© Libro N° 14341. La Filosofía De La Religión. Grondin, Jean. Emancipación. Octubre 4 de 2025
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LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
Jean Grondin
La Filosofía
De La Religión
Jean Grondin
¿Para qué vivimos? La filosofía nace
precisamente de este enigma y no ignora que la religión intenta darle
respuesta. La tarea de la filosofía de la religión es meditar sobre el sentido
de esta respuesta y el lugar que puede ocupar en la existencia humana,
individual o colectiva.
La filosofía de la
religión se configura así como una reflexión sobre la esencia olvidada de la
religión y de sus razones, y hasta de sus sinrazones. ¿A qué se debe, en
efecto, esa fuerza de lo religioso que la actualidad, lejos de desmentir,
confirma?
Jean Grondin
La Filosofía De La
Religión
ePub r1.0
Titivillus
02.09.2025
Título original: La
philosophie de la religion
Jean Grondin, 2009
Diseño de cubierta:
Claudio Bado
Traducción: Antoni
Martínez Riu
Editor digital:
Titivillus
ePub base r3.0
(ePub 3)
Índice de contenido
La filosofía de la
religión
Introducción.
Religión y sentido de la vida
I. Religión y
ciencia moderna
1. El nominalismo del mundo contemporáneo
2. ¿La religión ha sido superada por la ciencia
moderna?
II. El vasto campo
de la filosofía de la religión
III. La esencia de la religión: un culto creyente
1. Enfoques esencialistas y funcionalistas
2. El carácter inmemorial de lo religioso
3. Los dos polos de la religión
4. Un sentido de la vida traducido en símbolos
5. La universalidad de la religión
IV. El mundo griego
1. La «religión» griega
2. Los filósofos presocráticos y la religión
3. Platón: una religión convertida en
metafísica
4. La fundación platónica de la metafísica
5. La crítica de la tradición mítica: la
«agatonización» de lo divino
6. Platón y la religión de la ciudad
7. Aristóteles: la racionalización de lo divino
y de la tradición mítica
8. La metafísica del espíritu
9. La desmitologización de Aristóteles
10. El surgimiento de la filosofía de la religión
en el helenismo V. El mundo latino
1. La religión, una palabra latina
2. La religión según Cicerón: releer
atentamente
3. El vínculo religioso según Lactancio
4. La síntesis de platonismo y cristianismo en
Agustín
VI. El mundo
medieval
1. Dos fuentes del saber
2. La filosofía de la religión de Averroes y de
Maimónides
3. La virtud de la religión según Tomás de
Aquino
VII. El mundo
moderno
1. Spinoza y la
crítica de la Biblia
Página 4
2. La religión moral de Kant
3. La intuición del infinito en Schleiermacher
4. La sistematización filosófica de la religión
en Schelling y en Hegel
5. Las críticas de la religión después de Hegel
6. Heidegger y la posibilidad de lo sagrado
Conclusión
Bibliografía
Sobre el autor
Notas
Página 5
A Solange
Página 6
Introducción
Religión y sentido
de la vida
La religión propone
las respuestas más fuertes, antiguas y vivas a la cuestión del sentido de la
vida. Por este motivo, no puede no interesar a la filosofía en la búsqueda de
saber que ésta lleva a cabo. El objeto supremo de la mayoría de las religiones,
Dios, representa, por su parte, una de las mejores respuestas a la pregunta
filosófica sobre por qué existe el ser y no la nada, mientras que la otra
respuesta posible consiste en decir que el ser surgió del azar. En la religión
precisamente se ha articulado, y de un modo infinitamente variado, una
experiencia de la vida que reconoce en ella un trayecto dotado de sentido,
porque esta vida se inscribe en un conjunto que lleva una dirección y tiene un
fin y un origen. Esta dirección y este origen pueden estar determinados por
poderes naturales o sobrenaturales, por una historia que hoy podemos calificar
de mítica, pero en todo caso se le reconoce a la vida estar sostenida por algo
superior, que se constituye de un modo totalmente natural en objeto de veneración,
culto y reconocimiento. Hay en ella una respuesta a la cuestión del sentido de
la existencia, que siempre ha apasionado, y a veces también ha irritado, a la
filosofía, de Platón a Bergson, Heidegger o Lévinas.
Sólo hay tres tipos
de respuesta posibles a la difícil pero clamorosa pregunta por el sentido de la
vida:
1) Las respuestas religiosas o espirituales en
sentido amplio, aquellas que reconocen, de manera natural o reflexiva, que la
existencia está religada (religare es una de las etimologías del término
«religión» antiguamente propuestas, y poco importa que sea fantasiosa) a un
poder superior; y no es un error decir que estas respuestas han prevalecido en
la historia de la humanidad, en casi todas las culturas y épocas.
2) Hay respuestas laicas más recientes. No
siempre rechazan la existencia de una trascendencia, pero apuestan ante todo
por la bondad humana. Hay dos grandes variantes: una forma más utópica y
humanista y
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una versión más
hedonista e individual. La respuesta humanista a la pregunta por el sentido de
la existencia aspira al mejoramiento de la condición humana. Quiere reducir el
sufrimiento y luchar contra la injusticia, porque supone que la vida humana
representa un fin en sí y que su dignidad merece ser defendida. En esta versión
hay realmente respuestas del todo honorables, que constituyen la «religión» más
o menos declarada de nuestras sociedades avanzadas, aunque presuponen todas las
respuestas religiosas, de las que toman préstamos importantes al hablar de la
dignidad humana o de la injusticia que hay que combatir, pero también cuando
sueñan con una liberación que está por llegar.
Las respuestas más
hedonistas, por su parte, proclaman que hay que disfrutar de esta vida porque
es la única que se nos ha concedido. Con toda evidencia, está ahí presupuesta
la respuesta religiosa, o más bien su ausencia: como no hay horizonte superior ni
trascendencia, hay que aprovechar plenamente esta vida. La fuente de nuestra
felicidad ha de ser, en esta versión, el placer o la felicidad inmediata.
Agustín no se equivocaba cuando indicaba que también aquí se trataba de
religión (De la verdadera religión, 38.69): quienes rechazan los bienes
intemporales veneran de hecho las cosas temporales porque de ellas esperan la
felicidad. No siempre se admitirá, pero hay en ello realmente una forma de
«religión», es decir, un culto y una creencia en algo que nos hará felices.
3) Hallamos, en fin, «respuestas» a la pregunta
por el sentido de la vida que consisten en decir que la vida no tiene sentido
(o que la pregunta está en sí misma mal planteada). Pero, una vez más, si se
juzga que la vida no tiene sentido o que es absurda, es porque se rechaza que
posea un sentido religioso o trascendente, realmente creíble y verificable.
Respuesta del desengaño, lúcida en ciertos aspectos, porque recoge la plena
medida del mal y del incomprensible sufrimiento de la existencia, pero que no responde
verdaderamente a la pregunta: ¿para qué vivimos?
En cuanto a los que
juzgan que la pregunta está mal planteada, hay que interrogarlos acerca de cómo
convendría plantearla. La pregunta puede expresarse seguramente de otra forma,
pero no es posible concebir una existencia del homo sapiens, es decir, de un
ser vivo consciente de su condición, que no se plantee, en el grado que sea,
preguntas sobre el sentido de su breve permanencia en el tiempo, aunque tales
preguntas deban quedar abiertas (y será así más para la filosofía que para la
religión). En este sentido, Agustín decía, en el comienzo de sus Confesiones,
que el
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hombre era un
enigma para el hombre. La filosofía brota de ese enigma, sin ignorar que la
religión busca darle respuesta.
La tarea de una
filosofía de la religión es meditar acerca del sentido de esta respuesta y del
lugar que ella puede tener en la existencia humana, individual y colectiva. La
filosofía de la religión quiere ser por ello una reflexión sobre la religión,
sobre su esencia y sus razones, o hasta sobre su sinrazón. Pero aquí el doble
sentido del genitivo, o del complemento del nombre, en la idea de una
«filosofía de la religión» nos da que pensar, en cuanto el genitivo en «el
miedo del enemigo» (metus hostium) puede expresar a la vez el miedo que tenemos
de los enemigos (genitivo objetivo) o el miedo que los enemigos tienen de
nosotros (genitivo subjetivo). El propósito de una filosofía de la religión no
es solamente reflexionar, desde la distancia, sobre un objeto particular, como
se hace en una filosofía de la cultura, del arte, del derecho o del lenguaje.
También el genitivo subjetivo requiere ser tomado en consideración: acaso haya
algo parecido a una filosofía propia de la religión misma, una vía de sabiduría,
si se quiere, que la filosofía, en su propia búsqueda de la sabiduría (es el
sentido del término philo-sophía), no debe desdeñar y de la que tiene que
aprender algo: ¿y si hubiera tal vez más sabiduría en la religión que en la
filosofía misma?
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I
Religión y ciencia
moderna
La filosofía
reconoce sin inconveniente alguno que la religión ofrece las respuestas más
poderosas a la pregunta por el sentido de la existencia, pero sabe también que
estas respuestas han perdido hoy día su evidencia. Pero no por doquier, por
cierto, porque la nuestra es también una época de resurrección de lo religioso
en diversas formas, a pesar del pronóstico, erróneo, de su próxima
desaparición: ascensión poderosa de los fundamentalismos, protagonismo
mediático de los papas y de las grandes figuras religiosas, proliferación de
espiritualidades eclécticas, retorno de la religión en los países del Este (y
también en China), hasta hace poco ateos, persistencia, en las sociedades
avanzadas, de las preguntas últimas y de la creencia (en un sondeo del 2008, el
92 % de los norteamericanos decía creer en Dios).
Si se dice que la
religión ha perdido su evidencia, es que se la mide según el patrón del saber
experimental y científico, el cual se ha impuesto en los tiempos modernos como
la vía privilegiada, si no exclusiva, de la verdad, y al cual la religión no puede
realmente satisfacer, puesto que sus orígenes son más antiguos que la ciencia.
La religión supone elementos de fe, de tradición, de rito, parece obedecer
estrictamente al dictado de necesidades subjetivas y remitir a lo
indemostrable: todos ellos son elementos que minan su credibilidad a los ojos
de la ciencia moderna. Pese a permanecer fuerte, con una fuerza que parece
formar parte de su misterio, la religión se ha convertido en un asunto cada vez
más problemático a los ojos de la filosofía.
Mucho tiene que ver
la conciencia histórica de los dos últimos siglos, con la innegable pujanza de
relativismo que ella implica: nunca se ha tenido tanta conciencia de la
multitud de religiones (en el momento actual se han contado más de 10 000
denominaciones) y de la diversidad de sus orígenes culturales e históricos.
Esto tiene como efecto la relativización
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del mensaje
religioso mismo: ¿cómo se puede sostener que una sola religión encarna la vía
privilegiada de la salvación? Las religiones que lo hacen, las que insisten en
la unicidad y el carácter sobrenatural de la revelación a la que se remiten,
tal como les invita a hacer su tradición, corren el riesgo de aparecer, a causa
de esta relativización histórica, difícilmente rechazable, por otra parte, como
crispaciones y reacciones algo desesperadas.
Ciertamente, se
habla mucho, pero desde hace poco, de la «experiencia religiosa», precisamente
debido al ascendiente que ejerce el modelo científico, pero la ciencia tiende a
ver en esa experiencia una forma débil de saber, que se apoya en la simple creencia
o en la apuesta, para hablar como Pascal. Pero ya el hecho mismo de hablar de
«apuesta» presupone un modelo matemático muy apreciado por la ciencia moderna,
el del cálculo de probabilidades, como lo sabía también Pascal: ante la
eternidad que nos espera y la duración irrisoriamente corta de nuestra vida, es
mejor aceptar el riesgo de la fe, que tiene el mérito de ofrecer un consuelo
aquí y ahora, a la vez que nos promete una felicidad eterna, que no cabe
comparar con la felicidad y el consuelo que uno puede esperar en esta vida: «Y
así, nuestra proposición tiene una fuerza infinita cuando hay que aventurar lo
finito […] y […] se puede ganar lo infinito» (Pensamientos, fr. 233
[Brunschvicg]). Aquí se presupone el marco de la ciencia moderna con sus exigencias
de cálculo y rentabilidad. La religión se considera aquí, hasta cierto punto,
como si fuera una «hipótesis» (científica), que algunos adoptan porque responde
a sus necesidades más o menos confesadas, pero que otros rechazan porque dicha
hipótesis no satisface en absoluto las normas de la ciencia. La religión
aparece entonces como un asunto privado o subjetivo, que depende de los gustos,
o de las apuestas, de cada uno. Porque el conocimiento «objetivo» de la
realidad procede sólo de la ciencia.
1. El nominalismo
del mundo contemporáneo
El horizonte del
pensamiento, bastante reciente, que ve en la religión una construcción cultural
que se añade a una realidad, a la que únicamente la ciencia física sería capaz
de conocer, es propio del nominalismo. El
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nominalismo es una
respuesta a la cuestión de saber qué existe en realidad: «existir», para el
nominalismo, es ser más bien que no ser, es decir, estar realmente en el
espacio, existencia que nuestros sentidos atestiguan y que nuestros
instrumentos pueden medir. Esta mesa o ese libro existen, por ejemplo, porque
yo los veo ante mí. No siempre somos conscientes de ello, pero la noción de
existencia que propone el nominalismo es relativamente reciente. Para el
nominalismo sólo existen realidades individuales, materiales, perceptibles, por
tanto, en el espacio y en el tiempo. Así, para el nominalismo, las mesas y las
manzanas existen, pero los unicornios, los ángeles o Papá Noel no existen; son
ficciones. Las nociones universales tampoco existen, son sólo nombres (nomina,
de donde viene su apelativo) que sirven para designar a un conjunto de
individuos que poseen tal o cual característica común, individualmente
observable[1]. Hay ahí una visión de las cosas tan evidente y que determina de
manera tan poderosa nuestro pensamiento, que nos olvidamos de que se trata de
una concepción muy particular de la existencia: la que da prioridad exclusiva
de ser a la existencia individual y contingente.
Hay por lo menos
otra concepción del ser que es más antigua y contra la cual se elaboró
pacientemente la concepción nominalista. Según la perspectiva de la concepción
moderna y nominalista, y a fortiori para nuestro tiempo, que es una época de un
nominalismo incondicional, se trata de una concepción que parece sumamente
extraña. Es la concepción que comprende el ser no como existencia individual,
sino como manifestación de la esencia, cuya evidencia sería anterior. Esto nos
parece incongruente porque, para nosotros, la esencia es segunda, se
sobreañade, por abstracción, a la existencia individual. Pero esta concepción
fue propia de los griegos, de Platón sobre todo, para quien lo individual posee
una realidad de segundo grado. Lo individual es efectivamente de segundo grado
con relación a la evidencia más luminosa de la esencia (o de la especie, puesto
que se trata del mismo término griego: eidos) a la que representa: así, por
ejemplo, un ser humano o una cosa bella no son sino la manifestación (¡aunque efímera!)
de una esencia o de una especie. La esencia, como indica perfectamente su
nombre (esse), encierra el ser más completo, porque es el más permanente.
Esta concepción,
que nos parece tan insólita, se mantuvo sin embargo en el pensamiento
occidental hasta el final de la Edad Media. Empezó a ser criticada por los
autores denominados nominalistas, entre ellos
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Guillermo de Ockham
(finales del siglo XIII-1350). No deja de ser irónico que su motivación fuese
en principio teológica: consideraba que la omnipotencia divina, de la que el
Medievo tardío tenía una conciencia viva, parecía incompatible con un orden eterno
de esencias, que de alguna manera sería una suerte de límite de la
omnipotencia. Si Dios es omnipotente, puede en cualquier momento alterar el
orden de las esencias, hacer que el hombre sea capaz de volar o que los
limoneros produzcan manzanas. Para Ockham, las esencias no son, pues, sino
nombres que sucumben a su proverbial navaja.
Esta concepción fue
impugnada en su época (entre otras cosas porque parecía incompatible con el
dogma de la eucaristía, en la que la transformación de la esencia es crucial),
pero ha terminado, de un modo lento pero seguro, triunfando en la época moderna
hasta el punto de eclipsar totalmente la otra manera de ver la existencia. De
modo que no existen, para la modernidad, más que entidades individuales y
materiales. Conocer estas realidades, ya no es conocer una esencia, sino
constatar regularidades o leyes en el seno de las realidades individuales,
puestas como primeras. Esta concepción de la existencia impregna de parte a
parte la ciencia moderna, y no sorprende que haya dominado su pensamiento, que
puede llamarse «político», en el que la preeminencia del individuo se impone
cada vez más como la única realidad fundamental.
Este nominalismo va
a la par con la atención que la ciencia moderna presta a lo inmediatamente
comprobable. Los conceptos y las ideas que interesaban a la ciencia tradicional
se han vuelto todos dudosos y segundos. Incluso las ciencias humanas, que han pasado
a ser «sociales» en el transcurso de este proceso, tienen necesidad de
positividades individuales y espacialmente observables. Las ideas no son ya
manifestaciones del ser, sino hechos de sociedad, que imaginamos pueden ser
objeto de una observación empírica. Se calca aquí en las ciencias humanas una
concepción del ser evidentemente tomada en préstamo de las ciencias de la
realidad física (a la que se reduce en lo sucesivo todo ser).
Ni que decir tiene
que este nominalismo se muestra particularmente ruinoso para la religión y para
una justa comprensión de ella. ¿Es una perogrullada decir que, en un marco
nominalista, las realidades de la religión —la existencia de lo divino, por
ejemplo— han de constituir un problema? ¿Existe Dios como existe una manzana o
una hormiga? Ciertamente no. En consecuencia, Dios no existe para una cierta
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modernidad, o
existe únicamente como una superstición inventada por el cerebro humano.
La concepción que
hacía del ser, o de la existencia, una manifestación de la esencia, por extraña
que pueda parecer, no padecía esas dificultades, porque para ella la existencia
individual y contingente era siempre algo derivado. La existencia de lo divino
no constituía, pues, ningún problema para esa concepción, porque ella era
primera. En cuanto a la fe, era menos una cuestión de elección personal del
individuo que un atenerse a la evidencia de la esencia divina, un saberse
envuelto por su fidelidad, que no tenía nada que ver con una decisión que fuera
ante todo nuestra.
Una filosofía de la
religión no puede ignorar este horizonte nominalista, el propio también de la
ciencia moderna, que hace de la religión un asunto problemático. Pero aquélla
sabe también que la religión es más antigua que la ciencia (cuya aparición fomentó
entre los griegos al enseñar que el mundo formaba un cosmos ordenado) y que por
consiguiente se articuló independientemente de ella. La ciencia tampoco ignora
que esas formas digamos arcaicas de lo religioso sobreviven con relativa
facilidad en la era de la ciencia, mientras que otras formas de saber, de
experiencia o de fe que pueden denominarse precientíficas no han sobrevivido:
subsisten, si acaso, aquí o allá, pero prácticas como la astrología o la
alquimia casi han desaparecido. La modernidad ha pensado durante mucho tiempo,
y piensa a veces todavía, que a la religión le espera la misma suerte. Pero
esto no se ha producido. La religión sigue siendo una forma muy viva y poderosa
de existencia humana. Esta sorprendente vitalidad de lo religioso en el mundo
contemporáneo, en el que los grandes líderes morales, de Gandhi a Juan Pablo
II, pasando por Martin Luther King, Elie Wiesel, Óscar Romero, el dalái lama,
la Madre Teresa de Calcuta y el abbé Pierre, son frecuentemente personajes
religiosos, da que pensar. ¿A qué se debe esta fuerza de lo religioso, cuya
actualidad no parece estar desmentida, sino todo lo contrario? Por lo menos, se
puede decir que es testimonio de una experiencia de la vida que excede el marco
restringido del nominalismo.
A la sombra de este
problema se desarrolla toda filosofía de la religión.
2. ¿La religión ha
sido superada por la ciencia moderna?
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Es evidente que la
ciencia ha puesto en aprietos a varias representaciones religiosas del mundo:
el mundo no fue creado en seis días (sino en una ínfima fracción de segundo),
el homo sapiens desciende verdaderamente del simio, con el que es genéticamente
afín, y Galileo tenía razón. Es también innegable que el agnosticismo, e
incluso podríamos decir el ateísmo del mundo moderno, está profundamente
marcado por la concepción científica del mundo, según la cual la religión no
representa más que una forma de superstición, cuyo abandono sería provechoso
para la humanidad.
Sin embargo, no hay
ninguna duda de que las religiones se han mantenido en el mundo moderno «pese a
todo». En nombre de la ciencia moderna se ha proclamado ordinariamente la
muerte de la religión, o se la ha declarado pasada de moda, ilusoria y hasta
peligrosa por los mismos filósofos, y así la consideran todavía, de tanto en
tanto, algunos autores recientes. Cada uno es libre de ver en ella la
supervivencia de una credulidad supersticiosa, pero la persistencia de lo
religioso en el mundo es un hecho. Son más bien las ideologías que han querido
suplantarla, y entre ellas el marxismo, las que han envejecido. De modo que
Hegel (1984 [1821-1831]: I, 144) no se equivoca cuando dice que hay que
pensárselo dos veces antes de oponer la propia autoridad a la de la religión,
porque se opone uno entonces a una autoridad universalmente reconocida.
Se puede invocar
también el testimonio de los mismos científicos en nombre de los cuales se
pretende hablar. Evocaremos solamente aquí el caso de Albert Einstein, por una
parte porque es muy conocido y, por otra, porque fue una de las mayores
inteligencias de la humanidad. La revista Time le declaró recientemente la
persona más influyente del siglo XX y hasta del segundo milenio, lo cual no es
decir poco. En un texto muy célebre, y también muy claro, aunque muy poco
conocido, dice: «Sostengo que el sentimiento religioso cósmico es el motivo más
fuerte y el más noble de la investigación científica»[2]. Texto desconcertante
para algunos, pero que no se debe a la pluma de un científico de poca monta, ni
al más piadoso del mundo (Einstein era judío, pero no muy practicante, incluso
nada practicante). Más tarde explicó el sentido de ese sentimiento religioso
cósmico: «Si hay algo en mí que pudiera ser llamado “religioso” sería mi
admiración sin límites por las estructuras del universo en la medida en que
puede ponerlas de manifiesto nuestra ciencia».
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Esta convicción de
que hay en el mundo una «razón superior que se revela en el mundo de la
experiencia» traduce para Einstein la «idea de Dios». En su ensayo de 1934,
Mein Weltbild [Mis ideas y creencias], no duda en afirmar que «la ciencia sin
religión está coja, la religión sin ciencia, ciega». Pero el Dios de Einstein
no es un Dios que se interese mucho por la suerte de los hombres: «Creo en el
Dios de Spinoza, que se revela en el orden armonioso de lo que existe, y no en
un Dios que se preocupa de la suerte de las acciones de los seres humanos»
(telegrama dirigido al rabino Goldstein en 1929). Einstein explicaba la razón
en su libro de 1934: «No puedo imaginarme a un Dios que ajustara su vida de
acuerdo con la experiencia de la mía. No quiero y no puedo pensar en un ser que
sobreviva a la muerte de su cuerpo. Si en un espíritu se desarrollan ideas de
este tipo, lo juzgo débil, temeroso y estúpidamente egoísta».
El interés de este
testimonio está en recordar que no es del todo justo sostener que la religión
haya quedado desarbolada por la ciencia moderna (aun cuando Einstein criticara
de buen grado, por otra parte, la debilidad y la credulidad de la mayoría de las
creencias religiosas). Podemos recordar también que quien formuló la hipótesis
del Big Bang fue un sacerdote católico, Georges Lemaître (1894-1966), aunque le
dio otro nombre. Esta idea de una expansión creciente del universo después de
su súbita aparición fue tomada a broma por el astrónomo Fred Hoyle (1915-2001),
que había declarado que no creía en esa teoría ridícula de un Big Bang por el
que el universo habría empezado con un gran estallido. La expresión quería ser
irónica, pero acabó siendo aceptada por la comunidad científica.
No entraremos aquí
en un debate con las ideas de Einstein o de Lemaître, pero mantendremos que
muchos de los mejores científicos están lejos de excluir toda perspectiva
religiosa. Pero nos parece igualmente importante subrayar que no lo hacen en
calidad de científicos, esto es, apoyándose en resultados de investigación
constringentes. Cuando Einstein habla del sentimiento religioso cósmico, lo
hace como filósofo. Hace entonces filosofía de la religión, y no filosofía de
la ciencia. Pero también es obligado ver que eso mismo hacen los científicos
más nominalistas, sin duda más numerosos, que estiman que la ciencia vuelve
caduca toda forma de religión, al ser ésta reducible a una forma de
superstición. Para ellos, no hay diferencia real entre la cienciología, el
islam o el cristianismo: se trata de visiones erróneas de lo real que abusan de
la credulidad de la gente.
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También aquí el
científico se sale del terreno de sus competencias, el de la adquisición de
conocimientos metodológicamente verificables en un ámbito dado del saber. La
filosofía de la religión puede aceptar valiosas enseñanzas de los científicos
ateos, creyentes y agnósticos, pero puede recordarles que las consecuencias
metafísicas que tienen tendencia a sacar a partir de sus descubrimientos,
aureolados por su estatuto de científicos, no proceden en absoluto de la
ciencia, sino del campo de la filosofía de la religión, al que queremos aquí
introducir.
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II
El vasto campo de
la filosofía de la religión
Los debates que
acabamos de recordar sobre ciencia y religión lo confirman, si es que había
necesidad de hacerlo: la religión es hoy día objeto de las pasiones más
fuertes, lo cual atestigua por lo menos su vitalidad, y más teniendo en cuenta
que se trata de cuestiones cuyos desafíos capta de inmediato el común de los
mortales.
La religión es,
seguramente, el lugar de todas las paradojas. En ocasiones se la denuncia como
una forma de alienación, y en otras es vivida, y se presenta ella misma las más
de las veces, como una promesa de liberación. Quimérica para unos, es para otros
lo más seguro, fundamental y apreciable que puede haber. Unos la estigmatizan
como raíz de todos los conflictos y todas las guerras, declaradas en nombre de
una pretensión exclusiva de poseer la verdad absoluta; otros reconocen en ella
un mensaje de paz, fraternidad y amor, que constituiría, de forma más o menos
tácita, la base de nuestras sociedades democráticas. Se repite a porfía que la
religión debe limitarse a la esfera personal o privada, pero, aunque más
raramente, también se trata de ella en la plaza pública. Parece como si la
separación entre Iglesia y Estado fuera necesaria sólo por razón de una
intimidad más antigua que no se alcanza a percibir. Incumbe a la filosofía de
la religión ver con mayor claridad en este asunto.
La filosofía de la
religión puede ser varias cosas. En su sentido más esencial, que seguiremos
aquí, quiere ser una reflexión sobre el hecho religioso, sobre su sentido, sus
razones, sin ignorar el genitivo subjetivo inherente a la idea de una
«filosofía de la religión», dispuesta a reconocer a la religión misma una forma
de filosofía, y hasta de racionalidad, es decir, una vía que lleva a la
sabiduría. La disciplina se interesa entonces por las grandes cuestiones
religiosas (el sentido del culto, Dios, la fe, la Iglesia, las prescripciones
morales) y por todo lo que los filósofos han podido decir sobre estas
cuestiones. Hay ahí un campo inmenso, porque
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todos los
filósofos, desde la Antigüedad hasta nuestros días, han tenido algo importante
que decir sobre la religión. El campo de la filosofía de la religión coincide
entonces, poco o mucho, con el de la filosofía misma.
A Dios gracias, es
posible entender la filosofía de la religión en un sentido más preciso: puede
1) focalizar la atención en una cuestión más concreta (la esencia de la
religión, Dios, la inmortalidad, que son ya temas de un calado enorme); 2)
entenderse como un análisis y hasta como una justificación de los fundamentos
«filosóficos» de la religión en general — Kolakowski 1985: 16: «Lo que la
tradición anglosajona llama filosofía de la religión abarca grosso modo el
ámbito que desde la Edad Media se conoce con el nombre de teología natural,
esto es, el examen racional de cuestiones teológicas sin referencia a la
autoridad de la revelación»; ésta era también la convicción de Hegel (1984
[1821-1831]: I, 3)— o bien de una religión en particular (hay también una
filosofía del judaísmo, del islam o del budismo); 3) interesarse también por
todas las religiones y todas las formas de lo religioso, incluidas las formas
de religiosidad contemporáneas, más o menos fragmentadas y habitualmente
desafiantes frente a las religiones oficiales, en nombre de una
«espiritualidad» que pretende ser más auténtica.
Todas las
religiones es seguramente demasiado. Hemos recordado que existen en la
actualidad cerca de 10000 denominaciones, que sin duda poseen rasgos comunes;
ahora bien, una filosofía de la religión que pretendiera abarcar fenómenos tan
diversos como los ritos funerarios del neolítico, la mitología azteca, el
hinduismo (que es a su vez plural) y los «nuevos movimientos religiosos» se
reduciría a la consideración de banalidades.
Una filosofía de la
religión consagrada a una religión concreta sería, por otra parte, demasiado
poco, porque nadie puede hacer abstracción en la actualidad de la pluralidad de
lo religioso. Pero sigue siendo verdad que la mayoría de los filósofos que se
han inclinado por la religión lo han hecho dando preferencia a una de ellas en
particular, por lo general la suya, por el hecho de conocer muy mal el resto.
Platón y Aristóteles sólo pueden presuponer a los dioses de su tradición.
Agustín no puede elaborar sino una sola «doctrina cristiana», mientras que
otros autores como Maimónides y Averroes intentan conciliar la filosofía con
sus propias confesiones, el judaísmo y el islamismo respectivamente. Es difícil
hacer
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filosofía de la
religión sin presuponer una religión, que no podrá sino corresponder a una de
las innumerables formas de lo religioso.
Es forzoso confesar
que esto sigue siendo silenciosamente verdadero, aun cuando la filosofía de la
religión no pretenda referirse a una sola en particular y quiera remitirse a la
objetividad más absoluta. Para decirlo sin ambages: el cristianismo ha dejado
de tal manera su impronta en la filosofía y en la reflexión sobre lo religioso
que continúa determinando, se reconozca o no, la reflexión sobre la religión.
Ciertamente, el mismo cristianismo se ha alzado sobre bases a la vez judías y
griegas, pero podemos hablar aquí, en un sentido que pretende ser lo más neutro
posible, de una influencia o de un ascendiente del cristianismo en la
concepción de lo religioso.
Según esta
representación tácitamente cristiana, la religión: 1) remite ante todo a la fe
personal; 2) esta religión, engastada en la metafísica, cree en un Dios único,
trascendente y eterno; 3) se traduce en un culto definido;
4) promulga preceptos morales (los diez
mandamientos, el sermón de la montaña, la casuística); 5) se encarna en una
institución, casi política, una «Iglesia», con su jerarquía de clérigos,
sacerdotes, rabinos o chamanes, y hasta su jefe; 6) se define a través de
dogmas, o artículos de fe, los cuales se supone, por último, que 7) están
inspirados por textos sagrados, transmitidos por revelación y mantenidos por
tradición.
Nada más fácil que
mostrar que estas categorías no se encuentran en todas las religiones, ni mucho
menos. Esto no quita que quien se interese por otras formas de lo religioso
buscará en ellas espontáneamente una forma de creencia, una concepción de lo divino,
un rito, una moral, una jerarquía, dogmas y escrituras más o menos «sagradas»
(que vagamente se suponen también cuando interviene la transmisión oral, o por
el recuerdo o la tradición, como será las más de las veces en formas de
religión que no conocieron el privilegio de la escritura). El estudio empírico
de las religiones nos hace saber pronto que ciertas religiones no conocen
realmente la noción de creencia, otras ignoran la idea de un Dios trascendente,
o único, otras carecen de jerarquía, de dogmas o de textos sagrados, o bien no
imponen preceptos morales obligatorios. El esquema cristiano no pierde su
fuerza por buscar, nolens volens, en otras «creencias» (término que ya no es
inocente) equivalentes «por defecto» de lo que el cristianismo nos ha acostumbrado
a encontrar en una religión. Y esto sigue siendo verdad aun cuando el
cristianismo sea atacado con
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fiereza
(determinada religión se revalorizará, por ejemplo, porque en su caso no supone
una moral rígida, o dogmas o jerarquía). Como se trata de un hecho histórico,
no implica una influencia que deba combatirse a cualquier precio cultivando un
sentimiento anticristiano, bastante difundido, por lo demás, pero de este hecho
hay que levantar acta en el marco de una filosofía de la religión.
Concretamente: desde la imposición del cristianismo como religión del imperio
romano, el cristianismo ha dominado la reflexión filosófica sobre la religión.
Los únicos que eludieron esta influencia fueron los filósofos musulmanes, como
Al-Farabi, Avicena y Averroes, o Maimónides por parte del judaísmo, y los
filósofos que se abrieron a las religiones orientales a partir de la
Ilustración, aunque estos últimos a menudo lo hicieron para huir del paradigma
cristiano.
No obstante, una
filosofía de la religión puede marcar los límites de este ascendiente partiendo
de lo que los filósofos griegos dijeron del fenómeno religioso. Es verdad que
una interpretación de la filosofía griega de la religión sigue siendo, sin que seamos
siempre conscientes de ello, tributaria del horizonte cristiano, mas lo que los
griegos supieron decir no lo es. Pero hay otra razón que nos moverá a partir
aquí de los griegos: aunque nadie puede decir con exactitud cuándo se manifestó
por vez primera el hecho religioso —suponiendo que existe de él una forma única
—, no cabe duda, por más que alguna vez se niegue, de que la filosofía nació en
el mundo griego. Ahora bien, esta filosofía estuvo precedida y fue hecha
posible por una «mitología» que planteaba que el orden del mundo se debía a los
dioses, sabios y benevolentes. La idea de un orden del mundo, de un cosmos al
que el hombre debe conformarse, ha sido prefigurada por la religión. De esta
idea de un orden del mundo, justamente, intentará la filosofía dar razón.
La reflexión
filosófica sobre la religión es así el reconocimiento de una deuda y una
procedencia. La religión ha precedido a la aparición de la filosofía y ha hecho
posible su búsqueda de sabiduría, de racionalidad y de felicidad. Pero antes de
tratar sobre los griegos, importa calibrar la esencia de la religión y de su
universalidad. Porque la cuestión filosófica fundamental de una filosofía de la
religión es intentar comprender su esencia.
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III
La esencia de la
religión: un culto creyente
Se podría decir de
la religión lo que Plotino y Agustín dijeron del tiempo: mientras nadie nos
pregunta en qué consiste sabemos más o menos de qué se trata. Pero cuando
alguien nos plantea directamente la pregunta, dejamos de saberlo. Y es que la
religión puede ser todo y su contrario. Se dice a menudo que se trata de un
«sistema de creencias en algún tipo de trascendencia». Pero no es difícil
hallar religiones que no suponen ni sistema ni trascendencia y que no se
reconocen tampoco como una creencia.
El fenómeno
religioso adopta formas tan variadas que los investigadores en ciencias
sociales de las religiones renuncian a menudo a definirlo. Verdad es que el
ambiente actual, nominalista, rechaza cualquier discurso que se refiera a la
esencia de las cosas, como si se tratara de una mala palabra. Se asocia
entonces, de manera caricaturesca, la esencia a una idea algo platónica,
intemporal y de una constancia absoluta. Si algo nos enseña el estudio de las
religiones es que la religión difícilmente corresponde a algo idéntico en todas
las culturas. Cierto, pero si se habla de formas plurales de lo religioso, en
singular, lo religioso debe corresponder a alguna cosa. Por eso, la cuestión de
la esencia de la religión, lejos de buscar una idea a priori, quiere responder
a una pregunta más elemental: ¿de qué se habla cuando hablamos de religión?
¿Qué es lo que se mantiene en el fenómeno religioso a través de todas sus
metamorfosis? Si no hubiera en ellas algo común, el término «religión» no
tendría ningún sentido. Y si ese algo no continuara siendo enigmático, la
filosofía no se interesaría en ello.
La filosofía de la
religión puede reconocer ahí su cuestión principal: trata ante todo de la
esencia de la religión a fin de comprender lo que es, cuáles son sus elementos
y razones. No se interesa directamente por los índices de práctica en una
sociedad determinada (como puede hacerlo la
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sociología de la
religión), ni por una forma concreta, positiva y confesional de creencia (como
lo hace la teología), ni por las formas inmensamente diversas de lo religioso
(que competen a la antropología y a la ciencia comparada de las religiones), ni
por la importancia cultural, o hasta política, de la religión en nuestra
cultura (que interesa a una filosofía de la cultura), sino por lo que es
fundamentalmente la religión, por su esencia.
1. Enfoques
esencialistas y funcionalistas
Se diferencian por
lo general dos grandes enfoques de la religión, el funcionalista y el
esencialista, aunque en absoluto se excluyen mutuamente.
El enfoque
funcionalista plantea que la religión existe porque llena una función más o
menos evidente para quien la practica, pero transparente para quien la estudia
desde el exterior. Su enfoque, fecundo en sí, es por lo general genealogista y
causal: la religión se explica a partir de algo o, según la fórmula consagrada,
y más crítica, «no es otra cosa que…». Aquí, la religión no se considera un
fenómeno autónomo u originario; se la reduce a algo que la razón puede explicar
mejor y que sólo ella puede descubrir.
La respuesta a la
pregunta por la función o el porqué de la religión es también plural. He aquí
un resumen, no exhaustivo, de esas explicaciones funcionalistas, todas las
cuales conllevan un núcleo de verdad:
1) La religión habría servido para explicar los
fenómenos naturales en una época en la que no existía ciencia; de ahí proviene
su recurso a los poderes mágicos y demoníacos. La religión es vista, en este
planteamiento, como una pseudociencia, o una forma de animismo, caduca tras la
llegada de la ciencia. Esta interpretación funcionalista de la religión se
encuentra, en la Antigüedad, en Epicuro y en Lucrecio, pero es también una
lectura que Auguste Comte (1798-1857) popularizó cuando distinguió el estadio religioso
(primitivo) del estadio positivo (científico) de la humanidad. Esta concepción
se mantiene fuertemente arraigada en el imaginario popular, que ordinariamente
piensa que la religión ha quedado suplantada por la
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ciencia (pero ya
hemos visto que la opinión de los científicos sobre esta cuestión es bastante
más matizada).
2) Otra explicación percibe en la religión un
intento de explicar la obligación moral: hay que obrar moralmente porque se
trata de un mandamiento divino. La religión propone en este caso una
justificación vertical de la moral que permite asociarla con recompensas y
castigos: se obra moralmente, por ejemplo, porque se espera una felicidad
futura. El fenómeno religioso se explica aquí a partir del sentimiento moral,
al que se lo considera más originario y auténtico que aquél. No se dice esto
siempre para desacreditar la religión: pensadores como Rousseau y Kant dirán
que los mandamientos morales puede ser vistos como mandamientos divinos, pero
que su origen es puramente moral. El sello divino les confiere una dimensión de
esperanza, que sería algo así como una plusvalía, sobreañadida a la moral.
3) Argumentando casi en la misma línea, se
percibe a menudo en la religión un intento de justificar o explicar un orden
social y político o la función que en él tienen los gobernantes (faraones,
reyes), los sacerdotes o una casta particular. Se trata de una filosofía de la
religión que encontramos tanto en los manuscritos del joven Marx como en La
genealogía de la moral (1887) de Nietzsche o el Tratado teológico-político de
Spinoza. La religión, ordinariamente considerada opio del pueblo, se reduce en
estos casos a un fenómeno sociológico, político o ideológico que se considera
más originario.
4) En la misma línea de esta idea de proyección
y de ilusión, las lecturas más psicoanalíticas ven normalmente en la religión
un fenómeno de transferencia (Dios es el padre que debe proteger de la
incertidumbre de la existencia al niño que siempre somos), que vendría a ser,
según Freud (1927), un fenómeno de neurosis colectiva con un punto narcisista.
La religión, creada por nuestros antepasados, que eran más ignorantes y míseros
que nosotros, para hacer frente a la abrumadora potencia de la naturaleza y paliar
la impotencia humana ante ella, se convierte aquí en un fenómeno de
sublimación, de represión, en una palabra, en una ilusión que la ciencia puede
hoy día esclarecer, curando así a la humanidad de su propia neurosis.
5) Hay una última forma de explicación
funcionalista corrientemente admitida y que Freud presupone: de acuerdo con
ella, la religión nace ante todo de la angustia ante la muerte, que la
conciencia humana no podría
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soportar. La
religión sería entonces una ceguera voluntaria frente a la finitud humana y la
nada que supone la muerte. Para poder extenderse, esta forma de explicación
presupone el horizonte del individualismo moderno y la importancia que concede
a la vida, y a la supervivencia, de la persona humana. No es seguro, sin
embargo, que se aplique a todas las formas de religión: ciertas formas de
budismo exaltan preferentemente la desaparición de la individualidad en la
serenidad del nirvana, y las formas más antiguas de judaísmo, así como de otras
religiones, no parecen conocer la idea de otra vida después de la muerte.
2. El carácter
inmemorial de lo religioso
Las explicaciones
funcionalistas dicen todas algo que resulta valioso para una filosofía de la
religión: ¿quién negará que hay en la religión una parte de consuelo y de
proyección, que ella ofrece «explicaciones» de las cosas que ya no se
sostienen, o que a menudo es el reflejo de una constelación social o
ideológica? Encontramos aquí elementos de una crítica a la religión (incluso si
no todas las perspectivas funcionalistas son necesariamente críticas), por lo
que cabe pensar que la religión puede apropiárselos, y a fortiori una filosofía
de la religión si quiere llegar a un mejor conocimiento de su propio objeto.
Pero no convendría
olvidar que la crítica de la religión ha formado siempre parte de la
experiencia religiosa misma. Esto es particularmente evidente en la tradición
de las religiones del Libro, en las que cada una se funda en una crítica de la
que la precede. La religión judía estigmatiza el culto de los ídolos de los
egipcios y de ciertos cultos judíos infieles a las prescripciones de Moisés (el
becerro de oro y todas las imágenes están proscritas en nombre de la
trascendencia absoluta de Yahveh). El Nuevo Testamento denuncia, por su parte,
la práctica excesivamente legalista de los judíos. El islam critica a su vez
las aberraciones de la religión cristiana, su noción de la Trinidad y la idea
de que Dios pueda tener un hijo. En cuanto al protestantismo, nace de una
crítica a una versión esclerotizada del catolicismo y padecerá él mismo
diversas reformas. Nada es más religioso que la crítica de la religión. Y eso
es también verdad de las críticas radicales de la religión: se condena a la
religión porque se tiene
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una idea de
salvación más rigurosa que al hombre le está permitido esperar. Se puede sacar
de ahí una lección importante para una filosofía de la religión: sólo se puede
criticar la religión cuando se tiene una cosa mejor que proponer, una religión
mejor de alguna manera.
También es lícito
preguntarse si la religión sólo sirve para explicar las cosas y para llenar una
función. Podría ser que hubiera en esto todavía una visión algo científica de
las cosas. Las interpretaciones funcionalistas presuponen, en efecto, que toda
creación cultural debe corresponder a una función precisa. Y si esto no es así,
es porque hay una dimensión de la religión que remite a algo que «está desde
siempre ahí». Hay, efectivamente, más o menos en todas las religiones una
tradición que se perpetúa, las más de las veces de manera irreflexiva: la
religión se expresa a través de costumbres ancestrales, ritos, relatos que se
repiten de un modo natural. No es, pues, necesario que la religión haya sido
inventada una buena mañana por espíritus malignos que querían justificar su
poder o abusar de la credulidad de sus fieles. Esto se ha producido sin duda en
algunos casos: ha habido charlatanes y gurús que han sido simples estafadores
(fenómeno que tampoco se limita al mundo religioso). Pero, en general, la parte
de la tradición, de la memoria y de las costumbres que «está desde siempre
ahí», demuestra su potencia en la historia de las religiones. Aquí, el
individuo no se halla en la posición de aquel que escoge a la carta lo que le
conviene o lo que responde a sus necesidades; se integra más bien en un culto
transmitido. Es lo que podemos llamar el «pasado anterior» de toda religión, su
anterioridad respecto de la conciencia.
¿Surgen todas las
religiones de la sola necesidad de creer? Si podemos dudar de ello es porque
las religiones han existido mucho antes de que surgiera la cuestión del porqué
y de su porqué, y mucho antes, sin duda, de que la creencia hubiera sido
expresamente reconocida como tal. El sentimiento de la anterioridad inmemorial
de lo religioso forma parte de una realidad transmitida y que se integra en una
tradición de la memoria. Sin duda los hombres han sido en todos los tiempos
«crédulos», y lo son todavía, pero ¿depende la religión únicamente de esta
credulidad? El judaísmo, como se sabe, remite más a la pertenencia a un linaje
y a una tradición que a la fe (lo cual, por otra parte, es más la norma que la
excepción en la historia de las religiones). En el judaísmo, el papel de la
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tradición es más
importante que el de la fe, y la idea de credulidad no tiene ningún sentido.
Nos damos cuenta
especialmente de que las interpretaciones funcionalistas se reducen a
interpretaciones esencialistas: decir que la religión no es más que esto o
aquello es hablar de su esencia, de lo que es en el fondo, que es lo que en
definitiva se pretende descifrar. No podemos, por tanto, eludir el enfoque
esencialista, una reflexión sobre lo que constituye lo propio de la religión,
por inconmensurable que sea su diversidad.
3. Los dos polos de
la religión
Son dos las
dimensiones que parecen fundamentales y específicas de la religión: el culto y
la creencia.
No es esto algo
evidente de por sí, pues son dos aspectos cuyo peso relativo rechazan a veces
los especialistas. Ni que decir tiene que, para los modernos, la dimensión del
culto parece a menudo secundaria (el único culto verdadero, dirán Rousseau y
Kant, es el del corazón). La modernidad asocia fácilmente el culto y el rito a
prácticas hasta cierto punto mágicas, de las que la verdadera religión debería
prescindir. Prefiere vincular la religión a la noción de creencia, siendo ambos
términos casi intercambiables: habrá tantas religiones como creencias. Para la
modernidad, la religión remite más a una creencia que a un culto, y a éste lo
ve como la consecuencia de aquélla (los que creen en Moisés, Jesús o Mahoma
guardarán los cultos instituidos por ellos o por quienes los siguieron).
Simplemente, esta
insistencia en la creencia apareció muy tardíamente en la historia de las
religiones. Los especialistas recuerdan con frecuencia que las religiones más
antiguas no habrían conocido esa dimensión de la creencia. Éste sería el caso
de las religiones griega y romana, como insiste en decir Pierre Gisel (2007:
54s):
En la Antigüedad
grecorromana, la cuestión de la creencia no es pertinente. Lo religioso se
refiere a una relación con el cosmos, hecha de sabiduría y de mesura, ligada a
la condición de lo humano.
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Diversas
narraciones y mitos, transmitidos por los poetas, relatan esta relación o la
escenifican; cuentan el mundo de diversas maneras, y en ninguna de ellas hay
nada que creer. […] En relación con el cosmos, la religión antigua es por
naturaleza ritual. Hay ritos que se han de poner en práctica, acompañados por
mitos. Los ritos han de realizarse en un lugar determinado, deben ser
practicados por todos, sea uno extranjero o esté de paso, de no ser así puede
sobrevenir la peste o cualquier otra catástrofe cósmica. Hay un rito que se
debe realizar, sin compromiso creyente ni conversión.
Gisel tiene razón
al recordar que la religión antigua era más ritual y cívica. En casi todas las
religiones antiguas se enumeran prácticas y formas de culto que jalonan los
grandes ritos de paso, el nacimiento, el ingreso en la comunidad, el
matrimonio, los ritos funerarios, pero también los ciclos de la naturaleza
(solsticio, luna llena, etcétera). Estos cultos llevan a cabo múltiples tareas,
infinitamente variadas, de conmemoración, pacificación y comunión que se
expresan frecuentemente mediante sacrificios de animales y, a veces, de
humanos. Esos ritos, colectivos y participativos, administrados por las
autoridades religiosas, adivinos, druidas, arúspices, los cuales ocupan con
frecuencia posiciones políticas, ejercen una función que puede a menudo llamarse
propiciatoria: tienen como finalidad procurar que los dioses, o las fuerzas de
la naturaleza, sean propicios y benevolentes. Los sacrificios más
«expiatorios», por medio del chivo expiatorio (Lv 16,22), cumplen una función
análoga.
Las
espiritualidades modernas, aunque no excluyen toda forma de culto, ven
preferentemente en la religión un asunto de convicción personal (en la que
podríamos advertir un efecto del cristianismo y del acento que éste pone en la
fe). Al remitir al compromiso, la religión se convierte entonces en un asunto
cada vez más privado, incluso exclusivamente privado. En su Carta sobre la
tolerancia, de 1689, Locke dirá de toda religión que es un asunto interior: «La
vida y la potencia de la verdadera religión residen en la convicción plena e
interior del espíritu: y la fe no es fe sin creencia». Es ésta una idea, para
nosotros, bastante trivial, pero no habría entendido nada acerca de ella un
pensador griego o un sacerdote quechua.
Si podemos decir
que las religiones más antiguas se centraban sobre todo en el rito, las formas
más recientes de religión insisten sobre todo en
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la creencia,
siguiendo los derroteros del cristianismo. Pero podemos partir de la idea de
culto —por ser más antigua— y reconocerle una dimensión fundamental. Sin duda,
se nos ha hecho un poco extraña, pero sobrevive de manera importante en la idea
de un culto del alma, que las religiones de la creencia han mantenido y hasta
ahondado. La noción de culto viene del verbo colere, que quiere decir
«cultivar». En su sentido más agrícola, se cultiva un terreno para hacerlo más
fértil y, en el caso del culto religioso, para hacerlo fecundo para la
divinidad. Todo culto implica, pues, incluso inconscientemente, un culto de sí
mismo, en la medida en que el homo sapiens que toma parte en un rito lo hace
con un determinado espíritu, sabiendo o notando (¡sapiens!) que se trata de un
culto que tiene sentido. En este aspecto, la religión puede ser considerada un
culto creyente, en el que normalmente participa una comunidad.
Se puede hablar
aquí de los dos polos del culto y de la creencia para subrayar que lo religioso
puede tender tanto hacia uno de ellos como hacia el otro: la religión más
arcaica es con toda evidencia más ritual, mientras que las religiones modernas
y conscientes de sí mismas como religiones se considerarán sobre todo
creencias. Pero un polo no orienta sin tener en cuenta al otro: una creencia
implica un compromiso, un cierto trabajo sobre uno mismo, por tanto, una forma
de culto o de práctica, que puede limitarse a una plegaria silenciosa, una
lectura o una mirada sobre la vida; asimismo el culto, que no necesariamente
tendrá que reflejarse como creencia, implica una cierta orientación de la
existencia en un sentido determinado: un rito no se cumple sino sintiéndolo —y,
por tanto, creyéndolo— como algo que significa.
4. Un sentido de la
vida traducido en símbolos
El culto creyente,
que es lo que constituye a toda religión, supone una dimensión simbólica.
Realiza acciones y ritos cuyo alcance va más allá de los gestos mismos: se
sacrifica una oveja para conseguir que los dioses sean favorables igual que se
bautiza a una persona con el agua para lavarla de sus pecados.
La palabra
«símbolo» viene del verbo griego symbállein, que quiere decir «concurrir,
fusionar»: expresa una fusión entre lo dado y lo que
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significa (el agua
y la purificación). El mundo de la religión es de entrada un mundo simbólico
que quiere decir algo y que por consiguiente tiene sentido. Esta dimensión
simbólica, o más simplemente, significante, está presente de un manera u otra
en el espíritu de quien toma parte en el rito. Si se participa en una ceremonia
o en una procesión es porque se siente (sapiens) que estas cosas tienen
sentido. Aquí interviene la dimensión de la creencia, aun cuando se la
reconozca poco o esté incluso ausente, tal como se pretende a menudo, en los
ritos de las culturas más arcaicas. Y es que no se puede realizar un rito si no
se cree en él, si no se cree en su sentido, que confiere sentido a nuestro
mundo. En su esencia, la religión es, pues, un culto creyente, en el que la
dimensión de culto o la de creencia será más o menos visible, un culto
simbólico que reconoce un sentido a nuestro cosmos y, por consiguiente, a
nuestra existencia.
El nominalismo ve
normalmente en la función simbólica una actividad constructiva de nuestro
espíritu, una simple proyección de nuestra inteligencia, sobreañadida a la
experiencia de un mundo en principio físico. La religión nos recuerda que esto
no es en absoluto cierto en el sentido en que el mundo rebosa ya de signos que
apuntan más allá de lo inmediatamente dado: la negra nube anuncia la tempestad
(o la cólera de los dioses…), la cara macilenta es síntoma de enfermedad, el
buen olor nos permite reconocer algo comestible o una pareja interesante. Lo
real es de entrada significante. El sentido no es una mera creación de nuestro
cerebro.
Como dice Ricœur,
el hombre tiene experiencia del sentido en el mundo mismo y, a través de ella,
de lo sagrado: «El hombre empieza viendo lo sagrado en primer lugar en el
mundo, en elementos o aspectos del mundo, en el cielo, en el sol, en la luna,
en las aguas y en la vegetación. […] En consecuencia, los primeros símbolos que
aparecen son el sol, la luna, las aguas, es decir, todas ellas realidades
cósmicas»[3].
Sin que siempre la
refleje como tal, la religión es la expresión de esta dimensión simbólica de lo
real y de la vida: lo real es algo más que lo que da a entender a primera
vista, tiene un sentido. La articulación de este sentido, en los cultos y en
las creencias, es la religión. Esta articulación tiene algo de universal.
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5. La universalidad
de la religión
1) Universalidad de la religión quiere decir
primeramente que ha habido religiones en todas partes, en casi todas las
culturas y en todos los tiempos. Hegel dice incluso que la religión es lo más
propio y más valioso que tienen el hombre y las culturas, ya que es, como
atestiguan a menudo sus obras de arte, o lo que nosotros consideramos hoy sus
obras de arte, su realización más elevada y la mayor fuente de felicidad. Por
esto dice que la religión es algo así como el «domingo de la vida» (1984
[1821-1831]: I, 58), la quintaesencia de una vida que reflexiona sobre sí
misma. De hecho, es lo que más consideramos y admiramos en las culturas
antiguas o foráneas.
2) La universalidad de la religión nos hace
pensar en la variedad infinita de cultos y religiones. Tiene la característica
de prevenirnos contra las ideas preconcebidas a propósito de la religión, que
la asocian con excesiva facilidad o demasiado cómodamente a una forma
particular de religión, como ocurre a menudo, tanto si se trata del integrismo
musulmán como del jansenismo católico. ¿Es correcto decir que todas las
religiones son hostiles a la sensibilidad y a la mujer o que están consagradas
a una alienante trascendencia metafísica? La universalidad de la religión nos
recuerda que esto dista mucho de ser evidente. Hay religiones que veneran
realidades naturales, como el sol y los animales, que nada tienen de
metafísico. Algunas apenas hablan de Dios o de un Dios trascendente, otras más
bien están asociadas a etnias. Pero en todas el filósofo puede presentir un
culto creyente que se traduce a través de símbolos que reconocen un sentido a
nuestro universo.
3) La universalidad de la religión subraya así
que ningún hombre existe realmente sin alguna forma de religión, esto es, sin
alguna orientación fundamental, por embrionaria que sea, a propósito de su
existencia y que algunos preferirán llamar espiritualidad, visión del mundo o
filosofía de la vida. Podemos recordar aquí la frase de Agustín según la cual
cada uno es una cuestión para sí mismo, o la de Heidegger, para quien el hombre
es el ser al que en su ser le va este mismo ser. Esta preocupación traduce una
inquietud sobre el sentido de la existencia, el mismo que las religiones
pretenden articular. Una visión no religiosa del mundo buscará a su manera el
equivalente de este sentido.
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4) La universalidad de la religión subraya, por
último, la idea de que la religión propone una salvación que en principio
quiere ser universal. La religión y la utopía que la anima son el origen de
nuestra concepción misma de la universalidad. Es innegable que el universalismo
de los derechos del hombre tiene mucho que ver con la universalidad de la
salvación que proclama san Pablo en la Carta a los gálatas (3,28).
Por esto no puede
proclamarse el fin de la religión a no ser que se crea en otra cosa. Pero ¿en
qué otra cosa? Corresponde decirlo a quienes quieren superar el estadio
religioso de la humanidad. En cualquier caso, podría ser que les resultara
difícil hacerlo sin recurrir masivamente al discurso religioso.
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IV
El mundo griego
1. La «religión»
griega
A veces nos
preguntamos si la religión es un fenómeno griego. Si se duda de ello es porque
resulta difícil encontrar un equivalente exacto para el término latino religio.
Pero estos equivalentes existen, aunque no sean exactos. Los griegos tienen una
noción de piedad (eusébeia), de la que habla Platón en el Eutifrón y en las
Leyes, que corresponde no a un estado de espíritu devoto sino a la observación
de los ritos y oraciones que exige el culto de la ciudad. Cuando Sócrates sea
acusado de impiedad, responderá que, al contrario, siempre ha honrado los
cultos de la ciudad.
Aunque el griego no
conoce el término «religión», habla fácilmente de «cosas sagradas», en neutro
plural (ta hierá; el singular to hierón designa a menudo la víctima
sacrificial), o bien de «cosas divinas» (ta theia; Eutifrón, 4 e) o
remitiéndose a la piedad (ósion). Esas cosas religiosas remiten al mundo de los
dioses, cuya evidencia es reconocida por los griegos, porque de ellos están
llenas su naturaleza y su mitología. La experiencia de lo divino (theós) es la
experiencia de una potencia superior. A los dioses con frecuencia se los llama
los «superiores» (kreíttones) en Homero. A los dioses no se los ve como tales,
pero se los puede reconocer por sus efectos.
Lo que hace de una
potencia una divinidad es que reúne bajo su autoridad una pluralidad de
«efectos», completamente arbitrarios para nosotros, pero que el griego acepta
porque ve en ellos la expresión de un mismo poder actuando en los dominios más
diversos. Si el rayo y las alturas son de Zeus, se debe a que el dios se
manifiesta, en el conjunto del universo, a través de todo aquello que
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lleva la marca de
una eminente superioridad, de una supremacía. (Vernant 2009: 9)
Esta superioridad
de lo divino se extiende no sólo a realidades físicas sino también
psicológicas, éticas e institucionales. Una pasión que nos arrastra o abandona
es obra de un dios: el valor, la serenidad, la cólera, la astucia. En la
Ilíada, Apolo infunde valor a Héctor en su combate contra Aquiles, a quien
sostiene Atenea, la hija de Zeus. Los dioses se preguntan entonces si el
valiente Héctor debe ser salvado. Atenea se impone y la balanza de Zeus se
inclina a favor de Aquiles. Cuando Héctor se da cuenta de que su dios le
abandona, acepta su suerte y se deja matar.
El pensamiento
griego de lo divino no se centra en el sujeto creyente, sino en el poder de lo
divino que rige el mundo, pero también en las fuerzas del destino, de la vida y
de la creencia. Como ha dicho Walter F. Otto (Los dioses de Grecia, [1929]
2003), el griego ve el mundo como divino y lo divino como mundo. Pero no se
trata, sin embargo, de una religión de la naturaleza: «El rayo, la tempestad,
las altas cumbres no son Zeus; son de Zeus» (Vernant 2009: 9). El dios es la
expresión de un poder superior del que el hombre comprende pocas cosas. Esta
separación del mundo de los dioses y de los hombres es esencial y así
permanecerá para la filosofía griega de la religión: los dioses son seres
inmortales y bienaventurados, mientras que los mortales están sometidos a la
muerte, como pobres criaturas que se marchitan después de una breve floración
(Ilíada, 21, 464-466).
Esta visión divina
del mundo se apoya en relatos que constituyen la rica mitología griega, de la
cual no existe una única versión canónica. Las más célebres son las de Homero y
la más sistemática es la de Hesíodo, que mostró en su Teogonía cómo el imperio
de los dioses olímpicos dirigidos por Zeus se impuso después de un combate de
los titanes contra las divinidades más antiguas de la tierra. El mundo pasó así
del caos al orden olímpico, instaurado por Zeus, de los últimos en llegar, pero
«padre de los dioses y de los hombres», según Hesíodo.
Son sobre todo los
dioses olímpicos, Zeus y su progenie, los que serán objeto de culto en la
Grecia clásica, pero también se conservaron cultos de divinidades más antiguas,
más terrestres e incluso subterráneas. Cada ciudad tendrá sus divinidades
tutelares y se les dedicará un culto particular
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(Atenea vela sobre
Atenas y Esparta, mientas que Apolo protege a los troyanos).
Esta «piedad»
enlaza con otros cultos de la Antigüedad que tienen su mitología, su teogonía y
una experiencia comparable de la potencia de lo divino, pero prepara el camino
de la filosofía por lo menos por dos características:
1) los dioses, los olímpicos sobre todo, son
responsables tanto del orden de la naturaleza como del orden del alma y del de
la ciudad; se supone, pues, que lo real es algo ordenado y «racional», porque
está gobernado por los dioses; la filosofía griega surgirá de este
reconocimiento de un cosmos regido por la razón, pero le dará un tono menos
mitológico;
2) la separación entre el mundo de los dioses y
el mundo de los hombres se mantendrá para la filosofía: los dioses griegos son
inmortales, están siempre felices, carecen de edad y son sabios, mientras que
los hombres son presa de la muerte y no son sabios a no ser que se sometan a la
voluntad de los dioses. Hay ahí una diferencia que podríamos llamar metafísica
entre el mundo divino, que se caracteriza por su permanencia y su sabiduría, y
el mundo humano, planteado como inestable y pasto de opiniones cambiantes. La
separación compete a la vez al ser y al conocimiento: de un lado, la
estabilidad, la permanencia y el saber; del otro, la inconstancia y la multitud
de opiniones.
2. Los filósofos presocráticos y la religión
Poetas como Píndaro
y los autores trágicos (Esquilo, Sófocles y Eurípides) no cesarán de recordar
el abismo que separa a los inmortales de los mortales. La diferencia principal
está en el poder: eternos y bienaventurados, los dioses disponen de todo a su
antojo, mientras que la felicidad de los mortales, si la hay, dura poco. Por su
inteligencia, su gloria o su alma, algunos tienen rasgos que los asemejan a la
divinidad, pero es porque un dios los asiste. ¡Ay de ellos si pretenden
oponerse a los designios divinos!
Los primeros
«filósofos» no siempre distinguen su visión de esta herencia mítica, pero
obtienen de esta última, ante todo, lecciones de sabiduría. Tales, de quien
dice Aristóteles que fue el primer filósofo
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porque intentó
explicar todas las cosas a partir de un principio, sostuvo que todo estaba
lleno de dioses (pasaje que aplaudirá Platón en sus Leyes). Heráclito, el
«oscuro», intenta pensar el lógos, es decir, el «Uno» que siempre es, pero
subraya que los hombres son incapaces de comprenderlo tanto antes como después
de haberlo oído. Si el conflicto es el padre de todas las cosas, a unos les
otorga la forma humana y a otros la forma divina, dando por supuesto que la
divinidad posee el entendimiento y que el hombre carece de él (frags. 53 y 78).
El hombre será para la divinidad, pues, como un niño, lo mismo que un niño es
considerado tal por el hombre. Mientras que para el dios todas las cosas son
bellas, buenas y justas, los humanos han inventado la idea de que unas son
justas y otras injustas (frags. 79 y 102).
Parménides
presupone esta distinción, pero se toma la libertad de poner su propia doctrina
en boca de una diosa, artificio que utilizará Platón cuando en determinadas
ocasiones recurra a los mitos o a una revelación proveniente de una diosa. En
su poema, redactado en hexámetros, como los textos de Homero, de Hesíodo y de
Heráclito, trata de un héroe que se deja transportar por la vía llamada de la
divinidad y que es conducido ante la diosa Diké (la Justicia, hija de Temis y
Zeus, como Atenea), quien guarda una puerta que da al cielo. La diosa le deja
entrar, luego el héroe será recibido por otra diosa que le revelará «todas las
cosas», tanto el corazón sin temblor de la verdad como las opiniones de los
mortales, a las que no hay que dar ningún crédito. Esta revelación de la verdad
acaba en una doctrina sobre el ser, que dice que el ser es y que el no-ser no
es. Como no puede haber un tránsito del ser al no-ser, son impensables el
devenir y el movimiento, que por tanto no existen. Ciertamente, los pobres mortales
creen que hay devenir, pero se dejan engañar en este caso por las apariencias y
las palabras, de lo que hay que guardarse.
La doctrina de
Parménides, lo mismo que el pensamiento heracliteano del lógos, muestra que los
filósofos podían apropiarse de su tradición religiosa con una gran libertad.
Algunos de estos primeros filósofos criticaron además, con acierto, el
antropomorfismo. Jenófanes reprocha a los poetas haber atribuido a los dioses
propiedades demasiado humanas: «Si los bueyes y los leones tuvieran manos y
pudieran pintar como hacen los hombres, darían a los dioses de sus dibujos
cuerpos semejantes a los suyos; los caballos los pintarían con figura de
caballos, los bueyes con la de bueyes»; «único y todopoderoso, soberano entre
los más fuertes, dios
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no se parece a
nosotros ni en el espíritu ni en el cuerpo; los humanos, al hacer a los dioses
a su imagen, les prestan sus pensamientos, sus voces y sus rostros». Esta
crítica del antropomorfismo se convertirá en un lugar común para la mayoría de
los filósofos, pero es preciso ver con claridad que tal crítica se plantea en
nombre de un principio que procede también él de la religión griega, el
principio de la trascendencia radical del mundo de los dioses respecto al de
los hombres.
Los sofistas irán
más lejos en su crítica. Protágoras es autor de un tratado perdido, Sobre los
dioses. La tradición mantendrá alguna vez que él negó la existencia de los
dioses, pero él dice de sí mismo, más modestamente, que se encuentra sumido en
la duda. Sostiene que no es posible saber si los dioses existen, pues son
muchas las cosas que nos impiden saberlo, entre ellas su invisibilidad y la
brevedad de la vida humana. Se trata, pues, más de una confesión de modestia
que de un ateísmo patente, por lo demás raro, si no inexistente, entre los
pensadores griegos.
3. Platón: una
religión convertida en metafísica
Los dioses son
responsables del orden, de la belleza y de la virtud, pero son también
trascendentes porque habitan en el Olimpo. No siempre se recuerda, pero las
famosas ideas de Platón reemplazarán de alguna manera a los dioses de la
mitología. E igual que en ella, las ideas serán reconocibles en la forma
(eidos) y la constancia de las cosas. Toda la nueva sabiduría de Platón se
fundará en esta constancia del aspecto de las cosas que puede ser captada por
el pensamiento, el órgano divino en nosotros. Se sostendrá también sobre los
mitos con que Platón se apropiará de nuevo de la tradición mítica, no sin antes
dirigirle severas críticas cuando en ella se cuentan cosas inmorales a
propósito de los dioses.
Si Whitehead pudo
decir que toda la historia de la filosofía podía leerse como una sucesión de
notas al pie de los textos de Platón, lo mismo cabe afirmar con mayor verdad de
la filosofía de la religión: por su pensamiento y sus conceptos, Platón es el pensador
que ha ejercido una influencia más profunda en el pensamiento de lo divino, de
la religión y de la trascendencia. La ironía está en que Platón mismo habla
poco de los
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dioses, por lo
menos de manera directa. Y es que a los dioses nadie los ha visto, dice en su
Fedro. Son los poetas quienes han hablado de ellos, pero no lo han hecho
siempre de manera creíble. Podemos hacernos, no obstante, una idea conveniente
de ellos diciendo que se trata de «vivientes inmortales» (Fedro, 246 c).
En el pensamiento
de Platón diversos principios ocupan, al parecer, el lugar de lo divino de una
manera más o menos expresa: 1) es el caso ante todo de las ideas mismas,
arquetipos del orden y de la armonía de nuestro mundo, pero 2) esto es sobre
todo verdad del gran principio de la idea del Bien que domina sobre todas las
demás ideas; 3) Platón dirá en el Timeo que nuestro mundo ha sido modelado por
un artífice, un demiurgo, que habría infundido el espíritu en la materia
tomando como modelo las ideas mismas. De modo que hay dos o tres candidatos a
ocupar el puesto de lo divino en Platón: la idea del Bien, o las ideas en
general, y el demiurgo. La tradición cristiana identificará esos principios
cuando considere a Dios el Bien supremo y lo convierta en el creador de nuestro
mundo. En Platón, los dos principios se mantienen diferenciados, ya que su
demiurgo no es en absoluto un dios creador.
4. La fundación
platónica de la metafísica
Platón recupera de
Parménides, aunque también de la tradición mítica, la distinción entre dos
tipos de saber, el saber de opinión y la verdad (o la ciencia), y asimila el
primero al saber común de los mortales y el segundo al equivalente a una
revelación divina (Banquete). A esos dos tipos de saber corresponden, y esto
constituye una novedad relativa, aunque la religión permitía también pensarlo,
dos niveles de realidad:
1. la realidad inmediatamente visible que se
percibe con los ojos del cuerpo: se trata del mundo sensible, gobernado por un
«rey», el sol;
2. el mundo inteligible que se trasluce en el
mundo sensible a través de la belleza, la justicia, la armonía, pero que
propiamente no puede verse más que con los ojos del alma, la mirada del
espíritu, por medio de una intuición directa, cegadora para quien no está
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habituado. Este
mundo también está regido por un rey, la idea del Bien.
Estos dos mundos
forman el armazón metafísico del platonismo. Ahora bien, esta distinción será
retomada en la «metafísica» de muchas religiones («el cielo y la tierra»), que
se inspirará ordinariamente en las distinciones platónicas: visible/invisible,
sensible/inteligible, cuerpo/alma.
La distinción entre
estos dos mundos responde a un intento de explicación racional. Se trata de
explicar racionalmente el orden del mundo, del alma y de la ciudad, a partir de
los aspectos de constancia que manifiesta (son precisamente estos aspectos de orden
los que inducían a los poetas a hablar de una presencia de lo divino; Platón no
se opondrá siempre a ello, porque él mismo atribuirá a las ideas los rasgos de
permanencia, identidad, belleza y eternidad que eran propios de los dioses). La
razón percibe aquí que se halla en la frontera de la religión, de la filosofía
y de la poesía. El concepto de razón actúa entonces por lo menos en tres
niveles: 1) caracteriza en primer lugar el orden del mundo (pensemos en el
lógos de Heráclito), regido por las ideas: el mundo es racional porque está
penetrado de principios ideales o de esencias; 2) la razón remite además a la
explicación racional misma (lógon dídonai, dar razón); explicar racionalmente
el mundo es partir de la hipótesis de la idea, que hay que explicar de manera
rigurosa, es decir, argumentando (o de manera dialéctica), aun cuando este
proceder deba desembocar en una visión pura y simple de la idea, puesta como
razón última; 3) y la razón designa también la razón intelectiva, capaz de
pensar o intuir esas realidades fundamentales, el «ojo del alma» o la
inteligencia.
Esta perspectiva de
explicación racional culmina en el principio absoluto de la idea del Bien.
Porque la razón última que preside el orden del mundo es estrictamente
incondicionada (anypótheton). Este anypótheton o principio último corresponde a
lo que la tradición llamará el absoluto. Platón deja entender también que se
trata de un principio trascendente (epékeina tés ousías, más allá del ser),
pero la trascendencia en cuestión designa sobre todo, en el contexto de la
República (509 b), la superioridad de la idea del Bien, en dignidad y en
potencia, respecto de todas las demás ideas. Pero los neoplatónicos verán aquí
una trascendencia ontológica radical del principio supremo que denominarán el
Uno. Así
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elaboró Platón los
conceptos que permitieron a los filósofos de la religión pensar la
trascendencia divina.
Platón recurrió de
buen grado a representaciones más míticas para pensar la separación entre lo
sensible y lo inteligible. Dirá así que en otro tiempo pudimos percibir mejor
las realidades divinas, que son las ideas, antes de que nuestra alma fuera a
caer en un cuerpo, que es como si fuera su prisión. El pensamiento de las ideas
requiere, por tanto, un esfuerzo de anámnesis, que él identifica con la
filosofía. El hombre debe aspirar a desembarazarse del elemento corporal que lo
arrastra «hacia abajo». Debe tender hacia la realidad superior y hacerse,
dentro de lo posible, «semejante a lo divino». Es el gran tema platónico del
homoíosis theó (Teeteto, 176 a): el hombre puede y debe hacerse semejante a la
divinidad y, por consiguiente, debe huir de lo que es corporal (aun cuando en
otros contextos la belleza corporal podrá servir de trampolín hacia lo
inteligible). No habrá que desestimar las secuelas de este motivo que asimila
la búsqueda de lo divino a una huida de lo sensible. El neoplatonismo, Agustín
y un amplio muestrario de las religiones cristiana y musulmana seguirán por
esta línea. Platón no la inventó, ciertamente: se hallaba ya en la tradición
órfica de Grecia, y también en Pitágoras, pero fue Platón quien la elevó a la
condición de teoría.
Podemos
preguntarnos si esta conceptualización metafísica de distinciones que, en
diverso grado, se van prestando a la esfera religiosa (visible/invisible,
abajo/arriba, sensible/espíritu) no acaban transformando a la misma religión,
porque ésta, siguiendo las huellas del platonismo, se entenderá a sí misma de
una manera cada vez más metafísica. La sublimación metafísica de la religión en
Platón refuerza en ella el elemento de reflexión y de conocimiento, porque es
por el espíritu como adquirimos el conocimiento de realidades inteligibles. La
gnosis (gnosis = conocimiento) de los primeros siglos de nuestra era sacará
provecho de ello. Pero si la religión remite ante todo al conocimiento (el del
culto, por ejemplo), ¿cuál es su estatus? ¿Este «conocimiento» es comparable al
que tenemos de realidades matemáticas o sensibles? La posterioridad metafísica
de Platón deberá esclarecer, por consiguiente, este estatus epistémico de la
religión, que se hizo más problemático (el término «fe», pístis, se hará cargo
muy pronto de esta tarea, mientras que en Platón este término sólo significaba
la certeza sensible). Pero este refuerzo del elemento cognoscitivo, por débil
que sea, ¿no relega a la sombra
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elementos que
siempre han formado parte de la religión, como el culto, el mito, el estatus
inmemorial y, por tanto, no cuestionado de lo religioso? No hay duda de que hay
ahí desarrollos importantes, incluso cruciales, que se transformarán en la
comprensión que la religión tiene de sí misma. Pero estas metamorfosis de lo
religioso, nacidas de su apuesta metafísica, son todavía extrañas a Platón, que
no distingue aún netamente entre la esfera de lo religioso y la de filosofía, y
que no teme inspirarse en la herencia de la tradición mítica para presentar sus
ideas.
Y por eso numerosos
textos y mitos de Platón tratan de la suerte que espera al alma después de su
muerte: las almas han de comparecer entonces ante un tribunal instituido por
Zeus, en el que serán juzgadas por jueces imparciales. Serán desprovistas de sus
cuerpos para no ser juzgadas en función de la vestimenta que lleven y del
prestigio asociado a ellas. Sólo contará el bien o el mal que hayan hecho. Las
almas buenas serán enviadas a la Isla de los Bienaventurados, el equivalente de
un paraíso, mientras que las otras serán expedidas a la región subterránea del
Tártaro, donde a algunas se las juzgará curables, a otras incurables, y
recibirán las penas correspondientes (Gorgias, 526). La idea de un último
juicio se inspiró en esos mitos que reconocen en la vida humana un sentido y un
destino futuro: hay que vivir la vida como si hubiera de ser juzgada.
Platón fue un gran
fundador de conceptos y de mitos, pero también trata debidamente la experiencia
más mística de la realidad superior. El principio último de la idea permanece
inefable y sólo puede ser objeto de contemplación directa. La idea no puede ser
vista más que en un instante repentino, pero que llena de felicidad, porque es
en este momento preciso, y divino, cuando la vida vale la pena de ser vivida
(Banquete, 211 d). El alma se encuentra entonces inundada por la realidad
divina. Platón sabe, pues, que la argumentación filosófica no es la única vía
que conduce hasta esa realidad. La elevación a la realidad superior lleva
consigo además un algo de erotismo. Por el amor, que es un delirio que viene de
los dioses (Fedro, 245 b), nos hallamos fuera de nosotros mismos, en trance
(manía), porque somos transportados a otra realidad. Toda la mística se nutrirá
de estos pasajes.
La experiencia del
amor nos recuerda las ideas que pudimos contemplar en existencias anteriores,
cuando nuestras almas seguían el sublime cortejo de los dioses. Los dioses son,
en efecto, vivientes inmortales que forman una prodigiosa procesión, encabezada
por Zeus,
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seguido de los
olímpicos, que se pasan la vida contemplando las realidades eternas en un lugar
supraceleste. Ahora bien, «a ese lugar supraceleste», dirá Platón, «no lo ha
cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará jamás como merece»
(Fedro, 247 c). Vemos así que Platón es no sólo el padre de la mística, sino
también de la teología negativa, tan determinante para la filosofía de la
religión: de los dioses nadie puede hablar de una manera digna. Verdad es que
ciertos poetas han intentado hacerlo, pero no siempre han conseguido decir
cosas dignas de lo divino. Por ello han de ser censurados en nombre de una
concepción más pura de lo divino.
5. La crítica de la tradición mítica: la
«agatonización» de lo divino
Platón no se opone
a que los poetas (Homero, Hesíodo) hablen de los dioses. Lo hacen a veces de un
modo bastante acertado, pero a menudo sus relatos son simple y llanamente
escandalosos, pues son indignos de los dioses. Por consiguiente, en el segundo
libro de su República, Platón dirigirá duras críticas hacia esos relatos, que
desempeñaban un papel importante en la educación de los griegos. Se trata de la
formación que deben recibir los guardianes de la ciudad ideal que intenta
fundar. Está claro que no habrá que contarles historias falaces, como las que
cuentan las mujeres a sus hijos en la cuna (República, 377 b; Leyes, 887 d).
Piensa en los relatos de Homero y de Hesíodo, que atribuyen a los dioses
miserias humanas, demasiado humanas, cuando nos hacen creer que habría habido
una guerra entre los dioses y que Cronos habría mutilado a su padre Urano,
antes de ser enviado al Tártaro por su hijo Zeus. ¿Son éstos comportamientos
que podamos atribuir a los inmortales?
De los dioses no
podemos sino ofrecer una buena imagen, decide Platón. La única manera de hablar
de ellos es hablar bien: «Ahora bien, ¿no es el dios realmente bueno por sí, y
de ese modo debe hablarse de él?
[…] Pero nada que sea bueno (agathón) es
perjudicial, ¿o no?» (República, 379 b).
Un verso de Homero
dice que a la puerta de la morada de Zeus habría «dos tinajas llenas de
destinos, de felicidad en uno, de desgracia en el
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otro», y que todos
nuestros males y nuestros bienes procederían de ahí. ¿Son, por tanto, los
dioses responsables de nuestras desgracias? Sería una blasfemia suponerlo. La
divinidad no es la causa de todo, sino sólo de las cosas buenas. No podemos
decir que la divinidad ha llevado a cabo acciones injustas, a menos que
descubramos antes una justificación (lógos, 380 a), lo cual da paso a una
interpretación moral y alegórica de la acción divina: es posible entender en un
sentido moral lo que, a primera vista, puede parecer extraño.
Platón lleva a cabo
con todo eso, si se nos permite el neologismo, una «agatonización» de lo
divino, su racionalización, si se prefiere: lo divino es la sede de la bondad
(agathón) y sólo de ella es responsable. Si los poetas, impulsados por su
imaginación, hablan de otra manera de los dioses, hay que censurarlos por ello.
Hay ahí una adquisición importante de la filosofía de la religión: la reflexión
filosófica y, en consecuencia, racional sobre la religión no permite que se
hable de lo divino de una manera indigna. Podría temerse así que la filosofía
dictara sus condiciones de racionalidad a la religión, pero este criterio de
bondad y de razón nos llega primeramente de la religión griega misma. Ésta nos
ha enseñado que el mundo de la divinidad es el mismo que el de la bondad. La
filosofía no le pide sino ser consecuente consigo misma.
Es interesante
observar que, en este contexto exacto, Platón será el primero en emplear el
término de theología (379 a): «Lo que nos incumbe es precisamente saber cuáles
pueden ser las formas adecuadas cuando tratamos de los dioses». La theología,
el discurso sobre los dioses, ha sido principalmente asunto de poetas. Es hora
de que la filosofía tenga algo que decir.
6. Platón y la
religión de la ciudad
Eutifrón. El
maestro de Platón, Sócrates, fue acusado de impiedad, crimen supremo porque
cuestionaba los fundamentos de la ciudad. Siempre se trató para Platón de una
acusación perversa procedente de individuos infinitamente menos piadosos que
Sócrates.
Lo deja entender en
su dialogo aporético de juventud, el Eutifrón, aporético porque no llega a
ningún resultado definitivo, aunque sus
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lecciones son
claras. Sócrates discute en el diálogo con un adivino que acusa a su padre de
impiedad. ¿Qué crimen ha cometido? Un día, uno de los empleados de su padre
degolló a un esclavo. Su padre manda que, atado de pies y manos, sea arrojado a
una fosa que le sirve de prisión mientras envía a un mensajero a informarse con
un exégeta sobre qué debía hacer con él. Pero el asesino muere a consecuencia
de las ataduras antes de que el mensajero pudiera volver. Eutifrón estima en
consecuencia que su padre es culpable de homicidio e inicia un proceso contra
él por impiedad… Se trata, pues, de un experto en «piedad» que promete instruir
a Sócrates (¡precisamente a él!) sobre la cuestión de su esencia. Pero el
desarrollo del diálogo hace que el lector advierta que la verdadera impiedad
está en aquel que persigue a su propio padre por un crimen bastante dudoso y
que la impiedad está quizá en aquellos que levantan acusaciones de impiedad,
como sucedió con los acusadores de Sócrates. Muchas definiciones de piedad serán
debatidas. Eutifrón sostiene en un determinado momento que lo piadoso es lo
agradable a los dioses. Surge entonces el problema, apuntado por Sócrates: ¿lo
piadoso es amado por los dioses porque es piadoso o bien es piadoso porque es
amado por los dioses? Hay aquí un círculo que parece asociar la piedad a una
forma de cálculo: ¿hay que ser piadoso porque uno piensa que esto agrada a los
dioses?
También se presenta
un problema grave si se supone que la piedad es el cuidado que uno toma por los
dioses (therapeía theón). Sócrates se pregunta entonces si los dioses realmente
necesitan que alguien cuide de ellos. ¿Querrá uno, acaso, hacerlos mejores?
¿Qué utilidad podrían ellos obtener de nuestras ofrendas?
La moraleja es
clara: no sólo la piedad en lo que se refiere a lo divino no es asunto de
trapicheo (los dioses no tienen necesidad de regalos nuestros) sino que tampoco
aprenderemos de un adivino, que acusa a su padre por un «homicidio
involuntario», lo que es la piedad.
Leyes. Aunque
critica a Homero y a Hesíodo, Platón siempre se mostró muy respetuoso con los
cultos de la religión oficial, como lo atestigua su último diálogo, que es
también el más largo, las Leyes, consagrado a la institución de las leyes de la
ciudad ideal. Sus primeras líneas recuerdan, por cierto, al adivino, cuando el
extranjero ateniense plantea de sopetón la pregunta: «¿Es a un dios,
extranjeros, o bien a un hombre a quien atribuís la institución de vuestras
leyes?». La respuesta es unánime; a un dios, si es
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verdad, como
sostiene la antigua tradición, que la divinidad «tiene en su mano el comienzo,
el medio y el final de todo cuanto existe». Los primeros deberes serán, pues,
para con la divinidad, que «es la medida de todas las cosas», mucho más de lo
que pueda serlo un hombre, como dicen algunos (716 c; el aludido es
Protágoras). Estos deberes corresponden ampliamente a los de la religión
ancestral:
Para el hombre de
bien, sacrificar a los dioses, relacionarse con ellos de una manera constante
con plegarias, ofrendas, con todo lo que en conjunto comporta el culto de los
dioses, he ahí lo más hermoso y lo mejor, lo más eficaz para la felicidad de su
vida. (716 d)
Observemos este
vínculo entre religión y felicidad, porque uno y otra irán a menudo a la par
por un largo trecho de la filosofía de la religión.
Deberán dictarse
estrictas leyes contra la impiedad, porque si el hombre cree que los dioses
existen, no cometerá nunca un acto impío. Las Leyes juzgan que hay impiedad en
tres circunstancias:
1. cuando se cree (hegoúmenos) que los dioses
no existen;
2. cuando se cree que existen, pero que no se
ocupan de la suerte de los hombres;
3. cuando se piensa que se dejan influir o
seducir mediante sacrificios y plegarias.
Si la primera forma
de impiedad merece que la tengamos en cuenta es porque hace intervenir un verbo
que expresa la creencia (hegéomai), que con frecuencia, pero equivocadamente,
se supone que no existía entre los griegos. El verbo hegéomai, seguido de una
proposición infinitiva (tína tí), que es el equivalente de una subordinada,
quiere decir considerar, juzgar, opinar que… (aquí: que los dioses existen).
Como el verbo «creer» en nuestro idioma, no se limita a la esfera religiosa
(así, también en el Nuevo Testamento, el verbo se utilizará [2 Tes 3,15] para
decir que «se considera a alguien como enemigo»). La mejor manera de traducirlo
es decir que «se considera que los dioses existen». El acento recae, sin duda,
menos en el acto de creer (por lo menos en época de Platón) que en la oración
subordinada que sigue: se considera que hay dioses que se ocupan de
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nosotros… Pero
decir que los griegos ignoraban cualquier noción de creencia es ir demasiado
lejos o desconocer un testimonio tan patente como el de las Leyes de Platón.
Para salir al paso
de los que quisieran poner en duda la existencia de los dioses, conviene
elaborar demostraciones de su existencia. Platón encuentra estas pruebas tanto
en el orden del mundo, sobre todo en el movimiento regular de los astros, como
en el hecho de que tanto los griegos como los bárbaros admiten (886 a:
nomízein, admitir, creer…) la existencia de los dioses.
La prueba más
patente para Platón, como para los griegos y los autores latinos, reside en la
constancia admirable de los astros, cuyo movimiento eterno es tan perfecto que
no puede tener otra causa que los dioses. Este argumento pervive en la
admiración que suscita todavía hoy día el orden del mundo (recordemos a
Einstein). Platón ve otra prueba en la primacía del alma sobre el cuerpo: si el
cuerpo es movido por el alma, es porque es segundo respecto a ella. Nuestras
almas, por tanto, han existido antes de sumergirse en tal o cual cuerpo. Al
formular estas pruebas, Platón es el primero en practicar teología racional o
filosofía de la religión entendida como justificación argumentada de las
grandes creencias religiosas.
Pero Platón no
ataca únicamente a los que niegan la existencia de los dioses, critica también
a los que piensan que los dioses no se ocupan de los hombres. Para Platón esto
significa acusarlos de holgazanería y negligencia. Si los artesanos más
modestos se preocupan por sus obras, con mayor razón lo harán los dioses.
Existe, por tanto, una Providencia. La cuestión de saber si los dioses son o no
providentes será dominante en la filosofía de la religión a partir de Platón y
Aristóteles. Dicha cuestión opondrá a los epicúreos, que se fundarán en el
argumento de la trascendencia radical de lo divino para decir que los dioses no
se ocupan de nosotros, respecto de los estoicos, que se apoyarán en argumentos
platónicos y en su propia visión finalista del universo.
Platón critica, por
último, a los que creen que los dioses existen y se ocupan de nosotros, pero al
mismo tiempo creen que se dejan ablandar o corromper con presentes. Los dioses
no tienen necesidad alguna de nuestras ofrendas. Quienes cometen injusticia no
pueden reclamar sus favores mediante plegarias o regalos. El mejor culto que se
puede ofrecer a los dioses es practicar la justicia. No hay ninguna duda, a los
ojos de
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Platón, de que éste
es el culto que Sócrates practicó mejor que cualquier otro. De este modo
prefiguró una religión que ante todo es moral.
7. Aristóteles: la racionalización de lo divino
y de la tradición mítica
Aristóteles es el
otro gigante del pensamiento griego. Su pensamiento ha marcado toda la
tradición de la metafísica, aunque, en los textos suyos que se han conservado,
habló poco de la religión o de lo divino tal como había sido transmitido por la
mitología. Sin embargo, recurre fácilmente a la representación heredada de lo
divino para presentar su idea de una ciencia de los primeros principios, que la
tradición llamará «metafísica». Cabría preguntarnos, dice Aristóteles, si este
saber que trata de las primeras causas puede ser posesión humana. Esta ciencia
de las realidades primeras sería más bien «divina» en dos sentidos muy
definidos que Aristóteles distingue expresamente (Metafísica, A, 2):
1. esta ciencia sería divina porque es la que
Dios poseería (a él le incumbe el conocimiento de las primeras causas);
2. pero, según la opinión corriente, también se
dice de Dios que es causa de todas las cosas y principio (sería así el objeto
de esta ciencia).
La ciencia
metafísica es, pues, divina tanto por razón de su dignidad como por su objeto
(al tratar de las causas últimas difícilmente podría no tratar de lo divino).
En los textos fundadores de su metafísica, sin embargo, Aristóteles no dirá
siempre que Dios constituye su objeto privilegiado (y se refiere sobre todo a
los primeros principios o al ser en cuanto ser), pero afirma en un texto del
libro VI (E, 1) que la ciencia que trata de lo divino, y que él llama allí
«teológica», es una ciencia «universal porque es primera»: puesto que trata del
primer principio de todos los seres, del que dependen todos los demás, se puede
decir que trata de todo lo que es. La ciencia primera del principio de todos
los seres sería por ello mismo la ciencia universal de todo lo que es.
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Lo que sorprende en
Aristóteles es que su enfoque de lo divino sea también racional o científico.
De entrada contempla lo divino como principio de explicación del movimiento de
las esferas celestes. Un fragmento, perdido, de su De philosophia dice que, según
él, habría dos causas de la existencia de lo divino: la regularidad de los
astros y la adivinación, es decir, la capacidad que posee el alma de predecir
el futuro. Si se hace eco de las Leyes de Platón al hablar de la constancia de
los astros, su alusión a la adivinación, en la que Platón veía también un don
divino, concuerda con la visión religiosa del mundo griego: en un mundo lleno
de la presencia de los dioses, todo puede considerarse un signo de la
divinidad.
8. La metafísica
del espíritu
Toda la «filosofía
de la religión» de Aristóteles se encuentra en un breve tratado que se
convirtió en el libro XII o Lambda de lo que los compiladores posteriores
llamaron su Metafísica. Es un texto determinante, pues trata de la cuestión
aristotélica del principio del movimiento de los astros (por tanto, de lo
divino) y, brevemente, de la concepción que Aristóteles pudo haberse hecho de
la tradición mítica.
Lo mismo que en el
último libro de su Física, Aristóteles muestra en ese texto que es necesario
admitir la causalidad de un primer motor si se quiere explicar el movimiento
eterno de los cuerpos celestes según esferas perfectas. Este movimiento eterno
debe tener una causa que sea ella misma eterna, el primer motor (literalmente:
el primer moviente). La causalidad que ejerce no es «eficiente», porque no
empezó en un momento determinado, al tener que ser explicación de un movimiento
eterno. Su causalidad se refiere más bien al orden de la finalidad: las esferas
giran porque imitan o «aman» al primer motor. La causalidad, por así decir, no
se ejerce de arriba abajo, sino de abajo arriba.
Es importante
observar que se trata, en ese caso, de un dios (porque este primer principio es
lo que comúnmente se llama «dios», anota Aristóteles) exigido por la razón o
por la filosofía, de un «dios de los filósofos», y no de un dios al que se
puedan dirigir plegarias. El dios de Aristóteles sólo es una exigencia para
explicar el movimiento regular de
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los astros, por lo
que habrá tantos dioses como movimientos regulares, esto es, cincuenta y cinco.
Aristóteles se
interrogó sobre la actividad del primer moviente, del que sabemos que ha de ser
un acto puro, porque toda dimensión de potencia o de pasividad le es ajena. Si
su actividad ha de ser la más elevada posible, no podrá ser otra que una
actividad del pensamiento. Pero ¿qué es lo que piensa? Ciertamente, lo que hay
de más noble. El primer motor no podrá sino pensarse a sí mismo. Cabe concluir
de ahí que Dios no sabe nada de nuestro mundo. Sería una humillación para él
tener que cuidar de nosotros (en esto los epicúreos seguirán a Aristóteles). La
filosofía de la religión recibe una herencia decisiva en este legado de
Aristóteles:
1) Aristóteles afirma ante todo la
trascendencia radical del primer motor respecto de nuestro mundo. La idea del
Bien también era trascendente en Platón, pero esta idea se hallaba en nuestro
mundo («lleno de dioses», decía Tales), que los dioses tomaban también a su
cuidado. Este cuidado le parece a Aristóteles indigno de lo divino. Gadamer no
se equivoca, por tanto, al decir que quizá sea Aristóteles, que no cesa de
criticar en Platón la separación de las ideas con relación a nuestro mundo,
quien verdaderamente sostenga esa separación cuando plantea la soberana
trascendencia del primer motor (Grondin 2006: 116). Hay ahí una cuestión
importante para la filosofía de la religión: ¿es lo divino inmanente a nuestro
mundo o es rigurosamente trascendente? Para Aristóteles, en rigor, no puede ser
sino trascendente.
2) El otro legado capital consiste en pensar
este primer motor como un puro espíritu que se piensa a sí mismo. Aristóteles
funda así lo que Hans Krämer llamó la metafísica del espíritu. Ciertamente, la
mitología griega asociaba ya la sabiduría y la inteligencia a los olímpicos.
Ahora bien, la concepción aristotélica, más reflexiva, de lo divino como un
pensamiento del pensamiento (nóesis noéseos) tiene amplias consecuencias. No
sólo subraya que lo divino es una pura realidad espiritual, sino que plantea además
que su actividad por excelencia es la de pensar y, por tanto, es racional.
Implícitamente, Dios es así visto como la razón suprema. En Aristóteles, eso no
quiere decir todavía que el mundo «derive» del pensamiento de Dios, como será
el caso en Maimónides, o en Leibniz, porque Dios no conoce nuestro mundo. Pero
con ello se pone en Dios, y en su pensamiento, un principio de racionalidad
última, del que brotará más tarde —pero lo hará ya entre los epicúreos— el
problema filosófico de la
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teodicea: si Dios
encarna la razón suprema, ¿por qué permite el mal? El ateísmo será, en cierto
sentido, una respuesta a este desafío: un mundo que permite el mal es
incompatible con un Dios pensado como razón suprema; luego, Dios no existe.
Está aquí presupuesta la racionalidad integral de lo divino.
9. La
desmitologización de Aristóteles
Aristóteles hizo
también época en filosofía de la religión cuando sostuvo que esta concepción
racional de lo divino constituía el fondo de verdad de la tradición mítica.
Practicó de este modo, avant la lettre, una «desmitologización» de su herencia,
es decir, una lectura crítica del mito, que distingue en él un núcleo más
racional y lo que remite a la fábula, destinado a las masas. Sólo encontramos
esta desmitologización en un pasaje del libro Lambda, pero es importante, si es
además verdad que toda filosofía de la religión ha de cumplir un esfuerzo de
desmitologización, a saber, una comprensión razonada de lo que comporta el
mito:
De los primitivos y
muy antiguos se han transmitido en forma de mito, quedando para la posteridad,
las creencias de que éstos son dioses y que lo divino envuelve a la naturaleza
toda. El resto ha sido añadido míticamente con vistas a persuadir a la gente, y
en beneficio de las leyes y de lo conveniente. […] Pero si, separándolo del
resto, se toma sólo lo primitivo, que creían que las entidades primeras son
dioses, habría que pensar que se expresaron divinamente […]. Ciertamente, la
opinión original de nuestros antepasados y la procedente de los primitivos nos
es conocida solamente hasta este punto. (Metafísica, 1074 b 1-14)
Las reservas ahí
expresadas, en cierto sentido, serán las de toda la filosofía de la religión.
Ésta se encuentra frente a una herencia inmemorial en la que debe distinguir lo
que puede ser admitido por la razón y lo que no remite más que al mito. Pero hay
que observar que el criterio de lo que es racional en el mito procede de ahí:
el mito nos ha enseñado que lo divino era trascendente y constituía el
principio de nuestro mundo.
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10. El surgimiento
de la filosofía de la religión en el helenismo
Las escuelas
posaristotélicas (escepticismo, epicureísmo, estoicismo) crecen a la sombra de
las grandes filosofías de la religión de Platón y de Aristóteles. Sus obras
sólo se han transmitido de un modo fragmentario. Pero no dejan de constituir un
verdadero lugar de privilegio para la filosofía de la religión en la medida en
que las cuestiones filosóficas de la religión, que en Platón y en Aristóteles
eran sólo periféricas, se discuten abiertamente en esas escuelas. Estos debates
se reanudaron entre los autores latinos, y pasaron luego a la Edad Media y a la
modernidad. Si Platón y Aristóteles forjaron los grandes conceptos metafísicos,
en esas escuelas podemos descubrir la cuna de la filosofía de la religión.
Las escuelas del
helenismo son conscientes de la distancia que las separa de las filosofías
clásicas y también de la tradición mítica. Es una tradición que Platón y
Aristóteles habían criticado. A fin de salvaguardar su sentido moral, el
estoicismo propondrá una interpretación alegórica. Así, la figura de Zeus, como
nos enseña uno de los raros fragmentos del estoicismo antiguo que se ha
conservado, el «Himno a Zeus», de Cleantes, se verá como una personificación de
la razón que gobierna la naturaleza y a la que hay que someterse. A través de
esta lectura alegórica, la filosofía lleva a cabo una reinterpretación racional
y sistemática de la herencia mítica de la que ella misma procede.
Pero lo más
fundamental es que la filosofía y la religión cambian hasta cierto punto de
estatus en el transcurso de este período: la salvación personal del individuo
pasa a ser lo principal. En todas esas escuelas, la filosofía busca no tanto
descubrir los principios del mundo, cosa que sucedía en Platón y Aristóteles,
como asegurar la tranquilidad del alma (ataraxia) del individuo: la filosofía
es vista ante todo como una búsqueda de la felicidad. Cada una de las escuelas
propondrá su propia vía y sus propios «ejercicios» espirituales, que tienen por
fin alejarnos de las cosas que uno no puede cambiar y hacernos dirigir la
atención hacia la realidad más esencial. Esta transformación afecta a la
religión en sí misma, que tenderá a presentarse cada vez más como un camino que
lleva a la felicidad. Los historiadores de la religión han mostrado
acertadamente que, en el helenismo, se pasó de una religión ritual y cívica,
que daba todavía una gran importancia a los sacrificios animales, a una
religión preferentemente anclada en el compromiso de la persona y en la fe.
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Esta
interiorización de la religión es crucial por lo menos por dos razones:
1. en un sentido esencial, se puede decir que
en este momento, y por vez primera, religión y filosofía se confunden: ambas
deben conducir a una forma de felicidad o salvación. Así, no por casualidad los
Padres de la Iglesia verán en el mensaje evangélico una respuesta a esa
búsqueda de sabiduría que es la filosofía. Como esta respuesta satisfacía todas
las expectativas del hombre, las demás vías que pretendían conducir a la
sabiduría serán condenadas con frecuencia como heréticas. Religión y filosofía
tendrán que separarse más tarde, incluso tendrán que oponerse, pero algo de su
simbiosis helenística subsiste cuando se espera que la filosofía nos dispense
lecciones de sabiduría y responda a la cuestión del sentido de la vida;
2. esta tradición de los ejercicios
espirituales que debían conducir a la sabiduría, y de los que Pierre Hadot y
Michel Foucault han hablado a menudo, conduce a una profundización o incluso a
un descubrimiento de la interioridad, que será determinante para la prosecución
del pensamiento occidental y su filosofía de la religión. La religión será cada
vez más asunto de creencia o de fe, es decir, de una relación personal con lo
divino. La ritualidad, esencial en todas las religiones anteriores, pasará a
ser secundaria o mudará en una actuación del alma sobre sí misma. Ciertamente,
las escuelas helenísticas se opondrán en sus concepciones acerca de lo divino
(providente para los estoicos, desinteresado de nosotros para los epicúreos) y
la felicidad (la virtud para los primeros, el placer para los segundos), pero
su fusión de la filosofía y de la religión y su descubrimiento de la
interioridad harán época en la historia del pensamiento.
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V
El mundo latino
1. La religión, una
palabra latina
La mejor respuesta
a la cuestión de saber qué es la religión, la más banal, consiste en decir que
se trata de una palabra latina. El término comporta varios sentidos valiosos y,
lo que es más importante, autores de primer orden del mundo latino (entre ellos
Cicerón, Lactancio, Agustín y Tomás) intentaron descifrar su sentido y su
etimología.
1) El término designa ante todo la obligación
y, sobre todo, la obligación de conciencia, el deber, la circunspección. En un
estudio célebre, aunque erróneo en algunos puntos, Benveniste ha llamado la
atención sobre la expresión corriente religio mihi est que expresa un escrúpulo
de conciencia: tengo el deber (una «religión») de no hacer esto o aquello, algo
me impide hacerlo[4]. Agustín se acordará de este sentido fundamental al decir,
en La ciudad de Dios (10.1), que en el mejor latín (que sus contemporáneos
habrían olvidado…), el término religio no estaba reservado al culto de Dios,
sino que designaba «el respeto debido a lo que une a los hombres», de manera
que uno puede dar muestras de «religión» hacia sus padres y amigos. La religión
expresa aquí el sentido del deber y de la lealtad. Ahora bien, el término
religio apunta también hacia lo que funda o motiva esta obligación, a saber:
2) La creencia. La religio designa aquí el
vínculo que une al hombre con la divinidad en el sentido en que nosotros la
entendemos, el sentimiento religioso, la piedad. Al vivir en un imperio
pluriétnico, en el que se practicaban muchos cultos, los romanos sabían que las
creencias y los cultos eran múltiples. De ahí quizá su distancia respecto de lo
religioso, que les permitió construir el concepto de religio. Imaginaban
perfectamente que muchas formas de creencia eran puramente
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supersticiosas. Por
esto, el término religio, en una importante variante de este segundo sentido,
designa a menudo en latín la simple superstición. Cuando se dice de alguien o
de un pueblo que ha actuado siguiendo una «religión» particular (religione aliqua),
a menudo se quiere decir que obedece a alguna creencia supersticiosa (la de los
galos, de los celtas, etcétera). De modo que no es casualidad que un autor como
Agustín haya hablado en el título de una de sus obras de juventud De la
verdadera religión. La expresión presupone que hay otras falsas.
2. La religión
según Cicerón: releer atentamente
Algunos autores
latinos propusieron etimologías célebres para el término religio. Aunque es
posible dudar de su carácter científico, su sentido es importante para
comprender la idea que los filósofos latinos podían tener de la religión.
En su De natura
deorum (2, 71-72), Cicerón (106-43) deriva el término del verbo relegere, que
quiere decir releer (y no, como se dice demasiadas veces a partir de
Benveniste, «recoger»). Cicerón distingue ante todo la religio de la
superstitio, a pesar de que el latín, comprendido el de Cicerón, asocia a
menudo la religio con la superstición. Pero pueden distinguirse perfectamente.
Cicerón explica el
sentido de la superstitio proponiendo una etimología bastante fantástica: «Se
ha llamado supersticiosos (superstitiosi) a aquellos que durante días enteros
recitan plegarias y hacen sacrificios para que sus hijos les sobrevivan (superstites
essent)». El superstis es el testimonio que sobrevive, el superviviente, del
verbo superstare, «estar por encima de». El supersticioso es, pues, aquel que
está dispuesto a recitar todas las plegarias y a hacer todos los sacrificios
con la esperanza de que sus hijos «sobrevivan».
El siguiente es el
célebre texto en que caracteriza la religio y a aquellos que pueden ser
llamados religiosi, «religiosos»: «Ahora bien, a los que examinan con cuidado
todo cuanto se refiere al culto de los dioses y por así decir lo “releen” (qui
autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et
tamquam relegerent) se les llama religiosos».
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En ambos casos,
tanto con la superstición como con la religión, se trata del culto de los
dioses. Pero la gran diferencia está en que se llama «religiosos» a los que se
toman la molestia de examinar (retractare) con cuidado (diligenter) todo lo que
se relaciona con el culto de los dioses y, por así decir, lo «releen» (tamquam
relegerent). Todos estos términos son de gran interés:
Retractare:
es tocar de nuevo,
y por tanto repasar con la mente, revisar, re-tratar.
Diligenter (con
cuidado):
adverbio importante
porque es justamente esta atención lo que distingue, según Cicerón, a la
religión de la superstición; los religiosos tratan con circunspección esas
cuestiones, cosa que no hacen los superstitiosi.
Relegere (releer):
el término está
precedido de un tamquam instructivo, «por así decir». Son religiosos aquellos
que estudian con cuidado esas cuestiones y que, por así decir, las «releen».
Releer es examinar con un cuidado redoblado. Uno piensa que el rétor Cicerón
busca aquí el juego de palabras, anunciado por el tamquam, como ha hecho con
superstitio, derivado de superstis, «superviviente». La continuación inmediata
del texto explica el sentido de este vínculo entre la religio y el verbo
relegere, ese «leer atentamente»:
[…] se les llama por consiguiente religiosos, del
verbo «releer» (ex relegendo), igual como «elegantes» viene del verbo «elegir»
(elegantes ex elegendo), «diligentes» del verbo diligere (cuidar),
«inteligentes» de intellegere (comprender; ex intelligendo intelligentes).
Expresados estos
términos con los equivalentes en nuestra lengua, la comparación establecida con
otros términos derivados de legere aparece igualmente clara: «religión» viene
de «releer» (con diligencia), «elegante» de «elegir» (escoger con cuidado), e «inteligente»
de «inteligir» (captar
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con atención).
Todas estas actividades de lectura o de «elección» poseen una cualidad común:
«Observamos,
efectivamente, en todos estos términos la misma capacidad de leer (o de
elegir)», his enim omnibus inest vis legendi eadem quae in religioso. Por
tanto, la religión se distingue (de la superstición) por su capacidad de leer
atentamente y, por consiguiente, de elegir (lo que en un culto remite a la
simple superstición y lo que remite a una reflexión diligente). Así, concluye
Cicerón, «de los términos “supersticioso” y “religioso” uno ha pasado a ser
peyorativo (nomen vitii) y el otro laudatorio (laudis)».
La gran virtud de
la religión, que la distingue de la superstición, es que examina con cuidado,
que «relee» (relegere), por tanto, si podemos utilizar la expresión (y Cicerón
se muestra consciente del carácter algo forzado de su explicación, pues la precede
de un tamquam), todas las cosas que tienen relación con el culto de los dioses.
Si la superstición es un vicio, la religión es un término de alabanza, porque
es resultado de una lectura y, por tanto, de una elección reflexiva y atenta.
La religión se caracteriza de este modo por su relación reflexiva, prudente y
razonada con el culto de los dioses.
Tres cosas merecen
ser destacadas en este punto:
1. en contra del prejuicio tenaz e
infinitamente repetido a partir de Benveniste, Cicerón no dice aquí que religio
venga de «recogimiento» o «escrúpulo» (es Benveniste quien interpreta el
término en este sentido insistiendo demasiado en la expresión religio mihi est,
a la que Cicerón no hace alusión en este contexto). La religio puede expresar
el escrúpulo de conciencia en latín, pero el texto de De natura deorum propone
otra explicación del término, que puede con todo rigor fundamentar el escrúpulo
de conciencia: la religión nace de una «relectura» atenta y reflexiva
(diligenter) de las cosas divinas, como la que tiene lugar en elegere (elegir),
diligere (tener cuidado, amar) e intellegere (comprender);
2. el otro obstinado prejuicio quiere ver en
ese texto una «definición» de religión (como recogimiento…). Y no es el caso:
Cicerón intenta más bien distinguir la religión de la superstición diciendo de
ésta que es idolatría y de aquélla que es la más digna de respeto porque supone
el hecho de una lectura atenta, de una lectura frecuente (a
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frequenti
lectione), dirá Tomás de Aquino (ST I, q. 81), quien, siguiendo a Agustín,
captará bien el sentido del texto de Cicerón;
3. la concepción defendida por Cicerón es,
pues, rigurosamente filosófica: no se fía de una reanudación puramente
supersticiosa de los cultos transmitidos y aboga por una religión que remita a
una lectura razonada de las cuestiones divinas. Es una manera de decir que la
filosofía constituye una parte intrínseca de la religión bien entendida. Una
«religión» sin filosofía es una superstición o un acto de credulidad.
Si se quiere
invocar una definición de la religión en Cicerón habrá que citar la que se
encuentra en De inventione (2, 161), que es la misma que mantendrá Tomás de
Aquino en su Suma de teología, según la cual la religión es «el hecho de
preocuparse por una cierta naturaleza superior, que llamamos divina, y darle
culto» (religio est quae superioris cuiusdam naturae quam divinam vocant curam
caerimoniamque affert). Pero esta preocupación (cura) y ese culto (caerimonia)
deben descansar, en el caso de la religión, en una lectura atenta.
Como enseña el
tratado de Cicerón Sobre la naturaleza de los dioses, esta lectura atenta es
también la que hacemos de los signos divinos que nos prodiga la naturaleza. En
nombre de la confrontación razonada de las ideas, que corresponde a su
concepción y a su forma de practicar la filosofía, la obra es un diálogo que
presenta alternativamente las ideas de un epicúreo (Veleyo), de un estoico
(Balbo) y de un escéptico (Cotta) sobre la naturaleza de los dioses: la
cuestión que se debate es saber si los dioses, cuya existencia se admite
comúnmente, se ocupan o no de los asuntos humanos. El estoico Balbo se apoya en
la prodigiosa finalidad de la naturaleza para mostrar que ello cae por su
propio peso, mientras que el epicúreo Veleyo estima que a los dioses se los
considera felices y que por eso mismo deben quedar exentos de tal cuidado,
tanto más cuanto que el mundo es un producto de la naturaleza sola. Únicamente
en la última línea de su diálogo Cicerón revela que la exposición de Balbo es
la que le parece la más probable. Y es que a propósito de lo divino no cabe
esperar sino lo probable. El estoicismo de Balbo, y de Cicerón (a quien de
ordinario se lo considera próximo preferentemente a los escépticos), nombra
cuatro causas de la existencia de los dioses:
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1. la primera proviene de la previsión del
futuro: la adivinación; se observa una multitud de signos divinos en el mundo,
pero los hombres, a decir verdad, los interpretan mal; a ellos y no a los
dioses hay que imputar los errores de la adivinación;
2. ¿cómo ignorar además los innumerables
beneficios de los dioses que proveen a nuestro bien? Ellos son los responsables
de «nuestro clima templado, de la fertilidad de la tierra y de la abundancia de
tantos otros beneficios» (2.5.13). La carne del pescado es tan sabrosa que casi
podría decirse que nuestra Providencia —dirá Balbo— es epicúrea…;
3. encontramos otra prueba en los prodigios
naturales, el rayo, las tempestades, los terremotos, los cometas, que no pueden
ser más que la manifestación de potencias superiores;
4. la última causa es la más importante, y es
«la regularidad del movimiento y la revolución sumamente constante del cielo,
la singularidad, la utilidad, la belleza, el orden del sol, de la luna y de
todos los astros: la visión de tales cosas muestra ya ella sola que no se deben
al azar» (2.5.15).
Todos estos
fenómenos atestiguan un poder superior, porque no son algo que pueda haber
hecho el hombre. Según Balbo, quien quisiera negarlo no estaría ciertamente en
sus cabales:
¿Qué puede ser más
evidente, cuando levantamos los ojos al cielo y contemplamos los cuerpos
celestes, que la existencia de un poder divino, dotado de una inteligencia
superior que los gobierna? […] Si alguien duda de ello, no comprendo
verdaderamente por qué no podría dudar también de la existencia del sol: en
efecto, ¿en qué es mayor esta última evidencia que aquélla? (2.2.4)
Sobre la cuestión
central de la Providencia de los dioses, Cicerón juzga que la actitud de los
estoicos parece más sensata que la de los epicúreos: si los dioses no se ocupan
de nosotros, como creen los epicúreos, «¿en qué quedan la piedad y la observación
escrupulosa de los deberes religiosos», que son la base de la res publica?
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3. El vínculo
religioso según Lactancio
Hay en latín otra
etimología del término religio que Benveniste rechaza, sin duda por ser la que
se impuso en el mundo cristiano. Es la que propuso Lactancio (hacia 250-325),
un apologista cristiano del siglo III, en sus Divinae institutiones, III, 9.
A diferencia de
Cicerón, Lactancio hace derivar religio del verbo religare: religar (ligare:
ligar): «El término religio proviene del vínculo de la piedad, porque Dios se
vincula (religaverit) al hombre y lo ata mediante la piedad».
La idea de vínculo,
religación, es aquí determinante y actúa en ambos sentidos: el vínculo inicial
viene de Dios, porque es él quien propone una alianza a su criatura. La
religión se convierte entonces en la «re-ligación» de piedad que liga al hombre
a Dios.
A menudo se oponen
ambas etimologías. De hecho —los autores medievales insistirán en ello— en el
fondo no se oponen necesariamente: el vínculo religioso (religare) puede muy
bien fundarse en una lectura atenta (relegere), la cual descansa a su vez en el
vínculo inicial entre lo divino y lo humano. Agustín dirá que prefiere la
etimología de Lactancio a la de Cicerón, pero insistirá en la idea de la
«re-ligación», porque se trata de un vínculo que el hombre perdió por su propia
negligencia, al cometer el pecado original: importa, pues, restablecer esa
ligazón, religar nuestras almas sólo a Dios y abstenerse de toda superstición
(La ciudad de Dios, 10.3; De la verdadera religión, 111; Retractaciones,
1.13.9).
4. La síntesis de
platonismo y cristianismo en Agustín
La obra de Agustín
(354-430), imprescindible en toda filosofía de la religión, se sitúa en una
encrucijada de épocas y de civilizaciones decisivas: fuertemente influido tanto
por Cicerón como por el platonismo de Plotino y Porfirio, pero también por el de
los Padres, como Orígenes, Jerónimo y Ambrosio, Agustín fue testigo de las
primeras invasiones bárbaras y, por tanto, de los primeros signos de declive
del Imperio romano (en La ciudad de Dios intentó mostrar que la cristianización
reciente del Imperio no había sido su causa). Su obra se dirige, por tanto, a
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la articulación
entre la Antigüedad y una época que la modernidad llamó medieval y que en
Occidente estará dominada por la religión cristiana.
Su obra más
célebre, aunque posiblemente no lo fuera ni para él ni para sus contemporáneos,
son sus Confesiones (hacia el 399). En dicha obra relata en primera persona la
palpitante historia de su conversión, y de ahí su modernidad. La conversión de
Agustín pasó por diversas etapas:
1) Todo empieza por una conversión a la
filosofía (Confesiones, libro 3), tal como la entendían Agustín y la Antigüedad
tardía. Agustín la vive a los dieciocho años con la lectura del Hortensius de
Cicerón, que pretendía ser una exhortación a la vida filosófica. La conversión
a este tipo de vida quiere decir, en esa época, que uno se aparta de las vanas
ocupaciones y la gloria temporales para dedicarse a la búsqueda de una
sabiduría (sophía) espiritual y eterna. La idea misma de filosofía, el amor a
la sabiduría, implica una conversión (convertere: un giro completo hacia alguna
cosa). Pero pasó algún tiempo hasta que Agustín pudiera encontrar esta
sabiduría verdadera «que buscan los filósofos», o de re-encontrarla, porque se
trataba de hecho de la religión de su madre. Primero se dejó seducir por la
Iglesia de los maniqueos, de la cual fue miembro durante diez años. Pero por lo
menos dos cosas, dice él mismo, le indujeron a distanciarse de ella: la idea de
que en Dios hubiera un principio del bien y del mal (¿cómo puede el mal tener
su origen en Dios, que es la bondad pura?) y la concepción demasiado material
que los adeptos de Mani tenían de la divinidad. Se requería una nueva
«conversión».
2) La conversión al «platonismo» (libro 7).
Agustín relata que la lectura de «ciertos libros de los platónicos», que no
nombra, pero que sin duda eran Plotino y Porfirio, fue la que lo inició por la
vía de la doctrina cristiana. Cuenta que leyó en estos autores un pasaje que es
más o menos idéntico al del comienzo del cuarto Evangelio (!), queriendo
resaltar de esta manera el acuerdo de fondo entre el cristianismo y la
filosofía dominante de su tiempo, el platonismo. Los platónicos lo orientaron
hacia la religión cristiana al enseñarle que Dios era la bondad pura y que no
era algo material, sino una realidad espiritual y eterna, aquella que su alma
buscaba desde tanto tiempo atrás. Agustín recoge así de esos platónicos la idea
de que el alma debe «entrar en ella misma» si quiere descubrir esta realidad
inteligible. Una visión intelectual de la realidad divina es posible, por
tanto, gracias a los ojos del alma que contemplan el interior de uno mismo.
Pero esta visión de los platónicos los hacía quizá demasiado
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presuntuosos.
Olvidaban la humildad humana a la que Cristo, al encarnarse en la carne humana
(que los platónicos desdeñaban), quería llamarnos. Quedaba otro umbral por
franquear.
3) La conversión repentina al cristianismo
(libro 8), que se produce, para Agustín, en un momento preciso. Fue después de
un cierto tiempo de haber sido ganado ya para la religión cristiana, aunque sus
tendencias sensuales y la concupiscencia de la carne le impedían todavía
adherirse totalmente a ella. Entonces oyó una voz en un jardín de Milán: tolle,
lege, «tómalo y lee»). Abre entonces la Carta a los romanos y tropieza con un
texto que dice: «Revestíos más bien del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la
carne para satisfacer sus concupiscencias». Seguro de que se trataba de un
signo divino, Agustín renuncia en el acto a las tentaciones de la carne y
decide bautizarse en la próxima Pascua. La conversión decisiva va acompañada de
una renuncia a la carne (algo también muy platónico) y la aceptación de una
vida de continencia. Al convertirse, es decir, al apartarse (devertere) de la
carne para volverse enteramente hacia Dios, Agustín participará por primera vez
en el rito «iniciático» de la Iglesia católica, el bautismo, que lo purificará
de sus pecados. El elemento ritual sigue siendo importante, aunque la
conversión esencial es interior.
Las «tres»
conversiones forman de este modo una sola: la conversión filosófica bien
entendida consiste primero en alejarse de la carne para consagrarse solamente a
las realidades eternas, aquellas que el platonismo exalta, pero cuya verdadera
revelación encarna el cristianismo. Pero ésta no es la única conversión que
importa: con la conversión de Agustín, puede decirse que es todo el Occidente
latino el que se convertirá a la filosofía de la religión cristiana.
Es importante ver
que la religión (cristiana) se presenta aquí como una respuesta a esa búsqueda
de sabiduría y felicidad que es la búsqueda de la filosofía. Religión y
filosofía van, pues, a la par y se confunden. La primera línea del De vera
religione, del 390 (obra compuesta poco tiempo después de la conversión de
Agustín, ocurrida en el 389), lo recuerda claramente: «El camino de la vida
feliz [el que buscan todas las escuelas filosóficas] no es otro que la
verdadera religión». No sabría decirse de otra forma que no hay vida buena y
feliz sin verdadera religión. Pero también es importante observar que Agustín
habla aquí de la «verdadera» religión, porque solamente hay una que lo sea.
Agustín advierte que la difusión universal de la religión cristiana es la
prueba de que ésta es realmente la
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verdadera (De la
verdadera religión, 3.3). Si el mismo Platón estuviera vivo y se le planteara
la pregunta sobre la verdadera religión, respondería que la religión objeto de
sus deseos había llegado con el cristianismo. Así habría también reconocido que
su predicación sublime no podía proceder de un hombre, sino sólo de una
iluminación divina, como aquella que se había revelado en Cristo. Sólo la
religión cristiana realizaría el ideal (platónico) de una renuncia a los bienes
de este mundo y de una conversión a la realidad inmutable. La conversión se
entiende aquí, siguiendo el modelo de Plotino, como un retorno del alma, que se
erradica de lo múltiple, que vuelve al Uno.
Esta filosofía de
la religión constituirá el núcleo de La doctrina cristiana (397; acabada en el
427) de Agustín. Siguiendo al estoicismo, la obra distingue dos tipos de
bienes: aquellos de los que uno se sirve (utenda) con miras a otro bien y
aquellos de que se goza por sí mismos (fruenda, de frui) y que, por tanto,
constituyen un fin en sí mismos. Toda cosa es un bien que remite a otro bien.
Sólo el Bien supremo, el soberano Bien, no remite a nada. Es lo único que hay
que «disfrutar» por sí mismo. Entendida como filosofía, en el sentido fuerte
del término, la doctrina cristiana nos enseña cómo alcanzar la verdadera
felicidad: sólo debemos «usar» este mundo, no gozarlo, a fin de «contemplar los
bienes invisibles de Dios, que las cosas creadas nos hacen comprender». A
partir de las realidades físicas y temporales, estaremos en condición de captar
las realidades eternas. Para llegar a ellas, Dios nos ha proporcionado un
modelo, la Sabiduría en sí, identificada con la segunda persona de la Trinidad.
Ella se adaptó a nosotros asumiendo nuestra condición, pero para ayudarnos a
trascenderla. Ciertamente, esta sabiduría estaba ya presente a los ojos del
alma —Agustín no cesa de decirlo—, pero para aquellos que tienen enfermos esos
ojos ella se dignó a manifestarse a los ojos de la carne. Para curarnos, nos
dio un mandamiento de amor, que nos conmina a amar a nuestro prójimo, pero
sobre todo a amar a Dios de todo corazón y con toda el alma. Es lo mismo que
decir que Dios ha de ser amado por encima de todas las cosas. Dios y la
realidad inteligible constituyen la vía de la felicidad, la respuesta a la
búsqueda filosófica del alma.
En La ciudad de
Dios (413/427) Agustín dirá, en consecuencia, que «el verdadero filósofo es
aquel que ama a Dios» (8.1), es decir, el que ama la sabiduría por la cual todo
ha sido hecho. Pero como la filosofía así entendida no existe, ni mucho menos,
en todos aquellos que se glorifican
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con este nombre,
hay que decidir cuáles son los filósofos que mejor hablaron de ella: «Si, por
consiguiente, para Platón, el sabio es aquel que imita, que conoce, que ama a
este Dios y halla su felicidad en participar de su vida, ¿qué necesidad hay de
examinar a otros filósofos? Ninguno de ellos nos es tan cercano como lo son los
platónicos» (8.5). Es también Platón quien habría introducido la división de la
filosofía en tres partes: la física, la moral y la lógica (división que en
realidad es posterior a Platón). La física busca la causa de la existencia de
la naturaleza, la moral busca la norma de la vida y la lógica la razón de la
inteligencia que permite distinguir lo verdadero de lo falso. En los tres
casos, cae por su propio peso, para Agustín, que el cristianismo proporciona la
mejor respuesta y siempre la misma: el Dios inmutable es efectivamente el
principio eterno del mundo cambiante, la regla de vida y la luz de la
inteligencia.
Si la filosofía
adquiere aquí un sesgo religioso, que responde a su búsqueda de sabiduría, es
porque la religión se entiende también como una filosofía. Acercándose una a la
otra, religión y filosofía se fusionan. El reto de las épocas que seguirán será
pensar, o repensar, la separación de ambas. Pero la síntesis agustiniana será
siempre atractiva: cuando la filosofía tenga que separar la filosofía de la
religión, o incluso criticarla radicalmente en nombre de la filosofía, será
porque creerá tener a mano una sabiduría mejor que proponer, un camino mejor
para llegar a la felicidad.
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VI
El mundo medieval
1. Dos fuentes del
saber
La concepción
convencional de la Edad Media hace de ella una época «mediocre» (y de ahí su
nombre, inspirado por el Renacimiento y la modernidad), sometida a la religión
católica, hasta tal punto que se habría caracterizado por una represión de toda
forma de saber autónomo. La filosofía y la religión se habrían ciertamente
fusionado en este período, pero esta simbiosis habría sido una catástrofe,
tanto para la filosofía como para el hombre. La modernidad debería entonces
comprenderse como una emancipación del hombre de su tutela religiosa. Aun
siendo una caricatura, esta visión hace honor a la filosofía de la religión,
porque reconoce a todo un milenio de la historia humana el mérito de haber
quedado definido por una «filosofía de la religión», la que pretende que la
religión responde a las auténticas preocupaciones del hombre. La modernidad, en
efecto, puede presentarse como la gloriosa liberación de la religión y de este
período sombrío de la historia. Pero todo esto viene a decir, y es otro honor
para la disciplina, que la modernidad se define a su vez por una «filosofía de
la religión», en este caso crítica.
En todo caso, esta
visión debe mucho a un cierto agustinismo, porque la fusión de la filosofía y
de la religión, que se quiere denunciar, es propia de Agustín, aun cuando
Agustín se remitiera en esto a Platón (y a Plotino). Este paradigma agustiniano
de la filosofía de la religión desempeñó efectivamente un papel no despreciable
en la Edad Media.
Pero tal paradigma
no fue el único y, sobre todo, no todo el paisaje filosófico de la «Edad Media»
fue cristiano. Ni mucho menos. Encontramos un claro testimonio de ello en las
impresionantes síntesis de los pensadores musulmanes Al-Farabi (hacia 870-950),
Avicena (980-
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1037) y Averroes
(1126-1198), que ignoran a los autores cristianos como Agustín, cosa que
también es verdad de la Guía de perplejos [Guía de descarriados] del pensador
judío Maimónides (1135-1204). Ahora bien, todos esos autores intentan mostrar
que su religión, el islamismo o el judaísmo, concuerda con la «filosofía»,
comprendida a partir de sus disciplinas fundamentales como la lógica, la ética
o la metafísica, también pensada teológicamente. El horizonte de pensamiento
sigue siendo metafísico, pero es fértil para una filosofía de la religión,
porque la primera preocupación de estos pensadores es todavía la posible
conciliación entre filosofía y religión. Y esto presupone que hay dos fuentes
de conocimiento, la revelación y la razón.
Los tres gigantes
del mundo islámico son ávidos lectores de Aristóteles, cuya obra estaba
entonces totalmente traducida al árabe (incluidos ciertos textos que ya no se
reconocen actualmente como escritos por Aristóteles, como el Libro de las
causas, muy neoplatónico), mientras que el Occidente latino y cristiano sólo
conocía los escritos lógicos. Todos ellos están deslumbrados por el rigor de la
filosofía racional de Aristóteles y de su explicación física del mundo. Les
importa también defender la buena fundamentación de las ciencias racionales: si
Dios nos ha dado la razón, es para servirnos de ella y no para sofocarla.
Estiman, pues, que el islam no sólo ha de tolerar el estudio de las ciencias
filosóficas, sino que también ha de promoverlo. Algunos autores islámicos, como
Al-Ghazali (1058-1111), expresarán su desacuerdo y querrán poner fin a esta
bonanza filosófica. Al-Ghazali es el autor de una obra sobre La incoherencia de
los filósofos (1095, traducida al latín con el elocuente título de Destructio philosophorum),
en la que ataca a Aristóteles y a Al-Farabi, pero sobre todo a Avicena.
Al-Ghazali no es hostil a todas las ciencias filosóficas, porque considera que
la lógica y la matemática son indispensables, y se muestra incluso dispuesto a
tolerar la ética y la física de los filósofos. Pero se muestra muy crítico con
la metafísica, pues juzga que trata, de manera incoherente, de cuestiones a las
que sólo la religión puede dar respuesta.[5]
2. La filosofía de
la religión de Averroes y de Maimónides
Página 65
Averroes le
responde con su tratado sobre La incoherencia de la incoherencia (1180,
Destructio destructionis), así como con su Discurso decisivo, o Doctrina
decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia (bien
conocido en la actualidad gracias a diversas traducciones, entre otras la
valiosa de Marc Geoffroy, en Garnier Flammarion, 1996), célebre como obra
capital del racionalismo musulmán. La Doctrina decisiva es una fatwa, un aviso
legal sobre la cuestión de saber «si por ventura la especulación sobre la
filosofía y las ciencias lógicas es lícita según la religión revelada, o si
está prohibida, o si se la recomienda, bien sea a modo de mera invitación, bien
sea por vía de precepto riguroso» (Averroes 1998: 149s). Para Averroes, el acto
de filosofar no consiste en nada más que en «el examen de los seres existentes
y su consideración reflexiva como indicios que guían al conocimiento de su
Hacedor». El propósito de los filósofos se confunde por esta razón con el de la
revelación. No debería haber contradicción, por tanto, entre ambos.
Simplemente, puede haber apariencia de antagonismo entre el sentido literal del
Corán y el análisis demostrativo. Las reglas de interpretación tienen como
objetivo disipar esta contradicción, tanto más cuanto que «los musulmanes están
unánimes», sostiene atrevidamente Averroes, «en que no es necesario tomar en su
sentido literal las palabras todas de la ley divina». Pero ¿por qué la
revelación implica enunciados cuyo sentido ha de ser comprendido de manera literal
y otros que han de entenderse de manera más alegórica? Los hombres se
caracterizan por sus talentos naturales. Si hay enunciados que son
contradictorios en sentido literal, «es para llamar la atención de los hombres
de ciencia sólida, a fin de que coincidan en darles una misma interpretación
alegórica». Pero no todos están en disposición de comprender ese sentido
oculto: «La revelación divina tiene sentido literal y secreto y no debe darse a
conocer el sentido secreto a quien no es apto para conocerlo ni capaz de
comprenderlo». Averroes propone un análisis sutil de los tipos de enunciados
que son susceptibles de esta interpretación, y de las clases de personas que
son capaces de comprenderlos. Subraya que hay una diferencia entre las
«personas capaces de demostración apodíctica» y aquellas que tienen necesidad
de satisfacer su imaginación (la masa), no estando todos capacitados por
naturaleza a entender demostraciones. Ahora bien, la única grandeza del texto
revelado está en que se dirige al mismo tiempo a todos los tipos de creyentes.
Aunque la revelación se
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preocupa «de
proveer al bien de los más», no ha omitido «llamar la atención de los hombres
escogidos» (189).
La primera herencia
de esta filosofía de la religión, que prolongarán Maimónides y Spinoza,
consiste en suponer que hay de facto una doble verdad de la revelación: una
verdad para la masa y una verdad que sólo los filósofos son capaces de
penetrar, mediante el análisis racional (por lo que se sostiene que no es
accesible a todo el mundo). Esta idea será combatida por la ortodoxia
musulmana, que devolverá la preeminencia al sentido literal del Corán.
La otra gran
herencia, que reúne a Al-Farabi, Avicena y Averroes, consiste en reconocer no
solamente la legitimidad sino también la autonomía de las ciencias filosóficas
y de su explicación racional del mundo. El Corán debe concordar con ella, y si
hay conflicto entre uno y otra, el texto sagrado deberá interpretarse en un
sentido que concuerde con la razón. La tarea de la «filosofía de la religión»
consiste aquí, y esto es bastante nuevo (aunque preparado por siglos de
interpretación alegórica), en mostrar de qué modo la religión, o el texto
sagrado, puede concordar con las enseñanzas de la razón.
Hay así, para
Averroes y los autores medievales que se remitirán a esta postura de una manera
más o menos expresa, dos tipos de saber, por un lado, las ciencias filosóficas,
fundadas en la razón natural, y por otro, la religión revelada de los textos
proféticos, cuyo sentido literal se dirige sobre todo a las masas. La filosofía
permite a los más avanzados hacerse una idea más adecuada de la esencia divina.
Hay en esto, sin duda, un cierto elitismo, porque no todos están dotados para
la metafísica, pero no es un error reconocer aquí la tolerancia que supone esta
visión de una cohabitación posible entre dos vías que conducen a la verdad, que
no puede ser sino única.
Pero ¿puede haber
dos vías que conduzcan a la verdad? ¿Puede entrar la razón humana en
concurrencia con la sabiduría directamente revelada por Dios? Se trata de la
cuestión que será el origen del «conflicto» entre la razón, o la ciencia, y la
religión, que será el escenario de todas las controversias de la filosofía de
la religión, bastante más allá del Medievo. Basta pensar en Kant, que se
esforzará en proponer una filosofía de la religión dentro de los límites de la
mera razón (1793), pero lo hará desvalorizando, según el espíritu de la
Ilustración, la importancia de la revelación histórica, cosa que ningún autor
medieval podría ciertamente
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haberse permitido.
Los tres grandes pensadores musulmanes, y Maimónides por parte del judaísmo, no
ponen nunca en duda la verdad ni la autenticidad de sus revelaciones
respectivas, pero presentan una versión fuertemente influida por la filosofía
griega y más en particular por la metafísica griega, que hace de Dios una
esencia eterna y un acto puro, que es ante todo responsable del movimiento
perfecto de las esferas celestes.
Maimónides
presupone esta concepción, pero rechaza el dogma de la eternidad del mundo en
nombre de la idea judía de la creación. Su concepción metafísica de lo divino
lleva a interpretar en un sentido puramente espiritual todos los pasajes de la
Torá que parecen atribuir propiedades o acciones sensibles a Dios. Si se dice
de Dios, por ejemplo, que está «sentado» no es para dar a entender que posee un
cuerpo, cosa que sería impía, sino para expresar su estabilidad y su
permanencia, porque Dios es rigurosamente ajeno a todo lo corporal. Ahora bien,
el común de los mortales asocia la noción de existencia a la existencia
corporal (Maimónides 1997: 66s, 113). La razón nos enseña que esto sería un
contrasentido para Dios. Es, pues, el colmo de la religión tomar en sentido
literal los textos que hablan de Dios de manera sensible. Pero la dificultad
viene de que el lenguaje de los hombres es siempre corporal. No es apto,
consiguientemente, para expresar la esencia de Dios, cuyo género de existencia
es totalmente distinto del nuestro. Además, hay que guardarse de dar nombres o
atributos a Dios, que llevarían siempre la marca de nuestro lenguaje corporal.
La única manera de hablar de Dios es, pues, mediante negaciones, como cuando se
dice de él que no tiene cuerpo, que no hay nada múltiple en él, que no hay
ninguna similitud entre su manera de existir y la nuestra, etcétera. Cuanto más
se multiplican las negaciones a propósito de Dios, más nos acercamos a su
esencia. El mismo nombre de Yahveh, el que se dio a sí mismo al revelarse a
este ser dotado de un entendimiento superior que fue Moisés, tiene cuatro
letras (YHWH) que expresan «el ser necesario». Idea metafísica sin duda, ya
elaborada por pensadores como Al-Farabi y Avicena, pero que Maimónides
enriqueció con atributos tomados de la revelación profética. Ésta nos enseña
que Dios es generoso, equitativo y justo, y no sólo en el ordenamiento sabio de
las esferas celestes, sino también en el orden que a partir de su inteligencia
se «derramó» hasta la tierra y que nos ayuda a conocerle. El motivo,
neoplatónico, de la emanación (feidh, 264) es omnipresente: por esta emanación
Dios, como un manantial, dio origen a
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las esferas
celestes y a nuestro mundo. Su revelación a los profetas, por mediación de los
ángeles, también ha de entenderse como una efusión de su ciencia. Toda
revelación no tiene otro fin que llevar al hombre a realizar su verdadera
perfección o su fin último, es decir, la visión de Dios y el conocimiento de
las realidades inteligibles o metafísicas, por los que el hombre obtiene su
inmortalidad (547). Platón se encuentra aquí con Moisés.
Los perplejos a los
que se dirige la Guía de Maimónides son los hombres religiosos perfectos en su
religión y en sus costumbres, que han estudiado a fondo las ciencias
filosóficas y se sienten atraídos por la razón, pero que podrían sentirse
confundidos por el sentido aparente de la Ley. Este sentido literal los puede
exponer a la agitación y al desconcierto. El tratado de Maimónides, por tanto,
tiene por objeto disipar, en la medida de lo posible (porque se mantiene
siempre consciente de los límites de la inteligencia humana cuando intenta
comprender lo divino), esas oscuridades e intentar que los hombres religiosos
no se vean inducidos al error por ellas.
3. La virtud de la
religión según Tomás de Aquino
Al-Farabi, Avicena
y Averroes fueron olvidados muy pronto en el mundo musulmán, antes de ser
redescubiertos aprovechando el renacimiento árabe de finales del siglo XIV. Sus
herederos inmediatos, si puede hablarse así, se encuentran preferentemente en
el mundo occidental y latino, que hasta ese momento se había mantenido bastante
refractario —siguiendo el surco de un cierto agustinismo— al saber racional
«pagano», por otra parte mal conocido. A partir del siglo XIII, los grandes
lectores cristianos de las nuevas traducciones de los autores árabes y de los
textos de Aristóteles (Alberto Magno, Tomás de Aquino, Duns Escoto, Guillermo
de Ockham, Maestro Eckhart) revalorizarán este saber racional. A semejanza de
los autores árabes, nunca cuestionan la verdad de su revelación, pero intentan
demostrar que dicha revelación concuerda con la razón. Su visión más racional
del mundo, inspirada en Aristóteles y en un cierto neoplatonismo heredado de
los pensadores musulmanes, contribuirá a la aparición de la
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ciencia moderna y,
por ello mismo, a la emergencia de una actitud filosófica más crítica frente a
la religión.
Es imposible hacer
justicia aquí a la infinita diversidad de la filosofía de la religión de los
autores medievales, porque todas las cuestiones de las que trataron, en el
corpus de sus abundantes obras, tocan de cerca o de lejos la «religión» (Dios,
la fe, el pecado, la gracia, los ángeles, etcétera). Sería preciso hablar aquí
del argumento ontológico de Anselmo, de las cinco vías o pruebas de la
existencia de Dios, de la concepción que podemos hacernos de la esencia y de la
omnipotencia divina, pero podría oponerse que estas cuestiones remiten sobre
todo a la metafísica propiamente dicha (véase Grondin 2006: 132-179), es decir,
a la explicación racional de los primeros principios, de los que hay que
distinguir la «religión» entendida como culto dado a un poder superior que
llamamos divino.
Es, por cierto, en
ese sentido que Tomás habla de la religión en una sección bastante remota de la
Suma de teología, en el segundo volumen de su segunda parte (2a 2ae, qq.
81-91), en la que se plantea la cuestión de las grandes virtudes. Tomás trata
de la religión, por tanto, bastante después de haber hablado de Dios y de la fe
en sí misma (en la primera parte). Su concepto de religión es más específico
que, por ejemplo, el de Agustín, pero más cercano a la religión comprendida
como culto creyente.
Decir de la
religión que es una «virtud» no es algo obvio para el lector de hoy día. Tomás
sigue a Aristóteles al ver en la virtud un habitus, es decir, una aptitud o una
disposición «que hace bueno el acto humano y bueno al hombre mismo» (1a 2ae, q.
58, art. 3). Hay, para Tomás, tres virtudes intelectuales (la sabiduría, la
ciencia y la inteligencia), cuatro virtudes morales (la prudencia, la justicia,
la templanza y la fortaleza) y tres virtudes teologales (la caridad, la fe y la
esperanza). Contra lo que cabría esperar, la religión no forma parte de las
virtudes teologales, sino de las virtudes morales, pues es entendida como una
virtud anexa a la justicia. Porque el objeto de las virtudes teologales es Dios
en cuanto excede nuestra razón. Ahora bien, la religión no tiene a Dios
directamente como objeto, sino que su objeto es el culto del hombre para con
Dios.
La primera
referencia de Tomás será, por otra parte, la definición dada por Cicerón según
la cual «la religión honra con culto y reverencia a una naturaleza superior,
que llaman divina» (2a 2ae, q. 81). Tomás desarrolla
Página 70
entonces tres
etimologías del término que él juzga esenciales para la comprensión de la
virtud de religión:
Releer
Tomás retoma aquí
la etimología de Cicerón: el hombre religioso es aquel que repasa y, por así
decir, relee (retractat et tamquam relegit) lo concerniente al culto divino. Si
«religión» viene de «releer» es porque es necesario darle muchas vueltas a todo
ello en el corazón. La religión nace de la lectura frecuente (frequenti
lectione).
Re-elegir
Es una etimología
que Tomás recoge de La ciudad de Dios de Agustín: puesto que Dios es el Bien
supremo que hemos perdido por nuestra negligencia, debemos re-elegirlo,
escogerlo de nuevo.
Religar
La religión expresa
finalmente «nuestra religación con el Dios único y omnipotente» (siguiendo la
etimología de Lactancio, a quien no nombra).
Lectura frecuente,
elección reiterada de lo que se ha perdido o religación vertical, la religión
expresa en sentido propio ordenación a Dios (ordo ad Deum). La virtud de la
religión es la virtud que ordena todo obrar hacia él, que nos impulsa a releer
su Palabra, a escogerlo libremente y a unirnos a él. Se expresa en dos tipos de
acto: los actos de religión serán o bien interiores, y éstos serán los
principales, o bien exteriores y secundarios. Los actos interiores son los de
la devoción y la plegaria, mientras que los actos exteriores comprenden la
adoración, los sacrificios, las oblaciones, los diezmos, en una palabra, todo
lo que ofrecemos a Dios. Evidentemente, Dios no tiene necesidad alguna de
nuestras ofrendas o de nuestras plegarias. Si tributamos a Dios honor y
reverencia, no es con miras a él, que está lleno de una gloria a la que la
criatura nada puede añadir. Lo hacemos más bien por nosotros mismos, para
someter nuestro espíritu y encontrar en él nuestra perfección, porque «todos
los seres se perfeccionan al subordinarse a un ser superior». Ahora bien,
tenemos necesidad de guiarnos por lo sensible. Ésta es la razón de que el culto
divino requiera el uso de realidades sensibles a manera de signos que «exciten
la mente humana a la práctica de los actos espirituales con los
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que ella se une a
Dios» (q. 81, art. 7). Ahí está la «filosofía de la religión» en el sentido
subjetivo del genitivo.
En Aristóteles, la
virtud representa un justo medio entre dos extremos. Lo mismo vale para la
religión en Tomás de Aquino. La religión encarna un justo medio entre los dos
excesos que son la superstición y la irreligión. La superstición es un exceso,
porque rinde culto divino a lo que no es en absoluto objeto de culto o lo
constituye de manera indebida. La irreligión expresa por su parte ausencia de
religión: se traduce en irreverencia hacia Dios, que ocurre cuando se procura
tentar a Dios o ponerlo a prueba, cuando se comete perjurio o se emplea su
nombre sin ningún tipo de respeto. Hay que observar que el ateísmo no forma
parte de las formas de irreligión estudiadas por Tomás. Sólo llegará a formar
parte de ellas con la filosofía de la religión de la modernidad.
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VII
El mundo moderno
Es un truismo decir
que el conflicto entre la religión y la razón, manifiesto en los Padres de la
Iglesia o en Averroes y en Maimónides, desempeñará un papel crítico en la
filosofía de la religión de la modernidad. Servirá incluso para definirla, en
el sentido de que, para algunos, la modernidad no será nada más que una
liberación del yugo de la religión, que quedará sustituida por la ciencia. En
el sentido de Auguste Comte, la edad científica (y moderna) de la humanidad
deberá diferenciarse de su estado teológico o religioso. La religión se halla
ahora identificada del todo con la superstición, de la que Cicerón y Tomás
todavía la distinguían, en nombre de una desmitologización radical, de la que
la modernidad ofrece múltiples ejemplos.
¿Cuándo empieza la
modernidad? Los anglosajones la asocian con la aparición de la ciencia
experimental en Bacon o con los descubrimientos astronómicos de Copérnico y de
Galileo, mientras que los continentales piensan ante todo en Descartes y los
historiadores en el Renacimiento italiano o en el descubrimiento del Nuevo
Mundo, sin olvidar la Reforma protestante. Las fechas importantes son bien
conocidas: invención de la imprenta por Gutenberg en 1450, descubrimiento de
América en 1492, aparición del De revolutionibus de Copérnico en 1543, del
Novum Organum de Francis Bacon en 1629 y del Discurso del método de Descartes
en 1637.
Aunque Bacon y
Descartes se distancian de Aristóteles y de su metafísica, es difícil hablar en
su caso de una crítica radical de la religión o de sus temas fundamentales. Y
lo mismo podrá decirse de la gran mayoría de los autores que se asocian con la
aparición de la modernidad. Baste recordar, para convencernos de ello, el
propósito de sus obras capitales: Descartes publica en 1641, en latín, sus
Meditaciones de filosofía primera en las que se demuestra la existencia de Dios
y la
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inmortalidad del
alma. Podría tratarse de un título medieval. Pascal (1623-1662) trabajaba, por
su parte, en una obra que debía tratar de «la superioridad de la religión
cristiana», mientras que Malebranche (1638-1715) presentó en su Acerca de la
investigación de la verdad una metafísica con la que debían «establecerse las
principales verdades que constituyen el fundamento de la religión y de la
moral». Esta perspectiva metafísica se mantendrá en los sistemas racionalistas
de Leibniz (nada es sin razón, y Dios es la razón suprema) y Spinoza (el primer
axioma de su Ética es que Dios es la causa de sí cuya esencia implica su
existencia). Aunque exalta la razón, es difícil asociar esta tradición, llamada
racionalista, con una muerte de Dios o una crítica radical de la religión. Muy
al contrario.
Los gérmenes de
este tipo de crítica se encuentran más bien en otra tradición de la modernidad
a menudo identificada con el empirismo, pero cuyas raíces son medievales. El
método experimental de Bacon debe, en efecto, mucho al antiesencialismo del
nominalismo que se forja en las ideas de Ockham y de Buridano. El nominalismo
se inscribe en una tradición que subraya la omnipotencia de Dios y que se
remonta a Pedro Damián (1007-1072) y a su Carta sobre la omnipotencia divina.
Si Dios lo puede todo, no debería estar limitado por un orden de esencias que
sería constrictivo y al que debería conformarse. Para el nominalismo, las
esencias no son en principio más que realidades «nominales», abstracciones de
la experiencia creadas por la mente, mientras que los únicos existentes reales
son los individuos. El conocimiento cambia entonces de objeto: no se refiere ya
a las esencias, segundas y derivadas, sino a los datos contingentes y
singulares de la experiencia. El saber empírico que se obtiene de este
conocimiento no es universal como el saber de las esencias de los medievales
(ésta es su debilidad), pero por lo menos es verificable y permite previsiones
fiables. En nombre de este saber de la experiencia Bacon criticará los vanos
ídolos de la mente (idola mentis).
Este nominalismo no
concierne primeramente a la religión como tal. Pero llevará lentamente a una
crítica de la religión en un autor como Hume y en los pensadores de la
Ilustración (Helvétius, Diderot, Voltaire). La religión aparecerá cada vez más
como una simple creación del espíritu, de la que Hobbes (1588-1679) dirá, en su
Leviatán (cap. 12), que nace del
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miedo a morir y del
deseo del hombre de conocer las causas. Ahora bien, ¿este conocimiento no
incumbe preferentemente a la ciencia como tal?
Dos desplazamientos
silenciosos, pero tectónicos, ocurren aquí: 1) cada vez más la religión es
percibida como un asunto interior, incluso privado, que se refiere únicamente a
la propia convicción; esto era sin duda ya evidente en Agustín, pero la modernidad
insistirá ante todo en el carácter «ficticio», fabricado, de esta convicción;
2) comprendida desde el miedo a la muerte y la voluntad de comprender las
causas, la religión es vista como una forma de «saber», aunque un saber «débil»
si se lo compara con el de la ciencia, y cuya legitimidad podrá en consecuencia
ser puesta en duda, aun cuando lo sea en baja intensidad a comienzos de la Edad
Moderna.
Pero no son éstos
los únicos desplazamientos importantes. Hay otro, preparado desde mucho antes,
pero que tomará un giro crítico. La filosofía de la religión de la modernidad,
radicalizando una distinción antigua, disociará cada vez más dos formas de religión:
la religión natural, muy frecuentemente fundada en el orden de la naturaleza,
del que se infiere la existencia de un artífice supremo, y la religión
histórica, estatutaria e institucional, que se apoya en una revelación, pero
cuyas prerrogativas políticas a menudo se rechazan. Esta distinción debe mucho
a la conmoción provocada por la filosofía de la religión de Spinoza.
1. Spinoza y la
crítica de la Biblia
Nacido en
Ámsterdam, Spinoza (1632-1677) es un judío proveniente de una familia
portuguesa, que entra muy pronto en contacto con sectas protestantes
libertarias, lo cual le vale la excomunión de su comunidad judía en 1657. En
1670 aparece anónimamente su Tratado teológico-político, que supone una
«crítica de la Biblia». La obra causó escándalo y fue prohibida en 1674. Su
propósito es defender la libertad de la filosofía, como dice su título
integral: «Tratado teológico-político, que contiene algunas exposiciones en las
que se muestra que la libertad filosófica no sólo puede concederse sin mengua
de la piedad y la paz de la república, sino que además no puede ser suprimida
sin menoscabo de la paz y de la piedad misma».
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Es preciso defender
esta libertad contra aquellos que creen que debe ser mantenida a raya por los
teólogos que se remiten a la Escritura. Spinoza explica su propósito en una
carta de octubre de 1665 a Oldenburg (carta 30): «Me ocupo actualmente en
componer un tratado en el que expondré mi manera de ver la Escritura. Los
motivos que me hicieron emprender este trabajo son: primo, los prejuicios de
los teólogos: a mi entender, el mayor obstáculo que hay para el estudio de la
filosofía; me esfuerzo, pues, en hacerlo manifiesto y en liberar la mente de
los hombres algo cultivados; secundo, la opinión que de mí tiene el vulgo; no
paran de acusarme de ateísmo, y me siento obligado a enderezar en lo que pueda
este error en lo que a mí se refiere; tertio, mi deseo de defender con todos
los medios la libertad de pensamiento y de expresión, que la excesiva autoridad
otorgada a los pastores y su celo amenazan con suprimir en este país».
La intención de
Spinoza es mostrar que hay dos tipos de conocimiento de Dios, y que son de
naturaleza totalmente distinta: el conocimiento racional, que es claro y
distinto, y el conocimiento fundado en una revelación a la que se adhiere por
fe y que presupone que el creyente carece de aquel conocimiento filosófico.
Aunque Averroes distinguía ya esas dos formas de conocimiento de lo divino,
nunca le pasó por la mente poner en duda la autenticidad de la revelación. Con
Spinoza, esto se hará posible y muy pronto será lo habitual.
El conocimiento de
Dios fundado en la revelación depende, por consiguiente, de un mediador o de un
«profeta». Ahora bien, el profeta transmite una interpretación de la revelación
que él ha recibido, sirviéndose de imágenes que puedan entenderse en su época.
El profeta es, pues, «aquel que interpreta las cosas reveladas por Dios a otras
personas incapaces de tener un conocimiento cierto y que, por consiguiente,
sólo las aceptan por la fe». Así, Moisés dice de Dios que es fuego y que es
celoso. Si no hay conocimiento de Dios, sólo queda creer en lo que dice Moisés.
Pero los profetas cuentan cosas muy diferentes cuando recurren a imágenes para
hablar de Dios:
No ha de
sorprendernos encontrar en la Escritura […] que Miqueas haya visto a Dios
sentado, Daniel en forma de un anciano con vestidos blancos, Ezequiel como un
gran fuego, ni que los discípulos de Cristo hayan visto descender en forma de
paloma al
Página 76
Espíritu Santo y
que Pablo, en fin, cuando se convirtió, haya visto una gran luz. Todas estas
visiones concuerdan plenamente con las imágenes vulgares sobre Dios y los
espíritus. (Tratado teológico-político, 1, 46)
Sin embargo, no
habría que tomar esas imágenes, sensibles y materiales, como representaciones
de Dios mismo, concebido por la luz natural como ser inmaterial. Sólo el
contexto histórico permite comprender el sentido de esas imágenes utilizadas
por los profetas. Spinoza milita, así, a favor de una interpretación
resueltamente histórica y crítica de la Escritura.
Pero no deja de
mantener, por prudencia o por convicción, la idea de que la Escritura es el
resultado de una revelación divina. Dios mismo habría decidido revelarse a los
profetas. Pero éstos adaptaron sus relatos a las representaciones de su época.
Ahora bien, hay que interpretar la Biblia como se interpreta la naturaleza,
esto es, con la intención de deducir de ella leyes universales. La ley que
Spinoza deduce es que la intención de la Biblia es conducir a los hombres a la
piedad. Está claro que los profetas debieron tener en cuenta los prejuicios de
aquellos a quienes se dirigían para incitarlos a la piedad y a la devoción.
Pero sus representaciones tienen fecha, y cuanto más sensibles son más han de
relativizarse. No se las ha de confundir con un conocimiento racional de Dios,
conocimiento que no tiene necesidad de imágenes.
La intención de
Spinoza es establecer una estricta separación entre el conocimiento de Dios que
se basa en la razón natural y el de la Escritura, que es histórico. Si se
quiere, es una crítica de la religión histórica ad maiorem Dei gloriam, pero
también a gloria de la filosofía misma, porque se trata de defender la
libertad. La conclusión de Spinoza, a la vez teológica y política (y de ahí el
título), es que no hay que colocar al filósofo bajo la tutela del teólogo. Pero
al defender con tanto vigor la autonomía de la filosofía, Spinoza acaba minando
la autoridad del texto sagrado en nombre de otro conocimiento de Dios, el que
proporciona la razón. Aunque Spinoza insista diciendo que las representaciones
de los profetas eran necesarias para su época para conducir a los hombres a la
piedad, se adivina que es posible criticar las representaciones de los profetas
a partir del conocimiento de Dios que podemos alcanzar mediante el
entendimiento. Esta concepción, que inaugura la crítica racional de la
Página 77
Biblia, prefigura
la de Kant en La religión dentro de los límites de la mera razón (1793).
2. La religión
moral de Kant
En cuanto heredero
de la Ilustración, Kant distingue la religión estatutaria, histórica y
particular, de la religión universal que puede deducirse de la razón humana.
Una de las originalidades de su filosofía de la religión es no fundar esta fe
racional en un concepto de Dios extraído del orden de la naturaleza, sino
deducirla de la ley moral inscrita en el corazón de todo hombre.
a. La crítica del
conocimiento metafísico. En su Crítica de la razón pura de 1781, Kant
deconstruyó toda pretensión, por parte de la metafísica, de un conocimiento
suprasensible. Crítica muy conocida, pero que a menudo se confunde con una
crítica de la religión como tal. Hay ahí un malentendido, sin duda, pero la
amalgama de metafísica y religión hará época: los positivistas que se remitirán
a Kant, tanto en el siglo XIX como en el XX, verán fácilmente en su censura de
un conocimiento metafísico (o suprasensible) una crítica a toda forma de
religión, en la medida en que es verdad que ésta se refiere a lo
«suprasensible». Ahora bien, lo que Kant invalida es la pretensión de
conocimiento por parte de la metafísica. Su crítica es de una simplicidad
contundente, lo cual explica en parte su notoriedad: el gran defecto de la
metafísica, según Kant, es ser precisamente meta-física. Pretende proporcionar
un conocimiento de realidades que no constituyen datos de ninguna experiencia.
Pero ¿cómo se puede dar validez a este tipo de conocimiento? Hasta nueva orden,
todo tipo de conocimiento debe apoyarse en la experiencia. Pero esto no
significa para Kant el final de toda forma de metafísica, ni tampoco de la
religión, pues ambas pueden fundarse en la evidencia de las leyes morales.
b. Qué me está
permitido esperar. En un texto célebre Kant evoca las tres grandes cuestiones
de la razón, que son también las de la filosofía: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo
hacer?, ¿qué me está permitido esperar? Si la primera, dice en una carta a
Stäudlin en 1793, se refiere a la metafísica y la
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segunda a la moral,
la tercera pertenece a la religión, comprendida aquí, lo cual no es poco, como
disciplina totalmente integrada en la filosofía. La respuesta a la primera
pregunta, la del saber, nos remite al solo dominio de la experiencia y a sus
condiciones de posibilidad. La respuesta a la segunda nos recuerda nuestro
deber: ¡haz lo que debes! La llamada al deber, oída o no, nos hace saber que el
motivo de nuestro obrar no es únicamente nuestro bien inmediato, aunque sea
éste un motivo poderoso. Nosotros también podemos actuar (por lo menos en
principio, y este «en principio» para Kant es suficiente) en función de leyes
morales, cuyo único fin es indicarnos cómo podemos hacernos dignos de ser
felices. Nos hacemos dignos de ser felices conformándonos al imperativo de la
moralidad, que prescribe actuar en función de máximas susceptibles de ser
erigidas en leyes universales y que hacen total abstracción de nuestra
felicidad personal. Puesto que se trata de una ley que la razón se prescribe a
sí misma, Kant subraya con fuerza la autonomía del obrar moral, por la cual el
hombre se distingue de otras criaturas del mundo natural y se emparenta con el
divino creador (porque mediante esta autonomía, el hombre elude el reino
heterónomo de la causalidad natural y forma parte del mundo inteligible, o
racional, del orden moral). Ahora bien, este obrar moral y autónomo debe ser
desinteresado, de otro modo cesaría de ser puramente moral. Pero, se pregunta
Kant, y éste es el sentido de la tercera pregunta, si actúo de modo que me hago
digno de la felicidad, ¿puedo esperar tener parte en ella? Esta esperanza es
legítima, estima Kant, y funda la filosofía de la religión. La esperanza
entrevista aquí descansa en el acuerdo entre la moralidad de mi conducta y la
felicidad futura que puede serme otorgada. Este acuerdo corresponde a lo que
Kant llama el ideal del Bien supremo, el summum Bonum del que ya hablaron
Cicerón y Agustín como término último de todo obrar humano. Para Kant, este
acuerdo entre la moral y la felicidad sólo puede asegurarse mediante el Bien
supremo originario, es decir, Dios, pensado como arquitecto del orden moral del
mundo. El Bien supremo esperado por nuestra razón implica de este modo la
existencia de Dios y la inmortalidad del alma, que Kant presentará unas veces
como artículos de fe y otras como consecuencias necesarias de la ley moral. La
moral desemboca así en la religión: «La ley moral, mediante el concepto de Bien
supremo, como objeto y fin de la razón pura práctica, conduce a la religión, es
decir, al conocimiento de todos los deberes como mandamientos divinos»[6].
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Por tanto, es
posible elaborar una doctrina puramente filosófica de la religión. Éste es el
sentido exacto de La religión dentro de los límites de la mera razón, de 1793.
Su propósito es mostrar que la razón puede desarrollar desde sí misma una
doctrina de la religión que hay que distinguir de la doctrina de una religión
revelada, cuya legitimidad Kant no rechaza abiertamente, aunque deja entender
que ella tiene el inconveniente de ser histórica, y por tanto contingente, y de
estar reservada únicamente a los expertos en la Escritura. La doctrina
filosófica de la religión, por su parte, puede plantear una pretensión de
universalidad, porque está inscrita en el corazón de cada uno y se apoya
únicamente en la razón moral. Ésta se basta en principio a sí misma, pero la
religión le aporta un complemento, incluso un apoyo valioso, que no es posible
comprender si no es a partir de las premisas particulares de Kant.
La razón nos
conmina a actuar únicamente en función de la ley moral. Tarea ardua para el
amor propio del hombre, siempre tentado de apartarse de ella cuando se tercia.
Entonces el amor de sí mismo se sitúa por encima de la ley moral, lo cual
equivale a una perversión de dicha ley. Esta perversión corresponde a lo que
Kant llama el «mal radical» del alma humana. Y aunque sea radical, porque
arraiga en una propensión, el hombre puede esforzarse en resistirse a él
desarrollando su disposición originaria al Bien, al que está llamado por la ley
moral. Por eso, dice Kant, se le ha propuesto al género humano un modelo de
perfección para darle la fuerza y el coraje necesarios en su conversión al
Bien. Este modelo, que corresponde a Cristo, es para Kant el de una humanidad
agradable a Dios, es decir, moral. Cristo es para Kant, pues, el arquetipo de
la intención moral en toda su pureza. Kant insiste muy poco en el hecho de que
este modelo haya sido propuesto por una religión histórica particular, pues
esto no es su tema, e insiste sobre todo en la idea de que hay un ideal que se
ha de realizar: a pesar de la perversión de su corazón, el hombre puede esperar
ser agradable a Dios. Pero no puede conseguirlo más que a través de su obrar
moral.
Por esto Kant
distingue dos tipos de religión: la religión cultual, que busca favores, y la
religión moral, fundada únicamente en la conducta buena, la única que resulta
agradable a Dios. Kant juzga que todas las acciones cultuales son vanas, porque
se proponen «dirigir en provecho propio el poder invisible que dispone sobre el
destino de los hombres» (Kant [1793] 2001: 213). Pero esto es una pura ilusión:
«Todo lo que,
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aparte de la buena
conducta de vida, se figura el hombre poder hacer para hacerse agradable a Dios
es mera ilusión religiosa y falso servicio de Dios» (206). Sólo mediante
nuestro obrar moral podemos esperar llegar a ser dignos de la felicidad, que
sólo Dios puede dispensar.
c. Posteridad. La
Religión de Kant no es la obra más revolucionaria o la menos austera en el
corpus de la filosofía de la religión, pero la posteridad de la influencia
kantiana será enorme para la disciplina. 1) Kant ante todo hace época por su
destrucción de la metafísica. Sin duda no apuntaba a otra cosa que a su
pretensión de un conocimiento suprasensible, pero la mezcla puso a la defensiva
ante la religión misma: ¿puede mantenerse ésta frente a la ciencia? Kant inicia
de este modo, lo haya querido o no, la época positivista en la que todo lo que
remite a la metafísica o a la religión es desacreditado como superstición en
nombre de la ciencia. 2) Aun cuando las premisas de la ética kantiana,
sumamente rigurosas, no se han aceptado tal como se presentan, la insistencia
de Kant en la autonomía de la razón moral ha echado raíces a su manera. Kant
entendía la religión como una consecuencia o un complemento de la moral. Ahora
bien, la moral que él defendía descansaba sobre la idea de autonomía. Pensada
hasta el extremo, una ética de la autonomía puede, incluso debe, prescindir de
la religión. Aparece entonces una ética sin religión: si la razón humana es la
única responsable de la acción moral, el hombre puede ser un fin en sí mismo.
El «humanismo» que de ahí se deriva tenderá a sustituir cada vez más a la
religión en las sociedades llamadas modernas o secularizadas.
3) La depreciación kantiana del culto y de la
experiencia religiosa como tal (que Kant asocia a una forma de iluminismo), en
nombre de la religión moral fundamentada solamente en la buena conducta, se
inscribía ciertamente en una tendencia propia de la Ilustración. Pero era tan
severa que conducirá a una cierta rehabilitación de la experiencia religiosa
como tal. Ésta será una de las aportaciones de Schleiermacher.
3. La intuición del
infinito en Schleiermacher
La modernidad ha
reducido frecuentemente la religión a una forma débil de saber o a un apéndice
de la moral. Lo que se ha perdido con esto es la
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autonomía de la
religión. Con intención de salvaguardarla, Friedrich Schleiermacher (1768-1834)
se dedica, sólo unos años después del escrito de Kant sobre la Religión, y en
la encrucijada del Romanticismo y el idealismo alemán, al estudio de la esencia
de la religión. El subtítulo de su Sobre la religión (1799) anuncia que se
dirige «a sus menospreciadores cultivados». Si se menosprecia la religión, es
porque se ha cometido un error respecto a su esencia al confundirla, por falta
de cultura, con lo que no es. Schleiermacher desconfía sobre todo de la
reducción (kantiana) de la religión a la moral, que juzga deletérea para ambas:
para la moral, porque si se la presenta como necesitada de apoyo, esto
demuestra que se tiene poca fe en su autonomía y en el progreso moral de la
humanidad, pero también para la religión, porque deja de lado el estado de
ánimo que le es específico. La religión no remite al conocimiento o al obrar,
sino al sentimiento (Gefühl) o a la intuición. Si la metafísica quiere explicar
el universo y la moral ser su remate, la religión pretende «intuir» el
universo. El término alemán para esta intuición, Anschauung, implica un momento
de pasividad, pero también de admiración, y presupone que el objeto intuido
actúa sobre nosotros. Dejarse llevar por la intuición del universo es descubrir
que todo lo particular no es otra cosa que la parte finita de un todo o del
infinito: «Representarse todos los acontecimientos que tienen lugar en el mundo
como acciones de un dios es religión, esto expresa su relación con un Todo
infinito» (Schleiermacher [1799] 1990: 39). La religión no es en sí más que la
parte de un todo, porque hay muchas maneras diferentes y también piadosas de
considerar las cosas desde una perspectiva religiosa, es decir, como partes de
un todo que las comprende. Declaración sorprendente por parte de un teólogo
protestante, pero que asocia la religión a la más elevada forma de tolerancia
(relación que no siempre es un hecho, y es lo menos que podría decirse). No
pudiendo limitarse a un sistema, la religión, fundamentada en un sentimiento
que tiene algo de indecible, se abre a todas las formas de intuición del
infinito: «Vosotros veis cómo esta bella modestia, esta amistosa y acogedora
tolerancia surgen de una forma inmediata del concepto de religión». Esta
tolerancia lleva a Schleiermacher a relativizar todos los dogmas y los aspectos
estatutarios de las religiones particulares, comprendidas las nociones de Dios
y de la revelación mismas: «¿Qué significa revelación?; toda intuición nueva y
original del Universo es una revelación, y cada cual debe ciertamente saber
mejor que nadie lo que es para él originario y
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nuevo» (41s, 77).
Lo que importa en la religión no son sus objetos particulares, sino la
intensidad del sentimiento y de la intención de donde ella brota. En su
Dogmática cristiana, de 1821 (§ 4), Schleiermacher dirá que la religión se
funda en un sentimiento de dependencia total:
Lo que de común hay
en las formas más diversas de la piedad, y lo que las distingue de todos los
demás sentimientos, dicho de otra forma, la esencia constante de la piedad,
reside en que somos conscientes de nosotros mismos en cuanto totalmente
dependientes, o, lo que es lo mismo, en que somos conscientes de nosotros
mismos en relación con Dios.
No hay que
subestimar el alcance de la influencia de Schleiermacher en filosofía de la
religión. Su mérito es ante todo haber redescubierto la autonomía de lo
religioso y, además, haber reconocido su extraordinaria diversidad, intuición
que aprovechará la historia comparada de las religiones. Lo hizo sin duda al
precio de una subjetivación radical, que pensadores como Hegel y Barth
denunciarán porque reduciría la religión a un simple asunto de sentimiento,
pero que ha permitido por ello a herederos suyos, como Rudolf Otto (Lo santo,
1917) e, indirectamente, William James (Las variedades de la experiencia
religiosa, 1902), hablar de la experiencia religiosa como tal, considerada así
más fundamental que sus objetos, todos deudores de sus contextos históricos y,
por lo mismo, relativos.
4. La sistematización filosófica de la religión
en Schelling y en Hegel
Junto con Fichte,
que se inspiró en Kant para publicar una Crítica de toda revelación (1792),
Schelling (1775-1854) y Hegel (1770-1831) son los grandes pensadores
sistemáticos del idealismo alemán. Es imposible hacerles plena justicia aquí,
porque no es erróneo decir que fueron los primeros, después de Kant, en
elaborar, con ese nombre, auténticas filosofías de la religión. El Hegel de la
madurez impartió magníficos cursos (publicados después de su muerte) de
«Filosofía de la religión» en
Página 83
Berlín, donde el
último Schelling, por su parte, dio también cursos de «Filosofía de la
revelación» y de «Filosofía de la mitología». Pero el tema atraviesa todo su
pensamiento en general. Con su amigo Hölderlin, estudiaron teología en la
década de 1790 en el seminario de Tubinga, entusiasmados entonces por las dos
revoluciones del momento, la kantiana y la francesa. Compusieron un «fragmento
de sistema», en el que expresaban su convencimiento a favor de una «religión
sensible» y una «mitología de la razón». La razón, la moral y la religión
kantianas eran a sus ojos demasiado abstractas: tenían por ello necesidad de
encarnarse en la cultura de todo un pueblo y de la historia misma, entonces
efervescente. Su ideal era una religión universal de la humanidad, pero
realizada en un mundo real. Sus sistemas totalizadores intentan en consecuencia
pensar un espíritu que se encarna en lo real y una realidad penetrada por el
espíritu. Se comprende que la religión haya ejercido en ellos una poderosa
fuerza de atracción, e incluso que haya estado presente en el origen de sus
síntesis especulativas: su propósito es, en efecto, pensar lo Absoluto (nada
menos) y mostrar que lo absoluto es real. El modelo de la Encarnación juega
aquí un papel clave, porque enseña que Dios mismo decidió encarnarse en la
naturaleza y en la historia. La historia puede de este modo ser pensada como
una revelación del absoluto (una «teodicea de la razón», dirá también Hegel),
en el doble sentido del genitivo: ella nos revela el absoluto, pero también en
ella el absoluto se revela a sí mismo. Sólo impregnando y determinando toda la
realidad demuestra el espíritu su absolutidad. La religión que celebra esta
espiritualidad de lo real puede ser reconocida como el «domingo de la vida».
Hegel tiene tan
alta idea de la religión porque estima, en su terminología tan exigente, que es
la conciencia de sí del espíritu absoluto, en el doble sentido —una vez más—
del genitivo: por ella, el hombre, al tomar conciencia del espíritu que la
anima, puede elevarse al infinito y olvidarse de su particularidad, mientras
que es a través de las religiones particulares como el Espíritu mismo alcanza
la conciencia de sí. Así, para Hegel, las religiones no han nacido de manera
contingente; su sucesión histórica «está determinada por la naturaleza del
espíritu mismo, que se abrió paso en el mundo para conducirse hasta la
conciencia de sí mismo» (Hegel 1984 [1821-1831]: I, 55). Paso necesario, porque
esta historia ha producido el concepto de religión (conduciendo de este modo el
espíritu hacia sí mismo), cuya cumbre y revelación es, según él, el
cristianismo.
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Aunque la religión
prepara de esta manera el «saber absoluto» del filósofo, Hegel juzga que la
filosofía es superior a la religión, porque esta última permanece prisionera de
representaciones sensibles, indispensables sin duda para el hombre, pero inadecuadas
en última instancia para pensar la idea del absoluto, porque este pensamiento
no puede desplegarse plenamente más que mediante conceptos. En su última
filosofía, Schelling criticará, por su parte, esta filosofía del concepto, que
a sus ojos sigue siendo «negativa»: la filosofía no conseguiría así prescindir
del elemento del concepto ni llegaría a pensar el absoluto de manera positiva,
es decir, tal como se realiza él mismo. Por esto, la filosofía negativa, o
puramente conceptual, debe ser relevada por un pensamiento que se abra a la
manifestación del absoluto en sí mismo, tal como se da en la revelación y en la
mitología.
5. Las críticas de
la religión después de Hegel
Estas síntesis
especulativas, demasiado audaces después de la censura kantiana de la
metafísica, suscitaron una reacción en contra inmediata, a veces religiosa y a
veces antirreligiosa. La reacción religiosa del pensador danés Søren
Kierkegaard retoma la crítica que el último Schelling dirigía a Hegel, la de
quedarse en el elemento del concepto y de la totalidad abstracta, y le da una
nueva dimensión: un sistema así ignoraría la decisión religiosa en la que se
halla inmersa la existencia. Al primado hegeliano de la totalidad y del
concepto, pero también de la filosofía, Kierkegaard opone el de la existencia
individual, de su angustia y de la decisión que le incumbe. Esta radicalización
de la problemática de la existencia no tendrá seguidores hasta el siglo XX, con
Barth, Rosenzweig, Jaspers, Heidegger y Lévinas, y conducirá en todos esos
autores a una importante renovación de la filosofía de la religión.
Sin embargo, la
reacción filosófica más ruidosa después de Hegel fue antirreligiosa en grado
máximo (aun siendo intensamente mesiánica). Esta reacción se sirvió de una
categoría eminentemente hegeliana para estigmatizar la alienación que podía
representar la religión para la conciencia humana. La reacción más célebre es
la de Marx, que ve en la religión el «opio del pueblo»: una ideología nacida de
la miseria social, a
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la que pretende dar
consuelo, pero que revela una proyección, aquella que denuncia Feuerbach cuando
dice que el hombre atribuía a lo divino propiedades humanas que debía
apropiarse de nuevo, y aquella que atacará de nuevo Nietzsche cuando proclame,
no sin dolor, la muerte de Dios (La gaya ciencia, 125). Hay que observar, no
obstante, que Marx reconocía en la religión una función crítica positiva cuando
hablaba de su doble aspecto: «La miseria religiosa es a un mismo tiempo la
expresión de la miseria real y la protesta contra ella». La religión encierra,
por consiguiente, un potencial utópico, al evocar un mundo mejor que ha de
venir y que el marxismo promete transformar en realidad: «La religión es el
sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin
corazón, así como es el espíritu (!) de una época privada de espíritu. Es el
opio del pueblo»[7].
Se destaca
demasiado poco que esta idea del opio tenía algo de positivo en el contexto del
siglo XIX. El opio era entonces una droga elegante, reservada a los dandis y a
las clases acomodadas, que proporcionaba una satisfacción real. Marx no dice de
la religión que es el alcohol o la cerveza del pueblo… La religión encarna, por
tanto, algo refinado, sutil, algo «espiritual» en un mundo sin espíritu. Pero
su felicidad es ilusoria. Marx exige, pues, su supresión o su transfiguración:
La abolición de la
religión en cuanto felicidad ilusoria del pueblo es la condición para su
felicidad real. Exigir la renuncia a las ilusiones relativas a su estado es
exigir la renuncia a una situación que tiene necesidad de ilusión. La crítica
de la religión es, pues, en germen, la crítica del valle de lágrimas, cuyo
reflejo sagrado es la religión.
Hablar de reflejo
es reconocer que la religión es fuente de luz y de trascendencia, pero que
lleva al hombre a orientarse por otra estrella que no es él mismo: «La religión
—concluye Marx— es meramente el sol ilusorio, que gira alrededor del hombre,
hasta que éste no gire alrededor de sí mismo». Es la nueva esperanza del
marxismo. Pero hay que plantear aquí una pequeña cuestión: ¿cómo puede el
hombre girar alrededor de sí mismo? Aparte del contrasentido que esto implica,
es lícito preguntarse si el hombre no tiene necesidad acaso de un sol por
encima de él o de una
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estrella que lo
oriente. Marx, en todo caso, entendió bien que ésta era la más elevada función
de la religión.
Feuerbach, Marx y
Nietzsche, sin olvidar a Freud y su denuncia de la religión como forma de
neurosis colectiva, son los grandes maestros de la sospecha, cuyo impacto en la
filosofía de la religión sigue siendo sumamente importante. El motivo es doble:
a) la crítica de la religión como forma de alienación es llevada a cabo sobre
todo en nombre de un ideal de autonomía surgido de la Ilustración y de Kant
(pero obsérvese la ironía: si, en Kant, esta autonomía nos emparentaba todavía
con el divino creador, para sus herederos esa misma autonomía nos incitará
precisamente a prescindir de él); b) esta crítica está también fuertemente
inspirada por el positivismo reinante, concebido por Comte con su distinción de
los estados religioso, metafísico y positivo de la humanidad: para él, sólo la
ciencia puede pronunciarse de manera autorizada sobre lo real, pero también
sobre la religión misma, que puede ser tratada como una forma de patología. La
muerte cercana de la religión puede ser proclamada, por tanto, como una certeza
filosófica. Su supervivencia sólo puede explicarse de un modo sociológico o
psicológico. Más recientemente, especialistas de las ciencias cognitivas han
querido ver también en el sentimiento religioso el efecto de un gen particular
o de una ilusión producida químicamente por nuestro cerebro[8].
Esta constelación
filosófica inspirada en el ideal de autonomía y de la ciencia moderna
contribuirá por un tiempo a un cierto eclipse de la religión como tema central
de la filosofía. Después de las deconstrucciones de la religión de Feuerbach,
Marx, Nietzsche y Freud, la filosofía deja hasta cierto punto de ocuparse
demasiado, o de manera constitutiva, de la religión, que se vuelve
infrecuentable: el positivismo lleva al monopolio de la epistemología o de la
teoría de las ciencias (en la que la religión sólo puede aparecer como un
ejemplo negativo de no-ciencia o de superstición); con igual espíritu, la
filosofía analítica, dominante en el mundo anglosajón, se preocupa de la
verificabilidad de los enunciados y muestra poca paciencia con los enunciados
religiosos o el tema mismo de la religión; la ética (individual, social y
política) se desarrolla generalmente siguiendo el leitmotiv kantiano de la
autonomía, en el que la religión está ausente o es un simple apéndice; la
fenomenología (Husserl, Heidegger) se presenta como un retorno a los fenómenos
tal como se dan, y aunque la religión puede ser considerada
Página 87
también un
fenómeno, sus objetos y sus expresiones son sospechosos y relativamente poco
tratados por los grandes fenomenólogos de la primera generación (a excepción
quizá de Heidegger, que habló sin embargo de ella sólo en sus cursos de
juventud); el existencialismo, pese a haber sido iniciado por un pensador
religioso como Kierkegaard, centra su atención en el abandono del individuo y
su perspectiva es las más de las veces arreligiosa o atea (Sartre, Camus). El
existencialismo llamado cristiano (Marcel) fue marginal, como lo son las
filosofías de la religión más confesionales, a menudo admirables, pero de
influencia limitada. La hermenéutica, aunque alimentada por una copiosa
tradición teológica (Schleiermacher era uno de sus guías espirituales) se
dedica sobre todo a reflexionar sobre la experiencia de la verdad del arte y de
las ciencias humanas (Gadamer) y sitúa a la religión, en el mejor de los casos,
«en la frontera de la filosofía» (Ricœur). La deconstrucción en sentido amplio
(Derrida, Foucault, Deleuze), que se inscribe también ella en la línea
sospechosa de Marx y de Freud, se presenta ante todo como una destrucción de la
metafísica y se muestra muy alérgica a toda forma de religiosidad, por lo menos
hasta los últimos trabajos de Derrida, influidos por Lévinas. Éste se remite a
la religión judía, pero lo hace para criticar la tradición filosófica
occidental y el primado que habría concedido a los temas del conocimiento y del
ser. Lévinas opone a esta tradición el primado de la ética y de la interpelación
que emana del rostro del otro. Es la ética y no la religión lo que así se
rehabilita, pero el esclarecimiento de las raíces religiosas de la ética,
olvidadas desde Kant y Hegel, contribuirá a crear un clima más receptivo a la
temática de lo religioso. Desde entonces la religión ha dejado de ser un tema
del todo tabú en filosofía (Girard, Marion, Brague, Taylor, Vattimo, Habermas).
En ese momento, el impacto de mayor importancia lo produjo, sin ningún género
de dudas, la filosofía de Martin Heidegger (1889-1976).
6. Heidegger y la
posibilidad de lo sagrado
La cuestión de la
religión aparece en principio con bastante discreción en la obra de Heidegger.
Aunque recibió una formación católica estricta que primeramente le condujo a la
teología y al pensamiento tomista, Heidegger
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se distanció muy
pronto del «sistema del catolicismo», al juzgar que su Dios no era más que un
principio metafísico que servía de seguro y sostén inquebrantable (cosa que en
sus primeros cursos sobre Agustín consideraba blasfema). Con Pascal, Heidegger
denunciará siempre en ese sistema a un dios de los filósofos, ante el cual no
cabe ni arrodillarse ni rezar. Heidegger recibe en este punto la influencia de
pensadores iconoclastas, como Lutero y Kierkegaard, que pusieron en duda sus
construcciones filosóficas en nombre de la inquietud radical del corazón humano
(de la que Agustín había hablado bien, pero a la que habría ahogado, según
Heidegger, al someterla a un orden metafísico). Pero Heidegger había leído
también a Rudolf Otto, quien se había ocupado magníficamente del carácter
imprevisible y fulgurante de lo «santo» o de lo «numinoso» (entendido como
experiencia irracional de lo «totalmente otro» que nos asombra) en su célebre
obra de 1917 sobre Lo santo. Ahora bien, se pregunta fundamentalmente Heidegger,
¿es todavía posible esta experiencia de lo sagrado?
Heidegger vio
claramente que esta pregunta sólo podía plantearse si se retomaba en su raíz la
«pregunta por el ser». Si esta pregunta es tan crucial se debe a que vivimos en
una época y en una tradición dominadas por una comprensión del ser que hace
impensable o improbable cualquier manifestación de lo sagrado. Esta tradición
es la que Heidegger resume, sumariamente, bajo el término de «metafísica».
Sabemos que la metafísica, a partir Platón, busca explicar el ser por sus
primeros principios. Ahora bien, Heidegger juzga que esta metafísica está
animada por una voluntad de dominio, porque reposa sobre una concepción del ser
que lo reduce a lo que puede ser captado con una mirada: el ser se define
entonces por su visibilidad, y, por tanto, en principio, en función de la
mirada humana. Lo que Heidegger hace aquí perceptible es la concepción
nominalista del ser, de la que hemos partido, que constituye un sistema junto
con la prioridad que la ciencia reconocía a lo que es directamente observable.
Aunque este nominalismo hizo posible la aparición, absolutamente notable, de la
ciencia moderna, Heidegger no ignora que deja intacta toda la cuestión del
sentido: ¿cuál es el sentido de nuestra existencia, de la del cosmos, si el
mundo se resume en un conjunto de masas en movimiento regidas sólo por las
leyes de la mecánica? En una construcción así, es evidente que la religión no
es otra cosa que una construcción segunda del espíritu que no puede ser
considerada más que
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como la ficción a
la que determinados individuos permanecen fijados en razón de su origen o de
sus angustias. La fe entonces no es sino una actitud subjetiva, y por tanto
problemática. Pero esto es igualmente verdad de todas las convicciones
fundamentales, de las que se habla poco después — tomando el vocablo de la
economía del siglo XIX— en términos de «valores». Entendámonos: valen, es
decir, son rentables, para este o aquel sujeto. Pero este valor no remite ya a
nada sustancial o superior. Es una de las consecuencias del imperio del
nominalismo.
Heidegger no se
equivoca al pensar que aquí tiene su origen la cuestión del nihilismo: si todos
los valores sólo dependen de un sujeto que determina lo que es, ¿qué estrella,
o qué medida, puede todavía orientarlo? Esta medida no parece depender sino de la
buena voluntad del sujeto, que confirma con ello su omnipotencia, pero al mismo
tiempo su impotencia natural: ¿quién es él, pues, para determinar lo que debe
dar un sentido último a su vida? La grandeza de Heidegger está en haber
reconocido esta aporía del nihilismo, surgido del nominalismo. A sus ojos, la
salvación sólo puede provenir de una nueva comprensión del ser.
Por esta razón
sostiene, en su Carta sobre el humanismo, que la pregunta por el ser es
anterior a la pregunta por lo sagrado y por lo divino[9]. No se trata, según
él, de imponer condiciones, «idolátricas», a la aparición de lo divino, como ha
creído Jean-Luc Marion en su formidable debate con Heidegger[10], sino de
reconocer que la cuestión de lo divino está «fuera de lugar» en la perspectiva
del nominalismo. Para Heidegger, ese nominalismo equivale a un olvido del ser,
porque lo olvidado es que su concepción fisicalista de lo real no es sino una
de las manifestaciones del ser, aquella que adquirió un monopolio en nuestra
tradición. Sólo puede aún salvarnos otra comprensión del ser, y de ella
dependerá la cuestión de lo sagrado, del sentido o de lo divino. Pero Heidegger
no pretende elaborar esta concepción. Adventista a su manera, sólo espera
preparar el pensamiento para su posible advenimiento. Por eso su última
filosofía se entrega a la preparación de un pensamiento finalmente libre de sus
ornatos nominalistas. Pensar el ser como evento (Ereignis), o un puro brotar
«sin razón», o leer a Hölderlin, que ha puesto en verso la ausencia de los
dioses, no tienen otro propósito que explorar ese lugar inverosímil, pero con
mayor razón necesario, de un nuevo advenimiento del ser y, por tanto, de lo
divino.
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El límite del
análisis de Heidegger, cuyo diagnóstico es perspicaz, es que sólo espera una
manifestación vertical de lo sagrado, desacreditando por lo mismo toda
capacidad de la razón humana para pensar lo divino, capacidad que, sin embargo,
ha dado apoyo a toda la filosofía de la religión (y que Heidegger presupone,
nolens volens, cuando critica una concepción de lo divino que él juzga
inapropiada). Heidegger, además, atiende demasiado poco a la comprensión del
ser que ha precedido a la emergencia del nominalismo, la del platonismo. Puesto
que Platón comprende al ser a partir de la constancia de la idea, Heidegger
estima que lo ha entendido desde la sola perspectiva de la mirada humana y que
debe ser asimilado al nominalismo. Pero Heidegger no ha visto bien que la
concepción platónica del ser, como manifestación de la esencia, representaba un
poderoso contrapeso a la concepción nominalista del ser que pronto iba a
triunfar. Porque lo que ante todo existe, para Platón, no es esto que está
delante de mí, el objeto cuadrado que mi inteligencia puede captar. Platón ve
en ello siempre una realidad segunda con relación a la evidencia primera de la
idea. Ciertamente, la idea parece comprenderse como algo que se deja «ver» (un
eidos que remite a eidenai, que quiere decir ver y saber, como su equivalente
latino species remite a spectare). Pero si el eidos se deja ver, jamás se
muestra a sí mismo, porque no existe como tal en carne y hueso. El eidos sólo
puede reconocerse a partir de sus apariciones sensibles. Se lo ve (e-videre) en
lo sensible, donde tan sólo es posible propiamente entreverlo.
La esencia, o el
eidos, no es por eso el pensamiento que nos viene a la mente cuando descubrimos
en el mundo ejemplos de belleza, de bondad, de armonía y de regularidad. La
esencia nos hace saber que el ser no se reduce al choque de las moléculas que
estudia la física moderna, aun cuando a veces lo haga con un sentimiento
religioso cósmico que no la deshonra en absoluto: porque estos seres son
manifestaciones regidas por constantes y continuidades de una sutileza
infinita. De este modo, el mundo, y el mismo nominalismo, deja que brille y se
adivine otro nivel del ser, que podemos calificar de superior, ya que contrasta
con el mundo inmediato que hechiza primero nuestros sentidos. En el contexto de
una manera de pensar así, la esencia, la manifestación de lo divino, vuelve a
ser pensable. Heidegger insistió poco en ello, pero la religión brota de una
experiencia del ser que reconoce en el mundo de la vida manifestaciones de la
esencia divina. Su experiencia fundamental es la de un mundo que a
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primera vista tiene
sentido. Para nuestro tiempo, quizá se encuentre ahí la más grande de las
filosofías de la religión, su más preciada sabiduría.
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Conclusión
El primer momento
constitutivo de una filosofía de la religión, por lo menos de la que aquí hemos
esbozado, depende del reconocimiento de una filiación o una deuda, más o menos
confesada, de la filosofía para con la religión. La religión ha existido mucho
antes que la filosofía y ha prefigurado casi todos sus temas y el sentido de su
búsqueda de sabiduría. Pensemos en primer lugar en la separación entre los
dioses y los mortales (que algunos filósofos intentaron reabsorber hablando de
una «imitación de lo divino», Teeteto, 176 a), que prefigura la distinción
metafísica de los dos mundos, divino y mortal, racional y sensible.
De un modo más
fundamental todavía, lo «divino», presentido como poder superior, es pensado
como responsable del orden del mundo y de la virtud. Toda bondad, todo orden
encuentran su fuente en él, dirá Platón. Sus ideas reemplazarán a los dioses de
la mitología como grandes principios del orden del mundo, aun cuando Platón
continúe inspirándose en esa herencia sin distinguir siempre entre búsqueda
racional y sabiduría mítica y echando mano a veces de ésta para apoyar aquélla.
Ahora bien, esta deuda, esta filiación respecto de la herencia mítica, no
excluye la crítica de esta herencia, sino al contrario.
Por esto, el
segundo momento determinante en la relación entre filosofía y religión se
expresa a través de una crítica de la tradición mítica, fundada en Platón en
una «agatonización» de lo divino. Es ésta una actitud muy constante de la
filosofía frente a la religión. Aunque no siempre rechace su descendencia, la
filosofía se muestra como un saber racional y argumentativo que la obliga a
dirigir críticas severas a la tradición mítica, pero, y es importante
observarlo, utilizando criterios que ella misma le ha proporcionado. Pues es
precisamente la religión la que nos enseña que los dioses son superiores,
buenos, trascendentes y que, por consiguiente, no es posible atribuirles
insuficiencias excesivamente humanas, como se atreven a hacerlo los poetas.
Aunque la filosofía de la religión presenta una crítica del mito, propone al
mismo tiempo una versión purificada de él.
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Cicerón se inscribe
en esta tradición diciendo que la religión procede de una lectura atenta, por
tanto, filosófica, de las cuestiones que se refieren al culto de los dioses. No
hay, por consiguiente, religión —propiamente entendida— sin filosofía.
Esta crítica
filosófica de la tradición mítica puede ser parcial o total: puede realizarse
en nombre de una concepción más racional de lo divino, pero también puede
conducir a un descrédito total de lo religioso. Esta crítica total será la
marca de la modernidad tardía, pues apenas la vemos en la Antigüedad y está,
ciertamente, del todo ausente en la Edad Media. Pero no deja de ser verdad que
una crítica de la religión (Nietzsche, Freud, Dawkins) es siempre una filosofía
de la religión que deriva de la tradición de la crítica del mito. Ahora bien,
si la filosofía critica a las religiones, es porque pretende disponer de una
idea mejor de la salvación del hombre. Esa salvación parece residir entonces en
una liberación respecto de toda religión. Pero esta crítica no debería olvidar
que la idea misma de liberación y de salvación viene también de la religión.
Esta actitud
crítica de cara a la tradición mítica se lleva a término a través de una
operación filosófica corriente en el ámbito de la religión, la
desmitologización. A ella se refiere Aristóteles en su Metafísica cuando dice
que su explicación racional de las esferas celestes retiene el núcleo creíble
de la enseñanza mítica sobre los dioses. El término «desmitologización» no
aparecerá sino hasta Bultmann, en el siglo XX. No obstante, Aristóteles la
practica ya cuando sostiene que hay en la tradición religiosa elementos «para
el pueblo», pero que incumbe a la filosofía destilar de ellos la racionalidad.
La prolonga Marx, cuando distingue el opio para el pueblo del potencial
revolucionario de la religión, y Cicerón, Averroes, Maimónides, Spinoza y Kant
la practican ya cuando extraen de la religión una sabiduría más racional y, por
tanto, más universal.
Ese proyecto de
desmitologización, que, según hemos visto, formaba ya parte de la religión en
la medida en que ésta implica una crítica de las concepciones inadecuadas de lo
religioso, conduce a una concepción purificada de lo divino. ¿Cómo debemos
concebir a los dioses? ¿Se ocupan ellos de nosotros? Es la gran cuestión que se
sitúa en el centro del debate sobre la naturaleza de los dioses, que enfrenta a
epicúreos y estoicos. Pero este debate siempre se plantea en nombre de una
concepción de lo divino que pretende ser más racional y más coherente: los
epicúreos se remiten a la trascendencia radical de lo divino para sostener que
los
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dioses no se ocupan
de nosotros, mientras que los estoicos se apoyan en la bondad de los dioses
para deducir su Providencia. Para el bien del culto público, por razones, por
tanto, que podemos llamar políticas, Cicerón estima que es más prudente pensar
que los dioses se ocupan de nosotros.
La idea de la
desmitologización, llevada a su extremo, puede conducir también, en su versión
triste, al ateísmo: porque remitiéndose a ella cabe juzgar insostenible la idea
de seres más o menos invisibles que sean responsables del orden del mundo. El
ateísmo es por ello una desmitologización radical y, por eso mismo, también una
filosofía de la religión.
Nacida igualmente
de un esfuerzo de desmitologización, la filosofía puede a veces ocupar el sitio
de la religión. Ese rigor puede desembocar en una fusión de la religión y de la
filosofía. Esta actitud emerge en la Antigüedad tardía, en la estela de las escuelas
del helenismo, abocadas a la búsqueda de la felicidad individual. La filosofía
y la religión se entienden entonces como vías que llevan a la felicidad del
alma. Para Agustín, el cristianismo no será otra cosa que la verdadera
filosofía. Este modelo de fusión ejercerá un claro atractivo en la Edad Media
(y sigue estando activo en la actualidad cuando se esperan de la filosofía
lecciones de vida), pero el redescubrimiento de los autores antiguos en el
transcurso de este período obliga a los pensadores a disociar dos órdenes del
saber: una sabiduría religiosa, revelada en un texto sagrado, de la que hay que
distinguir la sabiduría profana, fundada en la razón humana, pero con un
alcance universal. Se pasa de este modo de una fusión de la filosofía y la religión
a una forma de cohabitación entre ambas, que podrá tomar la forma de una
subordinación (de la razón a la revelación, o de ésta a aquélla) y hasta de una
oposición, cuando el prestigio de una lleve al descrédito de la otra.
El mérito de los
mejores pensadores musulmanes y de sus herederos es haber insistido en la
autonomía de ambos tipos de saber. Pero, por el mismo hecho, la revelación
aparece cada vez más como una sabiduría particular e históricamente fechada,
mientras que la universalidad ciertamente pensada por las grandes religiones se
convertirá en la marca de identidad de la filosofía. El saber racional y
científico se impondrá desde entonces como el único propio. Con la modernidad
avanzada, este monopolio conducirá a una crítica radical de la religión (muy
pronto seguida, con todo rigor, por una crítica de la razón misma). Se llega
así, si
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se quiere, a una
filosofía sin religión, que sigue siendo, se reconozca o no, una filosofía de
la religión.
Para toda la
tradición, tanto de la filosofía como de la religión misma, la razón era lo que
nos acercaba a lo divino. Ahora bien, la razón a menudo se emplea hoy en día
para rechazar su realidad. La cuestión que aquí cabe plantear es saber si esta
razón puede entonces dar cuenta de sí misma y del orden del mundo que intenta
comprender, que ella debe necesariamente presuponer y en el cual ella misma se
integra.
La constelación que
conduce a una crítica filosófica radical de la religión no es ajena a la
comprensión nominalista del ser que reduce el ser a su manifestación física,
espacial y cuantificable. Hay ahí un mundo sin dioses, cuyo único consuelo es
ser científico. La religión puede recordar a la filosofía que este mundo no es
el único, ni posiblemente el primero. Para ella, la evidencia primera es más
bien la de un mundo lleno de sentido. Que nadie se apresure a hablar aquí,
recurriendo a una caricatura trillada, de un mundo encantado que podríamos
oponer a un mundo que estaría desencantado. Porque es un proyecto del saber
humano decretar que el mundo tal como se presenta está desprovisto de sentido.
Lo menos que puede decirse es que esto no es evidente a priori. El mundo que
nos rodea, el del espíritu, el de la naturaleza y hasta el de la física, es de
entrada un mundo con sentido, cuyas razones podemos comprender. Dicho sentido,
y en la medida en que es presentido como tal, puede suscitar la admiración. Esta
veneración encuentra su expresión multiforme en las religiones. Ellas recuerdan
a la filosofía su propia presuposición, la de un mundo con sentido. Pero aunque
la religión es capaz de despertar en nosotros la comprensión de este sentido,
respeta también al mismo tiempo todo cuanto en él hay de incomprensible.
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JEAN GRONDIN (1955)
es un destacado filósofo canadiense, doctor en Filosofía por la Universidad de
Tubinga (1982) y profesor titular de la Universidad de Montreal desde 1991. Sus
trabajos se centran en la filosofía alemana, la historia de la metafísica, la
fenomenología, la hermenéutica, la filosofía de la religión y la del sentido de
la vida. Es autor de una veintena de obras que han sido traducidas a una docena
de lenguas.
Notas
[1] C. Panaccio, «La question du nominalisme», en
A. Jacob, Encyclopédie philosophique universelle, PUF, vol. 1, 1989, pág. 566.
[2] A. Einstein, Mis ideas y creencias,
Barcelona, Bosch, 1980, pág. 34.
[3] P. Ricœur, Finitud y culpabilidad, Madrid,
Taurus, 1969, págs. 245s.
[4] É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions
européennes, París, Minuit, 1969, vol. 2, pág. 270.
[5] U. Rudolph, Islamische Philosophie, Múnich,
Beck, 2004.
[6] I. Kant, Crítica de la razón práctica, FCE,
México, 2005, pág. 154.
[7] K. Marx, «Introducción para la crítica de la
Filosofía del derecho de Hegel», en G. W. F. Hegel, Filosofía del derecho,
Buenos Aires, Claridad, 1968, pág. 7. Se olvida a menudo que la fórmula tan
conocida de Marx fue anticipada por Kant, pero en un sentido ligeramente
distinto: Kant hacía alusión al consuelo que un sacerdote puede aportar a un
moribundo que se aflige con sus propios reproches morales a causa de la
existencia que ha llevado. Kant reprueba entonces al sacerdote que quiera
apaciguar, con opio, la conciencia moral del moribundo (Opium fürs Gewissen,
Kant [1793] 2001: 102), en lugar de agudizarla llamándola a un examen austero
que no debería eludir, sobre todo en esa última hora.
[8] Hamer, El gen de Dios: la investigación de
uno de los más prestigiosos genetistas mundiales acerca de cómo la fe está
determinada por nuestra biología, Madrid, La Esfera de los Libros, 2006. Para
explicaciones igualmente naturalistas, véanse los best-sellers de D. Dennett,
Romper el hechizo: la religión como un fenómeno natural, Madrid, Katz, 2007; y
R.
Dawkins, El
espejismo de Dios, Madrid, Espasa-Calpe, 2007.
[9] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo,
Madrid, Alianza, 2001, págs. 70s.
[10] J.-L. Marion, Dios sin el ser, Pontevedra,
Eliago, 2010, pág. 60.
FIN
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