© Libro N° 14328. Karl Marx Y Sus Predecesores. Loopuit, Jos. Emancipación. Octubre 4 de 2025
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KARL MARX Y SUS PREDECESORES
Jos. Loopuit
Título : Karl Marx y sus predecesores
Autor : Jos. Loopuit
Idioma : neerlandés
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Karl Marx y sus predecesores.
[ I ]
Prefacio
"La ignorancia es la raíz de todos los males."
Spinoza.
Sin duda, no existe en la sociedad actual un fenómeno más importante que el socialismo. Desde principios del siglo pasado, ha irrumpido con tal fuerza que nadie que se preocupe por el bien común puede escapar a ese poder, que emana de él cada vez con mayor intensidad.
Quien desee comprender su época debe incluir en su investigación una introducción a las ideas de los socialistas y los movimientos populares, así como un estudio de la socialdemocracia y el movimiento obrero actual. Hoy en día, nadie niega la existencia de la socialdemocracia, y es ampliamente reconocido que el socialismo en general, y las teorías de la socialdemocracia en particular, son de tal naturaleza que nos permitirían enriquecer enormemente nuestro conocimiento, nuestro pensamiento y nuestra sensibilidad al familiarizarnos con ellas.
En la voluntad de nuestros días, la de los socialistas ocupa un lugar primordial. A veces no lo comprendemos; lo atribuimos todo a la obra de unos pocos individuos , de unos pocos líderes, a menos que aprendamos a conocer la verdadera fuerza motriz y el motivo de sus acciones. No comprendemos las pasiones y acciones que se manifiestan hoy en los movimientos obreros de todos los países que nos rodean, y también en el nuestro, a menos que nos familiaricemos con sus orígenes.
Ciertamente, en nuestros días no falta información sobre la opinión pública. El tiempo que Ferguson previó, en el que "incluso pensar se convertiría en una profesión especial", ya llegó. Las grandes masas de hoy, al reflexionar sobre grandes temas, movimientos y teorías, por lo general ya no piensan por sí mismas de forma independiente , sino que dejan que los periodistas de los periódicos diarios y semanales piensen por ellas. Obtienen su sabiduría de los periódicos, que en su mayoría les comunican la información de forma incompleta, a menudo sesgada y, lo que es peor, sin la menor coherencia. ¿Cómo podría ser de otra manera? En estos tiempos de lucha por la supervivencia, de una vida frenética en la que a veces no se puede perder ni un minuto en intereses materiales personales, la gente no tiene ni el tiempo, ni la oportunidad, ni la calma ni la paciencia necesarias para familiarizarse con la profundidad de los grandes problemas sociales que el socialismo nos ha presentado para su resolución.
Por lo tanto, nos parece una buena y excelente idea la que inspiraron a los editores de esta obra cuando creyeron que podían ofrecer, en el menor espacio posible, una visión general lo más completa posible de lo que enseñaron los grandes pensadores del socialismo y los grandes fundadores de las teorías socialdemócratas, y no menos importante, en qué contexto y en qué relación se encontraban sus ideas entre sí.
Si esto es así, y nos parece que no hay duda al respecto, entonces para tener una visión clara de la teoría tal como se nos explica, es necesario conocer también las raíces de las que, por así decirlo, brotó el tronco. En otras palabras: hay que conocer los sistemas, aunque solo sea en líneas generales, de los que se han desarrollado como teorías. En la ciencia en su conjunto, este es un sistema que ya no deja de utilizarse por ningún investigador serio cuyo objetivo sea obtener una buena visión del campo que debe estudiar. Este debe ser también el método de nuestra investigación en la ciencia que el socialismo nos ha brindado, tanto en economía política como en filosofía y sociología.
Por lo tanto, en las páginas siguientes se analizará el socialismo tal como se manifestó durante y después de la Revolución Francesa de 1789. De este modo, los lectores también podrán familiarizarse con las escuelas de los primeros grandes pensadores del socialismo en la primera mitad del siglo XIX.
Y no menos importante será presentarles a los grandes filósofos de esta época en Alemania, pues de ellos también extrajo la inspiración que Karl Marx asimiló para construir su visión del mundo, con la ayuda de su talentoso y fiel amigo Friedrich Engels. Cabe destacar que, dondequiera que se mencione a Marx, casi siempre se hace referencia a su amigo Engels. Por lo tanto, no siempre lo mencionaremos —pues, no lo olvidemos, esto se debe a que Marx lleva a Engels dentro de sí—, mientras que a él le debemos en gran medida la comprensión del primero. El mayor divulgador de las ideas de Marx y quien las desarrolló allí donde Marx solo pudo ofrecernos esquemas, siempre ha sido, en primer lugar, Friedrich Engels.
Posteriormente, para obtener una visión más completa, presentaremos también los sistemas políticos de los que surgió la economía de Marx y, finalmente, los sistemas de otros países, que por un lado discurrían en paralelo al de Marx y, por otro, tomaban una dirección diferente a la suya.
Nadie puede juzgar la impresión que su trabajo causa en los demás; solo si, con el máximo de sus conocimientos y capacidades, ha intentado alcanzar lo que es posible en ese sentido. En cuanto a nosotros, dada la magnitud de este trabajo, hemos hecho todo lo posible por lograr el resultado que se pretende obtener con él.
Introducción.
Los términos socialista y socialdemócrata se utilizan con frecuencia en la actualidad, a menudo indistintamente para distinguirlos. Así, hay quienes se autodenominan socialistas sin aceptar, por lo tanto, la doctrina y las consecuencias de la socialdemocracia ; por el contrario, los representantes y simpatizantes de esta última suelen hablar de socialismo, refiriéndose a todo el sistema de comunalización de los medios de producción.
El término socialismo debe su origen en el siglo pasado a Pierre Leroux, discípulo de Saint-Simon y socialista filosófico, quien, según sus propias palabras, lo acuñó en oposición al individualismo, refiriéndose a una organización política en la que el individuo se sacrificaría al servicio de la comunidad. Este concepto es, por lo tanto, tan general como puede apreciarse; pues, de hecho, desde la misma existencia del Estado o la comunidad organizada, el individuo siempre se ha sacrificado, en mayor o menor medida, al interés común. Por consiguiente, no refleja en absoluto el verdadero significado del término.
Existe otra explicación del término que también proviene de un importante socialista francés, y que dice igual de poco, y es la de P.J. Proudhon . Cuando compareció ante el Tribunal en el año 1848, el Presidente le preguntó si no era socialista. «¡Por supuesto, señor Presidente!», respondió Proudhon. «Ahora bien», le preguntó este último, «¿qué es entonces el socialismo en realidad?». « Todo intento de mejorar la sociedad », respondió el interrogado. « Pero entonces », dijo el Presidente , «¡ hoy en día todos somos socialistas ! » . « Yo también pienso exactamente lo mismo », fue la respuesta de Proudhon.
Esto se ve reflejado en las famosas palabras del estadista liberal inglés Sir William Harcourt, quien exclamó en el Parlamento inglés hace años: "¡Hoy en día todos somos socialistas!".
Si bien el término socialismo, como ya hemos mencionado, es muy impreciso y vago, y puede, como se puede observar, abarcar todo aquello que implique una mejora social para los menos afortunados de nuestra sociedad, el concepto de socialdemocracia tiene un significado más definido y preciso. Engloba un sistema de cambio social, regido por ciertas reglas y leyes, por así decirlo. Se basa en una visión científica y cerrada de la vida y del mundo.
El comunismo es muy antiguo. Si lo separamos del llamado comunismo original o protocomunismo , presente casi sin excepción entre las tribus antiguas y del que Morgan halló aún fuertes vestigios entre las tribus nativas americanas de Norteamérica, y de la propiedad comunal entre los pueblos germánicos, cuyos restos von Maurer identificó en las "marcas", etc., encontramos el comunismo ya en las primeras sectas cristianas surgidas bajo el Imperio Romano, en forma de consumo colectivo de estimulantes. Era un comunismo de consumo, no de producción.
En los Evangelios, por lo tanto, se encuentran numerosas afirmaciones que aluden a este comunismo y al desprecio por la propiedad privada. Las ideas comunistas presentes en los Evangelios y en la Biblia, en relación con la llegada del «Reich Milenario», ejercieron, en consecuencia, una enorme influencia durante siglos en el desarrollo de numerosas sectas de cristianos comunistas, que generalmente fueron reprimidas violentamente o desaparecieron debido a que la práctica social no podía conciliarse con esta teoría cristiana.
El monasterio, que data de la Alta Edad Media, debe considerarse un intento de materializar el ideal cristiano-comunista. No es otro que la primera de esas grandes órdenes mendicantes, cuyo fundador, San Francisco de Asís, enseñó como condición primordial el desprecio por todo lo terrenal, una vida como la que habría llevado el propio fundador de la religión cristiana.
Históricamente hablando, la socialdemocracia moderna tiene dos raíces. Ambas brotan del mismo terreno: el orden social y de propiedad existente. Una de estas raíces, el utopismo comunista, surge de las clases altas. Los portadores de este utopismo fueronAquellos que se encuentran a la vanguardia intelectual de la sociedad. Han plasmado sus ideales sociales en una o más de sus obras. Directa o indirectamente, estuvieron bajo la influencia del filósofo griego Platón, gran discípulo de Sócrates, quien en su " Ideal del Estado " describe una sociedad organizada según un plan fijo, y que como tal puede considerarse la primera "utopía" social.
Le sucedió como autor de un segundo ideal del Estado Thomas More, quien escribió " Utopía " en 1516 como estadista al servicio del rey Enrique VIII de Inglaterra.
En esta “ Utopía ”, que significa “ tierra de la felicidad ”, Moro desarrolla el sistema de una sociedad completamente comunista a través de conversaciones que él mismo mantiene con oponentes ficticios. “Solo el comunismo es capaz de eliminar los terribles males de la sociedad capitalista en desarrollo”, afirma, aunque reconoce simultáneamente que aún no ha llegado el momento.
Aparte de estas sectas, algunas de las cuales ejercieron una gran influencia durante mucho tiempo en los preparativos y el establecimiento de la Reforma, también es notable que ya en 1235 veamos ideas comunistas expresadas por un poeta aún conocido y de gran renombre.
En un poema: " Van de Wapene, Martijn " , Jacob van Maerlant dice:
"Martijn, que cuenta a Deutsche Loy;
La de la violencia injusta,
Ha llegado la propiedad.
Y luego:
Dos se convierten en el mundo:
Eso es solo "Mío" y "Tuyo",
Si fueran expulsados;
Paz y Paijs ende vrede bleve fijn:
Todo era gratis, no pertenecía a nadie.
Hombres con mujeres;
Era trigo común y vino.
Las sectas religioso-comunistas continuaron existiendo hasta el siglo XVII. Este fue también el caso en nuestro país, entre otros, con los labadistas, una secta fundada por el predicador francés Jean de Labadie, pero que desapareció rápidamente.
Además de Thomas More, como autor de un elaborado estado ideal comunista, también hay que mencionar a Campanella , un monje que escribió " Civita Solis " o " El estado del sol " en el año 1620.
En la Primera Revolución Inglesa, ya se apreciaban suficientes vestigios de comunismo y socialismo en el sentido más moderno; si bien el conjunto también está fuertemente influenciado por elementos religiosos.
También surgieron en Inglaterra en el siglo XVII las « novelas políticas », es decir, obras literarias que plasmaban en forma de novela el plan para una forma de gobierno. Algunos ejemplos son « Leviatán», escrita por el constitucionalista Thomas Hobbes en 1651, y « Oceana », de James Harrington, publicada posteriormente en 1656. La primera era una utopía del estado absolutista, en la que se garantizaban los derechos de todas las clases y estratos sociales; la segunda puede considerarse su contraparte inmediata .
Las tendencias comunistas también estaban muy presentes en la secta de los " curanderos ", que surgió en el siglo XVII , de la cual John Bellers (nacido en 1654) puede considerarse el más destacado y práctico.
Así, en los siglos XVII y XVIII surgieron en Francia novelas políticas utópicas en forma de relatos de viajes. Entre sus títulos figuran: « La terre australe connue », cuyo autor atribuye Pierre Bayle a un tal Gabriel Toigni; además, el libro « The Travels and Adventures of Jacques Massé »; el libro de Fontenelle: «The Republic of the Philosophers or the History of the Ajaoier»; el libro de Restif: « La decouverte australe ou lettres d'un singe »; el libro del abad Fénélon: « Telemach »; el de Ramsay : « Les Voyages de Pyrus » y el libro de Pechméja: « Télèphe ».
Cabe mencionar también la obra de Jean Meslier , conocida como el « Testamento de Jean Meslier », que Voltaire dio a conocer al público en 1762 y que contenía una profunda crítica del autor —un sacerdote rural pobre y oprimido que no se atrevió a hablar en vida— tanto de la religión como de la organización social en su conjunto. Este « Testamento », cuyo contenido se conoció plenamente más tarde, ya que Voltaire lo presentó únicamente en la medida en que pudiera servir a su propaganda contra la Iglesia, refleja las ideas comunistas sobre la comunidad tal como la concebía el autor.
"¡Uníos, pueblo, uníos, proletarios!"¡Uníos si tenéis el valor de liberaros de vuestros opresores!
En 1755 apareció un libro titulado " Code la Nature ", escrito por un hombre relativamente desconocido llamado Morelly , un maestro de escuela . Anteriormente, ya había escrito una novela titulada " Nauvrage des îles flottantes ou la Basiliade " ("Naufragio de las islas flotantes o la Basiliade").
En el centro de su diseño para la organización de una sociedad, postula tres principios fundamentales , a los que denomina fundamentos sagrados, que pueden garantizar la igualdad social.
1. Nada puede ser propiedad privada excepto lo que cada persona necesite para su uso efectivo para sus necesidades, placeres o trabajo diario.
2. Todo ciudadano es un ser público, con derecho al sustento y al trabajo de la comunidad.
3. Todo ciudadano está obligado, según su fuerza, talentos y edad, a contribuir al bienestar público; en esa medida se regularán sus deberes públicos.
Más tarde, hacia la década de 1830, varios pensadores y escritores socialistas, entre ellos Louis Blanc, invocaron con frecuencia estas tesis de Morelly.
Entre los seguidores más inmediatos de Morelly se encontraba, ante todo, Gabriel Bonnot de Mably , nacido en 1709 y fallecido en 1785.
En su libro, publicado en 1768 y titulado: « Doutes proposés aux philosophes économistes sur l'ordre naturel et essentiel des sociétés politiques » («Dudas planteadas a los filósofos económicos sobre el orden natural y esencial de las sociedades políticas»), realiza una profunda crítica de la sociedad en relación con la cuestión de la propiedad. Es especialmente aquí donde discrepa de los « fisiócratas », con quienes podía coincidir hasta cierto punto en que la libertad personal no puede combinarse con la propiedad común, como creían estos últimos.
Y con esto nos hemos acercado a la época de la Revolución Francesa de 1789, que ya había sido preparada mucho antes por los filósofos franceses del siglo XVIII a través de la propaganda intelectual de la " Ilustración " .
Ella abre una nueva era. A través de ella, la clase burguesa ascendió al poder y la influencia; después de ella, surgió el modo de producción capitalista moderno, y a través de ellaDe este modo, se han creado indirectamente las condiciones para la socialdemocracia de Karel Marx.
Primera parte.
Capítulo I.
La Revolución Francesa de 1789.
Al finalizar el siglo XVIII , el desarrollo económico de Inglaterra no solo había superado prácticamente al de Francia, sino que ya lo había sobrepasado. Pero en Inglaterra, ya en 1648, y de nuevo en 1688 durante la llamada « Revolución Gloriosa », las clases burguesas habían triunfado sobre la nobleza y la monarquía absoluta.
La lucha de la clase burguesa francesa se dirigió contra todos los fundamentos existentes de la sociedad, y en ningún otro lugar se eliminó lo antiguo de forma tan fundamental como en Francia durante la época revolucionaria de 1789.
La burguesía francesa, que tuvo que luchar contra la monarquía absoluta y las clases privilegiadas de la nobleza y el alto clero, contaba con el apoyo de todo el pueblo en esta lucha. Pero esto no duró mucho; pronto, y sobre todo en lo que respecta a la determinación de los derechos de todos, salió a la luz la división de opiniones que ya debía influir enormemente en la lucha por la supervivencia que la República tuvo que librar.
Por un lado, el partido del Tercer Estado se dividió en el de los fabricantes, los grandes terratenientes y los capitalistas comerciales; por otro lado, los trabajadores y la pequeña burguesía se mantuvieron firmes .
Marat fue asesinado prematuramente por Charlotte Cordaij. Y ante la insistencia de Mirabeau , el noble que había desempeñado un papel importante en el preludio de la Revolución, incluso la clase burguesa habría hecho las paces con la monarquía constitucional, de no ser porque Mirabeau murió prematuramente y los acontecimientos en las fronteras se desarrollaron de tal manera que fue necesario hacer todo lo posible para preservar la paz interna y, por lo tanto, ceder a las demandas de la pequeña burguesía y los trabajadores.
Pero tras la época del Terror, cuando la burguesía moderada volvió a tomar el control, se intensificaron las acciones contra las tendencias comunistas, especialmente contra las de los grupos jacobinos. De estos últimos, cabe mencionar en primer lugar a los siguientes.
François Boissel,
Nacido en Joijeux-in-Vivarais en 1728, se convirtió en abogado del Parlamento de París en 1753, posteriormente se trasladó a la isla de Santo Domingo, pero regresó a Francia en 1789 al estallar la Revolución.
En 1799 publicó un " Catecismo del género humano ", en el que extrajo conclusiones muy audaces de los "Derechos del hombre" proclamados en 1789 y expuso abiertamente sus ideas sobre la reforma de la sociedad.
Boissel consideraba que la condición para lograr una sociedad en la que no prevaleciera el interés propio y la propiedad no fuera un asunto privado radicaba principalmente en la educación social . Por lo tanto, creía que los niños debían ser educados por la comunidad.
Como medida transitoria, Boissel propone —algo típico de él como socialista francés del siglo XVIII— un «impuesto progresivo sobre la renta» que, en última instancia, gravará a los ricos hasta tal punto que la propiedad privada perderá todo su valor para ellos. Con los ingresos se financiarían las pensiones para los ancianos y las personas con discapacidad. Boissel también propuso la creación de almacenes estatales para productos agrícolas y asilos públicos financiados por el Estado para los desempleados.
Después de él, el amigo y seguidor de Robespierre se califica aquí como un reformador social.
[ 15 ]
Santo Justo.
Este hombre, que llegó al poder en 1794 tras la caída de Danton, creía que mientras hubiera pobres y necesitados, la causa de la libertad, de la República, estaría en peligro. «No toleréis en el Estado ni a los desafortunados ni a los pobres: ¡solo así podréis mantener una verdadera república!». La igualdad económica es la condición para la supervivencia de la república; la riqueza de la «aristocracia» es tan peligrosa para la república como la miseria del pueblo. «No debería haber ni ricos ni pobres...Donde hay demasiados terratenientes, uno no encuentra más que pobres... "La riqueza es una infamia", etc., esas son sus opiniones.
La miseria, que según Saint-Just representaba el mayor peligro para la república, debía erradicarse ante todo. Esto se lograría mediante leyes agrarias muy estrictas: «Para reformar la moral y satisfacer las necesidades, era necesario comenzar por dar tierra a cada persona. La mendicidad debía combatirse distribuyendo los bienes nacionales entre los pobres».
Ante todo, el pueblo debía poder dedicarse a la agricultura, ya que solo un pueblo agrícola puede ser un pueblo “virtuoso” y libre.
Saint-Just, como tantos otros reformadores de mediados del siglo XVIII, veía en la legislación la posibilidad de lograr la felicidad social, y exclusivamente desde un Estado estrictamente centralizado. Sin embargo, Saint-Just pronto cayó en desgracia ante Robespierre, cuyo cómplice y amigo lo acompañaba, y con ello su plan también fracasó.
Pero, ante todo, estaban las ideas comunistas, proclamadas en plena Revolución Francesa por un hombre que no dudó, ni siquiera durante el Reinado del Terror, en dar a conocer sus puntos de vista. Ese hombre era:
François Noël Babeuf,
o, como le gustaba llamarse a sí mismo, con un guiño a la historia romana, Grachus Babeuf , nació en 1760 en Saint-Quentin de padres calvinistas.
Tras la toma de la Bastilla, en la que participó, ocupó diversos cargos al servicio del Estado. En 1794 fundó el « Journal de la liberté de la presse », que más tarde pasó a llamarse « Tribun du peuple ». Tras la caída de Robespierre y su ataque contra quienes lo habían derrocado, los termidoristas, fue encarcelado junto con otros republicanos radicales. Fue allí donde Babeuf tuvo la oportunidad de intercambiar ideas con ellos sobre el principio de igualdad y de examinar si la igualdad, tal como se había entendido hasta entonces, podía considerarse un principio fundamental de la vida social con el suficiente valor como para arriesgar la propia felicidad y la vida por ella. Los acontecimientos recientes los llevaron a dudar de ello y concluyeron que el simple axioma político de la igualdad por sí solo no podía ser un ideal que garantizara la felicidad de la humanidad. Extrajeron otras consecuencias de las teorías de Jean- Jacques Rousseau —que en aquellos tiempos eran, de hecho, la fuente de todos los reformadores anteriores y de 1789— y llegaron a la conclusión de que también debía eliminarse la distinción en la posesión, si se quería que la igualdad política no resultara ser una quimera, no algo imaginario.
Este sistema comunista alcanzó una mayor sacralidad con Babeuf, ya que lo defendió no tanto con afirmaciones y proposiciones científicas como religioso-bíblicas. En consecuencia, el comunismo sería voluntad de Dios, dicha terrenal y preparación para la dicha celestial; y la única fuerza motriz de todo esto sería la «virtud».
Pero como esta fantasía no podía realizarse de inmediato, tal como Babeuf también comprendió, se requerían diversas medidas en el presente para que la humanidad pudiera alcanzar este ideal en el futuro. En primer lugar, pues, debía establecerse una «gran comunidad nacional de bienes», a la que se incorporarían todos los bienes del Estado, todos los activos de los «enemigos de la causa del pueblo», así como todos los bienes cuyo cultivo no fuera realizado por sus propietarios. Todo francés podría unirse a esta comunidad poniendo sus bienes a su servicio y ofreciendo su trabajo. La comunidad sería entonces heredera de toda herencia privada. Los miembros trabajarían conjuntamente y recibirían a cambio alimentos, como una «cocina modesta y frugal que ellos mismos se encargarían de producir», así como todo lo necesario para vivir. Quien se uniera a la comunidad con deudas quedaría liberado de todas sus obligaciones.
El gobierno tomó entonces medidas. El intento de tomar el poder en el estado para establecer un orden social diferente había fracasado. A principios de mayo de 1796, el propio Babeuf fue detenido, después de que sus amigos ya hubieran sido arrestados y ejecutados. El tribunal lo condenó a muerte por conspiración contra el estado, sentencia que cumplió heroicamente el 8 de Prairial de 1797, en la Place de la Vendôme, junto con su amigo Darthé. Algunos de sus asociados habían huido, otros habían sido condenados a la deportación.
Este fue el final de un hombre que nació y vivió en la pobreza, y que creía que la buena voluntad de un número relativamente pequeño de personas era suficiente para convertir en realidad las consignas que tan tremendamente habían servido en la Revolución de 1789. Y con esto, los intentos socialistas nacidos en la Revolución Francesa, y aquellos que pretendían convertir esta reforma en una reforma radical, fracasaron definitivamente.
La Revolución continuó su curso dentro del Imperio de Napoleón Bonaparte, quien pronto pasó de ser Primer Cónsul de la República a Emperador. Bajo su reinado, Francia tenía demasiadas guerras que librar y gozaba de una prosperidad relativa demasiado grande como para siquiera plantearse la realización de las consignas de 1789.
Fue únicamente durante el período de recuperación, el de la "Restauración", cuando resurgieron los planes destinados a provocar una profunda transformación social de la sociedad, pasando de una economía capitalista a una socialista.
Capítulo II.
Los utópicos socialistas.
En medio de la confusión y el caos de la Revolución, cuando las pasiones alcanzaron su punto álgido y el entusiasmo se desbordó, transformándose en palabras y acciones, persistía algo que, a pesar de sus reflexiones y esfuerzos, la gente no lograba comprender. La Revolución había costado enormes sacrificios humanos, pero, a pesar de la guillotina, esa situación seguía presente.
Esa condición, una condición económica, era el capitalismo, que solo pudo desarrollarse plenamente gracias a la revolución en Francia.
El capitalismo se había beneficiado de todos los problemas internos y externos de la República. Se había beneficiado de la confiscación de bienes, del fraude de los asignados, del establecimiento del límite máximo legal, de las racionalizaciones, de las campañas con el suministro de armas, ropa y alimentos; del Sistema Continental contra Inglaterra; en resumen, de todas las medidas adoptadas por el Consulado, la Convención y el "Comité de Bienestar Público", a través del Directorio, el Consulado y el Imperio, y había logrado obtener beneficios para sí mismo.
Grandes fortunas brotaron como setas; el espíritu especulativo y comercial se extendió más que nunca, y el capitalismo se apoderó de todas las relaciones privadas. Las teorías de Adam Smith, quien había elevado el individualismo a la doctrina fundamental de la economía política, se propagaron de Inglaterra a Francia, donde se materializaron de forma espontánea.
Sin embargo, que el espíritu de investigación aún existía quedó demostrado de manera sorprendente por dos hombres que surgieron simultáneamente y de forma independiente en Francia. El primero, a quien presentaremos aquí, fue el conde de Saint-Simon .
Claude Henry de Rouvraij, conde de Saint-Simon,
Nació el 17 de octubre de 1760. Era primo segundo del Gran Duque y par del mismo nombre, quien, en su crónica de la vida cortesana bajo el reinado de Luis XIV, escribió una de las memorias más famosas de aquella época.
Estos «antepasados» desempeñan, por lo tanto, un papel fundamental en la vida de Saint-Simon. De hecho, la familia descendía directamente de la baja nobleza del Condado de Vermandois, uno de cuyos miembros fue elevado al rango de duque durante el reinado de Luis XIII. Estos Vermandois, a su vez, remontaban su linaje hasta Carlomagno. Saint-Simon nos cuenta que, en un sueño, Carlomagno se le apareció para profetizarle que, algún día, como filósofo, honraría a la familia tanto como lo había hecho esta última como príncipe.
Saint-Simon creía firmemente que estaba predestinado a convertirse en un filósofo de alcance mundial. Su desbordante imaginación y su vívida capacidad de visualización lo llevaron a creer en cosas que no ocurrían en la realidad tal como él mismo las relataba.
De Saint-Simon fue discípulo del gran d'Alembert, quien, junto con Diderot y otros, contribuyó a la famosa Enciclopedia de los filósofos materialistas del siglo XVIII en Francia antes de la Gran Revolución. Su juventud transcurrió en ocupaciones inestables. Lo encontramos en un momento como oficial en Francia, en otro como compañero de lucha de Washington en la Guerra de Independencia de los Estados Unidos de América del Norte contra Inglaterra; como agente diplomático independiente en los Países Bajos; o como asesor de ministerios en España y México, país en el que impulsó importantes proyectos de irrigación.
El punto de partida del pensamiento de Saint-Simon fue el reconocimiento de la miseria inherente a toda la existencia, de la angustia material, política y religiosa de su tiempo. Su mirada crítica no se dejó cegar por la ostentación de lujo del recién creado imperio de Napoleón I; percibió con claridad, tras ella, la miseria de aquel floreciente capitalismo, y la miseria absoluta de la humanidad lo conmovió profundamente. En general, Saint-Simon tenía una naturaleza fáustica. Genio y con una sed insaciable de conocimiento, todo ello lo impulsó incansablemente hacia un saber que lo abarcara todo y hacia una pasión desenfrenada por hacer feliz a la humanidad. Que, en esta búsqueda ilimitada, en más de una ocasión no lograra ver con claridad la realidad, no le resta mérito a este gran hecho: que percibió las cosas en una época en la que, debido al limitado desarrollo de la sociedad capitalista, nadie podía ver lo que él veía.
De Saint-Simon tenía 43 años cuando escribió su primera obra pública, titulada: " Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains ." ("Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos"). Fue publicada en 1803, pero cayó en el olvido hasta que sus alumnos la rescataron en 1823.
El imperio del espíritu concebido aquí por Saint-Simon debía ser, en verdad, el del genio. Estos genios debían ser independientes; no necesitaban ocupar cargos gubernamentales y, por lo tanto, no estaban obligados a pensar de forma secundaria . No debían sentirse paralizados y, con audacia, podían desplegar las alas de su superioridad espiritual y, de este modo, bendecir continuamente a la sociedad humana. «¡Espacio para los Arquímedes!», exclamó, «¡basta de rendir homenaje a los Alejandros!». En otras palabras: el tiempo que había llegado significaba, según él, la ascensión de la ciencia al trono, que sustituyó al estudio de la guerra.
En su plan para la organización de la sociedad, dividió a la gente en tres clases. La primera era la del progreso; estaba compuesta por eruditos, hombres de arte y todos aquellos que tenían ideas liberales que ofrecer en beneficio de la sociedad. La segunda era la de la preservación; estaba formada por los terratenientes. La tercera clase era la de la igualdad. Incluía a aquella parte de la humanidad que no poseía nada, ni siquiera bienes materiales, ni siquiera espirituales.
A la primera clase les dijo: “Ustedes, académicos y artistas, tienen en sus manos el cetro de la opinión pública; tómenlo con valentía . Superen únicamente la inercia de sus filas. ¡Matemáticos, pónganse en marcha!”
Saint-Simon se dirigió a la segunda clase con estas palabras: «Acepten mi plan, háganlo por su propia voluntad, pues de lo contrario podrían verse obligados por los académicos y la historia de 1789 podría repetirse ante ustedes. Aún pueden evitar la crisis y contribuir a aliviar la carga del estado de transición. ¡Pueden convertirse en los "reguladores" del movimiento y así seguir ocupando sus puestos! ».
Y finalmente, a la tercera clase, les dijo: « Amigos, asegúrense de que los ricos, que hasta ahora no han tenido otra ocupación que darles órdenes, se vean obligados a instruirlos. ¿Quién más puede ayudarlos sino los sabios? Un hombre sabio es aquel que prevé , aquel que predice » .
El plan apuntaba a una organización general de la sociedad, sobre estos fundamentos: “el poder espiritual en manos de los sabios; el poder secular en manos de los propietarios; el poder de designar a quienes tendrían la tarea de ser líderes de la humanidad, en manos de todos. La recompensa de los gobernantes consistiría en la estima y el respeto general que se les mostraría”.
En estas " Cartas desde Ginebra ", Saint-Simon deseaba proporcionar a la humanidad una nueva organización; un orden social basado en la idea de que toda la humanidad era una sola unidad; que debía haber unidad en el trabajo humano, y que los eruditos y artistas eran los hombres por excelencia para liderar y dirigir ese trabajo.
En esto no se pasó por alto el papel de la mujer, y este nuevo orden de cosas fue elevado por San Simón a la categoría de nueva religión.
En 1807, tras una vida de penurias, Saint-Simon escribió su « Introducción a los trabajos científicos del siglo XIX ». En cierto modo, este libro fue una respuesta a un concurso planteado por Napoleón Bonaparte y presentado al Instituto con el siguiente título: «Denme un informe sobre el progreso de la ciencia desde 1789, díganme cuál es su estado actual y qué medios existen para impulsarla».
En su libro, Saint-Simon aplica por primera vez —y esto representó un verdadero avance científico, aunque no fuera reconocido oficialmente— este método dual: el del análisis y el de la síntesis. Mediante el análisis, se asciende de los hechos particulares a un hecho general; mediante la síntesis, se desciende de lo general a los hechos particulares, según establece.
El enfoque a posteriori se inició con Locke y Newton en Inglaterra. El primero, en el campo del conocimiento de los seres organizados , el segundo en el de los cuerpos inertes, obtuvieron sus admirables resultados mediante la aplicación del análisis.
Según Saint-Simon, ambos métodos deben unificarse; fue un error de los pensadores del siglo XVIII asociar esto con el conflicto y la oposición. Además, tanto la generalización como la particularización tienen derecho a coexistir.
Tras someter toda la ciencia del siglo XVIII a la luz de estos dos criterios, Saint-Simon profundiza en reflexiones sobre la religión. A continuación, nos ofrece una contundente exposición en la que afirma que la Iglesia gozaba de tan alta estima en la Edad Media precisamente porque el clero de entonces era, en efecto, superior e inteligente a los laicos. El cisma solo se produjo cuando esa mayoría intelectual y espiritual dejó de existir.
Según su punto de vista, la tendencia en el mundo religioso apunta en esta dirección: el deísmo religioso está dando paso al fisicismo, una religión basada en el conocimiento de la naturaleza.
En lo que respecta a la ética, Saint-Simon cree que el principio negativo del Evangelio: «No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti», debe dar paso a otro principio positivo.
«¡ El hombre debe trabajar! » Siempre se ha entendido el concepto de trabajo en su sentido más amplio. Pero un rentista, aquel que no gestiona personalmente el trabajo necesario para que su propiedad sea productiva, es una carga para la sociedad. La ética debe mantener esta atención constante en el tema. El legislador puede permitir el libre y pleno uso de la propiedad, pero el moralista se ve obligado a orientar a la humanidad y a la opinión pública hacia el reconocimiento de que al propietario ocioso se le debe negar todo respeto.
La premisa de Saint-Simon era que el ser humano es de la misma naturaleza que los animales y que solo ha logrado superarlos mediante una mejor organización corporal. Sin embargo, la humanidad se ha asegurado de que los animales permanezcan en un escalón inferior y, por lo tanto, ha actuado de forma perjudicial para su desarrollo.
El argumento de Saint -Simon se reduce, pues, a lo siguiente: que todo nuestro sistema de conocimiento debe organizarse en esa dirección y fundamentarse en esta única creencia: que el todo se rige por una sola ley fija. Todos los sistemas aplicables —los de religión, política, moral y derecho civil— deben adaptarse a este nuevo sistema de conocimiento. La sociedad entera debía regularse de esta manera, y, según él, el momento para ello no estaba tan lejano. Al fin y al cabo, las revoluciones políticas y científicas se alternan.
En su segunda obra, escrita bajo la influencia de los acontecimientos de 1813, ofrece una visión general clara de la filosofía, en forma de un discurso de Sócrates a sus discípulos. Posteriormente, presenta una nueva perspectiva sobre el valor de la Edad Media para la historia civilizatoria de la humanidad. Demuestra la deficiente comprensión que la historiografía tiene de este periodo al considerarlo como la «Edad Oscura de la barbarie».
Desarrollando aún más la idea de que tanto el conocimiento moral como el científico natural, de hecho todo el conocimiento, se fundamenta en la ley de la gravedad, los eruditos, como poder espiritual por excelencia, deben asumir el liderazgo del mundo. El cuerpo más erudito debe cumplir la función sacerdotal, y el nuevo papa de este nuevo orden mundial, sacerdote del conocimiento positivo, pondrá fin a la era de la guerra e inaugurará la de la paz, y la anarquía dejará entonces de existir.
En este sentido, Saint-Simon afirmó ante todo que el siglo XIX tenía la tarea de organizar, al igual que el anterior, el XVIII , tenía la tarea de ofrecer una crítica de la sociedad .
En primer lugar, las grandes potencias debían buscar mejores formas de gobierno. No hay que olvidar que Saint-Simon escribió esto en el contexto de la reacción general a los acontecimientos políticos posteriores a la caída de Napoleón I. Esta «mejora» debía basarse en la condición de que, bajo tal forma de gobierno, toda cuestión de interés público se examinara y tratara sucesivamente de forma sintética a priori y analítica a posteriori .
Según él, esto solo era posible —y también se materializó en el sistema parlamentario inglés— donde se establecieron poderes políticos separados y claramente diferenciados para la investigación a posteriori . La Cámara de las Congregaciones examinaba todo desde la perspectiva de los intereses locales, investigando los asuntos a posteriori , mientras que el Rey, en casa, representaba la posición suprema que se ocupaba de los asuntos a priori . Y la Cámara de los Pares actuaba como « moderadora » (mediadora) entre ambas. Además, se tomaron medidas contra el daño potencial que el poderoso Rey podría causar al sistema, dividiendo la autoridad ejecutiva real en dos partes: el propio Rey y los ministros responsables. Su plan, en última instancia, se resumía en esto : que cada estado europeo tuviera su propio parlamento y que todos esos parlamentos tuvieran por encima de ellos un parlamento general europeo . Este estaría compuesto por dos cámaras: la de las Congregaciones y la de los Pares. Cada millón de personas en Europa que supieran leer y escribir nombrarían a un comerciante, un erudito, un magistrado y un administrador para la Cámara de las Congregaciones de ese gran parlamento europeo. Partiendo del cálculo de que en Europa hay 60 millones de personas que saben leer y escribir, la Cámara tendría 240 miembros. Cada miembro sería elegido por un período de 10 años y tendría que pagar al menos 25.000 francos en concepto de intereses.
Los miembros de la Orden de la Paz serían designados por el Rey europeo entre las personas más ricas de Europa; cada uno debía poseer al menos 500.000 francos en rentas vitalicias. Además, se podrían admitir y dotar a otros 20 miembros, elegidos entre hombres de ciencia, industria, magistratura y administración. Saint-Simon no dio más detalles sobre la figura del Rey europeo, cuya institución también formaba parte del plan.
Saint-Simon consideraba que la resolución de disputas entre las Potencias era, en primer lugar, competencia del Parlamento Europeo. Además, este concibió y dirigió importantes obras de utilidad pública para la sociedad europea, como la conexión del Rin con el Danubio y del Rin con el Mar Báltico, entre otras. Este Parlamento también debía asumir la gestión integral de la educación pública. Posteriormente, debía elaborar e introducir un «Código de Moralidad », dividido en normas para el público en general y para cada nación. Dicho código debía aplicarse en toda Europa.
En la segunda parte del libro, el propio Saint-Simon habla. Según él, la sociedad no es otra cosa que la unidad de las personas que trabajan. Esta comunidad solo conoce dos enemigos: la anarquía y el despotismo. Impulsadas por su propio interés, todas las personas deben poder trabajar sin ser molestadas. Pero a su alrededor, y dentro de la sociedad, pululan numerosos parásitos que no trabajan. La gran tarea de todo gobierno debe ser proteger al trabajo de estos elementos nocivos. Posteriormente, fue necesario establecer una alianza entre la industria y los intelectuales.
Las conclusiones de Saint-Simon en ese libro fueron: «respeto por la producción y por los productores»; los trabajadores deben regular el rumbo del Estado; la gente debe reconocer la naturaleza perniciosa de las guerras y los monopolios ; es necesaria una mejora de la moral, porque se debe honrar profundamente al trabajo; todos deben considerarse parte de la sociedad obrera. La política es la ciencia de la producción . Por lo tanto, que el trabajador enarbole con orgullo la bandera; ¡industria es sinónimo de producción!
En la tercera parte, también publicada en 1817, se analizó desde una perspectiva más elevada el punto de inflexión que el orden social debía afrontar como consecuencia del auge de la industria. El presente era un período de transición, tanto en la moral y las costumbres como en la forma de pensar. Ningún régimen puede consolidarse a menos que un sistema filosófico acorde con él haya irrumpido y echado raíces en el pensamiento humano . A continuación, Saint-Simon aborda en su libro el aspecto teológico del cristianismo. Como él mismo afirmaba: la « moral celestial » debía ceder ante la « moral terrestre »; el cielo y el infierno ya no debían ocupar el pensamiento humano. Era necesario abrir paso al ámbito de las ideas positivas. Sin embargo, todo esto debía hacerse con suma cautela; se debía proceder con paciencia; no se debía amenazar con la disolución de las iglesias existentes, pues esta ocurriría de forma natural. No obstante, los sacerdotes debían estar obligados por ley a realizar un examen de ciencias positivas.
Esto crea una clase de industriales rurales que defienden sus tierras, que contribuyen a la recaudación de impuestos, que por lo tanto también ejercen influencia en el parlamento y que pueden ayudar a fortalecer allí "el partido político obrero".
Saint-Simon deseaba que se establecieran claramente las condiciones bajo las cuales los propietarios podían arrendar sus tierras, así como las disposiciones que los obligaban a contribuir a la mejora de dichas tierras. La utilidad de los bancos de crédito agrario también es de gran valor para Saint-Simon.
En 1819, Saint-Simon publicó un tratado sobre política titulado " La Política ", o como rezaba el subtítulo: " Tratados sobre política tal como la presentan al pueblo del siglo XIX, por una asociación de escritores ". Esta obra es casi exclusivamente polémica y se dirige principalmente contra la manera despectiva en que los que ostentaban el poder hablaban del trabajo en aquella época. Los terratenientes, los poseedores, eran considerados los únicos hombres de conocimiento y capaces de gobernar el país. Esto resultó inaceptable para Saint-Simon. Hizo un llamamiento a todos los productores para que formaran un partido nacional, opuesto al partido nacional comprimido por el sector reaccionario, compuesto exclusivamente por terratenientes y grandes capitales. Exhortó a la clase productora a que se involucrara en la política, "que eran las abejas de la sociedad y que debían ser liberadas —debían liberarse a sí mismas— de los abejorros". Les aconsejó que presentaran una petición al rey con la súplica: «¡ Señor, somos las abejas, líbranos de los abejorros! ». Así se comprenderá que los productores son la fuerza del país y que no es más que materialismo que la representación nacional se base únicamente en el poder de la propiedad de la tierra y que el elemento activo de la mano de obra quede excluido de cualquier influencia en el curso de los acontecimientos. Por lo tanto, el escrito se divide en dos secciones. La primera se titula: « El partido nacional o industrial, comparado con el partido antinacional». La segunda: « Sobre la disputa de las abejas y los abejorros, o sobre la situación respectiva de los productores y los consumidores no productores ».
En lugar de Thierry, Auguste Comte actuó como discípulo, es decir, como colaborador de Saint-Simon; un hombre que, además, se labró una gran reputación, independientemente de su antiguo maestro, gracias a sus ideas positivistas y filosóficas. La época en que Saint-Simon publicó " L'Industrie " también fue, al parecer, una época próspera para ellos, al menos económicamente. Sin embargo, esto último se debió a que la publicación de este libro contó con el generoso apoyo de banqueros como Perier, Lafitte, etc., así como de nobles de renombre como el duque de Broglie y el duque de La Rochefoucauld, algunos de los cuales posteriormente cedieron cuando Saint-Simon quiso sustituir la " morale céleste" por la " morale terrestre " .
A principios de 1820 apareció " L'Organisateur ", que contenía un plan positivo para la modificación de la administración social y la composición del Parlamento.
“Los pobres deben ser generosos con los ricos; los incapaces tienen la tarea de liderar y gobernar a los capaces. ¡Sin duda, Francia vive en un mundo al revés!”
«Es como si la luna iluminara al sol», continúa, «cuando uno ve que los hombres del viejo orden, los hombres de las ciencias conjeturales, creen que pueden dar dirección a cosas nuevas, a nuevos deseos, a un nuevo orden de cosas, a un progreso productivo y positivo». La dirección debe recaer en los más capaces y los más laboriosos, y los gobernantes deben garantizar que el trabajo se desarrolle sin interrupciones. Según Saint-Simon, el trabajo no existe para el gobierno; al contrario, el gobierno existe para el trabajo.
Luego se formará una segunda Cámara, que se llamará "Cámara de Investigación". Estará compuesta igualmente por 300 miembros, de los cuales 100 serán físicos, dedicados al conocimiento de la naturaleza organizada; 100 serán físicos, dedicados a la investigación física de seres humanos, animales e insectos; y 100 serán expertos en geometría. Esta Cámara deberá examinar todos los proyectos de la Primera Cámara y contrastarlos con sus conocimientos y experiencia. Asimismo, deberá examinar los proyectos de ley en materia de educación.Crear e implementar. La educación debe adaptarse lo mejor posible a las necesidades prácticas de la población y, por lo tanto, dividirse en tres niveles. Sin embargo, no debe haber instrucción religiosa en ninguno de los tres niveles educativos. Saint-Simon considera que, dado que cada persona es libre de practicar la religión de su elección, también debe decidir personalmente qué educación religiosa brindar a sus hijos. Esta Cámara debe, además, mantener una supervisión regular de la educación pública.
Los miembros de esta Cámara también disfrutan de una asignación personal de 10.000 francos al año, son elegidos por un período de cinco años y pueden ser reelegidos.
A continuación, se encuentra la Tercera Cámara, que Saint-Simon entiende como la "Cámara de Congregaciones" en Inglaterra, y a la que denomina " Cámara Ejecutiva ". En esta cámara, cada sector laboral debe estar bien representado y de forma proporcional. Los miembros de esta Cámara no reciben remuneración alguna, pues son libres en virtud del trabajo que realizan. Su función no se limita a la ejecución de las leyes aprobadas por las dos Primeras Cámaras, sino que también incluye la promulgación y recaudación de impuestos.
La gente lo llamará «utopía», dice Saint-Simon, ¡tal plan! Pero esto se debe, según él, a que la gente no comprende la historia; al desconocer el curso de la civilización, hablan de «utopías». Es muy lamentable, afirma, que la historia sea una rama de las letras y no se la considere una ciencia en sí misma, cuando en realidad lo es.
Mientras tanto, aunque varios discípulos se habían reunido alrededor de Saint-Simon, su situación económica empeoró considerablemente. Estaba a punto de cumplir sesenta años, solo conseguía publicar sus escritos humillándose una y otra vez y siendo humillado públicamente, y los escasos ingresos no le alcanzaban para subsistir. La decepción y la pobreza lo sumieron en la desesperación, y una mañana de marzo de 1823, sus discípulos lo encontraron tendido en su habitación con una bala en la cabeza, aunque no mortalmente herido. Se recuperó, pero perdió un ojo, y a partir de entonces su salud se debilitó y se volvió muy precaria. Vivió dos años más, y durante ese tiempo vieron la luz las siguientes obras: « Catecismo de los Industriales » y el famoso libro « El Nuevo Cristianismo».
Los verdaderos pilares del bienestar eterno de la sociedad humana son los industriales . «Pues», exclama, «es evidente que el dominio industrial es el que puede brindar a los hombres la mayor libertad general e individual , y que solo él puede garantizar a la moralidad el mayor poder en la sociedad. Es evidente, además, que la sociedad no puede pasar del dominio feudal al dominio industrial mediante la mera actividad administrativa; ambos son diametralmente opuestos. El primero busca la mayor desigualdad posible entre los hombres; el segundo, el sistema industrial, se fundamenta en la mayor igualdad posible entre ellos».
Por lo tanto, el ámbito de la industria debe conocerse de antemano , y este « catecismo » demuestra que el espíritu humano ya ha alcanzado ese nivel. ¿Pero cuál es, sin embargo, la fuerza de un empresario común y corriente, aparte de la unidad?Por lo tanto, tanto la moral divina como la humana deben poner a trabajar a las mentes más brillantes; exponer el sistema industrial en sus componentes y exigir que los propios industriales se unan para cumplir su vocación.
La última obra de Saint-Simon, en la que trabajó cuando ya estaba muy debilitado, fue « El Nuevo Cristianismo ». Ya en su « Sistema Industrial », predica esta moraleja: «Dios dijo: ¡Ámense y ayúdense unos a otros!». Aquí comienza a desarrollar la tesis de que el principio verdaderamente divino de la religión cristiana es: « Las personas deben tratarse como hermanos ». Si bien es cierto que Dios mismo fundó la religión cristiana, el clero que se desarrolló posteriormente es una monstruosidad de la Iglesia cristiana; ha transformado el contenido del cristianismo divino en uno humano . Por lo tanto, la tarea de nuestro tiempo es reconducir las religiones a sus verdaderos orígenes; purificarlas de toda mezcla egoísta y ambivalente y preparar a la humanidad para el nuevo cristianismo.
Acusó al Papa y a su Iglesia de herejía; la enseñanza que el clero imparte a los laicos es falsa y, según él, los aleja del verdadero cristianismo. Pues en lugar de predicar la moral viva del amor, la Iglesia Católica prioriza el dogma muerto y, en vez de fomentar el conocimiento, busca que los laicos dependan completamente de él. Acusó al Papa de herejía y también de mantener en su Estado un gobierno que obstaculiza los intereses morales y físicos de los más necesitados, y además de que el Papa, los cardenales y todo el clero están completamente desfasados y pueden ser reemplazados hoy en día.
Saint-Simon plantea ahora como dogma positivo respecto a esta moralidad: «en el nuevo cristianismo, las personas se considerarán hermanos». Esta religión «conducirá a la sociedad hacia su mayor objetivo: la mejora más rápida de la situación de las clases pobres». A partir de ahora, la religión se ha convertido en una religión social; su punto de partida es el estado de la sociedad humana: «el retorno a la felicidad terrenal». Las palabras de Cristo: «¡Mi reino no es de este mundo!» no se comprendieron. «La religión debe recuperar su significado, y la eterna lucha entre materia y conocimiento, entre cuerpo y espíritu, debe, reconciliarse en ella, confrontarnos».
Cuando Saint-Simon terminó su " Nuevo Cristianismo ", sus últimas fuerzas ya casi lo habían abandonado. Se dedicó entonces a fundar el periódico " Le Producteur ", pero no llegó a ver su publicación.
Cuando sintió que se acercaba su fin, llamó a sus seres más cercanos a su lecho y les dijo: « Están entrando en un tiempo en el que los esfuerzos conjuntos deben conducir a un resultado sin precedentes; el fruto está maduro, lo cosecharán ». Y dirigiéndose a su discípulo más querido, Olinde Rodrigues, le dijo: «¡ No olvides, hijo mío, que se necesita inspiración para lograr grandes cosas! Toda mi obra se puede resumir en este pensamiento: ¡poder brindar a todas las personas la seguridad del desarrollo más libre! ». Después de unos minutos, cuando ya luchaba contra la muerte, exclamó: «¡ El futuro nos pertenece! ». En la mañana del 19 de mayo de 1825, se durmió en los brazos de sus alumnos.
La escuela saint-simonista inicialmente estaba compuesta por muchos jóvenes que más tarde se convertirían en figuras intelectuales destacadas. Al principio, estuvo liderada por Bazard y Enfantin , de quienes los demás se separaron posteriormente. Entre ellos se encontraban, además de los ya mencionados, A. Thierry y Comte, Buchez, Pierre Leroux, Adolphe Blanqui, Michel Chevalier, Ferdinand de Lesseps, Felicien David, Armand Carrel, etc. Muchos de ellos abandonaron posteriormente las ideas de saint-simon, ya sea por completo o a medias.
Ambos vivían en el mismo país, pero no se conocían, nunca se habían visto ni hablado, y hasta donde se sabe, no se presentaron el uno ante el otro, al menos no en público.
El segundo genio al que se hace referencia aquí fue Fourier.
François Marie Charles Fourier
Nació el 7 de febrero en Besançon, en el seno de una familia acomodada. Su padre era comerciante mayorista. Desde temprana edad, el joven Charles demostró una gran integridad innata. Estaba destinado al comercio, pero incluso de niño desarrolló una aversión tan profunda hacia él que marcó su vida para siempre. Aprendió no solo a odiar el comercio, sino también a despreciarlo.
Más tarde, él mismo afirmó que en el comercio uno deja de aprender a distinguir entre la honestidad y la mentira. En el catecismo y en la escuela le habían enseñado a no mentir jamás, pero luego lo llevaron a la tienda para practicar desde muy joven el noble oficio de mentir, o el arte de vender. Impactado por el engaño y la estafa del comercio, apartó repetidamente a los compradores para explicarles cómo los estaban engañando. Uno de ellos, agradecido, lo delató, por lo que su padre le dio una paliza. Y con tono de reproche, sus padres repetían: «Ese chico nunca servirá para el comercio». De hecho, en Fourier se había gestado una profunda aversión al comercio, y, a los nueve años, juró odiarlo eternamente.
Fourier comenzó a trabajar en una sucursal bancaria en Lyon a una edad temprana, pero se escapó, declarando que nunca quiso ser comerciante. En 1790, llegó a Rouen, donde obtuvo un puesto como vendedor ambulante en París, un cargo de gran confianza en aquella época. Esto le brindó la oportunidad de visitar casi todas las ciudades importantes de Francia, Alemania, los Países Bajos y Bélgica, y le permitió realizar extensos estudios sobre asuntos exteriores.
Durante el período revolucionario, Fourier perdió su fortuna. Pero tampoco lograba aceptar el curso de los acontecimientos durante la Revolución. En su opinión, el pueblo había obtenido muy poco beneficio de ella; al contrario, la clase que más odiaba —la clase comerciante— había sido la que más se había beneficiado.
Por lo tanto, nada podía enfurecer más a Fourier durante el desarrollo posterior de sus ideas que ser equiparado con los "jacobinos" de la Revolución. "¡No, y mil veces no!", exclamó , "¡mis teorías no tienen nada que ver con las de esta gente, ni con sus ideas subversivas!".
Lo que había visto, sin embargo, era esto: mientras el pueblo revolucionario se afanaba en acabar con todo aquello que, a su juicio, obstaculizaba la felicidad de la patria, el capital, no obstante, seguía actuando en flagrante contradicción con los principios fundamentales predicados. Vio cómo florecían el comercio ilícito, la especulación con los alimentos y las estafas con los suministros, y cómo los recién llegados, repentinamente ricos, celebraban sus orgías. Y no menos importante, se le abrieron los ojos a la miseria de las masas, que tan heroicamente habían entregado sus vidas por la República. Todas estas observaciones, que tuvo la oportunidad de comprender plenamente principalmente a través de lo que veía día tras día en los círculos más reducidos que lo rodeaban, llevaron a este pensador a la idea de que la sociedad no podía organizarse adecuadamente. Y buscó los medios para idear un plan social que pudiera poner fin a todos estos males.
Para él, era mucho más importante encontrar el punto de partida del que surgían toda civilización y desarrollo, y creía que lo que Newton había hecho por el mundo natural, a saber, el descubrimiento de las leyes de la gravedad, tenía que hacerse por el mundo material, y que era él quien tenía que hacerlo.
Según Fourier, el descubrimiento de estas leyes —que constituían el punto de partida de todo un sistema capaz de devolver la felicidad perdida a la humanidad— fue pura coincidencia. Otros eruditos anteriores a él podrían haber hecho lo mismo, por lo que resulta peculiar su observación de que los 400.000 volúmenes escritos a lo largo del tiempo y apilados en bibliotecas fueran de dudoso valor para la humanidad y su felicidad.
En 1808, Fourier también publicó su primera obra, fundamentalmente científica, titulada " La théorie des quatres mouvements et des destinées generales ." ("La teoría de los cuatro movimientos y las determinaciones generales").
La línea de pensamiento desarrollada por Fourier al respecto es la siguiente. El mundo consta de tres principios fundamentales eternos, increados e inalterados:
- Dios, o el Espíritu, principio activo y motor;
- materia, principio pasivo y agitado;
- justicia o leyes matemáticas, principio regulador.
De forma análoga al universo, el hombre también consta de tres principios, a saber:
- las fuerzas motrices (pasiones), principio activo y en movimiento;
- el cuerpo, principio pasivo y móvil;
- el principio de inteligencia, neutralidad y regulación.
Son cinco movimientos que impulsan al mundo hacia adelante y lo acercan a su destino:
- 1. Movimiento normal; leyes de atracción para elementos imponderables, electricidad, magnetismo, olor.
- 2. El movimiento animal o instintivo ; leyes de atracción para los impulsos e instintos de todos los seres creados, como y cuando fueron, son y serán.
- 3. Movimiento orgánico: leyes de atracción para las propiedades de los cuerpos: forma, color, sabor, olor, etc.
- 4. Movimiento de la materia: ya descubierto por matemáticos (Newton): leyes de atracción y gravitación de los cuerpos celestes (planetas y estrellas fijas). Según Fourier, los cometas son cuerpos irregulares que viajan por el espacio exterior.
- 5. El movimiento social —el verdadero pilar de todo— las leyes que regulan el orden y la sucesión de las diversas formas sociales en todos los cuerpos del mundo.
El centro de estas leyes sociales es el hombre, quien, en esencia, se convierte en el centro del todo y alrededor del cual, en última instancia, todo gira. ¿Qué otro propósito tendría el mundo, se pregunta Fourier, si no hubiera sido creado para la humanidad?
El destino del hombre reside en la felicidad que se encuentra en el desarrollo de toda su naturaleza, en la satisfacción de todas sus pasiones. El hombre debe disfrutar y volver a disfrutar de todo aquello a lo que su corazón lo impulsa. Este destino fue dispuesto por Dios para el hombre.
Según Fourier, el trabajo es una necesidad para todas las personas, sin distinción de edad ni sexo, pero no debe ser una carga, sino un placer. En otras palabras, debe ser atractivo. Y esto solo es posible cuando cada persona puede orientarse hacia aquello que sus dones y aptitudes le permiten, hacia lo que le proporciona mayor satisfacción. Además, el trabajo debe ser variado y, por lo tanto, breve.
Para guiar los diversos elementos que interactúan entre sí, es necesario que se formen grupos de individuos con ideas afines para actividades específicas. Cada uno de estos grupos puede estar compuesto por un máximo de nueve personas. Se forman tantos grupos como subtipos de trabajo se requieran en una rama de producción determinada; los distintos grupos forman una serie . Dado que dos personas no pueden tener los mismos gustos ni la misma motivación, las mismas personas que acaban de trabajar juntas en un grupo se ubican en grupos de trabajo opuestos o en series de otras ramas de producción. De este modo, no solo existe una alternancia constante del trabajo, sino también una alternancia constante en la interacción social paralela a dicho trabajo. Esta alternancia constante de la práctica laboral y de las personas que la realizan, y los movimientos resultantes —a veces atractivos, a veces repelentes— satisfacen, según Fourier, la más alta satisfacción, porque es precisamente en ella donde entran en juego todas las fuerzas impulsoras. Pero tal satisfacción no sería completa a menos que también pudiera sustentar la producción de riqueza. Por lo tanto, Fourier ideó un sistema en el que el trabajo social podía realizarse sobre la base de la organización y cooperación de todas las fuerzas impulsoras, disposiciones, talentos y habilidades. Era el sistema de la falange.
En el «falanstero» de Fourier, la distinción en la posesión persiste. Fourier incluso la consideraba necesaria para la armonía, que, en su opinión, puede surgir precisamente de una combinación adecuada y sensata de opuestos. Su socialismo era el de la separación y la armonía; el de fuerzas opuestas que luchan entre sí precisamente por eso, porque no están interconectadas y, por lo tanto, no pueden alcanzar la unidad.
Por lo tanto, siempre recurría a los poderosos y prominentes, y no a los humildes, a los trabajadores ni al pueblo. Solo los primeros eran capaces de llevar a cabo su plan.
En el «falanstero», según Fourier, el capital, el trabajo y el talento se recompensarían de tal manera que cinco doceavos del rendimiento del trabajo corresponderían al trabajo, cuatro doceavos al capital y tres doceavos al talento. Ambos sexos serían tratados en igualdad de condiciones. Al fin y al cabo, trabajan, encuentran satisfacción y se aman, con y entre sí. La educación de los niños también debería emprenderse en comunidad; los niños son el tercer sexo neutral, y Charles Fourier dedica un amplio espacio a su educación en sus obras. Con profunda perspicacia y una notable capacidad de discernimiento, siempre ha escrito sobre educación, y ningún pedagogo actual leerá estas páginas sin placer.
En lo que respecta a la relación entre los sexos, Fourier la ha abordado desde una perspectiva muy amplia. Las críticas que formula contra el matrimonio moderno, tanto en lo que respecta a su forma como a sus excesos, se encuentran entre las más mordaces que se hayan dicho sobre el tema.
Bajo las nuevas condiciones de vida, tal como Fourier nos las describió, las personas no solo disfrutan de una felicidad plena, sino que incluso pueden alcanzar una edad mayor dentro de sus condiciones de vida mucho mejores, más saludables y más naturales. Fourier habla de alcanzar una edad de 144 años como la edad promedio .
Cada planeta nace y, como el hombre, tiene su infancia y su vejez, su desarrollo ascendente y descendente, y su muerte. La humanidad también muere, tras una vida útil total de 80.000 años, que se desarrollan en cuatro fases. La fase de la infancia, en la que nos encontramos, dura 35.000 años, y la de la decadencia también : 35.000 años. Luego sigue la fase de la vejez y la debilidad, con otros 5.000 años, tras la cual se produce la muerte de la humanidad y de la Tierra. En el lapso de 80.000 años, la humanidad experimenta 32 periodos de desarrollo —nos encontramos en el quinto, el de la civilización— y en estos diversos periodos se producen diversas recreaciones, a través de las cuales el mundo animal y vegetal, así como el clima, de acuerdo con el desarrollo superior de la humanidad, alcanzarán una mayor perfección. Con el octavo periodo, el de la armonía, comienza el amanecer de la felicidad. Entonces nace la corona boreal, que, como el sol, extiende no solo luz sino también calor, y con ella, se introducirán numerosas nuevas creaciones. Los efectos de ello serán que San Petersburgo y Ojotsk adquirirán un clima como el de Cádiz y Constantinopla; que el clima de las costas heladas de Siberia alcanzará el de Marsella y el Golfo de Génova; y que comenzará una fertilidad en estas partes septentrionales de la tierra que podrá rivalizar con la de estas regiones tropicales. Simultáneamente, a través de la acción de este fluido y el cambio de climas, el mar cambiará y su agua adquirirá un sabor diferente. Los monstruos marinos existentes, como el tiburón, etc., que actualmente siguen siendo hostiles y dañinos para la humanidad, desaparecerán y serán reemplazados por otras criaturas, como antitiburones y antiballenas, que se volverán amigables con los humanos y se dejarán usar por ellos para guiar sus barcos, etc. Igual en tierra. Todos los animales salvajes, leones, tigres, leopardos, lobos, etc., todos los reptiles venenosos y las plantas tóxicas y dañinas desaparecerán y darán paso a nuevos cultivos útiles para la humanidad.
Según Fourier, con la cifra de cuatro mil millones, se ha alcanzado el máximo de población posible; pues cuando la población se multiplica rápidamente, la fertilidad disminuye. A medida que las mujeres, junto con los hombres, se fortalecen, aumenta su desarrollo físico y mental, así como su nivel de vida. Fourier cree haber observado, antes que nuestra sociedad, que las mujeres de gran fortaleza física y estatura, que viven en condiciones materiales favorables, tienen menos hijos que las de constitución débil y humilde. Las primeras incluso suelen ser infértiles.
Los mismos cambios que se producen en la Tierra también están ocurriendo en todos los demás planetas. Será necesario que se formen sistemas planetarios completamente nuevos para establecer en el universo la misma armonía, el teclado supremo (clavier majeure), tal como se establece en la Tierra en el teclado del alma humana, que indica 810 rasgos de carácter.
En todo esto, Fourier calcula con ciertas proporciones matemáticas; todas las manifestaciones y fenómenos de la vida pueden expresarse mediante determinadas proporciones numéricas. En esto, Fourier se basa completamente en los principios de Pitágoras (540-500 a. C.), quien, como es bien sabido, enseñó una filosofía de la teoría de números aplicable a todos los fenómenos.
En 1829, apareció la segunda obra de Fourier: « Le nouveau monde industriel et sociétaire » («El nuevo mundo industrial y social»). Este libro consta de un solo volumen y es, sin duda, la obra más clara y lúcida de Fourier. Debido a la brevedad con la que expone sus ideas, puede considerarse la quintaesencia del pensamiento reformador de Fourier. Siete años después, publicó otra obra importante titulada «Valsche industrie», pero este libro no contiene ideas nuevas y es de valor considerablemente menor que su « Nouveau monde » y su « Théorie des quatres mouvements ».
Afirma que, una vez disipada la duda de que el estado de privación imperante en todas partes, la necesidad y la miseria, el engaño generalizado, el monopolio comercial y la trata de esclavos fueran un estado intencionado por Dios, llegó a la conclusión de que todo este estado era de transición para la humanidad; un estado de cambio en el orden social. Y lo convirtió en una regla de su investigación: la duda absoluta y la evitación absoluta de los caminos transitados hasta entonces . Se preguntó: ¿qué puede existir más dudoso que esta civilización imperfecta? Si tres períodos la precedieron —los de salvajismo, patriarcado y barbarie—, ¿debe concluirse, simplemente por ser el cuarto, que es el último? ¿No puede haber un quinto, sexto o séptimo orden social que, ciertamente, aún no conocemos, pero solo porque nadie se ha molestado en descubrirlo? Por lo tanto, siempre debemos cuestionar la necesidad, la excelencia y la continuidad de esta sociedad. Los filósofos nunca hicieron esto porque, según Fourier, nunca se atrevieron a hacerlo, ¡ya que la inutilidad de todas sus obras para la humanidad habría quedado inmediatamente al descubierto!
En primer lugar, Fourier se interesó por la agricultura y, al reflexionar sobre ella, llegó a la teoría de las determinaciones. La solución a este problema, según él, conduce a la solución de todas las cuestiones políticas. Los filósofos consideraban la asociación agrícola una imposibilidad tan grande como la abolición de la esclavitud, pues hasta entonces no había existido tal asociación. Dado que entre los aldeanos cada familia trabajaba de forma independiente, no concebían manera de unirlas. Sin embargo, se podrían lograr numerosas mejoras si los habitantes de cada aldea se unieran para una ocupación común, en proporción a su capital y su trabajo. Así, entre 200 y 300 familias, con recursos desiguales, podrían cultivar una región. Es difícil vincular a 20, 30 o 40 personas a una ocupación común; ¿cómo hacerlo con cientos?, se preguntaban. Y, sin embargo, para tal asociación se necesitarían al menos 800 personas. Con esto, explica Fourier, entiendo una cooperación en la que los miembros podrían vincularse al trabajo mediante la rivalidad, el amor propio y otros medios.
Fourier continúa diciendo que el principal incentivo para el agricultor es el beneficio. Una vez que los aliados vean que el trabajo socialmente organizado les reporta cinco o seis veces más beneficios que sus empresas aisladas del pasado, sin duda dejarán de lado sus resentimientos mutuos y se unirán a la asociación.
“Entonces las asociaciones se extenderán por todas las regiones. Porque en todas partes la gente ansía placer y riquezas. ”
Lo primero que Fourier descubrió a partir de entonces fue la atracción de las pasiones. «Me di cuenta de que la serie progresiva podía dar pleno desarrollo a las pasiones de ambos sexos, de las diferentes edades y clases sociales; que en el nuevo orden, cuantas más pasiones se tuvieran, mayor sería la fuerza y el poder que se alcanzaría, y de esto concluí que si Dios había dado tanta influencia a la atracción de las pasiones y tan poca a la razón, su enemiga, esto sin duda nos condujo a la organización de la serie progresiva, que satisface dicha atracción en todos los sentidos».
«A la sombra de la legislación social vigente», continúa, «uno no se da cuenta de que la miseria de las naciones aumenta precisamente con el progreso social. Ya observamos este peligroso efecto de la influencia del espíritu comercial, que lleva a poblar los climas cálidos con esclavos negros, arrancados de sus tierras de origen, y los climas templados con esclavos blancos, convertidos en máquinas de trabajo, como se hace hoy en Inglaterra, algo que sin duda encontrará imitación en otros países. ¿Acaso existe alguna justificación para una situación en la que el progreso industrial ni siquiera puede garantizar un trabajo digno para los pobres?»
En lo que respecta al movimiento social, se observa que cada clase interesada desea el mal a la otra; por doquier, el interés personal entra en conflicto con el bien común . El horror de tal situación se hace evidente cuando uno aprende a comprenderla correctamente; cuando uno se familiariza con la organización social en la que los intereses toman una dirección completamente distinta, cuando todos trabajan por el bien común, precisamente porque este se asemeja más a su interés personal .
La libertad es ilusoria cuando no es universal. Donde el libre desarrollo de las pasiones se limita a una minoría muy pequeña, solo reina la opresión. Para asegurar a las masas el pleno desarrollo y la satisfacción de sus pasiones, es necesaria una organización social que cumpla tres condiciones. Primero, debe buscarse, descubrirse y organizarse un régimen de atracción industrial; segundo, garantizarse a todos los siete derechos naturales que también posee el salvaje; y tercero, los intereses del pueblo deben vincularse con los de los grandes hombres. Porque el pueblo envidiará a los grandes hombres y los odiará mientras no participe gradualmente de su bienestar. Solo bajo estas tres condiciones se puede asegurar al pueblo un mínimo de alimentos, ropa, vivienda y, sobre todo, satisfacción, pues sin un aspecto agradable, la nueva situación tampoco será suficiente para el pueblo .
Según Fourier, no es posible una libertad permanentemente compuesta que no contenga en sí misma ese mínimo. «No hay mínimo sin atractivo industrial; no hay atractivo industrial en el trabajo a destajo», refiriéndose así al trabajo tal como se realiza en las empresas privadas.
Así, en una falange de 400 familias, no se necesitarán 400 fogones para 400 viviendas particulares, sino que bastarán cuatro o cinco fogones grandes. Los habitantes pueden dividirse en cuatro o cinco clases según su estatus y recursos, y así habitar un palacio común.
Un falanstero dedicado, por ejemplo, a la producción de vino o petróleo, solo necesitará un único espacio de trabajo, en lugar de los muchos que existen actualmente en una región productora de vino o petróleo.
El tratamiento adecuado del vino es imposible para el pequeño propietario, quien tampoco puede encargarse de su correcto almacenamiento ni de la refrigeración necesaria. En una bodega grande, el vino valdrá cinco veces más en tan solo un año gracias a un almacenamiento y cuidado adecuados. Además, la bodega grande puede mejorar continuamente el producto ahorrando costes mediante la compra de mejores semillas y plantas. Puede seleccionar el mejor suelo y disponer de la maquinaria, las instalaciones, los establos y los almacenes más eficientes.
Uno de los aspectos más brillantes del sistema social del trabajo es que la verdad puede introducirse en el comercio y la conducta. «Dado que la asociación sustituye la competencia individual, inestable y arbitraria de nuestra civilización —la competencia arbitraria devorada por el engaño—, solo requerirá una vigésima parte de las manos y los capitales. Así, se podrá suprimir el comercio actual por parasitario. Mediante el falansterio , en lugar de cientos de comerciantes y tenderos que compiten y se intrigan mutuamente con sus mercados y tiendas, solo se necesitará un gran almacén y relativamente muy pocas personas, ya que todas las compras y ventas con el exterior se realizan entre los falansterios .»
“ La situación de los niños probablemente mejorará en esta organización social. En empresas privadas mal gestionadas, los niños —en chozas, lugares de trabajo precarios, barracas y viviendas miserables— no encuentran ni el cuidado, ni la evaluación, ni el estímulo que necesitan desesperadamente para desarrollarse. Además, mueren en masa en viviendas sin nombre debido a las malas condiciones de vida, o padecen enfermedades. En este contexto social, la mortalidad disminuirá extraordinariamente; el número de niños aumentará de forma sin precedentes, tanto física como mentalmente. La amenaza de la superpoblación solo puede neutralizarse mediante la organización social.”
La civilización se encuentra atrapada en un círculo vicioso ante todos estos problemas, y esto se reconoce en todas partes. La gente se pregunta cómo, en la civilización, la pobreza produce abundancia. Nuestra condición no nos trae felicidad, sino infelicidad; los excesos de la industria conducen a los mayores males, nos llevan de Escila a Caribdes. ¿Y por qué? Porque vagamos en un laberinto sin hilo conductor, sin guía. Esto es evidente en todo. Necesitamos un punto de referencia en la vida social, una nueva ciencia, y según Fourier, esta es la de las series de pulsiones. Se dice que la gente de hoy no es peor que la del pasado. Pero hace medio siglo, todavía se podían comprar telas de buen color y calidad por muy poco dinero. Todavía se podían obtener alimentos puros; hoy en día, el engaño y la falsificación reinan en todo. El propio agricultor se ha visto obligado a convertirse en falsificador, al igual que el comerciante mucho antes que él; leche, aceite, vino, aguardiente, azúcar, harina, café: todo está adulterado. Los pobres La mayoría de la población ya no puede conseguir alimentos naturales; los venenos se venden por todas partes.
El comercio ha aumentado de forma alarmante, y en la misma medida, el fraude, la estafa y el desvío de capitales .
Todos los grupos buscan formar una serie o etapa de desarrollo, diferenciándose en apareamiento y tipo. Estas series de grupos constituyen, por lo tanto, el segundo objetivo de la atracción, al tiempo que se organizan para todas las funciones de los sentidos y del alma. El tercer objetivo es el mecanismo de las pulsiones, o la serie de pulsiones, o la serie de grupos. Se trata del esfuerzo de las cinco pulsiones sensoriales: 1. Gusto, 2. Tacto, 3. Olfato, 4. Peso, 5. Oído, por armonizar con las cuatro pulsiones afectivas: 6. Amistad, 7. Ambición, 8. Amor, 9. Paternidad. Esta armonía se logra mediante la mediación de tres pulsiones poco conocidas y a menudo malinterpretadas: 10. la pulsión a través de la intriga, hacia la unión de individuos afines; 11. la pulsión hacia la variedad, hacia los contrastes; 12. la pulsión hacia el celo, hacia el entusiasmo y hacia la búsqueda de la perfección.
Según Fourier, estos doce impulsos o pasiones que cooperan entre sí contienen la armonía de los impulsos... «Hoy en día, el hombre está en guerra consigo mismo. Sus impulsos se oponen entre sí. La ambición se opone al amor, la paternidad a la amistad; y así, muchos impulsos se encuentran en desarmonía. Nuestro objetivo debe ser crear un mecanismo de impulsos que se interrelacionen voluntariamente, sin suprimir ninguno de ellos. Esto puede lograrse mediante cada individuo, al tiempo que persigue su interés personal y sirve al mismo tiempo al bien común».
“El arte de la asociación consiste en ser capaz de armonizar plenamente entre sí y desarrollar una serie de impulsos, impulsados completamente por la mera atracción, y que pueden aplicarse a las siete funciones industriales antes mencionadas: hogar, agricultura, industria, comercio y transporte, educación, ciencias y bellas artes.”
Los distintos grupos deben moverse en oposición entre sí. Esto es posible porque las actividades que realizan difieren entre sí solo gradualmente; por ejemplo, no se trata de distintos tipos de fruta, sino de distintos tipos de una misma especie. Además, las sesiones de trabajo deben ser cortas y no durar más de dos horas. Un grupo de siete trabajadores es suficiente; se completa con nueve. En ese caso, se divide involuntariamente en subgrupos, tanto en los extremos como en el centro. Veinticuatro grupos es el número mínimo para una serie.
«El hombre», dice Fourier, «es por instinto enemigo de la coerción y de la igualdad; se esfuerza constantemente por el cambio en todos los aspectos. En la civilización actual, lo falso se alcanza instintivamente en todas partes. Lo falso se privilegia constantemente sobre lo verdadero, y la piedra angular de nuestro sistema actual es un grupo falso, aquel que se deja reducir al mínimo: a lo genuino».
En el falanstero de Fourier , nadie carece de autoridad. Los líderes de las series y grupos se denominan oficiales y ostentan rangos militares. Tienen los títulos de jefes, tenientes y alféreces; existen estados mayores completos en el falanstero , y en lo que respecta a estos cargos, no hay distinción entre hombres y mujeres. Los miembros de las series y grupos eligen como líderes a aquellos que más se han distinguido dentro de su círculo y, por lo tanto, gozan de la mayor simpatía de los demás.
Fourier opina además que la gente, con muy pocas excepciones, pronto encontrará placer en las bellas armonías de colores, en los magníficos y hermosos festivales, estatuas y edificios. Y en todos estos ámbitos, la creación más bella solo puede lograrse mediante la falanstera .
Observemos ahora cómo, según Fourier, un hombre pobre y un hombre rico transcurren su día en una falanstera de este tipo. Para ello, elegimos el mes de junio. A las 3:30 de la mañana, levantarse y vestirse; a las 4:00, « sesión » en grupo para el cuidado de los animales en los establos; a las 5:00, trabajo en grupo con los jardineros; a las 7:00, desayuno; a las 7:30, sesión de segadores; a las 9:30, sesión de horticultores. A las 11:00, segunda sesión en los establos; a la 1:00, almuerzo; a las 2:00, trabajo forestal; a las 4:00, trabajo en un taller; a las 8:00, mercado; a las 8:30, cena; a las 9:00, conversación y a las 10:00, hora de acostarse.
El intercambio en la falanstería no se centra en regatear sobre documentos o alimentos, sino en la planificación del día siguiente. Entonces se forman nuevos grupos y series . Más adelante, cuando la falanstería está en pleno funcionamiento, el número de descansos y comidas aumenta a cinco, y las sesiones también se acortan. Fourier explica la brevedad del sueño afirmando que las personas que trabajan en armonía, gracias a un estilo de vida mucho más placentero, necesitan dormir mucho menos que las personas civilizadas de hoy.
“Alippo es un accionista adinerado que, hasta ahora, dentro de la civilización, obtenía entre un 3 y un 4 por ciento de interés en el préstamo de su capital para la compra de bienes. En el falansterio, tiene la oportunidad de obtener entre un 12 y un 15 por ciento. Está muy a favor de una distribución justa, pero su codicia puede tentarlo, como capitalista, a reclamar la mitad del excedente como dividendo para sí mismo. Pero entonces se da cuenta inmediatamente de que las otras dos clases numerosas, que contribuyeron con trabajo y talento a la causa, estarían muy insatisfechas con esto, y probablemente en pocos años el falansterio se disolvería y el daño sería entonces mucho mayor. Así pues, se conforma con un acuerdo que asigna 4/12 a su capital, 5/12 al trabajo y 3/12 al talento. Según este criterio, tiene tres veces más ingresos que los que le proporcionaba la civilización; vive mucho más barato en el falansterio y, además, ve satisfechas a las otras dos clases y, por lo tanto, asegurada la existencia de la sociedad. Su codicia se mantiene en equilibrio mediante dos contrapesos. Está convencido de que su propio interés está contenido dentro del bien común y que una fuente de mayor riqueza se encuentra para él en el progreso de la atracción industrial. Un segundo ejemplo:
“ Filinto es miembro de 36 series. En doce de ellas sobresale por su gran aptitud y talento; en otras doce es mediocre, y en las últimas doce es un novato. Ahora bien, cuando se elabore su balance al final del año, considerando los talentos que desarrolló en doce series, estaría muy inclinado a valorarlas particularmente alto. Pero siendo tan sensato como es, debe darse cuenta de que ni su interés ni el de la falanstería se verían beneficiados por esto. No solo otras 24 series se oponen a las 12 en las que se distinguió por su talento, en las que demostró ser simplemente un trabajador mediocre, sino que además, de esas 12 series en las que sobresale, solo cuatro pertenecen a la primera clase, la mejor recompensada, la de las necesidades; otras cuatro a la segunda, y las últimas cuatro a la tercera clase. De esto, por lo tanto, se deduce por sí mismo que el criterio unilateral de privilegiar el talento no puede aplicarse aquí de ninguna manera. Pero hay algo más que considerar. Dado que los intereses de todos los miembros En las decenas de series y cientos de grupos, cada uno difiere personalmente del otro; dado que armonizan nuevamente dentro de una serie o grupo de dos o más, para luego divergir en todas las demás series y grupos en términos de intereses comunes, resulta imposible un juego de intrigas a favor de unas pocas series o grupos. En estos cientos de intereses entrelazados e interconectados, donde ningún individuo por sí solo puede lograr nada y ninguna otra combinación de intereses compartidos es posible, el interés general, y por ende el interés de todos, debe prevalecer finalmente por sí mismo.
“El régimen de la serie de impulsos es la justicia voluntaria, que transforma el vicio existente, la codicia por el oro, en sed de justicia.”
La codicia actúa, en última instancia, como un elemento reconciliador dentro de la armonía . Pero frente a ella se alza un segundo impulso de reconciliación: la generosidad . Por ejemplo, Fourier plantea que se trata de dividir una suma de 216 francos entre nueve miembros de un grupo, de manera que los más ricos y adinerados reciban la mayor parte como resultado de sus actividades. Entonces, los dos primeros declaran que, teniendo en cuenta sus ingresos de capital y también el placer que les ha proporcionado el trabajo, se conformarán con el mínimo, que asciende a cuatro francos. En consecuencia, quedan 52 francos por repartir entre los demás. Pero los demás siguen el ejemplo de los dos primeros; solo que estos, en vista de su menor riqueza, renuncian únicamente a la mitad de lo que les corresponde, dejando otros 20 francos por repartir. Los 72 francos se dividen ahora entre cinco miembros más pobres de la sociedad, de modo que reciben 24, 18, 12, 9 y 9 francos.
Si de esto se deduce también que los accionistas más ricos reciben solo la menor parte posible del trabajo —y obtienen la mayor parte de sus ingresos en proporción a su capital—, entonces su participación en el rendimiento general es inversamente proporcional a la distancia entre los capitales; pues por el trabajo y el talento pretenden reclamar solo la menor parte. Por el contrario, su participación en el rendimiento general, con respecto a la participación del capital, es directamente proporcional a la masa de capital. Aquí, como en el mundo físico, entran en juego dos fuerzas opuestas: la centrípeta , que en este caso es la codicia, y la centrífuga , que representa la generosidad.
Fourier aborda ahora el problema desde otra perspectiva. Se adhiere al principio fundamental: el aumento de las fuerzas productivas genera un incremento de la producción; ambos guardan una innegable proporción. Sin embargo, afirma: «Las personas civilizadas tendrán que buscar en vano los medios para lograr un aumento cuádruple, incluso cien veces mayor, necesario cuando la población está condenada a multiplicarse bajo la actual condición social, la cual, como resultado de una aplicación antieconómica, obliga a la sociedad a comprar constantemente tres o cuatro veces más producto para garantizar la subsistencia de las distintas clases, sostenidas por la costumbre».
En todas las épocas de la civilización, el crecimiento demográfico en relación con los recursos alimentarios ha sido uno de los principales obstáculos que han hecho fracasar a la política. Los antiguos no conocían otro método contra la superpoblación que la expulsión, el infanticidio y el estrangulamiento de los esclavos excedentes.
En armonía, las personas alcanzarán la madurez sexual más tarde que en la actualidad, ya que el ejercicio físico ininterrumpido y constantemente alternado activa todas las extremidades y consume energías vitales durante un período más prolongado. Esto prolongará el momento en que, debido a la falta de absorción, el exceso de líquidos provocará inesperadamente la pubertad antes de lo previsto por la naturaleza. Asimismo, el ejercicio físico uniforme en las mujeres inhibirá la fertilidad hasta tal punto que una mujer que desee quedar embarazada, por el contrario, tendrá que prepararse para ello absteniéndose de hacer ejercicio físico y realizando un mayor esfuerzo laboral. Es el excesivo descanso físico de los habitantes de las ciudades actuales lo que aumenta principalmente el deseo sexual y el riesgo de concepción. Por lo general, no existe un contrapeso.
Fourier afirma que la civilización actual es incapaz de resolver el problema demográfico. Lo demuestra señalando a Irlanda, cuya población se empobrece al mismo ritmo que disminuye, mientras que la superficie cultivada y el número de cabezas de ganado aumentan constantemente. El saqueo de tierras favorece el desarrollo artificial de la industria y el transporte, y así, Fourier sostiene que la civilización genera «pobreza a partir de la abundancia», lo que convierte todo mal y todo vicio, que la época de la barbarie conocía de forma simple, en un problema de doble índole. Perece en su círculo vicioso , en sus contradicciones internas.
Así como el cuerpo humano tiene cuatro etapas, caracterizadas por rasgos específicos que se suceden unas a otras, no se puede determinar ni el auge ni la caída de una sociedad mientras no se identifiquen los rasgos distintivos que la caracterizan.
Según Fourier, las cuatro fases de la civilización y cada una de sus propiedades características son las siguientes:
| Línea ascendente. | |
| 1. Fase : Infancia . | |
| Germen simple | Monogamia. |
| germen compuesto | Feudalismo patriarcal o nobiliario . |
| Punto de apoyo del período | Derechos civiles de las mujeres. |
| Contrapeso | Federación de los Grandes Vasallos. |
| Tono o estado de ánimo | Ilusiones caballerescas. |
| 2. Fase : Juventud . | |
| Germen simple | Privilegios urbanos. |
| germen compuesto | Interés por la ciencia y las artes. |
| Punto de apoyo del período | Liberación del trabajo. |
| Contrapeso | Sistema representativo |
| Tono o estado de ánimo | Ilusiones de libertad. |
| Fase de la tarde . | |
| Germen | Arte marítimo, química experimental. |
| Peculiaridades del carácter | Decepciones, préstamos gubernamentales. |
| Línea descendente. | |
| 3. Fase : Masculinidad . | |
| Germen simple | Espíritu comercial, fiscalismo. |
| germen compuesto | Sociedades anónimas. |
| Punto de apoyo del período | Monopolio y dominio naval. |
| Contrapeso | Anarquía comercial. |
| Tono o estado de ánimo | ilusiones económicas |
| 4. Fase : Debilidad relacionada con la edad . | |
| Germen simple | Bancos prestamistas. |
| germen compuesto | Un cierto número de emprendedores. |
| Punto de apoyo del período | feudalismo industrial. |
| Contrapeso | El dominio de los monopolistas. |
| Tono o estado de ánimo | Ilusiones sobre la asociación. |
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Fourier observa, respecto a este cuadro, que no ha puesto en primer plano los rasgos característicos inherentes a las cuatro fases, sino solo aquellos que caracterizan una u otra fase y los que se mezclan con alguna de ellas. Así, la segunda fase, en la que vivieron los atenienses, es un período imperfecto, una especie de bastardo que aún conserva vestigios de barbarie y carece del punto de referencia de la segunda fase: la liberación del trabajo. En Inglaterra y Francia, la civilización se encuentra en la línea descendente de la tercera fase y se inclina fuertemente hacia la cuarta, de la cual ya posee ambas semillas. Este estado se manifiesta en un estancamiento palpable; el genio se siente cansado de su esterilidad y como un prisionero, atormentándose en vano por producir un nuevo pensamiento. El espíritu económico, sin embargo, no duda en descubrir los medios para organizar la cuarta fase, que sin duda representa un avance, pero no un avance para mejor. Debe crearse una fase intermedia que lleve a la civilización a un estado de garantía.
“Tanto las sociedades como los individuos perecen ” , dice Fourier , “cuando se rinden ante los usureros, y es un hecho de nuestro siglo ir de préstamo en préstamo”.
Entre los males permanentes de su tiempo, Fourier contaba el dominio de los filósofos, que no querían que el pueblo reconociera su derecho original y exigiera el derecho a un mínimo de subsistencia que le corresponde, el cual solo puede garantizarsele bajo el sistema de atracción industrial.
La sociedad está sobrepoblada de pobres; sus defectos se pueden resumir en 12 puntos principales: 1. Una minoría, la gobernante, arma a los esclavos, que esperan mantener a raya a una mayoría, los esclavos desarmados. 2. Falta de solidaridad entre la multitud y, en consecuencia, egoísmo desenfrenado. 3. Ambigüedad en todas las acciones dentro de la sociedad y sus elementos sociales. 4.Lucha interna entre las personas. 5.ª Locura elevada a principio. 6.ª En política, la excepción se convierte en el fundamento de la regla. 7.ª El genio más obstinado y tenaz se vuelve pusilánime. 8.ªEntusiasmo ingenuo por el mal. 9.º Empeoramiento continuo, creyendo que se está logrando una mejora. 10.º Desgracia generalizada para las grandes masas. 11.º Ausencia de oposición científica a la teoría predominante. 12.º Deterioro de los climas. Este último debido a la mutilación de los bosques y la consiguiente sequía de los manantiales, lo que, según Fourier, conducirá inevitablemente a excesos climáticos para finales de siglo.
«El comercio», continúa Fourier, «es el punto débil de la civilización, el punto que debe ser atacado. En secreto, el comercio es odiado tanto por los gobiernos como por el pueblo. El propietario honrado ni siquiera comprende los medios por los cuales estos oportunistas logran enriquecerse. Los economistas, sin embargo, lanzan sus anatemas contra todos aquellos que pretenden sembrar dudas sobre esta supuesta grandeza del comercio. ¿Qué bellas frases no se han puesto de moda para glorificarlo?»
Fourier, a quien le encantaba ordenar y clasificar todo, hacía lo mismo con respecto a la bancarrota. Según él, para comprender la verdadera naturaleza de la bancarrota, los filósofos se esforzaron tan poco como para comprender la verdadera naturaleza del comercio y la usura.
Fourier creía que era necesario crear una etapa de transición que condujera a la civilización a una fase superior de desarrollo en el menor tiempo posible , y que él denomina, como hemos visto, la etapa de armonía universal. Un sistema que, en primer lugar, debía destronar al comercio.
Propone que el gobierno tome el control de los bancos y del comercio. Esto puede hacerse de dos maneras: una brusca y otra sutilmente coercitiva; una competitiva y otra que socave el poder. Ambos métodos también pueden combinarse.
Fourier falleció en París el 10 de octubre de 1837. En su lápida está grabada la siguiente inscripción: « Aquí reposan los restos de Charles Fourier. La serie divide las armonías. Las atracciones son proporcionales a las determinaciones » .
Entre los alumnos más famosos y diligentes de Fourier se encontraba Victor Considérant, un ex oficial de ingeniería, que produjo la obra maestra de la escuela de Fourier: “ Destinée sociale, exposition élémentaire complète de la theorie sociétaire ”.
Tras mucho esfuerzo, estableció una falanstería en Texas llamada " La Reunión ", que, sin embargo, desapareció en 1869.
Otros intentos de establecer tales falansterios , concretamente en 1832, iniciado por Baudet-Dulary durante la vida de Fourier, y uno en Cîteaux, cerca de Dijon, con la ayuda financiera del inglés Arthur Young ; y también uno en Argelia , fracasaron igualmente tras un período más o menos prolongado.
Al mismo tiempo que Saint-Simon y Fourier, en Inglaterra trabajaba y luchaba un hombre que, a diferencia de los dos primeros, había plasmado sus ideas por escrito, pero que era más bien un hombre de acción. Ese hombre era Robert Owen.
Robert Owen
Nació el 14 de mayo de 1771 en Newtown, un pueblo rural de Montgomeryshire (Gales), Inglaterra, donde su padre era comerciante y jefe de correos. Su madre provenía de una respetada familia de arrendatarios. Robert era el menor de siete hermanos.
Tras terminar sus estudios en su ciudad natal, entró como aprendiz con un comerciante de Stanford, un tal Mac Guffog, que había ascendido en el mundo de los negocios. El joven Owen permaneció allí cuatro años y dedicó su tiempo libre a leer y estudiar. Empleaba cada minuto que podía, entre sus actividades laborales, para estudiar matemáticas, ciencias naturales e historia. Tampoco se interesó por los estudios religiosos y pronto se convirtió en un escéptico en materia teológica.
Fue, además, una época trascendental. Una poderosa revolución social se desarrollaba en Inglaterra. Mientras las revoluciones políticas en Francia se sucedían sin cesar, en Inglaterra se gestaba una revolución en las relaciones sociales, en secreto, sin que nadie la viera ni pudiera verla, impulsada por el vapor y la máquina de vapor. Watt había inventado la máquina de vapor, Arkwright la máquina de hilar y Cartwright el telar de vapor. La producción a pequeña escala se encaminaba a su fin, y la máquina de hilar y el telar manual tuvieron que ceder ante la industria de las grandes fábricas impulsada por el vapor. Las relaciones propias de la producción a pequeña escala ya no eran adecuadas. Un mar de «libre competencia» desatada —el principio fundamental de la economía del economista Adam Smith— se había convertido en la sociedad industrial. Las olas rompían cada vez con más fuerza, y quien no llegaba con barcos bien equipados se hundía. Las fuerzas de la maquinaria desataron la lucha de «todos contra todos», tan claramente prevista un siglo antes por el filósofo y jurista constitucional Thomas Hobbes.
No solo hombres, sino también mujeres y niños acudieron en masa a esas grandes fábricas con sus chimeneas humeantes y sus máquinas ruidosas y estruendosas. La industria a gran escala comenzó a vivir su época dorada en Inglaterra, el primer país preparado para ella.
Robert Owen lo vio todo, pero también percibió que la industria a gran escala estaba incrementando enormemente la producción. Comprendió tanto las ventajas como las desventajas del nuevo sistema. Y, más que nadie en su época, lo entendió. El joven reflexionó sobre posibles soluciones, ideando un sistema que conservara las ventajas pero neutralizara las desventajas en la medida de lo posible.
Esto ocurrió en 1791, cuando la Revolución Francesa alcanzó su apogeo. El joven Owen no sentía un gran interés por la política. No se ha podido determinar si los acontecimientos en Francia le causaron una gran impresión. Sin embargo, las cuestiones prácticas, los asuntos directamente relacionados con la vida, siempre habían ocupado su mayor interés.
Antes de que se concluyera el contrato, Owen abandonó el negocio debido a una actuación del Sr. Drinkinwater que, como él mismo admitió más tarde, había malinterpretado, y estableció su propia hilandería en Manchester, aunque dedicada a la producción de hilos que no se fabricaban en la fábrica del Sr. Drinkinwater, para evitar perjudicarlo. La empresa prosperó y Robert Owen se convirtió en lo que se denomina un "hombre de éxito", envidiado por otros fabricantes; admirado como hombre de negocios y criticado como excéntrico, pues no encontraba placer alguno en la compañía de aquellos caballeros que malgastaban su dinero y su tiempo, mientras que él dedicaba su tiempo libre a la compañía de intelectuales y filósofos; deseando únicamente relacionarse con personas de las que creía poder aprender algo. Sentía mayor orgullo al relacionarse con hombres como Coleridge, el poeta; Dalton, el químico; y Fulton, el inventor del primer barco de vapor, a quien apoyó especialmente con importantes sumas de dinero.
Y cuando Owen se reunía con sus compañeros fabricantes, tenía planes tan terribles que elaborar e ideas tan impactantes que proclamar que dejaba a los demás indiferentes.
Sin embargo, Owen no abandonó estas ideas por ese motivo; al contrario, le resultaron muy atractivas. Hemos llegado a este punto crucial en la vida de Robert Owen, donde pasa de ser un empresario privado a una figura histórica como reformador social .
La fábrica del Sr. Dale fue fundada por él y Richard Arkwright, el famoso inventor de la máquina de hilar, en 1784, cuando se introdujo el hilado de algodón en Escocia. Las ventajas que ofrecía la energía hidráulica del Clyde determinaron la elección de este emplazamiento, que por lo demás no tenía ningún atractivo. Las tierras circundantes estaban sin cultivar; los habitantes eran dispersos y muy rudos, casi salvajes; los caminos eran tan malos que ni siquiera los más apasionados amantes de la naturaleza se atreverían a adentrarse demasiado en estos parajes de las cataratas del Clyde. Se necesitaban trabajadores para la fábrica, una tarea nada fácil, ya que la población local no tenía ninguna inclinación particular a trabajar en espacios cerrados. Era imposible conseguir niños para trabajar en la fábrica. Por lo tanto, había que recurrir a los asilos de pobres de la Inglaterra de aquella época, no injustamente llamados las "Bastillas de los pobres", para obtener mano de obra infantil. Y así reunieron a 500 niños, en su mayoría de Edimburgo, que fueron congregados en una gran casa construida para tal fin, para ser vestidos, alimentados y educados.
Para atraer trabajadores de otros lugares, se construyó un pueblo alrededor de la fábrica y se alquilaron casas a bajo precio. Pero el trabajo allí era tan impopular que resultaba casi imposible encontrar trabajadores, salvo degenerados y desempleados; personas despojadas de todo; gente de moral muy baja y prácticamente no apta para el trabajo; en resumen, la escoria de los pobres. Y apenas se acostumbraban a trabajar un tiempo, se volvían rebeldes e ingobernables.
Owen exonera al señor Dale de cualquier irregularidad; no era su deseo que los niños tuvieran que estar de pie junto a la máquina de hilar desde los seis años, dice, sino el de la Junta de Asistencia a los Pobres, que naturalmente quería deshacerse a toda costa de los niños pobres, abandonados e infelices.
Y en cuanto a las condiciones, dice: “Si eran así con buenos empleadores como el Sr. Dale, uno puede imaginar cómo debían ser con los malos ” .
La situación de los habitantes de New-Lanark era, por lo tanto, sumamente desfavorable. La embriaguez, la pereza y la pobreza reinaban allí. El robo era la norma, y en particular, parecía existir un derecho legal a invadir la propiedad del Sr. Dale. También prevalecía un fanatismo religioso sectario de la peor calaña. Un grupo de ciertos creyentes tachaba de herética a otro, y la situación no mejoraba porque el propio Sr. Dale se aliara con una de las muchas confesiones sectarias.
Otro problema importante era que los habitantes de New Lanark, debido a la gran distancia de los mercados, tenían que pagar precios excesivamente altos por sus alimentos, lo cual, como era comprensible, era una fuente de descontento tan grande entre ellos como un importante incentivo para el robo de la propiedad ajena.
Owen se puso manos a la obra. «La ignorancia » , escribe Sargent, biógrafo de Owen, «la inmoralidad, la hipocresía religiosa, las jornadas laborales excesivas, la devaluación de los alimentos y, para colmo, el persistente prejuicio de que a Owen lo llamaban "el inglés", cuyo idioma apenas entendían los habitantes de las tierras altas y bajas de Escocia, todo ello se interponía en su camino. A esto se sumaba el hecho de que los demás participantes se habían centrado principalmente en los beneficios y lo veían todo desde una perspectiva empresarial».
Los trabajadores también desconfiaban de todo el asunto. Estaban tan acostumbrados a ser explotados que veían inmediatamente en cada renovación un intento de sacarles más provecho. No es de extrañar, pues, que poco se lograra en los dos primeros años. «No había medio » , escribe el propio Owen, « que no se utilizara en mi contra; y la fortaleza de prejuicios y abusos que debía ser conquistada, y cuya conquista me había propuesto firmemente, fue, por lo tanto, defendida sistemática y obstinadamente contra mí».
Owen, sin embargo, era demasiado sensato como para recurrir a la violencia.
Se dio cuenta de que los cambios más necesarios eran numerosos y no podían realizarse de la noche a la mañana, sobre todo porque no podía contar con la cooperación de nadie. Los directivos de la fábrica veían a su jefe como un soñador que arruinaría el negocio con sus planes, y declararon que preferían renunciar a sus puestos antes que participar en proyectos tan descabellados como los que Owen tenía en mente para la fábrica. Por lo tanto, ante todo, tenía que crear una base sólida sobre la cual edificar sus sueños. Pero no solo eso; también tenía que conseguir él mismo los materiales de construcción necesarios. Lo más importante en este sentido era encontrar hombres que pudieran apoyarlo en su trabajo y que tuvieran suficiente confianza en su causa. No fue fácil, pero dado el excelente tacto que Owen poseía para tratar con la gente y sacar lo mejor de cada uno, esta dificultad no fue insuperable. Por lo tanto, encontró la mano de obra necesaria.
Y ahora se dedicó con incansable celo a cumplir su doble tarea: mejorar la situación de los adultos y educar a los niños.
Owen no creía en lo que se denominaba " culpa personal ", pues comprendía profundamente las circunstancias en las que vivían los habitantes de New Lanark y el destino que habían asumido. Por ello, prescindía de cualquier tipo de castigo. Buscaba superar la desconfianza de los obreros mediante la razón, instruyéndolos para que explicaran las cosas y señalando constantemente y con sencillez sus propios intereses, que los impulsaban a ser honestos y trabajadores. Para combatir el robo en la fábrica, adoptó medidas muy ingeniosas que facilitaron enormemente el descubrimiento de delitos y, en cierto modo, pusieron la supervisión policial en manos de los propios trabajadores.
El objetivo de Owen no era en absoluto establecer una fábrica modelo; para él, el aspecto social de las reformas era mucho más importante que el mercantil. Su propósito era, más bien, crear una sociedad modelo a pequeña escala.
Para Owen, la fábrica era simplemente un medio para lograr ese fin. A través de ella, buscaba llevar a cabo sus planes de reforma, que, con el progreso de la práctica de la época, comenzaban a adquirir dimensiones cada vez mayores.
Las instituciones de New Lanark sirvieron como campo de pruebas para las reformas sociales de Owen. A través de esta sociedad en miniatura, pretendía demostrar a la sociedad en general la validez y viabilidad de sus planes de reforma social. Con ellos, buscaba refutar, en la práctica, los argumentos de quienes afirmaban que sus planes, si bien eran magníficos en teoría, resultaban inviables en la práctica.
En segundo lugar, a la gente le faltaba un hogar digno y acogedor, una vida familiar sana y armoniosa, lo que les hacía sentirse más a gusto en el pub que en sus propias casas. En tercer lugar, se debía a que su nivel espiritual era muy bajo y estaban desatendidos. ¡La mayoría de sus obreros ni siquiera sabían leer! Por lo tanto, no era de extrañar que no tuvieran ni idea de disfrutar de la vida en un plano superior ni de la vida espiritual, uno de los métodos más efectivos para mantener a la gente alejada del pub.
Owen procedió sistemáticamente . Suprimió el sistema de camiones, que, como en toda Gran Bretaña, también estaba en boga en New Lanark, y así los trabajadores ya no se veían obligados a comprar sus alimentos donde eran más caros y de peor calidad que en cualquier otro lugar. En su lugar, Owen fundó una cooperativa, la primera de su tipo y, sin duda, una de las mejores. Compraba productos de la mejor calidad al por mayor y los vendía a los trabajadores que deseaban comprarlos —no estaban obligados a ello— al precio de coste. Solo se les cobraban los gastos de gestión. El resultado fue que pronto todos los trabajadores participaron y que, en muy poco tiempo, la población de New Lanark pertenecía a la clase trabajadora mejor alimentada y mejor vestida de Inglaterra. Para los solteros, se estableció una pensión o comedor, también sobre una base cooperativa , donde se cuidaba con esmero su comida y su ropa.
El desarrollo espiritual de los trabajadores representó una tarea más compleja. Era necesario abordarlo simultáneamente desde dos frentes. La educación básica de los niños no bastaba; tampoco se podía descuidar a la generación adulta. Se fundó una gran escuela para jóvenes que, en poco tiempo, bajo la dirección personal de Owen, se convirtió en una escuela modelo . Se capacitó a maestros idóneos y se les asignó a la escuela; el castigo corporal estaba estrictamente prohibido. A los niños se les enseñaba a leer y escribir, matemáticas, historia, geografía y materias más prácticas.
Se establecieron clases separadas para adultos, se fundaron salas de lectura y una biblioteca, y aunque no se impuso ninguna medida coercitiva para participar en ninguna de estas actividades, la participación pronto se generalizó tanto que, al cabo de un tiempo, en New-Lanark, salvo los ancianos, ya no había ningún habitante que no supiera leer y escribir correctamente. En consecuencia, el nivel intelectual de la población aumentó muy rápidamente y, sin duda, superó el nivel promedio de las ciudades industriales de Inglaterra en aquella época.
En la fábrica, el trato también se organizó de una manera mucho más humana y práctica que antes. El castigo estaba prohibido en principio . Se pagaban buenos salarios, y Owen dejó claro a los trabajadores que cuanto mejor trabajaran, más aumentarían sus sueldos y, por consiguiente, más se podría proveer para su desarrollo moral y material. No ocultó que los dueños de la fábrica también se beneficiarían de esto. Pero al señalar lo que había hecho y lo que se proponía hacer, podía declarar con la conciencia tranquila que para él la fábrica no era un fin en sí misma , sino un medio para encontrar la solución al problema de transformar el trabajo, que hasta entonces había sido una maldición para los trabajadores, en una bendición para ellos.
Y la única coacción que había ejercido era de índole moral, a saber, la coacción de la opinión pública .
Puede que Owen actuara con cierta pedantería en este caso, pero prefería hacerlo así antes que seguir manteniendo el dominio de los supervisores de la fábrica. Por lo tanto, deseaba educar a los trabajadores únicamente por medios morales, como un verdadero pedagogo.
En New-Lanark, la primera guardería y jardín de infancia que existió hasta ese momento fue fundada por Owen en el año 1809, y todas las escuelas de este tipo se inspiraron en el primer establecimiento de Robert Owen.
En un discurso pronunciado por Owen en Glasgow en 1812, en honor a su amigo Lancaster, el famoso reformador escolar, se establecieron sus principios fundamentales de la educación.
En ese texto decía: «¿Cuál es la causa de las diferencias físicas y mentales que generalmente observamos entre las personas? ¿Son innatas o surgen del entorno en el que nacemos? Ni una ni otra. Estas diferencias son únicas: efectos de diversas circunstancias y de la educación. El hombre se convierte en un salvaje cruel y primitivo, en un caníbal, o en un ser civilizado y benevolente, según las circunstancias de su nacimiento. Por consiguiente, lo fundamental es considerar si podemos influir en estas circunstancias , si podemos controlarlas y, de ser así, hasta qué punto».
“Y si de la misma manera se intercambiara cierto número de recién nacidos entre la ‘comunidad de amigos’ (‘sociedad de cuáqueros’), por un lado, y la parte marginada de la población londinense que habita en St. Giles, por el otro, entonces los hijos de los primeros crecerían y se convertirían en iguales a los de los segundos; predestinados a cometer todo tipo de delitos, mientras que los hijos de estos últimos crecerían hasta convertirse en hombres igualmente moderados y de buena moral, tal como lo son los primeros.”
Estos fueron, en resumen, los principios fundamentales de Owen; los principios de su sistema social, que estableció desde el año 1812, cuando comenzó su agitación, y en toda una serie de panfletos, conferencias al pueblo y numerosos memorandos a estadistas: « El hombre es producto de las circunstancias; la miseria y el crimen son consecuencia de condiciones de vida antinaturales ». Por lo tanto, nuestra tarea debe ser trabajar para introducir condiciones diferentes. Y esto redunda en interés de todos, porque todos, sin excepción, sufren bajo las condiciones existentes. Toda persona tiene igual derecho al bienestar, en la medida en que el progreso de la civilización y el estado de la producción lo hagan posible, y al mayor grado de desarrollo posible, en la medida en que sus atributos físicos y mentales lo requieran. Por lo tanto, según Owen, es una necesidad social que todos los niños reciban la mejor educación posible, para que al menos el privilegio de clase actual deje de prevalecer en este aspecto y dé paso a una organización en la que cada miembro de la sociedad pueda trabajar para la comunidad y la comunidad, a cambio, pueda garantizarle una existencia digna.
Robert Owen comprendió que al menos había que hacer algo por los niños. En 1802, el Parlamento ya había aprobado una ley sobre el trabajo infantil, pero esta ley no se implementó en absoluto o se implementó de forma deficiente. Con este fin, Owen convocó una reunión de fabricantes escoceses en Glasgow en 1815, pero no recibió ninguna cooperación. Entonces se puso manos a la obra y viajó personalmente para recabar la información necesaria para su campaña. Emprendió este viaje acompañado de su hijo Robert Dale Owen; viajó a Inglaterra y recorrió Escocia.
Cuando tuvo suficiente información, visitó al ministro Robert Peel, a quien instó a que presentara una ley sobre el trabajo infantil y adulto. Al fin y al cabo , se había hecho evidente para él que en aquella época, por norma general y no como excepción, los niños de diez años trabajaban catorce horas al día, con un descanso de media hora para comer, comida que se consumía dentro de la fábrica, y no fuera.
Tras una oposición inconmensurable, la primera Ley de Trabajo Infantil se promulgó en 1819, no en la medida que Owen deseaba, pero sí como un primer paso en la dirección que él había indicado.
Entre 1813 y 1816, Owen publicó sus cuatro ensayos, titulados: “ Una nueva visión de la sociedad o Ensayos sobre el principio de la formación del carácter humano y la aplicación del principio a la práctica ”.
En el "Prefacio" de esta edición, dirigido a los fabricantes, Owen dice, entre otras cosas:
Owen era un hombre de espíritu pacífico y creía que los intereses de fabricantes y trabajadores podían conciliarse por la vía más pacífica. Sin embargo, esto no le impedía ver la enorme brecha que los separaba; la tremenda animosidad que existía entre el capital y el trabajo. Pero estaba convencido de que el cumplimiento de lo que consideraba los deberes de los empresarios conduciría a un acercamiento que no solo no obstaculizaría la reforma pacífica de la sociedad, sino que la facilitaría.
Dado que era capaz de formular estos deberes en la práctica, ya se situaba muy por encima de sus contemporáneos; del mismo modo que también superaba con creces a economistas de su época, como Robert Malthus, de quien ya entonces compartía la intuición de que, primero, cierto grado de prosperidad es la condición indeterminada para una vida moral; y segundo, que el desarrollo de la producción en masa puede asegurar a la humanidad civilizada un grado extraordinario de productividad. Por lo tanto, su temor a que la producción pudiera algún día resultar insuficiente no tenía por qué materializarse.
Todos los motivos, por complejos y contradictorios que sean, para las buenas relaciones se remontan a un único principio de acción que, mediante su actividad iluminadora, vuelve superfluo el antiguo sistema corrupto y acabará disolviéndose en todo el mundo. Este principio es la felicidad propia, bien comprendida y realizada de forma uniforme, que solo puede alcanzarse a través de una relación en la que se promueva la felicidad de la humanidad. Pues todo poder que gobierna y permea el universo ha moldeado a la humanidad de tal manera que debe ascender progresivamente, desde un estado de ignorancia hasta uno de inteligencia, cuyos límites la humanidad no puede definir; de modo que, en esta progresión, debe descubrir primero que su felicidad individual solo puede crecer y aumentar mediante el crecimiento y la expansión de la felicidad de quienes la rodean.
Owen siempre ha estado convencido de que el mundo solo puede mejorar mediante este reconocimiento, que las acciones virtuosas y benditas solo pueden contemplarse en la relación que guía el esfuerzo de los hombres por alcanzar su propia felicidad o amor propio. Tanto el carácter como la educación del hombre se fundamentan en el reconocimiento de esta verdad. Owen estaba convencido de que los hombres habían recibido hasta entonces una educación errónea; habían sido instruidos y formados de manera engañosa, y que de ello nacía toda la miseria humana. Owen creía poder convencer a la humanidad de esta verdad, aun cuando él mismo hubiera recibido una educación deficiente y falsa. Pues, por mucho que esto último sea cierto, sostenía que era su visión más avanzada la que le permitía instruir a la humanidad de esta manera ahora.
La principal preocupación ahora era, ante todo, cuidar de los jóvenes; una preocupación que se basaba en la idea de que el hombre no forma su propio carácter, sino que este le es moldeado por las circunstancias que lo rodean.
El objetivo del gobierno es lograr la felicidad de gobernantes y gobernados; por lo tanto, todo gobierno debe guiarse por la idea de que es mejor prevenir los delitos que castigarlos. En consecuencia, el gobierno debe eliminar todas las causas que incitan al crimen. Se debe emprender una guerra contra las tabernas. Se deben aumentar los impuestos sobre las bebidas alcohólicas destiladas; se debe aplicar un sistema de licencias (permisos) riguroso y estricto. Se debe abolir toda lotería, incluso las estatales.
Es necesario revisar a fondo el sistema de leyes de beneficencia y adoptar medidas para evitar que los trabajadores diligentes tengan que mantener a los holgazanes e indolentes. Posteriormente, habría que revisar toda la legislación penal y aplicar plenamente el principio de prevención.
Owen consideraba igualmente necesaria una reforma de la Iglesia estatal. Pues, habiendo aprendido de la experiencia, se había convertido gradualmente en enemigo de la religión oficial , lo que, en última instancia, conllevó su aislamiento social y su distanciamiento, incluso de aquellos contemporáneos que inicialmente le habían proporcionado el apoyo financiero necesario para llevar a cabo sus planes.
Mientras tanto, Owen continuó mejorando las instalaciones de New Lanark y perfeccionándolas cada vez más. Los visitantes acudían en masa para contemplar la «maravilla de aquella época». Cada año, más de dos mil personas interesadas visitaban New Lanark, y entre ellas se encontraban personalidades de la alta sociedad. El rey de Sajonia le envió una medalla a Owen, y el rey de Prusia le escribió cartas personalmente. El gran príncipe Nicolás de Rusia visitó el lugar en 1816 e incluso se alojó unos días en casa de Owen. Los duques de la Casa Real de Inglaterra mostraron gran interés por las instituciones de New Lanark, y el duque de Kent, padre de la reina Victoria, había entablado una relación de amistad con Robert Owen.
Sin embargo, todo esto no enorgulleció a Owen, ni transformó su afán de reforma en conservadurismo, ni en un deseo de complacer a los grandes hombres del mundo. ¡Todo lo contrario! Prueba de la gran ingenuidad de Owen, de la confianza infantil que depositaba en la gente, es que considerara estas muestras de interés como estímulos para que siguiera adelante. Pero tendría experiencias amargas con esa confianza.
Pero esta oposición se agravó, o más bien se intensificó, debido al tema de la educación. Owen había introducido en sus instituciones educativas una forma neutral de enseñanza, similar a la que aún se imparte en las escuelas públicas de nuestro país.
Adoptó un cristianismo que trascendía las divisiones religiosas, un cristianismo universal, por lo tanto. Sostenía la opinión, ya expresada en su obra " Una nueva visión de la sociedad ", de que para evitar las dificultades que inevitablemente surgen al introducir una fe particular en una escuela, los niños deberían aprender únicamente de aquellos libros que inculquen los preceptos de la religión cristiana comunes a todas las expresiones o sectas del cristianismo.
Eso, sin duda, no fue del agrado de los cuáqueros, quienes defendían una forma positiva del cristianismo. Menos aún les gustó que Owen hiciera que los niños recibieran instrucción en danza y música en la escuela, y que practicaran ejercicios militares. Owen hizo muchas concesiones por el bien de sus tres mil habitantes, que gozaban de una excelente situación económica en New Lanark.
Pero, una y otra vez, las quejas de los financieros se repetían. No dudaban en imponerle leyes a Owen, en reprenderlo; finalmente, querían controlarlo de tal manera que le resultara imposible actuar con eficacia. En 1822, Owen renunció y abandonó New Lanark, tras una administración de 25 años que había traído grandes bendiciones.
En 1825, Owen fundó la primera colonia comunista en América . La llamó " New Harmony ". Owen había comprado 30 000 acres de tierra a los rappitas para esta colonia. La colonia prosperó durante un tiempo, pero cuanto más se ponía en práctica, Owen se daba cuenta —o más bien, se hacía evidente— de que no se pueden simplemente convertir las instituciones capitalistas en comunistas, y que esto requería mucho más que la buena voluntad, la nobleza de carácter y la energía de un hombre como él.
Tras intentarlo de nuevo en México, Owen regresó a Inglaterra. Mientras tanto, había mantenido a su familia y ahora se dedicaría por completo a las clases trabajadoras. Reybeaud relata que, entre 1826 y 1837, Owen pronunció mil discursos públicos, envió quinientos correos electrónicos, escribió dos mil artículos para revistas y realizó trescientos viajes.
En 1829, Owen realizó un intento diplomático que, afortunadamente, puede considerarse exitoso. Habían surgido problemas entre Inglaterra y Estados Unidos que podrían haber desembocado en una guerra, precisamente porque, en esencia, se trataba de asuntos comerciales . Owen, quien gozaba del gran respeto del entonces presidente de Norteamérica, Jackson, así como del secretario de Estado Van Buren, aprovechó su estancia en Estados Unidos para discutir a fondo los puntos de divergencia con ambos. Como resultado, Owen pudo informar al gobierno inglés que la parte estadounidense mostraba disposición a encontrar una solución pacífica a los problemas y que, en pocas semanas, una disputa que podría haber provocado una guerra si la hubieran manejado diplomáticos profesionales, se había resuelto de la mejor manera posible por un ciudadano común.
Entre 1836 y 1838, la obra cumbre de Owen, «El nuevo mundo moral », vio la luz, primero como semanario y, posteriormente, en 1844, como libro. Constaba de siete volúmenes y puede considerarse un resumen de las intenciones de Owen. En su opinión, fue su obra más extensa, en la que plasmó sus reflexiones más profundas.
La primera parte reúne información sobre la naturaleza humana. Owen no presenta nada nuevo aquí, por lo que podemos conformarnos con lo que ya se ha expuesto detalladamente sobre este tema. El hombre no se moldea a sí mismo, ni sus opiniones, ni sus sentimientos; todos ellos son moldeados por las circunstancias en las que se encuentra. Así, se coincide con la doctrina de que, ante todo, hay que empezar por comprender esas circunstancias. No hay que juzgar ni condenar, sino aprender a comprender. Hay que escuchar a la naturaleza y seguirla, pues la naturaleza no es mala. Tampoco el hombre es inherentemente malo; la sociedad en la que se encuentra lo moldea tal como es. La civilización actual va por mal camino. Hay que seguir y satisfacer el instinto natural. La resistencia de la naturaleza, el constante frustramiento de sus intenciones, es a esto a lo que el carácter humano ha adquirido ese rasgo deplorable del que padece.
En lugar del egoísmo propio de la ignorancia, debía prevalecer entre los hombres la benevolencia de la comprensión de la realidad. El hombre está destinado a ser un ser social. Las diversas distinciones entre los hombres deben desaparecer; las religiones serán abolidas, los sacerdotes considerados superfluos, el orgullo humano se desvanecerá y surgirá una recreación del hombre tan hermosa como nunca antes ha existido. Owen cree que tenía en mente para la humanidad lo mismo que Galileo para las ciencias naturales cuando demostró que la Tierra gira alrededor del Sol y no el Sol alrededor de la Tierra.
¿Qué queda de todo aquello a lo que el ser humano tiene derecho: un techo digno donde vivir, una buena educación, placer, interacción social, amor y amistad? Debido al terrible derroche de trabajo, tiempo y capital, las personas sufren carencias, por mucho que se esfuercen. Con una gestión sensata de la asociación laboral, se requeriría mucho menos trabajo —quizás tan solo cuatro horas al día— para producir todos los bienes necesarios para satisfacer las necesidades de consumo.
No dudan en dañar o adulterar productos para obtener mayores ganancias. Se autodenominan distribuidores o dispersadores de riqueza, pero en realidad deberían ser llamados dispersadores de la humanidad. Deberían desaparecer con cualquier sistema de distribución sensato, pues le cuestan demasiado a la sociedad, mucho más de lo que se piensa superficialmente. Owen, quien fue fabricante durante veinticinco años, estaba, por lo tanto, en plena capacidad para juzgar este asunto con un profundo conocimiento del mismo.
Esos distribuidores también crean bancos que, en consonancia con el deficiente sistema monetario, se apropian de todos los beneficios del trabajo y, por así decirlo, interceptan los productos en el camino que deben recorrer desde el productor hasta el consumidor. Si colocamos al hombre junto a su alimento y junto a su riqueza, dice Owen, entonces no será necesario que se la traigan.
La crianza y la educación son solo dos componentes de la formación del carácter, una tarea que la sociedad debe asumir. Hasta ahora, los legisladores actuales no lo han hecho. Es necesario moldear, o mejor dicho, transformar, las circunstancias externas que rodean a las personas, y esta tarea solo puede ser emprendida por una sociedad organizada. Si asume esta tarea, es fundamental que comprenda hasta qué punto la religión, entre otras cosas, ha desempeñado un papel crucial en la corrupción del entorno en el que las personas han vivido hasta ahora. «Una religión que surgió de la imaginación de las personas y no de su razón; una religión que oscureció todo aquello donde debería brillar la luz de la verdad».
También se evidencia lo absurdo de fundaciones como Oxford y Cambridge, instituciones de educación privilegiada, y es necesario establecer instituciones de educación igualitaria en todas partes; hay que organizar esa educación, hay que poder conectar a los hombres más brillantes con ella. Hay que empezar por esto desde la más tierna infancia. Y fue, por tanto, de acuerdo con los planes de Owen que se fundaron las primeras guarderías en Inglaterra y, de hecho, en todo el mundo civilizado.
La conclusión de todo esto es que los elementos de la sociedad deben organizarse en una unidad y un orden fijos.
Para establecer esa armonía, para fomentar el respeto por los sentimientos e intereses en la sociedad, Owen quiso crear una base sólida para la vida comunitaria. Para él, esto consistía en la asociación o la comunidad . Es la elección, el « núcleo », lo que reemplaza el vínculo entre los hogares individuales. El establecimiento adecuado de estos « núcleos » es de vital importancia para la sociedad del futuro.
La tercera parte trata sobre la enumeración y elaboración de todo lo necesario para la felicidad humana. Según Owen, estas condiciones son numerosas. Enumera trece de ellas. Se refieren a la buena salud; a una educación cuidadosa; a la adquisición de mayor conocimiento; a la búsqueda del placer; a la conciencia y el esfuerzo constante por trabajar por la felicidad de nuestros semejantes; a tener amigos; a la libertad y oportunidad de asociación —tanto de pensamiento como de conciencia—; a la ausencia de superstición; y a vivir en una sociedad cuyas leyes, instituciones y disposiciones estén en consonancia con las leyes de la naturaleza. Owen somete entonces las condiciones de la clase trabajadora a la crítica más severa. Owen desea que la estricta división del trabajo, por la cual el trabajador es sacrificado al producto, sea reemplazada por un trabajo multifacético, que también exige en aras de la salud humana y en aras de un desarrollo armonioso del cuerpo y la mente. Owen se declara un firme defensor de la alternancia entre el cuerpo y la mente, siempre que la mente no se ocupe de temas como la teología, el derecho o la medicina.
Owen cree que la existencia de la prostitución es, posiblemente, la prueba más contundente del bajo nivel de desarrollo en el que todavía nos encontramos.
Owen considera que numerosos defectos de nuestra sociedad son irreligiosos, no se basan en el amor ni en la verdadera relación entre las personas.
La imposición de impuestos desiguales es una falta de religiosidad. La relación entre los dos sexos —hombres y mujeres— es, según Owen, la menos religiosa de todas; la práctica de convertir a las mujeres en esclavas de la familia es prueba de nuestra falta de religiosidad.
Finalmente, nuestra sociedad entera es irreligiosa, pues se esfuerza por no decir la verdad, sino la mentira. El único lenguaje que debe expresarse, ya sea con palabras o miradas, debe ser el de la verdad. La verdad sin misterio, sin adulteraciones y sin temor a los hombres ni a poderes superiores.
En la quinta parte , se destaca el extraño fenómeno de que, a finales del siglo XVIII, se pensó en la construcción de un nuevo Estado, pero no en la formación de una nueva sociedad. Sin embargo, esto último es más importante que lo primero. Owen cree que los estadounidenses, que actuaron de manera similar, construyeron sobre terreno inestable.
Desde el punto de vista de la producción, todo lo que recuerde a la antigua guerra por la riqueza debe dejarse de lado. En esto, Inglaterra debe liderar a las demás naciones. No habrá una buena situación hasta que se inicie la creación de comunidades . Mientras uno siga aferrado a las enseñanzas de los economistas, los gobernantes permanecerán impasibles. Pero la nacionalización de los ferrocarriles debe comenzar ya; el Estado debe construir nuevas líneas, y los terrenos liberados a lo largo de estas deben organizarse en comunidades.
Primera etapa : Desde el nacimiento hasta el final del quinto año. Tras el período inicial de la infancia, los niños ingresan en guarderías y escuelas infantiles, donde comienza su educación propiamente dicha.
Segundo curso : compuesto por niños de cinco a diez años. Durante los dos primeros años, es decir, hasta completar el séptimo, se continúa la educación en los pequeños jardines de infancia, atendiendo a las necesidades que impone la necesidad en cuanto a su desarrollo físico y mental. A partir del octavo año, se combina la educación con el trabajo regular, tanto en casa como en el jardín. Naturalmente, este trabajo nunca debe exceder las capacidades de los niños; al contrario, debe estar en perfecta armonía con ellos. En esto, están bajo la guía de los alumnos más pequeños del tercer curso. Para Owen, este trabajo constituye parte de la crianza, y el objetivo de la educación no debe perderse de vista ni por un instante. Sin embargo, esta educación también será útil para la sociedad y, por lo tanto, reportará abundantes beneficios.
Tercera clase , compuesta por niños de 10 a 15 años. Durante los tres primeros años, y hasta completar los 12, los niños de tercera clase —bajo la supervisión de adultos— dirigen y supervisan el trabajo de los de segunda clase. A partir de los 13 años, se inician en las artes superiores y en diversas ramas del oficio, y se les educa para que contribuyan al bienestar de la comunidad, a la vez que disfrutan al máximo de su propio desarrollo, de la manera más práctica. Su trabajo abarca la agricultura, la industria, la minería, la pesca, etc. En todas estas actividades, los miembros de tercera clase se mantienen ocupados durante el tiempo que sea necesario, de acuerdo con su desarrollo físico y el objetivo de su educación. La educación se extiende a todas las ramas de la ciencia, y se cuida también el desarrollo integral del cuerpo.
Quinta clase : compuesta por ciudadanos de entre 20 y 25 años. Esta clase comprende la parte de la sociedad más apta para el trabajo y la enseñanza . Quienes superan esta edad ya no necesitan participar en la producción. Los miembros de la quinta clase son los capataces y las directoras; los responsables de todos los sectores de la industria, la producción y la educación. En general, aunque de forma más generalizada, dirigen empresas, establecimientos, etc., al igual que lo hacen hoy en día los directores, profesores, etc.
Según Owen, a través de estas cinco clases se garantiza suficientemente el aumento de la riqueza de la sociedad, así como la formación de caracteres virtuosos.
La Sexta Clase , compuesta por ciudadanos de ambos sexos de entre 25 y 30 años, tiene la tarea de preservar y distribuir la riqueza generada por los miembros más jóvenes, y de organizar esta distribución de la forma más práctica posible. Owen cree que se necesitan dos horas diarias para su organización práctica. El resto del tiempo debe dedicarse a visitar los asilos y asegurar que, en general, no solo avancen las cosas , sino que también progrese la producción .
Por lo tanto, estas visitas de adultos no deben ser simplemente por interés o curiosidad, ni un acto de obligación que se preferiría evitar. Al contrario, deben servir tanto para ampliar el conocimiento como de incentivo para consultar la experiencia adquirida, con el fin de elevar la producción a un grado cada vez mayor de perfección.
La Séptima Clase , integrada por todos los miembros de la comunidad de entre 30 y 40 años, tiene la tarea de gestionar los asuntos internos de la comunidad, mantener la paz y promover la prosperidad de toda la comunidad.
La Octava Clase , integrada por miembros de la comunidad de entre 40 y 60 años, constituye un «Consejo de Ancianos». Si bien la gestión de todos los asuntos internos recae en la Séptima Clase y la de la producción, el consumo, etc., en la Sexta, la Octava Clase actúa como Consejo de Apelación, resolviendo las disputas que puedan surgir entre las demás clases y decidiendo en última instancia. Asimismo, esta clase se encarga de los asuntos exteriores; una tarea que, al ser un ámbito propenso a dificultades y fricciones, solo puede ser comprendida por hombres experimentados y verdaderamente sabios, que posean paciencia y prudencia para estos asuntos delicados.
Las personas mayores de 60 años ya no pertenecen a ninguna categoría social. Owen cree que han cumplido con sus deberes para con la comunidad y ahora deben disfrutar de su vida privada sin ser molestadas; son libres de dedicarse a actividades que beneficien a todos, pero no están obligadas a hacerlo.
Según Owen, el gobierno central está formado por comités elegidos por los delegados de ambas clases dominantes, es decir, por los miembros de las clases sociales 7.ª y 8.ª, de entre 30 y 60 años. A través de estos comités, asistidos por las asambleas de delegados que actúan como Parlamento, se gestionarán y regularán las relaciones con los demás Estados, que también deben organizarse de la misma manera.
Finalmente, un conjunto de siete leyes relativas a la gestión y regulación de la situación actual, según un nuevo reglamento, tal como lo ha expuesto Owen. La última ley, la número 25, establece ciertas normas de arbitraje en caso de desacuerdo sobre determinados puntos de regulación. Una vez introducidas estas leyes, todas las demás podrán ser derogadas y la situación quedará suficientemente preparada para la entrada en vigor de una nueva.
En la séptima parte , se presentan las conclusiones de las partes anteriores. Posteriormente, Owen expone un sólido argumento sobre la necesidad de fundamentar el mundo en principios morales más sólidos. En él, realiza numerosas predicciones que le han valido el apodo de «Viejo Profeta». Presiente la inminente anarquía. Actualmente, unos pocos gobiernan a muchos, pero estos se unirán y, a su vez, se convertirán en una potencia. Las naciones se alzarán. Ya se vislumbran revoluciones que se extenderán y multiplicarán. Owen ve grandes desastres sobre la humanidad. Y todo esto puede evitarse, puesto que un futuro pacífico y armonioso es posible, si tan solo las personas estuvieran dispuestas a intervenir en la distorsión de su sociedad, que es la única esperanza de Owen para el futuro de la humanidad.
Ahora publicamos las “ Veinticuatro Tesis ” que Owen defendió el 5 de marzo de 1889 en un debate público contra el reverendo Legg , un “ disidente ”.
1. Desde los albores de la historia conocida, todos los asuntos humanos se han basado en errores fundamentales.
2. Dichos errores fueron: primero, la creencia de que el hombre nace con libre albedrío, creyendo que siente y actúa a su antojo, y que, por lo tanto, debe rendir cuentas a sus semejantes por sus pensamientos, sentimientos y acciones. Segundo, la creencia de que el hombre forja su propio carácter y que, por consiguiente, debe rendir cuentas a la sociedad por él, en la medida en que lo permitan las ideas de aquellos con quienes convive, por muy desacertadas y absurdas que sean.
4. Estos errores están presentes en todas las empresas humanas desde los tiempos más remotos. Son del mismo tipo que este error, que ha perdurado durante miles de años, de que la Tierra es plana e inamovible y que el Sol gira a su alrededor.
5. Estos hechos sorprendentes contrastan de manera tan tangible con la noción imaginada de que cada hombre determina su propio carácter, sus propios sentimientos y acciones, que estos errores no podrían haber controlado la mente humana durante tanto tiempo si no hubieran sido impuestos constantemente por una organización general de la sociedad, que consiste en una trinidad de poderes, contra la cual, hasta el día de hoy, ningún individuo con la más mínima perspectiva de éxito ha podido luchar.
6. Esta trinidad de poder se compone, en primer lugar, de las religiones reveladas, inventadas por los hombres; en segundo lugar, de las leyes humanas; y en tercer lugar, de los gobiernos sustentados por la ignorancia y el egoísmo de los hombres. Y esta organización social ha alcanzado el dominio sobre todos los pueblos de la tierra.
7. Esta organización no podía mantenerse entre aquellos pueblos que habían adquirido el arte de discernir los hechos y las leyes de la naturaleza, y de derivar las ciencias de ellos, sin que la sociedad se dividiera en clases, por lo que las clases más influyentes y poderosas obtenían un derecho abierto y aparente a mantener viva esta organización.
8. Ningún miembro de la familia humana tiene un interés real en la perpetuación de estos errores fundamentales sobre los que se asienta la sociedad actual, ni en la división de clases mediante la cual estos errores se imponen a la humanidad.
9. Estos errores, esta organización y esta división de clases, son las únicas causas de la ignorancia y la pobreza; de la dicotomía entre espíritu e interés, de las pasiones, los vicios y los delitos; en resumen, de la totalidad de la miseria con la que toda la sociedad humana ha estado impregnada hasta ahora.
11. Si la voluntad del pueblo deseara esclarecer estos asuntos, que contienen en sí mismos la prosperidad y la felicidad de cada individuo, y deseara llegar a una solución, hoy en día existen medios suficientes para hacer que todos los miembros de la raza humana sean mejores, más sabios, más virtuosos, más maduros y más saludables que nunca, incluso los individuos de las clases privilegiadas.
12. Ahora, sin lugar a dudas, es de suma importancia para la humanidad, para cada ser humano, independientemente de su rango o posición, que estos defectos fundamentales de la sociedad, los de organización y división en clases, sean públicamente y sin reservas condenados y abandonados.
13. La adquisición de este conocimiento por parte de una parte de la sociedad es prueba suficiente de que ha llegado el momento en que comienza a tener lugar esta gran revolución en las mentes de los hombres.
14. El descubrimiento de estas verdades tan importantes y su comunicación al público del mundo civilizado dará lugar necesariamente a un gran cambio que se producirá y se implementará universalmente; a pesar de la ignorancia y los prejuicios aún vigentes.
15. Esa revolución traerá paz, amor y prosperidad, virtud y felicidad a la vida humana, y a través de ella se pueden lograr los resultados más grandes y gloriosos.
16. Esos errores fundamentales, esa desorganización y esa división de clases, han hecho necesarias ciertas combinaciones de circunstancias externas para permitir que tantos errores cooperen dentro de las deplorables circunstancias y la confusión con las que los asuntos de la humanidad se han gobernado y llevado a cabo hasta ahora.
17. El ser humano fue, es y siempre será producto de su entorno, de las circunstancias que lo rodean. La acción de estas circunstancias se ve modificada, en un grado leve e indeterminado, por la constitución y la conexión de los órganos y las capacidades de la organización individual de los seres humanos.
19. La liberación de esos errores principales, de la desorganización y la división de clases que, en el pasado y en el presente, han creado el estado caótico, erróneo e insensato de la sociedad, se produce mediante una transformación completa de las circunstancias externas, contraria al sentido común, que han hecho que estos errores fundamentales, esta desorganización y esta división de clases sean necesarios para su existencia continua, en contraste con los nuevos hechos que, a través del tiempo y la experiencia, se han desarrollado constantemente en una parte u otra del mundo.
20. Un orden completamente nuevo de circunstancias externas puede ahora crearse mediante los medios que están al alcance del control de la sociedad. Crear un orden de cosas que, infaliblemente, traiga a la humanidad un carácter superior al alcanzado hasta ahora, y una prosperidad mucho mayor para todos que la que ha prevalecido hasta ahora; circunstancias que pongan fin a todas las guerras y a toda discordia entre personas y pueblos. Y un orden que haga justicia a la paz, la amistad y el amor, y que establezca para todos un grado mucho mayor de conocimiento y bienestar en constante aumento que el conocido hasta ahora.
21. Estas circunstancias externas consistirán en: instituciones autosostenibles basadas en principios científicos para la producción y distribución de la riqueza; para el bienestar doméstico de todos; para el desarrollo del carácter de todos, desde el nacimiento hasta la vejez, y del gobierno local y general de todos, sin recurrir al sistema hasta ahora injusto y bárbaro de castigos y recompensas personales.
22. Estas nuevas instituciones serán establecimientos, cada uno para la admisión y el mantenimiento de una congregación de 500 a 2000 personas (en la proporción habitual de hombres, mujeres y niños); congregaciones que podrán mantenerse ampliamente, con la ayuda del mayor grado de conocimiento y su laboriosidad bien encaminada, y ser apoyadas por los medios ilimitados de la mecánica y la química, que pueden ponerse en práctica para la liberación de todas las funciones insalubres y repulsivas de la vida.
24. La transformación completa del estado presente al nuevo puede tener lugar sin causar ningún desorden o confusión, y puede llevarse a cabo de una manera beneficiosa para cada individuo.
En el transcurso de esa conversación, Owen tuvo una nueva oportunidad para desarrollar sus puntos de vista. Luego también dijo lo siguiente:
Si resulta tan fácil demostrar los errores de la sociedad, ¿cómo es posible que hayan persistido durante miles de años? Debo responder a esto: por una trinidad de fuerzas: religiones misteriosas que desafían el sentido común; leyes humanas contrarias a las leyes de la naturaleza; y gobiernos que se basan en la injusticia y la violencia. El mundo entero se rige por estos principios; todo nuestro sistema social se fundamenta en ellos. Y nuestra ridícula y estúpida división de las personas en clases, una condición cuya abominación dejaré de lado por ahora, es actualmente el pilar principal de estas relaciones aventureras y aborrecibles .
Owen tomó entonces varias vértebras de madera de distintos tamaños, con las que quería demostrar y explicar la posición y la relación entre las diferentes clases.
« Luego vienen los terratenientes y la nobleza. Después el clero, la Cámara de los Lores y los miembros de la Cámara de los Comunes. La vértebra más pequeña representa a la familia real, los obispos y los arzobispos. ¡Y ahora las grandes masas son gobernadas por esta diminuta vértebra! ¡Sin duda, este es un orden de cosas infantil del que nadie se beneficia!»
«Se me ha criticado», dijo Owen durante el debate, «consuelo a la gente con el futuro, les ofrezco la promesa de la eternidad. ¿Quién, entonces, puede exigirme que cambie el mundo con un simple gesto? No pretendo obrar milagros; solo quiero demostrar las fallas y deficiencias de la situación actual y su desarrollo, e indicar la posibilidad de mejorarla. ¿Acaso el cristianismo ha contribuido de alguna manera al bienestar de la humanidad? Les pregunto: ¿qué hemos ganado con el cristianismo en los 1800 años de existencia de esta religión? ¿Qué beneficio nos ha aportado? ¿Cuáles fueron sus obras? ¿Cuáles fueron sus efectos? Solo he descubierto que, desde que existe el cristianismo, los cristianos de toda índole, de toda secta, confesión y partido, se han enfrentado constantemente entre sí; ¡a causa de sus creencias, se han atacado y exterminado unos a otros!».
“ Y cuando considero cómo los cristianos de todas partes y desde todas las épocas han estado dominados por todos los vicios y errores humanos; cuán desprovistos de amor, odiosos, egoístas y crueles fueron en todas partes y en todo momento, entre ellos y hacia aquellos de diferentes creencias, entonces debo decir que considero una gran insensatez hablar de las “bendiciones del cristianismo”...
“No sé cuándo la sociedad humana estará sabiamente organizada, pero sí sé esto: que una vez que esto suceda —y espero que no tarde mucho más— no tendrán que pasar 1800 años para que la humanidad haya aprendido a vivir felizmente entre sí, en paz y amistad.”
«Objetan que quiero convertir a las personas en máquinas. Que así sea; aun así, quiero convertirlas en buenas máquinas, y esto es indudablemente posible. Y curiosamente, quienes me critican por declarar que el hombre es producto de las circunstancias, niegan, a pesar de que las personas pueden controlar las circunstancias, que estas circunstancias puedan controlarse, y llevan su incoherencia aún más lejos cuando suponen que este hombre, incapaz de controlar las circunstancias, puede ser considerado responsable de sus actos. »
Robert Owen había albergado durante toda su vida la ilusión —que compartía con sus contemporáneos, los utópicos franceses— de que los príncipes y los grandes hombres del mundo, en su propio interés, como él creía, se convertirían en sus más firmes colaboradores en sus planes de reforma. Su creencia era vana; pero hasta el final de su vida, que curiosamente terminó como espiritualista, siguió creyendo en la veracidad de sus sistemas y en el futuro de sus planes.
En el año 1818, cuando el congreso de la " Santa Alianza " se reunió en Aquisgrán, Owen se dirigió a esta asamblea para intentar convencerla de su reforma mundial. Entonces pronunció su " Discurso a los Jefes de Gobierno y de Iglesia y a los Hombres de Mayor Influencia en el Mundo Civilizado ", en el que dijo, entre otras cosas:
Como era de esperar, la "Santa Alianza" no prestó atención a las propuestas de Owen, como tampoco a las de San Simón o Charles Fourier, quienes recurrieron a ella.
En lo que respecta al movimiento obrero en Inglaterra, Owen fue, posiblemente, el único economista de su época que comprendió la importancia de los sindicatos para la posición del trabajo frente a la del capital. En tiempos de Owen, no había un solo economista de renombre que no considerara la libertad individual de suma importancia para el bien común de la humanidad y para la industria.
Owen pretendía someter a los sindicatos a sus planes generales de reforma laboral. Intentó lograrlo mediante la Unión General de Trabajadores Ingleses. Al hacerlo, perseguía, en esencia, una idea que siempre había estado presente en la mente de los mejores sindicalistas ingleses , pero que aún no se ha materializado.
In September 1833 hield Owen een toespraak op het Congres der „Builders-Union”, waarin hij de stelling ontwikkelde, dat de arbeid de bron is van alle rijkdom en dat die rijkdom voor de voortbrengers kon behouden blijven door een wereldverbond van de voortbrengende klassen. De stichting van een „Algemeenen Bond van de voortbrengende klassen” in 1834, was het gevolg van de Owensche agitatie. Hij werd gevolgd door die der „Grand National Consolidated Trade Unions”, die meerdere invloed had dan de eerstgenoemde, en welker agitatie en propaganda, zelfs, nadat hij zelve niet meer bestond, van grooten invloed is geweest op de denkbeelden van de vakvereenigingsmannen in Engeland. Het Owensche socialisme heeft in Engeland lange jaren eene krachtige school gevormd, onder arbeiders, zoowel als onder intellektueelen.
Tot Owen’s beste scholieren kan William Thompson worden gerekend, die, grondiger econoom, dan hij, vooral de theorieën uitwerkte en ze propageerde.
Wat Owen gemeen had met zijn groote tijdgenooten, Saint-Simon en Fourier, dat was zijne utopistische wereldhervormingzucht; wat hem van hen onderscheidde, dat was zijne praktische blik op de industrieele vooruitgang, waarvan door hem zoo dikwerf de blijken gegeven zijn.
Owen zag dan ook in de toename van de groot-industrie op nijverheidsgebied niets, dat aan-zich slecht is en verderfelijk, gelijk de conservatieve socialisten van zijn tijd bijv., maar iets dat alleen in staat is, de wereld beter te maken. Door de geweldige toename van den rijkdom, die alleen kon worden in het leven geroepen door de produktie op den grootst mogelijken schaal, alleen daardoor kon ook, volgens Owen, de menschheid datgene bereiken wat zij bereiken moest, n.l. een algemeen-maken van de opbrengsten van den arbeid: een communisatie van de nationale goederen. Owen wilde nooit terug, maar steeds vooruit.
En het is vooral hier, bij dat punt in Owen’s beschouwingen, dat de latere sociaal-demokraten, dat Marx heeft kunnen aanknoopen. Omdat, gelijk men later zal zien, Marx het kapitalistisch produktiestelsel als een historisch proces in de ontwikkeling der maatschappelijke produktie beschouwt, dat zich, hoofdzakelijk door zijn eigene voortontwikkeling, zelve oplossen moet.
Marx descubrió posteriormente las leyes de desarrollo y funcionamiento del sistema capitalista que rigen este proceso. Sin embargo, la idea de que la producción moderna a gran escala, a la mayor escala posible y con los instrumentos y fuerzas productivas más perfectos, es la clave para el progreso de la humanidad hacia una sociedad comunista, fue un descubrimiento de Robert Owen en una época en que la industria capitalista a gran escala, en relación con los medios de que dispondría posteriormente, aún estaba en sus inicios.
Segunda parte.
Capítulo I.
El desarrollo de la filosofía.
La crítica a la filosofía físico-materialista e idealista de Kant, Fichte y Hegel siempre ha sido el arma más poderosa de Marx. A través de ella, llegó a su visión de la vida y del mundo y, como resultado, a los fundamentos de la socialdemocracia como sistema científico.
Al hacerlo, Marx siguió —como en toda su obra— el método inductivo que, desde Bacon de Verulam y Descartes, ha conducido a los resultados de las ciencias naturales modernas. Lo aplicó a la historia y también a la economía.
Esta crítica debía conducir, ahora, a una unificación de la cosmovisión materialista con la filosofía de Kant, Fichte y Hegel; una unificación que dio lugar al materialismo histórico y que, a partir de ahí, pudo sentar las bases científicas del socialismo.
Esta unificación no se produjo mediante una mera fusión de ambas cosmovisiones y filosofías de vida, sino a través de la crítica ejercida sobre ellas. Una crítica de tal naturaleza que permitió preservar aquello que se ajustaba al desarrollo moderno de la sociedad para su posterior evolución, y rechazar lo que resultaba insostenible en ambos sistemas.
La cuestión fundamental de toda filosofía, la lucha entre el idealismo y el materialismo; la relación entre sujeto y objeto; la cuestión de si el pensamiento o el ser, o el espíritu o la naturaleza, son lo más original; si un Dios creó el mundo, o si el mundo ha existido desde la eternidad, ha ocupado a los pensadores desde la antigüedad, e incluso en la fe eclesiástica de la Edad Media, esta misma lucha encontró eco con frecuencia.
Resurgió con renovada fuerza al comienzo de la era burguesa, cuando el desarrollo económico y, por consiguiente, las ciencias naturales, florecieron rápidamente. Por lo tanto, la cuna del nuevo materialismo es Inglaterra; la tierra del desarrollo burgués por excelencia a través del comercio y la industria, y su pionero fue Bacon de Verulam.
Posteriormente, John Locke enseñó que nada puede existir en la mente que no haya existido previamente en los sentidos. Fundó la filosofía de la razón humana sana. Con esto, quería decir que ninguna filosofía podía existir que se apartara de los sentidos humanos sanos y del intelecto que se basa en ellos. Separó la política de la religión; a diferencia de Hobbes, se opuso al derecho del Estado a imponer opiniones a las personas o a erradicarlas; además, predicó la tolerancia civil como la moralidad suprema.
En el siglo XVIII , Hartley, pensador materialista, descubrió el pensamiento y los sentimientos humanos a través de los movimientos cerebrales, explicándolos así desde una perspectiva materialista. Sin embargo, este mismo filósofo intentó demostrar la veracidad de los milagros bíblicos también desde una perspectiva teológica.
En aquel entonces, el pensador incrédulo era alguien que precisamente no era materialista, a saber, el filósofo David Hume, quien, según admitió, rechazaba toda creencia en la iglesia, pero también el materialismo, porque oponía un conocimiento exhaustivo del mundo a los sentidos humanos.
Así como Locke dio origen al materialismo francés, Hume dio origen al idealismo alemán. Si el primero fue el precursor reconocido de Diderot, d'Alembert, etc., el segundo lo fue de Kant. En la Europa continental, en la filosofía del siglo XVII, las visiones del mundo idealista y materialista habían mantenido un equilibrio bastante bueno gracias a figuras como Descartes, Spinoza y Leibniz, los matemáticos y físicos más importantes. Sin embargo, a principios del siglo XVIII, el materialismo francés se desarrolló como un fenómeno independiente. Se dividió en dos corrientes que, si bien se cruzaron en numerosas ocasiones, diferían en esencia. Una de ellas se originó con Descartes y se limitó, en mayor o menor medida, a las ciencias naturales puras. La otra retomó las ideas de Locke. Inicialmente fue una doctrina aristocrática, pero gradualmente la burguesía, ávida de poder, reconoció que podía ser un arma poderosa en su lucha contra la monarquía, la nobleza y el clero.
El materialismo francés del siglo XVIII no solo aclaró las ideas sobre religión, sino que también influyó profundamente en la vida política y social de la Francia de aquella época.
Helvetius , el verdadero fundador del materialismo francés, declaró en su libro " De l'Homme " ( " Sobre el hombre") que los fundamentos de la moralidad eran: los atributos sensuales y el amor propio, el placer y el interés personal bien entendido. Los principales puntos de vista de su sistema eran: la igualdad natural de las inteligencias humanas, la unidad entre el progreso de la razón y el progreso de la industria, la bondad natural de las personas y el poder de la educación.
A pesar de estos brillantes resultados, el materialismo francés aún se asentaba sobre bases inestables. Si bien las ciencias naturales habían logrado grandes avances, solo la mecánica había alcanzado un resultado adecuado. La química y la biología estaban todavía en sus inicios; aún no se conocía ninguna teoría sobre el desarrollo de la naturaleza, y por lo tanto, tampoco se podía saber nada sobre la evolución histórica. La naturaleza se movía en un ciclo eterno, y la naturaleza humana, según esta visión, era la misma desde el principio; se oscurecía de vez en cuando, como en la Edad Media, pero siempre aspiraba a sus derechos naturales. El materialismo aún no había abordado la coherencia interna de los enigmas del mundo. Así pues, el idealismo podía asumir una vez más el reto de resolver estos enigmas, y así lo hizo en la filosofía alemana desde finales del siglo XVIII hasta principios del XIX .
La " Crítica de la razón pura " de Kant se popularizó en el revolucionario año de 1789. El idealismo alemán, tal como lo enseñó Kant, fue, sin duda, una reacción contra el materialismo anglo-francés, pero de ninguna manera una respuesta a este. Kant venció con éxito al materialismo en su propio ámbito al introducir el principio de desarrollo en la naturaleza. Resolvió la eterna duración del sistema solar explicando el origen del Sol y de todos los planetas a partir de masas nebulosas en rotación . En sus "Conferencias populares", incluso expresó la idea del desarrollo de los humanos a partir del reino animal como algo evidente. Rechazó expresamente la doctrina del idealismo anterior según la cual todo conocimiento adquirido a través de la experiencia y los sentidos no era más que una mera ilusión, y que la verdad solo existe en las ideas de la razón pura. Por el contrario, afirmó: todo conocimiento de las cosas proveniente de la razón pura no es más que una mera ilusión, y solo en la experiencia reside la verdad.
Mientras que Kant desmanteló por completo el mundo objetivo, resolviendo su existencia dentro de la actividad de la conciencia humana, Fichte lo reconstruyó a partir de la conciencia humana, basándose en las teorías de Kant y, al mismo tiempo, transformándolas. Fichte no estaba familiarizado con las ciencias naturales. El Sí mismo, es decir, el hombre, no como individuo sino como especie, era para él la verdadera "Cosa en sí"; la conciencia humana no el espejo, sino la creadora del mundo objetivo, cuya existencia no puede explicarse mediante formas puras de pensamiento, sino cuyas formas de existencia han sido producidas por el pensamiento puro. De ellas, Fichte derivó el espacio y el tiempo, la cantidad y la cualidad, la posibilidad, la realidad y la necesidad. El pensamiento es un proceso independiente que se desarrolla con la necesidad. "A cada proposición se le da su opuesto , y en la continua victoria sobre estas constantes contradicciones, a través de una unidad superior, la idea avanza".
Profundizando en sus teorías y, al mismo tiempo, reformulándolas, Schelling y Hegel argumentaron en contra de esto: “cuando sujeto y objeto son uno y el mismo, entonces ninguno de ellos es la cosa en sí misma; el sujeto no es más que el objeto, el pensamiento no es más que el ser, el espíritu no es más que la naturaleza; sino que cada uno de ellos es entonces simplemente un lado de la cosa y la cosa entera no es otra cosa que el proceso que pasa por ambos y que, en el espíritu del hombre, llega a la conciencia de sí misma”.
Para Schelling, la identidad entre sujeto y objeto seguía siendo un mero capricho. En sus intentos por fundamentarla, se fue enredando cada vez más en una filosofía fantástica de la naturaleza, hasta que finalmente llegó a creer en la revelación.
Hegel, por otro lado, concibió la Idea absoluta, que declaró como el alma vivificante del mundo entero, como un proceso lógico e histórico. El espíritu, el Ser que existe en sí y para sí, se convierte en diversas etapas de desarrollo: primero conciencia, luego autoconciencia, después comprensión contemplativa y luego activa, y finalmente el espíritu formado y religioso, fruto de la autocomprensión. Luego se transforma en naturaleza, en la que opera como una necesidad ciega, y se reconstruye a sí mismo en la historia desde sus inicios, hasta que se comprende a sí mismo. Este proceso histórico es simplemente un reflejo del proceso lógico, que se ha desarrollado sin conocer el cuándo ni el adónde.
Hegel concibió así el proceso histórico y lógico. Donde Kant guió el desarrollo en la naturaleza, Hegel lo condujo a la historia. Donde Fichte retomó el método dialéctico, Hegel lo convirtió en la fuente inagotable de la vida . Junto con el concepto de Ser, surge también el de No-Ser, y de la lucha entre ambos nace el concepto superior de Devenir. Todo existe y al mismo tiempo no existe, pues todo está en constante flujo y sujeto a un cambio permanente, a un proceso continuo e incesante de Devenir y Desaparición.
Con ello se logró lo que podría considerarse una victoria sobre el materialismo anglo-francés. La introducción del movimiento dialéctico en la naturaleza misma y su adopción solo fue posible tras el enorme progreso de las ciencias naturales, tal como ocurrió en la segunda mitad del siglo XIX. Fue entonces cuando el impulso dado por Kant culminó en la teoría de Darwin, según la cual toda la naturaleza orgánica —plantas, animales y, por ende, también el ser humano— se concibe como el producto de un desarrollo que se ha prolongado durante millones y millones de años.
Hegel, sin embargo, no superó las ideas de los materialistas franceses en este aspecto; las limitaciones de su conocimiento insuficiente de la naturaleza no se lo permitieron ni siquiera en aquel entonces. Seguía compartiendo la opinión de los materialistas franceses de que la naturaleza era un todo, que se movía en ciclos iguales y permanecía constante, con cuerpos cósmicos eternos y formas inmutables de seres orgánicos. No obstante, rompió con esa visión, concretamente en la medida en que los materialistas ingleses la habían aplicado a la historia. Concibió la historia de la humanidad como un proceso en constante movimiento, sujeto a cambios y transformaciones, que ascendía de lo inferior a lo superior, e intentó, mediante un inmenso trabajo intelectual en las diversas ramas de la ciencia histórica, rastrear la coherencia interna, la progresión continua y gradual de este proceso, a través de todos los aparentes desvíos y coincidencias. Dado que concebía las cosas como reflejos de conceptos, sin duda llegó a construcciones históricas excesivamente arbitrarias, pero como las cosas obstinadas como los hechos históricos no se dejan someter tan fácilmente al yugo de los conceptos, logró, no obstante, brillantes intuiciones sobre la coherencia de la historia de la humanidad.
La idea fundamental de Kant sobre toda moralidad: " Actúa de tal manera que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de todos los demás, simultáneamente como un fin y no meramente como un medio ", podría surgir en un país en el que la clase burguesa estuviera poco desarrollada y la clase proletaria no existiera en absoluto.
En su « Justificación de la Revolución Francesa », afirma, entre otras cosas: «La propiedad no puede tener otro origen que el del trabajo. Quien no trabaja no tiene derecho a exigir a la sociedad los medios de subsistencia». En sus «Fundamentos del Derecho Natural » , escribe: «Quien no posee lo suficiente para vivir no necesita reconocer la propiedad ajena ni respetarla, puesto que los fundamentos del contrato social se han vulnerado en su perjuicio. Todo el mundo debe tener propiedad propia; la sociedad está obligada a proveer a todos los medios de trabajo, y todo el mundo debe trabajar para vivir».
En su obra "El Estado de Derecho", predice que debe surgir una organización común que materialice lo que él desea como ley. "El trabajo y la distribución se organizarán de forma común; cada persona recibirá, por una parte precisamente determinada del trabajo, una porción específica del capital que constituye su propiedad según la medida de la ley. La propiedad se distribuirá así universalmente. Nadie puede tener abundancia mientras no se satisfagan las necesidades básicas de todos. Y el derecho de propiedad de los bienes de lujo carece de ese fundamento, puesto que no todos los ciudadanos pueden obtener su parte de dicha propiedad. Los campesinos y los obreros deben unirse para producir lo máximo posible con el menor esfuerzo posible."
Hegel también llegó a considerar su filosofía como precursora de una época en la que existiría un pueblo libre. Tras la derrota francesa en Waterloo, declaró que, por la vocación natural de los alemanes y por el principal logro de su independencia recuperada, podían ahora custodiar sin perturbaciones el sagrado fuego de la filosofía. Cuando, tras ser llamado a Berlín, escribió su «Filosofía del Derecho» para concebir el Derecho como un organismo racional que se desarrolla desde dentro, partió de la premisa: «Existir es racional y lo racional es aquello que existe».
Hegel condensó la rica creación del idealismo alemán en un sistema poderoso. Canalizó todas las fuentes y corrientes de esta era clásica hacia un único cauce, donde, ciertamente, quedaron congeladas por el gélido aliento de la reacción que azotó Alemania, pero que sus jóvenes discípulos, sin embargo, lograron descongelar gracias a su propio trabajo.
Capítulo II.
Crítica de la filosofía hegeliana.
David Friedrich Strausz, Bruno Bauer, Max Stirner y Ludwig Feuerbach fueron los alumnos más destacados de Hegel, cada uno siguiendo su propio camino en el desarrollo de la filosofía del Maestro. Karel Marx también fue alumno de Hegel.
Además de su "Dogmática", Strausz había escrito la famosa crítica de "La vida de Jesús". Bruno Bauer realizó un trabajo significativo en la investigación sobre el "Origen del cristianismo", mientras que Max Stirner, una vez más, tomó caminos completamente independientes con su " Einzige und sein Eigenthum ", una obra que a veces se ha citado como precursora del posterior anarquismo de Bakounine y Krapotkine.
Ludwig Feuerbach y Bruno Bauer fueron dos de los discípulos más importantes de Hegel en el campo de la filosofía. Feuerbach causó revuelo como filósofo destacado con su obra " Wesen des Christenthus " (La esencia del cristianismo). Partiendo del idealismo hegeliano, desarrolló el pensamiento materialista. "La naturaleza existe independientemente de toda filosofía", afirmó, "es el fundamento sobre el que los humanos, productos de la naturaleza, hemos crecido. Fuera de la naturaleza y del hombre, nada existe, y los seres superiores que nuestra imaginación ha creado no son más que reflejos fantásticos de nuestra propia esencia. El hombre es lo que come". Así, se rompió el hechizo, el "sistema" se desmoronó y fue desechado, y la contradicción, al existir solo en la imaginación, quedó resuelta.
1.
El principal defecto de todo el materialismo existente hasta ahora —incluido el de L. Feuerbach— radicaba en que el objeto, la realidad, la sensualidad, se concebían únicamente en la forma del objeto o de la intuición; no, sin embargo, como actividad humana y sensual, práctica, ni subjetivamente. A partir de ahí, pudo suceder que el aspecto activo, en contraste con el materialismo, fuera desarrollado por el idealismo, pero solo de forma abstracta, puesto que el idealismo, naturalmente, desconoce la actividad real y significativa como tal. Feuerbach anhela objetos sensuales, verdaderamente distintos de los objetos del pensamiento; pero no concibe la actividad humana en sí misma como actividad objetiva. Por consiguiente, en *La esencia del cristianismo *, considera únicamente la relación teórica como lo verdaderamente humano, mientras que la práctica solo puede concebirse y fijarse en su apariencia judía impura. Desde esa perspectiva, no comprende el significado de lo «revolucionario», de la actividad práctico-crítica.
2.
La cuestión de si se puede impartir verdad objetiva al pensamiento humano no es teórica, sino práctica. En la práctica, el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la autorealidad de su pensamiento. La lucha en torno a la realidad y la irrealidad del pensamiento, que se aísla de la práctica, es de naturaleza puramente escolástica.
3.
La teoría materialista, que postula que las personas son producto de las circunstancias y la educación —y, por lo tanto, las personas transformadas son producto de circunstancias y educación diferentes—, olvida que las circunstancias mismas son transformadas por las personas y que los educadores también deben ser educados. Por consiguiente, conduce inevitablemente a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales se sitúa por encima de la otra (por ejemplo, en Robert Owen).
4.
Feuerbach parte de la autoalienación religiosa, de la duplicación del mundo en un mundo concebido religiosamente y un mundo real. Su obra consiste en disolver el mundo religioso a través de su fundamento secular. Se da cuenta de que, tras completar esta obra, la tarea principal queda inconclusa. Es decir, el hecho de que el fundamento secular se anule a sí mismo y se establezca como un reino independiente en las nubes solo puede explicarse por la autodivisibilidad y la autocontradicción de dicho fundamento. Este fundamento mismo debe, por lo tanto, primero comprenderse en su contradicción y, posteriormente, dejando de lado esa contradicción, ser revolucionado en la práctica. Así, por ejemplo, después de que la familia terrenal haya sido descubierta como el secreto de la Sagrada Familia, es necesario criticar teóricamente y revolucionar en la práctica la primera.
5.
Feuerbach, no satisfecho con el pensamiento abstracto , apela a la intuición sensual ; pero no concibe esta sensualidad como una actividad práctica y humana-sensual.
6.
Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es una abstracción que reside en el individuo. En su realidad, es el conjunto de relaciones sociales.
Feuerbach, que no aborda la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, forzado:
- 1º. Abstrarse del curso histórico y fijar la mente religiosa ante uno mismo, y colocar a un individuo abstracto, aislado y humano en primer plano.
- 2º. ¿Puede el ser humano, en su caso, ser concebido simplemente como una "especie", como una generalidad interna muda que solo conecta naturalmente a los muchos individuos?
7.
8.
La vida social es esencialmente práctica . Todos los misterios que la teoría seduce y transforma en misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de dicha práctica.
9.
El nivel más elevado al que llega el materialismo contemplativo —es decir, el materialismo que no entiende la sensualidad como una actividad práctica— es la contemplación del individuo en la “sociedad burguesa”.
10.
El punto de vista del antiguo materialismo es el de la sociedad “burguesa”; el del nuevo , el de la sociedad humana o el de la humanidad socializada.
11.
Hasta ahora, los filósofos solo han interpretado el mundo de diferentes maneras , pero de lo que se trata es de cambiarlo .
Heinrich Karl Marx
Nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris, hijo del abogado y posteriormente consejero de justicia Marx, quien se convirtió del judaísmo al cristianismo con su familia en 1824. El árbol genealógico de Marx solo muestra rabinos desde su padre hasta el siglo XVI ; lo que sí es seguro es que su madre descendía de una familia judía holandesa. Ambos padres poseían una alta formación académica.
Los hijos de Westphalen se convirtieron en compañeros de juegos del joven Marx, y fue allí donde Marx pronto encontró a su amada en la joven Jenny von Westphalen, tres años mayor que él, quien le fue fiel y amor incondicional durante toda su vida. Ya en 1836, cuando Marx ingresó en la universidad, quedó sellada la fidelidad y el amor eternos entre ellos. Dos años después, Karel Marx perdió a su bondadoso y cariñoso padre, poniendo fin a un conflicto que, en un principio, parecía capaz de agravarse hasta provocar una ruptura definitiva. Ahora, la disputa giraba únicamente en torno a la predilección de Marx por la filosofía y la inclinación de su padre a convertirlo en su defensor.
Los mejores amigos de Marx en la universidad fueron Bruno Bauer y Karl Friedrich Köppen; Marx debe gran parte de su desarrollo a su amistad con ellos. Ambos eran hegelianos, al igual que en aquella época en Alemania, y especialmente en Prusia, ninguna figura relevante pudo escapar a la influencia del gran maestro del razonamiento filosófico.
Bruno Bauer era originario de Sajonia-Altenburgo e hijo de padres burgueses; su padre era pintor de porcelana en Berlín. Bruno era el mayor de tres hermanos, todos los cuales destacaron en el mundo académico. Sin embargo, Bruno era considerado el más talentoso de los tres.
El deseo de Bauer —quien por entonces ya mantenía una polémica con David Friedrich Strausz, el gran autor de "La vida de Jesús"— era tener a Marx a su lado en el consejo editorial de una revista crítica, pues quería beneficiarse de su gran talento crítico y dialéctico. En las cartas que le escribió a Marx, lo instó a presentarse al examen; deseaba que Marx obtuviera una plaza de profesor en la universidad.
En 1841 , Marx se doctoró en filosofía en la Universidad de Jena con una tesis titulada «Sobre la filosofía de Epicuro», que nunca se publicó. Pronto abandonó su intención de establecerse en Bonn como profesor particular. El trato que el ministro Eichhorn le daba a su amigo Bauer distaba mucho de ser atractivo para un hombre libre, como Marx se consideraba, someterse a la censura prusiana.
Poco después, en 1842, Marx asumió la dirección del periódico radical " Rheinische Zeitung ", al que ya había contribuido desde sus inicios . Entre los colaboradores de este periódico de aquella época, que aparecía en Colonia y estaba supeditado a los intereses de la política, el comercio y la industria, se contaban los mejores exponentes de la juventud hegeliana, como Bruno Bauer , Köppen , Nauwerk , Max Stiner , Georg Jurg , Mozes Hesz , Hermann Püttmann y el poeta y escritor Georg Herwegh .
En los ensayos que publicó en esa revista, Marx seguía manteniendo la postura de los hegelianos radicales, quienes basaban sus conclusiones en ideas preconcebidas y puramente ideológicas; pero que ya dejaban entrever el eco del socialismo francés. En una polémica de aquella época, ya afirmaba: «El " Rheinische Zeitung ", que no puede predecir la materialización de las ideas comunistas en su forma actual... someterá estas ideas a una crítica exhaustiva». Sin embargo, estamos firmemente convencidos de que los escritos de P. Leroux, V. Considérant y, sobre todo, las perspicaces obras de P.J. Proudhon no pueden combatirse con impulsos del momento, sino que pueden criticarse tras largos y profundos estudios... «A los intentos prácticos de comunismo se les puede responder con cañones en cuanto se vuelven peligrosos; pero las ideas que se apoderan de nuestra inteligencia, que conquistan nuestra disposición, a las que el intelecto encadena nuestra conciencia, son cadenas de las que no se puede escapar sin desgarrarse el corazón; son demonios que el hombre solo puede vencer sometiéndose a ellos».
De la necesidad surgida de esta situación para que los espíritus libres en Alemania proclamaran sus ideas, apareció la revista mensual « Deutsch-Französischen Jahrbücher », que apenas existió durante un año. Herwegh, Arnold Ruge y Heinrich Heine colaboraron en ella, y Marx publicó sus primeros artículos: la crítica de Hegel y el hegelianismo, y Engels, sus primeros ensayos sobre economía política. Los ensayos del primero se titulan: « Crítica de la filosofía hegeliana del derecho » y « Sobre la cuestión judía », una crítica a los artículos de Bruno Bauer sobre el judaísmo; los del segundo: «Esbozo de una crítica de la economía nacional» y «La posición de Inglaterra».
Mientras tanto, Marx se había marchado a París para establecerse allí definitivamente, y fue allí donde estudió el socialismo francés y también conoció a Proudhon, en cuya refutación encontraría más tarde la oportunidad de exponer con contundencia por primera vez su postura científica.
A la crítica de la “Filosofía del Derecho” hegeliana.
INTRODUCCIÓN. (1843)
Voor Duitschland is de critiek der religie in wezenlijkheid reeds beëindigd en de critiek der religie is de voorwaarde tot elke critiek.
De profane existentie van de dwaling is gecompromiteerd, nadat hare hemelsche oratio pro aris et focis weêrlegd is. De mensch, die in de phantastische werkelijkheid van den hemel, alwaar hij naar een, „übermensch” zoekend, slechts de weêrschijn van zich-zelf gevonden heeft, zal niet meer geneigd zijn, slechts de weêrschijn van zich-zelve, slechts den onmensch te vinden, waar hij zijne ware werkelijkheid zocht, en vinden moet.
De religieuze ellende is, in één woord, de uitdrukking der werkelijke ellende en zij is het protest tegen die werkelijke ellende. De religie is de zucht van het bedrukte schepsel, het gemoed van een hartelooze wereld, zooals zij den geest van eene geestlooze toestand is. Zij is het opium des volks.
De opheffing der religie als het illusoire geluk des volks, is de eisch voor zijn werkelijk geluk. De eisch, de illusies omtrent zijn toestand op te geven, is de eisch om een toestand op te geven, welke aan illusies behoefte heeft. De critiek op de religie is dus, in den kiem, de critiek op het jammerdal, welks heiligheidsschijn de godsdienst is.
Die critiek heeft de imaginaire bloemen aan den stengel afgeplukt, niet opdat de mensch deze phantazielooze, troostelooze stengel drage, maar opdat hij daardoor dien stengel wegwerpen en de levende bloemen er af zoude breken. Die critiek der religie ontgoochelt den mensch, opdat hij denke, handele en zijne werkelijkheid duidelijk zal zien, zooals een ontgoocheld en tot bezinning gekomen mensch; opdat hij zich om zich-zelf en daarmee, om zijn werkelijke zon zich bewege. De godsdienst is slechts de illusoire zon, die zich om den mensch beweegt, zoolang hij zich niet om zich-zelf beweegt.
Het is daarom de taak der geschiedenis, nadat het generzijdsch der waarheid verdwenen is, de waarheid van het dezerzijdsch te doen verspreiden. En het is in de eerste plaats de taak der philosophie, die in dienst der geschiedenis staat, nadat de heiligengestalte van de menschelijke zelfontvreemding ontmaskerd is, de zelfontvreemding, in hare onheilige gestalte te ontmaskeren. De critiek op den hemel, moet zich daarmede omzetten, in eene critiek op de aarde; de critiek der religie in de critiek van het recht; de critiek der theologie in die van de politiek.
De hiervolgende uiteenzetting—een bijdrage tot dezen arbeid—sluit in de eerste plaats niet bij het origineel, maar bij een copie aan, bij de duitsche Staats- en Rechtsphilosophie, om geen andere oorzaak als deze, dat zij zich aan Duitschland aansluit.
Ja, de duitsche geschiedenis vleit zich, eene beweging te bezitten, die haar geen volk aan den historischen hemel nog voorgedaan heeft, noch na zal doen. Wij hebben namelijk in de Restauratie der moderne volken gedeeld, zonder van hare Revoluties iets te hebben ontvangen. Wij zijn gerestaureerd geworden, eerstens, omdat andere volken een Revolutie waagden, en tweedens, omdat andere volken een contra-Revolutie leden; de de eene keer, omdat onze Heeren vrees hadden, de andere keer, omdat onze Heeren geene vrees hadden. Wij, met onze herders aan den spits, bevonden ons altijd maar éénmaal in het gezelschap van de vrijheid, op den dag harer begrafenis namelijk.
Una escuela que legitima la cobardía de hoy con la cobardía de ayer; una escuela que declara rebelde todo grito de los siervos contra el látigo, tan pronto como ese látigo es antiguo, descendiente, un látigo histórico; una escuela que, como el Dios de Israel y su siervo Moisés , simplemente le señala la historia a posteriori, la histórica Escuela de Derecho; ciertamente habría inventado la historia alemana, si no fuera ella misma una invención de la historia alemana. Como Shijlock, pero como Shijlock el siervo, jura por cada libra de carne que se corta del corazón del pueblo, en su pagaré, en su pagaré cristiano-germánico.
Por otro lado, los entusiastas de buen corazón, patriotas alemanes de pura cepa y liberales en sus reflexiones, buscan nuestra historia de la libertad más allá de la historia, en los bosques primigenios teutónicos. ¿Cómo se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad de Ebers, si solo se encuentra en los bosques? Además, es sabido que, como quien grita en el bosque , su voz resuena desde él.
¡Que reine la paz en las selvas teutónicas!
Se trata de la representación de una presión asfixiante e interactiva de todas las esferas sociales entre sí; una determinación general e inactiva; una estrechez de miras dentro del marco de un sistema de gobierno que se reconoce a sí mismo tanto como gobierna, una estrechez de miras que, al vivir de la conservación de todas las miserias, no es en sí misma más que la miseria del gobierno.
¡Qué espectáculo! La división interminable de la sociedad en múltiples clases, que se oponen entre sí con mezquinas antipatías, malas conciencias y brutal mediocridad, y que, precisamente por sus posiciones ambivalentes y desconfiadas, son tratadas por sus señores —sin distinción, aunque con diferentes formalidades— como existencias subordinadas. E incluso eso —que son controladas, gobernadas y poseídas— deben reconocerlo y confesarlo como una concesión divina. Por otro lado, ¡estos gobernantes mismos, cuyo tamaño es inversamente proporcional a su número!
Incluso para los pueblos modernos, esta lucha contra el contenido estrecho de miras del status quo alemán no puede carecer de importancia, pues este status quo alemán es la culminación más franca del antiguo régimen , y este antiguo régimen es el defecto oculto del Estado moderno. La lucha contra la situación política alemana actual es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos, y por las reminiscencias de este pasado, aún se sienten amenazados. Les resulta instructivo ver a este antiguo régimen , que experimentó su tragedia entre ellos, como un espectro alemán, representar su comedia. Su historia fue trágica mientras fue el poder preexistente del mundo, mientras que la libertad, por otro lado, era un capricho personal; en una palabra: mientras creyó en su propia legitimidad y tuvo que creer en ella . Mientras el antiguo régimen , como orden mundial vigente, se enfrentó a un mundo que apenas comenzaba a forjarse, contaba con un error histórico-mundial a su favor, pero ninguno personal. Por lo tanto, su caída fue trágica.
El actual régimen alemán, por otro lado —un anacronismo— una flagrante contradicción a los axiomas generalmente aceptados; la inutilidad del antiguo régimen expuesta al mundo , simplemente se imagina creer en sí mismo y desea del mundo esa misma imaginación. Si creyera en su propia existencia, ¿acaso la ocultaría tras la apariencia de un ser extranjero y buscaría su salvación en la hipocresía y los sofismas? El moderno antiguo régimen no es más que el comediante de un orden mundial cuyos verdaderos héroes han muerto. La historia avanza minuciosamente y atraviesa muchas fases al llevar a una figura antigua a la tumba. La fase final de una figura histórica mundial es su comedia. Los dioses de Grecia, que ya habían sido trágicamente heridos hasta la muerte en el Prometeo encadenado de Esquilo, tuvieron que sufrir una muerte cómica una vez más en las Conversaciones de Luciano. ¿Con qué propósito este curso de la historia? Para que la gente pueda despedirse alegremente de su pasado. Reivindicamos este feliz destino histórico para los poderes políticos de Alemania.
Si, por lo tanto, el desarrollo alemán en su conjunto no trascendió el desarrollo político, un alemán, como mucho, podría participar en los asuntos de nuestra época en la misma medida que un ruso. Sin embargo, cuando el individuo no está limitado por las fronteras de la nación, la nación entera se ve aún menos liberada por la liberación de un individuo. Los escitas no contribuyeron en absoluto al avance de la civilización griega porque Grecia contara con un escita entre sus filósofos.
Así como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra poshistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos contemporáneos filosóficos del presente, sin serlo históricamente. La filosofía alemana es la extensión ideal de la historia alemana. Por lo tanto, cuando en lugar de las obras incompletas de nuestra historia actual —las obras póstumas de la historia ideal— criticamos la filosofía, nuestra crítica se sitúa en el centro de la cuestión que plantea el presente: « Esa es la cuestión ». Lo que está en declive en la práctica entre las naciones avanzadas con estados modernos, en Alemania, donde estas condiciones aún no existen, es principalmente un declive crítico de la reflexión filosófica sobre dichas condiciones.
Cometieron la misma injusticia, solo que con factores invertidos, los teóricos del partido político que se remontan a la filosofía.
En la lucha actual, ella solo veía la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán; sin embargo, no consideraba que la filosofía misma perteneciera a este mundo hasta el día de hoy, aun cuando fuera su perfección ideal. Crítica con sus adversarios, adoptó una postura acrítica consigo misma, partiendo de las condiciones de la filosofía, y ni se conformó con los resultados dados, ni presentó exigencias y resultados traídos de otros lugares como exigencias y resultados inmediatos de la filosofía. Si bien estos últimos, asumiendo que su justicia es primordial, solo pueden sostenerse mediante la negación de la filosofía tal como ha existido hasta ahora: la filosofía como filosofía. Nos reservamos el derecho de ofrecer una descripción más detallada y profunda de este partido. Sus defectos fundamentales se pueden reducir a esto: creía que podía realizar la filosofía sin abolirla.
La crítica de la filosofía especulativa del derecho, ya como decisiva opositora del modo de expresión de la conciencia política existente hasta ahora, no se pierde en una tarea para cuya solución solo hay un medio: la práctica.
La pregunta es: ¿puede Alemania elevarse a una práctica a la altura del príncipe ? Es decir, a una revolución que la eleve no solo al nivel oficial de las naciones modernas, sino a la altura de la humanidad que constituirá el futuro de estas naciones.
El arma de la crítica no puede en ningún caso reemplazar la crítica de las armas; la violencia material debe ser derribada por la violencia material tan pronto como se apodere de las masas . La teoría es capaz de apoderarse de las masas tan pronto como recurre al argumento ad hominem , y lo hace , de modo que se radicaliza. Ser radical es abordar el problema de raíz. Sin embargo, la raíz para las personas es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y por lo tanto de su energía práctica, es que procede de la abolición decididamente positiva de la religión. La crítica de la religión termina con su doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre; por lo tanto, con el imperativo categórico: derrocar todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciable; relaciones que no pueden describirse mejor que con la exclamación del francés, tras el impuesto previsto para los perros: «¡Pobres perros! ¡Los van a tratar como seres humanos!».
Incluso desde una perspectiva histórica, la emancipación teórica tiene una importancia práctica específica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es, de hecho, teórico: fue la Reforma. Así como entonces se manifestaba en la mente del monje, ahora se manifiesta en la del filósofo, donde comienza la Revolución.
Pero, incluso si el protestantismo no fue la verdadera salvación, fue la premisa para alcanzar esa meta. A partir de entonces, ya no se trataba de la lucha de los laicos contra los sacerdotes, sino de la lucha contra sus propios sacerdotes interiores, su naturaleza sacerdotal. Y cuando la conversión protestante de los laicos alemanes en sacerdotes —los sacerdotes laicos, los príncipes con su clero, los privilegiados y los filisteos— emancipó —la conversión filosófica de los alemanes sacerdotales en seres humanos, el pueblo se emancipará—. Sin embargo, así como esta emancipación entre los príncipes es escasa, así de escasa será la secularización de la propiedad tras el robo de la iglesia, que fue puesto en marcha para todos por la hipócrita Prusia. En aquel entonces, la Guerra de los Bóers, el acontecimiento más radical de la historia alemana, fracasó por culpa de la teología. Hoy, ahora que la teología misma está más naufragada que nunca, el hecho más opresivo de la historia alemana, nuestro statu quo, se estrellará contra la filosofía. El día antes de la Reforma, la Alemania oficial era la servidora incondicional de Roma. El día antes de su Revolución, es la servidora incondicional de algo inferior a Roma, de Prusia y Austria; de escuderos depravados y filisteos.
Sin embargo, un obstáculo importante parece interponerse en el camino de una revolución alemana radical.
Al fin y al cabo, las revoluciones requieren un elemento pasivo, una base material. La teoría solo se materializa en un pueblo en la medida en que satisface sus necesidades. ¿Acaso la dicotomía sin precedentes entre las exigencias del pensamiento alemán y las de la realidad alemana corresponderá a la misma dicotomía de la sociedad burguesa con el Estado y consigo misma? ¿Se convertirán inmediatamente las necesidades teóricas en necesidades prácticas? No basta con que el pensamiento penetre en la realidad; la realidad debe ser capaz de manifestarse en el pensamiento.
Sin embargo, si Alemania ha acompañado el desarrollo de los pueblos modernos únicamente con la actividad abstracta del pensamiento, sin participar activamente en la lucha real de dicho desarrollo, entonces, por otro lado, ha compartido el sufrimiento de este desarrollo, sin compartir el placer, sin compartir la satisfacción parcial que ofrece. La actividad abstracta, por un lado, se corresponde con el sufrimiento abstracto, por otro. De ahí que Alemania se encuentre algún día en la decadencia europea, incluso antes de haber alcanzado la emancipación europea. Podría compararse con un esclavo fetiche que muere de las enfermedades del cristianismo.
No se trata de una revolución radical, un sueño utópico para Alemania, ni de la emancipación humana universal, sino más bien de una revolución parcial, meramente política; aquella que deja en pie los pilares sobre los que se asienta la casa. ¿En qué se basa, al fin y al cabo, una revolución parcial, meramente política? En que una parte de la sociedad burguesa se emancipa y alcanza el dominio universal; en que una clase particular emprende la emancipación universal de la sociedad de su situación particular. Esta clase libera a toda la sociedad, pero solo con la condición de que toda la sociedad se encuentre en la misma situación que esta, de modo que, por ejemplo, pueda poseer dinero y civilización, o adquirirlos a voluntad.
Sin embargo, en Alemania, cada clase social carece no solo de la coherencia, la agudeza, el coraje y la audacia necesarios para ser considerada una representación negativa de la sociedad, sino que también carece, en cada estamento, de esa amplitud de espíritu capaz de identificarse con el alma del pueblo, aunque sea momentáneamente; de ese genio que transforma el poder material en poder político; de esa audacia revolucionaria que lanza a los oponentes el orgulloso lema: ¡No soy nada y debo serlo todo!
En Francia, basta con ser algo para poder serlo todo. En Alemania, nadie se atreve a ser algo, por temor a renunciar a todo. En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es la condición sine qua non de toda emancipación parcial. En Francia, la realidad debe —en Alemania, la imposibilidad debe— dar origen a la liberación gradual de la libertad total. En Francia, cada clase social es un idealista político y se siente directamente no como una clase particular, sino como representante de las necesidades sociales en general. El papel de emancipador, por lo tanto, desciende aquí en movimientos dramáticos, a las diversas clases del pueblo francés, hasta llegar finalmente a una clase que ya no concibe la libertad social sujeta a ciertas condiciones ajenas al hombre y, sin embargo, creadas para la sociedad humana, sino que organiza todas las condiciones de la existencia humana con la libertad social como consideración primordial. En Alemania, en cambio, donde la vida práctica es tan carente de espíritu como la vida espiritual es impráctica, ninguna clase de la sociedad burguesa tiene la necesidad ni la aptitud para la emancipación general, a menos que se vea obligada a ello por su posición inmediata , por la necesidad material, por sus propias cadenas.
¿En qué consiste , entonces , la posibilidad positiva de la emancipación alemana?
El proletariado solo comienza a consolidarse en Alemania gracias al movimiento industrial pionero. Pues ese proletariado no se forma a partir de la pobreza natural, sino de la pobreza artificialmente creada, ni de la masa mecánica de personas oprimidas por el peso de la sociedad, sino de la masa de personas que emerge de su solución más acuciante —preferiblemente de la solución de las clases medias—, aunque gradualmente, como es lógico, la pobreza derivada de causas naturales y la servidumbre cristiano-germánica también se suman a sus filas.
Cuando el proletariado proclama la solución al orden mundial existente, esto no hace sino expresar el secreto de su propia existencia, pues constituye la solución fáctica de dicho orden. Cuando el proletariado desea la destrucción de la propiedad privada, simplemente eleva a principio de la sociedad aquello que la sociedad ha elevado a su propio principio; algo que ya está encarnado en él, como resultado negativo de la sociedad, sin que él lo haya hecho. El proletario, por lo tanto, se encuentra, con respecto al mundo en devenir, en el mismo terreno jurídico en el que se encuentra el rey alemán con respecto al mundo ya establecido, cuando llama al pueblo su pueblo, del mismo modo que llama al caballo su caballo. El rey, al declarar al pueblo como su propiedad privada, simplemente declara que el propietario privado es el rey.
Así como la filosofía posee sus armas materiales en el proletariado, el proletariado posee sus armas espirituales en la filosofía, y tan pronto como el rayo del pensamiento haya impactado profundamente en este suelo ingenuo del pueblo, se habrá consumado la emancipación de los alemanes como seres humanos.
Cuando se cumplan todas las condiciones internas para ello, el día de la resurrección alemana será anunciado por el canto del gallo galo.
También del año 1843, y escritos en Brunswick, son los ensayos de Karel Marx sobre:
La cuestión judía.
Bruno Bauer había escrito dos artículos sobre este tema ese año. El primero se titulaba: "La cuestión judía"; el otro, "Sobre la idoneidad de los judíos y cristianos contemporáneos para emanciparse", escrito en Suiza y publicado por George Herwegh.
En aquellos tiempos, la cuestión judía era una de las trampas en las que habían caído el idealismo y el desarrollo económico alemanes. El Estado cristiano-germánico maltrataba, oprimía y perseguía a los judíos, mientras que, por otro lado, los toleraba, los favorecía e incluso los mimaba.
La Ley Federal Alemana, en su artículo 16, tomaba como punto de partida la legislación general sobre los judíos, pero esa promesa, al igual que muchas otras, no se había cumplido. Constitucionalmente, los judíos alemanes seguían viviendo en las ruinas de las condiciones feudales y medievales del gueto. Tan solo en el Estado prusiano existían dieciocho legislaciones diferentes sobre los judíos, que, según las condiciones locales, abarcaban desde la equiparación de judíos con cristianos hasta las condiciones más retrógradas y propias de la Edad Media.
Marx responde: «Los judíos alemanes desean la emancipación; ¿qué emancipación desean? La emancipación cívica y política». Bauer afirma: «En Alemania nadie está políticamente emancipado. ¡Nosotros mismos no somos libres! Ustedes, los judíos, son egoístas porque desean la emancipación para sí mismos; como alemanes, como seres humanos, deberían participar en la emancipación humana»........
«¿O acaso los judíos desean la igualdad con los súbditos cristianos? Si lo hacen, reconocen la legitimidad del Estado cristiano y la opresión general. ¿Por qué les disgusta este yugo en particular, mientras que el yugo general no les ofende? ¿Por qué los alemanes deben unirse en apoyo de la liberación de los judíos, mientras que los judíos no se unen en apoyo de la liberación de los alemanes?» En este punto, y en relación con otras cuestiones importantes planteadas por Bauer, Marx reconoce que Bauer, en efecto, ha reformulado la pregunta, pero no ha logrado resolverla por completo. «Cuando Bauer», dice Marx, «pregunta a los judíos: ¿tienen ustedes, desde su perspectiva, derecho a desear la emancipación política?, entonces nosotros preguntamos, a la inversa: ¿tiene la postura de la emancipación política derecho a exigir a los judíos la abolición del judaísmo, a la gente en general, la abolición de la religión?»
La cuestión judía adquiere una dimensión distinta según el Estado en el que se encuentre el judío. En Alemania, donde no existe un Estado político propiamente dicho, la cuestión judía sigue siendo puramente teológica. Allí, el judío se encuentra en oposición religiosa al Estado, que reconoce el cristianismo como su fundamento. Este Estado es el teólogo por derecho propio .
En Francia, en el Estado constitucional, la cuestión judía es una cuestión de constitucionalismo, una cuestión de parcialidad en la emancipación política. Dado que se ha conservado aquí la apariencia de una religión de Estado, aunque solo sea en la fórmula vacía y contradictoria de una religión mayoritaria, la relación de los judíos con el Estado mantiene la apariencia de una contradicción religiosa y teológica..
Marx desarrolla esta cuestión enteramente en su generalidad, llegando así a un tratamiento más profundo de la relación entre la religión y el Estado.
«La emancipación política de los judíos», continúa Marx, «de los cristianos y, en general, de las personas religiosas, es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, de la religión en general. En su forma, en la manera característica de su esencia como Estado, el Estado se emancipa de la religión, es decir, “porque el Estado, como Estado, ya no se profesa a una religión y comienza a sentirse como un Estado. El límite de la emancipación política reside, aparentemente, precisamente en el hecho de que el Estado puede liberarse de una limitación sin que el hombre se libere realmente de ella; que el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre”…
“Pero la relación del Estado con la religión, es decir, del Estado libre, es sin duda la mera relación que el pueblo que constituye el Estado mantiene con la religión. De esto se deduce, por lo tanto, que el hombre se libera políticamente a través del Estado, al contradecirse a sí mismo, al superar estos impedimentos de manera abstracta, limitada y parcial. Se deduce además que el hombre se libera indirectamente, a través de un medio —si bien necesario—, cuando se hace políticamente libre. Finalmente, se deduce también que el hombre, incluso cuando se proclama ateo mediante la mediación del Estado, es decir, cuando convierte al Estado en ateo, sigue estando sujeto a la religión, precisamente porque llega al autoconocimiento indirectamente, por medio de un medio. La religión es precisamente el reconocimiento del hombre indirectamente, a través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y su libertad.” Así como Cristo fue un mediador que depositó toda su divinidad, toda su religiosidad, sobre los hombros del hombre, así también el Estado es el mediador en el que ha depositado toda su impiedad, toda su desinhibición humana.
„De voltooide politieke Staat is naar zijn wezen, het paringsleven van de menschen, in tegenoverstelling tot hun materieel leven. Alle voorwaarden van dit egoïstisch leven, blijven buiten de staatsspheer in de burgerlijke samenleving bestaan, maar als eigenschappen van de burgerlijke samenleving. Waar de politieken Staat zijne voltooiing bereikt heeft, leidt de mensch, niet alleen in gedachten, in bewustzijn, maar in de werkelijkheid, in het leven, een dubbel leven, een hemelsch en een aardsch leven; het leven in het politiek gemeenschapswezen, waarin hij zich laat gelden als gemeenschapswezen en het leven in de burgerlijke samenleving, waarin hij als privaat-persoon werkzaam is, de andere menschen als middel beschouwt, zich-zelf tot middel vernedert en tot speelbal van aan hem vreemde machten wordt. De politieke Staat, staat in evenzoo spiritualistische verhouding tot de burgerlijke samenleving, als de hemel tot de aarde. Hij bevindt zich tot haar in dezelfde tegenstelling; hij moet die op dezelfde wijze overwinnen, als de religie de bekrompenheid der profane wereld; d. w. z. doordat hij haar eveneens weder erkennen, herstellen, zich-zelf door haar moet laten beheerschen. De mensch in zijne naaste werkelijkheid, in de burgerlijke maatschappij, is een profaan wezen. In den Staat daarentegen, waar de mensch als gemeenschapswezen geldt, is hij het ingebeelde lid, van een ingebeelde souvereiniteit; is hij van zijn werkelijk individueel leven beroofd en van eene onwerkelijke algemeenheid vervuld.
“Así pues, no les decimos a los judíos, como Bauer: no pueden emanciparse políticamente sin emanciparse radicalmente del judaísmo. Más bien, les decimos: precisamente porque pueden emanciparse políticamente sin poder desvincularse completa y sin contradicciones del judaísmo, por eso existe la emancipación política, no la emancipación humana. Si ustedes, los judíos, pueden emanciparse políticamente sin poder emanciparse humanamente, entonces la incompletitud y la contradicción de dicha emancipación no solo residen en ustedes mismos, sino en la esencia misma de la emancipación política .”
Marx examina entonces la esencia de los « Derechos Humanos » proclamados en 1789 y de los «Derechos de Ciudadanía». Los « droits de l'homme » , los derechos humanos, deben distinguirse de los « droits du citoyen », los derechos del ciudadano. «¿Quién es el hombre distinto del ciudadano ? ¡Nada menos que el miembro de la sociedad civil! Ante todo, debe establecerse que los llamados “ Derechos Humanos ”, los “ droits de l'homme ”, a diferencia de los “ droits du citoyen ”, no son otra cosa que los derechos del congénere de la sociedad civil, es decir, del hombre egoísta; el individuo separado de los hombres y de la comunidad».
«Ninguno de los llamados “ Derechos Humanos ” » , dice Marx, « va más allá del hombre egoísta tal como es: un miembro de la sociedad burguesa; el hombre en sí mismo, el hombre retraído en su interés y arbitrariedad privados y alienado de la comunidad. Lejos de la idea de que el hombre se conciba dentro de ella como un ser comunitario, parece mucho más que la vida comunitaria misma pertenece a la sociedad y limita su independencia original. El único vínculo que lo mantiene unido es la necesidad natural; es la necesidad y el interés privado, la preservación de su propiedad y de su personalidad egoísta ».
„ Le but de toute Association politique est la conservation des droits naturallles et imprescriptibles de l'homme. ( Declar. des droits etc. de 1791 art. 2).
“ El objetivo de toda asociación política es la preservación de los derechos naturales e inalienables del hombre.” “El gobierno se instituye para garantizar al hombre el ejercicio de sus derechos naturales e inalienables.” (“Declaración de los Derechos del Hombre” de 1793, art. 1 y 2 ).
Sin embargo , el acertijo es más fácil de resolver.
La Revolución Política, que puso fin a este poder dominante y elevó los asuntos de Estado a asuntos populares, constituyendo así el Estado político como un asunto general, es decir, como un Estado real, necesariamente desmanteló todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran tantas expresiones de la separación de su naturaleza comunal. La Revolución Política abolió de este modo el carácter político de la sociedad burguesa. La descompuso en sus componentes simples: por un lado, en los individuos; por otro, en los elementos materiales y espirituales que constituían el contenido de la vida, la situación burguesa de estos individuos. Desató el espíritu político, que gradualmente se había dividido, fragmentado y perdido en los diversos callejones sin salida de la sociedad feudal; lo rescató de esta dispersión ; lo liberó de su enredo con la vida burguesa y lo constituyó, como esfera de la comunidad, del asunto popular general, en una independencia ideal de los elementos particulares de la vida cívica. La actividad específica de la vida y la situación específica de la vida volvieron entonces a su significado individual. Ya no Constituía la relación general de los individuos con el Estado en su conjunto. Los asuntos públicos, como tales, se convierten en un asunto mucho más general de cada individuo, y la función política, en su función general.
“ Solo la culminación del idealismo del Estado supuso, simultáneamente, la culminación del materialismo de la sociedad burguesa. Liberarse del yugo político significó, a la vez, liberarse de las cadenas que mantenían cautivo el espíritu egoísta de la sociedad burguesa. La emancipación política fue, simultáneamente, la emancipación de la sociedad burguesa de la política, de la mera apariencia de un contenido general. La sociedad feudal se disolvió en sus cimientos, en el hombre. Pero en el hombre tal como era realmente en sus cimientos: en el hombre egoísta.”
La libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad es , sin embargo, mucho más el reconocimiento del movimiento sin restricciones de los elementos espirituales y morales que constituyen el contenido de su vida.
“ El hombre no se libera así de la religión, sino que obtiene libertad de religión. No se libera de la propiedad, sino que obtiene libertad de propiedad. No se libera del egoísmo de la industria, sino que obtiene libertad de industria.”
Toda emancipación puede rastrearse hasta el mundo humano, desde las relaciones humanas, hasta el hombre mismo.
La emancipación política es la reducción de la humanidad , por un lado, al miembro de la sociedad civil, al individuo independiente y egoísta; por otro lado, al ciudadano, a la persona moral.
“ Solo cuando el verdadero individuo recupera para sí al ciudadano abstracto que reside en su interior, y como individuo se convierte en un ser que se relaciona en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales; solo cuando el hombre reconoce y organiza sus ‘ fuerzas propias ’ como fuerzas sociales y, por lo tanto, ya no separa la fuerza social de sí mismo en forma de fuerza política, solo entonces se logra la emancipación humana.”
Bruno Bauer seguía intentando resolver la cuestión judía por medios teológicos.
«Intentemos » , dice Marx, «superar la concepción teológica de la cuestión. La cuestión de la capacidad emancipadora de los judíos, en nuestra opinión, se transforma en la cuestión de qué elemento social particular debe superarse para abolir el judaísmo. Porque la capacidad emancipadora de los judíos de hoy en día...»expresa la relación del judaísmo con la emancipación del mundo actual. Esta relaciónEsto surge necesariamente de la posición especial del judaísmo en el mundo actual, un mundo esclavizado.
Busquemos el misterio de los judíos, no en su religión, sino busquemos el misterio de la religión, en los judíos auténticos.
“ ¿Cuál es el fundamento mundano del judaísmo? Las necesidades prácticas, el interés propio. ¿Cuál es el culto mundano de los judíos? El libertino. ¿Cuál es su dios mundano? ¡El dinero!”
“ Pues bien. La emancipación del libertino y del dinero, y por lo tanto del judaísmo práctico y auténtico, significa la autoemancipación de nuestro tiempo.
Una organización social que eliminara las condiciones del « schagger» —es decir, la posibilidad de «schaggering»— haría imposible la existencia de los judíos. Su conciencia religiosa se disolvería entonces como una tenue niebla en el verdadero entusiasmo por la vida de la sociedad. Por otro lado, cuando el judío considera esta esencia práctica nula y sin efecto, y trabaja en su elevación espiritual, trasciende su desarrollo actual, trabaja en la emancipación humana en general, y se rebela contra la máxima expresión práctica de la autoalienación humana.
“ Por lo tanto, reconocemos en el judaísmo un elemento antisocial generalmente presente, que ha sido llevado a su nivel actual por el desarrollo histórico —al cual los judíos han contribuido diligentemente en este sentido negativo— a un nivel en el que necesariamente debe disolverse.”
" La emancipación de los judíos, en última instancia, será la emancipación de la humanidad del judaísmo."
El dinero es el dios celoso de Israel , junto al cual ningún otro dios puede existir. El dinero humilla a todos los dioses de los hombres y los convierte en mercancías. El dinero es el valor universal y autoconstituido de todas las cosas. Desde ahí, ha despojado al mundo entero, tanto al mundo humano como a la naturaleza, de su valor distintivo. El dinero es la esencia alienada del hombre, despojada de su trabajo y de su existencia. Y esta extraña esencia lo controla y él la adora.
El Dios de los judíos se ha secularizado ; se ha convertido en un dios universal. El Intercambio es el Dios secular de los judíos. Su Dios es simplemente el Intercambio ilusorio.
En este sentido, Thomas Münzer lo declara intolerable: «que todas las criaturas sean convertidas en propiedad, los peces en el agua, las aves en el aire, la vegetación en la tierra; esas criaturas también deben ser libres».
Lo que se encuentra abstractamente encerrado en la religión judía, el desprecio por la teoría, por el arte, por la historia, por el hombre como un fin, ese es el verdadero punto de vista consciente, la virtud del hombre de dinero...
El judaísmo alcanzó su apogeo con la consolidación de la sociedad civil, pero esta solo se completa en el mundo cristiano. Únicamente bajo el dominio del cristianismo, que redujo todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas del hombre a relaciones externas, la sociedad civil pudo separarse por completo de la vida estatal, romper todos los lazos de convivencia humana, sustituir estos lazos por el egoísmo y provocar que el mundo humano se disolviera en un mundo de individuos atomizados y hostiles entre sí.
“ El cristianismo surgió del judaísmo. Luego se disolvió de nuevo en el judaísmo.” .....
“El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, y el judaísmo la aplicación práctica y ordinaria del cristianismo. Pero esta aplicación práctica solo pudo convertirse en universal después de que el cristianismo, como religión perfeccionada, hubiera completado teóricamente la autoalienación del hombre, de sí mismo y de la naturaleza...” Dado que la verdadera esencia de los judíos se realiza universalmente en la sociedad civil, esta no pudo, por ello, convencerlos de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es más que una consideración ideal de la necesidad práctica. Así pues, ni en el Pentateuco ni en el Talmud, sino en la sociedad actual, encontramos la esencia de los judíos hoy en día; no como una esencia abstracta, sino como una esencia altamente empírica; no simplemente como la estrechez de miras de los judíos, sino como la estrechez de miras judía de la sociedad.
“ La emancipación social de los judíos será la emancipación de la sociedad del judaísmo. ”
Colaboración entre Marx y Friedrich Engels.
Friedrich Engels, hijo de un fabricante de Barmen y formado en la industria, residió en Manchester durante 21 meses, de diciembre de 1842 a diciembre de 1844. Allí conoció la escuela de la industria y la estudió, así como el proceso histórico mundial de la industria a gran escala, los fundamentos filosóficos y la cohesión interna de la sociedad capitalista. Gracias a ello, obtuvo una visión global que el socialismo inglés de Owen no había logrado alcanzar. Engels colaboró con el periódico " Northern Star ", con los órganos de los cartistas de la época y con la obra de Robert Owen, " El nuevo mundo moral ".
Mientras que Marx aprendió del estudio del socialismo francés que no es el Estado el que mantiene unida a la sociedad burguesa, sino la sociedad burguesa la que mantiene unido al Estado, Engels aprendió de la industria inglesa que los hechos económicos, que no habían desempeñado ningún papel —o al menos uno muy despreciado— en la historiografía predominante hasta entonces, tienen una fuerza histórica decisiva, al menos en el mundo moderno. Que son estos hechos los que constituyen los fundamentos del surgimiento de los antagonismos de clase actuales en aquellos países que se desarrollaron económicamente mediante la industria a gran escala, como Inglaterra. Y que estos antagonismos de clase, a su vez, forman la base de la formación de los partidos políticos, de la lucha partidista y, por ende, de toda la historia política. Así, Marx y Engels llegaron a las mismas conclusiones por caminos diferentes. Para Marx, los hechos filosóficos fueron decisivos; para Engels, los hechos económicos.
Mientras tanto, Engels regresó a Barmen, y Marx tuvo que permanecer en París, ya que se había emitido una orden de arresto contra él en Alemania.
Marx participó entonces en la creación de un pequeño periódico llamado " Vorwärts ", fundado por un tal Bornstein con fondos del compositor G. Meijerbeer. También escribían para el periódico Heinrich Heine, un buen amigo de la familia Marx en París, muy apreciado por ella, el poeta George Herwegh, Michael Bakounine, Moritz Hesz, Arnold Ruge y otros.
Pero el panfleto pronto dejaría de existir. El gobierno prusiano había instado a los franceses a hacerlo, y estos accedieron. Poco después, el gobierno del Sr. Guizot también ordenó a Marx que abandonara Francia y, por ende, París, y Marx, expulsado de todas partes, tuvo que huir a Bruselas. Allí, en la primavera de 1845, se reencontró con Engels, quien ansiaba intercambiar ideas con Marx sobre sus principios comunistas ya consolidados. Mientras tanto, este último había terminado su primera obra titulada "La situación de las clases obreras en Inglaterra", cuyo prefacio había escrito aún en Barmen. En este prefacio, Engels indica que el propósito de dicha obra era sentar las bases de las teorías socialistas y la evaluación de su validez, y acabar con toda fantasía al respecto. Una separación, por lo tanto, del socialismo utópico.
Engels consideró necesario que, principalmente, los teóricos alemanes —de los cuales casi ninguno había llegado al comunismo sino mediante la solución feuerbachiana a la filosofía especulativa hegeliana— conocieran las condiciones de vida reales del proletariado. En su forma clásica, en su plenitud actual, las condiciones puramente proletarias existían, por aquel entonces, solo en Inglaterra, la tierra de la gran industria. Por eso Friedrich Engels escribió su libro sobre las condiciones de la clase obrera inglesa .
Marx y Engels profundizaron en los hilos de su autocrítica positiva. Se unieron en una obra independiente, una solución crítica al idealismo alemán , en la medida en que encontró sus representantes en Bruno Bauer y la Sociedad de Libreros de Berlín. A través de esto, se produjo por primera vez el tratado titulado:
La Sagrada Familia
«o la Crítica de la Crítica de Bruno Bauer y colaboradores», publicada en Fráncfort del Meno en 1845. La obra no guarda ninguna relación externa con los Deutsch-Französischen Jahrbücher ; sin embargo, en esencia, encaja perfectamente en el marco de la labor de ambos autores en esta revista.
Bauer y otros pretendían demostrarnos que «todas las grandes hazañas históricas hasta ahora habían sido un error desde el principio, o bien su éxito dependía del entusiasmo e interés de las masas, o bien la idea en sí era tan superficial que debía conformarse con una concepción simplista y, por lo tanto, contar con su aprobación». El espíritu sabía, continuaron exponiendo su postura, dónde encontrar a sus oponentes: en el autoengaño y la falta de sustancia de las masas.
En cierto modo, esta perspectiva se asemejaba a la que habían planteado los utópicos franceses. Movimientos de masas como la Revolución Francesa aparentemente habían fracasado y desembocado en el despotismo más vil. Cada avance del espíritu, por lo tanto, se oponía cada vez más al progreso de las masas y las conducía a una situación cada vez más inhumana. Fourier y Owen actuaron, en cierta medida, como mentes activas en oposición a las masas pasivas .
La « Allgemeine Literatur-Zeitung », órgano de los jóvenes hegelianos de la línea Bauer y Feuerbach, se oponía firmemente a los movimientos de masas de la época. A su juicio, la industria inglesa gozaba de tan poca simpatía como la Revolución Francesa. La civilización occidental era, de hecho, una especie de abominación para ellos y sus colaboradores.
Fue, por tanto, en gran medida en ese escrito donde Marx y Engels tuvieron que desentrañar los misterios de la “construcción especulativa”. Al respecto, dijeron lo siguiente:
„Tegen de hoofdstelling van Bruno Bauer, waarnaar alle groote akties in de geschiedenis tot nu toe, derhalve van te voren reeds mislukt zouden zijn en zonder ingrijpend succes, omdat de massa zich ervoor geïnteresseerd en opgewonden had, of omdat de idee waarom het ging, op den bijval der massa rekenen moest, voerde Marx aan: De „idee”, blameerde zich altijd, in zooverre zij met het „belang” in botsing kwam. Aan den anderen kant, is het licht te begrijpen, dat elk massaal en historisch en doorzettend „principe” als het voor het eerst het wereldtooneel betreedt, in de „idee” of in de „voorstelling”, verre de werkelijke grenzen te buiten gaat en zich met menschelijke belangen gewoonweg verwisselt. Het belang van de bourgeoisie in de Revolutie van 1789, verre ervan verwijderd, „mislukt” te zijn, heeft alles „gewonnen” en heeft het „ingrijpendste” succes gehad, hoezeer ook het „pathos” in rook vervlogen is en hoezeer ook de „enthusiastische” bloemen, waarmede dit belang zijn wieg omkranste, verwelkt zijn. Dit belang was zóó machtig, dat het de pen van een Marat, de guillotine van de terroristen, den degen van Napoleon, zoowel als het crusifix der Bourbons overwon. „Mislukt” is de Revolutie slechts voor die massa, welke in de politieke „idee”, niet de idee van haar werkelijk „belang” bezat; welker waarachtig levensprincipe alzoo met het levensprincipe der Revolutie niet tezamenviel; welker reële voorwaarden voor emancipatie wezenlijk verschillend waren, van de voorwaarden, waarbinnen de bourgeoisie zich in de samenleving emancipeeren kon.
«La necesidad natural, las características esenciales del ser humano, por muy alienadas que parezcan las personas entre sí, el interés es lo que mantiene unidos a los miembros de la sociedad civil; la vida civil, y no la política, es su verdadero vínculo. No es el Estado el que mantiene unidos los átomos de la sociedad civil, como creía Bruno Bauer, sino más bien esto: que son meros átomos en concepto, en el paraíso de su imaginación, mientras que en realidad, sin embargo, difieren enormemente de los átomos en esencia; es decir, no son egoístas divinos, sino seres humanos egoístas. Solo la superstición política puede imaginar hoy en día que la vida civil debe mantenerse unida por el Estado; cuando, a la inversa, en realidad, el Estado se mantiene unido por la vida civil.»
De entre los socialistas utópicos, sin duda Fourier y sus ideas fueron quienes más contribuyeron al contenido de «La Sagrada Familia ». Marx enfatizó que «la organización del trabajo» no es una consigna de los socialistas, sino del partido político-radical que buscaba mediar entre la política y el socialismo en Francia. Sin embargo, ambos demuestran algo que ni siquiera los grandes utópicos comprendieron jamás: el desarrollo histórico, el movimiento autónomo de la clase obrera, afirma Marx.
Ante la observación de Bauer de que el trabajador no tiene nada porque no produce nada, y que produce nada porque su trabajo siempre es individual, calculado para satisfacer sus necesidades diarias, Engels replicó: «Criticar la crítica no sirve de nada; el trabajador lo hace todo, de hecho, tanto todo, que avergüenza a la crítica en su totalidad, incluso en sus creaciones intelectuales; los obreros ingleses y franceses pueden dar fe de ello». En cuanto al contraste entre espíritu y masa planteado por Bauer, Marx destacó posteriormente que la crítica comunista de los utópicos sí, en la práctica, satisfacía adecuadamente las necesidades de las grandes masas. Afirmó que para comprender esto, era necesario conocer el estudio, la curiosidad, la energía moral y el incansable afán de desarrollo de los obreros franceses e ingleses, para formarse una idea de la nobleza humana de esos movimientos.
Así como Bruno Bauer analizó críticamente la teología , partiendo siempre de los principios teológicos, Proudhon hace lo mismo con la economía nacional, partiendo también de los principios económicos nacionales. Pero el gran avance de Proudhon, según Marx, reside en que sometió la propiedad privada —condición fundamental de la economía política, que sus representantes consideran un hecho irrefutable e inexplicable— a la primera investigación, decisiva y, a la vez, científica.
Capítulo III.
Marx contra Proudhon.
Durante su estancia en París, Marx también se relacionó con el socialista francés Pierre Joseph Proudhon, ya mencionado. Proudhon había sido tipógrafo y, tras una juventud de pobreza y penurias, llegó a ser un escritor reconocido. El propio Marx relata que conversaba con Proudhon sobre temas económicos durante largas noches. Marx le introdujo en la filosofía hegeliana, algo que más tarde lamentaría, ya que Proudhon, al no entender alemán, nunca pudo estudiar a Hegel en su propio idioma. En consecuencia, siempre le quedó una idea errónea de las ideas de este filósofo. Tras la partida de Marx de París, Proudhon cayó bajo la influencia del socialista alemán Karl Grün.
En junio de 1847, Marx publicó un tratado en francés como respuesta al tratado de Proudhon " La philosophie de la Misère " ("La filosofía de la miseria"), que se tituló: " La miseria de la filosofía"), de gran importancia, no solo por su polémica, sino sobre todo porque puede considerarse la introducción científica a la obra posterior y científica de Marx, tanto en términos filosóficos como político-económicos.
" El lector comprenderá que, en esta ingrata tarea, con frecuencia tendremos que dejar de lado las críticas del Sr. Proudhon a la filosofía alemana y, además, permitirnos algunas observaciones sobre la economía política en general."
De las dos partes que componen el escrito, la primera trata sobre el "valor constituido" de Proudhon.
Marx demuestra que el intercambio de mercancías, en proporción al tiempo de trabajo incorporado en ellas —la « teoría revolucionaria del futuro » de Proudhon—, no es otra cosa que lo que el economista Ricardo observó como la teoría de la sociedad burguesa. El valor del trabajo se determina por el tiempo de trabajo requerido para la producción de todo lo que el trabajador necesita para su sustento y su procreación. Ricardo ya lo había expuesto: «Reduzcan los costos de mantenimiento de los hombres moderando los precios naturales de los alimentos y la ropa necesarios para la vida, y verán cómo bajarán los salarios, incluso cuando la demanda de mano de obra aumente considerablemente». El precio natural del trabajo no es otra cosa que un mínimo del salario. Así, el valor medido por el tiempo de trabajo es necesariamente la fórmula de la esclavitud moderna del trabajador, en lugar de ser, como suponía Proudhon, la «teoría revolucionaria» para la emancipación del proletariado.
Para sustentar su utopía, Proudhon declaró que la oferta y la demanda coincidirían indudablemente cuando el valor de un producto se determinara por el tiempo de trabajo empleado en su producción. Para respaldar esta opinión, adujo la supuesta prueba histórica de que los productos más útiles requieren el menor tiempo de producción; que la sociedad siempre comienza con las industrias más sencillas y luego avanza gradualmente hacia la producción de bienes que requieren mayor tiempo de trabajo y satisfacen sus necesidades.
Solo en una sociedad futura, en la que hayan desaparecido los antagonismos de clase y en la que ya no existan clases sociales, el uso ya no dependerá del tiempo mínimo de producción dedicado a los distintos objetos, sino que el tiempo de producción dependerá de su utilidad social.
Marx equipara la utopía de Proudhon con el deseo de alguien que vería con agrado que las mercancías se produjeran en proporciones tales que pudieran venderse al precio ordinario que le resultara agradable. Señala que ha sido inherentemente una ilusión burguesa concebir el intercambio individual sin antagonismos de clase; imaginar la sociedad burguesa como un estado de armonía y justicia eterna, que no permite que nadie se enriquezca a costa de los demás. Pero la «proporción justa entre oferta y demanda» solo fue posible en aquellos tiempos en que los medios de producción eran limitados, cuando el intercambio se realizaba dentro de límites extraordinariamente estrechos; cuando la demanda controlaba la oferta, el consumo y la producción. Se ha vuelto imposible con el surgimiento de la industria a gran escala, que ya se ve obligada por los instrumentos con los que opera a producir en cantidades cada vez mayores; que no puede esperar a la demanda; que, por necesidad natural, debe soportar las constantes y sucesivas alternancias de prosperidad y depresión, crisis, estancamiento, nueva prosperidad, etc. «En la sociedad actual», continúa Marx, «en la industria basada en el intercambio individual, la anarquía que impera en la producción es la fuente de tanta miseria, pero a la vez también la causa del progreso. Sin embargo, se trata de una de dos cosas: o bien se desean las proporciones adecuadas de siglos pasados, con los medios de producción de nuestro tiempo —y entonces se es reaccionario y utópico al mismo tiempo—, o bien se desea el progreso sin anarquía, y entonces hay que abandonar la preservación de las fuerzas productivas sobre la base del intercambio individual».
A continuación, Marx demuestra con exactitud cuál es la situación con respecto a las aplicaciones de utilidad especiales que Proudhon había realizado en relación con el oro y la plata.
Para explicar el problema de que la sociedad se enriquece constantemente y el trabajador se empobrece constantemente, Proudhon concibió la sociedad como un Prometeo en persona, cuya actividad vital obedece a leyes diferentes a las de los individuos. El «valor constituido», sin embargo, asegurará a cada trabajador un producto cada vez mayor que el que logra en cada jornada laboral mediante el progreso del trabajo colectivo. Marx se opone a esto: «En la sociedad inglesa, la jornada laboral ha ganado un superávit del 2700 por ciento en productividad en setenta años; es decir, en el año 1840 produjo veintisiete veces más que en 1770 ». Según Proudhon, ahora deberíamos plantearnos la siguiente pregunta: «¿Por qué el trabajador inglés de 1840 no era veintisiete veces más rico que el de 1770?». Para plantear tal pregunta, uno debe haber asumido de antemano que los ingleses podrían haber producido esa riqueza sin las condiciones históricas bajo las cuales se generó; Por ejemplo: la acumulación de capital privado, la división moderna del trabajo, la empresa mecanizada, la competencia anárquica, el sistema salarial; en resumen, todo aquello que se basa en antagonismos de clase. Pues estas eran precisamente las condiciones para la existencia de las fuerzas productivas y el excedente de trabajo. Era necesario, para lograr este desarrollo de las fuerzas productivas y este excedente de trabajo, que existieran clases beneficiarias y otras desfavorecidas. ¿Cuál es, entonces, el Prometeo al que Proudhon alude en última instancia? Es la sociedad, son las relaciones sociales basadas en antagonismos de clase.
Proudhon también se dedicó a criticar la economía burguesa, y es sobre este tema que Marx se pronuncia en la segunda parte de la " Miserable de la philosophie ".
Proudhon escribió: «No contamos la historia según el orden cronológico, sino según la sucesión de ideas. Las fases o categorías económicas se manifiestan a veces simultáneamente, a veces en series inversas... Estas teorías económicas poseen, entre otras cosas, una sucesión lógica y una estructura racional; nos enorgullecemos de haber descubierto este orden » .
¿Cómo, entonces, produce esta razón pura, eterna e impersonal estos pensamientos? ¿Cómo actúa para producirlos?
Posteriormente, Marx ridiculiza la manera en que Proudhon abstrae, al estilo de Hegel, de la realidad, de las personas y del movimiento social.Así, los metafísicos , que se imaginaban capaces de analizar mediante tales abstracciones y que, cuanto más se alejaban de los objetos, más pretendían penetrarlos, tienen derecho, por su parte, a decir que las cosas de este mundo son meras puntadas en el marco creado por las categorías lógicas. Aquí reside la diferencia entre el filósofo y el cristiano. El cristiano conoce solo una encarnación del Logos, contrariamente a la lógica; el filósofo no se encuentra en absoluto al final de esa encarnación. Que todo lo que existe, que todo lo que está en la tierra y en el agua, pueda reducirse a una categoría lógica mediante la abstracción, que de este modo se pueda sumergir el mundo real total en el mundo de las abstracciones, el mundo de las categorías lógicas, no es de extrañar. Todo lo que existe, todo lo que está en la tierra y en el agua, existe únicamente por medio del movimiento de una u otra índole. Así, el movimiento de la historia genera relaciones sociales; el movimiento industrial, productos industriales, etc.
¿Cuál es el método absoluto? La abstracción del movimiento. ¿Qué es la abstracción del movimiento? Movimiento en un estado abstracto. ¿Cuál es el movimiento de los estados abstractos? La fórmula puramente lógica del movimiento o el movimiento de la razón pura. ¿En qué consiste ese movimiento de la razón pura? En establecerse en sí mismo, oponerse en sí mismo y, finalmente, recomponerse. En formularse como tesis, antítesis y síntesis; o bien: establecerse, negarse a sí mismo y luego negar su negación una vez más.
Así como el grupo surge del movimiento dialéctico de la categoría simple, la serie surge del movimiento dialéctico de los grupos, y todo el sistema del movimiento dialéctico de la serie.
Si se aplican estas filas a las categorías de la economía política, se obtiene tanto la lógica como la metafísica de la economía política; en otras palabras, se han traducido las categorías económicas conocidas por todo el mundo a un lenguaje menos familiar. «Proudhon», dice Marx, «apenas ha llegado a los dos primeros pasos de este método dialéctico, aquellos que provienen de Hegel y que, en lugar de desarrollarse, Proudhon ha simplificado lamentablemente. Creía poder explicar el mundo mediante el movimiento de las ideas, cuando en realidad se ha limitado a reconstruir sistemáticamente los pensamientos que habitan en la mente de todos y a clasificarlos según un método absoluto». Marx continúa:
Las relaciones sociales están íntimamente ligadas a las fuerzas productivas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, las personas modifican sus modos de producción; y con la forma de ganarse la vida, cambian simultáneamente todas sus relaciones sociales. El telar manual dio origen a una sociedad de señores feudales, el telar de vapor a una sociedad de capitalistas industriales. Pero las mismas personas que dan forma a las relaciones sociales según la medida de su modo de producción material también dan forma a principios, ideas y categorías, y estos, a su vez, según la medida de sus relaciones sociales.
Por lo tanto , estas ideas, estas categorías, son tan eternas como las relaciones a las que se imponen. Son productos históricos, efímeros y pasajeros.
„De economen,” zegt Marx, „gaan op zonderlinge wijze te werk. Volgens hen bestaan er slechts twee soorten van instellingen: kunstmatige en natuurlijke. De instellingen van het feodalisme waren kunstmatige, die der bourgeoisie, zijn natuurlijke voor hen. Zij gelijken daarin op de theologen, die ook twee soorten van religie onderscheiden, n. l. die welke zij te verdedigen hebben en die welke zij te bestrijden hebben. De eerste berust, op eene „openbaring Gods”, de ander is „een uitvinding van menschen”. Wanneer de economen zeggen, dat de tegenwoordige verhoudingen—de verhoudingen der burgerlijke produktie—natuurlijke zijn, dan geven zij daarmede te kennen, dat het verhoudingen zijn, waarin de voortbrenging van den rijkdom en de ontwikkeling der produktiekrachten, zich volgens natuurwetten ontwikkelen. Daarmede zijn deze verhoudingen-zelf, van den invloed van den tijd onafhankelijke natuurwetten geworden. Het zijn eeuwige wetten, welke de samenleving steeds te regeeren hebben. Aldus wás er eens geschiedenis, maar bestaat zij van nu af aan niet meer. Er was eenmaal geschiedenis, omdat er feodale inrichtingen hebben bestaan en omdat men in deze feodale inrichtingen produktieverhoudingen vond, volkomen verschillend van die der burgerlijke samenleving, welke de economen als natuurlijke, en dus als eeuwige willen aangezien hebben.
„Ook het feodalisme had zijn proletariaat: dat van de lijfeigenschap, hetwelk in zijnen kiem, het burgerdom bevatte. Ook de feodale produktie had twee antagonistische elementen, dewelken men eveneens zou kunnen noemen: de goede en de slechte zijde van het feodalisme”....
„Toen de bourgeoisie er bovenóp was gekomen, vroeg zij noch naar de goede, noch naar de slechte zijde van het feodalisme. De produktiekrachten, welke zich onder het feodalisme hadden ontwikkeld, vielen haar in den schoot. Alle oude economische vormen, de privaat-rechtelijke betrekkingen welke met hen in overeenstemming waren; de politieke toestand, welke de erkende uitdrukking der oude samenleving was, werden verbroken.
"Cuanto más se hacen evidentes estas contradicciones, más entran en contradicción los economistas, los representantes científicos del modo de producción burgués, con sus propias teorías y, por ende, con las diversas escuelas que existen entre ellos."
“ Tenemos a los economistas fatalistas, quienes en su teoría son tan indiferentes a lo que llaman los vicios del modo de producción burgués como el propio burgués lo es en la práctica al sufrimiento del proletario que le ayudó a acumular su riqueza. Se distinguen entre clásicos y románticos. Los clásicos, como Adam Smith y Ricardo, representan una burguesía que aún está en conflicto con los vestigios de la sociedad feudal y que trabaja únicamente en esto: purificar las relaciones económicas de la mancha feudal; aumentar las fuerzas productivas y proporcionar a la industria y al comercio nuevas fuerzas motrices. El proletariado que participa en estas luchas, consumido por este trabajo febril, conoce solo un sufrimiento transitorio e incidental, y lo considera como tal. Economistas como Adam Smith y Ricardo, que son los historiadores de este período, tienen la única misión de demostrar cómo se adquiere la riqueza bajo las condiciones de la producción burguesa; formular estas condiciones en categorías, en leyes, y demostrar hasta qué punto estas leyes, estas categorías, son más excelentes para la producción de riqueza que las categorías de la sociedad feudal. sociedad. La miseria es, a sus ojos, simplemente el dolor que acompaña a todo nacimiento, tanto en la naturaleza como en la industria.
Los románticos pertenecen a nuestra época, aquella en la que la burguesía se encuentra en directa oposición al proletariado; aquella en la que la miseria aumenta en igual medida que la riqueza. En esta época, los economistas se presentan como fatalistas hastiados y, desde su posición privilegiada, lanzan una mirada de altivo desdén a las máquinas humanas que producen esta riqueza. Repiten todas las exposiciones de sus predecesores, pero la indiferencia que en estos últimos era ingenuidad se ha convertido en coquetería en los suyos.
La escuela filantrópica es la escuela humanitaria perfeccionada. Niega la necesidad de las contradicciones. Pretende convertir a todos en burgueses. Busca la realización de la teoría, en la medida en que se distingue de la práctica y no contiene antagonismo alguno. Naturalmente, en teoría es fácil abstraerse de las contradicciones con las que uno tropieza a cada paso en la realidad. Por lo tanto, esta teoría debería llamarse la de la realidad idealizada . Estos filántropos desean así conservar las categorías que son expresión de las relaciones burguesas, sin la contradicción inherente a su esencia, de la cual no se puede separar nada. Todavía se imaginan combatiendo la práctica burguesa, ¡y sin embargo son aún más burgueses que todos los demás!
Posteriormente, Marx examinó, desde perspectivas históricas y económicas, si la fábrica y la máquina habían introducido el principio de autoridad en la sociedad más tarde que la división del trabajo, como había afirmado Proudhon. Si, por un lado, el trabajador había sido rehabilitado, a pesar de que, por otro lado, estaba sometido a la autoridad; si la máquina representa la recomposición del trabajo dividido, la síntesis del trabajo opuesta al análisis, según la afirmación de Proudhon.
«La sociedad en su conjunto » , dice Marx, « tiene en común con el interior de una fábrica la división del trabajo. Si tomamos la división del trabajo como ejemplo para aplicarla a toda una sociedad, sin duda esa sociedad estaría mejor organizada para la producción de su riqueza si tuviera un único empresario como líder, que aún distribuye las funciones entre los diversos miembros de la sociedad en un orden preconcebido y fijo. Pero esto no es así. Mientras que en la fábrica moderna la división del trabajo está regulada hasta el último detalle por la autoridad del empresario, la sociedad moderna no conoce otra regla, ninguna otra autoridad para la división del trabajo, que la libre competencia».
Bajo el régimen patriarcal , el sistema de castas y los sistemas feudal y gremial, existía una división del trabajo en toda la sociedad, regida por ciertas normas. ¿ Acaso estas normas fueron establecidas por un legislador? No; nacidas originalmente de las condiciones de la producción material, solo posteriormente se convirtieron en leyes. Así, estas diversas formas de división del trabajo se convirtieron en pilares fundamentales de la organización social. En cuanto a la división del trabajo en el ámbito laboral, estaba muy poco desarrollada en todas las formas de sociedad.
“¿Cómo se originó ese taller, esa fábrica? ” “Para ello”, responde Marx, “debemos investigar cómo se desarrolló la industria manufacturera propiamente dicha”. “Me refiero aquí”, dice Marx, “a esa industria que aún no es la industria moderna a gran escala con sus máquinas, que, sin embargo, ya no es la industria de la Edad Media, ni siquiera la industria artesanal...
Una de las primeras necesidades para la formación de la industria manufacturera fue la acumulación de capital, que se vio facilitada por el descubrimiento de América y por la importación de metales preciosos.
Se ha demostrado suficientemente que el aumento de los medios de intercambio tuvo como consecuencia, por un lado, la devaluación de los salarios y las rentas de la tierra, y por otro, el aumento de los beneficios industriales. En otras palabras, en la misma medida en que la clase terrateniente y la clase obrera, los señores feudales y el pueblo, se hundieron, la clase capitalista, la burguesía, ascendió en igual medida.
Hubo otras circunstancias que contribuyeron simultáneamente al desarrollo de la industria manufacturera. El aumento de mercancías que llegaban al mercado, una vez descubierta la conexión con las Indias Orientales a través de la ruta marítima alrededor del Cabo de Buena Esperanza, así como el sistema colonial y el desarrollo del comercio marítimo .
“ El crecimiento del mercado, la acumulación de capital, los cambios que se produjeron en la posición social de las clases y el gran número de personas que se vieron privadas de sus fuentes de ingresos: todas estas fueron condiciones históricas para el surgimiento de la manufactura.”...
La acumulación, así como la concentración de herramientas y trabajadores, fue precedida por el desarrollo de la división del trabajo dentro del taller. Una manufactura consistía más en reunir a muchos trabajadores y artesanos en una misma sala, en un hangar, bajo el mando de un capital, que en la solución del trabajo y en la adaptación de un trabajador especializado a una tarea muy sencilla.
“ La ventaja de un taller fabril radicaba mucho menos en la división real del trabajo que en la posibilidad de trabajar a mayor escala, ahorrar muchos gastos innecesarios, etc. A finales del siglo XVI y principios del XVII , la manufactura holandesa apenas conocía la división del trabajo.”
“ El desarrollo de la división del trabajo también requiere la unificación de los numerosos trabajadores en un solo taller. No existe ni un solo ejemplo, ni en el siglo XVI ni en el XVII , donde las diversas ramas de un mismo oficio se practicaran por separado hasta tal punto que hubiera sido necesario unirlas en un solo lugar y así crear el taller-fábrica ya hecho. Pero una vez que tanto las personas como las herramientas se unieron, la división del trabajo se reprodujo tal como existía en la época de los gremios, y necesariamente se reflejó en el interior del taller-fábrica.”
Cuando el mercado inglés se desarrolló hasta tal punto que el trabajo manual ya no era suficiente, se hizo patente la necesidad de máquinas. Fue entonces cuando se recurrió a la aplicación de la mecánica, que ya estaba desarrollada en el siglo XVIII . La aparición de las primeras fábricas con producción mecanizada se caracterizó por acciones que distaban mucho de ser filantrópicas. Los niños eran obligados a trabajar azotados; eran víctimas de abusos y se firmaban contratos con orfanatos para ellos. Se abolieron todas las leyes relativas al aprendizaje de los trabajadores. Finalmente, desde 1825, casi todos los nuevos inventos fueron resultado de la fricción entre trabajadores y empresarios, quienes querían despojar al desarrollo del trabajo de su valor a toda costa. Tras cada huelga de cierta importancia, se introducía una nueva máquina. El trabajador veía tan poco en la aplicación de las máquinas una especie de rehabilitación, una especie de restauración, que en el siglo XVIII ofreció resistencia durante mucho tiempo al creciente dominio de estos autómatas .
“Considerando todos los factores, la introducción de las máquinas ha propiciado la división del trabajo en la sociedad, ha simplificado la labor del obrero en el taller, ha concentrado el capital y ha fragmentado a la población...Lo que caracteriza la división del trabajo en las fábricas mecanizadas es que ha perdido todo carácter particular. Pero desde el momento en que cesa todo desarrollo específico, la necesidad de universalidad, la búsqueda de un desarrollo integral del individuo, se vuelve más palpable. La fábrica automatizada provoca la desaparición de los especialistas y de la obsesión por lo especializado.
Marx demuestra entonces, al considerar la "competencia" y el "monopolio", que estas no son categorías naturales sino sociales, como había indicado Proudhon. Afirma: "Toda la historia es un cambio continuo de la naturaleza humana".
Marx sobre las huelgas y los sindicatos.
Proudhon había escrito: «La huelga de los trabajadores es ilegal. Y no solo lo dice el Código Penal, sino también el sistema económico, la necesidad del orden existente... Que cada trabajador tenga libre disposición de su persona y de sus manos puede tolerarse; pero que los trabajadores, mediante conspiración, se atrevan a violar el monopolio , la sociedad no puede permitirlo».
«Los economistas y los socialistas», dice Marx, «coinciden en un punto: la condena de las coaliciones obreras. Simplemente justifican su condena de manera diferente. Los economistas les dicen a los trabajadores: no se unan. Porque al unirse, obstaculizan el curso normal de la industria, impiden que los fabricantes cumplan con sus pedidos, perturban el comercio y promueven la rápida introducción de máquinas, que hacen que su trabajo sea parcialmente superfluo y, por lo tanto, los obligarán a aceptar un salario aún menor. Además, su trabajo es en vano; su salario siempre estará determinado por la proporción entre el número de manos buscadas y el número de manos ofrecidas. Y es tan ridículo como peligroso oponerse a las leyes eternas de la economía política».
Los economistas quieren que los trabajadores mantengan la sociedad tal como está ahora, tal como la han descrito y consolidado para nosotros en sus libros de texto.
Los socialistas quieren que la vieja sociedad se mantenga tal como está, para así integrarse de la mejor manera posible en la nueva sociedad, que ellos mismos han diseñado con gran visión de futuro.
A pesar de todo, desde manuales hasta utópicos, las asociaciones de trabajadores no han dejado de existir ni por un instante, sino que se han desarrollado y prosperado con el desarrollo de la industria. Esto es tan cierto hoy en día que el grado de desarrollo de dichas asociaciones en un país determinado caracteriza precisamente la posición que ocupa ese país en la jerarquía del mercado mundial. Inglaterra, donde la industria está más desarrollada, posee los sindicatos más grandes y mejor organizados.
Los primeros intentos de los trabajadores por unirse siempre adoptan la forma de coaliciones.
Las relaciones económicas han transformado, por primera vez, a la masa de la población en trabajadores. El dominio del capital ha creado intereses comunes y una situación común para esta masa. Así, esta masa ya constituye una clase opuesta a la del capital, pero aún no es una clase para sí misma. En la lucha que hemos caracterizado en solo algunas de sus fases, la masa se une; se constituye como una clase para sí misma. Los intereses que defiende se convierten así en intereses de clase. La lucha de clases contra clases es una lucha política.
...“Una clase oprimida es la condición vital de toda sociedad basada en antagonismos de clase. La liberación de la clase oprimida implica, por tanto, necesariamente la creación de una nueva sociedad. Para que la clase oprimida se libere, debe alcanzarse un nivel de desarrollo en el que las fuerzas productivas ya adquiridas y las instituciones sociales existentes ya no puedan coexistir. Entre todos los instrumentos de producción, la mayor fuerza productiva es la propia clase revolucionaria. La organización de los elementos revolucionarios como clase presupone la existencia inmediata de todas las fuerzas productivas que pueden desarrollarse en general dentro de la antigua sociedad.
¿Significa eso que , tras el colapso de la antigua sociedad, surgirá un nuevo régimen de clases que culminará en un nuevo régimen político? ¡No!
La condición para la liberación de la clase trabajadora es la abolición de todas las clases; del mismo modo que la condición para la liberación del "Tercer Estado", el orden burgués , ha sido la abolición de los antiguos estamentos.
Capítulo IV.
Materialismo histórico.
En el tratado contra Proudhon, las perspectivas filosóficas, históricas y económicas de Marx ya se hacen claramente visibles en el tratamiento del tema: su postura científica. Esta nueva perspectiva se logró mediante la unión de lo mejor que el materialismo francés del siglo XVIII podía ofrecer en Holbach y Helvetius —el núcleo revolucionario de esa visión del mundo— con el realismo derivado de la crítica a la filosofía especulativa e idealista de la escuela hegeliana.
El fundamento de esa visión de la vida —una unión de las antiguas oposiciones entre Pensamiento y Ser, o entre espíritu y materia— era el hombre existente, experimentado. El materialismo clásico francés del siglo XVIII no podía concebir el mundo como un proceso único; como materia situada en un curso histórico constante y continuo de desarrollo.
Por otro lado, el idealismo hegeliano estaba condenado a volverse rígido en la contemplación de la "idea absoluta". Entre los jóvenes hegelianos, por lo tanto, se desarrolló, por un lado, como pura ideología burguesa y, por otro, como filosofía especulativa, al abstraer los conceptos de su propia fuente: la realidad.
Pero Hegel seguramente ya había observado la evolución de la historia y también había descubierto el camino, aunque solo a través de la pura abstracción, por el cual esto ocurría: el desarrollo dialéctico de la historia.
La gran idea del progreso en la civilización, principal producto de la filosofía hegeliana —el desarrollo dialéctico—, ha logrado elevar la ciencia histórica a un plano superior como clave para comprender el pasado. La aplicación del desarrollo evolutivo, y por ende dialéctico, a la sociedad humana no difiere, en sentido y significado científico, de la que Darwin aplicó a la biología y con la que obtuvo resultados tan revolucionarios para el progreso de las ciencias biológicas. Y, en general, no es casualidad que ambos descubrimientos científicos, de suma importancia para la naturaleza y la sociedad, se produjeran simultáneamente. Sin embargo, Darwin y Marx no se conocieron.
Pero en el mismo año —y esto es pura coincidencia— en que Charles Darwin publicó su " El origen de las especies ", también vio la luz la " Crítica de la economía política " de Marx . Esto ocurrió en 1859.
Ni la postura de los socialistas "humanistas" ni la de los socialistas "utópicos" podían conciliarse con la nueva visión del mundo.
Estos últimos, en particular, habían asumido en sus consideraciones —por muy cercanas que estas estuvieran a la realidad— una «naturaleza humana» inmutable y fija, de la que siempre partían y a la que, a pesar de todo, siempre regresaban. Que esta no existía, sin embargo, podía demostrarse mediante la historia, una vez reducida a su verdadera esencia: la humanidad misma. Pero ¿qué es la humanidad y qué la mueve? ¿Qué constituye, en última instancia, la fuerza motriz de la historia? ¿Es el azar? No. ¿Son , entonces, ideas ? Pero estas residen en las personas; en la sociedad de individuos que producen y consumen, que trabajan y que no trabajan. Y las ideas mismas tampoco fueron nunca eternas ni imperecederas, sino siempre diferentes según la naturaleza de la sociedad que las produjo.
Incluso la historiografía burguesa, a principios del siglo XIX , principalmente la de Augustin Thierry y Michelet —el primero en su historiografía de las revoluciones burguesas en Inglaterra y la de 1789 en Francia, el segundo en sus grandes estudios sobre la Edad Media, así como el ministro Guizot en su " Ensayo sobre la historia de Francia "— había demostrado que la sociedad misma era el fundamento de la historia.
Sin embargo, ese fundamento no es ni fijo ni eterno; cambia, y este cambio no es menor que el de la sociedad y el de toda la naturaleza, sujeto a las leyes de la evolución.
El fruto de la visión filosófica de Marx, fundamentada en el desarrollo dialéctico de la naturaleza y la sociedad —su fruto revolucionario, por lo tanto—, fue el materialismo histórico. La aplicación de esta perspectiva a la historia condujo a la concepción de la sociedad burguesa como basada en los antagonismos de clase entre la propiedad, es decir, el capital, por un lado, y la no propiedad, es decir, el trabajo, por el otro. La formulación del concepto de lucha de clases moderna fue, a su vez, consecuencia de esto.
Cuando Marx se dispuso a analizar la burguesía, la sociedad capitalista actual, con el fin de exponer, a partir de este análisis, las fuerzas motrices que impulsan y disuelven su modo de producción —una tarea que comenzó con « Zur Kritik der politischen Ökonomie » y continuó en su obra magna « Das Kapital »—, procedió, como nos informa en el prefacio de la primera obra, del siguiente método científico de pensamiento, que, a grandes rasgos, puede denominarse fundamento del materialismo histórico. Allí afirma:
El primer resultado importante de la concepción de la historia, tal como la vemos formulada tanto en el tratado sobre la filosofía hegeliana del derecho como en el escrito contra Proudhon —a saber, la idea de que la sociedad burguesa se basa en los antagonismos de clase—, fue un tratado que contenía además la primera formulación científica y condensada del socialismo moderno de Marx y Engels.
Durante su estancia en Bruselas, Marx y Engels trabajaron diligentemente en un periódico llamado « Die Deutsche Brusseler Zeitung », que se publicaba dos veces por semana bajo la dirección de von Bornstedt, y en una revista alemana llamada « Das Westphälische Dampfboot ». También fundaron la « Deutsche Arbeiterverein » entre los refugiados políticos que residían entonces en Bruselas, en colaboración con Moritz Hesz, Sebastian Seiler, Ernst Dronke, Stephan Born y Wilhelm Wolff, a quien posteriormente se dedicó la primera parte de «El Capital». Fue en el seno de esta asociación donde Marx pronunció su conferencia sobre « El trabajo asalariado y el capital », que se analizará simultáneamente con su análisis crítico de la economía.
Pero fue durante este período en Bruselas cuando surgió el socialismo científico, o como lo llamaron entonces los dos hombres, para hacer una distinción adecuada, el comunismo.
Marx y Engels sabían perfectamente que, al hacerlo, se enemistarían con parte de sus seguidores en ambos bandos. Pero estar en paz consigo mismos, poder delimitar con claridad su posición en ambos lados, era su primer y más importante objetivo, o al menos así lo creían.
«Sin partidos no hay desarrollo, sin separación no hay progreso», había escrito Marx ya en 1842. Y creía que, al adoptar una postura científica propia, uno debía anteponerse a todo lo demás a la pureza.
Mientras tanto, Marx y Engels mantenían estrechos vínculos con los refugiados políticos en Londres , los socialdemócratas del movimiento cartista en Inglaterra y, en cierta medida, también con los socialdemócratas franceses. Existía una Liga de los Justos tanto en Londres como en París, a la que ni Engels ni Marx deseaban unirse. Fue fundada por los escritores Karel Schapper y Heinrich Bauer, el relojero Josef Moll , el miniaturista Karl Pfänder y el sastre Eccarius. Una crisis interna en dicha organización llevó a Marx, Engels y Wilhelm Wolff a unirse a los separatistas y fundar con ellos la Liga de los Comunistas. El primer documento público de esta Liga fue redactado en otoño de 1847 y publicado en febrero de 1848.
Manifiesto Comunista
considerar que la exposición clásica contiene todos los resultados que Marx y Engels pudieron extraer de su lucha práctica y sus estudios teóricos.
El «Manifiesto», que comienza con la declaración de que «un espectro recorre Europa», y que ese espectro es el comunismo —«que este comunismo ya ha sido reconocido como una fuerza por las potencias europeas»—, afirma a continuación: «que ya es hora de que los comunistas revelen al mundo entero sus ideas, sus objetivos y sus tendencias, para oponer al cuento de hadas del comunismo una manifestación del mismo » . Con este fin, comunistas de diversas naciones se han reunido en Londres y han redactado un «Manifiesto», que se publicará en inglés, francés, alemán, italiano, flamenco y danés.
En su primer capítulo, comienza ofreciendo una definición de los conceptos de burguesía y proletariado.
La historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora es la historia de las luchas de clases.
« Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos, miembros de gremios y oficiales —en resumen, oprimidos y opresores— se oponían constantemente entre sí, librando una lucha ininterrumpida, a veces disfrazada, a veces abierta, que en cada caso terminaba con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o con la caída común de las clases en conflicto.»
En épocas anteriores de la historia, encontramos casi en todas partes una división completa de la sociedad en diversos estamentos, una formación jerárquica y diversa de posiciones sociales . En la antigua Roma teníamos a los patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, a los señores feudales, vasallos, miembros de gremios, oficiales, siervos, y además, en casi todas estas clases existían divisiones jerárquicas específicas.
La sociedad burguesa moderna, surgida tras la caída de la sociedad feudal, no ha abolido esos antagonismos de clase. Simplemente ha creado nuevas clases, nuevas condiciones de opresión y una nueva forma para esa lucha, sustituyendo las antiguas.
De los siervos de la Edad Media nacieron los burgueses de las primeras ciudades; de estos burgueses, a su vez , surgieron los primeros elementos de la burguesía.
El descubrimiento de América y la navegación alrededor de África crearon un nuevo terreno para la burguesía emergente. Los mercados de las Indias Orientales y China, la colonización de América, el comercio con estas colonias y el aumento de los medios de intercambio y de las mercancías en general, impulsaron el comercio, el transporte marítimo y la industria a un ritmo sin precedentes, propiciando así un desarrollo igualmente rápido del componente revolucionario de la decadente sociedad feudal.
El modelo de funcionamiento industrial feudal o gremial que había existido hasta entonces ya no era suficiente para la creciente demanda de los nuevos mercados. La manufactura ocupó su lugar. Los maestros gremiales fueron desplazados por la clase media industrial; la división del trabajo entre las distintas corporaciones cedió ante la división del trabajo dentro del taller individual, tal como ya existía en la antigüedad.
Pero los mercados continuaron creciendo, la demanda siguió aumentando. Incluso la industria manufacturera ya no era suficiente. Llegó el vapor y, mediante la maquinaria, revolucionó la producción industrial. En lugar de la industria manufacturera, surgió la moderna industria a gran escala; en lugar de la clase media industrial, aparecieron los millonarios industriales, los líderes de ejércitos industriales enteros, la burguesía moderna.
La industria a gran escala dio origen al mercado mundial, que había sido preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial impulsó enormemente el desarrollo del comercio, la navegación y las comunicaciones terrestres. Esto, a su vez, repercutió en la expansión de la industria , y en la misma medida en que se expandieron la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles, en esa misma medida se desarrolló la burguesía, aumentó su capital y relegó progresivamente a un segundo plano a todas las clases que se habían vuelto tradicionales desde la Edad Media.
Vemos, pues , hasta qué punto la burguesía moderna es producto de un largo proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y circulación.
La burguesía ha desempeñado un papel sumamente revolucionario en la historia .
“ La burguesía, sobre la cual ha llegado a gobernar , ha trastocado todas las relaciones feudales, patriarcales e idílicas. Ha destrozado sin piedad los coloridos lazos feudales que unían a los hombres con sus amos naturales, sin dejar otro vínculo entre los hombres que el del puro interés propio, que el del insensible ‘pago íntegro’. Ha ahogado el sagrado escalofrío del fanatismo piadoso, el entusiasmo caballeresco y la melancolía pequeñoburguesa en las gélidas aguas del cálculo egoísta. Ha disuelto el valor personal en valor de cambio y ha sustituido el de la libertad comercial sin escrúpulos por el de los innumerables privilegios y libertades basados en las letras de la libertad.” En una sola palabra, ha reemplazado la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas por una explotación abierta, desvergonzada, directa y estéril.
La burguesía ha despojado de toda apariencia de santidad a las acciones hasta entonces honorables, consideradas con reverencia piadosa. Ha convertido al médico, al jurista, al sacerdote, al poeta y al científico en sus asalariados .
La burguesía ha despojado a la relación familiar de su velo sentimental y la ha reducido a una relación puramente financiera.
La burguesía nos ha revelado el secreto de cómo la fuerza bruta, tan admirada por la reacción en la Edad Media, encuentra su mejor complemento en la más absoluta ociosidad. Pero, ante todo, nos ha demostrado de lo que es capaz la actividad humana. Ha propiciado maravillas completamente distintas a las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas ; ha llevado a cabo expediciones totalmente diferentes a las campañas de las naciones y las Cruzadas.
La necesidad de un mercado cada vez mayor para sus productos impulsa a la burguesía por todo el mundo. En todas partes debe establecerse, en todas partes debe infiltrarse, en todas partes debe forjar conexiones .
La burguesía, mediante una rápida mejora de todos los medios de producción y unas comunicaciones infinitamente facilitadas, atrae a todas las naciones —incluso a las bárbaras— al círculo de su civilización. Los bajos precios de sus productos son la artillería pesada con la que derriba todas las murallas chinas, con la que obliga a capitular a la más recalcitrante xenofobia de los bárbaros. Obliga a todas las naciones a adoptar el modo de producción de la burguesía, so pena de perecer; las obliga a adoptar esta supuesta civilización , es decir, a convertirse en burguesas. En resumen, crea un mundo propio, a su imagen y semejanza.
La burguesía ha sometido el campo al dominio de las ciudades. Ha creado ciudades enormes. Ha incrementado enormemente la población urbana en relación con la rural y ha alejado a una parte significativa de la población del idealismo de la vida rural. Así como ha hecho que el campo dependa de la ciudad, también ha hecho que las tierras bárbaras y semibárbaras dependan de las civilizadas, los pueblos campesinos de los pueblos burgueses y Oriente de Occidente .
La burguesía está eliminando progresivamente la fragmentación de los medios de producción, de la propiedad y de la población. Ha aglomerado a la población , centralizado los medios de producción y concentrado la propiedad en pocas manos. La consecuencia inevitable de esto fue la centralización política. Provincias independientes, apenas conectadas entre sí , con diversos intereses, leyes, gobiernos y peajes, se vieron obligadas a unirse en una sola nación, un solo gobierno, una sola ley, un solo interés de clase nacional y una sola línea aduanera.
“ La burguesía, en su dominio de clase de apenas cien años, ha creado fuerzas productivas más masivas y colosales que todas las generaciones anteriores juntas. La subyugación de las fuerzas naturales, la maquinaria, la aplicación de la química a la agricultura; la navegación a vapor, los ferrocarriles, los telégrafos eléctricos, la explotación de continentes enteros, la navegabilidad de los ríos, poblaciones enteras como si hubieran sido creadas de la nada… ¿Qué siglo anterior pudo comprender que tales fuerzas productivas yacían latentes en el seno del trabajo social?”
En su lugar llegó la libre competencia, con la constitución social y política que le correspondía, y con el dominio económico y político de la clase burguesa.
Las armas con las que la burguesía derrocó al feudalismo se dirigen ahora contra la propia burguesía .
Pero la burguesía no solo ha forjado las armas que la destruirán, sino que también ha creado a quienes las empuñarán contra ella. Estos son los trabajadores modernos: el proletariado.
“ En la misma medida en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, también se desarrolla el proletariado ; esa clase de trabajadores modernos cuya vida depende de que encuentren trabajo, y que solo encuentran trabajo mientras su labor incremente el capital. Estos trabajadores, que deben venderse poco a poco, son una mercancía, como cualquier otro artículo de comercio, y, por consiguiente, están sujetos de la misma manera a todos los cambios de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado.”
El trabajo de los proletarios , debido a la expansión de la maquinaria y la división del trabajo, ha perdido todo carácter independiente y, por ende, todo atractivo para el trabajador. Se ha convertido en un mero apéndice de la máquina, de la que solo se le exigen las operaciones más simples, monótonas y fáciles de aprender. Los costos que asume el trabajador se limitan ahora a la cantidad mínima de alimentos que necesita para su sustento y para la reproducción de su especie. Sin embargo, el precio de una mercancía, incluido el del trabajo, es igual al de sus costos de producción. En la misma medida en que aumenta la fealdad del trabajo, en esa misma medida disminuyen los salarios. Además, en la misma medida en que aumentan la maquinaria y la división del trabajo, en esa misma medida también aumenta la cantidad de trabajo a realizar, ya sea por un aumento en las horas de trabajo, por un aumento en la cantidad de trabajo a entregar en un tiempo determinado, por el funcionamiento acelerado de las máquinas, etc.
Cuanto menos aptitud y esfuerzo físico requiere el trabajo manual, es decir, cuanto más se desarrolla la industria moderna, más se desplaza el trabajo masculino por el femenino. Las diferencias de sexo y edad dejan de ser socialmente válidas para la clase trabajadora. Solo les quedan los instrumentos de trabajo, cuyos costes varían según la edad y el sexo.
“Una vez que la explotación del trabajador por parte de los fabricantes se ha completado hasta el punto de que se le paga su salario en dinero en efectivo, entonces otros sectores de la burguesía se abalanzan sobre él, en forma del terrateniente, el comerciante, el prestamista, etc.”
“La pequeña clase media existente hasta ahora, los pequeños industriales, comerciantes y rentistas, el artesano y el campesino: todas estas clases se hunden en el proletariado; en parte porque su escaso capital es insuficiente para la empresa de la industria a gran escala, y en parte porque su aptitud se ve mermada por el nuevo modo de producción. Así, el proletariado se nutre de todas las clases de la población.”
Tras una descripción de los orígenes y el desarrollo de la lucha del proletariado, bastante similar a la que aparecía en el tratado contra Proudhon, el "Manifiesto" continúa, pintándonos un cuadro de la lucha de clases.
De todas las clases que hoy se oponen a la burguesía, solo el proletariado es la clase verdaderamente revolucionaria . Las demás clases perecen y se hunden con la gran industria; el proletariado es su propio producto.
“Toda sociedad que ha existido hasta ahora se ha basado, como hemos visto, en el antagonismo de clases opresoras y oprimidas. Sin embargo, para poder oprimir a una clase, debe asegurarse las condiciones sobre las que pueda, como mínimo, llevar su existencia esclavizada. El siervo se ha esforzado para convertirse en miembro de la comuna dentro de la servidumbre, del mismo modo que el pequeño burgués se convirtió en burgués bajo el yugo del absolutismo feudal. El trabajador moderno, en cambio, en lugar de poder ascender con el progreso de la industria, se hunde cada vez más bajo las condiciones de existencia de su propia clase. El trabajador se convierte en indigente, y la pobreza se desarrolla incluso más rápido que la población y la riqueza. Así pues, queda claro y evidente que la burguesía no es apta para seguir siendo la clase dominante de la sociedad ni para imponer las condiciones de vida de su clase a la sociedad como ley reguladora. No es apta para gobernar porque no es apta para asegurar la existencia de sus esclavos, ni siquiera dentro del marco de su esclavitud; porque se ve obligada a... Dejemos que se hunda hasta el punto de que ella deba alimentarlos, en lugar de ser alimentada por ellos. La sociedad ya no puede vivir bajo su dominio; es decir, su vida ya no puede unirse a la de la sociedad.
La condición esencial para la existencia y el dominio de la burguesía es la acumulación de riqueza en manos privadas, la formación y el incremento del capital; la condición del capital es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado se basa exclusivamente en la competencia entre los trabajadores. Sin embargo, el progreso de la industria, cuyo portador, sin voluntad ni resistencia, es la burguesía, sustituye el aislamiento del trabajador por la competencia con su unidad revolucionaria a través de la asociación. Con el desarrollo de la industria a gran escala, el fundamento sobre el que la burguesía produce y se apropia de los productos se desmorona . Su caída y el triunfo del proletariado son igualmente inevitables.
Las propuestas teóricas de los comunistas no se basan en absoluto en ideas o principios ideados por tal o cual reformador mundial.
Son expresiones generales de relaciones fácticas, de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se desarrolla ante nuestros ojos. La abolición de las relaciones de propiedad hasta ahora existentes no es algo particularmente característico del comunismo.
Todas las relaciones de propiedad estuvieron sujetas a cambios históricos continuos. La Revolución Francesa, por ejemplo, abolió la propiedad feudal en favor de la burguesía.
“ Lo que caracteriza al comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición de la propiedad burguesa. ”
Sin embargo, la propiedad privada burguesa moderna es la última y más perfecta expresión de la producción y apropiación de productos que se basan en antagonismos de clase, en la explotación de unos por otros.
En este sentido, los comunistas pueden resumir su teoría en esta única expresión: "abolición de la propiedad privada".
Posteriormente, el «Manifiesto» refuta todas las objeciones planteadas contra los objetivos comunistas. En primer lugar, la acusación de que desean abolir la «propiedad». A esto responde: «Los comunistas no desean abolir la propiedad como tal, pues les sería imposible hacerlo. Es distinto que deseen sustituir la propiedad privada por la propiedad comunal. Es decir, la propiedad privada que opera en oposición entre el capital y el trabajo asalariado. El capital no es un poder personal, sino social. Es producto del trabajo comunal y solo puede ponerse en marcha mediante la actividad comunal de muchos miembros, y en última instancia, por la de todos los miembros de la comunidad. Si se transforma en propiedad comunal perteneciente a todos los miembros de la sociedad, entonces no es la propiedad personal la que se convierte en comunal, sino el carácter social de la propiedad el que cambia, en la medida en que pierde su carácter de clase».
“ En la sociedad burguesa, por lo tanto, el pasado rige el presente; en el comunismo, el presente rige el pasado. En la sociedad burguesa, el capital es independiente y personal, mientras que el trabajador es dependiente e impersonal.”
“¡Nos acusáis”, grita el Manifiesto a los opositores, “de que queremos abolir vuestra propiedad! ¡Por supuesto que es así! ”
"Desde el momento en que el trabajo ya no puede convertirse en capital, dinero o renta de la tierra —en resumen, puede transformarse en algo monopolizable—, desde ese momento se declara disuelta a la persona."
Así, consientes que por "persona" no entiendes a nadie más que al burgués, al burgués poseedor. ¡Y esta persona, sin duda alguna, tendrá que dejar de existir!
El comunismo no priva a nadie del poder de apropiarse de los productos sociales; solo le priva del poder de oprimir a otros mediante el trabajo extranjero.
“Se nos advirtió que, con la abolición de la propiedad privada, toda actividad cesaría y reinaría la pereza generalizada.”
Si así fuera, la sociedad burguesa habría perecido hace mucho tiempo por pereza ; pues quienes trabajan en ella no se enriquecen, y quienes se enriquecen en ella no trabajan. Toda esta reflexión culmina en la tautología de que el trabajo asalariado deja de existir en cuanto deja de existir el capital.
El «Manifiesto» refuta posteriormente todas las acusaciones formuladas contra el comunismo desde una perspectiva ideológica , filosófica y religiosa. «Con las condiciones de vida de los hombres», afirma, «con la existencia social, también cambian sus concepciones, puntos de vista y nociones; en una palabra, cambia su conciencia. ¿Qué demuestra la historia sino que la producción espiritual cambia con la producción material? Las ideas predominantes de una época determinada no eran sino las ideas de la clase dominante de aquel entonces».
“ Cuando el viejo mundo llegaba a su fin, las antiguas religiones fueron superadas por la religión cristiana. Cuando las ideas cristianas sucumbieron ante las ideas de la Ilustración en el siglo XVIII , la sociedad feudal libró su lucha a muerte contra la burguesía revolucionaria de la época. Las ideas de libertad de conciencia y religión no eran más que el eco del principio de libre competencia en el campo de la ciencia”.
El Manifiesto refuta la objeción de que existen, no obstante, “verdades eternas” como la libertad, la justicia, etc., que son comunes a todas las condiciones sociales, al afirmar:
Bajo libertad En las actuales relaciones burguesas de producción, esto se entiende como libre comercio, libre compra y venta.
“ Si, pues, desaparece el esclavo sexual, entonces también desaparece el esclavo sexual libre. Las diatribas sobre el libre comercio, como todos los demás discursos a favor de la libertad de nuestra burguesía, generalmente solo tienen sentido en relación con el esclavo sexual atado, con el ciudadano esclavizado de la Edad Media, pero no, sin embargo, en relación con la abolición comunista del esclavo sexual, de las relaciones burguesas de producción y de la burguesía misma.”
«Les preocupa que queramos abolir la propiedad privada. Pero en su sociedad actual, la propiedad privada ya ha sido abolida para nueve décimas partes de sus miembros; ¿es precisamente por eso que no existe para nueve décimas partes? Por lo tanto, nos acusan de querer abolir una propiedad que presupone la falta de propiedad de la gran mayoría como condición necesaria».
“¡Y luego la abolición de la familia!”, ¡lo cual se les reprocha a los comunistas!
“ ¿ En qué se basa la actual familia burguesa?”, pregunta el Manifiesto. En el capital, en el beneficio privado. Este solo existe plenamente desarrollado entre la burguesía; pero se complementa con la falta de familia forzada de los proletarios y la prostitución pública.
La familia burguesa , naturalmente, desaparece con la pérdida de este complemento económico, y ambas se desvanecen con la desaparición del capital.
“ Pero”, dirán ustedes, “abolimos las relaciones más íntimas porque queremos sustituir la educación doméstica por la formación de la sociedad”.
« Pero ¿acaso tu educación no está determinada por la sociedad? Por las relaciones sociales en las que te educas, por la interferencia directa o indirecta de la sociedad, por medio de las escuelas, etc. Los comunistas no inventaron la influencia de la sociedad en la educación: solo cambiaron su naturaleza, solo arrebataron la educación de la influencia de la clase dominante.»
“ Las diatribas burguesas sobre la familia y la crianza, sobre las relaciones íntimas de padres e hijos, resultan, sin embargo, aún más lamentables cuanto más, a través de la industria a gran escala y como consecuencia de ella, se han roto todos los lazos familiares del proletario y sus hijos se han convertido en meras mercancías e instrumentos de producción.”
El "Manifiesto" señala a continuación que la revolución comunista será la más radical, porque romperá con las relaciones de propiedad tradicionales, "no es de extrañar que en su desarrollo se produzca la ruptura más radical con las ideas tradicionales".
Como primer paso de los trabajadores para lograr la elevación del proletariado, el "Manifiesto" apunta a la "conquista de la democracia". "El proletariado", afirma además, "utilizará su poder político para este fin: arrebatar todo el capital a la burguesía, centralizar todos los medios de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante, e incrementar la masa de las fuerzas productivas lo más rápidamente posible".
Si, en el curso del desarrollo, las distinciones de clase han desaparecido y toda la producción se ha concentrado en manos de los individuos asociados, entonces el Estado ha perdido su carácter político. El poder político en el verdadero sentido es el poder organizado de una clase para la opresión de otra. Cuando el proletariado, en la lucha contra la burguesía, se une necesariamente en una clase; se erige como clase dominante mediante una revolución y, como tal, suprime violentamente las antiguas relaciones de producción, entonces suprime, junto con estas relaciones de producción, las condiciones de existencia de los antagonismos de clase en general y, por consiguiente, simultáneamente: su propio dominio como clase.
En su tercera parte, el "Manifiesto" trata sucesivamente las formas de socialismo tal como se encontraban en Europa Occidental en los días anteriores a 1848: 1. Socialismo reaccionario , incluyendo a. "socialismo feudal" , b. "socialismo pequeño-burgués" y c. "alemán" o "verdadero".Se consideraba que eran “socialismo”. Luego, el segundo , “socialismo conservador o burgués” y el tercero , “socialismo crítico-utópico”.
En la cuarta sección, el "Manifiesto" destaca la postura que adoptan los comunistas en relación con los diversos partidos de oposición .
«Los comunistas», dice , «se esfuerzan por alcanzar los fines e intereses inmediatamente evidentes de la clase obrera, pero en el movimiento actual representan el futuro de ese movimiento».… «No dejan pasar un instante sin inculcar en el trabajador, con la mayor claridad posible, la conciencia de la hostil contradicción entre la burguesía y el proletariado».… «En resumen , los comunistas apoyan en todas partes todo movimiento revolucionario dirigido contra las condiciones sociales y políticas existentes».
En todos estos movimientos , elevan la cuestión de la propiedad, cualquiera que sea la forma más o menos desarrollada que haya adoptado, a la categoría de cuestión fundamental del movimiento.
" Además, los comunistas están trabajando en todas partes para fomentar la conexión y el entendimiento entre los partidos democráticos de todos los países."
Los comunistas desdeñan ocultar sus ideas y objetivos. Declaran abiertamente que su meta solo puede alcanzarse mediante el derrocamiento violento del orden social vigente. ¡Que tiemblen las clases dominantes ante una revolución comunista! ¡Los proletarios no tienen nada que perder salvo sus cadenas! ¡Al contrario, tienen un mundo que ganar !
“¡ Proletarios de todos los países, uníos! ”
Así concluye este documento clásico del socialismo científico. La verdadera socialdemocracia data de su época.
Tras la Revolución de 1848 en Alemania, y aprovechando el cambio de circunstancias que le brindó a Marx la oportunidad de regresar al país, fundó el periódico « Neue Rheinische Zeitung » en Colonia con la colaboración de amigos, entre ellos Engels. El primer número de este periódico, que desde el principio se posicionó políticamente sobre una base estrictamente democrática y socialmente sobre una base comunista, apareció el 1 de junio de 1848. Entre sus colaboradores temporales se encontraba el joven Ferdinand Lasalle, quien pocos años después desempeñaría un papel fundamental en Alemania como pionero del movimiento socialista.
Pero la reacción pronto volvió a triunfar en Alemania, y especialmente en Prusia, y agobiada por más de dos docenas de demandas por insubordinación, y principalmente por incitar a la negativa a pagar impuestos a un gobierno que pisoteaba los derechos recién adquiridos de la ciudadanía, la " Neue Rheinische Zeitung " tuvo que cesar su publicación el 19 de mayo de 1849.
El poeta Freiligrath había escrito los siguientes versos para este último número:
„Kein offner Hieb in offner Schlacht—
Es fällen die Nücken und Tücken,
Es fallt mich die schleichende Niedetracht
¡Der schmutzigen Westkalmücken!
Del Dunkel flog der totende Schaft,
Desde el Hinterhalt fielen die Streiche—
Y así lieg ' ich nun da, en meiner Kraft,
¡A stolze Rebelleiche! ”
Marx regresó a París, donde escribió el esbozo histórico de la Revolución Francesa de 1848, que más tarde se hizo famoso y fue la primera aplicación de su método historiográfico a los acontecimientos de la época.
Para mayor exhaustividad, cabe mencionar que, tras un juicio por alta traición contra los miembros de la Liga Comunista en Alemania, en el que varios de ellos fueron condenados, dicha Liga tuvo que ser disuelta . Marx dejó constancia de toda la historia de la Liga, así como de su carácter y el de la reacción que siguió a la revolución, en un folleto titulado «El juicio comunista de Colonia».
Marx se trasladó a Londres, después de que París le negara la residencia por segunda vez, para establecerse allí definitivamente. Allí tuvo que ganarse la vida trabajando como periodista, y mientras tanto también tuvo varios hijos. Pero lo que más le seguía atrayendo de Londres era la oportunidad que encontraba allí para continuar sus estudios económicos . En primer lugar, porque Inglaterra era el gran campo de pruebas para alguien que, en aquellos tiempos, deseaba aprender sobre la industria a gran escala con todas sus ventajas y desventajas, sus luces y sus sombras. En segundo lugar, porque en el Museo Británico se podía encontrar una cantidad sin precedentes de material para estudios político-económicos . En tercer lugar, porque Londres en sí misma era el lugar más interesante para observar la vida burguesa; y finalmente, debido a la nueva etapa de desarrollo a la que había llegado la sociedad burguesa con el descubrimiento de las minas de oro de California y Australia. El propio Marx declaró al respecto:
Marx y el libre comercio.
Cabe mencionar también dos estudios de índole económica, ambos correspondientes al período del exilio en Bruselas en 1847. Se trata de conferencias impartidas por Marx en reuniones públicas. En ambos textos se evidencia su profundo conocimiento de la situación económica y su capacidad crítica en este ámbito.
Una de ellas se titula "Sobre el trabajo asalariado y el capital" y se celebró en la " Deutsche Arbeiterverein " de la ciudad. Se trata de un punto de partida que se enmarca plenamente en las consideraciones económico-críticas de Marx y, por lo tanto, no es necesario tratarlo aquí de forma aislada.
La otra es la conferencia " Sobre el libre comercio ", pronunciada en 1847 en la " Demokratische Gesellschaft " en ese lugar .
Tercera parte.
Capítulo V.
La crítica del capitalismo.
Así como en filosofía y cosmovisión las ideas científicas de Marx se relacionaron con Kant, Fichte, Hegel y Feuerbach, y en historia con Augustin Thierry y Michelet, sus ideas sobre economía política se vincularon con las de los representantes igualmente clásicos de la economía política burguesa. Adam Smith y David Ricardo, ambos economistas ingleses, fueron sus predecesores.
Fundamentalmente, el núcleo de cualquier economía basada en principios era la concepción de una teoría del valor. Para Marx, al igual que para todo economista que represente un período determinado de su obra, este es el eje alrededor del cual gira todo. Pero, además, para Marx es la fuente a partir de la cual su teoría de la plusvalía —el motor del modo de producción capitalista— pudo fundamentarse científicamente.
Posteriormente, analizaremos en conjunto toda la obra económica de Marx. Un punto importante que conviene tener en cuenta es el siguiente.
Marx no propuso un nuevo sistema económico nacional específico; él mismo tituló su obra " Crítica ". En consecuencia, cualquier otra cosa habría sido incompatible con la convicción y la concepción de Marx sobre la evolución que experimenta la sociedad en el período capitalista de producción, y con las leyes inherentes a ese modo de producción que lo impulsan y lo llevan a una resolución, cuya resolución no puede ser otra que su propia negación.
" .....El valor científico de este tipo de investigación reside en la elucidación de las leyes especiales que rigen el origen, la vida, el desarrollo y la muerte de un organismo social particular, así como su sucesión por otro superior.
El análisis de la Verdad.
La riqueza de las sociedades en las que prevalece el modo de producción capitalista se nos presenta como una colección de mercancías sin precedentes, siendo la mercancía individual su forma elemental . Por lo tanto, Marx comienza " El Capital " con el análisis de la mercancía.
Una mercancía es un producto del trabajo que no se produce para el propio consumo , ni del productor ni de sus allegados, sino para el intercambio por otros productos. Por lo tanto, no son las características naturales , sino las sociales , las que convierten un producto en mercancía. Se puede determinar si un producto es una mercancía o no por su función y rol social.
En la sociedad capitalista actual, los productos del trabajo se están convirtiendo cada vez más en mercancías . Si bien no todos los productos del trabajo se han convertido en mercancías hoy en día , esto se debe a que aún persisten vestigios de antiguos modos de producción en los actuales. Si se ignora este hecho, se puede afirmar que, en la actualidad, todos los productos del trabajo se consideran mercancías.
No podemos comprender el modo de producción actual a menos que tengamos claro cuál es la naturaleza de la mercancía en el modo de producción actual.
En la producción, las personas no se relacionan únicamente con la naturaleza. Producen cooperando de una manera específica e intercambiando los resultados entre sí. Para producir, establecen ciertas relaciones y conexiones entre sí, y solo dentro del marco de estas relaciones y conexiones sociales se desarrolla su relación con la naturaleza y se produce la producción.
Las relaciones sociales en las que los individuos producen, las relaciones sociales de producción, cambian; se modifican en la medida en que se producen cambios y desarrollos en los medios de producción, en las fuerzas productivas en general. Las relaciones de producción en su conjunto constituyen lo que se denomina relaciones sociales, sociedad, y, de hecho, una sociedad en un determinado nivel histórico de desarrollo; una sociedad con un carácter peculiar y distintivo.
En la sociedad capitalista, con su modo de producción privado, la producción realizada individualmente por cada empresario y la consiguiente relación privada en la que los agentes de intercambio se encuentran enfrentados; y, por consiguiente, la producción no para beneficio propio, no para el producto en sí, sino para obtener ganancias ; la mercancía necesariamente tiene un carácter y un significado diferentes que en una sociedad anterior, con relaciones y fuerzas de producción diferentes y un modo de intercambio social diferente.
En el modo de producción privado, tal como lo ha creado el capitalismo de nuestro tiempo, cada uno trabaja, aparentemente para sí mismo, y la manera en que cada uno llega al producto del otro no parece atribuirse al carácter de su trabajo, sino a las peculiaridades del producto en sí.
Los bienes de consumo generalmente se convierten en mercancías simplemente porque son producto del trabajo privado realizado de forma independiente. El conjunto de este trabajo privado constituye el trabajo social total. Dado que los productores solo vuelven a entrar en contacto social entre sí mediante el intercambio de sus productos laborales, el carácter específicamente social de su trabajo privado también se hace evidente nuevamente en este intercambio.
Valor de los bienes .
Como hemos visto, la mercancía tiene como objetivo ser intercambiada por otra. Solo puede cumplir este propósito si satisface una necesidad humana, sea cual sea su naturaleza. Para Marx, da igual que esa necesidad sea real o imaginaria; que se trate de pan, algodón o un artículo de lujo. Por lo tanto, estas distinciones, a veces establecidas por algunos economistas perspicaces , no se aplican en la realidad.
Por el hecho de que los bienes se convierten en lo que son y para lo que están destinados, adquieren una segunda propiedad: la de ser intercambiados; por lo tanto , su valor de cambio . La proporción en la que los bienes se intercambian entre sí está determinada por su valor.
Aquí no nos ocupamos de conceptos abstractos de valor de un tipo u otro. Aquí tenemos la mercancía como un objeto social , cuya producción está ligada a ciertas relaciones y condiciones sociales y a la presencia de ciertas fuerzas sociales.
¿Qué determina, entonces, el valor de esa mercancía? El valor de la mercancía no es igual a su precio. Este último es simplemente su valor de cambio expresado en dinero. Por consiguiente, como productos colectivos del trabajo humano, su valor no puede determinarse. Como valores de uso, se intercambian entre sí únicamente porque poseen propiedades naturales precisamente diferentes y no comunes, las cuales pueden determinar los motivos de su intercambio, pero en ningún caso la proporción de dicho intercambio.
El enigma solo puede resolverse, dice Marx, cuando se descubre la propiedad general de las mercancías , a saber, que son productos del trabajo, es decir, productos del trabajo humano en primer lugar .
Por lo tanto, un bien tiene valor porque en él se invierte trabajo humano en general .
¿Cómo se mide la magnitud de los bienes ? Su valor reside en la cantidad de valor que contienen, en el trabajo humano que se ha cristalizado en ellos . Y esta cantidad , a su vez, solo puede medirse mediante el tiempo de trabajo necesario para producir el bien.
Al mismo tiempo, también cambian las cantidades de mano de obra necesarias para producir el mismo producto, así como su magnitud .
En consecuencia , la magnitud del valor de dos tipos de bienes se relaciona con la cantidad de trabajo socialmente necesario para su producción. Así, si la cantidad de trabajo necesaria para producir un tipo de mercancía se reduce a la mitad mediante el aumento de la productividad laboral, la introducción de maquinaria que reemplace el trabajo manual, el perfeccionamiento de la maquinaria, etc., entonces el valor de esos bienes también se reduce a la mitad. Por ejemplo, el valor de los resortes de acero ha disminuido en 60 o 70 años hasta ser incluso menos de una centésima parte de su valor original.
Este es, por tanto, el concepto de tiempo de trabajo socialmente necesario, tal como se aplica a Marx.
Esa ley general del valor de los productos del trabajo, su determinación por el trabajo, fue originalmente un descubrimiento de la economía clásica inglesa, y ya en forma embrionaria se podía encontrar en el economista inglés Sir William Petty. Posteriormente fue adoptada por Adam Smith y finalmente aplicada al modo de producción capitalista, mitad manufacturero y mitad industrial a gran escala , tal como se encontraba en la Inglaterra de aquella época (1772-1823), por el economista David Ricardo.
Es fundamental evitar errores al evaluar esta teoría del valor. El propio Marx ya lo señaló. Uno de los más importantes es la confusión entre valor y riqueza . Marx afirma claramente que el valor es una categoría histórica, válida únicamente para el período de producción de mercancías; es una relación social. La riqueza, en cambio, es algo material y se compone de valores de uso. «El trabajo», dice Marx , «no es la única fuente de los valores de uso que produce para la riqueza material. El trabajo es su padre, ¡así como William Petty dice que la tierra es su madre!».
El valor: Fuerza laboral .
Así como la producción de bienes difiere de la de otro período social, también debe diferir la del productor de dichos bienes en los distintos períodos de producción.
Así pues, la posición del productor, del trabajador, era completamente diferente en el período de la economía natural original que en el de la artesanía feudal para un mercado más reducido; en el de la manufactura, diferente de la que existía bajo el dominio de la fábrica basada en modelos capitalistas o la industria doméstica capitalista.
Bajo este sistema capitalista , en el que el trabajador está separado del producto, que no le pertenece ni le beneficia, sino que pertenece al empresario, al dueño, no se puede hablar de su trabajo , sino de la capacidad inherente a él para trabajar. No es el hombre de trabajo, que pertenece a su amo, sino solo el poseedor de la fuerza de trabajo. «Por fuerza de trabajo o capacidad de trabajo», dice Marx, «entendemos la capacidad física y mental total que existe en la fisicalidad de la personalidad viva del hombre y que este pone en movimiento en cuanto produce bienes de utilidad de cualquier tipo».
Esta fuerza de trabajo ingresa al mercado como una mercancía pura. ¿Qué significa esto? El intercambio de mercancías, en general, requiere que los propietarios se encuentren frente a frente como personas libres. Por lo tanto, lo mismo debe aplicarse al propietario de esa mercancía llamada fuerza de trabajo.
Sin embargo, debe cumplirse otra condición. Un bien de utilidad no debe tener valor de uso para su propietario. El trabajador que controla los medios de producción no vende su fuerza de trabajo , sino su producto . En cambio, si el trabajador se separa de sus medios de producción, de la tierra y del suelo, solo tiene su fuerza de trabajo para llevar al mercado. Allí encuentra al empresario, quien la compra o la alquila.
El valor de esta mercancía, la fuerza de trabajo, está determinado asimismo por la cantidad de tiempo de trabajo socialmente necesaria para su producción y reproducción. La existencia de la fuerza de trabajo tiene, naturalmente, como condición la existencia y reproducción del trabajador. Esta existencia se establece y materializa en una determinada cantidad de medios de subsistencia que el trabajador requiere para tal fin. Estos últimos también varían según el tiempo y el lugar. Pero aquí, además, pueden entrar en juego diversas razones espirituales. «A diferencia de otras mercancías», afirma Marx con claridad, «la valoración de la fuerza de trabajo contiene un elemento histórico y otro moral». El nivel espiritual del trabajador, el nivel de desarrollo de su organización, etc., constituyen estos elementos.
Sin embargo, los costos de aprendizaje en una rama laboral específica también deben incluirse en los costos de producción de la fuerza de trabajo. Estos últimos disminuyen naturalmente a medida que el trabajo se mecaniza cada vez más.
Todos estos factores garantizan que el valor de la fuerza de trabajo de una clase obrera determinada, que vive en un país determinado y en un momento determinado, sea de cierta magnitud.
Pero, estrictamente hablando desde una perspectiva económica, también es falso. «El aspecto peculiar de esta mercancía específica, la fuerza de trabajo, implica que, al concluirse el contrato entre comprador y vendedor, su valor de uso aún no ha pasado realmente a manos del comprador. Su valor, igual al de cualquier otra mercancía, se determinó antes de que entrara en circulación, pues se invirtió una cierta cantidad de trabajo social en su producción, pero su valor de uso consiste únicamente en el posterior ejercicio de la fuerza».
“Por esta razón, en todas partes el trabajador incrementa el valor de uso de la fuerza de trabajo para el capitalista; la hace consumir por el comprador antes de que reciba su precio; por lo tanto, en todas partes el trabajador beneficia al capitalista.”
Esto demuestra, por lo tanto, que capitalista y trabajador, como intercambiadores de dos mercancías iguales, no se encuentran, sin embargo, en igualdad de condiciones.
Capítulo VI.
El dinero.
Vimos que la magnitud de un valor está determinadapor la cantidad de tiempo de trabajo socialmente necesario requerido para su producción. Sin embargo, la magnitud del valor no se expresa en ello. No se dice: este abrigo vale cuarenta horas de trabajo, pero vale tal y cual cantidad, por ejemplo, tanto como 20 codos de lino o tanto como 10 gramos de oro. La magnitud del valor, por lo tanto, está determinada por la cantidad de trabajo socialmente necesario que debe emplearse en él, pero se expresa en y a través de su tasa de cambio. Por consiguiente, debe existir también una cierta medida, un cierto medio, a través del cual pueda tener lugar el intercambio de bienes y que encarne en sí mismo la expresión de la relación entre los bienes. Marx llama a esto el equivalente , y a la forma en que la relación de los valores de uso, como productos de cambio, se expresa mutuamente, la forma equivalente de los bienes.
Este equivalente se manifiesta con menor frecuencia en períodos de simple intercambio de mercancías; pero cuanto más complejas se vuelven las relaciones de producción, menos suficientes pueden ser las mercancías, como ocurría en las sociedades primitivas con modos de producción primitivos: formas simples de agricultura e industria, simple comercio de mercancías, etc.
Con el paso del tiempo, varias cosas han asumido este papel, por ejemplo, el ganado, los esclavos, las armas, etc., y más recientemente: los metales preciosos. Que la forma monetaria del oro y la plata se convirtiera finalmente en la más práctica para una sociedad que ya se encontraba en un cierto nivel de civilización, con una producción de mercancías ya desarrollada y un comercio de bienes bastante extenso, tiene su causa en varias circunstancias. Esto puede deberse en parte al hecho de que la ostentacióny los ornamentos ya servían como objetos de intercambio de gran valor desde la antigüedad ; pero el factor principal aquí fue la circunstancia de que el oro y la plata, a través de las funciones sociales que poseen como equivalentes de mercancía general, servían mejor para ese propósito en virtud de sus propiedades naturales. En primer lugar, los metales preciosos son siempre de la misma calidad y no se disuelven ni en el aire ni en el agua; por lo tanto, son prácticamente inmutables. En segundo lugar, pueden dividirse y combinarse a voluntad.
El oro y la plata solo pudieron adquirir el monopolio de servir como equivalentes generales porque podían contraponerse a otras mercancías como bienes. Por lo tanto, solo pudieron convertirse en dinero porque representaban mercancías. El dinero, en consecuencia, no fue inventado por ciertos grupos de personas, ni es un simple símbolo de valor. El valor del dinero y sus funciones sociales específicas no surgieron de forma arbitraria. Los metales preciosos se convirtieron en mercancías gracias al papel que desempeñaron y siguen desempeñando como bienes en el proceso de intercambio.
La expresión del valor monetario de una mercancía constituye su forma monetaria o su precio. Esta última es, por lo tanto, la segunda función del dinero: servir como patrón de precios. Como medida de valor, el dinero convierte el valor de las mercancías en cantidades monetarias específicas y tangibles. Como patrón de precios, compara las distintas cantidades de dinero con una cantidad específica de oro, aceptada como unidad monetaria, por ejemplo: una libra de oro.
La diferencia radica, por lo tanto, en que el precio es la denominación monetaria de la magnitud del valor de las mercancías, pero también es la expresión de la relación de intercambio de la mercancía con la moneda, el oro o la plata. Sin embargo, el valor nunca surge por sí mismo, ni puede abstraerse de la mercancía, sino que siempre está ligado a la relación de intercambio con otras mercancías. Esto ha posibilitado una discrepancia entre el precio de las mercancías y su magnitud de valor, tal como ocurre siempre en la realidad. El equilibrio entre ambas diferencias genera la competencia capitalista. Esto se puede aclarar con las siguientes palabras de Engels: “En la sociedad capitalista actual, cada capitalista industrial produce por iniciativa propia lo que quiera, como quiera y en la cantidad que desee. Sin embargo, la necesidad social le es desconocida, tanto en lo que respecta a la calidad y el tipo de objetos requeridos como a la cantidad de los mismos. Lo que no se puede entregar con la suficiente rapidez hoy se ofrece en el presente y se ofrecerá mañana, muy por encima de la demanda. A pesar de esto, la necesidad se satisface finalmente, sea buena o mala, sea cual sea el caso, y la producción en general se dirige en última instancia hacia los objetos requeridos. ¿Cómo se logra, entonces, la igualación de estas contradicciones? Mediante la competencia. ¿Y cómo logra la competencia esta solución? Simplemente devaluando los bienes que no son necesarios para el consumo social instantáneo, en términos de tipo o cantidad —es decir, reduciéndolos por debajo de su valor de trabajo— y por esta vía indirecta hace palpable a los productores que han producido artículos inutilizables o autoutilizables en una cantidad excedente e inutilizable. De esto, por lo tanto, surge doble:
En segundo lugar, si bien la competencia, en una sociedad de productores de materias primas que comercian entre sí, aplica la ley del valor de la producción de materias primas a la producción de frutas y verduras, impone así la única organización y orden posible de la producción social en esas circunstancias. Solo mediante la depreciación y el aumento del valor por encima de su valor real, los productores individuales de materias primas se ven obligados a afrontar qué y cuánto de sus bienes necesita la sociedad, o no necesita.
La división del trabajo transforma el producto del trabajo en una mercancía y, por lo tanto, hace necesaria su conversión en dinero.
Por lo tanto, no se puede discernir a partir del dinero qué tipo de mercancía es la que se ha transformado en él. Una mercancía se ve exactamente igual que otra en su forma monetaria. El dinero puede ser barro, aunque el barro no es dinero. Suponemos que los dos avariciosos a quienes el tejedor de lino, por ejemplo, enajena sus mercancías, son las formas transformadas de un bushel de trigo. La venta del lino: W–G, es simultáneamente su compra: G–W .
“ Pero como la venta de lino, este proceso comienza con un movimiento que termina en su opuesto, con la compra de una Biblia, por ejemplo; como la compra del lino, termina con un movimiento que comenzó con su opuesto, con la venta del trigo, por ejemplo. W–G (lino-dinero), esta primera fase de W–G–W (lino-dinero-Biblia), es simultáneamente G–W (dinero-lino), la fase final de otro movimiento: W–G–W (trigo-dinero-lino). La primera metamorfosis de una mercancía, su transformación de la forma mercancía en dinero, es siempre simultáneamente la segunda, su metamorfosis opuesta de la otra mercancía; su desarrollo inverso de la forma dinero a la forma mercancía.”
“ G–W, la compra es simultáneamente una venta: W–G; la última metamorfosis de una mercancía es, por lo tanto, simultáneamente la primera metamorfosis de otra mercancía. Para nuestro tejedor de lino, el ciclo de vida de su mercancía concluye con la Biblia comprada, en la que ha convertido de nuevo las 2 libras de St. Pero el vendedor de la Biblia convierte las 2 libras de St. que provenían del tejedor de lino en brandy.
" G–W, la fase final de W–G–W (lino–dinero–biblia)) es simultáneamente W–G, la primera fase de W–G–W (biblia–dinero–brandy). Dado que el productor de mercancías solo ofrece un producto unilateral, suele venderlo en grandes cantidades, mientras que sus necesidades multifacéticas lo obligan a fragmentar constantemente el precio obtenido o la suma de dinero en numerosas compras. Por lo tanto, una venta resulta en muchas compras de diferentes mercancías. La metamorfosis final de una mercancía se forma así por la suma de las metamorfosis iniciales de otras mercancías.
Si ahora consideramos la metamorfosis total de una mercancía, por ejemplo, el lino, observamos, en primer lugar, que consta de dos movimientos mutuamente opuestos y complementarios: W–G y G–W. Estos dos cambios opuestos de la mercancía tienen lugar dentro de dos procesos sociales opuestos de los propietarios de la mercancía y se reflejan en dos características económicas opuestas de la misma. Como agente de venta, se convierte en vendedor; como agente de compra, en comprador. Sin embargo, al igual que en todo cambio de la mercancía, ambas formas —la forma mercancía y la forma monetaria— existen simultáneamente, aunque en polos opuestos, de modo que el mismo propietario de la mercancía se sitúa como vendedor frente a otro comprador, y como comprador frente a otro vendedor. Por lo tanto, no son características fijas, sino características que cambian constantemente de personalidad dentro del marco de la circulación de la mercancía .
Por esta razón , el proceso de circulación no se resuelve, como el intercambio inmediato de productos, en el intercambio de lugar o de manos de los valores de uso. El dinero no desaparece porque, en última instancia, sale de la serie de metamorfosis de una mercancía. Se asienta continuamente de nuevo en un lugar de circulación reservado para él por las propias mercancías. Por ejemplo, de la metamorfosis total del lino-lino-dinero-Biblia: primero el lino sale de circulación, el dinero ocupa su lugar; luego la Biblia sale de circulación y el dinero ocupa su lugar. La sustitución de mercancías por otras mercancías provoca simultáneamente que las mercancías monetarias permanezcan en la tercera mano. La circulación constantemente expulsa dinero .
Transformación de dinero en capital.
Hemos analizado el desarrollo de la circulación de mercancías a partir del intercambio de productos, y también hemos observado el ciclo de dicho movimiento. ¿Cuál es, sin embargo, su motor? El motivo del ciclo —Mercancía-Dinero-Mercancía— es claro; ¿acaso el de Dinero-Mercancía-Dinero no carece de sentido? No, carecería de sentido si la suma de dinero al final de la transacción no fuera diferente de la inicial. Por lo tanto, el ciclo G-W-G tiene un único objetivo: lograr que la suma de dinero con la que finaliza sea mayor que la inicial. Este incremento es, en efecto, el motor de dicho ciclo.
G–W - (G + g) para ponerse de pie.
Marx denomina a esta «g», el valor añadido que surge por encima y a partir del valor inicial al final del ciclo: la plusvalía . Esta última no debe confundirse con su forma, beneficio, interés, etc., del mismo modo que el valor de una mercancía no se confunde con su precio. Pues, al igual que en el caso anterior, aquí se refiere a los fundamentos , y no a las formas externas, a las manifestaciones bajo las cuales se pone de manifiesto la relación económica.
«El valor se convierte así en valor generador de procesos, dinero generador de procesos y, como tal, en capital. Este sale de la circulación , vuelve a ella y se multiplica dentro de ella; regresa ampliado y comienza el mismo ciclo una y otra vez. G-G, dinero portador de dinero —“ dinero que engendra dinero ”— así se describe el capital, en boca de sus primeros guías, los mercantilistas, dice Marx.»
“ Comprar para vender, o más exactamente, comprar para vender a un precio más alto, G–W–G, ciertamente parece ser simplemente una forma característica del capital mercantil, pero el capital industrial también es dinero que se transforma en mercancías y, a través de la venta, transforma las mercancías de nuevo en más dinero.”
De esto, y también de lo anterior, se desprende que no todo dinero ni toda mercancía es capital; que estas cosas se convierten en capital solo cuando experimentan un determinado movimiento; cuando sirven para generar un producto excedente: para dar origen a la plusvalía. Este movimiento, a su vez, también tiene ciertas condiciones históricas.
Lo que Marx también nos ha demostrado aquí es que no es cierto, como se afirma en la forma académica-económica habitual, que el trabajo acumulado y los medios de producción sean capital en sí mismos , sino que solo se convierten en capital cuando satisfacen ciertas condiciones de carácter histórico y social, la más importante de las cuales es que se ponen en movimiento para producir plusvalía.
La solución a esa cuestión, junto con la teoría del valor, constituye el eje del sistema de análisis que Marx aplicó en la investigación del modo de producción capitalista. Este sistema implica el descubrimiento de un factor que incrementa constantemente su valor; es decir, una fuente de valor, que a su vez es adquirido por el empresario capitalista que acude al mercado de mercancías para obtener dicha mercancía, donde sabe que encontrará al vendedor, quien solo puede vendérsela a él. Esta mercancía es, a saber, la fuerza de trabajo, que ya hemos mencionado anteriormente.
La fuente de la plusvalía se encuentra en el tiempo de trabajo que el empresario, el capitalista, hace trabajar al trabajador, además del tiempo necesario para producir el valor que él mismo costó.
Marx afirma que el capital no inventó el plusvalía. Allí donde una parte de la sociedad posee el monopolio de los medios de producción, el trabajador, sea libre o no, debe añadir un excedente de tiempo de trabajo al tiempo necesario para su subsistencia, con el fin de producir los medios de producción para los dueños de dichos medios.
La generación de plusvalía .
Para ilustrar la producción de plusvalía con un ejemplo, consideremos el siguiente caso. El Sr. Jansen, un industrial, funda su empresa. Su padre pone a su disposición un gran capital. Establece una hilandería de algodón, contrata a un director técnico y a un director comercial, quienes organizan y administran toda la empresa y se encargan de la compra de algodón, la adquisición de maquinaria, la contratación de trabajadores, etc. El algodón se hila en la fábrica y se vende mediante vendedores ambulantes, etc.
Cabe señalar que el Sr. Jansen no intercambió bienes por bienes mediante dinero mercancía, sino que originalmente poseía dinero; lo gastó para comprar bienes (fábrica, equipo, materias primas, mano de obra ) y luego los vendió nuevamente para convertirlos en dinero. La fórmula de intercambio aquí no es: W–G–W, sino:
Él ha convertido su dinero en bienes y vuelve a convertir esos bienes en dinero. ¿Por qué lo hace? Lo hace para obtener ganancias; el dinero que regresa a la caja fuerte del Sr. Jansen debe ser mayor que el que salió. De lo contrario, el Sr. Jansen habría sido un necio al poner su dinero en circulación. Pero el objetivo del Sr. Jansen no era simplemente dejarlo allí como un tesoro, sino que funcionara como capital , que se acumulara, por así decirlo.
| Gasto: | |
| 10 libras de algodón en bruto | f 6. |
| Huso | - 1.20. |
| Salarios | - 1.80. |
| juntos | f 9.00. |
| Ingreso: | |
| 10 libras de hilo de algodón a f 0.90 = | f 9.00 |
Los ingresos y los gastos son iguales. Pero el objetivo del fabricante es diferente. Si seis horas de salario fueran suficientes para satisfacer el valor de la mercancía trabajo, entonces el trabajador debería dejar de trabajar después. ¡Pero fabricante y trabajador no están unidos de esa manera! El trabajador es contratado por un período determinado, que el fabricante considera oportuno establecer, o bien según lo acordado entre ambos. Por ejemplo: una jornada laboral de 12 horas. Volvamos ahora a nuestro ejemplo:
| Gasto: | ||
| Durante las primeras seis horas del día: | ||
| Justo arriba: 10 libras de algodón en bruto | f 6. | |
| Huso | - 1.20. | |
| Salarios | - 1.80. | |
| total | f 9.00. | |
| para las horas de trabajo restantes: | ||
| 10 libras de algodón en bruto | f 6. | |
| Huso | - 1.20. | |
| Salarios- | ||
| f 7.20 + f 9 = | f 16.20. | |
| Ingreso: | ||
| 20 libras de hilo a f 0.90 = | f 18.00 . | |
[ 223 ]
De este modo, obtiene 1,80 florines diarios de un trabajador, exactamente el importe del salario por las seis horas extra que le hace trabajar. La plusvalía reside en ese trabajo adicional. No se ha infringido en absoluto la ley del valor, y el capitalista ha obtenido beneficio alguno. Pues, con otras mercancías, el valor de cambio desaparece en cuanto se termina su uso; la mercancía de la fuerza de trabajo, en cambio, sigue siendo utilizable una vez finalizado el proceso, incluso cuando se ha consumido la cantidad equivalente a su valor de cambio. Dado que el valor de la mercancía de la fuerza de trabajo es elástico o variable —es decir, disminuye progresivamente con el avance de la civilización—, mientras que la productividad de la fuerza de trabajo no disminuye —es decir, el trabajador podría trabajar 12 horas o más, incluso si solo se requirieran 6 horas o menos para reproducir su fuerza de trabajo diaria—, entonces el comprador de fuerza de trabajo, en nuestro ejemplo el Sr. Jansen, puede pagar su valor como mercancía en su totalidad y, aun así, conservar la plusvalía. En pocas palabras, por lo tanto: la diferencia entre el valor de uso y el valor de cambio de la fuerza de trabajo constituye la plusvalía.
Het historisch toeëigenen van de meerwaarde, geschiedde zonder twijfel door het zich toeëigenen van vreemde waarde; hetzij door middel der waren-cirkulatie van het koopmanskapitaal, of, geheel onverbloemd, door het woekerkapitaal. Maar deze beide soorten van kapitaal-formaties, konden alleen in de samenleving ontstaan, door schennis van de wetten der warencirkulatie, door grove schennis van haar grondwet, dat waarden, alleen tegen gelijke waarden geruild kunnen worden. Het kapitaal stond daarvandaan, zoolang het handels- en woekerkapitaal was, in eene tegenstelling tot de economische organisatie van zijn tijd, en daarmede ook in tegenstelling, tot de moreele inzichten van zijn tijd. In de Oudheid, evenals in de Middeleeuwen stonden handel en woeker in een slechten reuk; zij werden op gelijke wijze gebrandmerkt, zoowel door de antieke Philosophen, door de heilige Kerkvaders, als door de Pausen. Met uitzondering van Calvijn, hebben ook de Hervormers—Luther niet voor ’t minst—handel en woeker scherp veroordeeld.
Marx heeft deze soorten van kapitaal, in de beide eerste deelen van „Das Kapital”, dan ook niet behandeld, omdat zij bij de navorsching van het kapitalisme, als vorm van eene produktiewijze, als maatschappelijk verschijnsel, rechtstreeks niet betrokken zijn.
Men begrijpt evenwel nu, in het gansche proces van de voortbrenging der meerwaarde, ook het groote gewicht, dat daarin
De Arbeidsdag
bekleedt, waaraan bij Marx een zevental beschrijvende hoofdstukken zijn gewijd, die historisch en economisch zeker behooren, tot het grootste wat op dit gebied is verricht. Zijne onderzoekingen daaromtrent, benevens die omtrent de verdeeling van den arbeid, haar ontstaan en hare ontwikkeling in de periode der Manufaktuur, de machinerie en de groot-industrie, vormen de klassieke gedeelten uit het eerste deel van „Das Kapital”. Hunne economische en historische waarde, wordt door geen staathuishoudkundige van eenig gezag meer ontkend. In dat opzicht, is zijn groote werk dan ook eene voortzetting geweest, van Adam Smith’s beroemde „Wealth of the Nations” (Rijkdom der volkeren).
« Aparte de los límites sumamente elásticos que existen en este caso, la naturaleza misma del intercambio de mercancías no impone límites a la jornada laboral, y por ende , tampoco a la plusvalía. El capitalista ejerce su derecho como comprador cuando prolonga la jornada laboral lo máximo posible y, si es factible, intenta duplicarla. Por otro lado, la naturaleza específica de la mercancía vendida (la fuerza de trabajo) implica un límite a su consumo por parte del comprador, mientras que el trabajador ejerce su derecho como vendedor cuando intenta limitar la jornada laboral a un mínimo determinado. Aquí, pues, entra en juego una antinomia: un derecho contra otro, ambos igualmente sellados por la ley del intercambio de mercancías. Así, en la historia del modo de producción capitalista, la estandarización de la jornada laboral se ha convertido en una lucha por sus límites; una lucha entre los capitalistas colectivos, es decir, entre la clase capitalista y los trabajadores colectivos o la clase obrera.»
Por primera vez en Inglaterra, concretamente en 1843, se inició el establecimiento legal de la jornada laboral, después de que los trabajadores de ese país hubieran luchado por ella durante casi medio siglo y se hubieran enfrentado a una feroz oposición por parte de los economistas.
«Sin embargo», dice Marx , «el principio ha triunfado, y en los grandes sectores de la industria, que son en sí mismos creación del modo de producción moderno, su maravilloso desarrollo, que fue de la mano del renacimiento moral de los obreros de fábrica, fue visible incluso para los ciegos».
La importancia económica de la jornada laboral nos lleva a considerar lo siguiente:
El valor añadido relativo.
Para reducir el valor de la fuerza de trabajo, el aumento de las fuerzas productivas debe dirigirse a aquellas ramas de la industria cuyos productos determinan dicho valor; por lo tanto, estas ramas no pertenecen al ámbito de las necesidades básicas establecidas por la costumbre ni pueden sustituirlas. Sin embargo, el valor de una mercancía no está determinado únicamente por la cantidad de trabajo que le confiere su forma final, sino también por la masa de medios de producción que contiene. Por ejemplo, el valor de un par de zapatos no solo está determinado por el trabajo del zapatero, sino también por el valor del cuero, la resina, el hilo, etc. Un aumento de las fuerzas productivas y la consiguiente disminución del precio de las mercancías en las industrias que suministran los elementos materiales del capital constante, los medios de trabajo y la materia prima para la producción de bienes de primera necesidad, provocan, por consiguiente, una disminución del valor de la fuerza de trabajo.
“El hecho de que los bienes se hayan abaratado provoca, naturalmente, que el valor de la fuerza de trabajo disminuya únicamente en proporción a su transferencia a la reproducción de dicha fuerza. Las camisas, por ejemplo, son un medio de subsistencia necesario, pero solo uno de tantos. Su abaratación reduce únicamente el gasto de los trabajadores en camisas. Sin embargo, la suma total de los medios de subsistencia necesarios se compone de diversos bienes, meros productos de industrias específicas, y el valor de cada uno de estos bienes constituye siempre una parte igualmente distribuida del valor de la fuerza de trabajo. Este valor disminuye con el tiempo de trabajo necesario para su reproducción, cuya reducción total es igual a la suma de sus reducciones en todas las ramas específicas de la producción.”
El aumento de la capacidad productiva del trabajo, consecuencia necesaria de la reducción de la jornada laboral, solo es posible mediante un cambio en el modo de producción, a través de mejoras en los medios de trabajo y en los métodos de trabajo. Por consiguiente, la producción de plusvalía relativa requiere una revolución del proceso laboral.
“La producción de plusvalía absoluta”, continúa Marx , “gira simplemente en torno a la duración de la jornada laboral; la producción de plusvalía relativa se revoluciona a través de los procesos técnicos del trabajo y las agrupaciones sociales”.
“Por lo tanto, presupone un modo de producción específicamente capitalista, que, con sus métodos, medios y condiciones, surge y se desarrolla naturalmente solo sobre la base de la subsunción formal del trabajo bajo el capital.”...
Capítulo VII .
Maquinaria e industria a gran escala.
En un capítulo importante, Marx examina la revolución que la máquina provocó en la industria, surgida de la manufactura, la cual, a su vez, transformó esta última en industria a gran escala. Dicha revolución también presenta un carácter diferente.
“La revolución del modo de producción ha tomado como punto de partida la fuerza de trabajo en la Manufactura y los medios de producción en la industria a gran escala”. Marx señala entonces la explicación absolutamente insuficiente de la máquina que dan los matemáticos y mecánicos, en la que tratan la herramienta como un elemento singular.y han explicado la máquina como una herramienta compuesta. «Desde un punto de vista económico, esta explicación es errónea, porque carece del elemento histórico». La explicación también es históricamente incorrecta, debido a la distinción que se hace entre herramienta y máquina y la que se busca en el hecho de que, en el caso de la herramienta, el hombre es la fuerza motriz y, en el caso de la máquina, una fuerza natural separada del hombre, como la del animal, el agua, el viento, etc. Dado que la aplicación de la fuerza animal es uno de los inventos más antiguos de la humanidad, ¡se razonaría de esta manera que la producción mecánica debería haber precedido a la del trabajo manual!
“ La expansión del tamaño de la máquina de trabajo y el número de sus herramientas que operaban simultáneamente exigieron un mecanismo de movimiento más robusto, y este mecanismo, para vencer su propia resistencia, requirió una fuerza motriz más potente que la humana. Además, dado que el hombre es un instrumento muy imperfecto para la producción de movimiento uniforme y continuo, ya que actúa simplemente como una fuerza motriz, la máquina herramienta ha sustituido a su herramienta, y las fuerzas naturales también pueden reemplazarlo como fuerza motriz. De todas las grandes fuerzas motrices que nos legó el período de la manufactura, la fuerza del caballo era la peor; en parte porque un caballo tiene voluntad propia, y en parte por su elevado coste y el alcance limitado con el que podía aplicarse únicamente en las fábricas.”
No fue hasta la invención de James Watt de la llamada máquina de vapor de doble efecto que se creó una máquina que genera su propia fuerza motriz y se alimenta de carbón y agua, cuyo potencial de potencia está totalmente bajo control humano, independientemente de las fuerzas naturales de un lugar determinado, y que de este modo hizo posible la aplicación de la industria mecánica en cualquier lugar.
“Después de que las herramientas evolucionaron desde las del organismo humano hasta las de un aparato mecánico, y luego a las máquinas herramienta, la máquina de movimiento adquirió una forma independiente, completamente emancipada de los límites de la fuerza humana. Con ello, la simple máquina herramienta, tal como la habíamos considerado hasta ahora, se redujo a un mero elemento de la producción mecánica. Una sola máquina de movimiento era ahora capaz de accionar muchas máquinas de trabajo simultáneamente. Con el aumento del número de máquinas de trabajo accionadas simultáneamente, la máquina de movimiento creció y el mecanismo de transmisión se expandió hasta convertirse en un aparato de amplio alcance.”
Luego, Marx expone la diferencia entre el carácter de la máquina en el período manufacturero y el de la industria fabril . Dice:
“En el sistema estructurado de máquinas de trabajo, que reciben su movimiento mediante maquinaria de transmisión desde un autómata central, el funcionamiento de las máquinas alcanza su forma más desarrollada. En lugar de una sola máquina, aparece un monstruo mecánico, cuyo cuerpo ocupa edificios enteros de la fábrica y cuyo poder demoníaco, inicialmente oculto por el movimiento casi solemne y mesurado de sus gigantescas extremidades, estalla en un torbellino febril y frenético de sus innumerables y peculiares órganos de trabajo.”
Posteriormente, Marx describe las consecuencias que la introducción de esa producción mecanizada tuvo en la industria.
Además de la revolución total en la construcción naval a vela, las rutas de comunicación y transporte se adaptaron por completo al método de producción industrial a gran escala mediante un sistema de barcos de vapor fluviales, ferrocarriles, barcos de vapor transoceánicos y telégrafos. Sin embargo, las enormes masas de hierro que ahora debían cortarse, martillarse, taladrarse y moldearse requerían, por su parte, máquinas gigantescas, cuya creación era totalmente imposible en la fabricación de maquinaria a pequeña escala.
Por lo tanto, la industria a gran escala tuvo que dominar sus medios de producción característicos, la maquinaria, y lograr que las máquinas produjeran máquinas.
“Así pues”, concluye Marx en esta investigación histórico-técnica, “el carácter cooperativo del proceso laboral (el desplazamiento del trabajador individual por el socializado) se convirtió en una necesidad técnica impuesta por la naturaleza de los medios de trabajo”.
Marx considera la máquina como capital «constante». No crea valor, sino que simplemente transfiere su propio valor al producto. En el proceso de trabajo, se disuelve completamente cada vez, pero en el proceso de formación de valor, solo parcialmente. No cede más valor del que pierde en promedio durante su uso. Por lo tanto, existe una gran diferencia entre la parte del valor que la máquina aporta y la parte del valor que transfiere periódicamente al producto. En consecuencia, existe una gran diferencia entre la máquina como elemento formador de valor y como elemento formador de producto . Cuanto más prolongado sea el período durante el cual la misma máquina se utiliza repetidamente en el mismo proceso de trabajo, mayor será esta diferencia.
“Considerado únicamente como un medio para abaratar el producto, el uso de maquinaria encuentra sus límites en el hecho de que su propia producción cuesta menos mano de obra de la que su aplicación proporciona a cambio. Para el capital, sin embargo, este límite puede expresarse de forma más precisa. Dado que no paga la mano de obra empleada, sino el valor de la fuerza de trabajo empleada, el uso de la máquina está limitado para él por la diferencia entre el valor de la máquina y el valor de la fuerza de trabajo que reemplaza. Dado que la división de la jornada laboral en trabajo necesario y trabajo excedente difiere en diferentes países en diferentes períodos, o durante el mismo período para diferentes ramas de la industria; a veces cayendo por debajo del valor de su fuerza de trabajo, luego subiendo nuevamente por encima de él, la diferencia entre el precio de la maquinaria y el precio de la fuerza de trabajo que reemplaza puede variar enormemente. Además, cuando la diferencia entre la cantidad de mano de obra requerida para la producción de la máquina y la cantidad total de la fuerza de trabajo reemplazada por ella permanece constante. Sin embargo, es solo la primera diferencia la que determina los costos de producción de la mercancía para los propios capitalistas y ejerce influencia sobre ellos mediante las leyes coercitivas de competencia. Por esta razón, dice Marx, las máquinas se introducen en un sector industrial de un país, mientras que en otro no se pueden aplicar en absoluto, porque la mano de obra en ese sector es demasiado barata, y la aplicación de la maquinaria encarecería el producto en lugar de abaratarlo. Aquí también se evidencia la contradicción social entre el gran interés que la humanidad tiene por las máquinas y el interés que predomina entre la clase dirigente de la producción.
Marx ahora explica con más detalle cómo la máquina revoluciona las relaciones.
“ Revoluciona la intervención formal en las relaciones de capital de forma tan fundamental como el contrato entre capital y trabajo. Sobre la base del intercambio de mercancías, una condición primordial era que capitalista y trabajador se enfrentaran como personas libres: el primero como propietario independiente de dinero y medios de producción, el segundo como propietario de fuerza de trabajo. Pero ahora el capital compra menores o semiadultos. Antes, el trabajador vendía su propia fuerza de trabajo, sobre la cual, como persona formalmente libre, tenía control. Ahora vende a su esposa e hijo. Se ha convertido en un traficante de esclavos .”
Marx procede ahora a una visión general histórica, sustentada por informes oficiales de inspectores de fábricas en Inglaterra sobre el trabajo infantil desde principios del siglo XIX; así como por los informes secos, pero tan desgarradores, de la miseria causada por el trabajo de mujeres y niños que se pueden leer durante el primer período de auge del capitalismo inglés, que se extiende hasta bien entrada la década de 1830. Ya hemos tratado esto en la descripción de Robert Owen. Pero Marx ve en esta miseria también, no la miseria eny para sí misma, pero una que también contiene en sí misma un elemento revolucionario.
La máquina, continúa Marx en este decimotercer capítulo, conduce a:
Ampliación de la jornada laboral.
Así como la maquinaria es el medio más poderoso para aumentar la productividad laboral, es decir, para acortar el tiempo de trabajo necesario para la producción de un producto verdaderamente valioso, también se convierte, como portadora de capital, en las industrias directamente involucradas, en el medio más poderoso para extender la jornada laboral más allá de cualquier límite natural. Por un lado, crea nuevas condiciones que permiten al capital dar rienda suelta a su constante tendencia ; por otro lado, proporciona nuevos motivos para justificar su insaciable necesidad de mano de obra extranjera.
“ En primer lugar, en la maquinaria, el movimiento y la actividad de los medios de trabajo se independizaron del trabajador. Es paray, en sí misma, una máquina industrial de movimiento perpetuo que debería seguir produciendo ininterrumpidamente, si no fuera por ciertos límites naturales en sus sirvientes humanos: su debilidad física y su obstinación. Como capital —y como tal, el autómata posee conciencia y voluntad en manos del capitalista—, se ve afectado por la tendencia a reducir al mínimo los límites humanos-naturales, resistentes pero elásticos. Además, estos se ven aún más reducidos por la aparente facilidad de trabajo en la máquina y el elemento más dócil y flexible que proporciona el trabajo femenino e infantil.
“ A medida que la maquinaria se generaliza dentro de la misma rama de producción, el valor social del producto de la máquina se reduce a su valor individual, y se hace palpable la ley de que la plusvalía no surge de las fuerzas laborales que el capitalista ha reemplazado con la máquina, sino, por el contrario, de las fuerzas laborales que él hace aplicar al trabajo. La plusvalía surge solo de la parte variable del capital, mientras que observaron que la masa de plusvalía está determinada por dos factores: el porcentaje de plusvalía y el número de trabajadores empleados simultáneamente. Dada una cierta duración de la jornada laboral, el porcentaje de plusvalía está determinado por la proporción en que el trabajo de una jornada laboral se divide en trabajo necesario y trabajo excedente. El número de trabajadores empleados simultáneamente depende, por su parte, de la proporción del componente de capital variable con respecto al componente constante. Por lo tanto, es claro que la industria de la máquina, sin embargo, puede ser constantemente al aumentar la capacidad productiva del trabajo, el exceso de trabajo se expande , este resultado solo puede producirse reduciendo el número de trabajadores empleados para un capital dado. Transforma una parte del capital que antes era variable, es decir, Se transformó en fuerza de trabajo viva, en maquinaria y, por lo tanto, en capital constante que no produce plusvalía. Es imposible, por ejemplo, obtener tanta plusvalía de dos trabajadores como de 24. Si cada uno de los 24 trabajadores aporta solo una hora de plusvalía en 12 horas, aportan un total de 24 horas de plusvalía, mientras que el trabajo total de los dos trabajadores asciende en realidad a solo 24 horas. Existe, por lo tanto, una contradicción inherente en la aplicación de la maquinaria para la producción de plusvalía ; puesto que, de los dos factores de plusvalía que produce un capital de cierto tamaño, solo puede aumentar el porcentaje de plusvalía en ese factor únicamente, reduciendo el otro factor, a saber, el número de trabajadores.”
Cuanto más se desarrolla la industria de la maquinaria, y con ella una clase particular de operarios de maquinaria experimentados, más se afianza una nueva causa de esto, a saber:
la intensidad del trabajo
a. "Sobre esa base (de la jornada laboral normal) se desarrolla un fenómeno... de importancia decisiva: la intensificación del trabajo".
Es evidente que, con el progreso de la maquinaria y la experiencia acumulada de una clase particular de operarios, la velocidad y, por ende, la intensidad del trabajo aumentan de forma natural. Así, en Inglaterra, durante medio siglo, el alargamiento de la jornada laboral ha ido de la mano de la creciente intensidad del trabajo en las fábricas. Tan pronto como la resistencia cada vez mayor de la clase obrera obligó al Estado a reducir por la fuerza la jornada laboral y, en primer lugar, a prescribir una jornada laboral normal para la fábrica —desde el mismo momento en que se excluyó, por tanto, el aumento de la productividad de la plusvalía mediante el alargamiento de la jornada—, el capital se volcó, con toda su fuerza y con plena conciencia, en la producción de plusvalía relativa a través del desarrollo acelerado del sistema de máquinas. Simultáneamente, se produjo un cambio en la naturaleza de la plusvalía relativa.
La fábrica.
Tras considerar la influencia de la máquina en la producción social y, por ende, en las relaciones sociales, Marx dedica un análisis a la fábrica moderna, en el que expone la diferencia fundamental entre el taller capitalista del período Manufaktuur y la fábrica industrial impulsada por la máquina de vapor.
Es característico de toda producción capitalista, en la medida en que no es solo un proceso laboral sino también, simultáneamente, un proceso de creación de valor del capital, que no sea el trabajador quien aplica los medios de trabajo, sino, a la inversa, los medios de trabajo al trabajador; pero solo con la maquinaria esta inversión se convierte en una realidad técnica y tangible. Mediante su transformación en autómata, los medios de trabajo confrontan al trabajador como capital durante el propio proceso laboral, y de hecho como trabajo muerto que domina al trabajo vivo y lo exprime por completo.
Máquinas y trabajadores.
La máquina vuelve superfluo al trabajador; con el modo de producción capitalista , esto se ha convertido en un hecho innegable. «Una gran serie de economistas burgueses», dice Marx, «supone que toda maquinaria que desplaza a los trabajadores libera siempre, de forma simultánea y necesaria, un capital, que permanece igual a él, a cambio de realizar un trabajo idéntico».Este capital, al menos concebido en el sentido de provisiones que los trabajadores habrían consumido de haber permanecido en el trabajo, y que ahora tiene la necesidad de generar trabajo para estos grupos de trabajadores liberados, para que luego sean consumidos por ellos. Esta teoría de la «compensación», como se la denomina en la economía inglesa de McCulloch, Torrens, Senior, John Stuart Mill, etc., es duramente criticada por Marx. El hecho real, parodiado por el optimismo económico , dice Marx, es este: los trabajadores desplazados por la maquinaria son expulsados del taller al mercado laboral y allí aumentan el número de fuerzas laborales ya disponibles para la explotación capitalista. «¡Los trabajadores expulsados de una rama de la industria ciertamente pueden encontrar trabajo en otra! Si lo hacen, y el vínculo entre ellos y los medios liberados con ellos se restablece, esto se logra mediante un nuevo capital que se le añade y que está orientado a la inversión, pero de ninguna manera mediante capital que ya ha funcionado previamente y que ahora se ha transformado en maquinaria».
Además, cada sector industrial atrae anualmente a un nuevo flujo de personas que le proporcionan la mano de obra necesaria para su reemplazo y crecimiento. Tan pronto como la maquinaria libera a una parte de los trabajadores empleados en un sector industrial determinado, la mano de obra de reemplazo también se redistribuye y se incorpora a otros sectores laborales, mientras que los trabajadores originales, en gran medida, se deterioran y desaparecen durante el período de transición.
El resultado inmediato de esta maquinaria es el aumento de la plusvalía y, simultáneamente, de la masa de productos en la que se manifiesta; es decir, la sustancia de la que se nutre la clase capitalista, junto con sus seguidores: esos mismos grupos sociales. Su creciente riqueza y la disminución relativamente constante del número de trabajadores necesarios para la producción de bienes de primera necesidad generan, junto con nuevas necesidades de lujo, nuevos medios para su satisfacción. Una mayor parte del producto social se transforma en producto excedente, y una mayor parte de ese producto excedente se reproduce y consume en formas más refinadas y multiplicadas. En otras palabras, por lo tanto: aumenta la producción de lujo.
El aumento de los medios de producción y de subsistencia, junto con una disminución relativa del número de trabajadores, impulsa a su vez la expansión del trabajo hacia sectores industriales cuyos productos, como canales, muelles, túneles, puentes, etc., solo darán fruto en un futuro lejano. Se están formando ramas de producción completamente nuevas y, por ende, nuevos campos de trabajo, ya sea directamente sobre la base de la maquinaria o sobre una etapa general de revolución industrial equivalente.
“Finalmente, el extraordinario aumento de la capacidad productiva en los ámbitos de la industria a gran escala, acompañado de una explotación cada vez mayor de la fuerza de trabajo en todos los demás ámbitos de la producción, permite que una parte cada vez mayor de la clase trabajadora sea utilizada como improductiva y, por lo tanto, reproduzca de manera cada vez mayor a los antiguos esclavos domésticos, bajo el nombre de ‘clase servil’, como lacayos, sirvientes, criados, etc.”
Posteriormente, Marx también critica la teoría de que la maquinaria, una vez finalizado el período de terror que rodeó su introducción y desarrollo, acabó por incrementar el número de trabajadores en lugar de disminuirlo. Esto es , según él, ciertamente cierto, pero ese aumento no dejó de suponer un incremento de la creciente inseguridad en la vida de la clase trabajadora.
La gran empresa industrial ha revolucionado las antiguas relaciones de la industria artesanal. Esta revolución se ve acelerada aún más por la legislación laboral y fabril, que se hizo necesaria con la introducción y el desarrollo generalizados de la fábrica. «La legislación laboral», dice Marx, «esta primera acción consciente y planificada de la sociedad sobre la forma natural de su proceso productivo, es, como hemos visto, un producto tan necesario de la gran industria como lo son los hilos de algodón, las máquinas automáticas y el telégrafo eléctrico».
Marx va más allá en este punto, rastreando históricamente el funcionamiento de la legislación laboral y llegando a esta conclusión:
“Donde la generalización de la legislación fabril, como salvaguarda física y espiritual para la clase trabajadora, se ha vuelto inevitable, por otro lado acelera... el cambio de dispersiónen los procesos laborales a una escala más amplia y social, por lo tanto, la concentración de capital y la autocracia del régimen fabril. Altera todos los procesos tradicionales.y formas de transición, tras las cuales el dominio del capital aún ha podido ocultarse parcialmente y coloca en su lugar su dominio directo y sin disimulo.”...
Capítulo VIII.
El salario.
La sexta parte (capítulo diecisiete) de " El Capital " trata sobre los salarios. En ella, Marx profundiza en sus ideas sobre los salarios, que ya había esbozado a grandes rasgos en el tratado mencionado anteriormente, " Trabajo remunerado y capital ", de 1847.
Sin embargo, es aquí donde Marx comprendió plenamente la distinción entre lo que la economía oficial denominaba precio del trabajo y precio de la fuerza de trabajo : que ambos son conceptos muy diferentes. Por lo tanto, Marx demostró que el trabajo no puede ser una mercancía en una sociedad como la capitalista, cuyo modo de producción tiene como condición fundamental la falta de posesión por parte del trabajador de los medios de producción (materias primas, maquinaria, medios de transporte, etc.).
Lo que el poseedor del dinero encuentra directamente frente a él en el mercado de mercancías no es, en efecto, el trabajo, sino al trabajador. Lo que este vende es su fuerza de trabajo . Tan pronto como comienza su trabajo , este deja de pertenecerle; por lo tanto, ya no puede venderlo. El trabajo es la sustancia y la medida inmanente del valor, pero él mismo no tiene valor.
Ya hemos visto que el precio de una mercancía es su valor monetario. Sin embargo, entonces señalamos que, según Marx, estas dos formas —valor y precio— están determinadas por factores diferentes y no deben confundirse.
La suma de dinero que el trabajador recibe por su trabajo diario, semanal, etc., constituye el monto de su salario nominal o valorado. Sin embargo, es evidente que, dependiendo de la duración de la jornada laboral y, por lo tanto, de la cantidad de trabajo que realiza diariamente, el mismo salario diario, semanal, etc., puede representar un precio del trabajo muy diferente —es decir, sumas de dinero muy diferentes— por la misma cantidad de trabajo. Por consiguiente, en lo que respecta a los salarios basados en el tiempo, es necesario distinguir entre el monto total del salario —salario diario, semanal, etc.— y el precio del trabajo.
El precio medio de una hora de trabajo sirve aquí como unidad de medida para el precio de la fuerza de trabajo.
«De esto se deduce —a continuación Marx— que el salario diario o semanal, etc., puede permanecer constante, aunque el precio de la fuerza de trabajo disminuya continuamente. Por el contrario, los salarios diarios y semanales pueden aumentar, aunque el precio del trabajo se mantenga constante o incluso disminuya. Por lo tanto, el aumento de los salarios nominales diarios o semanales puede ir acompañado de un precio de la fuerza de trabajo constante o decreciente » .
Marx examina esta diferencia con mayor detalle, así como el papel exacto que desempeña en ella la duración de la jornada laboral.
Es un hecho generalmente conocido que cuanto más larga sea la jornada laboral en un sector industrial, menores serán los salarios.En primer lugar, según la ley que establece que «a un precio fijo del trabajo, el salario diario o semanal depende de la cantidad de trabajo ofrecido», cuanto menor sea el precio del trabajo, mayor deberá ser la cantidad de trabajo o más larga la jornada laboral, para que el trabajador pueda asegurar un salario medio , aunque sea modesto. El bajo nivel de los precios del trabajo actúa aquí como un incentivo para extender la jornada laboral. Sin embargo, a la inversa, la extensión de la jornada laboral produce una disminución de los precios del trabajo y, por consiguiente, de los salarios diarios y semanales.
El trabajo a destajo no es más que una forma modificada de los salarios basados en el tiempo, del mismo modo que los salarios basados en el tiempo son una forma modificada del valor, o del precio, de la fuerza de trabajo.
| Valor actual de mercado de la fuerza de trabajo |
| ————————————————————— |
| Jornada laboral de un número específico de horas , |
pero está determinado por la capacidad de producción del productor.
“ La creencia que se aferra a esta ilusión debe ser inmediatamente sacudida por el hecho de que ambas formas de salario pueden coexistir al mismo tiempo, en el mismo sector industrial.”...
“ Sin embargo, en sí mismo ya resulta evidente que la diferencia en la forma de pago de los salarios no altera en absoluto su esencia, aunque una forma pueda ser más favorable para el desarrollo del capitalismo que la otra.”
A continuación, Marx examina con más detalle las características del trabajo a destajo.
“Aquí, la calidad del trabajo la controla la propia obra, que debe poseer una calidad media para que se pueda cobrar la tarifa por pieza. El trabajo a destajo se convierte así, en este caso, en una de las fuentes más terribles de deducción salarial y extorsión capitalista.”
En cada país existe una intensidad laboral promedio, por debajo de la cual el trabajo que consume más tiempo del socialmente necesario en la producción de una mercancía no puede considerarse, desde esa perspectiva, de calidad normal. Solo un grado de intensidad que supere el promedio nacional modifica la medida del valor en un país determinado, simplemente por la duración del tiempo de trabajo. El grado promedio de intensidad laboral varía de un país a otro; es mayor aquí, menor allá. Desde esa perspectiva, estos promedios nacionales conforman una etapa de desarrollo, cuya unidad de medida es la unidad transversal de trabajo universal. En comparación con el trabajo menos intensivo, el trabajo nacional más intensivo produce, por lo tanto, más valor en el mismo tiempo, lo que se expresa en mayor cantidad de dinero.
Capítulo IX.
El proceso de acumulación de capital.
Hemos visto cómo el dinero se convierte en capital y cómo el trabajador asalariado, por su trabajo, no solo obtiene el valor de la porción de capital destinada a los medios de producción necesarios, sino que también genera un nuevo valor igual al valor de su fuerza de trabajo más la plusvalía derivada de la misma.
Pero con la aparición de la plusvalía, el movimiento de capital aún no ha concluido. Así como el valor debe convertirse en dinero, la plusvalía también debe, a su vez, transformarse en dinero. Este proceso continúa ininterrumpidamente, siempre con un aumento en el valor de la cantidad de bienes que entran en circulación.
“El capitalista que produce plusvalía, es decir, que extrae inmediatamente el trabajo no remunerado de los obreros y lo transforma en mercancías, es, sin duda, el primer propietario, pero de ninguna manera el poseedor final de esta plusvalía. Siempre ha tenido que compartirla posteriormente con otros capitalistas, que en general tienen otras funciones de producción social que cumplir, con los terratenientes, etc. A partir de ahí, la plusvalía se divide en diversas partes. Sus componentes benefician a diferentes categorías de personas y adquieren diversas formas que se desarrollan independientemente unas de otras, como el beneficio, el interés, el beneficio comercial, la renta de la tierra, etc.” Marx trata y analiza estas formas transformadas de plusvalía individualmente en el tercer libro de “ El Capital ”; el primer libro se ocupa únicamente de una parte del proceso total, a saber, el “proceso inmediato de producción de plusvalía”.
“El proceso de producción se inicia con la compra de fuerza de trabajo por un tiempo determinado, y este inicio se renueva constantemente tan pronto como expira el plazo de venta de la fuerza de trabajo y finaliza un período de producción específico —semana, mes, etc.—. Sin embargo, al trabajador solo se le paga después de que su fuerza de trabajo haya trabajado y tanto su valor intrínseco como la plusvalía se hayan realizado en mercancías. Así, ha producido, al igual que ha producido la plusvalía —que por el momento consideraremos solo como el fondo de consumo de los capitalistas—, también el fondo para su propio pago, el capital variable, antes de que este vuelva a fluir en forma de salario, y solo se le obliga a trabajar mientras lo produzca constantemente de nuevo”... “Es una parte del producto constantemente reproducida por el propio trabajador, que vuelve a él continuamente en forma de salario . El capitalista le paga el valor de la mercancía, muy ciertamente en dinero. Este dinero es, sin embargo, la forma transformada del producto del trabajo. Mientras el trabajador transforma una parte de los medios de producción en productos, una parte de su antiguo producto se convierte de nuevo en dinero. es el trabajo de la semana anterior, tal vez de los últimos seis meses, con el que se paga su trabajo de hoy, o el de los próximos seis meses. La ilusión que crea la forma del dinero desaparece inmediatamente cuando, en lugar del capitalista individual y el trabajador individual, se considera a la clase capitalista y la clase obrera . La clase capitalista constantemente da instrucciones a la clase obrera en forma de dinero respecto a una parte del producto producido por esta última y apropiado por la primera . La clase obrera, a su vez, da estas instrucciones a la clase capitalista con la misma constancia, y así le arrebata la parte de su propio producto que le corresponde. La forma mercancía del producto y la forma monetaria de la mercancía solo oscurecen esta transacción.
Para transformar el dinero en capital, la mera existencia de producción de valor y circulación de mercancías era insuficiente. Para ello, los propietarios de valor aquí y los propietarios de la sustancia creadora de valor allá —los propietarios de medios de producción y medios de subsistencia aquí, y los propietarios de nada más que fuerza de trabajo allá— debían primero situarse frente a frente como compradores y vendedores. La separación entre el producto del trabajo y el trabajo mismo, entre las condiciones objetivas del trabajo y las fuerzas de trabajo subjetivas, constituía así la base fáctica, el punto de partida del proceso de producción capitalista.
Desde una perspectiva social, la clase trabajadora, incluso al margen del proceso inmediato del trabajo, es tanto propiedad del capital como un instrumento inerte del mismo. Incluso su consumo individual, dentro de ciertos límites, no es más que un instante en el proceso de reproducción del capital. Este proceso, a su vez, garantiza que esos instrumentos de producción conscientes de sí mismos no se independicen, al tiempo que traslada constantemente su producto de un polo a otro del capital. El consumo individual asegura, por un lado, su propio mantenimiento y reproducción; por otro, mediante la destrucción de los medios de subsistencia, su constante reaparición en el mercado laboral. Los esclavos romanos estaban atados a sus amos por cadenas ; los trabajadores asalariados están atados por hilos invisibles . Sin embargo, la apariencia de independencia se mantiene aquí gracias al constante cambio de empleadores y a la ficción jurídica del contrato.
El proceso de producción capitalista reproduce, mediante su propia ejecución, la separación entre la fuerza de trabajo y las condiciones laborales. De este modo, reproduce y perpetúa las condiciones de explotación del trabajador. Constantemente obliga al trabajador a vender su fuerza de trabajo para subsistir y, a su vez, hace que los capitalistas sean cada vez más aptos para esta compra, con el fin de enriquecerse a través de ella. Ya no es el azar lo que enfrenta a capitalistas y trabajadores, como comprador y vendedor, en el mercado laboral. Es la propia alternativa del proceso la que continuamente arroja al primero al mercado de mercancías como vendedor de su fuerza de trabajo y transforma continuamente su propio producto en medio de compra para el segundo. En efecto, el trabajador pertenece al capital antes de venderse al capitalista . Su servidumbre económica se convierte simultáneamente en un medio y, a la vez, está envuelta por la renovación periódica de su autoventa, por el cambio de sus empleadores y por la oscilación del precio del trabajo en el mercado.
“ El proceso de producción capitalista, considerado en su contexto o entendido como un proceso de reproducción, no solo produce plusvalía, sino que produce y reproduce la propia relación de capital; por un lado, los capitalistas, y por otro, los trabajadores asalariados.”
Cómo el valor añadido se convierte en capital.
Consideremos este proceso, en primer lugar, desde el punto de vista del capitalista individual. Un hilandero, por ejemplo, ha invertido un capital de 10.000 libras esterlinas , de las cuales una quinta parte se destina a algodón, maquinaria, etc., y la quinta parte restante a salarios. Produce anualmente 240.000 libras de hilo, valoradas en 12.000 libras esterlinas . Con un porcentaje de plusvalía del 100%, la plusvalía se encuentra en el producto excedente o producto neto de 40.000 libras de hilo, una sexta parte del producto bruto, con un valor de 2.000 libras esterlinas, que debe realizarse mediante ventas . Una suma de valor de 2.000 libras esterlinas es igual a una suma de valor de 2.000 libras esterlinas. Sin embargo, no se puede ver ese dinero ni olerlo como plusvalía. El carácter de plusvalía de un valor muestra cómo llegó a su propietario, pero eso no cambia la naturaleza de ese valor ni del dinero.
“ Ahora bien, para convertir la suma recién ganada de 2000 libras esterlinas en capital, el hilandero —manteniéndose constantes las demás circunstancias— invertirá cuatro quintas partes de dicha suma en la compra de algodón, etc., y una quinta parte en la contratación de nuevos hilanderos, quienes encontrarán en el mercado los suministros cuyo valor les ha adelantado. Entonces, ese nuevo capital de 2000 libras esterlinas funcionará en la hilandería y, a su vez, generará un superávit de 400 libras esterlinas.”
“ Así es la historia antigua: Abraham engendró a Isaac, Isaac engendró a Jacob, etc. El capital original de 10.000 libras esterlinas produce un valor añadido de 400 libras esterlinas; este, capitalizado de nuevo y transformado así en un segundo capital añadido, produce un nuevo valor añadido de 80 libras esterlinas, etc.”
“La transformación original del dinero en capital se produce, por tanto, en estricta conformidad con las leyes económicas de la producción de mercancías y con el derecho de propiedad derivado de ellas. No obstante, conduce al siguiente resultado:
“ 1) Que el producto pertenece al capitalista y no al trabajador;
“ 3) Que el trabajador ha conservado su fuerza de trabajo y puede venderla de nuevo en cuanto encuentre un comprador para ella.”...
Este resultado se vuelve inevitable en cuanto el trabajador vende su fuerza de trabajo como mercancía , y por lo tanto, libremente. Pero también desde ese mismo instante, la producción de mercancías se convierte en la forma general —y típica— de producción; solo a partir de ahora todo producto se produce a priori para la venta, y toda la riqueza producida circula. Solo desde ahí, donde el trabajo asalariado es su base, la producción de mercancías se impone a toda la sociedad. Pero también es solo ahí donde despliega todas sus fuerzas ocultas. Decir que la intervención del trabajo asalariado falsea la producción de mercancías significa que esta, si desea permanecer sin falsear, no debe desarrollarse. En la misma medida en que se desarrolla según sus propias leyes inmanentes hacia la producción capitalista, en esa misma medida se aplican a la producción de mercancías las leyes de la propiedad.a las leyes de apropiación capitalista.”
Marx arremete entonces contra aquellos economistas que explicaban la acumulación de capital mediante la «abstinencia» o la «frugalidad» de los capitalistas; la llamada teoría de la abstinencia de la economía oficial, formulada por primera vez por el economista inglés W. Nassau Senior. Este último declaró, según Marx, «¡Traduzco la palabra capital, considerada como un instrumento de producción, por la palabra abstinencia!».
“Parte de la plusvalía”, dice Marx, “es consumida por los capitalistas como renta, otra parte se emplea o se acumula como capital”.
“ Con cierta cantidad de plusvalía, una de estas partes será proporcionalmente mayor a la otra. Las demás circunstancias, suponiendo que permanezcan constantes, determinan la proporción en que se produce esta división, el tamaño de la acumulación. Sin embargo, quien emprende esta división es el capitalista. Es, por lo tanto, un acto de su voluntad. De la parte del impuesto que recauda y que acumula, se dice que la ahorra, porque no la consume, es decir, porque ejerce con ella su función de capitalista, a saber, la función de enriquecerse que le ha sido impuesta.”
En la medida en que sus acciones son meras funciones del capital que reside en su interior, dotado de voluntad y conciencia, su consumo privado se considera un despojo de la acumulación de su capital, del mismo modo que en la contabilidad italiana, los gastos privados figuran en el débito del capital capitalista. La acumulación significa la conquista del mundo por la riqueza social. Con la masa de material humano explotado, extiende simultáneamente el dominio directo e indirecto del capital.
“ Pero este pecado original tiene repercusiones en todas partes. Con el desarrollo del modo de producción capitalista, de la acumulación y de la riqueza social, el capitalista deja de ser una mera encarnación del capital.”
En los inicios históricos del modo de producción capitalista —y cada nuevo rico capitalista atraviesa individualmente esta etapa histórica—, el afán de enriquecimiento y la codicia predominan como pasiones absolutas. Pero el progreso de la producción capitalista no solo crea un mundo de placer, sino que, con la especulación y el sistema crediticio, abre un sinfín de fuentes para el enriquecimiento repentino. En cierto nivel de desarrollo, un grado convencional de extravagancia, que es a la vez una ostentación de riqueza y, por ende, un medio de crédito, se convierte incluso en una necesidad para el capitalista «desafortunado». El lujo se integra en los costos de representación del capital. Además, el capitalista no se enriquece, como el avaro, en proporción a su trabajo personal y su abstención, sino en la medida en que extrae mano de obra extranjera y obliga al trabajador a privarse del placer. Aunque, por esta razón, la extravagancia del capitalista no posee el carácter genuino de la extravagancia de los señores feudales, sino que esconde una avaricia mucho más vil y un cálculo temible, su extravagancia, no obstante, aumenta con su acumulación, sin que una tenga por qué menoscabar la otra. En consecuencia, se desarrolla simultáneamente en el orgulloso pecho del individuo capitalista un conflicto fáustico entre el afán de acumulación y el afán de placer.
Marx destaca cómo numerosas circunstancias pueden promover e incrementar la acumulación al aumentar el poder expansivo del capital, como la explotación de las minas, la explotación del suelo, etc.
Resultado general: Si bien el capital incorpora las dos formas primordiales de riqueza —la fuerza de trabajo y la tierra—, expande su poder expansivo, lo que le permite extender los elementos de su acumulación también más allá de los límites aparentemente trazados por su propio tamaño, trazados por el valor y la masa de los medios de producción ya producidos de los que deriva su existencia.
“Con el poder productivo del trabajo, aumenta la masa de productos, en la cual se manifiesta un cierto valor, al igual que la plusvalía de un tamaño dado. Con una tasa constante e incluso decreciente de plusvalía —en la medida en que disminuye solo más lentamente a medida que aumenta el poder productivo del trabajo—, aumenta la masa del producto excedente. Con una distribución constante de este, entre ingresos y capital excedente, el consumo puede aumentar a partir de ahí, sin una disminución del fondo de acumulación. El tamaño proporcional del fondo de acumulación puede incluso aumentar a expensas del fondo de consumo, mientras que la abaratación de los bienes pone a disposición de los capitalistas la misma cantidad o más de medios de placer que antes. Pero con el aumento de la productividad del trabajo, como se ha visto, la abaratación del trabajador va de la mano, por lo tanto, un porcentaje creciente de la plusvalía, incluso cuando el salario real también aumenta. Esto no aumenta en proporción a la productividad del trabajo. El mismo capital variable pone así más poder de trabajo y, por lo tanto, más trabajo en movimiento. El mismo valor constante del capital se materializa en más medios de producción, es decir, en más medios de trabajo, material de trabajo y materiales auxiliares; por lo tanto, produce tanto más creadores de producto como más creadores de valor o sustancias que consumen trabajo. Con un valor constante e incluso decreciente del capital aplicado, se produce, por lo tanto, una acumulación acelerada. No solo se expande materialmente la etapa de desarrollo de la reproducción, sino que la producción de plusvalía también crece más rápido que el valor del capital aplicado.”....
«En cierto grado de explotación de la fuerza de trabajo», concluye Marx en esta reflexión, «la cantidad de plusvalía viene determinada por el número de trabajadores explotados simultáneamente, lo cual se corresponde, aunque en proporciones variables, con la magnitud del capital. Así, cuanto más crece el capital mediante la acumulación sucesiva, más crece también la suma de valores, que se divide en fondo de consumo y fondo de acumulación. El capitalista puede, por lo tanto, vivir con mayor opulencia y, al mismo tiempo, “privarse” más. Y , finalmente, todos los motores de la producción funcionan con mayor energía cuanto mayor es su nivel de desarrollo con la cantidad de capital avanzado».
Como representantes típicos de esa visión, Marx nombra en primer lugar al economista Jeremias Bentham. Pero Robert Malthus, James Mill (padre de John Stuart Mill) y MacCulloch también se adhirieron a este dogma económico. Así, después de Adam Smith, la economía oficial llegó a la teoría del "fondo de trabajo". "¿A qué tautología debe conducir?", dice Marx , "para cerrar los límites capitalistas del fondo de trabajo, en sus límites sociales naturales , " . El profesor Fawcett nos enseña: "El capital circulante de un país es su fondo de trabajo. Para calcular, por lo tanto, el salario promedio que recibe cada trabajador, simplemente tenemos que dividir este capital por el número de la población trabajadora", dice este profesor.
Esta teoría del “fondo laboral” tuvo, sin duda, la mayor influencia en los sistemas construidos sobre ella. Si el capital variable es de tamaño fijo, entonces es comprensible que solo una cierta cantidad de alimentos, etc., pueda distribuirse entre las dos clases, entre capitalistas y trabajadores. Si además se teoriza que una parte de esa cantidad se deduce para los salarios de los trabajadores, que también tienen un tamaño fijo, entonces es evidente que se pueden llegar a conclusiones como las que extrajo Robert Malthus:
El número de trabajadores que pueden emplearse en un país, y el nivel de sus salarios, dependen de la cantidad de alimentos disponibles. Si los salarios son demasiado bajos o si muchos trabajadores no encuentran empleo, esto solo provocará que el número de trabajadores aumente más rápido que la oferta de alimentos. Es a la naturaleza, no al modo de producción, a lo que debe atribuirse la miseria de la clase trabajadora.
En el capítulo veintitrés de " El Capital ", Marx examina la influencia que la creciente acumulación de capital social tiene sobre la clase trabajadora.
Concentración de capital.
Una vez establecidos los fundamentos generales del sistema capitalista, surge repetidamente en el curso de la acumulación un punto en el que el desarrollo de la productividad del trabajo social se convierte en la palanca más poderosa de la acumulación. «La misma causa», ya dijo Adam Smith, «que eleva los salarios, es decir, el aumento del capital, impulsa un aumento de las capacidades productivas del trabajo y permite que una menor cantidad de trabajo produzca una mayor cantidad de productos». Marx afirma:
“Aparte de las condiciones naturales, como la fertilidad del suelo, etc., y de los productores que trabajan de forma aislada e independiente de las circunstancias —que, sin embargo, se manifestarán más cualitativamente, en calidad, que cuantitativamente en la masa del trabajo producido— la productividad social del trabajo se expresa en la magnitud relativa de los medios de producción que un trabajador puede convertir en producto durante un cierto período de tiempo con el mismo esfuerzo laboral. La masa de los medios de producción con los que funciona aumenta con la productividad del trabajo.”... “Por ejemplo, con la división del trabajo en la fábrica y la aplicación de maquinaria, se procesa más materia prima en la misma cantidad de tiempo; por lo tanto, una mayor masa de materia prima, junto con el equipo auxiliar, entra en el proceso laboral. Ese es el resultado de la creciente productividad del trabajo. Por otro lado, la masa de maquinaria, ganado y fertilizantes minerales puestos en uso , instalaciones de drenaje, etc., son la condición para el aumento de la productividad del trabajo. Asimismo, la masa de la cantidad de medios de producción concentrados en edificios, altos hornos, medios de transporte, etc. Ya sea una condición o una consecuencia, el aumento del tamaño de los medios de producción, En comparación con la fuerza laboral incorporada, se expresa el aumento de la productividad del trabajo. Este aumento se manifiesta, por lo tanto, en la disminución de la masa de trabajo, en proporción a la masa de medios de producción que impulsa, o en la disminución de la magnitud del factor subjetivo del proceso laboral, en comparación con sus factores objetivos.
Esta fragmentación del capital social total en múltiples capitales individuales, o esta separación de sus partes, actúa en contra de su atractivo. Aquí, ya no se trata de la simple concentración de medios de producción y dominio sobre el trabajo, idéntica a la acumulación; se trata de la concentración de capitales ya formados, la eliminación de su independencia individual, la expropiación de capitalistas por capitalistas, la conversión de muchos capitales pequeños en unos pocos más grandes. Este proceso difiere del anterior en que presupone únicamente una distribución alterada de capitales ya existentes y en funcionamiento, y su ámbito de acción, por lo tanto, no está limitado por el crecimiento absoluto de la riqueza social ni por los límites absolutos de la acumulación. El capital se concentra aquí en una gran masa en una sola mano, porque allí , en muchas manos, se pierde. Esta es la verdadera centralización, a diferencia de la acumulación y la concentración.
Marx continúa: « La centralización perfecciona la obra de acumulación, al permitir a los capitalistas industriales expandir la base de sus operaciones. Ya sea que este último resultado sea consecuencia de la acumulación o de la centralización; ya sea que la centralización se produzca por la vía violenta de la anexión —mediante la cual ciertos capitales se convierten en centros de gravedad para otros de manera tan predominante que rompen su cohesión individual y luego atraen hacia sí las partes autónomas— o que la fusión de los capitales ya formados, o incluidos en dicha formación, respectivamente, se produzca mediante una acción gradual, a través de la formación de sociedades de responsabilidad limitada—, el efecto económico sigue siendo el mismo. La expansión acumulada de los establecimientos industriales constituye en todas partes el punto de partida para una organización más integral del trabajo total de muchos; para un desarrollo más amplio de sus fuerzas motrices materiales, es decir, para la revolución progresiva de los procesos de producción individuales y tradicionales hacia procesos de producción socialmente combinados y orientados científicamente».
Marx señala entonces que la acumulación es un proceso mucho más largo que la centralización. «El mundo», afirma , «no contaría aún con ferrocarriles si hubiera tenido que esperar a que la acumulación llevara a algunos capitalistas al punto de ser capaces de construirlos. La centralización, en cambio, lo logró instantáneamente mediante las sociedades anónimas. Y si bien la centralización incrementa y acelera el funcionamiento de la acumulación, también expande —y acelera simultáneamente— las revoluciones en la composición técnica del capital, que aumentan su parte constante a expensas de su parte variable y, por lo tanto, reducen la demanda relativa de trabajo».
El ejército de reserva industrial.
El capital, reformado por el progreso de la acumulación, proporciona trabajo a un número cada vez menor de trabajadores en proporción a su tamaño. Simultáneamente a la acumulación, se afianza la revolución del antiguo capital. Marx demostró que la centralización es la palanca más poderosa para este proceso. Según los malthusianos, la superpoblación es el resultado de que los medios de subsistencia (o, mejor dicho, el capital variable) aumentan en la progresión aritmética de 1: 2: 3: 4: 5, etc., mientras que la población tiende a aumentar en la progresión geométrica de 1: 2: 4: 8: 16, etc. Por lo tanto, Malthus y otros enseñaron que la población precedió a la producción de medios de subsistencia, lo que dio lugar al vicio y la miseria.
Lo que continúa progresivamente, sin embargo, es la disminución del capital variable, simultáneamente con el crecimiento del capital total. El capital variable, si originalmente representaba la mitad del capital total, se convierte progresivamente en un tercio, un cuarto, un quinto, un sexto, etc., del capital total. Marx dice:
“Esta disminución relativa de su componente variable, acelerada por el crecimiento del capital total y a un ritmo mayor que su propio aumento, parece, por otro lado, a la inversa, ser un incremento absoluto cada vez más acelerado de la población activa, como un incremento del capital variable o de los medios para la realización de su trabajo . La acumulación capitalista produce, más bien, y de hecho en proporción a su energía y a su volumen, una constante relativa, es decir, una población activa superflua respecto a la necesidad media de valorización del capital, y por lo tanto, una población activa abundante o adicional.”
« Sin embargo, cuando un excedente de población activa es el producto necesario de la acumulación o el desarrollo de la riqueza sobre una base capitalista, dicha población activa se convierte, a la inversa, en una palanca de acumulación capitalista, de hecho, en una necesidad vital para el propio modo de producción capitalista. Constituye un ejército de reserva industrial desechable, que pertenece al capital con la misma absoluta fidelidad que si lo hubiera creado a su costa. Crea materia prima humana siempre disponible y explotable para sus cambiantes necesidades de creación de valor, e independiente de los límites del crecimiento demográfico real.»
Marx cita además pruebas históricas y económicas de las condiciones industriales inglesas que demuestran la disminución absoluta del número de trabajadores, mientras que la producción se expande prácticamente sin cambios. «Sobre esta base, el movimiento de las leyes de la oferta y la demanda de trabajo completa el despotismo del capital » , afirma. «Sin embargo, la "ley de hierro de los salarios", dogma de la antigua economía oficial, no se convierte así en realidad».
Capítulo X.
Las tendencias del modo de producción capitalista.
Si bien hasta ahora hemos visto cómo el capital genera sus propias condiciones de existencia una y otra vez desde cero, también nos ha quedado claro que originalmente debieron existir condiciones bajo las cuales esto pudiera desarrollarse hasta convertirse en el capitalismo moderno que conocemos.
El capítulo veinticuatro del volumen I de « El Capital » contiene una extensa investigación de extraordinario valor histórico; este capítulo se titula: «La llamada acumulación original». En él, Marx se opone simultáneamente, de forma polémica, a la economía política oficial y a su visión del origen del capitalismo moderno.
“Los secretos de la acumulación original”, así se titula el primer párrafo de este capítulo clásico, que comienza de la siguiente manera:
“Esta acumulación original juega el mismo papel en la economía política que la Caída en la teología. ¡Adán mordió la manzana, y así el pecado cayó sobre la raza humana! Su origen se nos explica por el hecho de que se nos cuenta como una anécdota del pasado. En una época lejana, existía, por un lado, una élite diligente, inteligente y, sobre todo, ahorradora, y por otro lado, una tropa perezosa de mendigos que derrochaban todas sus posesiones y más. La leyenda de la Caída teológica solo nos dice cómo el hombre fue condenado a comer su pan con el sudor de su frente; la historia de la Caída económica, sin embargo, nos revela que hay personas que ni siquiera necesitan eso. Sin embargo, viene a ser lo mismo. Pero así es como habría sucedido que los primeros no pudieran permitirse la riqueza. acumularon, y los últimos finalmente no tuvieron nada más que su propia piel. Y de esta Caída data la pobreza de las grandes masas, que todavía, a pesar de todo su trabajo, no tienen nada que vender más que a sí mismas, junto con la riqueza de unos pocos, que crece continuamente, aunque estos hayan dejado de trabajar hace mucho tiempo.”...
La estructura económica de la sociedad capitalista surgió de la estructura económica de la sociedad feudal. La disolución de esta última liberó los elementos necesarios para la primera.
“ El productor inmediato, el trabajador, solo podía disponer de su persona después de haber dejado de estar encadenado a la tierra y de ser siervo o subordinado a otra persona. Para convertirse en un vendedor libre de fuerza de trabajo, capaz de llevar sus mercancías dondequiera que se encuentre un mercado para ellas, posteriormente tuvo que superar el dominio de los gremios, con sus regulaciones de aprendizaje y oficiales y sus restrictivas condiciones de trabajo. En consecuencia, el movimiento histórico que transforma a los productores en trabajadores asalariados se nos presenta, por un lado, como una liberación de la servidumbre y la coerción gremial —y por lo tanto, es solo este aspecto el que existe para la historiografía de nuestra economía burguesa—. Pero por otro lado, sin embargo, estos recién liberados se convirtieron en vendedores de sí mismos solo después de que les hubieran arrebatado todos sus medios de producción y todas las garantías de sustento que ofrecían las antiguas instituciones feudales de la sociedad. Y esta historia de expropiación (la expropiación), está grabada en los anales de la humanidad, con huellas de sangre y fuego.
El punto de partida del desarrollo que dio origen tanto a los trabajadores asalariados como a los capitalistas fue la servidumbre de los obreros. El progreso consistió en un cambio en la forma de esta servidumbre; en la transformación de la sociedad feudal a la capitalista. Para comprender su curso, no es necesario remontarse demasiado en la historia. Si bien encontramos esporádicamente los primeros atisbos del modo de producción capitalista en algunas ciudades del Mediterráneo ya en los siglos XIV y XV , la era del capitalismo data del siglo XVI . Allí donde aparece, la abolición de la servidumbre era ya un hecho consumado, y el hito de la Edad Media, la existencia de ciudades soberanas, ya se estaba desvaneciendo allí desde hacía bastante tiempo.
Históricamente, marcando su era en la historia de la acumulación original, se encuentran todas las revoluciones que sirvieron de palanca para la formación de la clase capitalista; sobre todo, sin embargo, aquellos momentos en que grandes masas de personas fueron repentina y violentamente despojadas de sus medios de subsistencia y arrojadas al mercado laboral como proletarios proscritos. Esta expropiación de productores rurales, de agricultores, de tierras y suelos, constituye la base de todo este proceso. Su historia adquiere distintos matices en diferentes países y atraviesa diferentes fases en distintas series sucesivas y en diferentes períodos históricos. Solo en la de Inglaterra posee una forma clásica.
Las pruebas históricas que Marx cita posteriormente para demostrar la manera violenta en que, al comienzo del sistema capitalista en Inglaterra, se expropiaron las tierras de los campesinos libres —quienes además fueron expulsados a las ciudades para ser incorporados a la industria como trabajadores asalariados— sirven para corroborar continuamente lo anterior.
«El saqueo de bienes eclesiásticos, la apropiación fraudulenta de dominios estatales, el robo de bienes comunales; la usurpación revolucionaria, llevada a cabo con terrorismo despiadado, de la propiedad feudal y clánica (como, por ejemplo, en Escocia) para convertirla en propiedad privada moderna: todos estos fueron métodos idílicos de la acumulación original. Conquistaron el terreno para la agricultura capitalista, incorporaron la tierra y el suelo al capital y, de este modo, crearon para las industrias de las ciudades el suministro necesario de un proletariado proscrito.»
Con el proletariado, sin embargo, surgió también el mercado interno de capitales. Antiguamente, cada familia campesina producía sus propios alimentos y los artículos domésticos que necesitaba. Naturalmente, esto cambió. Con el auge del capitalismo en la producción, los alimentos entraron al mercado como mercancías . Los productos de la industria capitalista —en este momento: el período de la manufactura— encontraron un mercado entre los trabajadores asalariados de las industrias de las grandes propiedades, así como entre los propios campesinos. A menudo, sus tierras se habían vuelto demasiado pequeñas para producirlos; la agricultura se convirtió en una ocupación secundaria para ellos, y la industria artesanal para el consumo personal pasó a un segundo plano, dando paso a una industria artesanal que producía para los capitalistas . Para el comerciante al principio, pero más tarde para el industrial rural; una de las formas más aborrecibles, pero a la vez una de las más rentables de explotación capitalista.
Marx titula el siguiente párrafo:
Los orígenes del capitalismo industrial.
En él, describe el surgimiento del capital industrial.
Vimos cómo se creó el verdadero proletariado; también vimos cómo se generó la superpoblación artificial. ¿De dónde, entonces, procedían esas grandes riquezas de capital concentradas en pocas manos, que podían servir de base para un mayor desarrollo del modo de producción capitalista?
La Edad Media conocía, como si la hubieran heredado de la antigüedad, dos tipos de capital: el capital usurero y el capital mercantil. Desde las Cruzadas, el comercio con Oriente había aumentado de forma asombrosa, y con él el capital mercantil y su centralización en relativamente pocas manos. Sin embargo , estas fuentes no eran las únicas.
El capital monetario generado por la usura y el comercio se vio obstaculizado en su transformación en capital industrial por el sistema feudal en el campo y por la organización gremial en las ciudades. Estas restricciones cesaron con la disolución del feudalismo, la expropiación y la expulsión parcial de la población rural. La nueva manufactura se estableció entonces en un puerto de exportación marítima o en ciertos puntos del campo, donde quedaba fuera del control del antiguo sistema urbano y sus leyes gremiales. En consecuencia, en Inglaterra se libró una larga y encarnizada lucha entre las ciudades corporativas y estas nuevas escuelas de plantación industrial .
El descubrimiento de yacimientos de oro y plata en América, el exterminio y la esclavitud de la población minera, el inicio de la conquista de las Indias Orientales y la transformación de África en un coto de caza para esclavos negros marcan el comienzo de la era de la producción capitalista. Estos procesos, aparentemente idílicos, constituyen los momentos clave de la acumulación inicial. Les siguen de cerca las guerras comerciales de las naciones europeas, con la Tierra como mero espectador. Estas guerras se inician con la secesión de los Países Bajos de España, alcanzan una magnitud colosal durante la Guerra de Secesión inglesa y continúan desarrollándose en las Guerras del Opio contra China, entre otras.
En este capítulo, Marx cita además numerosas pruebas de explotación por parte del sistema colonial inglés y del sistema de crédito público, es decir, de la deuda estatal. Dice: "el sistema de protección era un medio parala fabricación de fabricantes independientes, a la expropiación de trabajadores independientes, para capitalizar la producción nacional y los alimentos y la transición, de la antiguaEn el modo de producción moderno, el tiempo debía acortarse drásticamente. Los estados europeos se disputaron la patente de este invento y, una vez que se pusieron al servicio de los productores de excedentes, saquearon en beneficio propio no solo a su propia población indirectamente mediante aranceles proteccionistas, sino también directamente mediante primas de exportación, etc. En los países vecinos dependientes, todas las industrias fueron erradicadas violentamente, como sucedió, por ejemplo, con la manufactura de lana irlandesa a manos de Inglaterra. En el continente europeo, siguiendo el ejemplo de Colbert, este proceso se simplificó enormemente. El capital original que los industriales necesitaban aquí provenía, en parte, incluso directamente del tesoro estatal.
“Con el desarrollo de la producción capitalista durante el período de la Manufactura, la opinión pública en Europa había perdido los últimos vestigios de vergüenza y conciencia. Las naciones se enorgullecían cínicamente de cualquier infamia que pudiera servir como medio para la acumulación de capital.”
“ Tantae molis erat ”, disolver las leyes naturales “eternas” del modo de producción capitalista, llevar a cabo el proceso de separación entre trabajadores y condiciones laborales; en un extremo, convertir los medios sociales de producción y subsistencia en capital; en el extremo opuesto, a las masas en trabajadores asalariados, en “trabajadores pobres” libres: ese fue el producto artificial que nos ofreció la historia moderna. Cuando el dinero, según Augier, “llega al mundo con manchas de sangre naturales en la mejilla”, entonces el capital ha llegado al mundo contaminado de pies a cabeza y rezumando sangre y suciedad por cada poro.
El siguiente capítulo trata sobre:
La misión histórica de la acumulación capitalista.
En un breve resumen, Marx sintetiza aquí los resultados de su análisis e investigación. A continuación, procede a determinar la dirección que seguirá el capitalismo, una vez alcanzado su nivel actual, de forma consistente y en la senda del desarrollo. Marx se limita a indicar el esquema general del proceso, no su velocidad , que, debido a numerosas circunstancias, puede verse interrumpida o ralentizada en ocasiones. Ya lo vimos en el propio Marx, al esbozar, entre otras cosas, el proceso de concentración del capital. A menudo se ha acusado a Marx, incluso deliberadamente, de haber profetizado en estas páginas el presente, para luego declarar que no se ha cumplido. Ciertamente, es muy fácil caricaturizar las grandes ideas derivadas de la experiencia y el análisis —los pilares de toda investigación científica— y luego ridiculizarlas. Marx no profetiza nada. Marx nos enseñó a derivar el futuro del pasado, del presente y del presente. No se trata de la sociedad del futuro , que tendrá que ser un reflejo de las relaciones económicas y políticas que entonces prevalecerán, sino de la futura resolución del sistema capitalista de producción . Marx dice entonces:
“ Esta expropiación se lleva a cabo mediante la operación de las leyes inmanentes del propio modo de producción capitalista: mediante la centralización del capital. Un capitalista mata a muchos. De la mano de esta centralización, o expropiación de muchos capitalistas por unos pocos, se desarrolla la forma cooperativa del proceso laboral en una etapa de desarrollo cada vez mayor: la aplicación consciente y técnica de la ciencia; la explotación sistemática de la tierra; la revolución de los medios de trabajo en medios de trabajo para ser utilizados exclusivamente; la economización de todos los medios de producción mediante su uso como medios de producción para el trabajo social combinado; el cerco de todos los pueblos en la red del mercado mundial y, por lo tanto, el carácter internacional del régimen capitalista. Con el número cada vez menor de magnates del capital, que usurpan y monopolizan todos los beneficios de este proceso de revolución, crece la masa de miseria y opresión, la servidumbre, la degeneración y la explotación, pero también la rebelión contra ellas, de la clase obrera cada vez más numerosa, entrenada, unida y organizada por el mecanismo del El propio proceso de producción capitalista. El monopolio del capital se convierte en un vínculo para el modo de producción que ha florecido con y bajo él. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en el que se vuelven intolerantes a esta coraza capitalista . Entonces, esta estalla. Ha llegado la hora del modo de producción capitalista. Los expropiadores son expropiados.
Conclusión
Con esta exposición de la crítica de Marx al capitalismo, se han resumido los aspectos más importantes del primer volumen de « El Capital ». Reproducir aquí el contenido de los volúmenes posteriores publicados hasta la fecha requeriría un libro del doble de grosor. En los demás volúmenes, Marx aborda el trabajo detallado, de vital importancia, derivado de la presentación general de su crítica y su análisis del proceso de producción capitalista. Por lo tanto, estos volúmenes posteriores son de gran interés para el especialista, pero, naturalmente, no se prestan a una síntesis divulgativa.
Respecto a lo que aquí se presenta, declaramos —para evitar cualquier malentendido— que nos hemos centrado únicamente en las partes más importantes de Marx. Por su propia naturaleza, esta obra debe considerarse, por tanto, incompleta.
El espacio al que estábamos confinados nos imponía grandes limitaciones en todas partes.
Contenido.
Importancia del socialismo, pág. VI. El comunismo de los Evangelios y la Edad Media, pág. VII. Raíces de la democracia social moderna: Platón, Tomás Moro, Sectas antes de la Reforma, pág. VIII. Secta cuáquera: John Bellers; Novelas políticas de Thomas Hobbes y del siglo XVIII : «Testamento de Jean Meslier» , pág. X. Utopías del siglo XVIII : Morelly, de Mably, Brissot de Warville, pág. XI.
Página 13.Capítulo I.
La Revolución Francesa de 1789 , pág. 13. Jean Paul Marat, François Boissel , pág. 14. Saint-Just y Babeuf , pág. 15. El Primer Imperio Francés, pág. 18.
Página 20.Los utópicos socialistas . Conde de Saint-Simon, pág. 21. Cartas desde Ginebra, pág. 22. «Introducción a una obra científica del siglo XIX », pág. 24. Ética de Saint-Simon, pág. 25. Sobre la reforma de la sociedad europea, pág. 27. «Sobre la industria », pág. 28. Tratados de política: separación de Saint-Simon y A. Thierry, pág. 31. Publicación de L'organisateur; le «Parabole» (las parábolas) , pág. 32. «El nuevo cristianismo», pág. 35. El final de Saint-Simon, pág. 39.
Robert Owen, pág. 65. La primera aparición de Owen como fabricante, págs. 68-69. La aparición de Owen como fabricante social: las instituciones de “New Lanark”, pág. 73. La primera guardería fundada por Owen, pág. 75. Los principios fundamentales de Owen, pág. 76. “Nuevas perspectivas sobre la sociedad”, etc., pág. 77. Owen en estima, pág. 81. Owen deja New Lanark, pág. 82. Colonia “New Harmony”, pág. 83. Planes del banco de intercambio, pág. 84. La obra “ El nuevo mundo moral ”, pág. 84. Ideas sobre la naturaleza humana, pág. 84. Sobre la distribución de la riqueza, pág. 85. Sobre la tarea del gobierno, pág. 87. Crítica de las condiciones laborales y de la religión, pág. 87. Sobre los impuestos, pág. 88. Sobre el establecimiento de las “ comunidades ”, pág. 89. Disposiciones transitorias de la antigua sociedad a las comunidades , pág. 92. Las “Veinticuatro tesis”, págs. 92-93. La simulación de vértebras de Owen, pág. 96. Owen y la “Santa Alianza”, pág. 98. Reformas de los sindicatos , pág. 99. El fin de Owen, pág. 100. Resumen de ideas utópicas, pág. 101.
Página 102.Capítulo I.
El desarrollo de la filosofía. Conexión de Kant, Fichte y Hegel con las ideas de Marx, pág. 103. El materialismo inglés del siglo XVII , 103-104. Influencia de John Locke y David Hume en el materialismo francés del siglo XVIII ;—Helvetius “De L'Homme”, pág. 104. La “ Crítica de la razón pura” de Kant, pág. 105. Las “Antimones” de Kant, pág. 106. La conexión de Fichte con Kant, pág. 106. Schelling y Hegel, pág. 107. La “Dialéctica” de Hegel en la ciencia de la historia, pág. 108. La moral de Kant y el “Estado de derecho” de Fichte, pág. 110. El principio filosófico de Hegel, págs. 110-111.
La crítica de la filosofía hegeliana, pág. 112. «La esencia del cristianismo » de L. Feuerbach , Tesis de Marx sobre Feuerbach, págs. 112-113. El primer discurso público de Karel Marx, pág. 115. La juventud de Marx y sus conexiones con Arnold Ruge, etc., pág. 116. Relación con la familia Von Westphalen, pág. 116. Marx en relación con Bruno Bauer, Köppen, etc., pág. 117. El ascenso de Marx en la Universidad de Jena—« Die Rheinische Zeitung »—Cierre de ese periódico. El matrimonio de Marx—La partida de Marx a París—« Deutsch-Französische Jahrbücher », págs. 118-119.
Marx contra Proudhon. —“La miseria de la filosofía”, respuesta de Marx a Proudhon, pág. 156. La economía de Proudhon, págs. 158-160. La construcción de la historia de Proudhon, págs. 161-163. La primera consideración sistemática de Marx sobre el desarrollo de las clases, págs. 164-166. Sobre los “economistas”, págs. 166-167. Sobre los “socialistas”, págs. 167-168. Consideraciones sistemáticas de Marx sobre el taller y el desarrollo de la fábrica, págs. 169-172. Marx sobre “ huelgas y sindicatos ”. Consideración sistemática de la tarea histórica de los trabajadores cualificados, págs. 173-175.
Materialismo histórico, pág. 176. Desarrollo de la dialéctica de Hegel, pág. 177. «La nueva cosmovisión y el socialismo “humanitario” » , pág. 177. Exposición sistemática del materialismo histórico: prefacio a «La crítica de la economía política » (1839), págs. 178-180. « Deutsche Brusseler Zeitung » y « Westphälisches Dampfboot »: trabajo en Bruselas, colaboración con Moritz Hesz, Wilhelm Wolff, etc., pág. 180. Contra el socialismo «verdadero»: el establecimiento.de la «Liga Comunista» en Londres , págs. 180-181. El Manifiesto Comunista, págs. 181-195. Periodo del « Neue Rheinische Zeitung ».—Caída de ese periódico—Versos de poesía de Freiligrath , págs. 195-197. Sobre el «Libre Comercio», págs. 198-199.
Página 200.Capítulo V.
La crítica del capitalismo .—“ Das Kapital ”—Juicio de un crítico ruso del “Prefacio”, págs. 201–203 . El análisis de la mercancía, págs. 203–205. El valor de las mercancías , págs. 205–208. La fuerza de trabajo como mercancía, págs. 208–210.
El dinero. Función y circulación del dinero bajo el capitalismo, págs. 211-218. Conversión del dinero en capital, págs. 118-221. Creación de plusvalía, págs. 221-224. El peso de la fuerza de trabajo en ella, págs. 224-225. La plusvalía “relativa”, págs. 225-227.
El salario del trabajo , págs. 242-244. Valor actual de la fuerza de trabajo, págs. 244-246.
El proceso de acumulación de capital , págs. 247-250. Cómo la plusvalía se convierte en capital, págs. 250-259. Concentración de capital, págs. 259-269. El ejército de reserva industrial, págs. 264-266.
Capítulo X.
Las tendencias del modo de producción capitalista —la llamada acumulación “original”—, págs. 267-272. La “génesis de los capitalistas industriales”. La misión histórica de la acumulación capitalista, pág. 274. La “expropiación de los expropiadores”, págs. 272-276. Conclusión, pág. 276.
Mejoras.
| Página | 126, línea 17 desde arriba, dice: à pari , debería ser: al pari . |
| " | 203, duodécima línea desde arriba, dice: formularios , debería ser: formulario . |
| " | 207, línea 16 desde arriba, dice: staan , debería ser: staat . |
| " | 208, 11.ª línea desde abajo, dice: Suitable , debería ser: Suitability . |
| " | 226, la octava línea desde abajo dice: waren der waarde , debería ser: waarde der waren . |
Colofón
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