Libro N° 14330. Las Raíces De La Filosofía Socialista. Crítica De La Filosofía De Feuerbach. Engels, Friedrich.

© Libro N° 14330. Las Raíces De La Filosofía Socialista. Crítica De La Filosofía De Feuerbach. Engels, Friedrich.  Emancipación. Octubre 4 de 2025

 

Título Original: © Las Raíces De La Filosofía Socialista. Crítica De La Filosofía De Feuerbach. Friedrich Engels

 

Versión Original: © Las Raíces De La Filosofía Socialista. Crítica De La Filosofía De Feuerbach. Friedrich Engels

 

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Guillermo Molina Miranda

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LAS RAÍCES DE LA FILOSOFÍA SOCIALISTA

Crítica De La Filosofía De Feuerbach

Friedrich Engels

Título : Las raíces de la filosofía socialista

Crítica a la filosofía de Feuerbach

Autor : Friedrich Engels

Autor de la introducción, etc .: Austin Lewis

Colaborador : Karl Marx

Traductor : H. Puro

Fecha de lanzamiento : 29 de diciembre de 2024 [Libro electrónico n.° 74991]

Idioma : finlandés

Publicación original : Sudbury, Ontario: Freedom Printing Press, 1922

Otra información y formatos : www.gutenberg.org/ebooks/74991

Créditos : Jari Koivisto

LAS RAÍCES DE LA FILOSOFÍA SOCIALISTA

Crítica a la filosofía de Feuerbach

Carta

FRIEDRICH ENGELS

Traducido del inglés al finlandés

H. Puro

Sudbury, Ontario, Imprenta FREEDOM, 1922

CONTENIDO:

Frase inicial de Austin Lewis.
Introducción del autor.
Feuerbach.
Apéndice: Marx sobre Feuerbach.

PRÓLOGO DE AUSTIN LEWIS.

Austin Lewis, quien tradujo esta obra del alemán al inglés, escribió la siguiente introducción:

Esta obra nos transporta a más de setenta años atrás, a una época en que el movimiento que hoy tiene relevancia universal estaba en sus inicios. Hegel y la Revolución de 1848: estos fueron los puntos de inflexión. Al primero le debemos la formulación filosófica de las doctrinas socialistas, al segundo su desarrollo práctico.

En medio de la agitación, las luchas y la aparente derrota de aquellos días, dos hombres, Marx y Engels, exiliados y sin influencia, se sentaron a sus libros y se dedicaron laboriosamente a dar forma y fundamento al movimiento intelectual y político más influyente de todos los tiempos. Para llevar a cabo esta tarea, emplearon su gran talento, su erudición y su capacidad de trabajo arduo y estudio incansable. En todo ello, sus talentos eran inmensos. Marx poseía un intelecto gigantesco; ningún otro estudioso de las cuestiones sociales, ni siquiera Herbert Spencer, ha podido superarlo, pues solo un socialista puede poseer la amplitud de pensamiento, la inteligencia de proporciones y la comprensión de las generalidades, combinadas con la franqueza de las ideas, factores que sitúan a Marx en una categoría aparte. Engels fue un hábil asistente y colaborador de Marx. Era un pensador profundo y preciso, un investigador sumamente paciente y un escritor meticuloso. Siendo más práctico que su amigo, era más capaz de abordar los problemas materiales, y su consejo y su dinero siempre estuvieron a disposición de Marx.

Marx difícilmente habría podido trabajar en las difíciles condiciones en las que se vio obligado a hacerlo. La pobreza, la falta de oportunidades, la ausencia de compañía estimulante y la completa falta de todo el aliento y la comprensión que su naturaleza sensible anhelaba: todas estas carencias conformaban su destino. Sus obras más eruditas fueron escritas para un grupo de trabajadores, y sus esfuerzos más diligentes se realizaron sin ninguna esperanza de reconocimiento por parte de personas instruidas e influyentes.

A lo largo de todos estos años, Engels siguió siendo su amigo leal y le ayudó a superar muchos momentos difíciles, cuando las preocupaciones familiares y las circunstancias adversas pesaban mucho sobre el viejo revolucionario.

Esta obra es el testimonio de Engels sobre el método empleado por sus colegas para llegar a sus conclusiones filosóficas. Es un relato de los fundamentos de la filosofía socialista moderna, escrito por quien contribuyó a sentarlos; es el testimonio de un anciano sobre la preparación del trabajo preliminar al que dedicó toda su vida, pues, aunque breve, esta obra recoge el fruto de cuarenta años de esfuerzo y dedicación.

Si bien el "Manifiesto Comunista" fue un desafío a la autoridad constitucional, lanzado con todo el ardor de la juventud, esta obra es el relato serio de un viejo veterano, un veterano que ha aprendido demasiado bien su deber como para dejar lagunas en él, y por lo tanto se dispone a derribar las opiniones mezquinas, con paciencia, pero al mismo tiempo con contundencia, y con toda minuciosidad.

Paso a paso, construye su tesis. Desentierra los viejos fantasmas, largamente enterrados, de debates pasados, que muestran cuán unidos estaban los nombres de Marx y Engels; los "Jóvenes Hegelianos", la "Escuela de Tubinga", y finalmente el propio Feuerbach, rescatado de su tumba tras la revolución de 1848. Y por muy anticuados que parezcan estos debates desde la perspectiva alemana, la filosofía de los pueblos de habla inglesa está tan rezagada que vemos a Engels, una y otra vez, revelando fallos que solo son relevantes para nuestra época, y ridiculizando opiniones que recibimos con aprobación en nuestras reuniones políticas y con silencioso asentimiento en las iglesias y centros religiosos. El tono antirreligioso es evidente en toda la obra, que a su vez es un eco de debates del pasado lejano, cuando los críticos de la Biblia causaban mayor o menor revuelo en la cristiandad, antes de que la Alta Crítica fuera respetada y antes de que los escépticos hipócritas pudieran seguir asistiendo devotamente a la iglesia.

Cabe destacar también que esta obra fue escrita en Alemania para trabajadores alemanes, para quienes la religión no tenía la misma importancia que tiene actualmente para la población angloparlante, cuyo sensible sentido cívico parece perdurar más que su fe. Sea como fuere, los grupos religiosos cuentan con una ayuda maravillosa y posiblemente satisfactoria para asimilar las verdades de la ciencia y, aun así, seguir existiendo, e incluso para mantener un apetito que los inexpertos podrían confundir con la inmortalidad.

En vista de estas circunstancias, cabría esperar que las observaciones de Engels se aplicaran incluso a aquellos que solo buscaban evitar el peligro, aunque hay que recordar que se sabe que un filósofo socialista inglés muy capaz dañó gravemente su reputación con una cita poco meditada del Sr. Swinburne.

Hay que admitir que la amargura ocasional que Engels muestra en una obra de carácter tan necesariamente intelectual es lamentable, pero no sorprendente. Su condena del profesor universitario y de las supuestas clases ilustradas, que explican tantas cosas superficialmente, no resulta extraña si se considera la honestidad de su propio trabajo y el de sus colegas, y se compara con el de los defensores de las ambiciones superficiales. Engels ama el saber por el bien de la causa, por el bien de la verdad y la precisión científica, y por lo tanto no puede sino sentir odio hacia aquellos que utilizan su saber para satisfacer la conciencia de los ricos y obtener posiciones y poder para sí mismos. La degradación de la filosofía alemana le produce una profunda tristeza; el erudito alemán es un necio depravado. «Aburrido», «legalista», son los términos que utiliza para describir las enseñanzas de los profesores oficiales, y estas etiquetas resultan casi demasiado suaves para aplicarlas a los eruditos angloparlantes, desalmados y sin entusiasmo, que estudian bajo el pretexto de la economía y la filosofía.

En la primera parte de esta obra, Engels realiza una breve pero minuciosa observación de la obra de Hegel y, posteriormente, de la escuela hegeliana. Muestra cómo la filosofía hegeliana posee aspectos tanto conservadores como radicales, y cómo tanto conservadores como radicales pueden encontrar (y de hecho encuentran) apoyo en sus enseñanzas, refiriéndose especialmente a sus grandes obras, "El Sistema" y "La Dialéctica".

La extrema izquierda, utilizando la dialéctica y la doctrina filosófica así desarrollada, dirigió sus críticas contra las instituciones políticas y religiosas existentes. Esto resultó en la eliminación gradual de la parte abstracta de la filosofía hegeliana, y en su lugar el estudio de los hechos y los fenómenos fue ganando terreno.

Marx había pertenecido a los «Jóvenes Hegelianos» en su juventud, como se conocía a esta corriente, pero este hecho no tuvo un efecto perturbador en su obra posterior. Sus críticos utilizan este hecho como un factor importante en la dificultad del lenguaje que adolece en algunos pasajes de «El Capital». Su uso tortuoso de tesis, antítesis y síntesis, su adhesión inquebrantable a la dialéctica y su constante uso de la filosofía hegeliana se explican por su experiencia previa en la argumentación. Sin embargo, su paciente investigación de los asuntos, su absoluta confianza en la conciencia positiva en lugar de la teoría abstracta y su cuidadoso uso de los documentos oficiales y las estadísticas fueron, en gran medida, resultado de esa misma formación.

También encontramos en Engels una admirable agudeza argumentativa en diversas obras, como, por ejemplo, en su análisis de la frase «Todo lo real es racional y todo lo racional es real» (Alles was wirklich ist, ist vernünftig, und alles was vernünftig ist, ist wirklich). Desde esta perspectiva explicativa, desarrollando la tesis hegeliana, llega a la conclusión de que el valor de un fenómeno social y político se debilita necesariamente durante su período de transición. De ahí también la abolición de la explicación dogmática y del pensamiento puramente subjetivo en el tratamiento de la filosofía, lo que implica el derrocamiento de la vieja escuela, de la cual Kant fue el principal representante, y el desarrollo, en su lugar, de una nueva escuela cuyos maestros más capaces fueron, y siguen siendo, los socialistas materialistas, entre los que Engels y Marx estuvieron a la vanguardia.

El propósito de esta obra histórica es mostrar el origen de la filosofía de Feuerbach, así como la de Marx y Engels. Al mismo tiempo que se intensificaba la lucha entre los jóvenes hegelianos y los sectores conservadores, los radicales volvían al materialismo anglo-francés del siglo anterior. Esto resultaba repugnante para los seguidores de Hegel, a quienes se les había enseñado a considerar a los seres materiales como meras explicaciones de ideas. Feuerbach los liberó de estas contradicciones. Abordó las cuestiones sin temor y desechó por completo la abstracción hegeliana. Su obra, "Wesen des Christenthumus", en la que se explican sus ideas, se dio a conocer rápidamente y fue traducida al inglés por George Eliot con el título "Essence of Christianity", que alcanzó una gran popularidad.

Engels no se niega en absoluto a reconocer esta obra y su influencia en sí mismo y en el mundo ilustrado en general. Sin embargo, tras concederle este «honor infinito», ataca severamente el humanitarismo idealista de Feuerbach, en el que basa sus teorías morales.

Aunque Feuerbach llegó a conclusiones materialistas, explicó que no podía aceptar el materialismo como doctrina. Aclaró que, en lo que respecta al pasado, era materialista, pero no en cuanto al futuro. —«En lo que respecta al pasado, estoy en sintonía con el materialismo; en lo que respecta al futuro, no». — Esta explicación lleva a Engels a examinar el materialismo del siglo XVIII, que considera puramente mecanicista, carente de concepción del desarrollo del universo y, por lo tanto, totalmente inadecuado para las necesidades de la filosofía de la época de la que escribió Feuerbach; porque, entretanto, el progreso de la ciencia y la mayor capacidad de generalización, gracias a la experimentación paciente y al avance de la teoría evolutiva, habían hecho que las ideas del siglo XVIII fueran completamente insostenibles.

Estos « vulgares vendedores ambulantes» (vulgärisirenden Hausierer) reciben su severo juicio de manos de Engels. Estos materialistas populares —«semiateos»—, sin ningún conocimiento científico y hábiles solo en retórica o escritura, usaban cada logro de la ciencia como arma en su ataque contra el Creador y la religión generalmente reconocida. Engels los ridiculiza por no ser científicos en absoluto, sino simples vendedores ambulantes que comerciaban con bienes semicientíficos. Llama a su profesión un negocio, un oficio (Geschäft). De la misma clase surgió un gran grupo de conferenciantes antirreligiosos que en su momento llenaron las tribunas de conferencias en todos los países de habla inglesa, y entre los cuales Bradlaugh e Ingersoll fueron en todos los sentidos los mejores representantes. Estos conferenciantes antirreligiosos han perdido ahora toda su influencia, y las sociedades de librepensamiento, que alguna vez fueron tan numerosas, casi han desaparecido por completo. Según las teorías presentadas por Engels, estas fueron obligadas a desaparecer; sus enseñanzas no tenían conexión con el desarrollo social; No aportaron ningún valor científico al pensamiento moderno, y Engels demuestra cuidadosamente que su interpretación de la historia carecía de percepción científica y de la capacidad de extraer ideas científicas de los grandes principios del desarrollo histórico.

La tercera parte de esta breve obra de Engels aborda una cuestión muy interesante que aún preocupa a los filósofos y es objeto de debate incluso entre los materialistas: la relación entre religión y desarrollo social. Feuerbach explica que las etapas del desarrollo social están marcadas por los signos de los cambios religiosos. Utiliza el término religión como si fuera idéntico al amor humano, explicando que deriva del latín "religare", "sujetar", para otorgarle un significado lingüístico y evolutivo antiguo que respalde su explicación; sin embargo, este es un recurso argumentativo que Engels refuta. Engels afirma que la explicación de que las grandes revoluciones históricas han estado acompañadas de cambios religiosos es falsa, salvo en un sentido limitado, concretamente, en relación con las tres grandes religiones del mundo: el cristianismo, el islam y el budismo.

Engels afirma que los cambios religiosos, junto con los económicos y políticos, se estancaron en la revolución burguesa, que se llevó a cabo sin ningún tipo de apelación a la religión. Es evidente que esto no es del todo cierto, pues al menos en los países de habla inglesa, no solo la burguesía, sino también, con frecuencia, los movimientos proletarios intentaron justificarse apelando a la Biblia. Las enseñanzas bíblicas y el Sermón de la Montaña se han utilizado a menudo para respaldar movimientos revolucionarios; incluso a los socialistas cristianos de Inglaterra y Estados Unidos se les ha concedido el derecho a estar representados en congresos internacionales; podrían citarse otros ejemplos de la vinculación entre la religión y el movimiento proletario.

Pero en un sentido más amplio, la afirmación de Engels es indudablemente válida. El movimiento proletario, a diferencia del burgués, no ha desarrollado ninguna escuela religiosa definida ni se ha apropiado de ninguna doctrina religiosa particular. Por el contrario, parece estar creciendo una brecha cada vez mayor entre la Iglesia y los trabajadores, un hecho del que a menudo se quejan los periódicos religiosos. El objetivo de la famosa «Liga Pontificia Obrera» es, sin duda, intentar mantener a los trabajadores en comunión con la Iglesia, y la formación de sindicatos obreros que operan bajo la influencia de los sacerdotes fue un intento lógico de aprovechar las enseñanzas e influencia de esta liga. [En la provincia de Quebec, la formación de sindicatos católicos apenas ha comenzado en estos años, y cabe decir que con cierto éxito. — Nota en finlandés.] Pero tales movimientos religiosos no son en absoluto representativos de los trabajadores; de hecho, el movimiento proletario propiamente dicho, más consciente, los considera perjudiciales e incluso hostiles hacia él.

La alabanza de Feuerbach a la humanidad como religión recibe un tratamiento entre sarcástico y humorístico por parte de Engels, pues su explicación de que las ideas de Feuerbach pueden realizarse plenamente en el mercado no puede tomarse en serio. La lucidez de Engels al considerar insignificante la importancia de una religión puramente humana es notable, a pesar de que cuarenta años de experiencia adicionales estudiando las ideas de Feuerbach le fueron de gran valor para evaluar el verdadero valor de la religión humana en la cuestión de la humanidad. Tras Feuerbach, se han realizado numerosos intentos de fundar la religión en el amor, pero ninguno ha tenido éxito. El positivismo, o su vertiente religiosa, siempre ha fracasado. Solo ha atraído a pequeños grupos de personas, algunas de las cuales poseían grandes capacidades y lograron mucho, pero la religión en el sentido positivo de la palabra solo es reconocida como un fracaso por sus admiradores más sinceros. Iglesias de la Fraternidad, Iglesias de la Humanidad, Iglesias Populares y otras organizaciones similares se han formado sobre principios humanistas parecidos, profesando cultivar el mayor amor y la menor fe posible, pero no han logrado influir en la gente común. La teosofía, un sistema de misticismo oriental basado en el concepto de la fraternidad humana, también ha buscado reconocimiento argumentando que posee una amplia base humanitaria. Sin embargo, ninguna de estas religiones humanitarias parece satisfacer las demandas de la época, que parece carecer de enseñanzas humanitarias. Las únicas religiones que han sobrevivido son las dogmáticas, basadas en la fe ciega, pero incluso estas son incapaces de ganar adeptos proletarios.

Las observaciones de Engels parecen más que ciertas a la luz de los hechos actuales, pues el proletariado está forjando su propia religión, que representa sus anhelos ideológicos, pero también parece dispuesto a abandonar toda idea religiosa, sea cual sea su naturaleza, y a sustituirla por una instrucción moral y científica práctica. Así, se sabe que cinco de cada seis trabajadores berlineses que asisten a las reuniones dominicales asisten a conferencias socialistas.

El carácter revolucionario de la filosofía de Feuerbach no se manifiesta en su ética, que Engels, con razón, considera tan deficiente como la de sus predecesores, porque el fundamento sobre el que se construye ya no es real. Feuerbach ha fracasado como maestro de ética práctica; divaga en cuestiones abstractas y es incapaz de percibir la realidad.

En la última parte de su obra, Engels abandona su crítica a Feuerbach y presenta su propia filosofía.

Con absoluta franqueza y modestia, reconoce a Marx el mérito de la teoría de la concepción materialista de la historia, en cuya explicación y demostración él mismo ha trabajado incansablemente desde que esta teoría comenzó a ensombrecerlos a ambos, unos cuarenta años antes de la redacción de esta obra. La nota al margen del segundo párrafo es testimonio de la magnanimidad de un colega hacia otro, un ejemplo de modestia y abnegación poco comunes entre colaboradores en el ámbito literario. Nada puede ofrecer un testimonio más sublime de la nobleza de carácter y la sinceridad de propósito de estos dos exiliados.

Engels explica la filosofía marxista de la historia de forma tan clara y completa que no es necesario profundizar más en ella, salvo prestar atención a la exactitud de algunas definiciones a la luz de los acontecimientos contemporáneos, en relación con el firme y estricto determinismo económico de la teoría general de los factores económicos.

Tras examinar los argumentos de Engels a favor del materialismo, constatamos que no son de tal naturaleza como para exigir conclusiones extremas por parte de las figuras públicas o líderes socialistas de su época. Cabe recordar que la influencia de las condiciones económicas en los fenómenos religiosos y políticos ha sido objeto de un estudio exhaustivo en los últimos años, y la evidencia acumulada demuestra la notable influencia que los factores económicos ejercen sobre todos los aspectos de la vida social. Es posible que el éxito de la investigación en este nuevo campo haya propiciado, temporalmente, la formación de ideas exageradas sobre la influencia real de los factores económicos.

Marx, en una breve crítica a Feuerbach, afirma: «La doctrina materialista —según la cual el hombre es producto de ciertas circunstancias y cierta educación, y por lo tanto un tipo diferente de hombre es producto de circunstancias y educación diferentes— olvida que el hombre puede cambiar las circunstancias y que el educador puede ser educado». En otras palabras, este problema, como todos los problemas, contiene en sí mismo al menos dos cualidades: no es únicamente una cuestión de circunstancias, económicas o de otro tipo; es una cuestión del hombre y las circunstancias, pues el hombre nunca puede separarse de las circunstancias, solo existe como un ser diferente, y estos dos elementos, el hombre y las circunstancias, se influyen y se contrarrestan mutuamente.

Esta postura es completamente distinta a la adoptada por Lafargue [yerno de Marx] en su lucha contra Jaurés. Lafargue afirma que el desarrollo económico es el único factor determinante del desarrollo, adoptando así plenamente la posición del determinismo económico, lo que invalida la historia y, por ende, también los motivos humanos predominantes, haciendo que todo dependa de este único factor. Belfort Bax, un reconocido escritor socialista inglés, expone varios argumentos muy claros contra el determinismo económico, comparándolo con la postura de los filósofos griegos presocráticos, quienes pretendían subsumir toda la naturaleza en un solo elemento. Su observación es tan oportuna que citamos aquí un fragmento con sus propias palabras. En su obra «Perspectivas desde un nuevo punto de vista», afirma:

El intento de reducir toda la vida humana a un solo elemento, de reconstruir la historia sobre la base de la economía, ignora el hecho de que toda realidad concreta debe tener un aspecto material y otro formal; es decir, debe tener al menos dos elementos estrechamente relacionados. Toda realidad, en contraposición a la abstracción, implica síntesis [síntesis: combinación]. El intento de encontrar un único factor en la multiplicidad de la vida humana, por importante que sea, recuerda los esfuerzos de los griegos presocráticos por reducir la naturaleza a un solo elemento, como el agua, el aire, el fuego, etc.

Y añade: «La forma de cualquier movimiento, ya sea intelectual, moral o artístico, está determinada por las condiciones materiales de la sociedad; de estas condiciones toma su forma y estilo, pero todo movimiento de este tipo también está sujeto a la determinación de los fenómenos psicológicos que le han dado origen».

Enrico Ferri, un famoso miembro italiano de la Cámara de Diputados y criminólogo, parece aceptar la postura de Bax sobre esta cuestión. Afirma en su obra "Socialismo y ciencia moderna" [también publicada en finlandés]: "Es perfectamente cierto que todo fenómeno, así como toda institución moral, jurídica o política, es simplemente el resultado de factores económicos y sus períodos de transición, entornos físicos e históricos. Pero sobre la base de la ley de causalidad natural, que nos enseña que cada factor es siempre el resultado de muchas causas interconectadas, y no solo el resultado de una sola causa, y que cada factor a su vez se convierte en la causa de otro fenómeno, es necesario complementar y completar la forma demasiado rígida que se le ha dado a este hecho.

"Del mismo modo que todas las características físicas de un individuo son el resultado de sus factores orgánicos (temperamento) y del entorno en el que vive, así también todas las características sociales de un pueblo son el resultado de las condiciones orgánicas (de la raza) y del entorno, pues son los factores determinantes de un determinado sistema económico, que es la base material de la vida."

Las ideas presentadas pueden considerarse puntos de vista representativos y honestos que se oponen al determinismo económico extremo.

Este argumento se ha difundido ampliamente y requiere mucha lectura.

El profesor Seligman ha resumido recientemente algunos de los resultados generales de este debate en su obra "Interpretación económica de la historia". El punto de vista que expone revela una comprensión más profunda de las doctrinas de la filosofía socialista de la que solemos recibir de estos académicos oficiales, de modo que parece que la obra de Marx solo cobra valor en las investigaciones difusas de los profesores. El profesor Seligman cita, entre otros, dos pasajes de las obras de Engels. Estas citas, al parecer, pretenden demostrar que Engels no intentó interpretar esta teoría de forma extrema, como se ha hecho, y que, en general, no aprueba dicha interpretación extrema.

Citemos aquí estas afirmaciones de Engels para aclarar su punto de vista y facilitar la explicación que Engels desarrolla en el resto de este libro.

Estas citas forman parte de una serie de artículos que Engels escribió para la revista "Sozialistische Akademiker" en 1890, y son las siguientes:

Marx y yo somos en parte responsables de que los jóvenes a veces hayan dado más importancia de la que merece al aspecto económico. Para refutar los ataques de nuestros enemigos, era necesario insistir en el factor decisivo que ellos negaban, y no siempre tuvimos el tiempo, el lugar o la oportunidad de presentar aquellos otros factores que son importantes, tanto factores como contrafactores.

En otro artículo de la misma revista, afirma:

Según la concepción materialista de la historia, el factor determinante es, en última instancia, la producción y la reproducción de la vida. Ni Marx ni yo hemos afirmado jamás más que esto. Pero si alguien pretende interpretar esta definición de forma que el factor económico sea el único elemento, distorsiona esta explicación, reduciéndola a una frase vacía, abstracta y absurda. La vida económica es la base, pero los múltiples elementos de la superestructura —las formas políticas de los antagonismos de clase y sus consecuencias, las constituciones, las formas jurídicas, así como todas las reflexiones de quienes participan en estas luchas prácticas, las teorías políticas, jurídicas y filosóficas, las concepciones religiosas— influyen en el desarrollo de las luchas históricas y, en muchos casos, determinan su forma.

Ahora bien, podemos dejar de lado, con razón, esta cuestión tan debatida, ya que un análisis más extenso de los temas controvertidos se saldría del alcance de este tema. De hecho, la cuestión es puramente académica, pues ni siquiera el determinista más radical querría suponer que los oradores y periódicos del movimiento proletario debieran atenerse estrictamente solo a argumentos económicos. Pero si alguien desea estudiar la cuestión con mayor profundidad, encontrará material suficiente en la ya extensa y creciente bibliografía sobre el tema.

No cabe duda de que las ideas de Marx, basadas en el desarrollo histórico, ya han revolucionado la enseñanza de la historia en las universidades, aunque pocos profesores han tenido la honestidad de reconocerle el mérito. Los factores económicos están adquiriendo cada vez mayor relevancia para los historiadores, pero el verdadero descubridor de este hecho sigue marginado y los resultados de su trabajo siguen siendo despreciados con una hipocresía egoísta, especialmente característica de las universidades de los países angloparlantes.

Los escritores burgueses, al hablar de socialismo, suelen limitarse a mencionar que Marx utilizó el método dialéctico en sus estudios y explicaciones. Esto resulta incomprensible para el lector común, y explicar la dialéctica tal como la empleaban los escritores socialistas requiere cierta explicación.

La primera parte de esta obra reviste gran importancia precisamente porque muestra lo que Marx y Engels querían decir al usar este término, y explica su crítica a este método, en comparación con cómo se usaba generalmente en su época, y cómo se había usado siempre, antes de su tiempo, en filosofía, historia y economía.

Engels ofrece una definición aún más completa y detallada de la dialéctica en su famosa obra escrita para Eugen Dühring, titulada «Umwälzung der Wissenschaft» [en español «Anti-Dühring», que en finlandés se convertiría en «anti-Dühringi-vastainen»]. En esta obra se lleva a cabo una investigación aún más exhaustiva y paciente de la filosofía materialista del movimiento socialista, pues su oposición parece haber sido estimulada, por así decirlo, por las dotes naturales de Engels, que sin duda nunca antes habían demostrado mayor talento que en esta obra. Algunos de estos argumentos son, de hecho, solo un ejercicio abstracto de la facultad general del pensamiento, del que se han omitido los puntos más profundos, y se publican bajo el título «El desarrollo del socialismo: del sueño a la ciencia» (también publicado en finlandés). Citemos aquí los siguientes pasajes, publicados «al pueblo» en 1892:

"También descubrimos, al investigar, que dos polos tan opuestos como el positivo y el negativo son tan inseparables como opuestos entre sí, y a pesar de su oposición, sienten una atracción mutua; y de manera similar encontramos los conceptos de causa y efecto, cuyo poder existe solo cuando se aplican a un caso particular, pero que, tan pronto como tratamos este caso en el universo, se conectan entre sí y desaparecen en la conexión de la acción y reacción de este universo, donde causa y efecto cambian constantemente de lugar: lo que es un efecto ahora y aquí se convierte en una causa entonces y allá, y viceversa."

Ninguno de estos métodos de pensamiento es adecuado para el modo de pensar de la filosofía metafísica. Para los dialécticos, en cambio, que abarcan en sus objetos de investigación y en su imaginación, sobre todo, todas sus conexiones, orden, movimiento, auge y caída, las etapas de desarrollo antes mencionadas son testigos del progreso de su método. La naturaleza proporciona evidencia a favor de la dialéctica, y debemos reconocer que la ciencia moderna ha aportado una gran cantidad de material, cada vez mayor, mediante el cual se ha demostrado que, en última instancia, la naturaleza procede según el método dialéctico y no el metafísico; que no sigue siempre el mismo curso, sino que sigue el camino del verdadero desarrollo histórico.

Kirkup, en su obra "Historia del socialismo", afirma lo siguiente sobre el método de investigación dialéctica utilizado por Marx: "En el sistema de Marx, la dialéctica implica que, mediante esta investigación, debe hallarse la conexión entre todos los eslabones del proceso de desarrollo histórico. El sistema de Marx estudia cómo una etapa del desarrollo social sigue a otra. Demuestra que los acontecimientos y las formas de la vida y la historia humanas no son fijos, sino expresiones en constante cambio de una realidad dinámica e inquieta, que la ciencia del progreso tiene el deber de revelar".

Austin Lewis .

INTRODUCCIÓN DEL AUTOR.

En la «Crítica de la economía política», publicada en Berlín en 1859, Marx explicó cómo, en 1845 en Bruselas, nos propusimos colaborar para explicar nuestro punto de vista: la filosofía materialista de la historia desarrollada por Marx, en contraposición a la filosofía ideológica alemana, y compararla con nuestra consciencia filosófica actual. Este plan se llevó a cabo mediante una crítica de la filosofía hegeliana original. El manuscrito, compuesto por dos volúmenes, permaneció retenido durante mucho tiempo en Westfalia, donde debía publicarse, hasta que finalmente recibimos la noticia de que, debido a circunstancias cambiantes, no podría publicarse. Posponemos la publicación del manuscrito indefinidamente, sobre todo porque habíamos alcanzado nuestro objetivo principal: llegar a un entendimiento común de nuestra postura.

Han transcurrido más de cuarenta años desde entonces, y Marx falleció sin que ninguno de los dos haya tenido la oportunidad de volver a plantear estas contradicciones. En cuanto a nuestra relación con Hegel, la hemos explicado de vez en cuando cuando ha sido necesario, pero nunca en su totalidad. Tampoco hemos abordado jamás la filosofía de Feuerbach, que constituye una etapa intermedia entre Hegel y la nuestra.

Sin embargo, al mismo tiempo, la filosofía de Marx ha encontrado admiradores fuera de las fronteras de Alemania y Europa, y en general entre hablantes de todas las lenguas civilizadas del mundo. Por otro lado, la filosofía clásica alemana ha renacido en el extranjero, especialmente en Inglaterra y los países escandinavos, y solo en Alemania parece haberse imbuido de un cierto encanto de novedad, que luego emana de las universidades bajo el nombre de filosofía.

En vista de estas circunstancias y hechos, me parece cada vez más necesario un breve y completo análisis de nuestra relación con la filosofía hegeliana, nuestro progreso y nuestro distanciamiento de ella. Y un análisis similar de la filosofía de Feuerbach, quien, más que ningún otro filósofo seguidor de Hegel, nos cautivó en el entusiasmo de nuestra juventud, pero que ahora me parece una deuda de honor insoportable. Aprovecho esta oportunidad con mayor razón porque el editor de la «Neue Zeit» [una revista socialista muy conocida en Alemania en aquella época, de la que Karl Kautsky fue editor durante mucho tiempo. — Nota en finés.] me ha pedido que critique la obra de Starcke sobre Feuerbach. Mi crítica se publicó en el número de 1886 de la mencionada publicación, que ahora se publica en la versión revisada de esta obra.

Antes de enviar este manuscrito a imprenta, busqué y revisé mi antiguo manuscrito de 1845-1846. La parte que trata sobre Feuerbach estaba incompleta. La parte completa abordaba la visión materialista de la historia y resulta idónea para mostrar cuán imperfecto era nuestro conocimiento de la historia económica en aquel entonces. No critica la teoría de Feuerbach. Por lo tanto, no cumplió su propósito. Por otro lado, he encontrado entre los antiguos manuscritos de Marx once pasajes que tratan sobre la filosofía de Feuerbach, los cuales se publican como apéndice al final de esta obra. Se trata solo de notas apresuradas, no destinadas a su publicación, pero no obstante son muy valiosas, pues contienen las semillas de una nueva filosofía.

Friedrich Engels .

Londres, 21 de febrero de 1888.

FEUERBACH.

I.

La obra que nos ocupa nos transporta a una época que pertenece a una generación anterior a la nuestra, pero que resulta tan ajena a la generación actual de alemanes como si hubiera transcurrido un siglo. Sin embargo, fue la época de preparación de la revolución alemana de 1848, y todo lo que nos ha sucedido desde entonces no es sino una continuación de aquella era, el cumplimiento del último testamento de la revolución.

Al igual que en Francia en el siglo XVIII, en Alemania en el siglo XIX, los conceptos de la filosofía revolucionaria buscaban aplastar las instituciones políticas existentes. ¡Pero cuán diferentes parecen ambas realidades! En Francia, se vieron obligados a luchar abiertamente contra todas las ciencias reconocidas, la Iglesia y el Estado; los escritos de los revolucionarios se publicaban fuera del país, en Holanda o Inglaterra, y los propios revolucionarios a menudo terminaban en la Bastilla. Los alemanes, por el contrario, eran profesores, maestros de la juventud designados por el Estado; sus escritos, sus libros de texto reconocidos y su sistema prescrito de desarrollo universal —el hegelianismo— surgieron y recibieron reconocimiento como si se tratara de la filosofía real del gobierno prusiano. ¿Acaso la revolución podía esconderse tras las difíciles de comprender enseñanzas pedagógicas de estos profesores y su tediosa y prolongada paciencia? ¿No eran precisamente quienes se consideraban líderes de la revolución, los librepensadores, los enemigos más acérrimos de la filosofía que transformó las ideas? Pero lo que ni los gobernantes ni los librepensadores pudieron ver, al menos un hombre lo vio, y ese hombre fue Heinrich Heine.

Pongamos un ejemplo. Ninguna afirmación de un filósofo ha suscitado tanta gratitud entre los gobiernos de mentalidad estrecha y tanta furia entre los liberales igualmente estrechos como la famosa declaración de Hegel: «Todo lo que es real es racional y todo lo que es racional es real».

Esto fue, sin duda, una bendición para todo lo que existe; una bendición filosófica del despotismo, el gobierno policial, el derecho de clase y la censura. Así lo entendieron bien Federico Guillermo III y sus súbditos; pero, según Hegel, no todo lo que existía sin excepción era real. El nombre de realidad pertenece solo a aquello que es a la vez necesario. Un acto o medida gubernamental —el propio Hegel cita como ejemplo una determinada «ley tributaria»— no es, en su opinión, real si carece de otras condiciones de validez. Pero lo necesario es, en última instancia, también real, y aplicado al gobierno prusiano, la doctrina de Hegel significa, por lo tanto, que es racional mientras sea necesario, y si nos parece intolerable, pero aun así continúa existiendo, entonces los aspectos oscuros del gobierno encuentran su justificación en la explicación de que se debe a los aspectos oscuros de sus súbditos. Los prusianos, por lo tanto, tenían en aquel momento el tipo de gobierno que merecían.

Pero la realidad, según Hegel, no era en absoluto una propiedad inherente a un determinado estado político o social en todos los casos y en todo momento. Al contrario. La República Romana era real, pero el Imperio Romano que la sucedió también lo era. La monarquía francesa, en cambio, se había vuelto irreal en 1789; es decir, había perdido toda necesidad y, por lo tanto, era tan irracional que se autodestruyó en la Gran Revolución, de la que Hegel siempre habla con gran entusiasmo. Aquí, pues, la monarquía era irreal y la revolución real. Así, en el curso del desarrollo, toda realidad anterior se vuelve irreal, perdiendo su necesidad, su razón; la realidad moribunda es reemplazada por una nueva y vibrante realidad, que llega pacíficamente cuando la antigua es lo suficientemente racional como para afrontar la muerte sin luchar, pero violentamente cuando se ve obligada a luchar contra esta necesidad. Así, la explicación hegeliana, a través de la dialéctica hegeliana, se vuelve contra sí misma: todo lo que es real en el desarrollo de la historia humana se torna irracional con el tiempo y, por lo tanto, es irracional en su afán, heredando desde el principio una falta de sabiduría; mientras que todo lo que es racional en la mente de los hombres se vuelve real, por mucho que sea contrario a las circunstancias imperantes. La afirmación de que todo lo real es racional se refuta a sí misma, según el pensamiento hegeliano, en su segunda afirmación: «Todo lo que puede mantenerse en pie solo tiene valor en la medida en que debe caer».

Pero es precisamente aquí donde reside la importancia y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana (a la que debemos dirigir nuestra atención, porque aquí termina el progreso de Kant), pues en ella se otorga de una vez por todas la bendición a los resultados de la razón y la acción humanas. La verdad, cuyo reconocimiento es la tarea de la filosofía, ya no es un conjunto de tesis prefabricadas, descubiertas una vez por algún sabio erudito; la verdad se encuentra ahora en el desarrollo de la conciencia misma, en la doctrina de un largo desarrollo histórico, que asciende desde abajo cada vez más alto, sin alcanzar jamás la cima de la llamada verdad absoluta, desde la cual no podría ir más allá, desde la cual ya no podría mirar hacia adelante, excepto cruzarse de brazos y maravillarse ante la verdad absoluta que ya se ha alcanzado. Y así como sucede con el logro de la cima de la filosofía, sucede con toda otra conciencia, incluso con el conocimiento de los asuntos prácticos. Y así como la conciencia no puede encontrar un estado ideal de la humanidad, una sociedad perfecta, un estado perfecto; estas son cosas que solo pueden existir en la imaginación; Por el contrario, todas las condiciones históricas sucesivas no son más que una marcha de cuervo en el proceso interminable de desarrollo de la sociedad humana, que se esfuerza desde abajo hacia formas cada vez más elevadas. Cada paso es necesario y útil en su tiempo y en las condiciones de las que parte, pero estos pasos se debilitan y se vuelven injustos en las nuevas y superiores condiciones que se desarrollan gradualmente en cada época; las antiguas condiciones y formas deben ceder ante las nuevas formas superiores, que a su vez decaen y desaparecen. Así como la burguesía, mediante una mayor industria, competencia y la conquista del mercado mundial, destrozó las antiguas instituciones que habían perdurado durante mucho tiempo y habían sido muy respetadas, así también esta filosofía dialéctica destrozó todas las teorías de la verdad absoluta y de una humanidad absoluta en armonía con ella. Por lo tanto, nada final, absoluto ni sagrado existe; todo oculta en sí mismo una mortalidad implacable, y nada puede permanecer en existencia ante ella, excepto el incesante proceso de nacer y morir, la transición incesante de formas inferiores a superiores, de la cual el tronco encefálico del pensador es solo un mero reflejo. La verdad, sin embargo, tiene su lado conservador; considera la idoneidad de la conciencia y la sociedad bajo ciertas condiciones de tiempo y circunstancias, pero solo en este sentido es conservadora. Este conservadurismo del punto de vista filosófico es relativo, mientras que su carácter revolucionario es absoluto, el único absoluto que permite que exista.

No es necesario que nos planteemos aquí si esta filosofía es totalmente coherente con el estado actual de la ciencia natural, que predice la extinción de la Tierra y sus habitantes como una certeza evidente; lo cual también tiene en cuenta que en la historia humana no solo existe una parte que crece y vive, sino también una que perece. Sin embargo, aún nos encontramos a una distancia considerable del punto de inflexión en el que la historia de la sociedad comienza su declive, y no podemos esperar que la filosofía hegeliana se involucre en una cuestión que la ciencia aún no ha planteado.

Pero lo que debemos recordar sobre este punto es que el desarrollo hegeliano no se muestra con suficiente claridad según Hegel. Esto se debe necesariamente a que nunca tuvo en cuenta este aspecto fundamental en su método de investigación. Y por esta sencilla razón, porque se vio obligado a desarrollar un sistema, y ​​un sistema filosófico, según todas las exigencias que se le imponen, debe culminar en alguna definición de verdad absoluta. Así, Hegel, en su lógica, afirmó que esta verdad absoluta no es otra cosa que el desarrollo lógico, es decir, el desarrollo histórico mismo; sin embargo, se ve obligado a establecer un límite a este desarrollo, porque debe llegar a la conclusión final de su sistema de una u otra manera. Llega a este fin partiendo de nuevo de la lógica, y así concluye que la idea absoluta —que es absoluta solo en cierto modo, pues no puede decir nada que la aclare— se expresa en la naturaleza, es decir, se transforma, y ​​posteriormente en el espíritu, es decir, en los pensamientos y la historia, vuelve a ser ella misma. Pero en el análisis filosófico final, un retorno al original solo es posible de una manera, a saber, si se pone fin a la historia sobre la base de que la humanidad es capaz de tomar conciencia de la verdad absoluta, y se explica que esta idea absoluta se encuentra en la filosofía hegeliana. Pero de esta forma, todo el contenido dogmático de la filosofía hegeliana con respecto a la verdad absoluta se explicaría en oposición a su dialéctica, desatando así todos los métodos dogmáticos y oscureciendo el lado revolucionario en el humo de la ortodoxia. Y lo que se puede decir sobre la conciencia filosófica también se puede decir sobre la experiencia histórica. La humanidad, es decir, en la persona de Hegel, ha llegado al punto de descubrir la idea absoluta, punto en el que también debe haber llegado prácticamente hasta poder declarar la idea absoluta como una realidad. Sus contemporáneos no pudieron exigir demasiado políticamente esta idea abstracta. Y así encontramos, como conclusión de la Filosofía de los Derechos, que la idea absoluta debe realizarse en la monarquía limitada que Guillermo III prometió tan convincentemente, pero engañosamente, a sus súbditos; Es decir, en el gobierno limitado, tolerable e indirecto de las clases propietarias, adecuado para la pequeña burguesía alemana, junto al cual era necesario preservar la existencia de la nobleza en sus formas artificiales.

La absoluta practicidad de este sistema basta para explicar cómo, mediante un pensamiento revolucionario, se pudo llegar a una conclusión tan desacertada. La peculiar causa de esta conclusión radicaba en que Hegel era alemán y, al igual que su contemporáneo Goethe, tenía ciertas inclinaciones filisteas. Tanto Goethe como Hegel fueron figuras eminentes en sus respectivos campos, pero ninguno de los dos estaba completamente libre del filisteísmo alemán.

Pero esto no significa que el sistema hegeliano no haya desempeñado un papel incomparablemente mayor que cualquier sistema filosófico anterior, y es a este sistema a lo que se debe el desarrollo de la asombrosa riqueza de pensamiento que aún hoy resulta asombrosa. La fenomenología del pensamiento (Fenomenología: el estudio del desarrollo de los fenómenos del pensamiento, que puede equipararse con la embriología del pensamiento y la paleontología [Paleontología: el estudio de los restos antiguos]), el desarrollo de la conciencia humana, a través de diversas etapas, explicó uniformemente el desarrollo creativo por el que la conciencia humana ha vagado históricamente: lógica, filosofía natural, filosofía del pensamiento, y posteriormente la separó en diversas subdivisiones históricas: historia de la filosofía, filosofía del derecho, filosofía de la religión, estética (Estética: las bellas artes), etc. Hegel trabajó en todos estos diferentes campos históricos, para encontrar y probar las huellas del desarrollo, no solo fue un genio creativo, sino un hombre que poseía un talento enciclopédico (Enciclopédico: que abarca todas las ramas de la ciencia humana: multidisciplinario), por lo que fue, en todos los sentidos, una estrella brillante de la historia. Es evidente que, por necesidad, en su «Sistema» a menudo tuvo que refugiarse en estructuras forzadas, sobre las que sus oponentes superficiales aún arman tanto revuelo. Pero estas estructuras eran solo marcos y pilares para su obra; quien no se detiene ahí innecesariamente, sino que penetra más profundamente en su edificio, encuentra allí innumerables riquezas que aún hoy conservan plena validez. Como ocurre con todos los filósofos, su sistema está condenado a la muerte, y por la siguiente razón: porque procede del deseo inmortal del alma humana, el deseo de abolir toda contradicción. Pero si todas las contradicciones se eliminan repentina y definitivamente, habremos alcanzado la llamada verdad absoluta, la historia habrá llegado a su fin, y sin embargo, continúa sin cesar, aunque ya no tenga nada más que hacer; continúa sin cesar hacia contradicciones cada vez más difíciles de resolver. Una vez que alcanzamos la perfección —y Hegel nos ayudó a lograrla más que nadie—, este trabajo significa para la filosofía exactamente lo mismo que si un solo filósofo realizara todo lo que solo la humanidad en su conjunto puede lograr durante su progresivo desarrollo. Y en cuanto comprendemos esto, debemos, por así decirlo, comenzar de nuevo el estudio de la filosofía desde el principio. De este modo, rechazamos la verdad absoluta y la consideramos inalcanzable para el individuo, y en su lugar buscamos la verdad relativa mediante la ciencia positiva, y recopilamos las verdades de esa ciencia siguiendo el modo de pensamiento dialéctico.La filosofía universal de Hegel también fracasó porque pretendía unificar su sistema en la mayor medida posible de desarrollo; y, por otro lado, porque pretendía mostrarnos el camino, cabe preguntarse si él mismo fue capaz de encontrar la verdadera conciencia positiva del mundo en medio del laberinto de este sistema.

Cabe preguntarse qué extraordinaria influencia pudo tener la filosofía hegeliana en el ambiente alemán, tan fatal para la filosofía. Su triunfo duró diez años y, en absoluto, murió con Hegel. Al contrario, entre 1830 y 1840, el hegelianismo reinó con supremacía y se aferró a sus oponentes en mayor o menor medida. Durante este tiempo, las ideas hegelianas, consciente o inconscientemente, penetraron en diversas ciencias y se reflejaron en la literatura popular y en la prensa diaria, de la que la llamada clase culta cotidiana extraía su alimento espiritual. Pero esta victoria fue, en general, solo el preludio de la lucha que surgiría en sus propias filas.

Como hemos visto, las doctrinas de Hegel dejaban amplio margen para que se expresaran en su nombre las opiniones prácticas más contradictorias, y la Alemania teórica y práctica de la época abarcaba dos aspectos: la religión y la política. Quien otorgaba mayor importancia al sistema hegeliano podía ser razonablemente conservador en ambos asuntos, mientras que quien prestaba mayor atención al método dialéctico de Hegel pertenecía a la extrema izquierda tanto en religión como en política. El propio Hegel, a pesar de las numerosas conmociones revolucionarias presentes en sus obras, se inclinaba en general hacia el conservadurismo. Su sistema, más que su método, le había costado mucho esfuerzo intelectual. Al acercarse el final de la tercera década del siglo XIX, la división en la escuela hegeliana se acentuó. La izquierda, los llamados jóvenes hegelianos, en su lucha ortodoxa por el renacimiento, se rindió gradualmente, lo que supuso un retroceso para la filosofía en relación con las cuestiones más apremiantes de la época.

Al principio, el Estado permitió a los jóvenes hegelianos difundir sus doctrinas e incluso los protegió, pero con Federico Guillermo IV llegaron al trono el resurgimiento de la ortodoxia y el feudalismo absoluto, y la lucha abierta se hizo inevitable. La lucha continuó librándose con armas filosóficas, pero ya no en términos filosóficos abstractos; los jóvenes hegelianos negaron directamente la religión y el poder estatal imperantes, y aunque en el «Deutsche Jahrbücher» [la revista científica de los científicos conservadores] los objetivos prácticos aún se presentaban con la terminología de la filosofía hegeliana, la escuela de los jóvenes hegelianos, en su periódico «Rheinische Zeitung», se despojó del manto filosófico, como defensores de la filosofía de los radicales militantes, y utilizó la filosofía únicamente para burlar la censura.

Pero la política era entonces un terreno muy peligroso, así que la principal batalla se libraba contra la religión. Sin embargo, esta también fue, sobre todo después de la década de 1840, indirectamente una batalla política. La obra de Strauss, "Das Leben Jesu" (La vida de Jesús), publicada en 1835, había dado el primer motivo para ello. De ahí surgió el debate sobre el misterio de la religión, una cuestión que Bruno Bauer retomó más tarde, aportando nuevas pruebas de que toda la serie de fábulas evangélicas había sido inventada por sus autores. El debate entre ambos se desarrolló bajo el manto de la filosofía, como la lucha de la razón contra la materia; la cuestión de si esas maravillosas fábulas evangélicas habían surgido del misterio inconsciente del seno de la sociedad, o si eran invenciones individuales de los evangelistas, se amplió hasta convertirse en la cuestión de si la historia de la raza humana, la razón y la materia era completa, y finalmente Stirner, el profeta del anarquismo moderno —el bakunismo ha tomado mucho de él— apareció y derrocó el poder de la conciencia mediante su propio poder individual.

No seguiremos analizando la desintegración de la escuela hegeliana desde esta perspectiva. Lo más importante para nosotros es lo siguiente: un grupo de los jóvenes hegelianos más decididos se vieron obligados a regresar al materialismo anglo-francés por la necesidad de combatir la religión positiva. En esta lucha, entraron en conflicto con las enseñanzas de su escuela. Según el materialismo, la naturaleza existe como una realidad determinada; en el sistema hegeliano, existía solo como un mero apéndice de la idea absoluta, como si fuera una afrenta a esta idea. En cualquier caso, el pensamiento y sus productos, la idea, según este punto de vista, parecían originales, mientras que la naturaleza existía solo como resultado de esta idea, y podían ignorar esta contradicción a su antojo.

Entonces apareció «El Ser Cristiano» de Feuerbach. De un plumazo, destruyó esta oposición, volviendo a colocar al materialismo en el trono sin ninguna filosofía. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía. Es el fundamento sobre el que nosotros, productos de la naturaleza, estamos construidos. Nada existe fuera del hombre y la naturaleza, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha creado no son más que producto de nuestra individualidad. El aro se rompió, el sistema se rompió y se hizo añicos, porque se había basado únicamente en la imaginación, y la contradicción se resolvió. Para apreciar plenamente el poderoso efecto de esta obra, habría que haberla visto con nuestros propios ojos. El entusiasmo que generó fue universal; todos éramos entonces seguidores de Feuerbach. Cualquiera que haya leído «La Sagrada Familia» de Marx se hará una idea del gran entusiasmo con el que Marx acogió esta nueva idea, a pesar de las protestas que formuló en su contra.

Fueron los errores de esta obra los que le confirieron su efecto momentáneo. Su estilo literario, cautivador e incluso pomposo, le granjeó un amplio público lector y se convirtió en un constante respiro tras muchos años de hegelianismo abstracto y confuso. El mismo efecto lo produjo la extravagante alabanza del amor, perdonable, si no justificable, en comparación con la intolerable alabanza de la razón pura. Pero lo que no debemos olvidar es que fue precisamente sobre estas debilidades de Feuerbach que se arraigó el «socialismo verdadero» que se extendió como una epidemia en la Alemania ilustrada después de 1844. Este «socialismo» sustituyó las verdades científicas por frases literarias, liberando a la humanidad a través del amor, en lugar de buscar la liberación del proletariado mediante la transformación económica de las fuerzas productivas; en otras palabras, se ahogó en una prosa exuberante y bella y en un sentimentalismo enfermizo, del que el señor Karl Grün fue un autor típico.

Tampoco debemos olvidar que, si bien la escuela hegeliana fue destruida, la filosofía hegeliana no pereció definitivamente. Strauss y Bauer representaron dos posturas distintas y polemizaron entre sí. Feuerbach destrozó el sistema hegeliano y lo desechó por completo. Pero nadie puede dar por concluido un proceso filosófico simplemente declarándolo falso, y una filosofía tan completa como la de Hegel, que tuvo una influencia tan inmensa en la espiritualidad de una nación, no se dejó apartar de un solo golpe. Tuvo que ser destruida por su propio proceso, lo que significa que su forma debe ser aplastada con convicción, pero los nuevos logros del conocimiento que generó deben preservarse. Veremos cómo sucede esto más adelante.

Pero, por el momento, la revolución de 1848 dejó de lado toda argumentación filosófica, con la misma sencillez con que Feuerbach había dejado de lado la filosofía de Hegel. Y entonces el propio Feuerbach se ahogó.

II.

La gran cuestión fundamental de todas las teorías filosóficas, especialmente las nuevas, concierne a las relaciones entre el pensamiento y el hombre. Incluso en tiempos primitivos, cuando el hombre ignoraba por completo la estructura y el funcionamiento de su propio cuerpo y se dejaba llevar por los sueños [En esta época prevalecía ampliamente entre los pueblos bárbaros la idea de que los seres humanos que se nos aparecen en sueños son almas temporalmente ausentes de sus cuerpos, y que el hombre real es, por lo tanto, responsable de las acciones que aparecen en los sueños. Así, por ejemplo, Imthurm encontró este caso entre los indios de Guinea en 1834.], concluyó que los pensamientos e impulsos no son funciones de sus propios cuerpos, sino de un departamento especial del alma en el cuerpo que ha dejado al cuerpo muerto, y desde entonces han pensado en la relación del alma con el resto del mundo. Si el alma se separaba del cuerpo y permanecía viva, no había razón para suponer que moriría en absoluto; Así surgió la idea de la inmortalidad del alma, que en sus inicios no se presentó como un consuelo, sino como un permiso contra el que el hombre no podía luchar, y que a menudo se consideraba, como entre los griegos, una auténtica desgracia. El concepto de la inmortalidad del alma no surgió de un deseo religioso de consuelo, sino de la misma ignorancia general que la del alma, cuya existencia se inventó tras la muerte del cuerpo. De igual modo nacieron los primeros dioses, personificando las fuerzas de la naturaleza, y estos, a medida que las religiones se desarrollaban, adquirían un poder sobrenatural cada vez mayor, hasta que, en el curso del desarrollo natural abstracto, o quizás después de la diferenciación, se desarrollaron muchos otros dioses menores, y finalmente la religión monoteísta, que lo abarcaba todo, se consolidó en la mente de los hombres.

La cuestión de la relación entre el pensamiento y el hombre, entre el espíritu y la naturaleza —la cuestión más elevada de la filosofía universal— tiene, por lo tanto, al igual que todas las religiones, sus raíces en los pensamientos limitados e inconscientes de la barbarie. Solo pudo comprenderse por primera vez, y captarse su pleno significado, cuando la humanidad despertó de su largo letargo invernal de la Edad Media cristiana.

La cuestión de la relación entre el pensamiento y la existencia; una cuestión que también desempeñó un papel importante en la escolástica medieval; la cuestión de cuál era el espíritu o la naturaleza original; esta cuestión ha cambiado ahora, a pesar de la Iglesia, en esta otra: "¿Creó Dios el mundo o es el mundo eterno?".

Cuando esta pregunta recibió una respuesta y la otra otra, los filósofos se dividieron en dos grandes bandos. Uno de ellos, que situaba el origen del espíritu antes que la naturaleza y, por consiguiente, aceptaba la teoría de la creación, de una u otra forma —y esta creación es, según los filósofos, y especialmente, por ejemplo, según Hegel, incluso más extraña e imposible que el cristianismo—, pertenecía al bando de los idealistas. Otros, en cambio, que reconocían la naturaleza como la fuente, pertenecían a diversas escuelas materialistas.

Sin embargo, estas dos explicaciones tenían otro significado. Idealismo y materialismo, términos que originalmente no se usaban con otro sentido, tampoco se usan aquí con otro sentido. Veremos qué confusión surge si se intenta usar estos términos en este contexto con otro significado.

La cuestión de la relación entre pensamiento y existencia tiene otra vertiente: ¿cuál es la relación de nuestros pensamientos en el mundo que nos rodea con este mundo en relación consigo mismo? ¿Son nuestros pensamientos capaces de percibir el mundo real? ¿Podemos, a través de nuestras ideas y observaciones del mundo real, crear una imagen fiel de la realidad? Esta pregunta se denomina en lenguaje filosófico conciencia del pensamiento y de la existencia, lo cual es admitido por la gran mayoría de los filósofos. Por ejemplo, según Hegel, su reconocimiento es obvio, pues lo que conocemos del mundo actual es su contenido, según nuestro pensamiento; aquello que impulsa una comprensión progresiva del mundo, como si fuera una idea absoluta, una idea absoluta que ha existido en algún lugar, separada del mundo y anterior a él; y que el pensamiento pueda percibir su contenido tal como se presenta aquí, desde el principio, parece evidente. También es obvio que lo que se puede afirmar aquí está, una vez más, oculto en suposiciones. Pero esto no impide en absoluto que Hegel extraiga de sus pruebas del origen del pensamiento y la existencia la conclusión de que, puesto que su filosofía es correcta en sus ideas, es, por lo tanto, la única correcta, y que el concepto de pensamiento y existencia debe demostrarse mediante la transformación de su filosofía de teoría a práctica, y que el mundo entero debe fundamentarse en la filosofía hegeliana. Esta es una idea que él mismo creó, como todos los demás filósofos.

Además, existe otra clase de filósofos, aquellos que cuestionan el conocimiento del universo, o al menos su conocimiento completo. Entre ellos se encuentran los filósofos más recientes Hume y Kant, quienes han desempeñado un papel importante en el progreso de la filosofía. Esta postura fue refutada por Hegel en la medida de lo posible desde un punto de vista idealista. Las aportaciones materialistas de Feuerbach son magistrales, pero no profundas. La refutación más contundente de lo anterior, así como de todas las demás ideas filosóficas limitadas, es el resultado práctico: el experimento y la industria. Porque si podemos demostrar la veracidad de nuestra idea mediante un experimento práctico original y desarrollarla a partir de diversos elementos, utilizándola para nuestros propios fines comerciales, entonces la frase kantiana "Ding an Sich" (la cosa en sí) pierde todo significado. Las sustancias químicas de las que se componen los cuerpos de las plantas y los animales permanecieron exactamente iguales "Dinge an Sich", hasta que la química orgánica demostró una y otra vez lo contrario, cuando el "ser mismo" se convirtió en un ser para nosotros, como el tinte del árbol del tinte, que ya no permitimos que creciera en la tierra, sino que hicimos el mismo tinte y mucho más barato y simple a partir de alquitrán de hulla. Copérnico [Nicolai Copérnico (1473—1543) el famoso inventor de la astronomía moderna y del llamado sistema mundial heliocéntrico, quien afirmó por primera vez: 1) Que la tierra rota de oeste a este alrededor de un eje fijo. De esto se sigue el movimiento diario aparente de los cuerpos celestes de este a oeste. 2) La tierra se mueve al mismo tiempo que rota sobre su eje de oeste a este, en la misma dirección alrededor del sol. 3) Así como la tierra lo hace, todos los planetas también giran alrededor del sol, de lo cual se sigue que a veces parecen estar quietos, a veces moverse hacia atrás. — Poco antes de su muerte, K. publicó los resultados de su extenso trabajo en su obra "De Revolutionibus Orbium Celestium" (Sobre las revoluciones de los cuerpos celestes). El sistema seguía siendo un conjunto de suposiciones hace trescientos años, aunque estaba respaldado por cientos, miles, incluso diez mil hechos, pero no dejaba de ser una suposición. Pero cuando Leverrier [el urbiano Jean Joseph Leverrier (1811-77), un famoso astrónomo francés, descubridor de Neptuno], utilizando los materiales que había recopilado con este sistema, descubrió un planeta hasta entonces desconocido, y además calculó la posición en el espacio que este planeta debía tener necesariamente, y cuando más tarde Galles descubrió realmente este planeta, se verificó la validez del sistema copernicano. Pero si, a pesar de esto, se han hecho intentos de revivir la idea kantiana —en Alemania por los semikantianos, y en Inglaterra (donde esta tendencia no desapareció en absoluto)— por los ateos, es queTras una larga refutación teórica y práctica de estas ideas, se produjo un retroceso científico y, de hecho, un mero reconocimiento del materialismo de forma vergonzosa y secreta, y su negación ante el mundo.

Pero los filósofos, durante este largo periodo desde Descartes hasta Hegel y desde Hobbes hasta Feuerbach, aún no se guiaban, como creían, por la razón pura. Al contrario, se sentían realmente estimulados, y sobre todo, por los poderosos y rápidos avances hacia el dominio de las ciencias naturales y la industria. Entre los materialistas, este fenómeno salió a la luz muy pronto, mientras que los sistemas idealistas se llenaban cada vez más de contenido materialista y buscaban suavizar la contradicción entre materia y espíritu mediante el panteísmo [panteísmo: un sistema basado en la suposición de que el universo es un dios. — recordatorio finlandés], de modo que, al final, el sistema de Hegel no representaba más que el materialismo invertido, en procedimiento y contenido idealistas.

Es cierto que Starcke, en su obra "Sobre las características de la filosofía de Feuerbach", intentó investigar las cuestiones fundamentales de la relación entre pensamiento y existencia. A continuación, se discuten las ideas de los filósofos más prominentes, especialmente las de los descendientes de Kant, con un lenguaje innecesariamente oscuro, en el que Hegel, debido al énfasis excesivamente formal en algunos pasajes de sus obras, no recibe el reconocimiento que merece. Después, sigue una descripción muy extensa del desarrollo de la metafísica de Feuerbach, tal como aparece en las obras más famosas de este filósofo. Esta descripción está presentada con maestría y habilidad, pero, como toda la obra, está excesivamente repleta, no siempre evitable, de frases filosóficas, lo cual resulta aún más lamentable cuando el autor no sabe distinguir el estilo de las diferentes escuelas, ni siquiera está familiarizado con los matices del propio pensamiento de Feuerbach, sino que mezcla las explicaciones de las distintas escuelas entre sí, y especialmente incorpora en esta descripción las aspiraciones sectarias maduras que se autodenominaban escuelas filosóficas.

La filosofía de Feuerbach se adentra aún más en el materialismo hegeliano —no en el hegelianismo ortodoxo, en realidad—, sino que parte de un punto de partida que rompe por completo con el sistema idealista de su predecesor. Con verdades irrefutables, llega a la conclusión de que la idea hegeliana de la existencia de una Idea absoluta anterior al mundo, y del origen de las diversas categorías lógicas anterior al universo, no es más que la creencia en un creador externo al mundo, que vive en la imaginación; que el mundo material, racional y propio, al que pertenecemos, es la única realidad, y que nuestra conciencia y nuestros pensamientos, por muy sobrenaturales que parezcan, son solo la evidencia de lo orgánico, de lo cerebral. La materia no es producto de la razón, sino que la razón es el producto supremo de la materia. Esto es, por supuesto, puro materialismo. Pero cuando Feuerbach llegó a esta etapa, se detuvo. No pudo ignorar el prejuicio filosófico habitual: un prejuicio, no contra el objeto, sino contra el nombre de materialismo. Así dice: «El materialismo es para mí la base de la estructura de la existencia y la conciencia humanas, pero no es para mí lo que es para un fisiólogo en sentido estricto, como por ejemplo para Moleschott [Jacob Moleschott, eminente fisiólogo, que se desempeñó, entre otras cosas, como profesor de fisiología en la Universidad de Zúrich, cargo para el que fue nombrado en 1856, y posteriormente ocupó el mismo puesto en Turín y Roma. Fue uno de los científicos más destacados de su tiempo en su campo, estudiando diversas ramas de la fisiología, como la sangre, la respiración, el efecto de la luz en el intercambio de materia, etc. Escribió varias obras notables como resultado de sus investigaciones. — Recordatorio en finlandés], para ellos el materialismo es necesariamente la estructura misma. En sentido anticuado estoy en armonía con el materialismo, pero no en sentido anticuado».

Aquí Feuerbach confunde el materialismo, que es la filosofía del universo, con la exigencia de una comprensión específica de las relaciones entre materia y espíritu, es decir, con la forma particular en que esta filosofía surgió en una época histórica concreta: el siglo XVIII. Más aún, confunde el materialismo con la forma superficial y burda en que el materialismo del siglo XVIII se presenta hoy en día en la mente de naturalistas y médicos, popularizada por Büchner, Vogt y Moleschott en sus escritos a lo largo de cincuenta años. Pero así como el idealismo ha experimentado numerosas series de avances evolutivos, también el materialismo, con cada uno de sus descubrimientos conocidos en las diversas ramas de las ciencias naturales, se ha visto obligado a cambiar de forma; desde entonces, la historia, sometida al método materialista, ha encontrado para sí un nuevo camino en constante evolución.

El materialismo del siglo anterior era demasiado mecanicista, pues todas las ciencias naturales, así como las mecánicas, solo habían podido extraer conclusiones del mecanismo de los cuerpos celestes, los organismos de la creación y los agregados de la materia. La química existía entonces en su etapa infantil y elemental. La biología también estaba en sus inicios; el organismo de las plantas y los animales se estudiaba de forma muy superficial, y estos estudios se explicaban únicamente desde un punto de vista mecánico. Así como el animal era solo una máquina para Descartes, el hombre lo era para los materialistas del siglo XVIII. La aplicación completa de métodos mecánicos a aquellos fenómenos del desarrollo de naturaleza química y orgánica, en los que, sin duda, también se manifiestan las leyes de la mecánica, pero que quedan relegados por otras leyes superiores, es la causa de esa extraña, pero, considerando la época, inevitable, estrechez de miras que caracterizó al materialismo francés.

Otra limitación peculiar de este materialismo es su incapacidad para representar el universo como un proceso, como una colección unificada de materia que ha ido tomando forma en un curso progresivo de desarrollo. Esta limitación corresponde a la etapa de desarrollo de las ciencias naturales de la época y a las características metafísicas asociadas a ellas, es decir, a los procedimientos antidialécticos de los filósofos de entonces. Se comprendió entonces que la naturaleza está en constante movimiento, pero este movimiento, según la concepción general de la época, procedía en un movimiento circular que giraba hacia adentro, y por lo tanto nunca trascendía ciertos límites, produciendo así los mismos resultados una y otra vez. Esta idea era indispensable para aquella época. La teoría kantiana del origen del sistema solar se presentó inicialmente y se consideró un mero milagro. La historia del desarrollo geológico de la Tierra era entonces completamente desconocida, y la idea de que los objetos de la creación que hoy existen son el resultado de un largo proceso de desarrollo, durante el cual han evolucionado desde las formas más primitivas hasta las más perfectas, no podía probarse científicamente en aquel momento. Por consiguiente, esta concepción ahistórica de la naturaleza era necesaria. No podemos culpar a los filósofos del siglo XVIII por esto, pues la misma deficiencia persiste en Hegel. Según su explicación, la naturaleza es solo una mera forma externa de una idea, incapaz de progresar con el tiempo, sino únicamente de extender su diversidad a un ámbito mayor, de modo que exhibe simultáneamente todas las formas de desarrollo que contiene, y está condenada a repetir el mismo proceso. Y este absurdo del desarrollo que se expande pero está separado del tiempo —que es la condición básica de todo desarrollo— Hegel lo aplica a la naturaleza, precisamente en la época en que se estaban desarrollando la geología, la embriología, la fisiología animal y vegetal y la química inorgánica, y cuando, sobre todo, surgieron en medio de estas nuevas ciencias predicciones prometedoras de una teoría posterior del desarrollo (por ejemplo, Goethe y Lamarck); pero cuando el sistema lo exigió, entonces el método, por amor al sistema, tuvo que demostrarse deshonesto consigo mismo.

Esta concepción ahistórica también tuvo repercusiones en el ámbito de la historia. En este campo, la lucha contra los vestigios de la Edad Media limitó la perspectiva. La Edad Media se consideraba simplemente un breve episodio histórico de mil años de barbarie. Los grandes avances de la Edad Media —la expansión de la conciencia europea, el surgimiento de grandes naciones y, finalmente, los extraordinarios logros técnicos de los siglos XIV y XV— pasaron completamente desapercibidos. De este modo, se hizo imposible una visión completa del gran desarrollo histórico, y la historia sirvió principalmente como una colección de ejemplos e ilustraciones para los filósofos.

Los voraces charlatanes que en la Alemania de los años cincuenta adoptaron el materialismo no se libraron, en absoluto, de la estrechez de miras de su teoría. Para ellos, todos los nuevos logros científicos eran meras pruebas contra la existencia de un creador, y, de hecho, su labor de difusión distaba mucho de haber desarrollado sus teorías. El idealismo estaba al borde de la extinción y fue aniquilado por la revolución de 1848. Sin embargo, se complacía en ver cómo el materialismo se hundía cada vez más. Feuerbach tenía toda la razón al negarse a asumir responsabilidad alguna por tal materialismo, y aun así no habría tenido que confundir las enseñanzas de los portavoces errantes con el materialismo en general.

Sin embargo, debemos señalar dos cosas. En vida de Feuerbach, la ciencia aún se encontraba en su fase febril, habiendo descubierto relativamente mucho solo en los últimos quince años; se estaba adquiriendo una nueva conciencia materialista en un grado sin precedentes, pero la definición y organización de sus relaciones mutuas en este inmenso caos de nuevos descubrimientos solo fue posible más tarde, por primera vez. Es cierto que Feuerbach vivió para presenciar tres descubrimientos importantes: la teoría de la célula, la teoría de la transferencia de energía y la teoría de la evolución, reconocida desde Darwin. Pero ¿cómo podía un filósofo solitario de campo comprender el valor pleno de estos descubrimientos cuando los propios científicos naturales, en parte, argumentaban en contra de ellos y, en parte, no sabían cómo promover su difusión? La vergüenza recae únicamente sobre las miserables condiciones que imperaban en Alemania, donde las cátedras de filosofía estaban ocupadas por ignorantes juristas, mientras que Feuerbach, que brillaba muy por encima de todos ellos, tenía que vivir y mantenerse alerta en un pequeño pueblo rural. Por lo tanto, no es ninguna vergüenza para Feuerbach el hecho de que nunca haya podido comprender plenamente la filosofía evolucionista de las ciencias naturales que se hizo posible con la desaparición de varios rasgos del materialismo francés.

Por otro lado, Feuerbach tenía razón al afirmar que el materialismo científico constituye el fundamento de la conciencia humana, pero no el edificio en sí, pues no vivimos únicamente en la naturaleza, sino en la sociedad humana, la cual posee su propia teoría y ciencia del progreso, que no es en absoluto inferior a la teoría y la ciencia de la naturaleza. Por consiguiente, era necesario armonizar las ciencias sociales, es decir, las llamadas ciencias históricas y filosóficas, con los fundamentos materialistas y reconstruir sobre ellos. Sin embargo, esto no era aceptable para Feuerbach. En este punto, a pesar de los "fundamentos", se enredó en las intrincadas ataduras del idealismo, como él mismo lo atestigua con sus palabras: "Hacia atrás estoy en armonía con el materialismo, pero no hacia adelante". Pero Feuerbach no progresó en su visión de la sociedad humana, más allá de la que poseía entre 1840 y 1844, principalmente debido a la soledad en la que se vio obligado a pensar solo, en lugar de cultivar la amistad y el debate con sus colegas científicos, a pesar de ser el más amable de todos los filósofos con ellos. Veremos cómo, de este modo, siguió siendo un idealista. Cabe señalar aquí que Starck buscaba el idealismo de Feuerbach en el lugar equivocado. «Feuerbach es un idealista; cree en el progreso de la humanidad». «Los fundamentos, los pilares de todo, no son, por lo tanto, sino idealismo. El realismo (la realidad) no es para nosotros más que una protección contra los errores derivados de seguir impresiones idealistas. ¿Acaso la compasión, el amor y el entusiasmo por la verdad y la justicia no son fuerzas ideales?».

En primer lugar, aquí el idealismo se define simplemente como la búsqueda de metas ideales. Estas definiciones remiten al idealismo kantiano y al «Imperativo Categórico». Pero el propio Kant denomina a su filosofía «idealismo trascendental» [una filosofía trascendental que explica que va más allá de lo que la experiencia puede abarcar. — Recordatorio en finlandés], no porque aborde en ella ideales morales, sino por razones muy distintas, como bien debería recordar Starcke.

La suposición infundada de que el idealismo filosófico se basa en la creencia en la moralidad, es decir, en los ideales sociales, surgió con el filisteo antifilosófico alemán, quien anotó de memoria algunas deficiencias filosóficas que había encontrado en los poemas de Schiller. Nadie ha criticado con mayor dureza el débil imperativo categórico de Kant —débil porque se basaba en imposibilidades y, por lo tanto, nunca alcanzó la realidad—, nadie ha ridiculizado con mayor despiadado el sentimentalismo filisteo de Schiller, su realización de ideas imposibles, que Hegel, el mayor profeta del idealismo.

En segundo lugar, es innegable que las emociones humanas se originan en el cerebro: incluso comer y beber, acciones que se realizan para saciar el hambre y la sed, se experimentan en el cerebro, y al terminar, se siente una sensación de satisfacción. Las realidades del mundo exterior penetran en el cerebro humano, se reflejan allí como emociones, pensamientos, instrucciones para la acción, deseos de actuar; en resumen, como aspiraciones ideológicas, y de esta forma se convierten en fuerzas ideológicas. Si el hecho de que una persona siga sus inclinaciones ideológicas y admita que las fuerzas ideológicas la influyen la convierte en idealista, entonces todo hombre es, en cierto sentido, idealista desde su nacimiento. ¿Cómo, considerando estas circunstancias, puede existir un materialista?

En tercer lugar, la certeza de que la humanidad, al menos en la actualidad, se encuentra en un proceso de desarrollo integral no tiene nada que ver con la oposición entre materialismo e idealismo. Los materialistas franceses defendieron esta opinión con fervor, al igual que Voltaire y Rousseau (quienes creían en la existencia de Dios, pero luchaban contra la Iglesia imperante), y realizaron grandes sacrificios personales por ella. Si alguna vez alguien sacrificó toda su vida inspirado por la verdad y la justicia, en el sentido moral de la palabra, ese fue Diderot, por ejemplo.

Denis Diderot (1713-1784), famoso escritor y filósofo francés. Nacido hijo de un herrero en la provincia de Champaña, se mantuvo en su juventud escribiendo. Atrajo mayor atención con la publicación de su obra "Pensamientos filosóficos" en 1746, en la que se oponía firmemente a la doctrina cristiana tradicional y positiva, a la creencia en un "dios de ira y venganza", y también al ateísmo. Posteriormente fue redactor jefe de la "Gran Enciclopedia", en cuya edición demostró una versatilidad y un conocimiento extraordinarios, convirtiéndose esta obra en un referente fundamental y una gran expresión de la fuerza del movimiento revolucionario y de liberación intelectual del siglo XVIII. En sus últimos años, Diderot radicalizó aún más sus ideas, adoptando la llamada filosofía materialista mecanicista. Contribuyó considerablemente a la edición de la obra "Sistema de la Naturaleza", considerada la "Biblia del Materialismo". Diderot también escribió numerosas obras de teatro. Su producción literaria fue, en general, extensa. Hacia el final de su vida residió durante un tiempo en San Petersburgo, recibiendo apoyo financiero de la entonces emperatriz de Rusia, Catalina II. [Nota en finlandés].

Así pues, cuando Starck explicó todo esto como idealismo, quedó clara evidencia de que el materialismo carecía de sentido para él, al igual que los opuestos del idealismo y el materialismo.

El hecho es, pues, que Starck hace así una concesión imperdonable al prejuicio filisteo surgido de la constante difamación del clero contra el materialismo, aunque no lo hiciera conscientemente. Este filisteo entendía por materialismo la gula, la embriaguez, el libertinaje sexual y la especulación fraudulenta; en resumen, todos los vicios más atroces que él mismo deseaba en secreto. Por idealismo, entendía la creencia en la pureza moral, el humanitarismo universal y un mundo mejor, que predicaba a los demás y en el que él mismo creía fervientemente, pero solo mientras tuviera que aceptar la hostilidad que inevitablemente se veía obligado a experimentar debido a sus extremos «materialistas», y por eso canta su canción favorita: «¿Qué es el hombre? Mitad bestia, mitad ángel».

Finalmente, Starcke se esfuerza por defender a Feuerbach de los ataques en su contra, y también defiende las teorías de aquellos universitarios que se autodenominaban filósofos modernos en Alemania. Estos asuntos son importantes para quienes se han interesado en el estudio de la filosofía clásica alemana desde sus inicios, y es posible que el propio Starcke lo considerara necesario. Sin embargo, evitaremos al lector profundizar en estos temas.

III.

Dado que el idealismo de Feuerbach es claramente distinto de otras ideas idealistas, debemos examinar su filosofía de la religión y la moral. No pretende abolir la religión en absoluto; busca complementarla. La filosofía misma debe fusionarse con la religión. «Las etapas del desarrollo humano solo son significativas a través de los cambios religiosos. Solo entonces se produce un verdadero progreso histórico cuando penetra en los corazones de los hombres. El corazón no es la morada de la religión, para que, por lo tanto, deba estar en el corazón, sino que es la esencia misma de la religión». Según Feuerbach, la religión es una cuestión de estado de ánimo: el estado de ánimo del amor entre los hombres, que hasta ahora ha buscado la posibilidad de realizarse en las suposiciones de los reflejos imaginarios de la realidad —los reflejos imaginarios de las cualidades humanas a través de uno o más dioses—, pero que ahora busca su forma de expresión en el amor entre «uno mismo» y «el prójimo», directamente y sin mediación. Según Feuerbach, el amor entre los sexos es, si no la forma más elevada, al menos una de las formas más elevadas de realización de su nueva religión.

Los sentimientos de afecto entre los hombres, y especialmente entre los miembros de ambos sexos, han existido desde los albores de la humanidad. El amor sexual se ha desarrollado particularmente, sobre todo durante los últimos mil ochocientos años, y así se ha ganado el lugar que ocupa actualmente, convirtiéndose en un motivo recurrente en la poesía. Las religiones positivas existentes, por otro lado, han limitado su actividad en este sentido a someter el amor sexual a la regulación estatal, de modo que la religión pueda desaparecer por completo mañana sin perturbar los sentimientos de amor y amistad. Esto es lo que le sucedió al cristianismo en Francia, por ejemplo, que sufrió una pérdida tan total entre 1793 y 1798 que ni siquiera Napoleón pudo restaurarlo sin gran resistencia y dificultad. Durante este periodo no se consideró necesaria ninguna religión sustituta, por lo que la afirmación de Feuerbach de que el pueblo necesita la religión tampoco era cierta en este caso.

El idealismo de Feuerbach en este caso incluye el hecho de que no solo considera claros los sentimientos mutuos e interactivos entre las personas, como el amor sexual, la amistad, la simpatía, el autosacrificio, etc., sino que afirma que su plena realización solo es posible cuando estos sentimientos se manifiestan en nombre de la religión. Para él, lo principal no es que existan estas relaciones humanas puras, sino que se manifiesten como una nueva religión verdadera. Solo pueden realizarse plenamente cuando llevan el sello de la religiosidad. La palabra religión proviene del latín "religare", que originalmente significa "unir". Así, todo vínculo entre personas es una religión. Esta artificialidad lingüística es el último refugio de la filosofía idealista. No les importa lo que la palabra signifique para el desarrollo histórico en su verdadero sentido, sino lo que debe significar para el intérprete de su origen; por eso, el amor sexual y las relaciones entre los sexos se explican como pertenecientes a la "religión", para que la palabra religión, tan querida por la mente idealista, no desaparezca del lenguaje. El polifacético reformista parisino Louis Blanc se expresaba de la misma manera en la década de 1840, pues no podían concebir al hombre sin religión sino como una bestia de presa, y así solían decirnos: "Por lo tanto, el ateísmo es vuestra religión".

El intento de Feuerbach de fundamentar la verdadera religión en la filosofía materialista es equivalente a intentar combinar la química moderna con la alquimia. Y si la religión puede existir sin Dios, entonces la alquimia también podría existir sin la piedra filosofal. Cabe destacar, por cierto, que existe una estrecha relación entre la alquimia y la religión. La piedra filosofal posee muchas de las propiedades del antiguo dios, y los alquimistas egipcio-griegos contribuyeron al desarrollo de las doctrinas del cristianismo en los dos primeros siglos de nuestra era, como atestiguan Kopp y Berthelot.

La afirmación de Feuerbach de que los distintos periodos del desarrollo humano pueden estar marcados por cambios religiosos es falsa. Los grandes periodos históricos de transformación solo han coincidido con cambios religiosos en lo que respecta a las tres religiones más importantes de nuestro tiempo: el budismo, el cristianismo y el islam. Las antiguas religiones tribales y nacionales tenían su origen en la naturaleza, no eran fruto de ninguna propaganda y perdieron toda su fuerza en cuanto se destruyó la independencia de estas tribus o pueblos. Los alemanes, por ejemplo, tuvieron muy poco contacto con el decadente Imperio Romano y con la religión mundial que este estaba creando, la cual se adaptó a sus necesidades económicas, políticas e ideológicas. En primer lugar, en lo que respecta a estas religiones mundiales más o menos artificiales, especialmente el cristianismo y el islam, cabe señalar que la historia más universal adquiere un sello religioso, y sobre todo en lo que se refiere al cristianismo, el sello de la religión en los movimientos revolucionarios de importancia general pronto perdió su significado en la lucha por la liberación de la burguesía, que se desarrolló entre los siglos XIII y XVIII. La religión ya no se manifestaba, como afirma Feuerbach, como una sed de religión en el corazón de los hombres, sino que aparecía a lo largo de toda la historia de la Alta Edad Media, que no conocía otras aspiraciones ideológicas que la religión y la teología. Pero tan pronto como la burguesía fue lo suficientemente fuerte en el siglo XVIII como para adoptar su propia ideología, llevó a cabo su gran y definitiva revolución en Francia, apelando a ideas puramente jurídicas y políticas, y solo se preocupó por la religión en la medida en que esta se interponía en su camino. A la revolución burguesa jamás se le ocurrió establecer una nueva religión en lugar de la antigua; todos saben el desastre que supuso el intento de Robespierre.

[Maximilies François Marie Isidore de Robespierre (1758-1794), una de las figuras más destacadas de la Revolución Francesa, perteneciente al llamado grupo jacobino, fue elegido miembro del Comité del Bien Común de la República el 27 de julio de 1793, donde pronto alcanzó una posición prominente y de liderazgo. En mayo de 1794, logró que la Comuna y la Convención de la República reconocieran la existencia del Ser Supremo, para quien ordenó que se celebraran magníficas festividades. En la procesión, Robespierre caminaba solo y muy por delante, con la intención de dar la impresión de ser ese ser supremo, o al menos su máximo representante. Sin embargo, estas acciones llevaron a que Robespierre fuera decapitado en el cadalso el 28 de julio del mismo año en que se celebraron las festividades. — Recordatorio finlandés.]

La posibilidad de que existan sentimientos puramente humanos en las relaciones humanas actuales se ve, a nuestro parecer, profundamente perturbada en una sociedad donde prevalecen el prejuicio y la supremacía de clase. Por lo tanto, no es necesario que nos preocupemos por realizar estos sentimientos fundando una nueva religión. Y así como los historiadores han ocultado las verdades de las grandes luchas de clases históricas, especialmente en Alemania, la comprensión de estas luchas se ve alterada por la forma actual de escribir la historia, sin que tengamos que convertirlas en meros apéndices de la historia religiosa. Este hecho evidencia cuán lejos estamos hoy de Feuerbach. Sus más bellos himnos de alabanza a la nueva religión del amor nos resultan ahora intolerables.

El cristianismo, la religión monoteísta común del mundo occidental, fue la única que Feuerbach estudió detenidamente. Demuestra que el dios cristiano no es más que un reflejo imaginativo de las suposiciones humanas. Que el dios mismo es el resultado a largo plazo del desarrollo de la abstracción, la forma más elevada de los dioses tribales y nacionales primigenios. Y también que el hombre de cuya imaginación surge este dios no es un hombre real, sino la misma forma elevada de muchos hombres reales, un hombre abstracto y, por lo tanto, una criatura creada por el pensamiento. El mismo Feuerbach, que en cada página de su obra predica la racionalidad, inmerso en la concreción y la realidad, se vuelve completamente abstracto en cuanto empieza a hablar de algo más allá de la interacción real entre los hombres.

En esta interacción, solo se le presenta un lado, el moral, y aquí se evidencia la asombrosa falta de conocimiento de Feuerbach, en comparación con Hegel. La doctrina moral de este último, o mejor dicho, su doctrina moral, es la Filosofía del Derecho: 1. Derecho abstracto; 2. Moralidad; 3. Conducta moral, que comprende: la familia, la burguesía, la sociedad y el Estado. Si bien la forma es idealista, el contenido es realista. El derecho, la economía y la política conviven con la moralidad. Con Feuerbach, en cambio, ocurre lo contrario. Es realista en la forma; parte del hombre, pero esta discusión no tiene absolutamente nada que ver con el mundo en el que vive, y así, en lugar del hombre, el hombre abstracto predica sobre la filosofía de la religión. Este hombre no es un hijo de madre; ha evolucionado a partir del dios de las religiones monoteístas. No vive en condiciones históricas reales ni en la historia universal. Se relaciona con otros hombres, pero todos ellos son tan abstractos como él mismo. En la «filosofía de la religión» aún existían hombres y mujeres, pero en la «doctrina de la moral» la más mínima distinción había desaparecido. De vez en cuando, Feuerbach repetía afirmaciones como: «Un hombre piensa diferente en un palacio que en un establo». «Cuando no tienes nada que ver con el hambre y la miseria, no puedes tener moral alguna en la cabeza, la mente ni el corazón». «La política debe ser religión», etc. Pero Feuerbach era absolutamente incapaz de explicar el significado de estas observaciones; no eran más que meras expresiones escritas de opinión; y solo Starcke se vio obligado a admitir que la ciencia política era un obstáculo insuperable para Feuerbach, y que la ciencia social, la sociología, era para él un territorio desconocido.

Parece igual de poco entusiasta que Hegel cuando habla de su antítesis entre el bien y el mal. «Uno cree estar diciendo algo grandioso», nos recuerda Hegel, «cuando dice que la humanidad es buena por naturaleza, pero olvida que está diciendo algo aún más grandioso cuando dice: “¡El hombre es malo por naturaleza!”». Según Hegel, el vicio es la forma en que se expresa la fuerza mecánica del desarrollo, y de hecho esto incluye la doble idea de que cada nuevo paso adelante aparece como un ataque a algo sagrado, una revuelta contra lo viejo que muere, pero a través del hábito, la santificación, las circunstancias y, por otro lado, el despertar de los instintos de clase, los vicios, los deseos y los impulsos de conquista del hombre se convierten en palancas del desarrollo histórico, de lo cual la historia del feudalismo y la burguesía, por ejemplo, proporciona pruebas irrefutables. Pero Feuerbach no se preocupa por el estudio del papel de los vicios morales. Ese es un campo estéril y desagradable. Su única tesis era: «El hombre, tal como surgió de la naturaleza, era originalmente un mero fragmento de la naturaleza y no un hombre». «El hombre es producto de la sociedad, la educación y la historia humanas». Incluso estas explicaciones, desde su punto de vista, resultan completamente inútiles.

Para nosotros, entonces, la obra de Feuerbach sobre la moralidad resulta algo estrecha de miras. La búsqueda de la felicidad es un deseo inherente al ser humano y, por lo tanto, debe constituir la base de toda moralidad. Sin embargo, este deseo de felicidad se ve limitado de dos maneras: primero, por las consecuencias naturales de nuestras acciones; la gula conlleva dolor de cabeza, el placer excesivo, enfermedad; segundo, el resultado de la búsqueda de la felicidad en sociedad es que, a menos que tengamos en cuenta los deseos similares de los demás, estos se opondrán a nuestra felicidad y la frustrarán. De ello se deduce que, para alcanzar la felicidad, nuestras acciones deben ser evaluadas correctamente y, por otro lado, debemos brindar a los demás la oportunidad de realizar aspiraciones similares. El autocontrol práctico en relación con nosotros mismos y con el amor, siempre en relación con el amor, en nuestras relaciones con nuestros semejantes, son, por lo tanto, las reglas fundamentales de la moral de Feuerbach, de las cuales emana todo lo demás, y ni la inspiradora época de Feuerbach ni los elogios de Strake pueden disimular la fragilidad y pobreza de estos dos principios. El deseo de felicidad se satisface por sí mismo, y de ninguna manera en beneficio propio ni ajeno. Necesita del mundo exterior —para satisfacerse—, es decir, de los medios de acción, de una persona del sexo opuesto, de un libro, de una convención, de un tema de debate, de la acción; estos medios y materiales de satisfacción son los medios de la práctica y del trabajo. El sistema moral de Feuerbach o bien presupone que estos medios y materiales de satisfacción se le dan a cada hombre como si fueran propios, o bien, dado que su sistema solo le ofrece consejos muy poco prácticos, presupone que quienes carecen de estos medios no son dignos de ellos. Y esto lo demuestra claramente el propio Feuerbach con sus contundentes palabras: «Quien vive en un palacio piensa de manera diferente a quien vive en una choza». «Un hombre que, por el hambre y la miseria, no tiene fuerza en el cuerpo, tampoco tiene fuerza moral en la mente, el corazón ni el intelecto».

¿Son los medios mejores que las inclinaciones similares de otras personas hacia la felicidad? Feuerbach presenta este argumento como absoluto, aplicable en todo momento y bajo cualquier circunstancia. Pero, ¿se ha puesto en práctica alguna vez? ¿Acaso existió alguna vez en la antigüedad la cuestión de la igualdad de felicidad entre un esclavo y su amo, o en la Edad Media entre un terrateniente y un siervo? ¿No se sacrificaron las aspiraciones de la clase subordinada a la felicidad de la clase dominante, a pesar de todo y a pesar de las leyes? Y aunque fue inmoral, no obstante, la igualdad de derechos se reconoce hoy en día, reconocida solo de palabra, porque la burguesía, en su lucha contra el feudalismo y por las formas capitalistas de producción, se vio obligada a abolir todos los privilegios de la época, es decir, los privilegios personales y de clase, y a otorgar por primera vez igualdad de derechos a todos los individuos, y luego también derechos estatales e igualdad ante la ley. Pero la búsqueda de la felicidad comprende solo una pequeña parte de los derechos ideales, y se basa principalmente en los medios materiales de satisfacción. En este sentido, debe tenerse en cuenta que la gran mayoría de las personas dotadas de igualdad de derechos apenas obtienen un sustento precario, y por lo tanto difícilmente pueden considerarse iguales en la búsqueda de la felicidad en comparación con los esclavos o siervos. ¿Y nos encontramos en una mejor posición con respecto a la felicidad espiritual, es decir, con respecto a los medios de iluminación? ¿O acaso el maestro de escuela de Sadowa [Sadowa (Königgrätz) en Bohemia, una ciudad en la confluencia de los ríos Adler y Elba. — Recordatorio en finlandés] no es más que un fantasma humano?

Además, según la doctrina moral de Feuerbach, la bolsa de valores es el templo supremo de la moralidad, siempre que se invierta allí con honestidad. Por lo tanto, si mi inclinación a la felicidad me lleva a la bolsa de valores y, en mis negocios, administro mis asuntos con tal diligencia que solo tomo lo que me corresponde y que no me perjudica en absoluto, es decir, si gano constantemente, se cumple la fórmula moral de Feuerbach. Al actuar de esta manera, no perturbo las inclinaciones similares a la felicidad de nadie más; veamos si otra persona acude a la bolsa de valores de la misma forma voluntaria que yo, y si, tras completar sus negocios, cada uno encuentra en el otro la satisfacción de sus inclinaciones a la felicidad, que no es sino la realización del amor, así concretado en la práctica. Y si cumplo mi tarea con mayor esmero y, por ende, con mayor éxito, habré cumplido de forma más efectiva la máxima de la filosofía moral de Feuerbach y me convertiré en un hombre rico en este negocio. En otras palabras, la moral de Feuerbach se convierte en un arma excelente para el sistema capitalista actual, por mucho que él mismo no lo esperara o imaginara.

Pero el amor, el amor mismo, es un dios sobrenatural especial y eterno que, según Feuerbach, supera todas las dificultades de la vida práctica, incluso en una sociedad dividida en dos clases cuyos intereses se oponen radicalmente. Así, desaparece el último vestigio de carácter revolucionario de su filosofía, y lo que queda es la vieja y vacía frase religiosa: «Ámense los unos a los otros», abrazarse sin importar la condición sexual o social; una embriaguez generalizada.

En resumen, la teoría moral de Feuerbach resultó ser la misma que la de todos sus predecesores. Es una confusión universal, aplicable a todos los hombres y a todas las circunstancias, pero no como tal a ninguna época ni a ninguna circunstancia, y tan impotente en la práctica como el "Imperativo Categórico" de Kant. De hecho, cada clase social, cada profesión, tiene su propio sistema moral, y este también se desmorona cuando puede evitarse sin castigo; y el amor que debería unir a todos los hombres hoy se manifiesta en guerras, discusiones, pleitos, conflictos familiares y la explotación más amplia posible de los demás.

Pero ¿cómo es posible que la extraordinaria fuerza que inicialmente se manifestaba en las doctrinas de Feuerbach resultara tan inútil para él mismo? Sencillamente porque Feuerbach fue incapaz de encontrar la salida de la abstracción —que tanto odiaba— hacia la realidad viva. Carecía de la habilidad para explicarnos de ninguna manera la naturaleza real y al hombre real. Podemos encontrar hombres vivos en los hombres abstractos de Feuerbach si los consideramos agentes históricos activos. Feuerbach tropezó con esto; por lo tanto, el año 1848, que no comprendió, significó para él simplemente una separación definitiva del mundo real, un retiro a la soledad. El crimen de que tuviera que sufrir grandes privaciones recae en gran medida en las condiciones alemanas.

Pero los pasos que Feuerbach no pudo dar se dieron más tarde. En lugar de la concepción religiosa abstracta y definida del hombre, que fue la semilla de la religión de Feuerbach, se planteó la conciencia de los hombres vivos y su desarrollo histórico. Esta concepción, que iba más allá del punto de vista de Feuerbach, fue publicada por Marx en La Sagrada Familia en 1845.

IV.

Strauss, Bauer, Stirner y Feuerbach fueron los representantes menos conocidos de la filosofía hegeliana, en la medida en que no se desviaron del campo de la filosofía. Strauss, aparte de su "Vida de Jesús" y "Los dogmáticos", escribió únicamente obras filosóficas y religiosas al estilo de Rena; Bauer trabajó en cierta medida solo en el campo del cristianismo primitivo, pero de una manera que merecía reconocimiento; Stirner siguió siendo un "sinvergüenza irreflexivo" incluso después de que Bakunin lo confundiera con Proudhon y creara un "anarquismo" unificado. Solo Feuerbach siguió siendo significativo como filósofo; pero la filosofía no siguió siendo para él la más elevada de todas las ciencias, la crème de la crème de todas las ciencias en su insuperable infinitud, el factor sagrado intocable, el conocedor absoluto de la filosofía; una mitad de él era materialista y la otra idealista. No fue un crítico responsable de Hegel, sino que simplemente lo descartó por completo, mientras que él mismo, comparado con la riqueza multidisciplinaria del sistema hegeliano, fue incapaz de crear nada realmente valioso, excepto su pomposa religión del amor y su escaso e insignificante sistema moral.

Pero con la disolución de la escuela hegeliana, surgió otra, la única escuela que ha dado verdadero fruto, y esta escuela está asociada al nombre de Marx (Me resulta muy difícil dar una explicación personal aquí. Últimamente se ha hablado de mi participación en el desarrollo de esta teoría, así que difícilmente puedo abstenerme de decir algunas palabras al respecto. No puedo negar que en los cuarenta años de colaboración con Marx tuve una cierta participación independiente, no solo en el cálculo de los fundamentos sino también en el desarrollo de la teoría. Pero la mayoría de las ideas principales, especialmente en el campo de la economía y sus argumentos finales más contundentes, pertenecen a Marx. Lo que yo he logrado, Marx podría haberlo logrado fácilmente sin mí, salvo algunas aplicaciones especiales. Pero lo que Marx ha aportado a esta teoría, yo no podría haberlo aportado tan fácilmente. Marx estaba más arriba, veía más lejos, tenía una visión más amplia, más clara y más inmediata que cualquiera de nosotros. Marx era un verdadero genio, el resto de nosotros, en el mejor de los casos, sus discípulos. Sin él, la teoría conocida como marxismo no sería lo que es hoy, ni mucho menos. Eso es por qué lleva su nombre.).

En este caso, el alejamiento de la filosofía hegeliana se produjo al regresar a una cosmovisión materialista, es decir, al decidir profundizar en el mundo real —la naturaleza y la historia— tal como se nos presenta, sin ninguna interferencia idealista, prejuiciosa e irracional. Significó sacrificar sin contemplaciones todo capricho idealista predeterminado que no encajara con los hechos prácticos descubiertos y sus relaciones mutuas; todo fue examinado sin ilusiones. Y el materialismo, en general, no exige más.

Ahora, por primera vez en la historia de la filosofía materialista, se hizo un intento sincero de orientar sus resultados hacia todas aquellas cuestiones que surgieron en el seno de la conciencia, o al menos hacia sus rasgos más característicos.

Hegel no fue simplemente relegado; al contrario, la escuela marxista se unió a su causa revolucionaria, adoptando su método dialéctico. Sin embargo, este método no resultó adecuado para el marxismo en su forma hegeliana. Según Hegel, la dialéctica es el autodesarrollo de la Idea. La Idea Absoluta no solo existía desde la eternidad, sino que era el alma de todo el mundo del ser. Se desarrolla a sí misma a través de todas las etapas iniciales, que se tratan en su obra "Lógica" y que se incluyen en ella. Luego, se despoja de su envoltura, transformándose con la naturaleza, donde, sin autoconciencia, velada como la necesidad natural, experimenta un nuevo desarrollo y, finalmente, en el propio ser humano, se vuelve autoconsciente. Esta autoconciencia avanza desde las formas inferiores de la materia hacia formas cada vez más elevadas, hasta que la Idea Absoluta vuelve a percibirse en la filosofía hegeliana. Según Hegel, el desarrollo dialéctico en la naturaleza y la historia, es decir, el desarrollo causalmente consistente de formas inferiores a superiores, a pesar de todos los movimientos laterales y retrocesos temporales, no es más que una copia impresa del autodesarrollo de una Idea desarrollada desde tiempos inmemoriales, desconocida para todos, pero independiente de todo pensamiento humano irracional. Esta ideología confusa debía ser descartada. Tratábamos las Ideas como materialismo, imágenes de objetos reales, en lugar de tratar los objetos reales como imágenes de una u otra etapa del desarrollo de la Idea Absoluta. Sobre esta base, la dialéctica se redujo a la conciencia de los movimientos de las leyes universales —tanto en los asuntos del mundo entero como en el pensamiento humano—; ambos sistemas de leyes eran idénticos en lo que respecta a la materia, pero diferían en su explicación, porque la razón humana puede utilizarlas conscientemente, mientras que en la naturaleza, y hasta ahora en la historia humana, han operado mayormente por sí mismas, inconscientemente, forzadas por la necesidad externa, a través de una incesante serie de aparentes accidentes. Aquí, la Idea dialéctica misma se convirtió en un mero reflejo del desarrollo dialéctico del mundo real, y así la dialéctica hegeliana se invirtió, o mejor dicho, se puso de pie y no de cabeza, como había estado hasta entonces. Y esta dialéctica materialista, que posteriormente se convirtió en nuestra mejor herramienta y arma más afilada, no fue descubierta solo por nosotros, sino también por el trabajador alemán Joseph Dietzgen, de una manera notable e independiente de nosotros.

[Joseph Dietzgen, un curtidor alemán, residió en Estados Unidos en dos ocasiones, escribió varias obras filosóficas notables, entre ellas "Resultados positivos de la filosofía" y "Ensayos filosóficos", publicadas en Chicago por Charles Kerr & Co., y también fue editor de un periódico socialista alemán publicado en Chicago durante la famosa masacre de Haymarket en 1888, cargo que se ofreció voluntariamente cuando nadie más se atrevió a aceptarlo debido a la severa persecución de la clase dominante. — Recordatorio finlandés.]

Pero fue precisamente en este punto donde se retomó el aspecto revolucionario de la filosofía de Hegel, liberándola al mismo tiempo de las inmersiones idealistas que le habían impedido alcanzar sus resultados necesarios. La gran idea fundamental, a saber, que el mundo no debe concebirse como un todo compuesto de objetos prefabricados, sino como un todo en desarrollo, en el que los objetos aparentemente permanentes, al igual que las imágenes mentales en el cerebro —las ideas—, dan lugar a una cadena ininterrumpida de creación y desaparición, en la que, a través de toda clase de accidentes aparentes y a pesar de todos los contratiempos temporales, el desarrollo sigue su curso, esta gran idea fundamental ha dominado tanto el pensamiento de las masas, especialmente desde la época de Hegel, que, en términos generales, ya casi nadie la niega. Pero reconocer sus detalles y aplicarla en la realidad a todas las formas de existencia que se examinan son dos cosas distintas. Pero quien continúa firmemente su investigación desde este punto de vista histórico debe también poner fin de inmediato y para siempre a las pretensiones de soluciones finales y verdad eterna; Debe convencerse de las limitaciones necesarias de la conciencia alcanzada, del carácter imaginativo de esta idea, que se debe a las circunstancias en que nació. Quien sostiene esta teoría ya no puede insistir en el clamor de los antiguos metafísicos sobre las insignificantes antítesis de verdad y falsedad, bien y mal, lo mismo y lo diferente, lo necesario y lo accidental; pues quien sostiene esta teoría sabe que estas antítesis tienen solo un significado relativo, que lo que ahora se reconoce como verdad tiene un lado falso oculto y posteriormente revelado, así como lo que ahora se reconoce como falso tiene un lado veraz, en virtud de cuya cualidad puede luego aparecer como verdad; que la llamada necesidad ha surgido de la mera casualidad, y que la casualidad reconocida es la forma tras la cual se esconde la necesidad, etc.

Los antiguos métodos de investigación y pensamiento, que Hegel denomina metafísicos, que se ocupaban principalmente del estudio de los objetos tal como eran y se manifestaban en su cualidad, y de los cuales aún quedan vestigios en la mente de las personas, tenían en aquel entonces una gran justificación histórica. Era necesario estudiar primero los objetos antes de poder estudiar sus etapas de desarrollo; el ser humano debía conocer lo que era antes de poder estudiar los cambios previos que se habían producido en ello. Y así sucedía con las ciencias naturales. La antigua metafísica, que concebía los objetos como fijos en un lugar, surgió de una filosofía que estudiaba a los muertos y a los vivos como objetos considerados estacionarios. Pero una vez que esta investigación se llevó tan lejos que fue posible dar un paso decisivo, a saber, una investigación sistemática de los cambios previos en esos objetos, profundizando en la naturaleza misma, entonces la antigua metafísica recibió un golpe mortal en el seno de la filosofía. Y, si la ciencia a finales del siglo pasado se centraba principalmente en la acumulación de conciencia, una ciencia de los objetos cotidianos, la ciencia en nuestros días se centra principalmente en la organización de la conciencia, una ciencia de los cambios ocurridos, del origen y desarrollo de los objetos, y de su interconexión, que une estos cambios en la naturaleza en un gran todo. La fisiología, que estudia el organismo de las primeras formas de plantas y animales; la embriología, que se ocupa del desarrollo del organismo original desde la espora hasta su perfección; la geología, que estudia la formación gradual de la superficie terrestre: todas estas ramas de la ciencia son resultado de nuestro siglo.

Pero, sobre todo, hay tres grandes descubrimientos que han permitido que nuestra comprensión de la unidad mutua de las etapas del desarrollo de la naturaleza avance a pasos agigantados. Primero, el descubrimiento de la célula, la unidad de multiplicación y división a partir de la cual se desarrolla la materia vegetal y animal, de tal manera que en su crecimiento y desarrollo observamos no solo que todos los órdenes superiores de los organismos superiores siguen una ley universal, sino que este mismo desarrollo según una ley universal se observa en la división celular, mediante la cual los organismos mismos también son capaces de cambiar de forma y, por lo tanto, aumentar su desarrollo independiente. Segundo, aquellas transformaciones de la energía que nos han mostrado que todas las llamadas fuerzas reales en la naturaleza inorgánica, las fuerzas mecánicas y sus complementos, las llamadas energías potenciales, el calor, la radiación luminosa (luz, calor de rayos luminosos), la electricidad, el magnetismo, la energía química, son diferentes formas del movimiento universal que, bajo ciertas condiciones, pasa de una a otra, de modo que en lugar de las que desaparecen, aparecen otras, de manera que todo el movimiento de la naturaleza se limita a este proceso eterno de transición. Finalmente, Darwin desarrolló la primera prueba lógica de que los resultados orgánicos de la naturaleza en relación con nosotros, incluido el hombre, son las consecuencias de un largo progreso evolutivo a partir de unas pocas células simples originales, y estas, a su vez, bajo la influencia de procesos químicos se han desarrollado a partir del protoplasma [elemento protoplasmático, recordatorio en finlandés] o materia de clara de huevo.

Gracias a estos tres grandes descubrimientos y al notable progreso científico derivado de ellos, hemos llegado a un punto en el que podemos identificar los puntos de convergencia de los cambios que se han producido en la naturaleza, no solo en casos particulares, sino también en la relación de estos casos particulares con el conjunto. De este modo, podemos ofrecer una perspectiva de la interconexión de la naturaleza de forma aproximadamente científica, basándonos en los hechos que el conocimiento empírico nos ha revelado. La elaboración de este panorama completo era antiguamente tarea de la llamada filosofía natural. Esta solo podía lograrlo sustituyendo los vínculos interconectados desconocidos por suposiciones ideales e imaginativas, rellenando los eslabones faltantes con conjeturas y salvando las lagunas con supuestos vacíos. En estos movimientos (imaginativos) tuvo muchas ideas brillantes y previó muchos descubrimientos posteriores, pero también provocó considerables errores en las generaciones futuras, errores que siguen siendo una molestia hasta el día de hoy, pero que no podían haber ocurrido de otra manera. En la actualidad, cuando los resultados de la investigación natural solo necesitan una completitud dialéctica, es decir, su estrecha interconexión entre sí, para llegar a un sistema de la naturaleza satisfactorio para nuestro tiempo, cuando la característica dialéctica de la coherencia mutua se impone en los cerebros metafísicamente formados de los científicos empíricos, contra su voluntad; hoy la filosofía natural ha sido definitivamente relegada a un segundo plano, cualquier intento de restaurarla sería un esfuerzo vano, solo sería un paso atrás.

Pero lo que es cierto de la naturaleza, reconocida así en el proceso histórico, también lo es de la historia de la sociedad en todas sus diversas ramas, y de todas las ciencias en su conjunto que se ocupan de asuntos humanos y teológicos. En consecuencia, la filosofía del derecho, la historia, la religión, etc., también implica esto: que en lugar de la unidad real y mutua de los acontecimientos, se introdujo una idea originada en la mente del filósofo; que la historia, tanto en su conjunto como en sus diversas partes, se formó mediante la comprensión gradual de ideas, pero naturalmente siempre a partir de las propias ideas superficiales del filósofo.

Hasta ahora, la historia, que de forma inconsciente pero inevitable se esforzaba por alcanzar una meta ideal, predeterminada y planificada, como en el caso de Hegel, por ejemplo, la realización de su Idea Absoluta, e inexorablemente se inclinaba hacia ella, conformaba la unidad interna de los hechos históricos. En lugar de la interconexión real y hasta entonces desconocida, el ser humano había introducido una nueva meta misteriosa, un despertar a la conciencia inconsciente o gradual. Así pues, en este caso, como en el de la naturaleza, fue necesario apartar estas interconexiones artificiales, inventando la realidad, tarea que culminó con el descubrimiento del progreso de las leyes universales, leyes que han demostrado ser factores determinantes en la historia de la sociedad humana.

La historia de la expansión de la sociedad, sin embargo, difiere notablemente de la historia de la naturaleza. En la naturaleza, si exceptuamos la regresión del hombre respecto a ella, encontramos meros factores inconscientes e inertes que interactúan entre sí, y en su interacción mutua se manifiesta la ley universal. De todo esto se deduce que, a pesar de los innumerables accidentes aparentes que se presentan en la superficie, o de la coincidencia de estos accidentes como resultados finales, nada ocurre que conduzca al resultado consciente deseado. Por el contrario, en la historia de la sociedad, solo los meros actores están dotados de conciencia; son agentes, dotados de la facultad de deliberación y entusiasmo, hombres que trabajan con un fin determinado; nada aparece en sus actividades sin un propósito definido, sin un fin deseado. Pero esta distinción, por importante que sea para la investigación histórica, especialmente para sus fases y acontecimientos particulares, no puede establecerse a la luz del hecho de que el curso de la historia se rige por leyes internas universales. Y también aquí, a pesar de los diversos deseos de todos los grupos de individuos, en muchos casos los accidentes son fenómenos superficiales. Lo que se desea rara vez sucede. En la mayoría de los casos, los numerosos fines deseados entran en conflicto e interfieren entre sí, y entonces o bien estos fines son inalcanzables o sus medios resultan ineficaces. Así, las innumerables luchas de deseos y medidas individuales en el seno de la historia conducen a un resultado que, en general, es idéntico al que ocurre en el seno de la naturaleza, que carece de un propósito definido. Los fines de las medidas son intencionales, pero las consecuencias que se derivan de ellas no lo son, o, en la medida en que parecen satisfacer los deseos, en sus resultados finales son completamente diferentes de los fines deseados. Los acontecimientos históricos demuestran, por lo tanto, estar regidos en su conjunto por el azar. Pero incluso cuando el azar parece desempeñar un papel en un examen superficial, en realidad está firmemente regido por leyes internas invisibles, y la única cuestión que queda, por consiguiente, es conocer estas leyes.

Las personas crean su propia historia de tal manera que cada una sigue sus propias aspiraciones, independientemente de las consecuencias, y las consecuencias de estas múltiples aspiraciones actúan en distintas direcciones, y su multiplicidad de efectos en el mundo constituye la historia. Por lo tanto, depende de las aspiraciones de la gran mayoría de los individuos. La voluntad está determinada por el deseo o la imaginación, pero los medios hacia los que se dirige inmediatamente el deseo o el apetito pueden ser muy diversos. A veces puede dirigirse a circunstancias externas, a veces a motivos ideológicos, a un sentido del honor, a la búsqueda de la verdad y la justicia, al odio personal o a todo tipo de pensamientos puramente individuales. Pero, por otro lado, hemos visto en la historia que las voluntades de muchos individuos producen efectos, en su mayoría opuestos a sus deseos —a menudo, de hecho, completamente opuestos—; sus motivos para actuar, del mismo modo, tienen solo una importancia superficial en relación con los resultados generales. Por otro lado, surge la pregunta: ¿Qué fuerzas convincentes subyacen a estos motivos para actuar? ¿Cuáles son las razones históricas que se transforman en motivos para actuar en la mente de las personas?

El antiguo materialismo jamás se planteó esta cuestión. Su filosofía de la historia, si es que se le puede llamar así, es, por tanto, completamente confusa; juzga todo desde el punto de vista de los motivos inmediatos; divide los factores históricos en buenos y malos, y concluye que el bien siempre queda marginado y el mal triunfa, de lo cual se deduce que, en lo que respecta al antiguo materialismo, no hay nada constructivo en él que pueda ser útil para el estudio de la historia, y para nosotros el antiguo materialismo resulta ser falso en relación con la historia, porque pretende definir los impulsos ideológicos como definitivos, en lugar de mostrar qué subyace a ellos, cuál es el estímulo de estos impulsos. La razón del fracaso de la deducción lógica no reside en que se desconozcan los impulsos ideológicos, sino en que no se examinan las causas más remotas de su acción. La historia de la filosofía, en cambio, especialmente según la interpretación de Hegel, comprendía que los motivos aparentes, e incluso no los reales, del hombre que aparecen en la historia, no son en absoluto los factores determinantes de los acontecimientos históricos, y que tras estos existen otras fuerzas motrices que deben descubrirse; pero no busca estas fuerzas en la historia misma, sino que las importa principalmente de fuera, de la ideología filosófica. En lugar de que Hegel, por ejemplo, explicara la historia de la antigua Grecia en función de sus propias combinaciones internas, la explica como si hubiera sido una obra en pos de una bella individualidad, de obras de arte, etcétera. Dice mucho sobre la antigua Grecia, cosas bellas y sublimes, pero no por ello resuelve nuestra insatisfacción actual, pues tal explicación no es más que palabrería.

Si, por lo tanto, queremos descubrir las fuerzas irresistibles que, conocidas o desconocidas, y en su mayoría desconocidas, subyacen como factores históricos y constituyen las verdaderas fuerzas determinantes de la historia, no podemos tener en cuenta tanto los motivos de unos pocos individuos, por enormes que sean, como aquellos que movilizan a grandes masas, naciones enteras e incluso clases sociales enteras dentro de cada nación. Esto, no en llamas repentinas y rápidamente extinguidas, sino a través de una acción dolorosa, se manifiesta claramente como un gran cambio histórico. Es necesario descubrir las grandes fuerzas irresistibles que actúan sobre las masas activas y sus líderes, en la mente de los llamados grandes hombres, ya sea como motivos conscientes, claros u oscuros, directos o ideológicos, o incluso de forma meramente sobrenatural. Este es el único procedimiento que puede llevarnos a la huella de la ley que rige toda la historia, así como las diversas épocas y todos los países. Todo lo que mueve a los hombres debe actuar primero sobre su mente, pero la fuerza que actúa sobre ella depende en gran medida de las circunstancias. Los trabajadores no se han vuelto, ni mucho menos, partidarios del poderío de las máquinas capitalistas, aunque ya no las destrozan como lo hicieron en Renania en 1848.

Pero si bien el descubrimiento de estas fuerzas históricas trascendentales ha sido absolutamente imposible para todas las demás épocas, dada su compleja interrelación, nuestra época ha simplificado estas relaciones hasta tal punto que ahora es posible resolver estas cuestiones. Desde el inicio de la industria a gran escala, y especialmente desde la firma de la Paz Europea de 1815, ya no es un secreto para nadie en Inglaterra que toda la lucha política ha sido una lucha por la supremacía entre dos clases: la aristocracia terrateniente y la clase media. En Francia, tras la recuperación del poder por los Borbones, prevaleció la misma situación; historiadores como Thierry, Guizot, Mignet y, sobre todo, Thiers, la reconocen como la clave para comprender la historia francesa, especialmente desde la Edad Media. Y luego, en 1830, la clase obrera —el proletariado— fue reconocida como el tercer contendiente por la supremacía en ambos países. Las circunstancias se han vuelto tan fáciles de entender que cualquiera puede cerrar los ojos y seguir viendo la lucha entre estas tres clases y la contradicción de sus intereses como las fuerzas motrices de la historia moderna, al menos en estos dos países más avanzados.

Pero, ¿cómo surgieron estas clases? Si los grandes latifundios feudales de antaño tienen su origen en causas políticas, en forma de apropiación forzosa de territorios, este mismo factor no puede aplicarse a la burguesía ni al proletariado. El origen y desarrollo de estas dos grandes clases económicas se explican clara y obviamente por causas económicas. Y es igualmente claro que, en las luchas entre la clase terrateniente y la burguesía, y no menos entre la burguesía y el proletariado, los intereses económicos son de suma importancia, sirviendo el poder político únicamente como medio para alcanzar dichos fines.

Tanto la burguesía como el proletariado son consecuencia de cambios en las condiciones económicas, o más precisamente, de cambios en los métodos de producción.

La transición, primero de la artesanía bajo el control de los gremios a la industria manufacturera, y luego de la industria manufacturera a la industria a gran escala, a la industria impulsada por el vapor y la maquinaria, ha desarrollado estas dos clases. Hasta cierto punto, las nuevas fuerzas productivas puestas en práctica por la burguesía, con la división simultánea del trabajo, los diversos sindicatos de trabajadores surgidos en una industria manufacturera unificada, los métodos de intercambio y las demandas de intercambio, entraron en conflicto con los métodos de producción legales históricamente vigentes, es decir, con los gremios y los innumerables privilegios personales y de otro tipo del sistema social feudal (que para los desfavorecidos significaban solo una serie de ataduras feudales). Las fuerzas productivas puestas en práctica por la burguesía se alzaron en rebelión contra los métodos de producción de los maestros gremiales y los señores feudales, cuyas consecuencias nos son conocidas; Las ataduras feudales fueron desechadas, en Inglaterra gradualmente, en Francia de golpe, en Alemania este proceso aún no ha concluido [se recuerda al lector que esta obra fue escrita en 1888. — Nota en finlandés.].

Así como los profesionales de la industria manufacturera entraron en conflicto, en cierta etapa de su desarrollo, con la forma feudal de producción, la gran industria se ha aliado con el sistema industrial burgués para consolidar su posición. Bajo la influencia de este sistema, debido a las limitaciones del método de producción, se produce una constante transformación de las clases bajas en proletariado y, por otro lado, un crecimiento incesante de productos para los que no existe mercado. La sobreproducción y la creciente miseria de las clases bajas, que se retroalimentan mutuamente, constituyen la absurda contradicción a la que conduce el sistema capitalista de producción y que exige necesariamente el control de las fuerzas productivas mediante métodos de producción modificados.

La historia moderna demuestra, al menos en este sentido, que todas las luchas políticas son luchas de clases, y que todas las luchas de clases por la libertad, a pesar de su forma necesariamente política (toda lucha de clases es una lucha política), tienen como objetivo último la emancipación económica. Así pues, al menos en este aspecto, queda claro que el Estado, la estructura política, es inferior, mientras que la sociedad burguesa, el sistema de relaciones económicas, es el factor determinante. La filosofía tradicional, a la que solo Hegel otorgó valor, consideraba al Estado como el factor determinante y al sistema burgués como un elemento sujeto a sus dictados. Los fenómenos superficiales se correspondían con esta idea. Del mismo modo que los motivos de acción de cada individuo pasan por su cerebro, donde se transforman en motivos de su voluntad para impulsarlo a trabajar, así también los deseos de la sociedad burguesa, independientemente de la clase dominante, deben ser vencidos por la voluntad del Estado para lograr la aceptación general de sus leyes. Este es el aspecto formal del asunto, que resulta obvio; la única pregunta que queda es: ¿cuál es el contenido de esta voluntad formal? ¿Es esto todo lo que necesitamos saber y nada más? Si analizamos este tema con mayor profundidad, descubrimos que, en la historia moderna, la voluntad del Estado en su conjunto está determinada por el dominio de una u otra clase social, por las necesidades cambiantes de la sociedad burguesa y, en última instancia, por el desarrollo de las fuerzas productivas y las condiciones de intercambio.

Pero si en nuestra época actual, con sus gigantescos métodos de producción y sus movimientos comerciales, el Estado no es un factor independiente desarrollado por sí mismo, sino que su existencia, así como su desarrollo, se explica en última instancia por las condiciones económicas de la sociedad, con mayor razón debe ser cierto lo mismo en todas las épocas anteriores, cuando la producción de bienes de primera necesidad no podía promoverse mediante medios extensivos y, por lo tanto, la producción de estos bienes debía dominar en mayor medida la vida de los hombres. Si el Estado actual, en la era de las grandes industrias y los ferrocarriles de vapor, puede resumirse como un mero reflejo de la voluntad económica de la clase que controla la producción, debió serlo aún más en una época en la que la raza humana debía emplear la mayor parte de su energía vital en la adquisición de sus necesidades materiales, y el hombre, por consiguiente, dependía mucho más de ellas que en la actualidad. Un examen de las primeras etapas de la historia, en la medida en que se realice con sinceridad en este sentido, nos lo demuestra con abundantes ejemplos, pero no podemos abordar este tema extensamente aquí.

Si el Estado y el derecho común se crean a partir de las condiciones económicas, entonces aparentemente también existe un derecho privado que solo consagra las relaciones mutuas entre individuos bajo ciertas condiciones económicas normales. Sin embargo, las formas en que se manifiestan pueden variar enormemente. En algunos casos, como sucedió en Inglaterra, es posible conservar gran parte de las antiguas leyes feudales y darles un contenido burgués, por un lado, incluso para dar un significado burgués a los nombres feudales, pero por otro lado, puede ocurrir, como en las partes occidentales del continente europeo, que se utilice como base la primera ley general de la sociedad productora de mercancías, el derecho romano, que contiene regulaciones maravillosamente precisas sobre las relaciones jurídicas relacionadas con la propiedad de los bienes (para vendedores, compradores, acreedores y deudores de bienes, contratos, obligaciones, etc.), que puede aplicarse como ley general y seguir utilizándose en una sociedad pequeñoburguesa y semifeudal, o con la ayuda de juristas semiilustrados y moralistas (lo cual es ciertamente malo desde un punto de vista jurídico) puede modificarse para adaptarse a las condiciones de una sociedad particular (Derecho Agrario Prusiano). Y más aún, después de la gran revolución burguesa, como en Francia, el "Código Civil" puede modificarse. Por lo tanto, si las leyes burguesas solo expresan las condiciones económicas de la sociedad, estas leyes pueden ser buenas o malas, dependiendo de las circunstancias.

El primer poder coercitivo ideológico sobre el pueblo surge en el Estado. La sociedad se crea un órgano para proteger sus intereses generales de ataques tanto externos como internos. Este órgano es el poder coercitivo del Estado. Apenas había surgido cuando ya dominaba la sociedad, y en la medida en que se convertía en el órgano de una clase particular, consolidaba la supremacía de esta. En consecuencia, la lucha del súbdito contra la clase dominante se vuelve necesariamente política, ante todo una lucha contra la dominación política de dicha clase. La conciencia de esta conexión entre la lucha política y las principales causas económicas se difumina cada vez más, pudiendo llegar a desaparecer por completo. Si bien esto no se aplica del todo a las clases en pugna y a sus individuos, sí es más o menos cierto para los historiadores. De las fuentes antiguas sobre la historia de la República Romana, solo Apiano nos proporciona información esclarecedora y clara, demostrando que se basaba en la propiedad de la tierra.

Pero cuando el Estado se convirtió en una fuerza independiente que dominaba la sociedad, también desempeñó un papel ideológico más importante. Este hecho ha desaparecido por completo de la vista de los políticos y teóricos del derecho cotidianos, y especialmente de los abogados. Porque en cada caso particular, el hecho económico debe adoptar una forma jurídica para ser aceptado como ley, y porque, por lo tanto, debe examinarse el pasado de todo el sistema jurídico, con el resultado de que la forma jurídica parece serlo todo y el contenido económico nada. Las leyes de carácter general y privado pasan a ser consideradas esferas independientes, con su propio desarrollo histórico independiente, consideradas válidamente representativas y que corresponden a las necesidades de la época, una vez que se han eliminado constantemente las contradicciones internas.

Concepciones ideológicas aún más elevadas, es decir, más alejadas de los fundamentos económicos, adoptan la forma de la filosofía y la religión. En estas, el contacto de las ideas con las condiciones materialistas existentes se vuelve cada vez más complejo y difícil de percibir, debido a la multiplicidad de vínculos que las conectan, pero esta conexión existe. El Renacimiento, hasta mediados del siglo XV, fue enteramente producto de la vida urbana y, por lo tanto, estuvo bajo la influencia de la burguesía; lo mismo ocurrió con la filosofía cuando resurgió posteriormente. Su contenido consistía exclusivamente en la interpretación filosófica de las ideas sobre el desarrollo de la pequeña y la media burguesía hacia la gran burguesía. En siglos posteriores, entre los ingleses y franceses, que en su mayoría eran tan expertos en economía política como en filosofía, esto resulta muy llamativo, y tenemos pruebas muy claras de ello en la escuela hegeliana.

Analicemos ahora brevemente la religión, pues resultó ser la más distante y ajena a la vida material. La religión surgió en una etapa muy temprana del desarrollo humano, en la época de la barbarie, bajo la influencia de ciertas ideas erróneas y bárbaras que la gente tenía sobre sí misma y el mundo que la rodeaba. Todo impulso ideológico, una vez nacido, se desarrolla; crece y se perfecciona a partir de las adiciones que se le hacen. Sin esto, no existiría la ideología, es decir, no existiría el pensamiento como un sistema independiente, que se desarrolla de forma autónoma y se rige únicamente por sus propias leyes. Las condiciones materiales de vida de estas personas, sobre cuyas cabezas funciona este mecanismo de pensamiento y que, en última instancia, determina este proceso, les eran desconocidas; de lo contrario, la ideología no existiría. Estos impulsos religiosos originales, que en su mayor parte son los mismos para todos los grupos de pueblos del mismo nivel, se desarrollan, a medida que estos grupos se dividen, en direcciones diferentes para cada tribu, según las distintas condiciones en las que viven. Este desarrollo se ha demostrado para grupos como los indoeuropeos mediante la mitología comparada. Los dioses que cada tribu desarrolló eran dioses nacionales, cuyo poder no se extendía más allá de las fronteras del territorio nacional; el territorio más allá de las fronteras era dominio de otros dioses. La existencia de los dioses se entendía únicamente en relación con la existencia de la nación. Cayeron cuando la nación cayó. Esta antigua concepción nacionalista surgió en relación con las fases del Imperio Romano, cuyas condiciones económicas no es necesario examinar con mayor detalle ahora. Cuando los romanos, que se habían asentado dentro de los estrechos límites de la ciudad de Roma, perecieron, también lo hicieron sus antiguos dioses nacionales. El intento de convertir el imperio en un imperio mundial mediante una religión universal se observa claramente en los intentos de dar reconocimiento y oportunidad en Roma a la celebración de servicios divinos en favor de todos los dioses extranjeros, junto con los dioses nacionales. Pero una religión mundial no podía formarse mediante una decisión tan imperialista. La nueva religión mundial, el cristianismo, ya había nacido en secreto, formada a partir de una mezcla de religiones orientales, dotada de teología judía, popularizada por la filosofía griega y, especialmente, por la filosofía estoica. Debemos tomarnos la molestia de examinar en qué forma apareció originalmente esta religión, pues su forma oficial, tal como nos ha sido dada, es simplemente la religión de Estado, en la que se convirtió gracias a los concilios de los Padres de la Iglesia. El mero hecho de que esta religión, después de doscientos cincuenta años de existencia, se convirtiera en la religión de Estado, es suficiente para demostrarnos que era una religión,lo cual correspondía a las exigencias de la época. La Edad Media lo demostró con toda claridad. A medida que el feudalismo se desarrollaba, en la misma proporción imprimía su sello en la religión, correspondiendo la jerarquía eclesiástica, en el sistema eclesiástico, al feudalismo en el sistema social. Y con el auge de la burguesía, la religión se transformó en un despertar protestante que se alzó en armas contra el feudalismo católico. Esto ocurrió primero en el sur de Francia, entre los albigenses, que en aquel entonces albergaban las ciudades libres más desarrolladas. La Edad Media había anexado a sí todas las demás formas de pensamiento, como la filosofía, la política y la jurisprudencia, como meros apéndices de la teología. Así, obligó a todos los movimientos sociales y políticos a adoptar una forma teológica; finalmente, cuando las mentes de las masas populares se imbuyeron de religión, fue necesario mostrar sus intereses a través de ella para incitarlas a la rebelión. Así como el mandato burgués, desde sus inicios, introdujo en escena a los plebeyos sin propiedades, como jornaleros y sirvientes de todo tipo, sin tener ninguna propiedad ni posición en sus ciudades, así también el movimiento de avivamiento se dividió muy pronto en dos ramas: una moderada, para los ciudadanos, y otra revolucionaria, para los plebeyos (los predecesores de los verdaderos proletarios), rama religiosa que era odiada amargamente por los avivadores burgueses.

El despertar protestante no pudo ser detenido, al igual que el creciente poder de la burguesía de la época; y a medida que este poder crecía, también lo hacía la lucha contra la aristocracia feudal, que en un principio era local, pero que más tarde adquirió un carácter nacional. La primera gran lucha tuvo lugar en Alemania, en la llamada Reforma. El poder de la burguesía no era lo suficientemente grande ni estaba suficientemente desarrollado como para que una lucha abierta involucrara a los plebeyos urbanos, la pequeña nobleza y el campesinado en la revuelta. El primer golpe se dirigió contra la nobleza, mientras que los campesinos asumieron el liderazgo de la revolución, dejando a las ciudades en paz, y así el liderazgo de la revolución quedó en manos del campesinado, que también se alzó con la victoria. Como resultado, Alemania desapareció durante trescientos años entre los países independientes capaces de un desarrollo enérgico. Pero tras el alemán Lutero, surgió el francés Calvino. Con la agudeza propia del carácter francés, demostró el carácter burgués de la revolución eclesiástica, republicana y democrática. Mientras la Reforma luterana en Alemania se desvanecía, el calvinismo sirvió como arma del republicanismo en Ginebra, Holanda y Escocia, liberando a Holanda, Alemania y España de la esclavitud y proporcionando una cobertura ideológica para la segunda etapa de la revolución burguesa, que continuó en Inglaterra. Allí, el calvinismo se convirtió en la fachada ideológica natural de los intereses del poder burgués existente, y no fue más allá de lo alcanzado en el compromiso de 1689 con parte de la nobleza y la clase media. La Iglesia gobernante inglesa volvió al poder, pero no en su forma anterior, según la cual el rey debía ser servidor del Papa, sino fuertemente influenciada por las ideas del calvinismo. La antigua Iglesia dominante había celebrado únicamente los domingos católicos y luchaba contra la persistencia del domingo calvinista; la nueva Iglesia burguesa adoptó esta última práctica, contribuyendo así al atractivo de Inglaterra.

En Francia, la minoría calvinista fue reprimida en 1685, convertida al catolicismo o expulsada del país. ¿Pero de qué sirvió? Inmediatamente después, el librepensador Pierre Bayle comenzó su obra y Voltaire [léase Voltäär. — Recordatorio en finlandés] nació en 1694. El gobierno tiránico de Luis XIV solo facilitó el surgimiento de la revolución burguesa francesa en forma política, para que finalmente satisficiera las demandas de la burguesía atea progresista. En lugar de protestantes, los librepensadores ocuparon sus escaños en la Asamblea Nacional. Así, el cristianismo llegó a su fase final. Incapaz de servir a ninguna clase progresista como instrumento ideológico, se convirtió cada vez más en un derecho exclusivo de las clases dominantes, que lo utilizaron exclusivamente como instrumento de gobierno para mantener a las clases bajas bajo su poder. Así pues, cada una de estas clases sociales adoptó la religión que mejor le convenía: los terratenientes recurrieron al jesuitismo católico o a la ortodoxia protestante, la burguesía liberal y radical al libertarismo, y daba igual si los propios practicantes de estas religiones creían o no en dichas ideas.

Así pues, vemos que la religión, nacida de tradiciones materialistas, constituye, en todos los aspectos ideológicos, una gran fuerza reaccionaria. Pero los cambios que se producen en ella se deben a las relaciones de clase, es decir, a las condiciones económicas de quienes los experimentan. Y con esto basta para abordar este punto.

En este momento, solo podemos ofrecer un panorama general de la historia de la filosofía marxista y, en especial, de sus fenómenos. La evidencia de ello se encuentra en la historia misma, y ​​quisiera señalar que ha quedado suficientemente demostrada en nuestros otros escritos. Sin embargo, esta filosofía es la última de la historia, del mismo modo que la filosofía dialéctica de la naturaleza hizo imposibles todas las demás filosofías naturales. De hecho, no es necesario explicar las relaciones mutuas, sino buscarlas en el contexto de las cosas mismas. En lugar de extraer la filosofía de la naturaleza y la historia, lo que queda es únicamente el producto puro del pensamiento, la enseñanza del proceso del pensamiento, la lógica y la dialéctica.

Durante la revolución de 1848, la Alemania ilustrada desafió la teoría y pasó a la acción. La artesanía y la manufactura, dependientes de la pequeña industria, fueron arrasadas por la gran industria, y Alemania reapareció en el mercado mundial. La nueva Alemania especializada, en cualquier caso, abolió el desorden más flagrante que los gobiernos de los pequeños estados, los vestigios del feudalismo y la gestión burocrática de la economía habían creado en su momento; pero, en la misma proporción en que los especuladores abandonaron el estudio de la filosofía para ocupar su lugar en la bolsa, ese gran pensamiento teórico que había sido el orgullo de Alemania en su más profunda crisis política, que había sido el símbolo del progreso científico puro, a pesar de sus resultados prácticos y útiles, y a pesar de la desaprobación de la policía, todo esto desapareció de la Alemania ilustrada. Es cierto que la ciencia natural alemana oficial aún mantenía su posición, especialmente en el campo de los descubrimientos individuales, adelantándose a su tiempo, pero ahora la revista científica estadounidense "Science" señala que, en lo que respecta al progreso a mayor escala, que implica la explicación de las relaciones mutuas de diversos hechos individuales y su armonización bajo una sola ley, Inglaterra lleva una ventaja decisiva en este aspecto, mientras que Alemania era anteriormente superior en este mismo sentido. Y en lo que respecta a las ciencias históricas, incluida la filosofía con la filosofía clásica, el antiguo espíritu teórico, indiferente a los logros personales, desapareció por completo en un principio. En su lugar surgió la aceptación acrítica de lo que complacía a la gente, la codicia por mirar hacia atrás y, sobre todo, el dinero; estos pasatiempos, en su forma más básica, sustituyeron a los anteriores. Los representantes oficiales de este tipo de ciencia se convirtieron en ideólogos declarados de la burguesía y del Estado, en un momento en que ambos son abiertamente hostiles a las clases trabajadoras.

Solo entre la clase obrera alemana perduran las inquietudes intelectuales. Estas son inamovibles. En ella no se observan miradas al pasado, ni afán de lucro, ni la protección de las clases altas; la clase obrera avanza con mayor independencia y sin obstáculos científicos, encontrando así una mayor sintonía con los intereses y aspiraciones de su clase. La nueva corriente que, en la historia del desarrollo de la clase obrera, reveló la clave para comprender la historia universal de la sociedad, se presentó primero ante ella y halló en ella una cálida acogida y aceptación que no buscaba ni esperaba de la ciencia oficial. El movimiento obrero alemán es heredero de la filosofía clásica alemana.

ANEXO.

Marx sobre Feuerbach.

(Bruselas en la primavera de 1845.)

I.

La principal debilidad de todos los filósofos materialistas hasta ahora, incluida la filosofía de Feuerbach, reside en que el objeto, la realidad, el efecto, quedan ocultos bajo la protección del propósito, que se presenta a la vista, pero no como un sentimiento humano, sino como una acción, una "práctica", subjetivamente. Así, la postura activa en oposición al materialismo se ha desarrollado a partir del idealismo, pero solo de forma abstracta; esto era natural, puesto que el idealismo no reconoce los hechos tangibles como tales. Feuerbach está dispuesto a distinguir los objetos visibles de las impresiones de los objetos manifestados en el pensamiento, pero no considera la acción humana en sí misma como una acción objetiva. Por lo tanto, en su "Wesen des Christenthums", considera únicamente la acción teórica como generalmente humana, mientras que la "práctica" queda oculta y presentada de una forma muy insatisfactoria.

II.

La cuestión de si la verdad objetiva es posible para el pensamiento humano no es teórica, sino práctica. El ser humano debe demostrar la verdad en la práctica, donde se revelan la realidad y el poder de sus pensamientos. La controversia sobre la realidad o irrealidad del pensamiento, la «práctica», es una cuestión puramente académica.

III.

La doctrina materialista, que explica que el hombre es el resultado de las circunstancias y la Ilustración, y por lo tanto que el hombre que vive en circunstancias diferentes es el resultado de circunstancias diferentes y de la Ilustración, olvida que las circunstancias pueden ser cambiadas por el hombre y que el propio iluminador puede ser iluminado. Así, inevitablemente sucede que la sociedad se divide en dos partes, una de las cuales se eleva por encima de la sociedad (el ejemplo de Robert Owen).

Solo un cambio simultáneo en las circunstancias y en la acción humana puede entenderse y percibirse racionalmente como un factor revolucionario.

IV.

Feuerbach parte de una pasión religiosa personal, convirtiendo el mundo en un mundo a la vez religioso, imaginario y real. Su trabajo consiste en descubrir los fundamentos materialistas del mundo religioso. Pasó por alto que, tras este descubrimiento, quedaba un hecho crucial sin explicación. El hecho de que el fundamento materialista se aniquile y se oculte en las nubes solo puede explicarse por la confusión y la interpretación contradictoria de sus fundamentos. Esta contradicción debe comprenderse antes de poder ser completamente revolucionada y, por ende, eliminada. Una vez descubierta la familia secular como un secreto de la Sagrada Familia, alguien debió haberla criticado y revolucionado teóricamente con anterioridad.

V.

Cuando Feuerbach no se conforma con verdades abstractas, evoca imaginaciones creadas por estados de ánimo, pero es incapaz de concebir los estados de ánimo como funciones prácticas de los mismos.

VI.

Feuerbach reduce la religión a la humanidad. Pero la humanidad no es una abstracción que reside en cada individuo. En realidad, es un reflejo de las condiciones sociales.

Feuerbach, que no profundiza en este hecho, se ve obligado a:

Extraer un fenómeno religioso del curso de la historia y colocarlo en el lugar de un individuo humano supuestamente abstracto y aislado.

Por lo tanto, concibe a la humanidad únicamente como una especie, como un mero fenómeno natural misterioso compuesto por muchas especies e individuos interconectados.

VII.

De este modo, Feuerbach no se da cuenta de que el estado de ánimo religioso en sí mismo es producto de la sociedad, y de que el individuo abstracto que analiza pertenece en realidad a una determinada forma social.

La vida social es necesariamente práctica. Todos los misterios que conducen a ideas artificiales hacia el misticismo se revelan en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.

IX.

El objetivo más elevado que ha alcanzado este materialismo, basado en sentimientos más que en hechos prácticos, es el punto de vista que sostiene el individuo en la sociedad burguesa.

INCÓGNITA.

La base del antiguo materialismo es la sociedad "burguesa"; la de la nueva sociedad, la humana, es una humanidad interconectada.

XI.

Los filósofos solo han explicado el mundo de manera diferente, pero lo más importante es cambiarlo.

FIN