ley de la motivación, es decir, cuando van asociadas
voluntariamente. En el primer caso nos ahorramos la mitad del esfuerzo en lo
formal, conocido por nosotros a priori; y esto ha ocasionado, como en general
todo conocimiento a priori, igual que la doctrina de Platón, que todo aprender
no sea más que un recordar.
Página 156
CAPITULO VIII
OBSERVACIONES
GENERALES Y
RESULTADOS
§ 46
El Orden
Sistemático
La sucesión en que
he establecido las diversas formaciones de nuestro principio no es la
sistemática, sino que la he elegido así solamente para mayor claridad, a fin de
adelantar lo más conocido y lo que menos presupone el resto; de acuerdo con la
regla de Aristóteles: καὶ μαθήσεως οὐκ ἀπὸ τοῦ πρώτου, καὶ τῆς τοῦ πράγματος
ἀρχῆς ἐνίοτε ἀρκτέον, ἀλλ' ὅθεν ῥᾷστ' ἂν μάθοι (Y algunas veces no hay que
comenzar la doctrina por lo primero y por el principio del asunto, sino por
donde se enseñaría más fácilmente). Metafísica, IV, 1. El orden sistemático en
el que deberían seguir las clases de razones es éste. En primer lugar habría de
citarse el principio de razón de ser, y de éste primero su aplicación al
tiempo, que en cuanto tal es el esquema sencillo, conteniendo solamente lo
esencial, de todas las demás formaciones del principio de razón suficiente, sí,
el prototipo de toda finitud. Luego, tras el establecimiento de la razón de ser
también en el espacio, debería seguir la ley de la causalidad, a ésta la de la
motivación y el principio de razón suficiente del conocer al final; puesto que
los otros se derivan de representaciones inmediatas, y éste de representaciones
de representaciones.
La verdad aquí
expresada de que el tiempo es el esquema sencillo, que contiene solamente lo
esencial de todas las formaciones del principio de
Página 157
razón suficiente,
nos explica la claridad absolutamente perfecta y la exactitud de la aritmética,
en lo que ninguna otra ciencia la iguala. Todas las ciencias se basan en el
principio de razón, al ser ilaciones de razones y consecuencias. Pero la serie
de los números es la serie sencilla y única de las razones de ser y
consecuencias en el tiempo. Debido a esta sencillez perfecta, no quedándole
nada al lado, sin ningunas relaciones imprecisas, no puede dejar nada que
desear en exactitud, apodicticidad y claridad. En esto aventaja a todas las
demás ciencias, incluso a la misma geometría. Porque de las tres dimensiones
del espacio surgen tantas relaciones que su vista de conjunto es difícil, tanto
para la intuición pura como para la empírica. De ahí que los complicados
problemas de la geometría sólo puedan solucionarse mediante el cálculo. Esto
es, la geometría se apresura a diluirse en aritmética. No necesito explicar que
las demás ciencias contienen algunos elementos oscuros.
§ 47
Relación de Tiempo
Entre Razón y Consecuencia
Según la ley de la
causalidad y de la motivación la razón tiene que preceder a la consecuencia en
el tiempo. Esto es muy importante, como he explicado con todo detalle en el
vol. 2 de mi obra principal, cap. 4, ps. 41 y 42; adónde remito para no
repetirme. Y uno no dejará confundirse con ejemplos, como el que cita Kant
(Crítica de la razón pura, primera edición, p. 202), a saber: que la causa del
calor de la habitación, la estufa, coexiste con éste su efecto. La confusión
desaparecerá cuando se piense solamente que una cosa no es causa de otra, sino
que un estado es causa de otro. El estado de la estufa, al tener una
temperatura mayor que la del ambiente, ha de proceder a la comunicación de su
exceso de calor a este medio. Y como toda capa de aire calentado deja sitio a
otra más fría, se renueva el primer estado, la causa, y por consiguiente
también el efecto, mientras la estufa y la habitación no tengan la misma
temperatura. Así, pues, no se trata aquí de una causa permanente, la estufa, y
de un efecto
Página 158
continuo, calor de
la habitación, sino de una cadena de cambios, a saber, una continua renovación
de dos estados, uno de los cuales es efecto del otro. Mas en este ejemplo se ve
muy bien qué concepto tan confuso tenía el mismo Kant de la causalidad.
En cambio, el
principio de razón suficiente del conocer no lleva consigo ninguna relación
temporal, sino sólo una relación para la facultad de razonar, y por tanto antes
y después carecen aquí de importancia.
En el principio de
razón suficiente del ser, en tanto rige en la geometría, tampoco hay relación
temporal, sino tan sólo una en el espacio, de la que se podría decir que todo
existiría al mismo tiempo si tanto la coexistencia como la sucesión no carecieran
aquí de significación. En la aritmética, en cambio, la razón de ser no es otra
cosa que la misma relación temporal.
§ 48
Reciprocidad de las
Razones
El principio de
razón suficiente puede fundar en todas sus significaciones un juicio
hipotético, así como todo juicio hipotético se basa en última instancia en él.
Y siempre siguen vigentes las leyes de las conclusiones hipotéticas, a saber:
de la existencia de la razón a la existencia de la consecuencia, y de la
existencia de la consecuencia a la no existencia de la razón, la conclusión es
acertada. Pero de la no existencia de la razón a la no existencia de la
consecuencia, y de la existencia de la consecuencia a la existencia de la
razón, es falsa. Es curioso que, sin embargo, en la geometría, de la existencia
de la consecuencia se deduzca la existencia de la razón y de la no existencia
de la razón también la no existencia de la consecuencia. Ello se debe a que,
como hemos mostrado en el parágrafo 37, cada línea determina la posición de las
otras, y no importa por cuál se empiece, es decir, cuál de ellas se quiera
considerar como razón y cuál como consecuencia. Podemos convencernos de ello
recorriendo todas las tesis geométricas. Sólo donde no se hable únicamente de
figura, es decir,
Página 159
de situación de las
líneas, sino de contenido superficial, prescindiendo de la figura, no puede
deducirse por lo general la existencia de la razón de la existencia de la
consecuencia, o más bien reciprocar los principios y convertir lo condicionado
en condición. He aquí un ejemplo: cuando los triángulos tienen bases y alturas
iguales, tienen también superficies iguales. Tal proposición no es posible
invertirla: Cuando dos triángulos tienen superficies iguales, tienen también
iguales sus bases y sus alturas.
Pues las alturas
pueden comportarse también a la inversa como bases. Más arriba, en el parágrafo
20, hemos dicho que la ley de la causalidad
no permite ninguna
reciprocación, al no poder ser jamás el efecto la causa de su causa, y de ahí
que no se pueda permitir el concepto de efecto recíproco, en su sentido propio.
Una reciprocación según el principio de razón del conocer sólo podría darse en
conceptos recíprocos, al cubrirse mutuamente sus esferas. Además produce el
círculo vicioso.
§ 49
La Necesidad
El principio de
razón suficiente, en todas sus formas, es el único principio y el único
portador de toda y cada necesidad. Pues necesidad no tiene otro sentido
verdadero y claro que el de inevitabilidad de la consecuencia, dada la razón.
Por consiguiente, toda necesidad es condicionada; y así necesidad absoluta, es
decir, incondicionada, es una contradictio in adjecto. Pues ser necesario no
puede decir otra cosa que seguir una razón dada. Si, en cambio, quiere
definirse como «lo que no puede no ser», no se hace sino dar una aclaración
léxica, refugiándose, para evitar una explicación real, tras un concepto
sumamente abstracto. De aquí nos arroja la pregunta de cómo es posible, o sólo
pensable, que alguna cosa no pueda no ser, puesto que toda existencia sólo
viene dada empíricamente. Entonces resulta que sólo es posible en tanto se da o
existe una razón cualquiera, de la que se deduce. Ser necesario y seguir de una
razón dada son, por tanto, conceptos recíprocos, que como tales pueden
colocarse
Página 160
siempre uno en
lugar de otro. El concepto de «ente absolutamente necesario», tan preferido de
los filosofastros, contiene pues una contradicción: con el predicado «absoluto»
(es decir, «independiente de todo lo demás») anula la condición por la que
únicamente es pensable lo «necesario» y tiene un sentido. Nos hallamos de nuevo
ante un ejemplo de abuso de conceptos abstractos para la subrepción metafísica,
como he demostrado con los conceptos de «substancia inmaterial», «razón a
secas», «causa en general», etc.[13].
Por consiguiente,
de acuerdo con las cuatro formas del principio de razón, hay una necesidad
cuádruple.
1) La lógica, según el principio de razón
cognoscente, en virtud de la cual, cuando se han hecho valer las premisas,
tiene que darse inevitablemente la conclusión.
2) La física, según la ley de la causalidad, en
virtud de la cual, tan pronto como ha entrado la causa no puede faltar el
efecto.
3) La matemática, según el principio de razón
de ser, en virtud de la cual toda relación enunciada por un axioma geométrico
verdadero es como lo dice, y todo cálculo correcto es irrefutable.
4) La moral, en virtud de la cual toda persona,
y también todo animal, una vez entrado el motivo, tiene que ejecutar la acción,
que es adecuada únicamente a su carácter innato e invariable y, por lo tanto,
sucede ahora tan inevitablemente como cualquier otro efecto a una causa; aunque
no es tan fácil de predecir como las otras, debido a la dificultad de la
fundamentación y del conocimiento completo del carácter individual y de la
esfera de conocimientos que le es propia. Investigarla es algo distinto a conocer
las propiedades de una sal y predecir después sus reacciones. No he de cansarme
de repetirlo, debido a los ignorantes e imbéciles que, despreciando la sagrada
enseñanza de tantos grandes hombres, siguen siendo todavía lo bastante
atrevidos como para afirmar lo contrario, en favor de su filosofía faldera.
Pues no soy ningún profesor de filosofía que tenga necesidad de hacer
reverencias ante la ignorancia de otros.
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§ 50
Series de Razones y
Consecuencias
Según la ley de la
causalidad la condición está siempre condicionada a su vez, y en verdad de la
misma forma; por eso surge así a parte ante una serie in infinitum (en una
serie infinita). Lo mismo ocurre con la razón de ser en el espacio: todo
espacio relativo es una figura, tiene límites que lo relacionan con otro, y
condicionan de nuevo la figura de este otro espacio, y así en todas las
dimensiones, in infinitum. Pero si se considera una figura individual en sí, la
serie de razones de ser tiene un fin; porque se empezó por una relación dada.
Lo mismo que la serie de las causas tiene también un fin cuando nos detenemos
en una causa cualquiera. En el tiempo, la serie de las razones de ser tiene una
extensión infinita tanto a parte ante como a parte post; al estar condicionado
todo instante por otro anterior y producir el siguiente necesariamente, es
decir, el tiempo no puede tener ni principio ni fin. La serie de razones de
conocer, en cambio, es decir, una serie de juicios, cada uno de los cuales
comunica verdad lógica al otro, termina siempre en algún sitio, a saber, o en
una verdad empírica, o en una transcendental o en una metalógica. Si es lo
primero, esto es, una verdad empírica la razón del principio supremo al que ha
sido llevado, y se sigue preguntando por qué, entonces lo que ahora se exige no
es ya ninguna razón de conocimiento, sino una causa. Es decir, la serie de las
razones del conocer pasa a la serie de las razones del devenir. Pero si hacemos
lo contrario, si se deja la serie de las razones del devenir, para que tenga un
fin, pasar a la serie de las razones del conocer, ello no ha ocurrido por la
naturaleza de la cosa, sino mediante intención especial, esto es, un ardid, y
en verdad se trata del sofisma conocido con el nombre de prueba ontológica.
Después de haber llegado a una causa, mediante la prueba cosmológica, en la que
uno quiere quedarse para hacer que sea la primera, la ley de la causalidad, sin
embargo, no puede detenerse y sigue preguntando por qué. Entonces se echa en
secreto a un lado, colocando en su lugar el principio de razón de conocimiento.
Así se da, en lugar de la causa aquí exigida, una razón de conocimiento, sacada
del concepto que se quiere demostrar, esto es, cuya realidad sigue siendo
problemática, y que ahora, porque es una razón, tiene que figurar como causa.
Naturalmente, se ha preparado ya de antemano ese concepto, al darle realidad en
todo
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caso, envuelta, a
causa de la decencia, en un par de cubiertas, y prepararse la alegre sorpresa
actual de encontrarla dentro, como hemos mostrado ya en el parágrafo 7. Por el
contrario, si una cadena de juicios se basa en última instancia en un principio
de verdad transcendental o metalógica y se continúa preguntando por qué, no
puede darse ninguna respuesta, porque la pregunta carece de sentido, esto es,
no sabe qué razón exige. Pues el principio de razón es el principio de toda
explicación. Explicar una cosa es reducir su existencia dada, o nexo, a una
formación cualquiera del principio de razón, según la cual tiene que ser como
es. De acuerdo con esto, el mismo principio de razón, es decir, el nexo que
explica en una forma cualquiera, no es explicable; porque no hay principio para
aclarar el principio de toda aclaración, o como el ojo, que lo ve todo, menos
él mismo. De los motivos hay en verdad series, al convertirse la decisión para
el logro de un fin en motivo de la decisión para toda una serie de medios. Pero
esta serie termina siempre a parte priori en la representación de las dos
primeras clases, donde radica el motivo que originariamente fue capaz de poner
en movimiento esta voluntad individual. El que fuese capaz de ello es un dato
para el conocimiento del carácter empírico aquí dado; mas no puede responderse
por qué es movido, porque el carácter inteligible está fuera del tiempo y jamás
se hace sujeto. La serie de motivos como tales tiene su fin en uno de esos
motivos y, según que su último miembro sea un objeto real o un mero concepto,
pasa a la serie de las causas o a la de las razones de conocimiento.
§ 51
Toda Ciencia Tiene
Como Hilo Conductor Una de Las Formaciones Del Principio de Razón Ante las
Otras
Como la pregunta
«por qué» exige siempre una razón suficiente y el nexo de los conocimientos
según el principio de razón suficiente diferencia a la ciencia del mero
agregado de conocimientos, por eso hemos dicho en el parágrafo 4 que el
«porqué» es la madre de las ciencias. También se
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encuentra que en
cada una de ellas el hilo conductor es una de las formaciones del principio de
razón, ante las demás, aunque en ella tengan aplicación también las otras, pero
subordinadas. Así, en la matemática pura el principal hilo conductor es la razón
de ser (aunque la representación en las pruebas sólo avanza a la razón de
conocimiento); en las matemáticas aplicadas aparece al mismo tiempo la ley de
la causalidad; y ésta adquiere el predominio completo, en la física, química,
geología, etc. El principio de razón del conocer encuentra fuerte aplicación en
todas las ciencias, puesto que en todas se conoce lo particular a partir de lo
general. Principal hilo conductor, y con predominio casi exclusivo, es en la
botánica, zoología, mineralogía y otras ciencias clasificadoras. La ley de la
motivación es el principal hilo conductor de la historia, política, psicología
pragmática, etc., si consideramos todos los motivos y máximas, sean los que
sean, como algo dado de lo que se explica la conducta. Pero si consideramos los
motivos y máximas mismos, según su valor y origen, y los hacemos objeto de
análisis, la ley de la motivación es entonces el hilo conductor de la ética. En
el vol. 2 de mi obra principal, cap. 12, p. 126, se encuentra la suprema
división de las ciencias según este principio.
§ 52
Dos Resultados
Principales
En este tratado me
he esforzado por mostrar que el principio de razón suficiente es una expresión
común para cuatro relaciones totalmente distintas, cada una de las cuales se
apoya en una ley particular y dada a priori, puesto que el principio de razón suficiente
es sintético a priori. De estas cuatro leyes, halladas según el principio de
especificación hay que admitir, según el principio de la homogeneidad, que, lo
mismo que se encuentran en una expresión común, nacen también de una misma
primitiva modalidad de todo nuestro entendimiento, como su raíz común, la cual
habría de considerarse como el germen más íntimo de toda dependencia,
relatividad, inestabilidad y finitud de los objetos de nuestra
Página 164
conciencia,
interesada en sensibilidad, entendimiento y razón, sujeto y objeto; o de ese
mundo que Platón desprecia a menudo como ἀεὶ γιγνόμενον μὲν [187]καὶ
ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν (siempre naciendo y pereciendo, pero nunca
siendo en realidad), cuyo conocimiento sólo sería δόξα μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου
(opinión de la sensibilidad desprovista de razón) y que el cristianismo
denomina acertadamente la temporalidad, según la formación de nuestro principio
que he designado en el parágrafo 46 como su esquema más sencillo y como
prototipo de toda finitud. El sentido general del principio de razón suficiente
en general se reduce a que siempre y en todas partes cualquier cosa sólo es
posible en virtud de otra. Ahora bien, el principio de razón es a priori en
todas sus formas, radica, pues, en nuestro intelecto; por eso no debe aplicarse
al conjunto de todas las cosas existentes, al mundo, con exclusión de este
intelecto en el que existe. Pues un mundo así, que se presenta en virtud de
formas aprioristas, es precisamente por eso mero fenómeno. De ahí que lo que es
válido para él, a consecuencia de estas formas, no tenga ninguna aplicación en
él mismo, es decir, en la cosa en sí que se presenta en él. Por eso no puede
decirse que «el mundo y todas las cosas que hay en él existen en virtud de otra
cosa», principio que es precisamente la prueba cosmológica.
Si con el presente
tratado he logrado la deducción del resultado que acabamos de enunciar;
entonces, creo yo, a todo filósofo que en sus especulaciones construye una
conclusión sobre el principio de razón suficiente, o que en general sólo hable
de una razón, podría pedírsele que determine en qué clase de razón piensa.
Podría creerse que cada vez que se hable de una razón, aquél resulta por sí
solo y no es posible ninguna confusión. Pero son muchos los ejemplos que se
dan, en parte porque se confunden las expresiones razón y causa y se utilizan
sin diferenciación, en parte porque se habla en general de una razón y de algo
razonado, fundado, de un principio y principiado, de una condición y
condicionado, sin mayor determinación. Precisamente porque quizá se tenga la
conciencia de un uso injustificado de estos conceptos. Así habla el mismo Kant
de la cosa en sí como de la razón del fenómeno. Así habla (Crítica de la razón
pura, quinta ed., p. 590) de una razón de la posibilidad de todo fenómeno; de
una razón inteligible de los fenómenos; de una causa inteligible, de una razón
desconocida de la posibilidad de la serie sensible en general (p. 592); de un
objeto transcendental basado en los fenómenos,
Página 165
y de la razón por
la que nuestra sensibilidad tiene ésta en lugar de todas las otras condiciones
supremas (p. 641); y así sucesivamente. Todo esto no parece adaptarse bien a
esas palabras imponentes, profundas, inmortales (p. 591) de que: «la casualidad
de las cosas[14] mismas sólo es fenómeno y no puede conducir a ningún otro
regreso más que al empírico, que determina los fenómenos».
Todo el que conozca
los recientes escritos filosóficos sabe que, desde Kant, los conceptos de razón
y consecuencia, principio y principiado, etc, son mucho más imprecisos y se
utilizan en forma totalmente transcendente.
Contra este uso
impreciso de la palabra razón, y con él, del principio de razón suficiente en
general va dirigida mi objeción y al mismo tiempo el segundo resultado,
íntimamente ligado al primero, que da este tratado sobre su tema particular.
Aunque las cuatro leyes de nuestro entendimiento, cuya expresión común es el
principio de razón suficiente, debido a su carácter común y en virtud de que
todos los objetos del sujeto están repartidos entre ellas, se anuncian como a
través de una misma naturaleza y particularidad interior del entendimiento,
aparecido como sensibilidad, intelecto y razón, de tal manera que uno se
imagina que podría surgir una quinta clase de objetos, habría que suponer
igualmente que en ella aparecería igualmente el principio de razón suficiente
en una forma nueva; a pesar de todo no podemos, sin embargo, hablar de una
razón a secas, y no hay una razón en general como tampoco un triángulo en
general, otro concepto más que el abstracto, ganado a través del pensamiento
discursivo, que como representación de representaciones no es más que un medio
para pensar muchas cosas mediante una. Igual que todo triángulo tiene que ser
agudo, recto u obtuso, equilátero, isósceles o escaleno; también (puesto que
sólo tenemos cuatro clases de objetos y en verdad determinadas) toda razón ha
de pertenecer a una de las cuatro clases posibles de razones y, por
consiguiente, tener vigencia dentro de una de las cuatro clases posibles
indicadas de objetos de nuestra capacidad imaginativa, que por tanto, con toda
esta capacidad, es decir, todo el mundo, presupone ya su uso como dado y se
mantiene de este lado; y no fuera de ellas, o incluso fuera de todos los
objetos. Si, a pesar de todo, alguno es de otra opinión y cree que razón en
general es algo diferente al concepto sacado de las cuatro ciases de razones,
que expresa su carácter común, entonces podríamos renovar la disputa de los
realistas y
Página 166
nominalistas, en la
que en el caso presente yo estaría de parte de estos últimos.
Página 167
ARTHUR SCHOPENHAUER
(Danzig, 22 de febrero de 1788 - Fráncfort del Meno, Reino de Prusia, 21 de
septiembre de 1860) fue un filósofo alemán.
Su filosofía,
concebida esencialmente como un «pensar hasta el final» la filosofía de Kant,
es deudora de Platón y Spinoza, sirviendo además como puente con la filosofía
oriental, en especial con el budismo, el taoísmo y el vedanta. En su obra
tardía, a partir de 1836, presenta su filosofía en abierta polémica contra los
desarrollos metafísicos postkantianos de sus contemporáneos, y especialmente
contra Hegel, lo que contribuyó en no escasa medida a la consideración de su
pensamiento como una filosofía «antihegeliana».
Su trabajo más
famoso, Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y
representación), constituye desde el punto de vista literario una obra maestra
de la lengua alemana de todas las épocas. Supone además una de las cumbres del
idealismo occidental, y el pesimismo profundo (que no profundo pesimismo), que
perdura en la obra de escritores y pensadores de los siglos XIX y XX, de la
talla de Richard Wagner, León Tolstói, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud,
Thomas Mann, Carl Gustav Jung, Albert Einstein, Otto Weininger, Otto Rank,
Erwin Schrödinger, Ludwig Wittgenstein, Jorge Luis Borges, Pío Baroja o Émile
Cioran, entre otros.
Página 168
Notas
[1] Platón, Philep., ps. 219-223. Política, 62.
63. Phaedr., 361-363. ed. Bip. Kant, Crítica de la razón pura, Apéndice a la
Dialéctica transcendental.
[2] Cf. Crítica de la razón pura, Doctrina
elemental, cap. II, conclusiones a los fundamentos, b y c. Pág 33 de la primera
edición y 49 de la quinta. <<
[3] «Téngase el concepto que se quiera, en
sentido metafísico, del libre albedrío, sus manifestaciones, las acciones
humanas, igual que cualquier otro suceso natural, están determinadas de acuerdo
con leyes generales de la naturaleza».
Ideas para una
historia general. Comienzo.
«Todas las acciones
del hombre, en la manifestación, están determinadas por su carácter empírico y
las otras causas cooperantes de acuerdo con el orden de la naturaleza. Y si
pudiéramos estudiar todas las manifestaciones de su arbitrariedad hasta el fin,
entonces no habría ni una sola acción humana que no pudiéramos predecir con
certeza y conocer como necesaria por sus condiciones precedentes. Debido a este
carácter empírico no hay, pues, ninguna libertad, y por éste podemos considerar
únicamente al hombre cuando sólo observamos y, como sucede en la antropología,
queremos estudiar fisiológicamente las causas motoras de sus acciones». Crítica
de la ratón pura. p. 548 de la primera edición.
«Puede admitirse,
pues, que si nos fuera posible llegar en la forma de pensar de un hombre, tal
como se muestra por sus actos internos y externos, a un conocimiento tan
profundo que nos fuese conocido cada móvil, hasta el más pequeño, igual que
todos los motivos exteriores que actúan sobre ellos, podría calcularse la
conducta de un hombre en el futuro con la misma seguridad que un eclipse de
luna o de sol». Crítica de la razón práctica, p. 230 de la edición de
Rosenkranz y p. 177 de la cuarta edición. <<
[4] La Frankfurter Konversationsblatt, del 22 de
julio de 1853, dice de él lo siguiente: «En Nauders (Tirol) murió el 10 de
julio el escultor ciego Joseph Kleinhanns. Ciego a los cinco años a
consecuencia de la vacuna, el muchacho jugueteaba y tallaba para matar el
aburrimiento. Dirigiólo Prugg y dióle figuras para copiar, terminando el
muchacho a los doce años un Cristo de tamaño natural. En el taller del escultor
Nissl aprovechó mucho en poco tiempo y por sus buenas dotes y su talento se
hizo pronto el famoso escultor ciego. Sus variados trabajos son muy numerosos.
Sólo sus imágenes de Cristo se elevan a 400 y, considerando su ceguera, es en
ellas donde aparece su maestría. Esculpió también otras obras notables, y hace
dos meses envió a Viena el busto del emperador Francisco José». <<
[5] El Kaspar Hauser de Feuerbach. Ejemplo de un
crimen en la vida espiritual de un hombre. Anspach, 1832, p. 79, etc. <<
[6]
[7] Haslam’s Observations on Madness and
Melancholy, segunda edic., P. 192. <<
[7] Quien lo crea hiperbólico que considere el
destino de la teoría de los colores de Goethe; y si se maravilla de que yo haya
encontrado en ello una prueba, ahí tiene otra. <<
[8] La lengua alemana expresa esta dualidad de
sentido de la palabra razón con dos vocablos diferentes: Grund, base,
fundamento de una cosa; y Vernunft, razón en cuanto facultad intelectual (N.
del T.). <<
[9] Schopenhauer alude aquí a un juego de
palabras. Al quitar a la palabra Ahndung (sanción, pena) la letra d, nos queda
Ahnung (idea, presentimiento, sospecha), que utiliza en su mordaz ironía. (Nota
del T.).
<<
[10] «Si Brahma está incesantemente ocupado en la
creación de mundos… ¿cómo pueden obtener la tranquilidad los órdenes inferiores
del ser?». Prabodh Chandro Daya, tr. by J. Taylor. p. 23. También Brahma forma
parte del Trimurti, y éste a su vez es la personificación de la naturaleza,
como creación, mantenimiento y muerte; representa, pues, a la primera. <<
[11] Κόσμον τόνδε, φησὶν Ἡράκλειτος, οὔτε τις θεῶν
οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν. (Este universo, dice Heráclito, ni los dioses ni los
hombres lo hicieron). Ptut. de animae procreatione, c. 5. <<
[12] perfectamente adecuados de los conceptos.
<<
[13] Cf. sobre la «substancia inmaterial». El mundo
como voluntad y representación, vol. I, p. 582 y sig. (de la tercera ed.), y
sobre « » el § 52 de la presente obra. (N. del editor). <<
[14] La casualidad empírica de que hablamos aquí
significa para Kant tanto como dependencia de otras cosas, por lo que remito a
mi Crítica de la filosofía kantiana, p. 524. <<
FIN
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