© Libro N° 14320. Feuerbach. Las Raíces De La Filosofía Socialista. Engels, Friedrich. Emancipación. Septiembre 27 de 2025
Título Original: ©
Versión Original: ©
Circulación conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión original
de textos:
https://www.gutenberg.org/cache/epub/27814/pg27814-images.html
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una
licencia Creative Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro contenido,
con la única condición de citar la fuente.
La Biblioteca Emancipación Obrera es un medio
de difusión cultural sin fronteras, no obstante los derechos sobre los contenidos
publicados pertenecen a sus respectivos autores y se basa en la circulación del
conocimiento libre. Los Diseños y edición digital en su mayoría corresponden a Versiones
originales de textos. El uso de los mismos son estrictamente educativos y está
prohibida su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo con
fines comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir
este texto.
Portada E.O. de: Imagen con Chat GPT GMM
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación:
FEUERBACH
Friedrich Engels
FEUERBACH
Las Raíces De La Filosofía Socialista
Friedrich Engels
Título : Feuerbach. Las Raíces De La Filosofía Socialista
Autor : Friedrich Engels
Colaborador : Karl Marx
Traductor : Austin Lewis
Fecha de lanzamiento : 15 de enero de 2009 [eBook n.° 27814]
Última actualización: 4 de enero de 2021
Idioma : Inglés
Créditos : Producido por Adrian Mastronardi, Martin Pettit y el
equipo de corrección de pruebas distribuidas en línea en https://www.pgdp.net
(este archivo se produjo a partir de imágenes proporcionadas generosamente
por The Internet Archive/Canadian Libraries)
Nota del transcriptor:
Se han corregido errores tipográficos evidentes.
Se ha añadido un índice.
________________________________________
[Pág. 1]
FEUERBACH
LAS RAÍCES DE LA
FILOSOFÍA SOCIALISTA
________________________________________
POR
Federico Engels
________________________________________
TRADUCIDO CON INTRODUCCIÓN CRÍTICA
POR
Austin Lewis
________________________________________
CHICAGO
CHARLES H. KERR & COMPANY
________________________________________
[Pág. 2]
Derechos de autor, 1903
por Charles H. Kerr & Company
________________________________________
CONTENIDO
• INTRODUCCIÓN.
• PREFACIO DEL AUTOR.
• FEUERBACH
o I.
o II.
o III.
o IV.
• APÉNDICE. MARX SOBRE FEUERBACH.
________________________________________
[Pág. 3]
INTRODUCCIÓN.
________________________________________
Esta obra nos remonta casi sesenta años atrás, a una época en la que lo que hoy es un movimiento de trascendencia universal estaba en sus inicios. Hegel y la Revolución de 1848 son los puntos de partida. Al primero le debemos la forma filosófica de la doctrina socialista; al segundo, su actividad práctica como movimiento.
En medio de la agitación, la lucha y la aparente derrota de aquellos días, dos hombres, Marx y Engels, exiliados y sin influencia, se dedicaron a sus libros y comenzaron laboriosamente a moldear la forma y la doctrina del movimiento intelectual y político más poderoso de todos los tiempos. Aportaron a la tarea genio, erudición y capacidad para el trabajo arduo y la investigación paciente. En cada una de estas cualidades, eran supremos. Marx poseía una mente colosal; ningún pensador sobre temas sociales, ni siquiera Herbert Spencer, lo ha superado, pues el socialista solitario podía reivindicar una comprensión profunda, una comprensión de las relaciones y una[Pág. 4]Su capacidad de generalización, junto con su audacia conceptual, lo sitúan en una categoría aparte. Engels fue un hábil colaborador y colaborador de Marx. Fue un pensador profundo y agudo, un investigador sumamente paciente y un escritor meticuloso. Más práctico que su amigo, se las ingeniaba mejor para afrontar los problemas materiales, y sus consejos y su dinero estaban siempre a disposición de Marx.
Este último difícilmente podría haber trabajado en condiciones más desalentadoras. La pobreza, las oportunidades insuficientes, la falta de compañía estimulante y la ausencia total de cualquier tipo de estímulo y la compasión que un hombre de su temperamento afectuoso anhelaba le cayeron en suerte. Sus obras más eruditas fueron escritas para grupos de trabajadores; sus esfuerzos más laboriosos los realizó sin la más mínima esperanza de reconocimiento por parte de los eruditos y los poderosos.
Durante todos estos años Engels siguió siendo su fiel amigo y lo ayudó en muchos momentos difíciles cuando los problemas familiares y las circunstancias difíciles presionaron al viejo revolucionario.
[Pág. 5]
Esta obra constituye el testimonio de Engels respecto al método empleado para llegar a sus conclusiones filosóficas. Es la exposición de los fundamentos filosóficos del socialismo moderno por quien contribuyó a sentarlos; es el relato de un anciano sobre el caso en cuya preparación ha dedicado toda su vida, pues esta obra, a pesar de su brevedad, representa el resultado de cuarenta años de trabajo y perseverante esfuerzo.
Así como el "Manifiesto Comunista" fue una piedra de toque arrojada con toda la impetuosidad de la impaciencia juvenil a la cara de la autoridad constituida, ésta es la declaración deliberada del veterano, que ha aprendido el juego demasiado bien para dejar espacios abiertos, y procede a la demolición de opiniones favoritas de una manera silenciosa, mortal y deliberada.
Paso a paso, se construye el argumento. Se levantan los fantasmas de viejas controversias, sepultadas hace tiempo, para mostrar cómo surgió la doctrina, indeleblemente asociada a los nombres de Marx y Engels; los "Jóvenes Hegelianos", la "Escuela de Tübingen" y, finalmente, el propio Feuerbach.[Pág. 6]Convocados de la tumba a la que los había condenado la Revolución de 1848. Sin embargo, por muy antiguas que sean estas controversias desde la perspectiva alemana, tal es el atraso filosófico entre los pueblos de habla inglesa, que vemos a Engels exponiendo una y otra vez falacias que persisten incluso en nuestra época, y ridiculizando opiniones que recibimos con aprobación en nuestras asambleas políticas y con silenciosa aprobación en nuestras iglesias y conventículos.
El tono antirreligioso se percibe en todo momento y es en sí mismo un eco de controversias pasadas, cuando los argumentos de los críticos de la Biblia creaban ora furia, ora consternación, en toda la cristiandad, antes de que la Alta Crítica fuera respetada y antes de que los llamados escépticos pudieran seguir yendo solemnemente a la iglesia.
Además, la obra fue escrita en alemán para trabajadores alemanes, para quienes la religión no tiene la misma importancia que, al parecer, aún tiene para los angloparlantes, cuya sensibilidad al tema parece haber sobrevivido a su fe. Sea como fuere,[Pág. 7] Los cuerpos religiosos poseen una curiosa y quizás satisfactoria facultad de absorber las verdades de la ciencia y aún así continuar existiendo, e incluso prosperando, con lo que los inexpertos podrían fácilmente confundir con una dieta mortal.
En estas circunstancias, no hay motivo para que las observaciones de Engels afecten ni siquiera a los tímidos, aunque hay que recordar que se dice que un filósofo socialista inglés muy capaz dañó irremediablemente sus posibilidades por una cita mal juzgada del señor Swinburne.
Hay que confesar que la ocasional amargura en la que Engels se entrega es deplorable, en una obra de carácter tan esencialmente intelectual, pero no es de extrañar. Su desprecio por los profesores universitarios y las pretenciosas clases cultas, que tanto pretenden con tan poca base, no es extraño, si consideramos su honesto trabajo y el de sus colegas, y la superficial búsqueda de puestos de los sabios reconocidos. Ama el aprendizaje por sí mismo, por la verdad y la precisión científica, y no puede...[Pág. 8]No siente desprecio por quienes la usan como medio para adormecer las conciencias de los ricos y ganarse el poder. La degradación de la filosofía alemana lo afecta con verdadera tristeza; el erudito se indigna ante la burla. «Esterilidad», «eclecticismo», estos son los términos con los que resume las enseñanzas de los profesores oficiales, y son casi demasiado suaves para aplicarse a las doctrinas desalentadoras y desalentadoras que se enseñan al estudiante angloparlante de hoy bajo el nombre de economía o filosofía.
En la primera parte de su panfleto, pues es un poco más extenso, Engels ofrece una breve y concisa reseña de la obra de Hegel y de la posterior escuela hegeliana. Muestra cómo la filosofía de Hegel tiene un lado conservador y otro radical, y cómo tanto conservadores como radicales podían (de hecho lo hicieron) encontrar apoyo en sus enseñanzas, según el énfasis que se pusiera respectivamente en las grandes divisiones de su obra: el «Sistema» y la «Dialéctica».
[Pág. 9]
La extrema izquierda se desarrolló mediante la aplicación de la dialéctica y aplicó la doctrina filosófica así derivada a la crítica de las instituciones políticas y religiosas existentes. Esto resultó en el abandono gradual de la parte abstracta de la filosofía hegeliana y en el estudio de los hechos y fenómenos a un nivel cada vez mayor.
Marx, en su juventud, se alió con los "Jóvenes Hegelianos", como se denominaba a esta escuela, y este hecho influyó no poco en su carrera posterior. Sus críticos atribuyen gran parte de la oscuridad del lenguaje, de la que adolece en particular "El Capital", a esta formación. Su laboriosa elaboración de tesis, antítesis y síntesis, su insistencia en la dialéctica y su uso continuo de las expresiones filosóficas hegelianas se deben a sus experiencias controvertidas anteriores. Por otro lado, su paciente investigación de los hechos reales, su insistencia en el valor del conocimiento positivo frente a la teoría abstracta, y su diligente y persistente uso de libros azules y...[Pág. 10]Las estadísticas fueron en gran medida resultado del mismo entrenamiento.
De vez en cuando, encontramos a Engels en esta obra mostrando una notable perspicacia polémica, como en su análisis de la frase «Todo lo real es razonable, y todo lo razonable es real» (Alles was wirklich ist, ist vernuenftig, und alles was vernuenftig ist, ist wirklich). A partir de esta expresión, mediante el desarrollo del argumento hegeliano, llega a la conclusión implícita en la afirmación de que el valor de un fenómeno social o político reside en su transitoriedad, en la necesidad de su desaparición. De ahí la abolición de la afirmación dogmática y del mero razonamiento subjetivo en el ámbito de la filosofía, la destrucción de la vieja escuela, de la que Kant fue el principal exponente, y la creación de una nueva escuela cuyos maestros más avanzados fueron, y siguen siendo, los socialistas materialistas, entre los que destacan Engels y Marx.
El objeto de este bosquejo histórico es mostrar el origen de la filosofía de Feuerbach, así como de la de Marx y Engels. A medida que la lucha entre los Jóvenes Hegelianos y[Pág. 11]Los conservadores se acaloraron, los radicales se vieron obligados a retroceder hacia el materialismo anglofrancés del siglo anterior. Esto resultó embarazoso para los seguidores de Hegel, a quienes se les había enseñado a considerar la materia como la mera expresión de la Idea. Feuerbach los liberó de la contradicción. Comprendió la cuestión con audacia y dejó de lado por completo la abstracción hegeliana. Su libro, "Wesen des Christenthums", donde exponía sus ideas, se popularizó de inmediato, y George Eliot realizó una traducción al inglés, ampliamente leída, bajo el título de "Esencia del cristianismo".
Engels no escatima en absoluto muestras de aprecio por esta obra y sus efectos tanto sobre él mismo como sobre el mundo culto en general. Sin embargo, una vez saldada esta «insoportable deuda de honor», procede a atacar el humanitarismo idealista que Feuerbach había convertido en la base y fundamento de sus teorías éticas.
Aunque Feuerbach había llegado a la conclusión materialista, expresó[Pág. 12]Se considera incapaz de aceptar el materialismo como doctrina. Afirma que, en lo que respecta al pasado, es materialista, pero no así en lo que respecta al futuro: «En lo que respecta al pasado, estoy de acuerdo con los materialistas; en lo que respecta al futuro, no». Esta afirmación impulsa a Engels a examinar el materialismo del siglo XVIII, que considera puramente mecánico, sin ninguna concepción del universo como un proceso, y por lo tanto totalmente inadecuado para las necesidades filosóficas del período en que escribió Feuerbach; pues para entonces, el avance de la ciencia y la mayor capacidad de generalización, derivada de la experimentación paciente y del desarrollo de la teoría de la evolución, habían vuelto evidentemente absurdas las opiniones del siglo XVIII.
Los "vendedores vulgarizadores" (vulgarisirenden Hausirer) son objeto de gran desprecio por parte de Engels. Estos eran los materialistas populares, "los ateos descarados", quienes, sin conocimientos científicos y dotados de mera oratoria o un estilo popular de escritura, utilizaban cada avance científico como arma para atacar al Creador y la religión popular. Engels se burla.[Pág. 13]Los considera no científicos en absoluto, sino meros comerciantes que comerciaban con productos pseudocientíficos. Él llama a su ocupación un oficio, un negocio (Geschaeft). De la misma clase era la multitud de conferenciantes secularistas que en su día abarrotaban las tribunas de los países angloparlantes, de los cuales Bradlaugh e Ingersoll eran, en todos los sentidos, los mejores representantes. Estos secularistas han dejado de ejercer influencia, y las sociedades de librepensamiento, antaño tan numerosas, prácticamente han desaparecido. De acuerdo con las teorías expuestas por Engels, estaban destinadas a desaparecer; sus enseñanzas no tenían una influencia real en el progreso social, no aportaban nada de valor científico al pensamiento moderno y, como Engels muestra cuidadosamente, la lectura de la historia por parte de estos conferenciantes estaba viciada por una falta de comprensión científica y una incapacidad para adoptar una visión racional de los grandes principios del desarrollo histórico.
En la tercera parte de este pequeño libro, Engels trata de una cuestión muy interesante que todavía perturba las mentes de los filósofos y acerca de la cual se sigue discutiendo mucho.[Pág. 14]Incluso entre los materialistas, esa es la cuestión del efecto de la religión en el progreso social. Feuerbach afirmó que los períodos de progreso social se caracterizan por cambios religiosos. Utiliza la palabra «religión» como sinónimo de amor humano, forzando el significado de la palabra «religación» del latín «religare», «atar», para darle un significado etimológico y derivativo que sustente su afirmación, una maniobra controvertida por la que Engels lo reprende. Engels declara falsa la afirmación de que las grandes revoluciones históricas van acompañadas de cambios religiosos, salvo en un grado limitado en lo que respecta a las tres grandes religiones mundiales: el cristianismo, el mahometanismo y el budismo.
Engels declaró que el cambio de religión, simultáneo a la revolución económica y política, se detuvo en seco con la revuelta burguesa, que se llevó a cabo sin apelar en absoluto a la religión. Es evidente que esto no es del todo cierto, pues en los países de habla inglesa, en cualquier caso, no solo la burguesía, sino con frecuencia también...[Pág. 15]Los movimientos proletarios intentan justificarse con las Escrituras. Las enseñanzas de la Biblia y el Sermón de la Montaña se invocan con frecuencia en apoyo del partido revolucionario; los socialistas cristianos, en el sentido inglés y estadounidense, no en el continental del término, son admitidos en los Congresos Internacionales; y se pueden rastrear otras evidencias de la compatibilidad de la religión con el movimiento proletario.
Pero en el sentido más amplio de su afirmación, Engels tiene sin duda razón. El movimiento proletario, a diferencia del burgués, no ha producido una escuela religiosa definida, no ha reivindicado ningún conjunto particular de doctrinas religiosas como propio. De hecho, parece existir una brecha cada vez mayor entre la Iglesia y el trabajador, una situación que se deplora con frecuencia en los periódicos religiosos. La famosa Encíclica Papal sobre el Trabajo pretendía, sin duda, retener a las masas en la Iglesia, y la formación de sindicatos bajo la influencia de los sacerdotes era una conclusión lógica de las enseñanzas de la[Pág. 16]Encíclica papal. Pero estos movimientos religiosos no representan en ningún sentido al movimiento obrero; de hecho, son resentidos y antagonizados por el movimiento proletario regular, que se desarrolla bajo el liderazgo de los socialistas.
La exaltación del humanitarismo como religión por parte de Feuerbach es ridiculizada por Engels de forma semijocosa y semiseria, pues su afirmación de que los ideales de Feuerbach pueden realizarse plenamente en la Bolsa no puede tomarse en serio. La clarividencia de Engels respecto a la ineficacia de una religión puramente humanitaria es notable, aunque los cuarenta años de experiencia adicional que tenía sobre Feuerbach le resultaron una gran ventaja para apreciar el valor real de la religión humanitaria como influencia en los asuntos humanos. Desde la época de Feuerbach se han intentado varios experimentos en dirección a una religión basada completamente en el amor, y ninguno ha tenido éxito. El positivismo o su vertiente religiosa ha sido un fracaso. Ha atraído a un pequeño grupo de hombres, algunos de los cuales poseen gran capacidad y[Pág. 17] Han logrado mucho, pero como religión, en el sentido adecuado de la palabra, el positivismo será reconocido como un fracaso por sus más sinceros seguidores. Se han formado Iglesias de la Hermandad, la Iglesia de la Humanidad, la Iglesia del Pueblo y otras organizaciones similares con la misma base humanitaria, profesando cultivar un máximo de amor con un mínimo de fe, y no han logrado impresionar a la gente común. La Teosofía, un sistema de misticismo oriental basado en una concepción abstracta de la hermandad humana, también ha reclamado reconocimiento, basándose en su amplio humanitarismo. Sin embargo, ninguna de estas religiones humanitarias parece satisfacer las necesidades de la época, que no parecen exigir enseñanzas humanitarias. Las únicas religiones que persisten evidentemente son las dogmáticas, aquellas que apelan abiertamente a la fe, e incluso estas no mantienen su afición proletaria.
Las observaciones de Engels parecen más que justificadas por los hechos de hoy, pues lejos de que el proletariado forme una nueva religión que represente sus necesidades en el plano "ideológico",[Pág. 18]En el campo, parece cada vez más deseoso de liberarse de las ataduras de cualquier religión y sustituirla por la ética práctica y las enseñanzas científicas. Así, nos informan que cinco de cada seis trabajadores berlineses que asisten a cualquier reunión dominical se encuentran en los salones del Partido Socialdemócrata, escuchando las conferencias impartidas por dicha organización.
El carácter revolucionario de la filosofía de Feuerbach no se mantiene en su ética, que Engels declara con mucha razón que no es mejor que la de sus predecesores, pues su base no es más sólida. Feuerbach fracasa como profesor de ética práctica; está sumido en la abstracción y no puede alcanzar ninguna realidad.
Con la última parte de la obra, Engels abandona la tarea de criticar a Feuerbach y pasa a exponer su propia filosofía.
Con absoluta franqueza y modestia, atribuye a Marx el mérito de la teoría de la concepción materialista de la historia, basándose en[Pág. 19]En cuya enunciación y demostración él mismo había trabajado casi incesantemente desde que se les ocurrió la primera idea de la teoría, cuarenta años antes de escribir esta obra. La nota a pie de página de la primera página de la cuarta parte es el testimonio de un colaborador del genio de su compañero, un ejemplo de aprecio y modestia que no sería fácil de igualar, y al que los literatos que trabajan juntos no son demasiado propensos. Nada podría dar testimonio más elocuente de la nobleza de carácter y la sinceridad de propósito de estos dos exiliados.
La filosofía marxista de la historia está claramente enunciada y Engels la explica tan plenamente que no es necesario volver sobre ella y sólo queda llamar la atención sobre algunos desarrollos modernos en el sentido de la rigidez de la interpretación y sobre la exageración de la amplia teoría del predominio del factor económico hasta convertirla en una doctrina dura y rígida del determinismo económico.
Cuando examinamos las afirmaciones de Engels en nombre de la doctrina materialista,[Pág. 20]Se descubrirá que no son de ninguna manera de tal naturaleza que justifiquen las conclusiones extremas de publicistas y líderes socialistas posteriores. Cabe recordar que el tema de la influencia de las condiciones económicas en los fenómenos religiosos y políticos se ha examinado minuciosamente en los últimos años, y se ha obtenido evidencia continua y acumulada respecto a la notable influencia de los hechos económicos en todas las demás manifestaciones de la actividad social. Es muy probable que las exitosas investigaciones en este nuevo campo hayan conducido, temporalmente, a la formación de ideas exageradas sobre el valor real del factor económico.
Marx, en una de sus breves notas críticas sobre Feuerbach, dice: «La doctrina materialista de que los hombres son producto de las condiciones y la educación, y, por lo tanto, hombres diferentes, producto de otras condiciones y de un tipo diferente de educación, olvida que las circunstancias pueden ser alteradas por el hombre y que el educador mismo tiene que ser educado». En otras palabras, el problema, como todos los problemas, posee al menos dos magnitudes; no se trata únicamente de condiciones, económicas o de otro tipo; se trata del hombre y[Pág. 21]condiciones, porque el hombre nunca se disuelve en las condiciones, sino que existe como una entidad separada, y estos dos elementos, el hombre y las condiciones, actúan y reaccionan el uno sobre el otro.
Esta postura es muy diferente a la adoptada por Lafargue en su enfrentamiento con Jaurès. En ella, Lafargue argumentó que el desarrollo económico es el único determinante del progreso y se pronunció a favor del determinismo económico, reduciendo así la historia y, en consecuencia, los motivos humanos dominantes a un solo motivo elemental. Belfort Bax, el conocido escritor socialista inglés, presenta un argumento muy ingenioso contra la postura determinista al compararla con los intentos de los filósofos griegos presocráticos de reducir la naturaleza a un solo elemento. Sus observaciones son tan pertinentes que aquí se cita un breve resumen de su argumento en su propio idioma. Dice en "Perspectivas desde un nuevo punto de vista":
"El esfuerzo por reducir toda la vida humana a un solo elemento, por reconstruir toda la historia sobre la base de la Economía,[Pág. 22]Como ya se ha dicho, ignora que toda realidad concreta debe tener un lado material y uno formal, es decir, debe tener al menos dos elementos fundamentales: toda realidad, a diferencia de la abstracción, consiste en una síntesis. El intento de desarrollar la multiplicidad de la vida humana a partir de uno de sus factores, por importante que sea, recuerda los intentos de los primeros griegos presocráticos de reducir la naturaleza a un solo elemento, como el agua, el aire, el fuego, etc.
Y otra vez:
"La forma precisa que adopta un movimiento, ya sea intelectual, ético o artístico, lo admito plenamente, está determinada por las circunstancias materiales de la sociedad en la que adquiere forma y figura, pero también está determinada por aquellas tendencias psicológicas fundamentales que le han dado origen."
Enrico Ferri, el famoso miembro italiano de la Cámara de Diputados y criminólogo, parece coincidir con Bax en este asunto. Dice, citando una traducción reciente de su "Socialismo y ciencia moderna": "Es perfectamente cierto que todo fenómeno, así como todo... [Pág. 23]La institución —moral, jurídica o política— es simplemente el resultado de los fenómenos económicos y las condiciones de los entornos transitorios, físicos e históricos. Pero como consecuencia de esa ley de causalidad natural que nos dice que todo efecto es siempre el resultado de numerosas causas concurrentes, y no de una sola, y que todo efecto se convierte a su vez en causa de otros fenómenos, es necesario enmendar y completar la forma demasiado rígida que se ha dado a esta verdadera idea.
"Así como todas las manifestaciones psíquicas del individuo son resultado de las condiciones orgánicas (temperamento) y del medio en que vive, del mismo modo, todas las manifestaciones sociales de un pueblo son resultado de sus condiciones orgánicas (raza) y del medio, pues éstas son las causas determinantes de la organización económica dada que es la base física de la vida."
Se puede decir que son bastante representativos de las opiniones de la oposición al extremo del determinismo económico.
Toda la controversia se ha extendido por un[Pág. 24]Es un tema complejo que requiere mucha lectura. Algunos de los principales resultados han sido resumidos recientemente por el profesor Seligman en su "Interpretación económica de la historia" (Macmillan, 1902). Sus opiniones escritas muestran una mayor aproximación y comprensión de las enseñanzas de la filosofía socialista sobre este tema de lo que estamos acostumbrados a recibir de los eruditos oficiales, de modo que parecería que el valor de la obra de Marx finalmente comenzaba a apreciarse incluso en los vagos estudios de los profesores. El profesor Seligman cita dos extractos de los escritos de Engels. Estos extractos aparentemente demuestran que Engels no contempló en absoluto la interpretación extrema que se le ha dado a la doctrina, y que encontraría tal interpretación incompatible con sus ideas generales.
Se citan aquí estos extractos con el fin de aclarar mejor las opiniones de Engels y para explicar mejor la posición adoptada por él en la última parte de la obra en consideración.
[Pág. 25]
Forman parte de una serie de artículos escritos para los "Sozialistische Akademiker" en 1890 y son los siguientes:
Marx y yo somos en parte responsables de que los jóvenes a veces hayan puesto más énfasis del que merece en el aspecto económico. Al responder a los ataques de nuestros oponentes, nos vimos obligados a enfatizar el principio dominante que ellos negaban, y no siempre tuvimos el tiempo, el lugar ni la oportunidad de aprovechar los demás factores que intervinieron en la acción y reacción mutuas.
Y en otra carta a la misma revista dice: "Según la visión materialista de la historia, el factor decisivo en última instancia es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado jamás más que esto. Pero cuando alguien distorsiona esto para interpretar que el factor económico es el único elemento, convierte la afirmación en una frase sin sentido, abstracta y absurda. La condición económica es la base, pero los diversos elementos de la superestructura, las formas políticas de la[Pág. 26]"Las luchas de clases y sus resultados, las constituciones, las formas jurídicas y también todos los reflejos de estas luchas reales en los cerebros de los participantes, las teorías políticas, jurídicas y filosóficas, las opiniones religiosas, todo ello ejerce una influencia en el desarrollo de las luchas históricas y en muchos casos determina su forma."
Podemos dejar por ahora este tema tan controvertido, ya que cualquier discusión exhaustiva sobre cuestiones controvertidas estaría fuera de lugar. La cuestión, en su forma definitiva, es meramente escolástica, pues ni siquiera el determinista más radical sostendría que los oradores y la prensa del movimiento proletario deben basarse únicamente en el argumento económico. Sin embargo, quien desee profundizar en el tema encontrará abundante material en la ya abundante y creciente literatura relacionada.
No hay duda de que las ideas de Marx respecto a las bases del progreso histórico ya han revolucionado la enseñanza de la historia en las universidades, aunque pocos profesores han sido lo suficientemente honestos como para dar[Pág. 27]El factor económico adquiere cada vez mayor importancia para el estudioso de la historia, pero el descubridor práctico de este factor sigue siendo menospreciado, y los resultados de su labor se asimilan con una hipocresía autocomplaciente que, por desgracia, es característica de las universidades de los países de habla inglesa.
Los escritores burgueses sobre el socialismo generalmente se conforman con la audaz afirmación de que Marx emplea el método dialéctico de investigación y exposición. Esto es demasiado griego para el lector común, y el tema de la dialéctica, tal como lo utilizan los escritores socialistas, requiere una breve explicación.
La primera parte de esta obra es, por tanto, muy valiosa, porque muestra lo que Marx y Engels querían decir cuando utilizaban esa expresión, y porque declaran su estimación de ese método comparado con el que se usaba generalmente en su época y siempre, antes de su tiempo, se empleaba en filosofía, historia y economía.
Se da una definición más completa y detallada de la dialéctica tal como la aplicó Engels.[Pág. 28]Por este filósofo en su famosa respuesta a Eugène Dühring, conocida como "Reforma de la ciencia". En esta obra se realiza una investigación más exhaustiva y paciente de las fuentes de la filosofía materialista del movimiento socialista, pues la reputación de su antagonista parece haber estimulado las facultades de Engels, que ciertamente nunca se manifestaron con mayor eficacia que en esa obra. Una parte del argumento, de hecho un resumen del razonamiento general, omitiendo las partes más evidentemente controvertidas, se ha reimpreso bajo el título "Socialismo de la utopía a la ciencia". La siguiente cita está tomada de la traducción preparada para "People" en 1892:
"Encontramos también, tras una investigación más detallada, que los dos polos de una antítesis, como lo positivo y lo negativo, son tan inseparables como opuestos entre sí, y que, a pesar de su antagonismo, se penetran mutuamente; y de la misma manera encontramos que causa y efecto son concepciones cuya fuerza existe sólo cuando se aplican a una sola instancia, pero que, tan pronto como[Pág. 29]Consideremos esa instancia en su conexión con el cosmos, nos encontramos y nos disolvemos en la contemplación de esa acción y reacción universal donde causa y efecto cambian constantemente de lugar: aquello que es efecto, ahora y aquí, se convierte, entonces y allá, en causa, y viceversa.
Ninguno de estos procesos y métodos de razonamiento encaja en el marco metafísico del pensamiento. Sin embargo, para la dialéctica, que considera los objetos y sus imágenes concebibles, sobre todo en sus conexiones, su secuencia, su movimiento, su ascenso y descenso, procesos como los mencionados constituyen otras tantas pruebas de su propio método de proceder. La naturaleza proporciona la prueba de la dialéctica, y esto es lo que debemos decir de la ciencia natural moderna: ha aportado a esta prueba un material extremadamente rico y en constante crecimiento, con el que ha demostrado que, en última instancia, la naturaleza procede según métodos dialécticos, no metafísicos; que no se mueve según la eterna uniformidad de un círculo perpetuamente recurrente, sino que atraviesa una verdadera evolución histórica.
[Pág. 30]
Esta nueva filosofía alemana culminó en el sistema de Hegel. Allí, por primera vez —y en esto reside su mérito—, todo el mundo natural, histórico e intelectual se presentó como un proceso, es decir, en perpetuo movimiento, cambio, transformación y desarrollo. Vista desde esta perspectiva, la historia de la humanidad ya no se presentaba como una maraña de violencias sin sentido, todas igualmente rechazables por un juicio filosófico maduro, y que sería mejor olvidar cuanto antes, sino como el proceso del desarrollo de la humanidad misma, un desarrollo cuya marcha gradual, a través de todos sus caminos erráticos, su ley eterna, a través de toda su aparente casualidad, se convirtió ahora en tarea del intelecto rastrear y descubrir.
Kirkup, en su "Historia del socialismo", dice lo siguiente sobre el método dialéctico de investigación utilizado por Marx: "En el sistema de Marx, significa que la tarea de la investigación es rastrear la conexión y la concatenación en los vínculos que conforman el proceso de evolución histórica, investigar[Pág. 31]"cómo una etapa sucede a otra en el desarrollo de la sociedad, no siendo los hechos y las formas de la vida humana y de la historia cosas estables y estereotipadas, sino manifestaciones siempre cambiantes de lo real fluido e inquieto, cuyo curso es deber de la ciencia revelar."
El traductor ha intentado expresar el significado del original en un inglés lo más simple posible y, en general, evitar términos técnicos.
Austin Lewis.
________________________________________
[Pág. 33]
PREFACIO DEL AUTOR.
________________________________________
En el prefacio de la "Crítica de la economía política", publicada en Berlín en 1859, Marx explicó cómo, en 1845, en Bruselas, ambos nos propusimos resolver juntos el antagonismo entre nuestras concepciones —es decir, la filosofía materialista de la historia, desarrollada por Marx— y la filosofía ideológica alemana, y, de hecho, compararla con nuestro conocimiento filosófico actual. El plan se llevó a cabo en forma de una crítica de la filosofía poshegeliana. El manuscrito, dos grandes volúmenes en octavo, llevaba tiempo en su lugar de publicación previsto en Westfalia, cuando recibimos la noticia de que las nuevas circunstancias impedían su impresión. Aplazamos la publicación del manuscrito indefinidamente, con tanto mayor gusto cuanto habíamos alcanzado nuestro objetivo principal: comprender nuestra propia postura.
[Pág. 34]
Desde entonces han transcurrido más de cuarenta años, y Marx ha fallecido sin que ninguno de nosotros haya tenido la oportunidad de volver a la antítesis. En cuanto a nuestra postura respecto a Hegel, la hemos explicado cuando ha surgido la ocasión, pero en ningún caso, en su conjunto. Nunca volvimos a Feuerbach, quien ocupa una posición intermedia entre la filosofía de Hegel y la nuestra.
Mientras tanto, la filosofía marxista ha encontrado defensores más allá de las fronteras de Alemania y Europa, y en todos los idiomas del mundo civilizado. Por otro lado, la filosofía clásica alemana ha experimentado una especie de renacimiento en el extranjero, sobre todo en Inglaterra y Escandinavia, e incluso en Alemania parece estar sustituyendo la aguada del eclecticismo que parece emanar de las universidades bajo el nombre de filosofía.
En estas circunstancias, me parece cada vez más necesaria una explicación breve y concisa de nuestras relaciones con la filosofía hegeliana, de nuestro origen y nuestra salida de ella. Y precisamente en el[Pág. 35]De igual modo, el pleno reconocimiento de la influencia que Feuerbach, más que todos los demás filósofos poshegelianos, ejerció sobre nosotros durante nuestro entusiasmo juvenil, se me presenta como una deuda de honor insoportable. Aprovecho la oportunidad con mayor entusiasmo, ya que el editor del «Neue Zeit» me ha pedido un análisis crítico del libro de Starcke sobre Feuerbach. Mi obra se publicó en los volúmenes cuarto y quinto de 1886 de dicha publicación y aquí aparece en una edición especial revisada.
Antes de enviar este manuscrito a imprenta, busqué y examiné de nuevo el antiguo manuscrito de 1845-46. La parte que trata sobre Feuerbach no está completa. La parte completa consiste en una exposición de la visión materialista de la historia y solo demuestra cuán incompleto era en aquel entonces nuestro conocimiento de la historia económica. No contiene la crítica de la doctrina de Feuerbach. Por lo tanto, no era adecuado para nuestro propósito. Por otro lado, he encontrado en un antiguo volumen de Marx los once ensayos sobre Feuerbach impresos aquí como... [Pág. 36]Apéndice. Son notas garabateadas a toda prisa para su posterior elaboración, no preparadas para la imprenta, pero de inestimable valor, pues constituyen la primera forma escrita en la que se planta el germen de la nueva filosofía.
Federico Engels.
Londres, 21 de febrero de 1888.
________________________________________
[Pág. 37]
FEUERBACH
________________________________________
I.
El volumen que tenemos ante nosotros nos lleva de inmediato a un período que, en cuestión de tiempo, se sitúa una generación entera atrás, pero que resulta tan ajeno a la generación actual en Alemania como si tuviera ya un siglo. Y, aun así, fue el período de preparación de Alemania para la revolución de 1848, y todo lo que nos ha sucedido desde entonces es solo una continuación de 1848, solo la ejecución del último testamento de la revolución.
Al igual que en Francia en el siglo XVIII, en Alemania en el siglo XIX las concepciones filosóficas revolucionarias introdujeron una ruptura con las condiciones políticas existentes. ¡Pero qué diferentes parecen ambas! Los franceses se enzarzaron en una lucha abierta con toda la ciencia reconocida, con la Iglesia y, con frecuencia, también con el Estado, y sus escritos...[Pág. 38]Se publicaron más allá de las fronteras, en Holanda o Inglaterra, y ellos mismos fueron frecuentemente encarcelados en la Bastilla. Los alemanes, por el contrario, eran profesores, instructores de la juventud designados por el Estado; sus escritos, libros de texto reconocidos, y su sistema definido de progreso universal, el hegeliano, elevado, por así decirlo, al rango de una filosofía de gobierno real prusiana. Y tras estos profesores, tras sus declaraciones pedantemente oscuras, en sus períodos pesados y tediosos, ¿era posible que la revolución pudiera ocultarse? ¿No eran precisamente los liberales, considerados en ese momento como los líderes de la revolución, los más acérrimos oponentes de la filosofía intelectual? Pero lo que ni los gubernamentalistas ni los liberales vieron, lo vio al menos un hombre, y ese hombre fue Heinrich Heine.
Tomemos un ejemplo. Ninguna afirmación filosófica ha suscitado tanto el reconocimiento de gobiernos de miras estrechas y la ira de los liberales, igualmente estrechos, como la famosa afirmación de Hegel: «Todo lo real es razonable, y todo lo razonable es real».[Pág. 39]Esta era esencialmente la bendición de todo lo existente, la bendición filosófica del despotismo, el gobierno policial, la justicia de cámara estelar y la censura. Así lo entendieron Federico Guillermo III y sus súbditos; pero, según Hegel, no todo lo que existe es, sin excepción, real. El atributo de realidad pertenece solo a lo que es al mismo tiempo necesario. La realidad se demuestra en el curso de su desarrollo como necesidad. Cualquier acto gubernamental —el propio Hegel cita el ejemplo de cierta "ley fiscal"— de ninguna manera le parece real en ausencia de otras cualidades. Pero lo necesario se demuestra en última instancia también como razonable, y aplicada al gobierno prusiano, la doctrina de Hegel, por lo tanto, solo significa que este estado es razonable, conforme a la razón, mientras sea necesario, y si nos parece un mal, pero a pesar de que el mal persiste, el mal del gobierno encuentra su justificación y explicación en el mal correspondiente de los súbditos. Los prusianos de aquella época tenían el gobierno que merecían.
Pero la realidad, según Hegel, no es en absoluto[Pág. 40]Significa un atributo que pertenece a una condición social o política dada, en todas las circunstancias y en todo momento. Todo lo contrario. La República Romana fue real, pero el Imperio Romano que la reemplazó también lo fue. La Monarquía Francesa se había vuelto irreal en 1789, es decir, había perdido toda cualidad de necesidad y era tan contraria a la razón que tuvo que ser destruida por la Gran Revolución, de la que Hegel siempre habla con el mayor entusiasmo. Aquí, por lo tanto, la monarquía era lo irreal, la revolución lo real. Así, en el curso del progreso, toda realidad anterior se vuelve irreal, pierde su necesidad, su derecho a la existencia, su racionalidad; en lugar de la realidad moribunda surge una nueva realidad vital, pacífica cuando la antigua es lo suficientemente sensata como para ir a su muerte sin luchar, contundente cuando lucha contra esta necesidad. Y así, la afirmación hegeliana a través de la dialéctica hegeliana se vuelve hacia su opuesto: todo lo que es real en el curso de la historia humana se vuelve, con el paso del tiempo, irracional y, por lo tanto, de acuerdo con su destino, irracional y ha heredado desde el principio la falta de[Pág. 41]La racionalidad, y todo lo razonable en la mente humana está destinado a hacerse real, por mucho que contradiga la aparente realidad de las condiciones existentes. La afirmación de la racionalidad de todo lo real se disuelve, según el pensamiento hegeliano, en la otra: «Todo lo que se mantiene en pie tiene, en última instancia, un valor limitado, por lo que debe caer».
Pero precisamente ahí radicaba el verdadero significado y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana (a la que, como conclusión de todo progreso desde Kant, debemos limitarnos aquí), en que, de una vez por todas, dio el golpe de gracia a la finitud de los resultados del pensamiento y la acción humanos. La verdad, cuyo reconocimiento es competencia de la filosofía, ya no era, según Hegel, una colección de enunciados dogmáticos prefabricados, que una vez descubiertos solo debían aprenderse a fondo; la verdad residía ahora en el proceso mismo del conocimiento, en el largo desarrollo histórico del aprendizaje, que asciende de niveles de conocimiento cada vez más bajos a niveles cada vez más altos, sin alcanzar jamás el punto de la llamada verdad absoluta, donde no puede ir más allá, donde tiene[Pág. 42]No hay nada más que esperar, salvo cruzarse de brazos y contemplar la verdad absoluta ya adquirida. Y así como ocurre en el ámbito del conocimiento filosófico, ocurre con cualquier otro tipo de conocimiento, incluso con el del comercio práctico. Y así como el conocimiento no puede concluir, la historia no puede completarse en una condición ideal completa de la humanidad, una sociedad completa, un estado perfecto, son cosas que solo pueden existir como fantasías; por el contrario, todas las condiciones históricas sucesivas son solo lugares de peregrinación en el infinito progreso evolutivo de la sociedad humana, de lo inferior a lo superior. Cada paso es necesario y útil para el tiempo y las circunstancias a las que debe su origen, pero se debilita e injustifica bajo las condiciones más nuevas y superiores que se desarrollan poco a poco en su propio seno; debe dar paso a la forma superior, que a su vez decae y se vence. Así como la burguesía, mediante la mayor industria, la competencia y el mercado mundial, destruyó el valor práctico de todas las instituciones estables y veneradas desde tiempos inmemoriales, esta filosofía dialéctica destruyó[Pág. 43] Todas las teorías de la verdad absoluta y de un estado absoluto de humanidad correspondiente a ellas. Frente a ella, nada definitivo, absoluto ni sagrado existe; asigna la mortalidad indiscriminadamente, y nada puede existir antes de ella salvo el proceso ininterrumpido de surgir y desaparecer, el tránsito infinito de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en el cerebro del pensador es ella misma. De hecho, también tiene un lado conservador: reconoce la idoneidad de una determinada condición de conocimiento y sociedad para su tiempo y condiciones, pero solo hasta cierto punto. Este conservadurismo de esta visión filosófica es relativo; su carácter revolucionario es absoluto, el único absoluto que permite existir.
No necesitamos, en este punto, analizar si esta filosofía es coherente en su totalidad con la postura actual de las ciencias naturales, que predice un fin posible para la Tierra y, para su habitabilidad, uno bastante seguro; y que, por lo tanto, también reconoce que en la historia humana no solo hay una rama ascendente, sino también descendente. En cualquier caso, aún nos encontramos a una distancia considerable.[Pág. 44]desde el punto de inflexión en que la historia de la sociedad comienza a descender, y no podemos esperar que la filosofía hegeliana se entrometa en un tema que en ese momento la ciencia aún no había puesto a la orden del día.
Lo que debe decirse, en efecto, es que el desarrollo hegeliano no se muestra, según Hegel, con tanta claridad. Es una consecuencia necesaria de su método, que él mismo nunca ha extraído con tanta claridad. Y por esta sencilla razón, porque se vio obligado a construir un sistema, y un sistema filosófico debe, de acuerdo con todas sus pretensiones comprendidas, concluir en algún punto con una definición de la verdad absoluta. Así pues, Hegel, en su lógica, argumentó que esta verdad eterna no es otra cosa que lo lógico, es decir, el proceso histórico mismo; sin embargo, a pesar de ello, se ve obligado a poner fin a este proceso, ya que debe llegar a un final con su sistema en algún momento. Puede hacer de este final un nuevo comienzo en la lógica, ya que aquí el punto de conclusión —la idea absoluta, que solo es absoluta en la medida en que no tiene nada claro que decir sobre ella— se despoja. [Pág. 45]En la naturaleza, es decir, se transforma, y más tarde, en el espíritu, es decir, en el pensamiento y en la historia, vuelve a sí misma. Pero en el análisis filosófico final, el retorno al principio solo es posible de una manera: si se sitúa el fin de la historia en este hecho: que la humanidad llega al conocimiento de la idea absoluta, y se explica que este conocimiento de la idea absoluta se obtiene en la filosofía hegeliana. De esta manera, todo el contenido dogmático de la filosofía hegeliana en materia de verdad absoluta se explica en contradicción con su dialéctica, la ruptura con todos los métodos dogmáticos, y con ello el lado revolucionario queda sofocado por el conservador dominante. Y lo que puede decirse del conocimiento filosófico también puede decirse de la práctica histórica. La humanidad, es decir, en la persona de Hegel, ha llegado al punto de elaborar la idea absoluta, y también debe haber llegado prácticamente a hacerla realidad. Por lo tanto, las exigencias políticas prácticas de la idea abstracta sobre sus contemporáneos no pueden extenderse demasiado. Y así encontramos como conclusión de la filosofía[Pág. 46]de Derechos que la idea absoluta se realizará en esa monarquía limitada que Guillermo III prometió tan persistente y vanamente a sus súbditos; es decir, en un control limitado, moderado e indirecto de las clases poseedoras, adecuado a la clase dominante de la pequeña burguesía en Alemania, con lo cual, además, se nos muestra de manera especulativa la necesidad de la existencia de la nobleza.
La utilidad esencial del sistema basta para explicar la elaboración de una conclusión política muy dócil mediante un método de razonamiento completamente revolucionario. La forma especial de esta conclusión se deriva, de hecho, de que Hegel era alemán y, al igual que su contemporáneo Goethe, tenía algo de filisteo. Goethe y Hegel fueron cada uno un Zeus olímpico en su propia esfera, pero ninguno estaba completamente libre del filisteísmo alemán.
Pero todo esto no impide que el sistema hegeliano desempeñe un papel incomparablemente mayor que cualquier sistema anterior y que, en virtud de este papel, desarrolle una riqueza de pensamiento asombrosa incluso hoy en día.[Pág. 47] La fenomenología de la mente (que puede compararse con la embriología y la paleontología de la mente), una evolución de la conciencia individual a través de sus diferentes etapas, se expresa como una breve reproducción de las etapas por las que ha pasado históricamente la conciencia humana: lógica, filosofía natural, filosofía mental, y esta última, desarrollada por separado en sus detalladas subdivisiones históricas: filosofía de la historia, de la jurisprudencia, de la religión, historia de la filosofía, estética, etc. Hegel trabajó en todos estos campos históricos para descubrir y demostrar el hilo de la evolución, y como no solo era un genio creativo, sino también un hombre de erudición enciclopédica, fue, desde todo punto de vista, el creador de una época. Es evidente que, en virtud de las necesidades del «Sistema», a menudo tuvo que refugiarse en ciertas construcciones forzadas, sobre las que sus pequeños oponentes hacen tanto alboroto incluso en la actualidad. Pero estas construcciones son solo los marcos y andamiajes de su obra; Si uno no se detiene innecesariamente en estos, sino que continúa más adentro del edificio, encontrará innumerables[Pág. 48]Tesoros que conservan todo su valor hoy. En cuanto a todos los filósofos, su sistema está condenado a perecer, y por esta razón, porque emana de un deseo imperecedero del alma humana: el deseo de abolir todas las contradicciones. Pero si todas las contradicciones se eliminan de una vez por todas, llegamos a la llamada verdad absoluta, la historia llega a su fin, y sin embargo, continuará, aunque no le quede nada más por hacer; por lo tanto, una contradicción más nueva e insoluble. Tan pronto como percibimos —y nadie nos ha ayudado más a esta percepción que el propio Hegel— que la tarea así impuesta a la filosofía no significa nada diferente a la tarea de que un solo filósofo logre lo que solo es posible para toda la raza humana, en el curso de su desarrollo progresivo; tan pronto como comprendemos eso, se acabó la filosofía en el sentido actual de la palabra. De esta manera se descarta la verdad absoluta, inalcanzable para el individuo, y se siguen en cambio las verdades relativas alcanzables por medio de las ciencias positivas, y la recopilación de sus resultados mediante el modo dialéctico.[Pág. 49]del pensamiento. Con Hegel, la filosofía universal llega a su fin, por un lado, porque comprendió en su sistema todo su desarrollo a la mayor escala posible; por otro, porque nos mostró el camino, aunque él mismo lo desconociera, para salir de este laberinto de sistemas y alcanzar un conocimiento verdaderamente positivo del mundo.
Cabe imaginar el inmenso efecto que la filosofía hegeliana produjo en la atmósfera filosófica de Alemania. El triunfo duró diez años y no se apaciguó con la muerte de Hegel. Al contrario, entre 1830 y 1840, el hegelianismo fue el único que prevaleció y se había aferrado a sus oponentes en mayor o menor medida. Durante este período, las ideas de Hegel, consciente o inconscientemente, penetraron en las diferentes ciencias y saturaron la literatura popular y la prensa diaria, de la que las llamadas clases cultas extraían su alimento intelectual. Pero esta victoria en general fue solo el preludio de un conflicto interno.
Toda la doctrina de Hegel dejó, como hemos visto, mucho espacio para la introducción[Pág. 50]Bajo este régimen, las opiniones prácticas más diversas, y lo práctico, en la entonces teórica Alemania, consistía únicamente en dos cosas: religión y política. Quien más insistía en el sistema hegeliano podía ser moderadamente conservador en ambos aspectos, mientras que quien consideraba el método dialéctico de mayor importancia podía pertenecer a la extrema izquierda en asuntos religiosos y políticos. El propio Hegel, a pesar de los frecuentes estallidos de ira revolucionaria en sus libros, se inclinaba, en general, hacia el lado conservador. Su sistema, más que su método, le había costado la reflexión ardua. A finales de la década de 1930, la división en la escuela se acentuó cada vez más. El ala izquierda, los llamados Jóvenes Hegelianos, en su lucha contra los ortodoxos piadosos, abandonó poco a poco esa marcada reserva filosófica respecto a las cuestiones candentes del momento, que hasta entonces les había asegurado a sus enseñanzas la tolerancia e incluso la protección del Estado. Y, como en 1840 el pietismo ortodoxo y la reacción feudal absolutista ascendieron al trono con Federico Guillermo IV, el partidismo abierto se hizo inevitable. La lucha aún se mantenía.[Pág. 51]con armas filosóficas, pero ya no según líneas filosóficas abstractas; pasaron directamente a negar la religión dominante y el estado existente, y aunque en el "Deutschen Jahrbuechern" los objetivos prácticos todavía se presentaban revestidos de fraseología filosófica, la escuela hegeliana más joven se quitó el disfraz en el "Rheinische Zeitung", como exponentes de la filosofía de los radicales en lucha, y usó el manto de la filosofía solo para engañar a la censura.
Pero la política era en aquella época un campo muy espinoso, por lo que la principal lucha se dirigió contra la religión. Pero esto también fue, sobre todo desde 1840, indirectamente una lucha política. "Leben Jesu" de Strauss, publicado en 1835, había dado la primera causa de ofensa. La teoría que allí se desarrollaba sobre el origen de los mitos evangélicos, que Bruno Bauer abordó posteriormente, añadiendo la prueba adicional de que toda una serie de historias evangélicas habían sido inventadas por sus autores. La lucha entre ambos se desarrolló bajo un disfraz filosófico, como una batalla de la mente contra la materia; la cuestión de si las maravillosas historias...[Pág. 52] La cuestión de si el Evangelio surgió a través de una creación inconsciente de mitos en el seno de la sociedad o si fueron inventados individualmente por los evangelistas se amplió a la cuestión de si en la historia de la raza, la mente o la materia tuvieron el peso real, y finalmente llegó Stirner, el profeta del anarquismo moderno (Bakunine ha tomado mucho de él) y superó el poder soberano de la conciencia con su poder soberano del individuo.
No profundizamos en la descomposición de la escuela hegeliana desde este punto de vista. Lo más importante para nosotros es esto: la mayoría de los jóvenes hegelianos más decididos se vieron obligados a retroceder hacia el materialismo anglofrancés por las necesidades de su lucha contra la religión positiva. Aquí entraron en conflicto con su sistema escolar. Según el materialismo, la naturaleza existe como la única realidad; en el sistema hegeliano, solo existe como la alienación de la Idea absoluta, por así decirlo, una degradación de la Idea; bajo cualquier circunstancia, el pensamiento y su producto mental, la Idea, según esta perspectiva, aparece como el original, la naturaleza.[Pág. 53]que sólo existe a través de la condescendencia de la Idea como derivada, y en esta contradicción se llevaron tan bien o tan mal como pudieron.
Entonces llegó "Wesen des Christenthums" de Feuerbach. De un solo golpe, cortó la contradicción, al colocar al materialismo de nuevo en el trono sin circunloquios. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía. Es el cimiento sobre el que nos construimos nosotros, productos de la naturaleza. Fuera del hombre y la naturaleza nada existe, y los seres superiores que nuestras fantasías religiosas han creado son solo los reflejos fantásticos de nuestra individualidad. El cordón se rompió, el sistema se dispersó y se destruyó; la contradicción, puesto que solo existía en la imaginación, se resolvió. Es necesario haber experimentado personalmente el poder liberador de este libro para comprenderlo con claridad. El entusiasmo fue universal; todos fuimos, por el momento, seguidores de Feuerbach. Con qué entusiasmo Marx acogió la nueva idea y cuánto le influyó, a pesar de todas sus reservas críticas, se puede leer en "La Sagrada Familia".
[Pág. 54]
Los mismos defectos del libro contribuyeron a su efecto momentáneo. Su estilo literario, impresionante, incluso grandilocuente, le aseguró un público muy amplio y fue un alivio constante tras largos años de hegelianismo abstracto y abstruso. El mismo resultado provino también de la extravagante glorificación del amor, que, comparada con la insufrible soberanía de la razón pura, encontró una excusa, si no una justificación. Lo que no debemos olvidar es que precisamente sobre estas dos debilidades de Feuerbach, el "verdadero socialismo" en la Alemania culta se aferró como una plaga que se extendía desde 1844, y sustituyó las frases literarias por el conocimiento científico, la liberación de la humanidad por medio del amor por la emancipación del proletariado mediante la transformación económica de la producción, perdiéndose en una escritura nauseabunda y refinada y en un sentimentalismo enfermizo, a la clase de escritores que representaba el señor Karl Gruen.
Además, no debemos olvidar que, aunque la escuela hegeliana fue destruida, la filosofía hegeliana no fue derrotada críticamente. Strauss y Bauer tomaron partido y polémicaron. Feuerbach[Pág. 55]Rompió el sistema y lo descartó por completo. Pero no se acaba con una filosofía simplemente declarándola falsa, y una obra tan enorme como la filosofía hegeliana, que ha tenido una influencia tan tremenda en el desarrollo mental de la nación, no se dejó descartar perentoriamente. Debía ser destruida a su manera, es decir, de una manera que destruyera críticamente su forma, pero salvara las nuevas adquisiciones de conocimiento obtenidas por ella. Cómo se logró esto lo veremos más adelante.
Pero, por el momento, la Revolución de 1848 dejó de lado toda discusión filosófica con la misma brusquedad con la que Feuerbach dejó de lado a Hegel. Y entonces, el propio Feuerbach fue desplazado.
________________________________________
[Pág. 56]
II.
La gran cuestión fundamental de todas las filosofías, especialmente de las nuevas, está relacionada con la relación entre el pensamiento y el ser. Desde tiempos muy remotos, cuando los hombres, en completa ignorancia respecto a sus propios cuerpos y conmovidos por apariciones,[1] Llegaron a la idea de que el pensamiento y la sensación no eran actos de sus propios cuerpos, sino de un alma especial que habitaba en el cuerpo y lo abandonaba al morir. Desde entonces, se vieron obligados a reflexionar sobre las relaciones de esta alma con el mundo exterior. Si se separaba del cuerpo y seguía viviendo, no había razón para inventar otra muerte para ella; así surgió la concepción de su inmortalidad, que, en esa etapa evolutiva, no parecía un consuelo, sino un destino contra el cual el hombre no podía luchar, y con bastante frecuencia, como entre los griegos, una auténtica desgracia. No un deseo religioso.[Pág. 57]Para consuelo, la incertidumbre derivada de una ignorancia universal similar sobre qué asociar con el alma una vez reconocida, tras la muerte del cuerpo, condujo universalmente a la tediosa idea de la inmortalidad personal. De igual manera, surgieron los primeros dioses mediante la personificación de las fuerzas de la naturaleza, y estas, con el desarrollo posterior de las religiones, adquirieron cada vez mayor fuerza sobrenatural, hasta que, mediante un proceso natural de abstracción, o mejor dicho, de destilación, de los muchos dioses más o menos limitados y mutuamente limitantes, en el curso del desarrollo espiritual, finalmente la idea del dios único y omniabarcante de las religiones monoteístas se instaló en la mente de los hombres.
La cuestión de la relación entre el pensamiento y el ser, de la relación del espíritu con la naturaleza, la cuestión más importante de la filosofía universal, tiene, por lo tanto, al igual que toda religión, sus raíces en las ideas limitadas e ignorantes sobre la condición salvaje. Pudo comprenderse por primera vez, y su pleno significado, cuando la humanidad despertó del largo letargo invernal de la Edad Media cristiana. La cuestión de la[Pág. 58]La relación del pensamiento con la existencia, una cuestión que también había jugado un gran papel en la escolástica de la Edad Media, la cuestión de qué es en el principio el espíritu o la naturaleza, esta cuestión fue ahora, a pesar de la Iglesia, reducida a esto: "¿Dios ha hecho el mundo o el mundo existe desde la eternidad?"
Como esta pregunta se respondía de una u otra forma, los filósofos se dividieron en dos grandes bandos. El que anteponía el origen del espíritu al de la naturaleza y, por lo tanto, aceptaba en última instancia la creación, de una forma u otra —y esta creación, según los filósofos, por ejemplo, según Hegel, es a menudo aún más extraña e imposible que en el cristianismo— se posicionó en el idealismo. Los otros, que reconocían la naturaleza como la fuente, pertenecen a las diversas escuelas del materialismo.
Las dos expresiones significan algo diferente. Idealismo y materialismo, que originalmente no se usaban con otro sentido, no se emplean aquí con otro. Veremos la confusión que surge cuando se intenta imponerles otro significado.
[Pág. 59]
La cuestión de la relación entre el pensamiento y el ser tiene otra vertiente: ¿qué relación guardan nuestros pensamientos con respecto al mundo que nos rodea y este mundo mismo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de reconocer el mundo real? ¿Podemos, en nuestras ideas y nociones del mundo real, producir un reflejo correcto de la realidad? Esta cuestión se denomina en lenguaje filosófico la cuestión de la identidad del pensamiento y el ser, y es afirmada por la gran mayoría de los filósofos. Según Hegel, por ejemplo, su afirmación es evidente, pues lo que conocemos en el mundo real es su contenido, según nuestro pensamiento, aquello que impulsa al mundo a una progresiva realización, por así decirlo, de la Idea absoluta, idea absoluta que ha existido en algún lugar, independiente del mundo y anterior al mundo; y que el pensamiento pueda reconocer un contenido que ya es un contenido de pensamiento, aquí, desde el principio, resulta evidente. También es evidente que lo que aquí se pretende demostrar ya está oculto en la hipótesis. Pero esto no impide en absoluto que Hegel extraiga la conclusión adicional de su prueba de la identidad de[Pág. 60]Pensamiento y existencia, que su filosofía, por ser correcta para su pensamiento, es, por lo tanto, la única correcta, y que la identidad de pensamiento y existencia debe manifestarse en esto: que la humanidad debería trasladar inmediatamente su filosofía de la teoría a la práctica y que el mundo entero se asiente sobre una base hegeliana. Esta es una ilusión que comparte por igual con todos los filósofos.
Además, existe otra clase de filósofos: aquellos que cuestionan la posibilidad de una percepción del universo, o al menos de una percepción exhaustiva. Entre ellos, entre los modernos, se encuentran Hume y Kant, quienes han desempeñado un papel muy destacado en la evolución de la filosofía. Este punto de vista ha sido refutado por Hegel, en la medida de lo posible, desde una perspectiva idealista. Las adiciones materialistas de Feuerbach son más ingeniosas que profundas. La refutación más destructiva de esta, como de todas las demás ideas filosóficas fijas, es el resultado real, es decir, la experimentación y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestra idea de un suceso real experimentándolo nosotros mismos, produciéndolo a partir de sus elementos constituyentes y utilizándolo para nuestro...[Pág. 61]Además de sus propios fines, la frase kantiana «Ding an Sich» (cosa en sí) deja de tener sentido. Las sustancias químicas que forman los cuerpos de plantas y animales permanecieron como tales hasta que la química orgánica se dedicó a demostrarlas una tras otra, momento en el que la cosa en sí se convirtió en algo para nosotros, como la materia colorante presente en las raíces de la rubia, la alizarina, que ya no permitimos que crezca en las raíces de la rubia en el campo, sino que se produce de forma mucho más económica y sencilla a partir del alquitrán de hulla. El sistema copernicano fue durante trescientos años una hipótesis, con cien, mil o diez mil posibilidades a su favor, pero hipótesis al fin y al cabo. Pero cuando Leverrier, mediante los datos de este sistema, no solo descubrió la existencia de cierto planeta desconocido, sino que incluso calculó la posición celeste que este planeta debía ocupar necesariamente, y cuando Galles realmente encontró este planeta, el sistema copernicano quedó probado. Si bien la resurrección de la idea kantiana la intentan en Alemania los neokantianos, y la de Hume en Inglaterra (donde nunca murieron),[Pág. 62] por los agnósticos, es decir, frente a la larga refutación teórica y práctica de estas doctrinas, científicamente, un paso atrás, y prácticamente, meramente la aceptación del materialismo de manera vergonzosa, clandestina, y la negación del mismo ante el mundo.
Pero durante este largo período, de Descartes a Hegel y de Hobbes a Feuerbach, los filósofos no se vieron impulsados, como creían, únicamente por la fuerza de la razón pura. Al contrario, lo que realmente los impulsó fue, en particular, el paso firme y cada vez más rápido de las ciencias naturales y la industria. Entre los materialistas, esto se manifestó rápidamente en la superficie, pero los sistemas idealistas se impregnaron cada vez más de contenido materialista y buscaron reconciliar el antagonismo entre espíritu y materia mediante el panteísmo, de modo que, finalmente, el sistema hegeliano representó simplemente un materialismo invertido, según el método y el contenido idealistas.
Por supuesto, Starcke en sus "Características de Feuerbach" investigó la cuestión fundamental de las relaciones del pensamiento.[Pág. 63]y el ser. Tras una breve introducción en la que las ideas de filósofos anteriores, en particular desde Kant, se presentan con un lenguaje filosófico innecesariamente complejo, y en la que Hegel, debido a una insistencia demasiado formal en ciertas partes de su obra, no recibe el debido reconocimiento, sigue una copiosa descripción del desarrollo de la metafísica de Feuerbach, como se muestra en el curso de los escritos reconocidos de este filósofo. Esta descripción está elaborada con diligencia y cuidado, y, como todo el libro, está sobrecargada de expresiones filosóficas, no siempre inevitables, lo cual resulta aún más molesto porque el autor no se ciñe al vocabulario de una misma escuela, ni siquiera del propio Feuerbach, sino que mezcla expresiones de escuelas muy diferentes, y especialmente de la actual epidemia de escuelas que se autodenominan filosóficas.
La evolución de Feuerbach es la de un hegeliano hacia el materialismo —no la de un hegeliano ortodoxo, en realidad—, una evolución que, desde un punto definido, rompe por completo con el sistema idealista de su predecesor. Con una fuerza irresistible, trae[Pág. 64]Se aferró a la idea de que la idea hegeliana de la existencia de la idea absoluta antes del mundo, la preexistencia de las categorías lógicas antes de la creación del universo, no es más que la supervivencia fantástica de la creencia en la existencia de un creador extramundano; que el mundo material, sensible y real, al que pertenecemos, es la única realidad, y que nuestra conciencia y pensamiento, por sobrenaturales que parezcan, son solo evidencias de un órgano corporal material: el cerebro. La materia no es un producto de la mente, sino que la mente misma es solo el producto supremo de la materia. Esto es, por supuesto, materialismo puro. Al llegar a este punto, Feuerbach se estancó. No puede superar el prejuicio filosófico ordinario, prejuicio no contra la cosa, sino contra el nombre materialismo. Dice: «El materialismo es para mí el fundamento de la construcción del ser y del conocimiento del hombre, pero no es para mí lo que es para los fisiólogos en sentido estricto, como Moleschott, por ejemplo, ya que necesariamente desde su punto de vista es la construcción misma. En retrospectiva, estoy de acuerdo con los materialistas, pero no en adelante».
[Pág. 65]
Feuerbach confunde aquí el materialismo, que es una filosofía del universo que depende de cierta comprensión de las relaciones entre la materia y el espíritu, con las formas especiales en que esta filosofía apareció en una etapa histórica específica, concretamente en el siglo XVIII. Más aún, lo confunde con la forma superficial y vulgarizada en que el materialismo del siglo XVIII existe hoy en día, en las mentes de naturalistas y médicos, y se popularizó durante cincuenta años en los escritos de Buechner, Vogt y Moleschott. Pero así como el idealismo ha pasado por una serie de desarrollos evolutivos, también lo ha hecho el materialismo: con cada descubrimiento trascendental en el campo de las ciencias naturales, se ha visto obligado a cambiar de forma; desde entonces, la historia también, al estar sujeta al método materialista de tratamiento, se muestra como una nueva vía de progreso.
El materialismo del siglo anterior era predominantemente mecanicista, porque en aquella época, de todas las ciencias naturales, la mecánica, y en realidad, sólo la mecánica de los cuerpos fijos celestes y terrestres, era la[Pág. 66] La mecánica de la gravedad, en resumen, no había llegado a conclusiones definitivas. La química existía al principio solo en una forma infantil y flogística. La biología aún se encontraba en pañales; el organismo de plantas y animales se examinaba solo de manera muy superficial y se explicaba sobre bases puramente mecánicas; así como un animal era para Descartes solo una máquina, también lo era el hombre para los materialistas del siglo XVIII. La aplicación exclusiva de la medida de la mecánica a procesos de naturaleza química y orgánica, mediante los cuales, es cierto, también se manifiestan las leyes de la mecánica, pero son relegadas a un segundo plano por otras leyes superiores, es la causa de la peculiar, pero inevitable, considerando la época, estrechez de miras del materialismo francés.
La segunda limitación especial de este materialismo reside en su incapacidad para representar el universo como un proceso, como una forma de materia asumida en el curso del desarrollo evolutivo. Esta limitación correspondía a la ciencia natural de la época y a la metafísica con ella coincidente, es decir, a los métodos antidialécticos de la[Pág. 67]Filósofos. La naturaleza, como era sabido, estaba en constante movimiento, pero este movimiento, según las ideas universalmente aceptadas, giraba eternamente en círculo y, por lo tanto, permanecía inmóvil, produciendo los mismos resultados una y otra vez. Esta idea era inevitable en aquel entonces. La teoría kantiana del origen del sistema solar se expuso inicialmente y se consideró una mera curiosidad. La historia del desarrollo de la geología terrestre aún era desconocida, y la idea de que los objetos naturales vivos actuales son el resultado de un largo proceso de desarrollo desde lo simple hasta lo complejo no podía establecerse científicamente en aquel entonces. Esta comprensión antihistórica de la naturaleza era, por lo tanto, inevitable. No podemos reprochar esto a los filósofos del siglo XVIII, ya que lo mismo se encuentra en Hegel. Según él, la naturaleza es la mera forma externa de la Idea, incapaz de progreso alguno en el tiempo, sino meramente de una extensión de su multiplicidad en el espacio, de modo que muestra todas las etapas de desarrollo comprendidas en ella simultáneamente, y está condenada a la repetición de los mismos procesos. Y esto[Pág. 68]El absurdo de un progreso en el espacio pero fuera del tiempo - condición fundamental de todo progreso - lo carga Hegel sobre la naturaleza precisamente en el momento en que se estaban construyendo la geología, la embriología, la fisiología de las plantas y de los animales y la química inorgánica, y cuando sobre todo las geniales profecías de la posterior teoría de la evolución aparecían en el umbral mismo de estas nuevas ciencias (por ejemplo, Goethe y Lamarck), pero el sistema así lo exigía y el método, por amor al sistema, tenía que demostrarse falso a sí mismo.
Esta concepción ahistórica tuvo sus efectos también en el ámbito de la historia. Aquí, la lucha contra los vestigios de la Edad Media limitó la perspectiva. La Edad Media se consideraba una mera interrupción de la historia por mil años de barbarie. Los grandes avances de la Edad Media —la expansión del saber europeo, la creación de grandes naciones que surgieron una tras otra, y finalmente los enormes avances técnicos de los siglos XIV y XV— nadie los previó. En consecuencia, una visión racional del gran desarrollo histórico se volvió imposible, y la historia sirvió... [Pág. 69]principalmente como una colección de ejemplos e ilustraciones para uso de los filósofos.
The vulgarizing peddlers who during the fifties occupied themselves with materialism in Germany did not by any means escape the limitations of their doctrine. All the advances made in science served them only as new grounds of proof against the existence of the Creator, and indeed it was far beyond their trade to develop the theory any further. Idealism was at the end of its tether and was smitten with death by the Revolution of 1848. Yet it had the satisfaction that materialism sank still lower. Feuerbach was decidedly right when he refused to take the responsibility of this materialism, only he had no business to confound the teachings of the itinerant spouters with materialism in general.
However, we must here remark two different things. During the life of Feuerbach science was still in that state of violent fermentation which has only comparatively cleared during the last fifteen years; new material of knowledge was furnished in a hitherto unheard of measure but the fixing of interrelations, and therewith of order, in[Pg 70] the chaos of overwhelming discoveries was rendered possible quite lately for the first time. True, Feuerbach had lived to see the three distinctive discoveries—that of the cell, the transformation of energy and the evolution theory acknowledged since the time of Darwin. But how could the solitary country-dwelling philosopher appreciate at their full value discoveries which naturalists themselves at that time in part contested and partly did not understand how to avail themselves of sufficiently? The disgrace falls solely upon the miserable conditions in Germany owing to which the chairs of philosophy were filled by pettifogging eclectic pedants, while Feuerbach, who towered high above them all, had to rusticate and grow sour in a little village. It is therefore no shame to Feuerbach that he never grasped the natural evolutionary philosophy which became possible with the passing away of the partial views of French materialism.
In the second place, Feuerbach held quite correctly that scientific materialism is the foundation of the building of human knowledge but it is not the building itself. For[Pg 71]Vivimos no solo en la naturaleza, sino también en la sociedad humana, y esta tiene su teoría del desarrollo y su ciencia, no menos que la naturaleza. Era necesario, por lo tanto, armonizar la ciencia de la sociedad, es decir, las llamadas ciencias históricas y filosóficas, con los fundamentos materialistas y reconstruir sobre ellos. Pero esto no le fue concedido a Feuerbach. Aquí se mantuvo, a pesar de los "fundamentos", sujetos a las ataduras del idealismo, y de ello dio testimonio con las palabras: "Estoy atrasado con los materialistas, pero no avanzando". Pero el propio Feuerbach no avanzó en sus visiones de la sociedad humana desde su perspectiva de 1840 y 1844, principalmente debido a la soledad que lo obligaba a pensarlo todo por sí mismo, en lugar de en un conflicto amistoso y hostil con otros hombres de su calibre, aunque de todos los filósofos era el que más amaba la interacción con sus semejantes. Veremos más adelante cómo siguió siendo idealista. Aquí solo podemos llamar la atención sobre el hecho de que Starcke buscó el idealismo de Feuerbach en el lugar equivocado. «Feuerbach es un idealista; cree en el progreso de la humanidad» (p.[Pág. 72]19). "Los cimientos, el sustento de todo, son, por lo tanto, nada menos que el idealismo. El realismo no es para nosotros más que una protección contra el error mientras seguimos nuestras propias tendencias idealistas. ¿No son la compasión, el amor y el entusiasmo por la verdad y la justicia fuerzas ideales?"
En primer lugar, el idealismo se define aquí únicamente como la búsqueda de objetivos ideales. Pero estos se relacionan principalmente con el idealismo de Kant y su "Imperativo Categórico". No obstante, el propio Kant llamó a su filosofía "idealismo trascendental", no porque trate en ella ideales morales, sino por razones muy diferentes, como recordará Starcke.
La superstición de que el idealismo filosófico gira en torno a la creencia en la moral, es decir, en los ideales sociales, surgió con el filisteo alemán, no filosófico, que memoriza los pocos fragmentos filosóficos que encuentra en los poemas de Schiller. Nadie ha criticado con mayor severidad el débil imperativo categórico de Kant —débil porque exige lo imposible y, por lo tanto, nunca alcanza ninguna realidad—; nadie ha ridiculizado con mayor crueldad al filisteo.[Pág. 73]sentimentalismo impartido por Schiller, debido a sus ideales irrealizables, que sólo el idealista por excelencia, Hegel. (Véase por ejemplo Fenomenología.)
En segundo lugar, es inevitable que todas las sensaciones humanas pasen por el cerebro, incluso el comer y el beber, que se inician como consecuencia del hambre y la sed que siente el cerebro y terminan como consecuencia de sensaciones de satisfacción que experimenta de forma similar. Las realidades del mundo exterior se imprimen en el cerebro del hombre, se reflejan allí como sentimientos, pensamientos, impulsos, voliciones; en resumen, como tendencias ideales, y de esta forma se convierten en fuerzas ideales. Si la circunstancia de que este hombre siga tendencias ideales y admita que las fuerzas ideales ejercen influencia sobre él, si esto lo convierte en un idealista, todo hombre con un desarrollo normal es, en cierto sentido, un idealista nato, y en tales circunstancias, ¿cómo pueden existir los materialistas?
En tercer lugar, la convicción de que la humanidad, al menos en la actualidad, en su conjunto, progresa, no tiene absolutamente nada que ver con el antagonismo entre el materialismo y[Pág. 74]Idealismo. Los materialistas franceses compartían esta convicción, hasta un grado fanático, no menos que los deístas Voltaire y Rousseau, e hicieron los mayores sacrificios personales por ella. Si alguien concentró toda su vida en el entusiasmo por la verdad y la justicia, entendiendo estas palabras en un sentido moral, ese fue Diderot, por ejemplo. Por lo tanto, dado que Starcke ha explicado todo esto como idealismo, esto simplemente demuestra que la palabra materialismo ha perdido todo significado para él, al igual que el antagonismo entre los objetivos de ambos.
El hecho es que Starcke hace aquí una concesión imperdonable a los prejuicios de los filisteos causados por las continuas calumnias del clero contra la palabra materialismo, aunque sin hacerlo conscientemente. El filisteo entiende por materialismo la glotonería, la embriaguez, la lujuria carnal y la especulación fraudulenta; en resumen, todos los enormes vicios a los que él mismo es secretamente adicto, y por idealismo entiende la creencia en la virtud, el humanitarismo universal y un mundo mejor en su conjunto, del que se jacta ante los demás, y en el que él mismo, como mucho, cree, solo mientras deba soportarlo.[Pág. 75]el blues que sigue necesariamente a sus habituales excesos "materialistas", y por eso canta su canción favorita: "¿Qué es el hombre? Mitad bestia, mitad ángel".
Por lo demás, Starcke se esfuerza por defender a Feuerbach de los ataques y doctrinas de aquellos universitarios que hoy se enorgullecen de ser filósofos en Alemania. Si bien este asunto es importante para quienes se interesan en la eclosión de la filosofía clásica alemana, al propio Starcke podría parecerle necesario. Sin embargo, se lo ahorramos al lector.
NOTA:
[1] Hasta el día de hoy, entre salvajes y bárbaros, prevalece la idea de que las formas humanas que aparecen en nuestros sueños son almas que abandonan temporalmente el cuerpo y que, por lo tanto, el hombre real se hace responsable de los actos que su aparición en el sueño inflige al soñador. Así, Imthurm, por ejemplo, lo descubrió en 1884 entre los indígenas de la Guayana.
________________________________________
[Pág. 76]
III.
El idealismo distintivo de Feuerbach se hace evidente al llegar a su filosofía de la religión y la ética. No pretende abolir la religión de ninguna manera; desea perfeccionarla. La filosofía misma se verá absorbida por la religión. «Los períodos de progreso humano solo se distinguen por los cambios religiosos. Solo hay verdadero progreso histórico allí donde penetra en el corazón de los hombres. El corazón no es lugar para la religión, por lo que debería estar en el corazón, es la esencia misma de la religión». La religión es, según Feuerbach, una cuestión de sentimientos: los sentimientos de amor entre los hombres, que hasta ahora buscaban su realización en la imagen fantástica reflejada de la realidad, en la interposición, a través de uno o más dioses, de los reflejos fantásticos de las cualidades humanas; pero que ahora, mediante el amor entre el «yo» y el «tú», se encuentra directamente y sin intermediarios. Según Feuerbach, el amor entre los sexos es, si no la forma más elevada, al menos una de las más elevadas, de la práctica de su nueva religión.
[Pág. 77]
Ahora bien, los sentimientos de afecto entre los hombres, y en particular entre miembros de ambos sexos, han existido desde la existencia de la humanidad. El amor entre los sexos se ha cultivado especialmente durante los últimos mil ochocientos años y ha alcanzado un lugar que lo ha convertido, en este período, en motivo obligatorio de toda poesía. Las religiones positivas existentes se han limitado en este asunto a otorgar una consagración completa a la regulación estatal del amor sexual, y podrían desaparecer por completo mañana sin que se produjera la menor diferencia en materia de amor y amistad. Así, la religión cristiana en Francia fue, de hecho, tan completamente derrocada entre los años 1793 y 1798, que el propio Napoleón no pudo reintroducirla sin oposición y dificultad, sin que, en el intervalo, se hiciera sentir ningún deseo de un sustituto, en el sentido de Feuerbach.
El idealismo de Feuerbach consiste en que no da por sentados simplemente los sentimientos mutuos y recíprocos de los hombres entre sí, como el amor sexual, la amistad, la compasión, el autosacrificio, etc., sino que declara que[Pág. 78]Alcanzarían su plena realización por primera vez tan pronto como fueran consagradas bajo el nombre de religión. Para él, lo principal no es que estas relaciones puramente humanas existan, sino que serán concebidas como la nueva religión verdadera. Se realizarán plenamente por primera vez si se les reconoce como religiones. Religión deriva de "religare" y significa originalmente "sujeción". Por lo tanto, todo vínculo entre los hombres es religión. Tales artificios etimológicos son el último recurso de la filosofía idealista. Lo que cuenta no es lo que la palabra significa según el desarrollo histórico de su verdadero significado, sino lo que debería significar según su derivación, y así, el amor sexual y las relaciones entre los sexos se consagran como "religión" solo para que la palabra religión, tan querida para el idealista, no desaparezca del lenguaje. Precisamente lo mismo decía en los años cuarenta el reformador parisino del estilo de Louis Blanc, que sólo podía concebir al hombre sin religión como un monstruo, y nos decía: «El ateísmo es, pues, vuestra religión».
Si Feuerbach quiere colocar la verdadera religión[Pág. 79]Basándose en la filosofía materialista auténtica, eso equivaldría a concebir la química moderna como verdadera alquimia. Si la religión puede existir sin su Dios, entonces la alquimia puede existir sin su piedra filosofal. Existe, por cierto, una conexión muy estrecha entre la alquimia y la religión. La piedra filosofal posee muchas propiedades de los antiguos dioses, y los alquimistas egipcio-griegos de los dos primeros siglos de nuestra era participaron en el desarrollo de las doctrinas cristianas, como demuestran Kopp y Berthelot.
La afirmación de Feuerbach de que los períodos del desarrollo humano solo se diferencian mediante cambios en la religión es falsa. Los grandes puntos de partida históricos coinciden con los cambios religiosos solo en lo que respecta a las tres religiones mundiales existentes hasta la actualidad: el budismo, el cristianismo y el islam. Las antiguas religiones tribales y nacionales, originadas en la naturaleza, no eran propagandísticas y perdieron toda su capacidad de resistencia en cuanto se destruyó la independencia de la tribu y el pueblo. Entre los alemanes, el simple contacto con el decadente Imperio Romano y el cristianismo...[Pág. 80]La religión mundial que surgió de ella y que se adecuaba a sus circunstancias económicas, políticas e ideales era suficiente. En primer lugar, en lo que respecta a estas religiones mundiales más o menos artificiales, en particular en los casos del cristianismo y el mahometismo, observamos que los movimientos históricos más universales adquieren un cariz religioso, y en lo que respecta al cristianismo en particular, el cariz religioso que afecta a los movimientos revolucionarios de trascendencia universal se detuvo al comienzo de la lucha de la burguesía por la emancipación, entre los siglos XIII y XVII, y se manifestó no, como afirma Feuerbach, en los corazones y la sed de religión de los hombres, sino en toda la historia anterior de la Edad Media, que no conoció otra forma de idealismo que la religión y la teología. Pero como la burguesía del siglo XVIII era lo suficientemente fuerte como para tener una ideología propia, adecuada a su punto de vista, llevó a cabo inmediatamente su gran y última revolución, la francesa, apelando exclusivamente a ideales jurídicos y políticos, y se preocupó de la religión solo en la medida en que se interponía en su camino. Nunca se le ocurrió.[Pág. 81]establecer una nueva religión en lugar de la antigua; todo el mundo sabe el desastre que hizo Robespierre con ese intento.
La posibilidad de un sentimiento puramente humano en las relaciones con los demás hombres se ve hoy enormemente obstaculizada por la sociedad fundada en el antagonismo y la supremacía de clase en la que nos movemos. No tenemos por qué preocuparnos por santificar estos sentimientos mediante una nueva religión. Y así como las circunstancias de la gran lucha histórica de clases han sido oscurecidas por los historiadores actuales, sobre todo en Alemania, de la misma manera, la comprensión de los grandes conflictos históricos de clases está suficientemente oscurecida por la forma actual de escribir la historia, sin que necesitemos convertir estos conflictos en un mero apéndice de la historia eclesiástica. Aquí es evidente lo lejos que estamos hoy de Feuerbach. Sus más bellos pasajes en alabanza de la nueva religión del amor son hoy ilegibles.
La única religión que Feuerbach examinó detenidamente fue el cristianismo, la religión universal del mundo occidental, fundada en el monoteísmo. Demuestra que[Pág. 82]El Dios cristiano es solo el reflejo fantástico, la imagen reflejada del hombre. Pero ese Dios es en sí mismo el producto de un largo proceso de abstracción, la quintaesencia concentrada de los dioses tribales y nacionales anteriores. Y el hombre, cuyo reflejo de Dios es, no es un hombre real, sino también la quintaesencia de muchos hombres reales, el ser humano abstracto y, por lo tanto, él mismo, de nuevo, la criatura del pensamiento. El mismo Feuerbach que en cada página predica la sensación, sumergiéndose en lo concreto, en lo real, se vuelve completamente abstracto en cuanto empieza a hablar de algo más que la mera interacción sensual entre seres humanos.
De esta relación, solo un aspecto le resulta atractivo, la moral, y llama la atención la asombrosa falta de recursos de Feuerbach en comparación con Hegel. La ética, o más bien la doctrina moral de este último, es la Filosofía del Derecho y abarca: 1. Derecho Abstracto; 2. Moralidad; 3. Conducta Moral, que a su vez comprende la familia, la burguesía, la sociedad y el Estado. Si bien la forma es idealista, el contenido es realista. Todo el ámbito del derecho, la economía y la política se encuentra allí, además de la ética. Con Feuerbach, es simplemente...[Pág. 83]Lo contrario. Es realista en su forma; comienza con el hombre, pero la discusión no tiene absolutamente nada que ver con el mundo en el que vive este hombre, y así, en lugar del hombre, se yergue un hombre abstracto, que predica sermones sobre la filosofía de la religión. Este hombre ni siquiera es hijo de una madre; se ha desarrollado a partir del Dios de las religiones monoteístas. No vive en condiciones históricas reales ni en el mundo de la historia. Se relaciona con otros hombres, pero cada uno de ellos es tan abstracto como él mismo. En la «filosofía de la religión» todavía teníamos hombres y mujeres, pero en la «ética» esta distinción final se desvanece. A largos intervalos, Feuerbach hace declaraciones como: «Un hombre piensa de manera diferente en un palacio que en una choza». «Cuando no tienes nada en tu cuerpo para protegerte del hambre y la miseria, no tienes nada en tu cabeza, mente y corazón para la moralidad». «La política debe ser nuestra religión», etc. Pero Feuerbach era absolutamente incapaz de extraer ningún significado de estas observaciones; Siguen siendo expresiones puramente literarias, y el propio Starcke se ve obligado a admitir que la ciencia política era un obstáculo insuperable para[Pág. 84]Feuerbach y la ciencia social, la sociología, para él una terra incognita.
Parece igualmente falto de inspiración en comparación con Hegel en su tratamiento de la antítesis del bien y el mal. «Uno cree decir algo grandioso», comenta Hegel, «si afirma que la humanidad es buena por naturaleza, pero se olvida que dice algo mucho mayor con las palabras 'el hombre es malo por naturaleza'». Según Hegel, el mal es la forma en que se manifiesta el poder mecánico de la evolución, y de hecho en esto reside la doble idea de que cada nuevo paso adelante aparece como un ultraje a algo sagrado, como una rebelión contra las circunstancias antiguas y moribundas, pero santificadas por la costumbre, y, por otro lado, que desde el auge del antagonismo de clases, las malas pasiones humanas, la codicia y la arrogancia sirven como palancas del progreso histórico, del cual, por ejemplo, la historia del feudalismo y la burguesía ofrece una prueba conspicua. Pero Feuerbach no se molesta en examinar el papel del mal moral. La historia es para él un campo particularmente estéril e insólito. Incluso su afirmación: "El hombre tal como surgió de la naturaleza originalmente era...[Pág. 85]"El hombre es un producto de la sociedad humana, de la educación y de la historia." Incluso esta afirmación resulta, desde su punto de vista, absolutamente improductiva.
Lo que Feuerbach nos comunica respecto a la moral debe, por lo tanto, ser extremadamente limitado. El deseo de felicidad nace en el ser humano y, por lo tanto, debe ser el fundamento de toda moralidad. Pero este deseo está limitado de dos maneras: primero, por los resultados naturales de nuestros actos; tras la disipación, viene el dolor de cabeza, como resultado del exceso habitual, la enfermedad; en segundo lugar, por sus consecuencias en la sociedad: si no respetamos el mismo deseo de felicidad en otras personas, estas se nos resisten y arruinan nuestra búsqueda de la felicidad. De ello se deduce, por lo tanto, que para disfrutar de nuestra búsqueda de la felicidad, el resultado de nuestros actos debe ser correctamente apreciado y, por otro lado, debe permitir que otros realicen los mismos actos. El autocontrol práctico con respecto a nosotros mismos y el amor, siempre amor, en nuestra relación con los demás son, por lo tanto, las reglas fundamentales de la moral de Feuerbach.[Pág. 86]de donde parten todos los demás, y ni los períodos entusiastas de Feuerbach ni los fuertes elogios de Starcke pueden contrarrestar la delgadez y monotonía de este par de expresiones.
El deseo de felicidad se conforma solo excepcionalmente, y de ninguna manera en beneficio propio ni de los demás. Pero requiere del mundo exterior —medios para su propia satisfacción—; por lo tanto, medios de subsistencia, un individuo del sexo opuesto, libros, convenciones, argumentos, actividad; estos medios y medios de satisfacción son cuestiones de utilidad y trabajo. El sistema moral de Feuerbach o bien predica que estos medios y medios de satisfacción están disponibles para cada persona per se , o bien, dado que solo le da consejos poco prácticos, no vale nada para quienes carecen de ellos. Y esto lo demuestra el propio Feuerbach con contundentes palabras: «Se piensa de manera diferente en un palacio que en una choza». «Donde, debido a la miseria y el hambre, no hay material en el cuerpo, tampoco hay material en la cabeza, la mente y el corazón para la moral».
¿Mejoran las cosas cuando existe el mismo derecho de cada uno a buscar la felicidad?[Pág. 87]Feuerbach formuló esta afirmación como absoluta, aplicable a todos los tiempos y circunstancias. Pero ¿desde cuándo es cierta? ¿Se hablaba antiguamente, entre esclavos y amos, o en la Edad Media, entre siervos y barones, de la igualdad de derechos en la búsqueda de la felicidad? ¿Acaso no se sacrificaba el derecho a la felicidad de la clase sometida a la clase dominante, sin consideración alguna y por ley? —Sí, eso era inmoral, pero aun así, la igualdad de derechos se reconoce hoy en día—, simplemente de palabra, desde que la burguesía, en su lucha contra el feudalismo y en la institución de la producción capitalista, se vio obligada a abolir todos los privilegios exclusivos, es decir, personales, existentes, e introducir por primera vez el derecho del individuo, y luego, gradualmente, el derecho del Estado, y la igualdad ante la ley. Pero la búsqueda de la felicidad consiste, en su mínima parte, solo en derechos ideales, y reside, en su mayor parte, en medios de satisfacción material; se asegura de que solo lo necesario para la subsistencia alcance a la gran mayoría de las personas con iguales derechos, y [Pág. 88]Por lo tanto, considera la igualdad de derechos en la búsqueda de la felicidad apenas mejor que la esclavitud o la servidumbre. ¿Y estamos en mejor situación en cuanto a los medios mentales para alcanzar la felicidad, es decir, la educación? ¿No es el maestro de escuela de Sadowa un personaje mítico?
Además, según la teoría ética de Feuerbach, la Bolsa es el templo supremo de la moralidad, solo si se especula correctamente. Si mi búsqueda de la felicidad me lleva a la Bolsa, y, al seguir mis negocios, me las arreglo tan bien que solo me llega lo agradable y nada perjudicial, es decir, si gano constantemente, se cumple el precepto de Feuerbach. De esta manera, no interfiero en la búsqueda de la felicidad de nadie más, ya que el otro hombre va a la Bolsa tan voluntariamente como yo, y al final de sus asuntos, una expresión sentimental, pues cada uno encuentra en el otro la satisfacción de su búsqueda de la felicidad, que es precisamente el amor el que debe lograr, y que aquí se cumple prácticamente. Y como llevo a cabo mis operaciones con mayor prudencia y, por lo tanto, con mayor éxito, cumplo las máximas más firmes de Feuerbach.[Pág. 89]Filosofía moral y, de paso, enriquecerse. En otras palabras, la moral de Feuerbach se extrae del sistema capitalista actual, por poco que él quisiera o pensara que lo fuera.
Pero el amor, sí, el amor, es particular y eternamente el dios mágico que, según Feuerbach, supera todas las dificultades de la vida práctica, incluso en una sociedad dividida en clases con intereses diametralmente opuestos. El último vestigio de su carácter revolucionario se le arrebata así a su filosofía, y queda la vieja cantinela —«amaos los unos a los otros»—, abrazarse sin importar ningún impedimento de sexo o posición: la embriaguez universal de la reconciliación.
En resumen, las teorías morales de Feuerbach resultan ser las mismas que las de todos sus predecesores. Es una mezcolanza de todos los tiempos, todas las personas y todas las condiciones, y en esta ocasión no es aplicable a ningún tiempo ni lugar, y respecto al mundo real es tan impotente como el "imperativo categórico" de Kant. De hecho, cada clase, así como cada profesión, tiene su propio sistema moral e incluso lo rompe cuando...[Pág. 90]puede hacerlo sin castigo, y el amor, que debe unir a todos, se manifiesta hoy en guerras, controversias, pleitos, riñas domésticas y, en la medida de lo posible, en el saqueo mutuo.
Pero ¿cómo fue posible que el poderoso impulso dado por Feuerbach resultara tan infructuoso para él mismo? Simplemente porque Feuerbach no pudo encontrar la salida de la abstracción, que odiaba con un odio mortal, hacia la realidad viva. Se aferra con fuerza a la Naturaleza y la Humanidad, pero «Naturaleza» y «Humanidad» siguen siendo para él palabras vacías. No sabe cómo decirnos nada positivo sobre la naturaleza real y los hombres reales. Solo podemos llegar a los hombres vivos a partir de los hombres abstractos de Feuerbach si los consideramos agentes históricos activos. Feuerbach luchó contra eso; de ahí el año 1848, que, sin comprenderlo, significó para él simplemente la ruptura definitiva con el mundo real, el retiro a la soledad. Las condiciones alemanas deben, en gran medida, cargar con la culpa de haberlo dejado morir de hambre miserablemente.
Pero el paso que Feuerbach no dio aún no se había dado. El culto al hombre en abstracto, que era el núcleo de[Pág. 91]La religión de Feuerbach debe ser reemplazada por el conocimiento de los hombres reales y su desarrollo histórico. Este avance de la visión de Feuerbach, más allá del propio Feuerbach, fue publicado en 1845 por Marx en la "Sagrada Familia".
________________________________________
[Pág. 92]
IV.
Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, estos fueron los representantes menores de la filosofía hegeliana, en la medida en que no abandonaron el campo de la filosofía. Strauss, además de la "Vida de Jesús" y la "Dogmática", solo produjo obras filosóficas e históricas eclesiásticas de carácter literario, al estilo de Renan; Bauer solo hizo algo en el ámbito del cristianismo primitivo, pero significativo; Stirner siguió siendo un fenómeno incluso después de que Bakunine lo mezclara con Proudhon y llamara a su fusión "anarquismo". Solo Feuerbach tuvo alguna relevancia como filósofo; pero la filosofía no solo siguió siendo para él la superioridad de todas las demás ciencias, la quintaesencia de todas las ciencias, una limitación infranqueable, la cosa sagrada intocable, sino que se erigió como un filósofo compuesto; su mitad inferior era materialista, su mitad superior, idealista. No fue un crítico acertado de Hegel.[Pág. 93]sino que simplemente lo dejaron de lado como si no tuviera importancia, mientras que él mismo, en comparación con la riqueza enciclopédica del sistema hegeliano, no aportó nada de valor positivo, excepto una religión grandilocuente del amor y un sistema ético delgado e impotente.
Pero de la disolución de la escuela hegeliana surgió otra, la única que ha dado verdaderos frutos, y esta tendencia lleva el nombre de Marx.[2]
En este caso, la separación de la filosofía hegeliana se produjo mediante un retorno al punto de vista materialista, es decir, una determinación de comprender el mundo real —la naturaleza y la historia— tal como se presenta a cada uno de nosotros, sin ninguna[Pág. 94]La interferencia de tonterías idealistas preconcebidas; se resolvió sacrificar sin piedad cualquier idea idealista preconcebida que no pudiera armonizarse con los hechos realmente descubiertos en sus relaciones mutuas, y sin ninguna idea visionaria. Y el materialismo en general no pretende más. Solo aquí, por primera vez en la historia de la filosofía materialista, se realizó un esfuerzo serio por aplicar sus resultados a todas las cuestiones que surgen en el ámbito del conocimiento, al menos en sus rasgos característicos.
Hegel no fue simplemente dejado de lado; la escuela, por el contrario, se adhirió a su lado abiertamente revolucionario, el método dialéctico. Pero este método no sirvió de nada en su forma hegeliana. Según Hegel, la dialéctica es el autodesarrollo de la Idea. La Idea Absoluta no solo existe desde la eternidad, sino que también es el alma viviente de todo el mundo existente. Se desarrolla de sí misma a sí misma a través de todas las etapas preliminares que se tratan extensamente en la «Lógica», y que están todas incluidas en ella. Luego sale de sí misma, cambiando con la naturaleza misma, donde...[Pág. 95]Sin autoconciencia, se disfraza de necesidad natural, experimenta un nuevo desarrollo y, finalmente, en el hombre mismo, se convierte en autoconciencia. Esta autoconciencia se desarrolla ahora en etapas superiores desde las formas inferiores de la materia, hasta que finalmente la Idea Absoluta se realiza de nuevo en la filosofía hegeliana. Según Hegel, el desarrollo dialéctico aparente en la naturaleza y la historia, es decir, una progresión causal y conectada de lo inferior a lo superior, a pesar de todos los movimientos en zigzag y los reveses momentáneos, es solo el estereotipo de la autoprogresión de la Idea desde la eternidad, hacia donde uno no sabe, pero independiente en todo caso del pensamiento de cualquier cerebro humano. Esta ideología al revés debía ser abandonada. Concebíamos las ideas como materialistas, como imágenes de cosas reales, en lugar de las cosas reales como imágenes de esta o aquella etapa de la Idea Absoluta. Entonces, la dialéctica quedó reducida al conocimiento de las leyes universales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento del hombre, dos conjuntos de leyes que son idénticas en lo que respecta a la materia, pero que difieren en[Pág. 96]En cuanto a la expresión, en la medida en que la mente humana puede emplearlas conscientemente, mientras que, en la naturaleza, y hasta ahora, en la historia humana, en su mayor parte se realizan inconscientemente en forma de necesidad externa, mediante una sucesión interminable de aparentes accidentes. Con esto, la dialéctica de la Idea se convirtió en el mero reflejo consciente de la evolución dialéctica del mundo real, y por lo tanto, la dialéctica de Hegel se invirtió o, mejor dicho, se puso de pie en lugar de sobre su cabeza, donde se encontraba antes. Y esta dialéctica materialista, que desde entonces ha sido nuestra mejor herramienta y nuestra arma más afilada, fue descubierta, no solo por nosotros, sino por un artesano alemán, Joseph Dietzgen, de una manera notable y completamente independiente de nosotros.
Pero precisamente aquí se retomó el lado revolucionario de la filosofía de Hegel, liberándose al mismo tiempo de la frivolidad idealista que, en manos de Hegel, había interferido con sus conclusiones necesarias. La gran idea fundamental, a saber, que el mundo no debe considerarse como una complejidad de cosas prefabricadas, sino como un...[Pág. 97]La complejidad de los procesos en los que las cosas aparentemente estables, al igual que las imágenes mentales en el cerebro —la idea—, causan una cadena ininterrumpida de surgimiento y desaparición, en la que, mediante todo tipo de aparentes accidentes y a pesar de todos los contratiempos momentáneos, se lleva a cabo finalmente un desarrollo progresivo. Este gran pensamiento fundamental, sobre todo desde la época de Hegel, ha dominado tanto el pensamiento de la mayoría que, en general, ahora es difícil negarlo. Pero reconocerlo en frases y aplicarlo en la realidad a cada conjunto particular de condiciones que se presentan para su examen son dos cosas diferentes. Pero si uno procede con firmeza en sus investigaciones desde este punto histórico, entonces se pone fin, de una vez por todas, a la exigencia de soluciones finales y de verdades eternas; uno es plenamente consciente de las inevitables limitaciones de todo conocimiento adquirido, de su naturaleza hipotética, debido a las circunstancias en las que se ha obtenido. Ya no se puede dejarse engañar por las antítesis infladas e insustanciales de la antigua metafísica de lo verdadero y lo[Pág. 98]falso, bueno y malo, idéntico y diferenciado, necesario y accidental; se sabe que estas antítesis tienen sólo un significado relativo, que lo que ahora se reconoce como verdadero tiene su lado falso oculto y que se desarrolla más tarde, así como lo que se reconoce como falso tiene su lado verdadero, en virtud del cual puede prevalecer más tarde como verdad; que la llamada necesidad se compone de lo meramente accidental, y que lo accidental reconocido es la forma tras la cual se oculta la necesidad, y así sucesivamente.
Los antiguos métodos de investigación y pensamiento que Hegel denomina metafísica, que se dedicaban preferentemente a indagar en las cosas como cantidades dadas y establecidas, y cuyos vestigios aún resuenan en la mente de la gente, tenían en aquella época una gran justificación histórica. Primero había que examinar las cosas, antes de poder examinar los procesos; el hombre debía saber qué era una cosa antes de poder examinar sus cambios previos. Y lo mismo ocurría con las ciencias naturales. La antigua metafísica, que comprendía las cosas como estables, provenía de una filosofía que indagaba en las cosas muertas y vivas como cosas comprendidas como estables.[Pág. 99]Pero cuando esta investigación había avanzado tanto que fue posible dar el paso decisivo, a saber, el examen sistemático de los cambios previos en la naturaleza misma, se produjo el golpe mortal de la antigua metafísica en el ámbito de la filosofía. Y, de hecho, si la ciencia hasta finales del siglo pasado era principalmente una recopilación de conocimientos, la ciencia de las cosas reales, la ciencia en nuestros días es preeminentemente una ordenación del conocimiento, la ciencia de los cambios, del origen y el progreso de las cosas, y de la conexión mutua que une estos cambios en la naturaleza en un gran todo. La fisiología, que examina las formas primitivas de los organismos vegetales y animales; la embriología, que estudia el desarrollo del organismo elemental desde la germinación hasta la madurez; la geología, que investiga la formación gradual de la corteza terrestre, son todas productos de nuestro siglo.
Pero, en primer lugar, hay tres grandes descubrimientos que han impulsado nuestro conocimiento de la interdependencia de los procesos de la naturaleza a pasos agigantados. En primer lugar, el descubrimiento de la célula, como unidad, a partir de la multiplicación y[Pág. 100]En su diferenciación, toda la sustancia vegetal y animal se desarrolla de tal manera que no solo se reconoce que el crecimiento y desarrollo de todas las clases superiores de todos los organismos superiores sigue una ley universal, sino que el camino mismo se muestra en la capacidad de diferenciación celular, mediante la cual los organismos pueden cambiar de forma y, por lo tanto, alcanzar un desarrollo más individual. En segundo lugar, la metamorfosis de la energía, que nos ha demostrado que todas las llamadas fuerzas reales en la naturaleza inorgánica, las fuerzas mecánicas y sus complementos, las llamadas energías potenciales, el calor, la radiación (luz, calor radiante), la electricidad, el magnetismo y la energía química, son diferentes formas de movimiento universal que, bajo ciertas condiciones, se transforman unas en otras, de modo que, en lugar de las que desaparecen, aparecen algunas de las otras, de modo que todo el movimiento de la naturaleza se reduce a este proceso perpetuo de transformación de unas en otras. Finalmente, la prueba, desarrollada lógicamente por primera vez por Darwin, de que los productos orgánicos de la naturaleza que nos rodea, incluido el hombre, son el resultado de un largo proceso de evolución.[Pág. 101]a partir de unas cuantas células originales individuales, y éstas a su vez, en virtud de procesos químicos, han procedido del protoplasma o clara de huevo.
Gracias a estos tres grandes descubrimientos y al consiguiente avance de la ciencia, hemos llegado a un punto en el que podemos mostrar la conexión entre los cambios en la naturaleza, no solo en casos específicos, sino también en la relación de estos con el conjunto, ofreciendo así una visión general de la interrelación de la naturaleza de forma aproximadamente científica mediante los hechos demostrados por la propia ciencia empírica. Proporcionar esta imagen completa era anteriormente la tarea de la llamada filosofía de la naturaleza. En aquel entonces, solo podía lograrlo sustituyendo la interconexión real desconocida por hipótesis ideales e imaginarias, completando los hechos faltantes con imágenes mentales y salvando los abismos con imaginaciones vacías. Tuvo muchas ideas felices en estos arrebatos (de imaginación), anticipó muchos descubrimientos posteriores, pero también provocó la pervivencia de considerables disparates hasta la actualidad, que de otro modo no habrían sido posibles. Actualmente, cuando los resultados de la investigación de la naturaleza solo necesitan ser...[Pág. 102]concebida dialécticamente, es decir en el sentido de su interconexión mutua, para llegar a un sistema de la naturaleza suficiente para nuestro tiempo, cuando el carácter dialéctico de esta interconexión se impone en las mentes metafísicamente entrenadas de los científicos experimentales, contra su voluntad, hoy una filosofía de la naturaleza es finalmente desechada, todo intento de resurrección no sólo sería superfluo, sino incluso un paso atrás.
Pero lo que es cierto de la naturaleza, que aquí se reconoce como un proceso histórico, es también cierto de la historia de la sociedad en todas sus ramas, y de la totalidad de las ciencias que se ocupan de lo humano y lo divino. Aquí también la filosofía de la jurisprudencia, de la historia, de la religión, etc., consistía en que, en lugar de la verdadera interconexión de los acontecimientos, se sustituía por una que se originaba en la mente del filósofo; que la historia, tanto en su totalidad como en sus partes, se comprendía como la realización gradual de ideas, pero, por supuesto, siempre de la idea predilecta del propio filósofo.
La historia ha trabajado hasta ahora, inconsciente pero necesariamente, hacia una cierta[Pág. 103]Una meta predeterminada, fija e ideal, como por ejemplo en el caso de Hegel, hacia la realización de su Idea Absoluta, y la tendencia inalterable hacia esta Idea Absoluta constituían la conexión interna de los hechos históricos. En lugar de la interrelación real, y hasta entonces desconocida, el hombre fijó un nuevo destino misterioso, inconsciente o gradualmente consciente. Era necesario, en este caso, por lo tanto, al igual que en el reino de la naturaleza, dejar de lado estas interrelaciones artificiales mediante el descubrimiento de lo real, tarea que finalmente culminó en el descubrimiento de las leyes universales del progreso, que se establecieron como las dominantes en la historia de la sociedad humana.
La historia del crecimiento de la sociedad, sin embargo, parece completamente diferente a la de la naturaleza en un aspecto. En la naturaleza, si dejamos de lado la reacción del hombre sobre ella, se encuentran meros agentes ciegos e inconscientes que actúan unos sobre otros, y en su interacción se cumple la ley universal. De todo lo que sucede, ya sean los innumerables accidentes aparentes que aparecen en la superficie, o los resultados finales que se derivan de estos accidentes,[Pág. 104] En los sucesos, nada ocurre como un fin consciente y deseado. Por el contrario, en la historia de la sociedad, los meros actores están dotados de conciencia; son agentes imbuidos de deliberación o pasión, hombres que trabajan hacia un fin designado; nada aparece sin un propósito intencional, sin un fin deseado. Pero esta distinción, por importante que sea para el análisis histórico, en particular de épocas y acontecimientos concretos, no puede cambiar el hecho de que el curso de la historia está regido por leyes universales internas. Aquí también, a pesar de los fines deseados por todos los individuos, el accidente, en su mayor parte, es aparente. Lo que se desea, pero rara vez sucede. En la mayoría de los casos, los numerosos fines deseados se cruzan e interfieren entre sí, y o bien estos fines son completamente inalcanzables, o bien los medios son ineficaces. Así, los innumerables conflictos de voluntades y agentes individuales en el ámbito de la historia llegan a una conclusión que es, en general, análoga a la del ámbito de la naturaleza, que carece de un propósito definido. Los fines de las acciones son intencionados, pero...[Pág. 105]Los resultados que se derivan de las acciones no son intencionados, o en la medida en que parecen corresponder al fin deseado, sus resultados finales son muy diferentes de la conclusión deseada. Por lo tanto, los acontecimientos históricos en su totalidad parecen estar igualmente controlados por el azar. Pero incluso cuando, según una observación superficial, el accidente influye, este se rige, de hecho, consistentemente por leyes internas invisibles, y la única cuestión que queda, por lo tanto, es descubrir estas leyes.
Los hombres forjan su propia historia, pues cada uno persigue sus propios fines, independientemente de los resultados, y los resultados de estas múltiples voluntades que actúan en diferentes direcciones y sus múltiples efectos sobre el mundo constituyen la historia. Depende, por lo tanto, de la intención de la gran mayoría de los individuos. La voluntad está determinada por la pasión o la reflexión, pero los impulsos que la pasión o la reflexión aplican inmediatamente son de muy diferentes tipos. A veces pueden ser circunstancias externas, a veces motivos ideales, celo por el honor, entusiasmo por la verdad y la justicia, odio personal o incluso ideas peculiares puramente individuales de todo tipo. Pero por un lado[Pág. 106]Por otro lado, hemos visto en la historia que los resultados de muchas voluntades individuales producen efectos, en su mayoría muy distintos de los deseados —a menudo, de hecho, justo lo contrario—; sus motivos de acción, asimismo, solo tienen una importancia secundaria con respecto al resultado general. Por otro lado, surge la pregunta: ¿Qué fuerzas impulsoras subyacen a su vez tras estos motivos de acción? ¿Cuáles son las causas históricas que se transforman en motivos de acción en el cerebro de los agentes?
El viejo materialismo nunca se planteó esta cuestión. Su filosofía de la historia, si es que alguna vez tuvo una en particular, es, por lo tanto, esencialmente pragmática; juzga todo desde el punto de vista del motivo inmediato; divide a los agentes históricos en buenos y malos y, en general, concluye que los buenos son defraudados y los malos triunfan. De ahí se sigue que, en lo que respecta al viejo materialismo, no hay nada edificante que pueda obtenerse del estudio de la historia, y para nosotros, que en el ámbito de la historia se demuestra que el viejo materialismo es falso, ya que fija impulsos ideales activos como causas finales en lugar de buscar[Pág. 107]Lo que subyace a ellos, lo que constituye el impulso de estos impulsos. La falta de conclusión lógica no reside en que se reconozcan impulsos ideales, sino en que no se profundiza en las causas más remotas de su actividad. La filosofía de la historia, por el contrario, particularmente tal como la trató Hegel, reconoce que los motivos aparentes e incluso reales de los hombres que figuran en la historia no son en absoluto las causas finales de los acontecimientos históricos, que tras estos se esconden otras fuerzas impulsoras que deben descubrirse; pero no busca estas fuerzas en la historia misma, sino que las importa principalmente desde el exterior, desde la ideología filosófica, a la historia. En lugar de explicar la historia de la antigua Grecia desde su propia conexión interna, Hegel, por ejemplo, la explica únicamente como si no fuera más que el desarrollo de una hermosa individualidad, la realización del arte como tal. Dice mucho sobre los antiguos griegos que es bello y profundo, pero esto no evita nuestra insatisfacción, hoy en día, con tal explicación, que es mera fraseología.
Si, por tanto, nos proponemos descubrir la[Pág. 108]Fuerzas impulsoras que, reconocidas o no, y en su mayoría no reconocidas, subyacen a las figuras históricas y constituyen los verdaderos impulsos finales de la historia, no podemos considerar tanto los motivos de individuos individuales, por preeminentes que sean, como aquellos que impulsan a grandes masas, naciones enteras y, de nuevo, a clases enteras de personas en cada nación; y esto, además, no como una llama momentáneamente ardiente que se apaga rápidamente, sino como una acción duradera que culmina en un gran cambio histórico. Establecer las grandes fuerzas impulsoras que actúan sobre las mentes de las masas activas y sus líderes, los llamados grandes hombres, como motivos conscientes, claros o no, directos, ideológicos o incluso de forma sobrenatural, es el único método que puede situarnos en la pista de la ley que rige la historia en su conjunto, así como en períodos particulares y en países individuales. Todo lo que impulsa a los hombres debe actuar sobre sus mentes, pero la fuerza que actúa sobre el cerebro depende en gran medida de las circunstancias. Los trabajadores no se han reconciliado en absoluto con el poder maquinista de los capitalistas, aunque ya no rompen la[Pág. 109]máquinas en pedazos, como ocurrió en el Rin en 1848.
Pero mientras que el descubrimiento de estas fuerzas impulsoras de la historia fue completamente imposible en todos los demás períodos, debido a las complejas y ocultas interrelaciones con sus efectos, nuestro período actual ha simplificado tanto estas relaciones que el problema puede resolverse. Desde el establecimiento de la gran industria, al menos desde la paz europea en 1815, ya no ha sido un secreto para nadie en Inglaterra que toda la lucha política ha sido por la supremacía entre dos clases: la aristocracia terrateniente y la clase media. En Francia, con el regreso de los Borbones, se percibió el mismo hecho; los escritores de historia, desde Thierry hasta Guizot, Mignet y Thiers en particular, lo consideran clave para comprender la historia francesa, especialmente desde la Edad Media. Y desde 1830, la clase obrera, el proletariado, ha sido reconocida como el tercer competidor por el poder en ambos países. Las circunstancias se habían simplificado tanto que uno habría tenido que cerrar los ojos para no ver en la lucha de estas tres clases y en el conflicto de[Pág. 110]sus intereses, las fuerzas motrices de la historia moderna, al menos en los dos países más avanzados.
Pero ¿cómo surgieron estas clases? Si la gran propiedad feudal antigua de la tierra puede atribuirse a causas políticas mediante la toma forzosa de territorios, esto no podría hacerse en el caso de la burguesía y el proletariado. En este caso, se expone claramente el origen y el progreso de dos grandes clases económicas a partir de causas económicas claras y evidentes. Y era igualmente evidente que en la lucha entre la clase terrateniente y la burguesía, al igual que en la lucha entre la burguesía y el proletariado, los intereses económicos eran lo más importante, y que la fuerza política solo servía como un mero medio para promoverlos.
Tanto la burguesía como el proletariado surgieron como resultado de un cambio en las condiciones económicas o, en sentido estricto, en los métodos de producción. La transición, primero del trabajo manual, controlado por los gremios, a la manufactura, y de ahí de la manufactura a la industria mayor, con vapor y fuerza mecánica, ha desarrollado a estas dos clases.[Pág. 111]En cierta etapa, la burguesía puso en marcha nuevas fuerzas productivas, tras la división del trabajo y la unión de diversas formas de trabajo en una manufactura unificada. Los métodos y requisitos de intercambio desarrollados por medio de estas fuerzas resultaron incompatibles con los métodos de producción históricos supervivientes consagrados por la ley, es decir, los gremios y los innumerables privilegios personales y de otro tipo (que para los desfavorecidos no eran más que trabas) de la organización social feudal. Las fuerzas productivas creadas por la burguesía se rebelaron contra los métodos de producción originados por los maestros gremiales y los terratenientes feudales; el resultado es conocido: las trabas feudales se eliminaron gradualmente en Inglaterra, de golpe en Francia; en Alemania, el proceso aún no ha concluido del todo. Así como la manufactura entró en conflicto, en cierta etapa de su progreso, con los métodos de producción feudales, la industria en general ha entrado en conflicto con la organización industrial burguesa establecida en su lugar. Limitado a este sistema, debido a los estrechos límites de la [Pág. 112]En los métodos capitalistas de producción, se produce, por un lado, una conversión cada vez mayor de las masas populares en proletarios y, por otro, una cantidad cada vez mayor de productos inservibles. La sobreproducción y el sufrimiento de las masas, una causa de la otra, constituyen la absurda contradicción en la que se desenvuelve, y que necesariamente exige el control de las fuerzas productivas mediante un cambio en los métodos de producción.
En la historia moderna, al menos, se demuestra que todas las contiendas políticas son contiendas de clase y que todas las luchas de las clases por la emancipación, a pesar de su forma necesariamente política (pues toda lucha de clases es una lucha política), finalmente, se dirigen hacia la emancipación económica. Aquí, al menos, el Estado, el orden político, es la sociedad burguesa subordinada, la regla de las relaciones económicas, el elemento decisivo. La filosofía anticuada, que incluso Hegel respetaba, veía en el Estado el elemento determinante y en la sociedad burguesa el elemento determinado por él. Las apariencias correspondían a esto.[Pág. 113]Idea. Así como todos los impulsos de cada agente pasan por su cerebro individual y deben transformarse en motivos de su voluntad para ponerlo a trabajar, así también los deseos de la sociedad burguesa, independientemente de la clase dominante, deben penetrar la voluntad del Estado para asegurar su validez universal en forma de leyes. Ese es el aspecto formal del asunto, que es evidente; la única pregunta es qué contenido tiene esta voluntad meramente formal —tanto del individuo como del Estado— y de dónde proviene este contenido: ¿por qué se desea solo esto y nada más? Y si indagamos en esto, descubrimos que en la historia moderna la voluntad del Estado, en su conjunto, se manifiesta a través de las necesidades cambiantes de la sociedad burguesa, a través del dominio de esta o aquella clase, en última instancia a través del desarrollo de las fuerzas productivas y las condiciones de intercambio.
Pero si en nuestros tiempos modernos, con sus gigantescos métodos de producción y comercio, el Estado no es un asunto independiente con un desarrollo independiente, su existencia, así como su evolución, debe ser [Pág. 114]Si bien esto se explica en última instancia a partir de las condiciones económicas de la vida social, con mayor razón debe ser cierto lo mismo en épocas anteriores, cuando la producción de las necesidades básicas no se vio favorecida por estas amplias ayudas, y donde, por lo tanto, las necesidades de esta producción debían ejercer un mayor control sobre los hombres. Si el Estado es hoy, en la época de las grandes industrias y los ferrocarriles de vapor, simplemente, en su conjunto, la forma resumida y reflejada de los deseos económicos de la clase que controla la producción, debió serlo aún más en un período en que una generación de hombres debía dedicar la mayor parte de su vida a la satisfacción de sus necesidades materiales, y el hombre, por lo tanto, dependía mucho más de ellas que nosotros hoy. El análisis de las épocas anteriores de la historia, siempre que se realice con seriedad en esta dirección, lo establece ampliamente, pero es evidente que no puede abordarse aquí.
Si el Estado y el derecho público son criaturas de las condiciones económicas, obviamente también lo es el derecho privado, que sólo sanciona las relaciones entre individuos en determinadas circunstancias.[Pág. 115]Circunstancias económicas normales. Sin embargo, la forma en que esto se manifiesta puede variar considerablemente. Se puede, como ocurrió en Inglaterra, de acuerdo con el desarrollo nacional, conservar, en su mayor parte, las formas del antiguo derecho feudal y darles un contenido burgués, incluso interpretarlo como burgués en los nombres feudales. Pero también se puede, como en la parte occidental del continente europeo, utilizar como base la primera ley general de una sociedad productora de mercancías, la romana, con su elaboración insuperablemente precisa de todas las relaciones jurídicas de posesión de mercancías (vendedores y compradores, acreedores y deudores, contratos, obligaciones, etc.), mediante la cual podemos convertirla en derecho consuetudinario para uso y beneficio de una sociedad aún pequeñoburguesa y semifeudal; o, con la ayuda de juristas pseudoilustrados y moralizadores, se puede elaborar un código (que es deficiente desde un punto de vista legal) adecuado a las condiciones de la sociedad particular (como la ley agraria prusiana). Y, aún más, tras una gran revolución burguesa, se podría elaborar un código clásico para la sociedad burguesa, como el "Código Civil" francés. Si, por lo tanto,[Pág. 116]Las leyes burguesas sólo declaran las circunstancias económicas de la sociedad, estas pueden ser buenas o malas según las condiciones.
En el Estado aparece la primera fuerza ideológica sobre los hombres. La sociedad se forja un órgano para la protección de sus intereses generales contra ataques externos o internos. Este órgano es la fuerza del Estado. Apenas surgió, este órgano dominó la sociedad y, de hecho, a medida que se convierte en el órgano de una clase particular, genera la supremacía de dicha clase. La lucha del sujeto contra la clase dominante se vuelve necesariamente política, una lucha a continuación contra el control político de esta última clase. Esta conciencia de la conexión de la lucha política con sus causas económicas subyacentes se vuelve cada vez más oscura y puede perderse por completo. Cuando esto no es del todo así con los combatientes, sí lo es casi por completo con los historiadores. De las fuentes históricas antiguas con respecto a la contienda dentro de la República Romana, solo Apiano nos proporciona información clara y concisa sobre su causa final, que fue[Pág. 117]Propiedad de la tierra. Pero el Estado, una vez convertido en un poder independiente sobre la sociedad, manifestó inmediatamente una ideología adicional. Entre los políticos prácticos y los teóricos de la jurisprudencia, y en particular entre los juristas, este hecho se pierde por completo de vista. Dado que en cada caso los hechos económicos deben tomar la forma de motivos jurídicos para ser sancionados en forma de ley, y dado que, por lo tanto, debe adoptarse una visión retrospectiva de todo el sistema jurídico existente, se deduce que la forma jurídica parece ser el todo y el contenido económico nada en absoluto. El derecho público y el privado se consideran ámbitos independientes con su propia evolución histórica, capaces de una representación sistemática y que la necesitan mediante la eliminación persistente de todas las contradicciones internas.
Concepciones ideológicas aún más elevadas, es decir, aún más alejadas de los fundamentos económicos, toman la forma de la filosofía y la religión. En ellas, la conexión de las ideas con las condiciones materiales de la existencia se vuelve cada vez más compleja y oscurecida debido a la creciente[Pág. 118]Hay muchos vínculos entre ellos, pero existen. Así como todo el Renacimiento desde mediados del siglo XV fue un producto real de la ciudad y, por lo tanto, de la dominación burguesa, también lo fue la filosofía, que desde entonces ha cobrado un nuevo impulso. Su contenido fue, en realidad, solo la expresión filosófica de las ideas correspondientes a la transformación de la pequeña y mediana burguesía en la gran burguesía. Entre los ingleses y franceses del siglo anterior, que en su mayoría eran tan buenos economistas políticos como filósofos, esto es bastante evidente, y tenemos pruebas inequívocas en lo que respecta a la escuela hegeliana.
Echemos ahora un vistazo a la religión, ya que parece estar más alejada y ser la más ajena a la vida material. La religión surgió en un período muy remoto del desarrollo humano, en el estado salvaje, a partir de ciertas concepciones erróneas y bárbaras de los hombres respecto a sí mismos y al mundo exterior de la naturaleza que los rodea. Sin embargo, toda noción ideológica se desarrolla una vez que surge; crece mediante adiciones a la idea dada y la desarrolla.[Pág. 119]Además, de lo contrario no habría ideología, es decir, no habría ocupación con pensamientos como con una existencia mental independiente, desarrollándose de forma independiente y sujeta únicamente a sus propias leyes. Que las condiciones materiales de vida de los hombres en cuyas cabezas actúa esta fuerza mental determinen finalmente el curso de este proceso mental, sigue siendo un misterio para estos hombres; de lo contrario, la ideología llegaría al fin. Por lo tanto, estas nociones religiosas originales, que son en su mayor parte comunes a cada grupo afín de pueblos, se desarrollan tras la separación del grupo de una manera especial y peculiar para cada tribu, según sus condiciones particulares de existencia, y este proceso se muestra individualmente, para una clase de grupos de personas, y en particular para los arios (indoeuropeos), en la mitología comparativa. Los dioses desarrollados por cada tribu eran dioses nacionales, cuyo poder se limitaba a proteger el territorio nacional; más allá de la frontera, otros dioses ejercían un dominio indiscutible. Solo podían concebirse como existentes mientras existiera la nación. Cayeron con su declive. Esta doctrina[Pág. 120]La decadencia de las antiguas nacionalidades dio origen al Imperio Romano, cuyas condiciones económicas no es necesario examinar ahora. Los antiguos dioses nacionales cayeron, al igual que los romanos, que solo se limitaban a los estrechos límites de la ciudad de Roma. El deseo de convertir el imperio en un imperio mundial mediante una religión universal se refleja claramente en los intentos de otorgar reconocimiento y altares en Roma a todos los dioses extranjeros respetables, además de los indígenas. Pero una nueva religión mundial no se crearía de esta manera mediante decretos imperiales. La nueva religión mundial, el cristianismo, ya había surgido en secreto mediante una combinación de religiones orientales, teología judía, filosofía griega popularizada y, en particular, filosofía estoica. Primero debemos esforzarnos en descubrir cómo surgió originalmente, ya que su forma oficial, tal como nos ha llegado, es simplemente la de una religión de Estado, y este objetivo se logró mediante el Concilio de Nicea. El hecho de que después de doscientos cincuenta años fuera una religión de Estado demuestra que era una religión que respondía a las circunstancias de la época. En la Edad Media se[Pág. 121] Se manifestó claramente. A medida que el feudalismo se desarrolló, se convirtió en una religión correspondiente, con una jerarquía que correspondía a la feudalidad. Y con la llegada del dominio burgués, se convirtió en herejía protestante, antagónica al catolicismo feudal, primero en el sur de Francia, entre los albigenses en la época de mayor crecimiento de las ciudades libres. La Edad Media había anexado todas las formas supervivientes de ideología, filosofía, política y jurisprudencia a la teología, como partes subordinadas de esta. Obligó, por lo tanto, a todo movimiento social y político a asumir una forma teológica; finalmente, para las mentes de las masas, atiborradas de religión, fue necesario mostrar sus intereses bajo una apariencia religiosa, para provocar una tremenda tormenta. Y como el gobierno de los burgueses desde el principio trajo aparejado un apéndice de plebeyos sin propiedades, con jornaleros y sirvientes de todo tipo, sin ninguna posición reconocida en sus ciudades, precursores de los proletarios posteriores, así también la herejía se subdividió muy pronto en una moderada, por parte de los ciudadanos, y una revolucionaria plebeya, que era una[Pág. 122]abominación para los herejes burgueses.
El fracaso en exterminar la herejía protestante se correspondió con la invencibilidad del creciente poder de la burguesía de la época; a medida que este poder crecía, la lucha con la nobleza feudal, al principio eminentemente local, comenzó a adquirir proporciones nacionales. El primer gran conflicto se produjo en Alemania, la llamada Reforma. El poder de la burguesía no era lo suficientemente fuerte ni desarrollado como para una rebelión abierta, uniendo bajo el estandarte de la revuelta a la plebe urbana, la pequeña nobleza y los campesinos de las zonas rurales. La nobleza fue la primera en ser golpeada, los campesinos tomaron una posición que marcó el punto álgido de toda la revolución; las ciudades los dejaron en la estacada, y así la revolución quedó en manos de los líderes de la nobleza rural, quienes se apropiaron de toda la victoria. A partir de entonces, durante trescientos años, Alemania desapareció de las filas de los países independientes, enérgicos y progresistas. Pero después del alemán Lutero, surgió el francés Calvino. Con su natural agudeza francesa, mostró el carácter burgués de la revolución en la Iglesia.[Pág. 123] Republicanizado y democratizado. Mientras la Reforma Luterana caía en Alemania y Alemania declinaba, el calvinismo sirvió de estandarte a los republicanos en Ginebra, Holanda y Escocia, liberó a Holanda de la dominación alemana y española, y dio un aire ideológico al segundo acto de la revolución burguesa que se desarrolló en Inglaterra. Aquí, el calvinismo demostró ser el manto religioso natural de los intereses del dominio burgués existente y no se materializó más allá de que la revolución de 1689 se completara mediante un compromiso entre una parte de la nobleza y la clase media. La Iglesia oficial inglesa fue restaurada, pero no en su forma anterior, con el rey como Papa, sino fuertemente imbuida del calvinismo. La antigua Iglesia oficial había mantenido el alegre domingo católico y luchado contra el tedioso calvinismo; la nueva Iglesia burguesa introdujo este último, aumentando así el encanto de Inglaterra.
En Francia, la minoría calvinista fue sometida en 1685, ya sea convertida al catolicismo o expulsada del país. Pero ¿de qué sirvió? Inmediatamente después, la libertad...[Pág. 124]El pensador Pierre Bayle estaba en plena acción, y en 1694 nació Voltaire. El régimen tiránico de Luis XIV facilitó a la burguesía francesa la realización de su revolución en la forma política finalmente adecuada a la burguesía atea y progresista. En lugar de protestantes, los librepensadores ocuparon sus escaños en la Asamblea Nacional. Así, el cristianismo entró en la última etapa de su carrera. Se había vuelto incapaz de servir a una clase progresista como el manto ideológico de sus esfuerzos; se convirtió cada vez más en posesión exclusiva de las clases dominantes, que lo utilizaron simplemente como un simple medio de gobierno para mantener sometidas a las clases bajas. Así pues, cada una de las diferentes clases empleó su propia religión: el jesuitismo católico de los terratenientes o la ortodoxia protestante, el racionalismo burgués liberal y radical, y, por lo tanto, no importa si las personas creen o no en sus respectivas religiones.
Así vemos que la religión, una vez surgida, contiene material de tradición, por lo tanto, en todos los asuntos ideológicos, la religión es un gran conservador.[Pág. 125]Fuerza. Pero los cambios que se producen en este material surgen de las condiciones de clase, es decir, de las circunstancias económicas de quienes los gestionan. Y eso es suficiente sobre este tema.
Solo es posible por ahora ofrecer un esbozo general de la filosofía marxista de la historia, en particular en lo que respecta a sus ejemplos. La prueba se encuentra en la historia misma, y a este respecto puedo decir con claridad que ya ha sido suficientemente expuesta en otros escritos. Esta filosofía, sin embargo, pone fin a la filosofía en el ámbito de la historia, al igual que la filosofía dialéctica de la naturaleza hace inútil o imposible toda filosofía de la naturaleza. En la práctica, ya no es necesario idear interrelaciones, sino descubrirlas en los hechos. En lugar de una filosofía extraída de la naturaleza y la historia, solo queda entonces el ámbito del pensamiento puro —en la medida en que aún queda—: la enseñanza de las leyes del propio proceso de pensamiento, la lógica y la dialéctica.
Con la Revolución de 1848, la Alemania "culta" lanzó el desafío a la teoría[Pág. 126]y se puso manos a la obra. El trabajo manual dependiente de la pequeña producción y manufactura fue eliminado por la gran industria; Alemania reapareció en el mercado mundial. La nueva Alemania particularista, en todo caso, eliminó las anomalías más flagrantes que el dominio de los pequeños estados, los restos del feudalismo y la economía burocrática habían obstaculizado su desarrollo. Pero justo en la medida en que la especulación abandonó los estudios filosóficos para buscar su templo en la Bolsa, ese gran pensamiento teórico que había sido la gloria de Alemania en el período de su más profunda humillación política, el celo por el progreso científico puro, independientemente de los resultados prácticos y rentables, y de la desaprobación de la policía, se perdió en la Alemania culta. Es cierto que la ciencia natural oficial alemana mantuvo su posición, particularmente en el campo del descubrimiento individual, a la vanguardia de su época, pero ahora la revista estadounidense "Science" señala con acierto que los avances decisivos en materia de la exposición más amplia e inclusiva de las relaciones entre hechos individuales y su armonización.[Pág. 127]En el ámbito del derecho, están logrando un mayor avance en Inglaterra, a diferencia de Alemania, como antes. Y en cuanto a las ciencias de la historia, incluida la filosofía, con la filosofía clásica, el viejo espíritu teórico, con su despreocupación por los resultados personales, desapareció por completo. El eclecticismo irreflexivo, las miradas obsesivas hacia una carrera profesional y los ingresos, incluso la más mínima adulación, ocupan su lugar. Los representantes oficiales de este tipo de ciencia se han convertido en los ideólogos declarados de la burguesía y del Estado existente, pero en un momento en que ambos se oponen abiertamente a las clases trabajadoras.
Solo entre las clases trabajadoras persiste la devoción alemana por el pensamiento abstracto. Aquí es ineludible. Aquí no encontramos miradas retrógradas hacia una carrera, hacia la obtención de beneficios, hacia la protección benévola de las clases altas, sino que, por el contrario, cuanto más independiente y libre sea el camino de la ciencia, tanto más se encuentra en consonancia con los intereses y esfuerzos de la clase trabajadora. La nueva tendencia, que en la historia del desarrollo de[Pág. 128]El trabajo dio a conocer la clave para comprender la historia universal de la sociedad; se dirigió en primer lugar a la clase obrera y encontró en ella la pronta aceptación que no buscaba ni esperaba de la ciencia oficial. El movimiento obrero alemán es heredero de la filosofía clásica alemana.
NOTA:
[2] Me corresponde hacer una explicación personal en este punto. Últimamente se ha mencionado mi participación en esta teoría, por lo que me cuesta abstenerme de decir algunas palabras para zanjar este asunto. No puedo negar que, antes y durante mis cuarenta años de colaboración con Marx, tuve cierta participación independiente, no solo en la creación de los fundamentos, sino más particularmente en la elaboración de la teoría. Pero la mayor parte del pensamiento esencial, en particular en el ámbito de la economía, y en especial su contundente formulación final, pertenece únicamente a Marx. Lo que yo aporté, Marx podría haberlo llevado a cabo fácilmente sin mí, con la excepción de un par de aplicaciones especiales. Lo que Marx aportó, yo no podría haberlo aportado fácilmente. Marx se situó por encima, vio más lejos, realizó una visión más amplia, clara y rápida que todos nosotros. Marx fue un genio; nosotros, los demás, en el mejor de los casos, talentosos. Sin él, la teoría no sería lo que es hoy, ni mucho menos. Por lo tanto, con razón lleva su nombre.
________________________________________
[Pág. 129]
APÉNDICE.
MARX SOBRE FEUERBACH.
( Anotado en Bruselas en la primavera de 1845. )
I.
La principal deficiencia de toda la filosofía materialista hasta la actualidad, incluida la de Feuerbach, reside en que la cosa, la realidad, la sensación, solo se concibe bajo la forma del objeto que se presenta a la vista, pero no como actividad sensorial humana, «praxis», no subjetivamente. Por lo tanto, el lado activo, opuesto al materialismo, se desarrolló a partir del idealismo, pero solo de forma abstracta; esto era natural, ya que el idealismo no reconoce los hechos tangibles reales como tales. Feuerbach, es cierto, está dispuesto a distinguir los objetos de la sensación de los objetos existentes en el pensamiento, pero concibe la actividad humana en sí misma no como actividad objetiva. Por lo tanto, en «Wesen des Christenthums», solo considera la actividad teórica como generalmente humana, mientras que la «praxis» se concibe y se fija solo en su forma repugnante.
[Pág. 130]
II.
La cuestión de si la verdad objetiva es posible para el pensamiento humano no es una cuestión teórica, sino práctica. En la práctica, el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza de sus pensamientos. La disputa sobre la realidad o irrealidad del pensamiento que se separa a sí mismo, «la praxis», es una cuestión puramente escolástica.
III.
La doctrina materialista de que los hombres son producto de las condiciones y la educación, y que hombres diferentes, por lo tanto, son producto de otras condiciones y una educación modificada, olvida que las circunstancias pueden ser alteradas por los hombres y que el educador debe ser educado. Por lo tanto, ocurre necesariamente que la sociedad se divide en dos partes, una de las cuales se eleva por encima de la sociedad (Robert Owen, por ejemplo).
La ocurrencia simultánea de un cambio en las condiciones y en la actividad humana sólo puede comprenderse y entenderse racionalmente como un hecho revolucionario.
[Pág. 131]
IV.
Feuerbach parte de una autoalienación religiosa, la duplicación del mundo en un mundo religioso, imaginario y real. Su obra consiste en descubrir los fundamentos materiales del mundo religioso. Pasó por alto que, tras completar esto, el asunto importante aún permanece inacabado. El hecho de que el fundamento material se anule y se constituya en un reino en las nubes solo puede explicarse a partir de su heterogeneidad y autocontradicción. Este debe primero comprenderse en sus contradicciones y, por lo tanto, revolucionarse por completo mediante la eliminación de la contradicción. Una vez descubierta la familia terrenal como el secreto de la Sagrada Familia, es necesario haberla criticado y revolucionado teóricamente de antemano.
V.
Feuerbach, no satisfecho con el pensamiento abstracto, invoca impresiones producidas por los sentidos, pero no comprende las sensaciones como actividades sensoriales prácticas.
[Pág. 132]
VI.
Feuerbach disuelve la religión en la humanidad. Pero la humanidad no es una abstracción que reside en cada individuo. En realidad, es el conjunto de las condiciones de la sociedad.
Feuerbach, que no investiga este hecho, se ve obligado a decir:
1. Abstraer el sentimiento religioso del curso de la historia, situarlo en sí mismo y presuponer un individuo humano abstracto y aislado.
2. Por tanto, la humanidad sólo es comprendida por él como especie, como una especie oculta de identidad meramente natural de cualidades en la que se abarcan muchos individuos.
VII.
Por eso Feuerbach no ve que el sentimiento religioso es en sí mismo un producto de la sociedad y que el individuo abstracto que él analiza pertenece en realidad a una determinada forma de sociedad.
VIII.
La vida de la sociedad es esencialmente práctica. Todos los misterios que seducen al pensamiento especulativo hacia el misticismo encuentran su solución en[Pág. 133]práctica humana y en los conceptos de esta práctica.
IX.
El punto culminante del materialismo, es decir, el materialismo que comprende la sensación, no como un hecho práctico, es el punto de vista del individuo individual en la sociedad burguesa.
X.
El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad "burguesa"; el punto de vista del nuevo, la sociedad humana, o humanidad asociada.
XI.
Los filósofos solo han interpretado el mundo de manera diferente, pero el objetivo es transformarlo.
FIN
No hay comentarios:
Publicar un comentario