Título Original: © Anarquismo Y Socialismo. Georgii Valentinovich Plekhanov

Versión Original: © Anarquismo Y Socialismo. Georgii Valentinovich Plekhanov

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Guillermo Molina Miranda

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ANARQUISMO Y SOCIALISMO

Georgii Valentinovich Plekhanov

Anarquismo Y Socialismo

Georgii Valentinovich Plekhanov

Título : Anarquismo Y Socialismo

Autor : Georgii Valentinovich Plekhanov

Traductora : Eleanor Marx Aveling

Fecha de lanzamiento : 20 de noviembre de 2009 [eBook n.° 30506]

Última actualización: 24 de octubre de 2024

Idioma : Inglés

Créditos : Texto electrónico preparado por Fritz Ohrenschall, Martin Pettit y el equipo de corrección distribuida en línea del Proyecto Gutenberg

El libro electrónico del Proyecto Gutenberg, Anarquismo y socialismo, de George Plechanoff, traducido por Eleanor Marx Aveling

Nota del transcriptor:

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ANARQUISMO Y SOCIALISMO

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ANARQUISMO

SOCIALISMO

POR

GEORGE PLECHANOFF

Traducido con el permiso del autor por

Eleanor Marx Aveling

CHICAGO

CHARLES H. KERR & COMPANY

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CONTENIDO.

Nota del editor 7

Prefacio 13

I. El punto de vista de los socialistas utópicos 17

II. El punto de vista del socialismo científico 30

III. El desarrollo histórico de la doctrina anarquista 38

IV. Proudhon 53

V. Bakounine 78

VI. Bakounine —( Conclusión ) 89

VII. Los peces más pequeños 103

VIII. Las llamadas tácticas anarquistas. Su moralidad 127

IX. La burguesía, el anarquismo y el socialismo 143

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NOTA DE LOS EDITORES

Al reeditar Anarquismo y Socialismo , de George Plechanoff, nos damos cuenta de que no existe la misma necesidad de atacar y exponer el anarquismo en la actualidad que en otros momentos del pasado. Sin embargo, el libro es valioso, no solo por su interés histórico, sino también para los trabajadores que entran en contacto con el movimiento revolucionario por primera vez. La concepción general que un principiante suele tener del anarquismo es que es algo extremadamente avanzado. Suele expresarse así: «Después del capitalismo viene el socialismo y luego el anarquismo». Plechanoff desmiente estas nociones con gran habilidad.

En las páginas de esta obra, el autor no solo muestra el carácter reaccionario del anarquismo, sino que expone su sesgo de clase, su idealismo filosófico vacío y su programa utópico. Demuestra que el anarquismo es justo lo opuesto al socialismo científico o al comunismo. Aspira a una sociedad dominada por el individualismo, que es simplemente un ideal capitalista. Ideales como la "libertad", la "igualdad" y la "fraternidad" surgieron inicialmente de las filas de los pequeños propietarios del capitalismo temprano, como demuestra Plechanoff. También señala que, si bien Proudhon[ 8 ]Se le suele atribuir el mérito de ser "el padre del anarquismo", pero en realidad Max Stirner se acerca más a serlo. La "Liga de los Egoístas" de Stirner, dice, "es solo la utopía de un pequeño burgués en rebelión. En este sentido, se puede decir que ha pronunciado la última palabra del individualismo burgués".

Bakounine y Kropotkine, los famosos anarquistas rusos, son expuestos como idealistas confusos que no han ayudado, sino más bien obstaculizado, el desarrollo del movimiento obrero. Lenin elogia el libro en este sentido, pero critica duramente a Plechanoff por no haber expuesto adecuadamente los conceptos marxistas del Estado y por su total evasión de la forma que debe adoptar el Estado mientras esté en manos de los trabajadores. Al escribir sobre la «vulgarización de Marx por los oportunistas», en su obra El Estado y la Revolución , Lenin afirmó:

Plechanoff dedicó un panfleto especial a la cuestión de la relación entre el socialismo y el anarquismo, titulado Anarquismo y Socialismo , publicado en alemán en 1894. De alguna manera, logró abordar la cuestión sin tocar el punto más vital y controvertido, el punto políticamente esencial en la lucha contra los anarquistas: la relación de la revolución con el Estado, y la cuestión del Estado en general. Su panfleto puede dividirse en dos partes: una, histórico-literaria, que contiene material valioso para la historia de las ideas de Stirner, Proudhon y otros; la segunda, ignorante y de miras estrechas, que contiene una torpe disquisición sobre el tema de que un anarquista[ 9 ]No se le puede distinguir de un bandido», una divertida combinación de temas, muy característica de toda la actividad de Plechanoff en vísperas de la revolución y durante el período revolucionario en Rusia. De hecho, entre 1908 y 1917, Plechanoff se mostró mitad doctrinario, mitad filisteo, siguiendo políticamente la estela de la burguesía.

Vimos cómo Marx y Engels, en sus polémicas contra los anarquistas, explicaron con gran detalle sus puntos de vista sobre la relación entre la revolución y el Estado. Engels, al editar en 1891 la Crítica de Marx al Programa de Gotha , escribió que «nosotros» —es decir, Engels y Marx— «nos encontrábamos entonces en la fase más encarnizada de nuestra batalla contra Bakunin y sus anarquistas; apenas habían transcurrido dos años desde el Primer Congreso de la Internacional de La Haya». Los anarquistas habían intentado reivindicar la Comuna de París como «propia», como confirmación de sus enseñanzas, demostrando así que no habían comprendido en absoluto las lecciones de la Comuna ni el análisis que Marx hizo de ellas. El anarquismo no ha aportado nada que se acerque a una verdadera solución de los problemas políticos concretos: ¿debemos destruir la vieja maquinaria estatal y qué debemos sustituirla?

"Pero hablar de anarquismo y socialismo , dejando de lado toda la cuestión del Estado y sin tener en cuenta en absoluto todo el desarrollo del marxismo antes y después de la Comuna, eso significaba caer inevitablemente en el pozo del oportunismo. Porque eso es precisamente lo que quiere el oportunismo: mantener estas dos cuestiones en[ 10 ]Suspensión. Conseguir esto es, en sí mismo, una victoria del oportunismo.

El deseo anarquista de abolir el Estado de golpe, y de abolir el dinero, etc., de forma muy similar, surge de su incapacidad para comprender las instituciones de la sociedad capitalista. Para muchos de ellos, el Estado es simplemente el resultado de la fe en la autoridad. Si se abandona esta creencia, el Estado dejará de existir. Es un mito como Dios y se basa enteramente en la fe. El deseo anarquista de abolir el Estado surge de conceptos completamente diferentes a los de los comunistas. Para estos anarquistas antiautoritarios, el Estado es simplemente malo. Es lo más autoritario a la vista. Interfiere con la libertad individual y, en consecuencia, es el mayor obstáculo para la "libertad absoluta" y otros deseos utópicos de los defensores del individualismo.

Los comunistas también desean una sociedad sin Estado, pero comprenden que esto solo puede lograrse cuando la sociedad carece de clases. El objetivo del movimiento comunista es destruir la forma capitalista del Estado y sustituirla por una forma proletaria durante la transformación de la sociedad sin clases. Cuando toda la propiedad esté centralizada en manos de este "Estado" obrero y la administración haya sustituido el dominio político, el Estado, en su forma final, se habrá extinguido. Por lo tanto, el comunista comprende que el Estado no puede ser abolido como lo imaginan los anarquistas, sino que debe ser utilizado, es decir, el proletariado debe ser elevado "a la[ 11 ]posición de clase dominante", con el fin de expropiar a los capitalistas y poner fin a la explotación de la clase productora. El Estado no se abolió. Solo se abolió su forma capitalista. El Estado se extinguió en manos de los trabajadores cuando ya no hubo una clase opuesta a la que coaccionar.

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PREFACIO.

La obra de mi amigo George Plechanoff, "Anarquismo y Socialismo", se escribió originalmente en francés. Posteriormente, la Sra. Bernstein la tradujo al alemán y la Editorial Socialdemócrata Alemana "Vorwärts" la publicó en forma de folleto. Posteriormente, yo mismo la traduje al inglés, y la parte de la traducción, según lo permitieron las exigencias de espacio, se publicó en el Weekly Times y el Echo . La versión original en francés se publica ahora en la Jeunesse Socialiste y próximamente se publicará en formato de libro. La traducción completa al inglés se distribuye a los lectores ingleses a través de Twentieth Century Press. Agradezco al editor del Weekly Times y el Echo , el Sr. Kibblewhite, su amabilidad al permitirme utilizar las partes de la obra que aparecieron en su periódico.

En cuanto al libro en sí, hay quienes piensan que el valioso tiempo de un escritor tan notable y un pensador tan profundo como George Plechanoff simplemente se desperdicia en criticar a los charlatanes anarquistas. Pero, por desgracia, hay muchos jóvenes, o de los más ignorantes, que tienden a tomar las palabras por hechos, las frases altisonantes por actos, el mero ruido y la furia por actividad revolucionaria, y que son demasiado...[ 14 ]Jóvenes o demasiado ignorantes para saber que tal ruido y furia no significan nada. Es por el bien de estos jóvenes, o por el bien de los más ignorantes, que hombres como Plechanoff abordan seriamente el tema del anarquismo, y no sienten que su tiempo es una pérdida si pueden, como debe ser esta obra, ayudar a los lectores a comprender el verdadero significado de lo que se llama «anarquismo».

Y una obra como esta de Plechanoff es doblemente necesaria en Inglaterra, donde el movimiento socialista aún está en gran medida desorganizado, donde aún prevalece tanta ignorancia y confusión en todos los temas económicos y políticos; donde, con la excepción de las grandes organizaciones socialistas de la Federación Socialdemócrata (e incluso entre los miembros más jóvenes de la SDF existe una vaga idea de que el anarquismo es algo noble y revolucionario), se ha coqueteado con el anarquismo bajo la impresión de que era muy "avanzado", y donde el grito de los viejos unionistas de "¡Nada de política!" ha jugado inconscientemente el juego reaccionario del anarquismo. No podemos permitirnos el lujo de ignorar que la Liga Socialista se convirtió con el tiempo —cuando algunos de nosotros la abandonamos— en una organización anarquista, y que desde entonces sus líderes han sido, o siguen siendo, anarquistas más o menos declarados. Aunque hace muy poco tiempo el líder de un "nuevo partido" —¡y uno que pretendía ser político!— no dudó en declarar sus simpatías anarquistas o en afirmar que "los métodos de los anarquistas pueden diferir de los de los socialistas, pero eso solo puede probar que los primeros son más celosos que los segundos".

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También es necesario señalar una vez más que el anarquismo y el nihilismo no tienen más en común que el anarquismo y el socialismo. Como dijo Plechanoff en el Congreso Internacional de Zúrich: «Nosotros ( es decir , los rusos) hemos tenido que soportar toda forma de persecución, toda miseria imaginable; pero nos hemos librado de una desgracia, de una humillación; nosotros, al menos, no tenemos anarquistas». Una declaración respaldada y enfatizada por otros revolucionarios rusos, y en particular por el delegado estadounidense, Abraham Cahan, él mismo un refugiado ruso. Los hombres y mujeres que libran su heroica guerra en Rusia y Polonia contra el zarismo no tienen más en común con el anarquismo que los fundadores del movimiento socialista moderno: Carl Marx y Federico Engels.

Este pequeño libro de Plechanoff convencerá seguramente incluso a los más jóvenes de que, bajo cualquier circunstancia, el anarquismo no es más que otra palabra para reacción; y cuanto más honestos sean los hombres y mujeres que juegan este juego reaccionario, más trágico y peligroso se vuelve para todo el movimiento de la clase trabajadora.

Finalmente, hay una última razón por la que la publicación de esta obra en este momento es oportuna. En 1896, el próximo Congreso Internacional Socialista y Sindical se reúne en Londres. Es conveniente que quienes asistan a este gran Congreso como delegados, y los miles de trabajadores que presenciarán sus trabajos, comprendan por qué las resoluciones adoptadas por los Congresos Internacionales de París, Bruselas y Zúrich con respecto a los anarquistas deberían...[ 16 ]Se debe hacer cumplir. A los anarquistas que cínicamente declaran que los Congresos Obreros son "absurdos, sin motivo y sin sentido" se les debe enseñar de una vez por todas que no se les puede permitir convertir los Congresos de los Socialistas Revolucionarios del mundo entero en un campo de juego para la reacción y el espionaje internacional.

Eleanor Marx Aveling .

Green Street Green, Orpington, Kent.

Agosto de 1895.

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ANARQUISMO Y SOCIALISMO

CAPÍTULO I

EL PUNTO DE VISTA DE LOS SOCIALISTAS UTÓPICOS

Los materialistas franceses del siglo XVIII, al librar una guerra implacable contra todos los " infames " cuyo yugo pesaba sobre los franceses de este período, no desdeñaron en absoluto la búsqueda de lo que llamaban "legislación perfecta", es decir , la mejor de todas las legislaciones posibles, aquella que garantizara a los "seres humanos" la mayor suma de felicidad y que pudiera aplicarse por igual a todas las sociedades existentes, por la sencilla razón de ser "perfecta" y, por lo tanto, la más "natural". Las incursiones en este ámbito de la "legislación perfecta" ocupan un lugar destacado en las obras de un d'Holbach y un Helvétius. Por otro lado, los socialistas de la primera mitad de nuestro siglo se lanzaron con inmenso celo, con una perseverancia sin igual, a la búsqueda de la mejor organización social posible, de una organización social perfecta. Esta es una característica notable y sorprendente que comparten con los materialistas franceses del siglo pasado, y es esta característica la que exige especialmente nuestra atención en la presente obra.

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Para resolver el problema de una organización social perfecta, o lo que es lo mismo, de la mejor legislación posible, debemos contar con un criterio que nos permita comparar las diversas "legislaciones" entre sí. Y este criterio debe tener una característica especial. De hecho, no se trata de una "legislación" relativamente mejor, es decir , la mejor legislación en unas condiciones dadas . ¡No, en absoluto! Debemos encontrar una legislación perfecta , una legislación cuya perfección no sea relativa, que sea totalmente independiente del tiempo y el lugar, que sea, en una palabra, absoluta. Por lo tanto, nos vemos obligados a hacer abstracción de la historia, ya que todo en la historia es relativo, todo depende de las circunstancias, el tiempo y el lugar. Pero, haciendo abstracción de la historia de la humanidad, ¿qué nos queda para guiarnos en nuestras investigaciones "legislativas"? Nos queda la humanidad, el hombre en general, la naturaleza humana, de la cual la historia no es más que la manifestación. Aquí, pues, tenemos nuestro criterio definitivamente establecido: una legislación perfecta. La mejor legislación posible es la que mejor armoniza con la naturaleza humana. Claro que, incluso con ese criterio, puede suceder que, por falta de luz o lógica, no logremos resolver el problema de la mejor legislación. Errare humanum est , pero parece indiscutible que este problema puede resolverse; que, basándonos en un conocimiento preciso de la naturaleza humana, podemos encontrar una legislación perfecta, una organización perfecta.

Tal era, en el ámbito de las ciencias sociales, la[ 19 ]El punto de vista de los materialistas franceses. El hombre es un ser sensible y razonable, decían; evita las sensaciones dolorosas y busca las placenteras. Tiene suficiente inteligencia para reconocer tanto lo que le es útil como lo que le es perjudicial. Una vez admitidos estos axiomas, y en sus investigaciones sobre la mejor legislación, se puede llegar, con la ayuda de la reflexión y las buenas intenciones, a conclusiones tan fundadas, tan exactas e incontrovertibles como las derivadas de una demostración matemática. Así, Condorcet se propuso construir deductivamente todos los preceptos de la sana moralidad partiendo de la verdad de que el hombre es un ser sensible y razonable.

No hace falta decir que en esto Condorcet se equivocó. Si los "filósofos" en esta rama de sus investigaciones llegaron a conclusiones de valor incontestable, aunque muy relativo, inconscientemente lo debieron a que constantemente abandonaban su perspectiva abstracta de la naturaleza humana en general y adoptaban la de una naturaleza más o menos idealizada de un hombre del Tercer Estado. Este hombre "sentía" y "razonaba" de una manera muy claramente definida por su entorno social. Era su "naturaleza" creer firmemente en la propiedad burguesa, el gobierno representativo, la libertad de comercio (¡ laissez-faire, laissez-passer!, la "naturaleza" de este hombre siempre clamaba), etc. En realidad, los filósofos franceses siempre tuvieron presentes las exigencias económicas y políticas del Tercer Estado; este era su verdadero criterio. Pero lo aplicaron inconscientemente, y solo después de mucho tiempo.[ 20 ] Vagando por el campo de la abstracción, llegaron a él. Su método consciente siempre se redujo a consideraciones abstractas sobre la «naturaleza humana» y las instituciones sociales y políticas que mejor armonizan con esta naturaleza.

Su método también era el de los socialistas. Un hombre del siglo XVIII, Morelly, "anticipando una masa interminable de objeciones vacías", establece como principio incontrovertible "que en la moral la naturaleza es una, constante, invariable... que sus leyes nunca cambian"; y que "todo lo que se pueda proponer sobre la variedad de la moral de los pueblos salvajes y civilizados, de ninguna manera prueba que la naturaleza varíe"; que, en apariencia, solo demuestra "que por ciertas causas accidentales y ajenas, algunas naciones se han apartado de las leyes de la naturaleza; otras se han mantenido sumisas a ellas, en algunos aspectos por mera costumbre; finalmente, otras están sujetas a ellas por ciertas leyes razonadas que no siempre están en contradicción con la naturaleza"; en una palabra, "¡el hombre puede abandonar la Verdad, pero la Verdad nunca puede ser aniquilada!"[1] Fourier se apoya en el análisis de las pasiones humanas; Robert Owen parte de ciertas consideraciones sobre la formación del carácter humano; Saint Simon, a pesar de su profunda comprensión de la evolución histórica de la humanidad, vuelve constantemente a la "naturaleza humana" para explicar las leyes de esta evolución;[ 21 ]Los sansimonianos declararon que su filosofía se basaba en una nueva concepción de la naturaleza humana. Los socialistas de las diversas escuelas pueden discrepar sobre la causa de sus diferentes concepciones de la naturaleza humana; todos, sin excepción, están convencidos de que las ciencias sociales no tienen ni pueden tener otra base que un concepto adecuado de esta naturaleza. En esto no difieren en nada de los materialistas del siglo XVIII. La naturaleza humana es el único criterio que aplican invariablemente en su crítica de la sociedad existente y en su búsqueda de una organización social como debe ser, de una legislación «perfecta».

Morelly, Fourier, Saint Simon, Owen... hoy los consideramos socialistas utópicos. Como conocemos el punto de vista general que comparten, podemos determinar con exactitud cuál es el punto de vista utópico. Esto será aún más útil, ya que los opositores al socialismo usan la palabra «utópico» sin atribuirle un significado, ni siquiera aproximado, definido.

El utópico es aquel que, partiendo de un principio abstracto, busca una organización social perfecta .

El principio abstracto que sirvió de punto de partida a los utópicos fue el de la naturaleza humana. Por supuesto, ha habido utópicos que aplicaron el principio indirectamente a través de conceptos derivados de él. Así, por ejemplo , al buscar una "legislación perfecta" para una organización ideal de la sociedad, se puede partir del concepto de los Derechos del Hombre. Pero es...[ 22 ]Es evidente que en su análisis último este concepto deriva del de naturaleza humana.

Es igualmente evidente que se puede ser utópico sin ser socialista. Las tendencias burguesas de los materialistas franceses del siglo pasado son más evidentes en sus investigaciones sobre una legislación perfecta. Pero esto no destruye en absoluto el carácter utópico de estas investigaciones. Hemos visto que el método del socialista utópico no difiere en lo más mínimo del de D'Holbach o Helvétius, esos paladines de la burguesía revolucionaria francesa.

Es más, se puede sentir el más profundo desprecio por toda la «música del futuro», se puede estar convencido de que el mundo social en el que se tiene la fortuna de vivir es el mejor de todos los mundos sociales, y aun así, a pesar de ello, se puede contemplar la estructura y la vida del cuerpo social desde la misma perspectiva desde la que lo contemplaban los utópicos.

Esto parece una paradoja, y sin embargo, nada podría ser más cierto. Tomemos solo un ejemplo.

En 1753 apareció la obra de Morelly, Les Isles Flottantes ou la Basiliade du célébre Pelpai, traduit de l'Indien .[2] Ahora bien, observemos los argumentos con los que una revista, La Bibliothèque Impartiale , combatió las ideas comunistas del autor: "Uno sabe muy bien que una distancia separa las más finas especulaciones de este tipo y la posibilidad de su realización. Porque en teoría[ 23 ]Se imaginan hombres que se prestan obedientemente a todo arreglo y que secundan con igual celo las opiniones del legislador; pero en cuanto se intenta poner esto en práctica, hay que lidiar con los hombres tal como son, es decir, sumisos, perezosos o sometidos a alguna pasión violenta. El esquema de la igualdad, en particular, es el que más repugna a la naturaleza humana; nacen para mandar o para servir; un término medio les resulta una carga.

Los hombres nacen para mandar o para servir. No nos sorprende, por tanto, que en la sociedad veamos amos y sirvientes, pues la naturaleza humana así lo exige. A La Biblioteca Imparcial le convenía repudiar estas especulaciones comunistas. El punto de vista desde el que ella misma contemplaba los fenómenos sociales, el punto de vista de la naturaleza humana, lo compartía con el utópico Morelly.

Y no se puede argumentar que esta reseña probablemente no fuera sincera en sus argumentos, ni que apelara a la naturaleza humana con el único objetivo de decir algo a favor de los explotadores, a favor de quienes "mandan". Pero sincera o hipócrita en su crítica a Morelly, la Biblioteca Imparcial adoptó el punto de vista común a todos los escritores de este período. Todos apelan a la naturaleza humana, concebida de una forma u otra, con la única excepción de los retrógrados que, sombras vivientes de tiempos pasados, seguían apelando a la voluntad de Dios.

Como sabemos, este concepto de la naturaleza humana tiene[ 24 ]El siglo XIX lo heredó de su predecesor. Los socialistas utópicos no tenían otra opción. Pero, una vez más, es fácil demostrar que no es exclusivo de los utópicos.

Incluso durante la Restauración, el eminente historiador francés Guizot, en sus estudios históricos, llegó a la notable conclusión de que la constitución política de cualquier país dependía de la "condición de propiedad" en dicho país. Esto representó un avance inmenso respecto a las ideas del siglo pasado, que consideraban casi exclusivamente la acción del "legislador". Pero ¿de qué dependían, a su vez, estas "condiciones de propiedad"? Guizot es incapaz de responder a esta pregunta y, tras largos e vanos esfuerzos por encontrar una solución al enigma en las circunstancias históricas, regresa, nolens volens , a la teoría de la naturaleza humana. Augustin Thierry, otro eminente historiador de la Restauración, se encontró prácticamente en la misma situación, o mejor dicho, lo habría hecho si tan solo hubiera intentado investigar esta cuestión de la "condición de propiedad" y sus vicisitudes históricas. En su concepción de la vida social, Thierry nunca pudo ir más allá de su maestro Saint-Simón, quien, como hemos visto más arriba, se mantuvo firme en el punto de vista de la naturaleza humana.

El ejemplo del brillante Saint Simon, hombre de erudición enciclopédica, demuestra quizás con mayor claridad que cualquier otro cuán estrecho e insuficiente era este punto de vista, en qué confusión, aún más confusa, de contradicciones sumió a quienes lo aplicaron. Dice Saint Simon, con la más profunda convicción: «El futuro es[ 25 ]Compuesto por los últimos términos de una serie, el primero de los cuales consiste en el pasado. Cuando se dominan completamente los primeros términos de cualquier serie, es fácil anotar sus sucesores; Así, a partir del pasado cuidadosamente observado, se puede deducir fácilmente el futuro. Esto es tan cierto que uno se pregunta a primera vista por qué un hombre que tenía una concepción tan clara de la conexión entre las diversas fases de la evolución histórica debería ser clasificado entre los utópicos. Y, sin embargo, si observamos más detenidamente las ideas históricas de Saint Simon, descubriremos que no nos equivocamos al llamarlo utópico. El futuro se deduce del pasado; la evolución histórica de la humanidad es un proceso regido por leyes. Pero ¿cuál es el impulso, la fuerza motriz que pone en movimiento a la especie humana, que la hace pasar de una fase de su evolución a otra? ¿En qué consiste este impulso? ¿Dónde debemos buscarlo? Es aquí donde Saint Simon vuelve al punto de vista de todos los utópicos, al punto de vista de la naturaleza humana. Así, según él, la causa fundamental esencial de la Revolución Francesa fue un cambio en las fuerzas temporales y espirituales, y, para dirigirla sabiamente y concluirla correctamente, «era necesario poner en política directa actividad, las fuerzas que se habían vuelto preponderantes". En otras palabras, se debería haber llamado a los fabricantes y a los sabios a formular un sistema político acorde con las nuevas condiciones sociales. Esto no se hizo, y la Revolución, que había comenzado tan bien, se desvió casi de inmediato por un camino equivocado.[ 26 ]Los juristas y metafísicos se convirtieron en los dueños de la situación. ¿Cómo explicar este hecho histórico? «Está en la naturaleza del hombre», responde Saint Simon, «ser incapaz de pasar de una doctrina a otra sin una fase intermedia. Esta ley se aplica con mayor rigor a los diversos sistemas políticos por los que el avance natural de la civilización obliga a la especie humana a pasar. Así, la misma necesidad que en la industria ha creado el elemento de un nuevo poder temporal, destinado a reemplazar al poder militar, y que en las ciencias positivas ha creado el elemento de un nuevo poder espiritual, llamado a sustituir al poder teológico, debe haber desarrollado y puesto en actividad (antes de que el cambio en las condiciones sociales comenzara a ser muy perceptible) un poder temporal o espiritual de naturaleza intermedia, bastarda y transitoria, cuya única misión era provocar la transición de un sistema social a otro».

Así pues, vemos que la «serie histórica» de Saint-Simon no explicaba nada en absoluto; ella misma necesita explicación, y para ello debemos recurrir de nuevo a esta inevitable naturaleza humana. La Revolución Francesa se encaminó en una dirección determinada, porque la naturaleza humana era tal y tal.

Una de dos. O bien la naturaleza humana es, como pensaba Morelly, invariable, y entonces no explica nada en la historia, que nos muestra variaciones constantes en las relaciones del hombre con la sociedad; o bien varía según las circunstancias en que viven los hombres, y entonces, lejos de...[ 27 ] Siendo la causa , es en sí misma el efecto de la evolución histórica. Los materialistas franceses sabían muy bien que el hombre es producto de su entorno social. «El hombre es todo educación», dijo Helvétius. Esto llevaría a suponer que Helvétius abandonó el punto de vista de la naturaleza humana para estudiar las leyes de la evolución del entorno que la moldean, proporcionando al hombre socializado tal o cual «educación». Y, de hecho, Helvétius realizó algunos esfuerzos en esta dirección. Pero ni él, ni sus contemporáneos, ni los socialistas de la primera mitad de nuestro siglo, ni ningún representante de la ciencia de la misma época, lograron descubrir un nuevo punto de vista que permitiera el estudio de la evolución del entorno social; la causa de la «educación» histórica del hombre, la causa de los cambios que ocurren en su «naturaleza». Así, se vieron obligados a retroceder al punto de vista de la naturaleza humana como el único que parecía proporcionarles una base bastante sólida para sus investigaciones científicas. Pero como la naturaleza humana variaba a su vez, se hizo indispensable abstraerse de sus variaciones y buscar en la naturaleza únicamente propiedades estables, propiedades fundamentales que se conservaban a pesar de todos los cambios en sus propiedades secundarias. Y al final, estas especulaciones solo resultaron en una abstracción insignificante, como la de los filósofos, por ejemplo , «el hombre es un ser sensible y razonable», que parecía un descubrimiento tanto más valioso cuanto que dejaba amplio margen para toda hipótesis gratuita y toda conclusión fantástica.

[ 28 ]

Un Guizot no necesitaba buscar la mejor organización social para una legislación perfecta. Estaba completamente satisfecho con las existentes. Y, sin duda, el argumento más poderoso que podría haber esgrimido para defenderlas de los ataques de los descontentos habría sido la naturaleza humana, que, según él, imposibilita cualquier cambio serio en la constitución social y política de Francia. Los descontentos condenaron esta misma constitución, recurriendo a la misma abstracción. Y como esta abstracción, al ser completamente vacía, dejaba, como hemos dicho, amplio margen para cualquier hipótesis gratuita y sus consecuencias lógicas, la misión «científica» de estos reformadores asumió la apariencia de un problema geométrico: dada una determinada naturaleza, encontrar qué estructura social se corresponde mejor con ella. Por eso Morelly se queja amargamente de que «nuestros antiguos maestros» no intentaran resolver «este excelente problema»: «encontrar la condición en la que sería casi imposible que los hombres fueran depravados, o malvados, o en todo caso, el mínimo de maldad ». Ya hemos visto que para Morelly la naturaleza humana era "una, constante, invariable".

Ahora sabemos cuál era el método "científico" de los utópicos. Antes de dejarlos, recordemos al lector que, en la naturaleza humana, una abstracción extremadamente débil y, por lo tanto, poco satisfactoria, los utópicos en realidad apelaban, no a la naturaleza humana en general, sino a la naturaleza idealizada de los hombres de su época, pertenecientes a la clase cuyas tendencias sociales...[ 29 ]Representada. La realidad social, por lo tanto, aparece inevitablemente en las palabras de los utópicos, pero estos eran inconscientes de ello. Veían esta realidad solo a través de una abstracción que, por tenue que fuera, no era en absoluto translúcida.

NOTAS AL PIE:

[1] Véase "Code de la Nature", París, 1841. Edición de Villegardelle, nota a la p. 66.

[2] "Las islas flotantes o las Basiliades del célebre Pelpai, traducido del indio."

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CAPÍTULO II

EL PUNTO DE VISTA DEL SOCIALISMO CIENTÍFICO

Los grandes filósofos idealistas alemanes, Schelling y Hegel, comprendieron la insuficiencia del punto de vista de la naturaleza humana. Hegel, en su "Filosofía de la Historia", se burla de la burguesía utópica en busca de la mejor de las constituciones. El idealismo alemán concebía la historia como un proceso sujeto a leyes y buscaba la fuerza motriz del movimiento histórico fuera de la naturaleza humana . Este fue un gran paso hacia la verdad. Pero los idealistas vieron esta fuerza motriz en la idea absoluta, en el "Weltgeist"; y como su idea absoluta era solo una abstracción de "nuestro proceso de pensamiento", en su especulación filosófica sobre la historia, reintrodujeron el antiguo amor de los filósofos materialistas —la naturaleza humana—, pero revestido con ropajes dignos de la respetable y austera sociedad de los pensadores alemanes. ¡Si se echa a la naturaleza por la puerta, entra por la ventana! A pesar de los grandes servicios prestados a las ciencias sociales por los idealistas alemanes, el gran problema de esa ciencia, su problema esencial, no se resolvió más en la época de los idealistas alemanes que en la de los materialistas franceses. ¿Cuál es esta fuerza oculta que provoca el movimiento histórico?[ 31 ]¿De la humanidad? Nadie sabía nada al respecto. En este campo no había nada en qué basarse salvo unas pocas observaciones aisladas, más o menos precisas, más o menos ingeniosas —a veces, de hecho, muy precisas e ingeniosas—, pero siempre inconexas e incompletas.

Que las ciencias sociales finalmente hayan surgido de este camino prohibido se lo debemos a Karl Marx.

Según Marx, «las relaciones jurídicas, como las formas de Estado, no pueden comprenderse en sí mismas ni a partir del llamado desarrollo general de la mente humana, sino que tienen sus raíces en las condiciones materiales de vida, cuya totalidad Hegel, siguiendo a los ingleses y franceses del siglo XVIII, resumió bajo el nombre de 'sociedad burguesa'». Esto es casi lo mismo que quiso decir Guizot cuando afirmó que las constituciones políticas tenían sus raíces en «la condición de propiedad». Pero mientras que para Guizot «la condición de propiedad» seguía siendo un misterio que en vano intentaba dilucidar con la ayuda de reflexiones sobre la naturaleza humana, para Marx esta «condición» no tenía nada de misterioso; está determinada por la condición de las fuerzas productivas a disposición de una sociedad dada. «La anatomía de la sociedad burguesa debe buscarse en la economía política». Pero el propio Marx formulará su propia concepción de la historia.

"En la producción social de sus vidas, los hombres establecen ciertas relaciones definidas y necesarias, relaciones independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a grados definidos de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de] [ 32 ]La producción constituye la estructura económica de la sociedad, la verdadera base de la cual surge una superestructura jurídica y política a la que corresponden formas sociales de conciencia definidas. El modo de producción de la vida material determina los procesos sociales, políticos e intelectuales de la vida. No es la conciencia de la humanidad la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social el que determina su conciencia. En cierta etapa de su desarrollo, las fuerzas materiales de producción de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que es solo una expresión jurídica de lo mismo, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas para el desarrollo de estas fuerzas de producción, se transforman en sus propias ataduras. Entramos entonces en una época de revolución social.[3]

Esta concepción completamente materialista de la historia es uno de los mayores descubrimientos de nuestro siglo, tan rico en descubrimientos científicos. Solo gracias a ella, la sociología ha escapado por fin, y para siempre, del círculo vicioso en el que se había sumido hasta entonces; solo gracias a ella, esta ciencia posee ahora una base tan sólida como la ciencia natural. La revolución que Marx realizó en las ciencias sociales puede compararse con la que realizó Copérnico en la astronomía. De hecho, antes de Copérnico, se creía que la Tierra permanecía estacionaria, mientras que el Sol giraba a su alrededor.[ 33 ] El genio polaco demostró que lo que ocurría era exactamente lo contrario. Así, hasta la época de Marx, el punto de vista adoptado por las ciencias sociales era el de la "naturaleza humana"; y fue desde este punto de vista que los hombres intentaron explicar el movimiento histórico de la humanidad. A esto, el punto de vista del genio alemán es diametralmente opuesto. Mientras que el hombre, para mantener su existencia, actúa sobre la naturaleza externa a sí mismo, altera su propia naturaleza. La acción del hombre sobre la naturaleza externa a sí mismo presupone ciertos instrumentos, ciertos medios de producción; según el carácter de sus medios de producción, los hombres establecen ciertas relaciones dentro del proceso de producción (ya que este proceso es social), y según sus relaciones en este proceso social de producción, varían sus hábitos, sus sentimientos, sus deseos, sus métodos de pensamiento y acción; en una palabra, su naturaleza. Así, no es la naturaleza humana la que explica el movimiento histórico; es el movimiento histórico el que moldea diversamente la naturaleza humana.

Pero si esto es así, ¿qué valor tienen todas las investigaciones, más o menos laboriosas e ingeniosas, sobre la "legislación perfecta" y la mejor organización social posible? ¡Ninguna; literalmente ninguna! Solo pueden atestiguar la falta de educación científica en quienes las persiguen. Su época ha pasado para siempre. Con este viejo punto de vista de la naturaleza humana, deben desaparecer las utopías de todo tipo. El gran partido revolucionario de nuestros días, la socialdemocracia internacional, no se basa en ninguna "nueva"[ 34 ]concepción" de la naturaleza humana, ni en ningún principio abstracto, sino en una necesidad económica científicamente demostrable. Y aquí reside la verdadera fuerza de este partido, haciéndolo tan invencible como la propia necesidad económica.

Los medios de producción e intercambio sobre cuya base se construyó la burguesía se generaron en la sociedad feudal. En una determinada etapa del desarrollo de estos medios de producción e intercambio, las condiciones bajo las cuales la sociedad feudal producía e intercambiaba, la organización feudal de la agricultura y la industria manufacturera, en una palabra, las relaciones feudales de propiedad ya no son compatibles con las fuerzas productivas ya desarrolladas; se convierten en otras tantas trabas. Había que romperlas; se rompieron. En su lugar apareció la libre competencia, acompañada de una constitución social y política adaptada a ella, y del dominio económico y político de la clase burguesa. Un movimiento similar se está desarrollando ante nuestros propios ojos. La sociedad burguesa moderna, con sus relaciones de producción, intercambio y propiedad, una sociedad que ha creado medios de producción e intercambio tan gigantescos, es como el hechicero, incapaz de controlar los poderes del inframundo que ha invocado con sus hechizos. Durante muchas décadas, la historia de la industria y el comercio no es más que la historia. de la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las relaciones de propiedad que son las condiciones de la existencia de la burguesía y su dominio. Basta mencionar las crisis comerciales que, por su[ 35 ]El retorno periódico pone a prueba, cada vez más amenazadoramente, la existencia de toda la sociedad burguesa... Las armas con que la burguesía derribó al feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesía."[4]

La burguesía destruyó las condiciones feudales de propiedad; el proletariado pondrá fin a las condiciones burguesas de propiedad. Entre el proletariado y la burguesía, una lucha, una guerra implacable, una guerra a muerte, es tan inevitable como lo fue, a su manera, la lucha entre la burguesía y los estamentos privilegiados. Pero toda guerra de clases es una guerra política. Para acabar con la sociedad feudal, la burguesía tuvo que apoderarse del poder político. Para acabar con la sociedad capitalista, el proletariado debe hacer lo mismo. Por lo tanto, su tarea política está trazada de antemano por la fuerza de los propios acontecimientos, y no por ninguna consideración abstracta.

Es notable que solo a partir de Karl Marx el socialismo se haya posicionado frente a la guerra de clases. Los socialistas utópicos no tenían ni la menor idea, ni siquiera una vaga, de ella. Y en esto se quedaron atrás de sus teóricos contemporáneos de la burguesía, quienes comprendían muy bien la trascendencia histórica, al menos, de la lucha del tercer estado contra la nobleza.

Si cada "nueva concepción" de la naturaleza humana[ 36 ]Aunque parecía proporcionar indicaciones muy precisas sobre la organización de "la sociedad del futuro", el socialismo científico desconfía mucho de tales especulaciones. La estructura de la sociedad depende de las condiciones de sus fuerzas productivas. Desconocemos cuáles serán estas condiciones cuando el proletariado esté en el poder. Ahora solo sabemos una cosa: que las fuerzas productivas de que ya dispone la humanidad civilizada exigen imperativamente la socialización y la organización sistematizada de los medios de producción. Esto basta para evitar que nos desvíemos en nuestra lucha contra "la masa reaccionaria". "Los comunistas, por lo tanto, son prácticamente el sector más avanzado y resuelto de los partidos obreros de todos los países... teóricamente tienen sobre la gran masa del proletariado la ventaja de comprender claramente la línea de marcha, las condiciones y los resultados generales finales del movimiento proletario".[5] Estas palabras, escritas en 1848, son hoy incorrectas sólo en un sentido: hablan de "partidos de la clase obrera" independientes del Partido Comunista; hoy no hay ningún partido de la clase obrera que no siga más o menos de cerca la bandera del socialismo científico, o, como se le llamó en el Manifiesto, "comunismo".

Una vez más, pues, el punto de vista de los socialistas utópicos, como de hecho el de todas las ciencias sociales de su tiempo, era la naturaleza humana, o algún principio abstracto derivado de esta idea. El punto de vista de la ciencia social, del socialismo de[ 37 ]Nuestro tiempo es el de la realidad económica y de las leyes inmanentes de su evolución.

Es fácil, por lo tanto, formarse una idea de la impresión que causan en los socialistas modernos los argumentos de los teóricos burgueses que cantan incesantemente la misma cantinela sobre la incompatibilidad de la naturaleza humana y el comunismo. Es como si se les declarara la guerra a los darwinistas con armas extraídas del arsenal científico de la época de Cuvier. Y un hecho muy notable es que los propios "evolucionistas" como Herbert Spencer no dudan en cantar la misma melodía.[6]

Y ahora veamos qué relación puede haber entre el socialismo moderno y lo que se llama anarquismo.

NOTAS AL PIE:

[3] "Zur Kritik der Politischen Œkonomie", Berlín, 1859. Prefacio iv. v.

[4] "Manifiesto del Partido Comunista". Por Karl Marx y Federico Engels. Traducción al inglés autorizada por S. Moore, págs. 11-12.

[5] "Manifiesto Comunista", pág. 16.

[6] "La creencia, no solo de los socialistas, sino también de los llamados liberales que diligentemente les preparan el camino, es que mediante la debida habilidad, una humanidad deficiente puede transformarse en instituciones eficaces. Es un engaño. La naturaleza defectuosa de los ciudadanos se manifestará en el mal funcionamiento de cualquier estructura social en la que se les organice. No existe alquimia política que permita obtener una conducta dorada de instintos de plomo."—"El hombre contra el Estado" de Herbert Spencer, pág. 43.

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CAPÍTULO III

EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA DOCTRINA ANARQUISTA

El punto de vista del anarquismo.

A menudo se me ha reprochado ser el padre del anarquismo. Esto me hace un honor demasiado grande. El padre del anarquismo es el inmortal Proudhon, quien lo expuso por primera vez en 1848.

Así habló Peter Kropotkin en su defensa ante el Tribunal Correccional de Lyon durante su juicio en enero de 1883. Como suele ocurrir con mi amable compatriota, Kropotkin ha hecho aquí una afirmación incorrecta. La primera vez que Proudhon habló del anarquismo fue en su célebre libro " ¿Qué es la propiedad, o investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno ?", cuya primera edición ya había aparecido en 1840. Es cierto que aquí lo explica muy poco; solo le dedica unas pocas páginas.[7] Y antes de que se pusiera a exponer la teoría anarquista "en 1848", el trabajo ya había sido realizado por un alemán, Max Stirner (seudónimo de Caspar Schmidt) en 1845, en su libro "Der Einzige und[ 39 ]su propio ser."[8] Por lo tanto, Max Stirner tiene una clara pretensión de ser el padre del anarquismo. Inmortal o no, fue él quien expuso la teoría por primera vez .

Max Stirner

La teoría anarquista de Max Stirner ha sido considerada una caricatura de la "filosofía de la religión" de Ludwig Feuerbach. Así, por ejemplo , Ueberweg la describe en su "Fundamentos de la Historia de la Filosofía" (3.ª parte, "Filosofía del Nuevo Tiempo"). Algunos incluso han supuesto que el único objetivo de Stirner al escribir su libro era burlarse de esta filosofía. Esta suposición es absolutamente gratuita. Stirner no bromeaba al exponer su teoría. La tomaba con absoluta seriedad, aunque de vez en cuando delataba una tendencia, bastante natural en la época turbulenta en que escribió, a superar a Feuerbach y el carácter radical de sus conclusiones.

Para Feuerbach, lo que los hombres llaman Divinidad es solo producto de su fantasía, de una aberración psicológica. No es la Divinidad la que ha creado al hombre, sino el hombre quien crea la Divinidad a su propia imagen. En Dios, el hombre solo adora su propio ser. Dios es solo una ficción, pero una ficción muy dañina. Se supone que el Dios cristiano es todo amor, todo compasión por la pobre humanidad sufriente. Pero a pesar de esto, o mejor dicho , debido a ello , todo cristiano que realmente se precie de tal nombre odia, y debe odiar, a los ateos, que se le presentan como seres vivos.[ 40 ]La negación de todo amor y toda compasión. Así, el dios del amor se convierte en el dios del odio, el dios de la persecución; el producto de la fantasía del hombre se convierte en la causa real de su sufrimiento. Por lo tanto, debemos poner fin a esta fantasmagoría. Dado que en la Divinidad el hombre solo adora su propio ser, debemos de una vez por todas rasgar y dispersar a los vientos el velo místico que lo envuelve. El amor de la humanidad no debe extenderse más allá de la humanidad. «Der Mensch ist dem Menschen das höchste Wesen» (El hombre es el ser supremo para el hombre).

Así Feuerbach. Max Stirner está de acuerdo con él, pero desea deducir lo que considera las consecuencias finales y más radicales de su teoría. Razona así: Dios es solo producto de la fantasía, solo un fantasma . De acuerdo. Pero ¿qué humanidad es esta cuyo amor me prescribes? ¿No es también un fantasma, algo abstracto, una criatura de la imaginación? ¿Dónde está tu humanidad? ¿Dónde existe sino en la mente de los hombres, en la mente de los individuos? La única realidad, por lo tanto, es el individuo , con sus deseos, sus tendencias, su voluntad. Pero siendo así, ¿cómo puede el individuo , la realidad, sacrificarse por la felicidad del hombre, un ser abstracto? Está muy bien que te rebeles contra el viejo Dios; aún conservas el punto de vista religioso, y la emancipación a la que intentas ayudarnos es absolutamente teológica, es decir , «inspirada por Dios». "El Ser más elevado es ciertamente el del hombre, pero como es su Ser y no es él mismo, es completamente[ 41 ]Nos es indiferente si vemos a este Ser fuera de él como Dios, o si lo encontramos en él y lo llamamos el «Ser de la Humanidad» o el «Hombre». No soy ni Dios ni Hombre, ni el Ser supremo, ni mi propio Ser, y por lo tanto, es esencialmente indiferente si imagino a este Ser en mí o fuera de mí. Y, de hecho, siempre imaginamos al Ser supremo en los dos estados futuros, en lo interno y lo externo a la vez; pues el «Espíritu de Dios» es, según la concepción cristiana, también «nuestro espíritu» y «mora en nosotros». Habita en el cielo y en nosotros; pero nosotros, pobres seres, no somos más que su «morada», y si Feuerbach destruye su morada celestial y la obliga a descender hasta nosotros con todo su equipaje, nosotros, su morada terrenal, nos encontraremos muy hacinados.[9]

Para escapar de los inconvenientes de tal aglomeración, para evitar ser dominado por cualquier fantasma, para finalmente poner los pies en tierra firme, solo hay un camino: tomar como punto de partida el único ser real, nuestro propio Ego. "¡Fuera entonces con todo lo que no sea asunto mío total y exclusivamente! ¿Crees que mis propios intereses deben ser al menos 'buenos'? ¡Qué poco para el bien y el mal! Soy yo, y no soy ni bueno ni malo. Ninguno tiene ningún significado para mí. Lo divino es asunto de Dios, lo humano, de la humanidad. Mi preocupación no es ni lo divino ni lo humano, no es la Verdad, el Bien, el[ 42 ]Derecho, lo Libre, etc., pero simplemente mi propio ser, y no es general, es individual, como yo mismo soy individual. Para mí no hay nada por encima de mí mismo.[10]

Religión, conciencia, moral, derecho, ley, familia, Estado, no son más que grilletes que me imponen en nombre de una abstracción, sino otros tantos señores despóticos a quienes «yo», el individuo consciente de mis propios «asuntos», combato por todos los medios a mi alcance. Vuestra « moral », no solo la moral de los filisteos burgueses, sino la más elevada, la más humanitaria, es solo una religión que ha cambiado sus seres supremos. Vuestro « derecho », que creéis innato en el hombre, no es más que un fantasma, y si lo respetáis, no estáis más avanzados que los héroes de Homero que temieron al ver a un dios luchando en las filas de sus enemigos. El derecho es poder. «Quien tiene poder, tiene derecho; si no tienes el primero, no tienes el segundo. ¿Es esta sabiduría tan difícil de alcanzar?»[11] Me persuadirías a sacrificar mis intereses a los del Estado. Yo, por el contrario, declaro la guerra a muerte a todos los Estados, incluso a los más democráticos. «Todo Estado es un despotismo, ya sea el despotismo de uno o de muchos, o si, como cabría suponer en una República, todos son amos, es decir , uno tiraniza a los demás. Pues esto ocurre siempre que una ley dada, la voluntad expresa quizás de alguna asamblea de los...[ 43 ]El pueblo se convertirá inmediatamente en una ley para el individuo, que debe obedecer y que es su deber obedecer. Incluso si supusiéramos un caso en el que todos los individuos del pueblo hubieran expresado la misma voluntad, y así se hubiera llegado fácilmente a una perfecta "voluntad de todos", la situación seguiría siendo la misma. ¿No debería estar yo, hoy y en el futuro, atado por mi voluntad de ayer? En este caso, mi voluntad quedaría paralizada. ¡Estancamiento fatal! Mi creación, es decir , cierta expresión de voluntad, se habría convertido en mi amo. Pero yo, en mi voluntad, debería estar limitado; yo, el creador, debería estar limitado en mi desarrollo, en mi elaboración. Porque ayer fui un necio, debo seguir siéndolo toda la vida. De modo que, en mi vida, en relación con el Estado, soy, en el mejor de los casos —o incluso podría decir en el peor—, un esclavo de mí mismo. Porque ayer tenía voluntad, hoy no la tengo; ayer libre, hoy atado.[12]

Aquí, un partidario del "Estado Popular" podría observar a Stirner que su "yo" se excede un poco en su deseo de reducir la libertad democrática al absurdo; además, que una mala ley puede ser derogada tan pronto como la mayoría de los ciudadanos lo desee, y que uno no está obligado a someterse a ella "toda la vida". Pero esto es solo un detalle insignificante, al que, además, Stirner respondería que la mera necesidad de apelar a la mayoría demuestra que "yo" ya no soy dueño de mi propia conducta. Las conclusiones de nuestro autor son irrefutables, por la sencilla razón de que[ 44 ] Decir que no reconozco nada por encima de mí mismo es decir que me siento oprimido por toda institución que me impone algún deber. Es simplemente una tautología.

Es evidente que ningún "Ego" puede existir completamente solo. Stirner lo sabe perfectamente, y por eso aboga por las "Ligas de Egoístas", es decir, asociaciones libres en las que todo "Ego" participa y en las que permanece cuando y mientras le convenga.

Detengámonos aquí. Nos encontramos ante un sistema "egoísta" por excelencia . Es, quizás, el único que la historia del pensamiento humano tiene que registrar. Los materialistas franceses del siglo pasado fueron acusados de predicar el egoísmo. La acusación era completamente errónea. Los materialistas franceses siempre predicaron la "virtud", y la predicaron con tal fervor que Grimm pudo, no sin razón, burlarse de sus capucinades al respecto. La cuestión del egoísmo les planteaba un doble problema. (1) El hombre es pura sensación (esta era la base de todas sus especulaciones sobre el hombre); por su propia naturaleza, se ve obligado a rehuir el sufrimiento y a buscar el placer; ¿cómo es posible entonces que encontremos hombres capaces de soportar los mayores sufrimientos por alguna idea, es decir, en última instancia, para proporcionar sensaciones agradables a sus semejantes? (2) Dado que el hombre es pura sensación, dañará a sus semejantes si se le coloca en un entorno social donde los intereses de un individuo entran en conflicto con los de los demás. ¿Qué forma de legislación puede entonces armonizar el bien público?[ 45 ]¿Y la de los individuos? Aquí, en este doble problema, reside todo el significado de la llamada ética materialista del siglo XVIII. Max Stirner persigue un fin completamente opuesto. Se ríe de la «virtud» y, lejos de desear su triunfo, solo ve hombres razonables en los egoístas, para quienes no hay nada por encima de su propio «yo». Una vez más, es el teórico por excelencia del egoísmo.

Los buenos burgueses, de oídos tan castos y virtuosos como duros sus corazones; aquellos que, «bebiendo vino, predican públicamente agua», se escandalizaron al máximo por la «inmoralidad» de Stirner. «Es la ruina total del mundo moral», exclamaban. Pero, como de costumbre, la virtud de los filisteos se mostró muy débil en la argumentación. «El verdadero mérito de Stirner es haber pronunciado la última palabra de la joven escuela atea» ( es decir , el ala izquierda de la escuela hegeliana), escribió el francés St. Réné Taillandier. Los filisteos de otros países compartían esta visión de los «méritos» del audaz publicista. Desde la perspectiva del socialismo moderno, este «mérito» se presenta bajo una luz muy diferente.

Para empezar, el mérito indiscutible de Stirner consiste en haber combatido abierta y enérgicamente el sentimentalismo enfermizo de los reformistas burgueses y de muchos socialistas utópicos, según el cual la emancipación del proletariado se lograría mediante la actividad virtuosa de personas "devotas" de todas las clases, y especialmente de las de la clase poseedora. Stirner sabía perfectamente qué...[ 46 ]Qué esperar de la "devoción" de los explotadores. Los "ricos" son duros, insensibles, pero los "pobres" (la terminología es la de nuestro autor) se equivocan al quejarse de ello, ya que no son los ricos quienes crean la pobreza de los pobres, sino los pobres quienes crean la riqueza de los ricos. Deberían culparse, entonces, si su condición es difícil. Para cambiarla, solo tienen que rebelarse contra los ricos; tan pronto como lo deseen seriamente, serán los más fuertes y el reino de la riqueza llegará a su fin. La salvación reside en la lucha, y no en infructuosos llamados a la generosidad de los opresores. Stirner, por lo tanto, predica la guerra de clases. Es cierto que la representa en la forma abstracta de la lucha de un cierto número de "egos" egoístas contra otro número menor de "egos" no menos egoístas. Pero aquí llegamos a otro mérito de Stirner.

Según Taillandier, ha pronunciado la última palabra de la joven escuela atea de filósofos alemanes. De hecho, solo ha pronunciado la última palabra de la especulación idealista. Pero tiene indiscutiblemente el mérito de haber pronunciado esa palabra.

En su crítica de la religión, Feuerbach es apenas un materialista a medias. Al adorar a Dios, el hombre solo adora su propio Ser idealizado. Esto es cierto. Pero las religiones surgen y desaparecen, como todo lo demás en la tierra. ¿No demuestra esto que el ser humano no es inmutable, sino que cambia en el proceso de la evolución histórica de las sociedades? Claramente, sí. Pero, entonces, ¿cuál es la causa de la transformación histórica de la...[ 47 ]¿"Ser humano?" Feuerbach no lo sabe. Para él, el ser humano es solo una noción abstracta, como lo fue la naturaleza humana para los materialistas franceses. Este es el defecto fundamental de su crítica a la religión. Stirner decía que no tenía una constitución muy robusta. Quería fortalecerla haciéndola respirar el aire fresco de la realidad. Da la espalda a todos los fantasmas, a todo lo imaginable. En realidad, se dijo, estos son solo individuos. Tomemos al individuo como punto de partida. Pero ¿ qué individuo toma como punto de partida? ¿Tom, Dick o Harry? Ninguno. Toma al individuo en general —toma una nueva abstracción, la más sutil de todas—, toma el "Ego".

Stirner imaginó ingenuamente que finalmente estaba resolviendo una vieja cuestión filosófica que ya había dividido a nominalistas y realistas de la Edad Media. «Ninguna idea tiene existencia», dice, «pues ninguna es capaz de materializarse. La controversia escolástica entre realismo y nominalismo tenía el mismo contenido». ¡Ay! El primer nominalista con el que se topó podría haberle demostrado a nuestro autor, con la evidencia más completa, que su «ego» es tan «idea» como cualquier otra, y que es tan poco real como una unidad matemática.

Tom, Dick y Harry tienen relaciones entre sí que no dependen de la voluntad de su "Ego", sino que les son impuestas por la estructura de la sociedad en la que viven. Criticar las instituciones sociales en nombre del "Ego" es, por lo tanto, abandonar el único[ 48 ]Un punto de vista provechoso en el caso, es decir , el de la sociedad, de las leyes de su existencia y evolución, y perderse en las brumas de la abstracción. Pero es precisamente en estas brumas donde se deleita el «nominalista» Stirner. «Yo soy yo» —ese es su punto de partida; «no yo no soy yo» —ese es su resultado. «Yo + yo + yo + etc.» —es su utopía social. Es idealismo subjetivo, puro y simple, aplicado a la crítica social y política. Es el suicidio de la especulación idealista.

Pero en el mismo año (1845) en que apareció "Der Einzige" de Stirner, apareció también, en Frankfort-on-Maine, la obra de Marx y Engels, "Die heilige Familie, oder Kritik der Kritischen Kritik, gegen Bruno Bauer und Consorten".[13] En él, la especulación idealista fue atacada y derrotada por la dialéctica materialista, base teórica del socialismo moderno. «Der Einzige» llegó demasiado tarde.

Acabamos de decir que I+I+I+etc. representa la utopía social de Stirner. Su Liga de Egoístas no es, de hecho, más que una masa de cantidades abstractas. ¿Cuál es, cuál puede ser la base de su unión? Sus intereses, responde Stirner. Pero ¿cuál será, cuál puede ser la verdadera base de cualquier combinación dada de sus intereses? Stirner no dice nada al respecto, y no puede decir nada definitivo, ya que desde las alturas abstractas en las que se sitúa, no se puede ver claramente la realidad económica, la madre y nodriza de todos los "egos", egoístas o altruistas. Tampoco lo es. [ 49 ]Es sorprendente que no sea capaz de explicar con claridad ni siquiera esta idea de la lucha de clases, de la que, sin embargo, tenía una feliz intuición. Los «pobres» deben combatir a los «ricos». ¿Y después, cuando los hayan vencido? Entonces, cada uno de los antiguos «pobres», como cada uno de los antiguos «ricos», combatirá a todos los antiguos pobres, y contra todos los antiguos ricos. Será la guerra de todos contra todos. (Estas son las propias palabras de Stirner). Y las reglas de las «ligas de egoístas» serán otras tantas treguas parciales en esta guerra colosal y universal. Hay mucha lucha en esta idea, pero nada del «realismo» con el que Max Stirner soñó.

Pero basta de las "ligas de egoístas". Un utópico puede cerrar los ojos ante la realidad económica, pero esta se impone a su pesar; lo persigue por doquier con la brutalidad de una fuerza natural que no se controla por la fuerza. Las elevadas regiones del "yo" abstracto no salvan a Stirner de los ataques de la realidad económica. No nos habla solo del "individuo"; su tema es "el individuo y su propiedad ". Ahora bien, ¿qué imagen representa la propiedad del "individuo"?

Huelga decir que Stirner es poco proclive a respetar la propiedad como un "derecho adquirido". "Solo será legal y legítimamente de otro la propiedad que te convenga . Cuando deje de convenirte, habrá perdido su legalidad, y cualquier derecho absoluto sobre ella te hará reír".[14] Siempre es lo mismo[ 50 ]Tono: «Para mí no hay nada por encima de mí mismo». Pero su escaso respeto por la propiedad ajena no impide que el «ego» de Stirner tenga las tendencias de un propietario. El argumento más sólido contra el comunismo es, en su opinión, la consideración de que, al abolir la propiedad individual, este transforma a todos los miembros de la sociedad en meros mendigos. Stirner se indigna ante tal iniquidad.

Los comunistas creen que la Comuna debería ser propietaria. Por el contrario, yo soy propietaria y solo puedo llegar a acuerdos con otros sobre mi propiedad. Si la Comuna no hace lo que deseo, me rebelo contra ella y defiendo mi propiedad. Soy propietaria, pero la propiedad no es sagrada . ¿Debería ser yo solo propietaria (en alusión a Proudhon)? No, hasta ahora uno solo era propietaria, tenía asegurada la posesión de un terreno, porque dejaba a otros también en posesión de un terreno; pero ahora todo me pertenece, soy dueña de todo lo que necesito y puedo conseguir. Si el socialista dice: «La sociedad me da lo que necesito», el egoísta dice: «Tomo lo que quiero». Si los comunistas se comportan como mendigos, el egoísta se comporta como propietaria.[15] La propiedad del egoísta parece bastante inestable. Un "egoísta" conserva su propiedad solo mientras los demás "egoístas" no se molesten en quitársela, transformándolo así en un "mendigo". Pero el diablo no es tan negro como lo pintan. Stirner describe las relaciones mutuas de los[ 51 ]Los propietarios egoístas, más como relaciones de intercambio que de saqueo, son vistos por ellos. Y la fuerza, a la que apela constantemente, es más bien la fuerza económica de un productor de mercancías liberado de las trabas que el Estado y la sociedad en general le imponen, o parecen imponerle.

Es el alma de un productor de mercancías la que habla por boca de Stirner. Si se enfrenta al Estado, es porque este no parece respetar suficientemente la "propiedad" de los productores de mercancías. Quiere su propiedad, toda su propiedad. El Estado le hace pagar impuestos; se atreve a expropiarlo por el bien común. Quiere un ius utendi et abutendi ; el Estado dice "de acuerdo", pero añade que hay abusos y abusos. Entonces Stirner grita "¡Alto al ladrón!". "Soy enemigo del Estado", dice, "que siempre fluctúa entre la alternativa: Él o yo... Con el Estado no hay propiedad, es decir , no hay propiedad individual, solo propiedad estatal. Solo a través del Estado tengo lo que tengo, como solo a través del Estado soy lo que soy. Mi propiedad privada es solo la que el Estado me deja como suya, mientras priva a otros ciudadanos de ella: eso es propiedad estatal". ¡Así que abajo el Estado y viva la propiedad individual plena y completa!

Stirner tradujo al alemán el "Traité D'Economie Politique Pratique" de J. B. Say (Leipzig, 1845-46). Y aunque también tradujo a Adam Smith, nunca logró trascender el estrecho círculo de las ideas económicas burguesas comunes. Su "Liga de[ 52 ]«Egoístas» no es más que la utopía de un pequeño burgués en rebelión. En este sentido, se puede decir que ha pronunciado la última palabra del individualismo burgués.

Stirner posee también un tercer mérito: la valentía de sus opiniones, haber llevado hasta el final sus teorías individualistas. Es el más intrépido, el más consecuente de los anarquistas. A su lado, Proudhon, a quien Kropotkin, como todos los anarquistas actuales, toma por el padre del anarquismo, no es más que un filisteo puritano.

NOTAS AL PIE:

[7] Véanse las páginas 295-305 de la edición de 1841.

[8] “El individuo y su propiedad”.

[9] "Der Einzige und sein Eigenthum". 2ª ed., Leipzig, 1882, págs. 35-36. (Traducción americana: "El ego y lo suyo". Nueva York: 1907.)

[10] Ibíd. Págs. 7-8.

[11] Ibíd. págs. 196-197.

[12] Ibíd. pág. 200.

[13] "La Sagrada Familia, o la crítica de la crítica crítica, contra Bruno Bauer y compañía."

[14] Der Einzige und sein Eigenthum.

[15] Ibíd. pág. 266.

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CAPÍTULO IV

PROUDHON

Si Stirner combate a Feuerbach, el "inmortal" Proudhon imita a Kant. "Lo que Kant hizo hace unos sesenta años por la religión, lo que hizo antes por la certeza de las certezas; lo que otros antes que él intentaron hacer por la felicidad o el bien supremo, la 'Voz del Pueblo' se propone hacerlo por el Gobierno", declara pomposamente "el padre del anarquismo". Examinemos sus métodos y sus resultados.

Según Proudhon, antes de Kant, el creyente y el filósofo, movidos por un impulso irresistible, se preguntaban: "¿Qué es Dios?". Entonces se preguntaban: "¿Cuál de todas las religiones es la mejor?". "De hecho, si existe un Ser superior a la Humanidad, debe existir también un sistema de relaciones entre este Ser y la Humanidad. ¿Cuál es entonces este sistema? La búsqueda de la mejor religión es el segundo paso que da la mente humana en la razón y la fe. Kant abandonó estas preguntas insolubles. Ya no se preguntaba qué es Dios ni cuál es la mejor religión, sino que se dedicó a explicar el origen y desarrollo de la Idea de Dios; se dedicó a elaborar la biografía de esta idea". Y los resultados que obtuvo fueron[ 54 ]Tan grandes como inesperadas. «Lo que buscamos, lo que vemos en Dios, como dijo Malebranche... es nuestro propio Ideal, la esencia pura de la Humanidad... El alma humana no toma consciencia de su Ego mediante la contemplación premeditada, como dicen los psicólogos; el alma percibe algo externo a sí misma, como si fuera un Ser diferente cara a cara consigo misma, y es a esta imagen invertida a la que llama Dios. Así, la moral, la justicia, el orden, la ley, ya no son cosas reveladas desde arriba, impuestas a nuestro libre albedrío por un supuesto Creador, desconocido e incomprensible; son cosas que nos son propias y esenciales como nuestras facultades y nuestros órganos, como nuestra carne y nuestra sangre. En dos palabras, religión y sociedad son términos sinónimos; el hombre es tan sagrado para sí mismo como si fuera Dios».

La creencia en la autoridad es tan primitiva y universal como la creencia en Dios. Siempre que los hombres se agrupan en sociedades, surge la autoridad, el inicio de un gobierno. Desde tiempos inmemoriales, los hombres se han preguntado: ¿Qué es la autoridad? ¿Cuál es la mejor forma de gobierno? Y se han buscado en vano respuestas a estas preguntas. Hay tantos gobiernos como religiones, tantas teorías políticas como sistemas filosóficos. ¿Hay alguna manera de poner fin a esta interminable y estéril controversia? ¿Alguna salida a este impasse ? ¡Sin duda! Solo tenemos que seguir el ejemplo de Kant. Solo tenemos que preguntarnos de dónde proviene esta idea de autoridad, de gobierno. Solo tenemos que obtener toda la[ 55 ]Información que podemos obtener sobre la legitimidad de la idea política. Una vez que nos afianzamos en este terreno, la cuestión se resuelve con extraordinaria facilidad.

"Al igual que la religión, el gobierno es una manifestación de la espontaneidad social, una preparación de la humanidad para una condición superior".

Lo que la humanidad busca en la religión y llama Dios, es ella misma. Lo que el ciudadano busca en el gobierno y llama rey, emperador o presidente, es a su vez él mismo, es la libertad. Fuera de la humanidad no hay Dios; el concepto teológico carece de sentido; fuera de la libertad no hay gobierno; el concepto político carece de valor.

Hasta aquí la "biografía" de la idea política. Una vez comprendida, debe iluminarnos sobre la cuestión de cuál es la mejor forma de gobierno.

La mejor forma de gobierno, como la más perfecta de las religiones, tomada en sentido literal, es una idea contradictoria. El problema no es descubrir cómo seremos mejor gobernados, sino cómo seremos más libres. La libertad, proporcional e idéntica al orden, es la única realidad del gobierno y la política. ¿Cómo se logrará esta libertad absoluta, sinónimo de orden? El análisis de las diversas fórmulas de autoridad nos lo enseñará. Por lo demás, no admitimos el gobierno del hombre por el hombre, ni la explotación del hombre por el hombre.[16]

[ 56 ]

Hemos ascendido a las cimas más altas de la filosofía política de Proudhon. De aquí brota la corriente fresca y vivificante de su pensamiento anarquista. Antes de seguir el curso algo tortuoso de esta corriente, echemos un vistazo al camino que hemos recorrido.

Creíamos seguir a Kant. Nos equivocábamos. En su "Crítica de la razón pura", Kant demostró la imposibilidad de probar la existencia de Dios, porque todo lo externo a la experiencia debe escaparnos por completo. En su "Crítica de la razón práctica", Kant admitió la existencia de Dios en nombre de la moral. Pero nunca declaró que Dios fuera una imagen invertida de nuestra propia alma. Lo que Proudhon atribuye a Kant, pertenece indudablemente a Feuerbach. Por lo tanto, sigue los pasos de...[ 57 ]Este último es el que hemos estado explorando, mientras trazábamos a grandes rasgos la "biografía" de la Idea política. De modo que Proudhon nos devuelve al punto de partida de nuestro viaje más despreocupado con Stirner. No importa. Volvamos una vez más al razonamiento de Feuerbach.

Es solo a sí misma lo que la humanidad busca en la religión. Es solo a sí misma, es la libertad lo que el ciudadano busca en el gobierno... ¿Entonces la esencia misma del ciudadano es la libertad? Supongamos que esto es cierto, pero observemos también que nuestro "Kant" francés no ha hecho nada, absolutamente nada, para demostrar la "legitimidad" de tal "Idea". Y esto no es todo. ¿Qué es esta libertad que asumimos como la esencia del ciudadano? ¿Es la libertad política la que, por naturaleza, debería ser el principal objeto de su atención? ¡En absoluto! Asumir esto sería convertir al "ciudadano" en un demócrata "autoritario".

Es la libertad absoluta del individuo , a la vez proporcional e idéntica al Orden, lo que nuestro ciudadano busca en el Gobierno. En otras palabras, es el Anarquismo de Proudhon la esencia del "ciudadano". Es imposible hacer un descubrimiento más grato, pero la "biografía" de este descubrimiento nos hace reflexionar. Hemos estado intentando demoler todo argumento a favor de la Idea de Autoridad, como Kant demolió toda prueba de la existencia de Dios. Para lograr este fin, hemos asumido —imitando en cierta medida a Feuerbach, según quien el hombre adoraba su propio Ser en Dios— que es la libertad la que...[ 58 ]el ciudadano busca en el Gobierno. Y en cuanto a la libertad, la hemos transformado en un abrir y cerrar de ojos en libertad "absoluta", en libertad anarquista. Eins, dos, tres; ¡Geschwindigkeit ist keine Hexerei![17]

Dado que el "ciudadano" solo busca la libertad "absoluta" en el Gobierno, el Estado no es más que una ficción ("esta ficción de una persona superior, llamada el 'Estado'"), y todas esas fórmulas de gobierno por las que pueblos y ciudadanos se han estado degollando durante los últimos sesenta siglos no son más que la "fantasmagoría de nuestro cerebro, que sería el primer deber de la razón libre relegar a los museos y bibliotecas". Lo cual es otro encantador descubrimiento hecho al paso . ¡De modo que la historia política de la humanidad, "durante sesenta siglos", no ha tenido otro motivo que la fantasmagoría de nuestro cerebro!

Decir que el hombre adora en Dios su propia esencia es indicar el origen de la religión, pero no es elaborar su "biografía". Escribir la biografía de la religión es escribir su historia, explicando la evolución de esta esencia del hombre que encontró expresión en ella. Feuerbach no lo hizo; no pudo hacerlo. Proudhon, intentando imitar a Feuerbach, estaba muy lejos de reconocer la insuficiencia de su punto de vista. Todo lo que Proudhon ha hecho es tomar a Feuerbach por Kant e imitar a su Kant-Feuerbach de la manera más lastimosa. Habiendo oído que la Divinidad no era más que una ficción, concluyó que el Estado también lo es: dado que Dios no existe, ¿cómo...?[ 59 ]¿Puede existir el Estado? Proudhon quiso combatirlo y empezó por declararlo inexistente. ¡Y los lectores de "Voix du Peuple" aplaudieron, y los opositores del señor Proudhon se alarmaron ante la profundidad de su filosofía! ¡Una auténtica tragicomedia!

Apenas hace falta que los lectores modernos añadan que, al tomar el Estado como una ficción, nos resulta totalmente imposible comprender su esencia o explicar su evolución histórica. Y esto fue lo que le ocurrió a Proudhon.

"En toda sociedad distingo dos tipos de constitución", dice; "la que llamo social , la otra, su constitución política ; la primera, innata en la humanidad, liberal, necesaria, cuyo desarrollo consiste sobre todo en debilitar y eliminar gradualmente la segunda, que es esencialmente ficticia, restrictiva y transitoria. La constitución social no es más que el equilibrio de intereses basado en el libre contrato y la organización de las fuerzas económicas, que, en general, son el trabajo, la división del trabajo, la fuerza colectiva, la competencia, el comercio, el dinero, la maquinaria, el crédito, la propiedad, la igualdad en las transacciones, la reciprocidad de garantías, etc. El principio de la constitución política es la autoridad. Sus formas son: la distinción de clases, la separación de poderes, la centralización administrativa, la jerarquía judicial, la representación de la soberanía mediante elecciones, etc. La constitución política fue concebida y gradualmente completada en aras del orden, a falta de una constitución social, cuyas reglas y principios solo pudieron descubrirse como resultado de...[ 60 ]Una larga experiencia demuestra que aún hoy son objeto de controversia socialista. Estas dos constituciones, como es fácil ver, son por naturaleza absolutamente diferentes e incluso incompatibles; pero como el destino de la constitución política es generar y producir constantemente la constitución social, algo de esta última se integra en la primera, la cual, al volverse pronto inadecuada, resultar contradictoria y odiosa, se ve obligada a hacer concesiones tras concesiones hasta su abrogación final.[18]

La constitución social es innata en la humanidad, necesaria. Sin embargo, solo pudo descubrirse como resultado de una larga experiencia, y a falta de ella, la humanidad tuvo que inventar la constitución política. ¿No es esta una concepción completamente utópica de la naturaleza humana y de la organización social que le es peculiar? ¿No estamos volviendo al punto de vista de Morelly, quien dijo que la humanidad, a lo largo de su historia, siempre ha estado "fuera de la naturaleza"? No, no hay necesidad de volver a este punto de vista, pues con Proudhon nunca, ni por un instante, nos hemos alejado de él. Aunque menosprecia a los utópicos que buscan "la mejor forma de gobierno", Proudhon no censura en absoluto el punto de vista utópico. Solo se burla de la poca perspicacia de los hombres que no adivinaron que la mejor organización política es la ausencia de toda organización política, es la social.[ 61 ]organización, propia de la naturaleza humana, necesaria, inmanente a la humanidad.

La naturaleza de esta constitución social es absolutamente diferente, e incluso incompatible, con la de la constitución política. Sin embargo, el destino de la constitución política es generar y producir constantemente la constitución social. ¡Esto es tremendamente confuso! Sin embargo, se podría evitar la dificultad asumiendo que lo que Proudhon quería decir era que las constituciones políticas influyen en la evolución de la constitución social. Pero entonces inevitablemente nos enfrentamos a la pregunta: ¿no está la constitución política, a su vez, arraigada —como incluso Guizot admitió— en la constitución social de un país? Según nuestro autor, no ; con mayor rotundidad, no , ya que la organización social, la verdadera y única, es solo una cosa del futuro, por falta de la cual la pobre humanidad ha "inventado" la constitución política. Además, la "Constitución Política" de Proudhon abarca un inmenso ámbito, abarcando incluso las "distinciones de clase" y, por lo tanto, la propiedad "no organizada", la propiedad como no debería ser, la propiedad como es hoy. Y dado que toda esta constitución política se inventó como un simple recurso provisional hasta la llegada de la organización anarquista de la sociedad, es evidente que toda la historia de la humanidad debe haber sido un enorme error. El Estado ya no es exactamente una ficción, como sostuvo Proudhon en 1848; las «fórmulas gubernamentales» por las que pueblos y ciudadanos se han estado degollando durante sesenta siglos ya no son una «mera fantasmagoría de nuestra[ 62 ]cerebro", como creía el mismo Proudhon en esa misma época; pero estas fórmulas, como el propio Estado, como toda constitución política, no son más que producto de la ignorancia humana, la madre de todas las ficciones y fantasmagorías. En el fondo, siempre es lo mismo. Lo principal es que la organización anarquista ("social") solo pudo descubrirse como resultado de "muchas experiencias". El lector verá cuánto hay que lamentar esto.

La constitución política tiene una influencia incuestionable en la organización social; en cualquier caso, la provoca, pues tal es su destino, según lo reveló Proudhon, maestro de la filosofía kantiana y de la organización social. La conclusión más lógica que se puede extraer de ello es que los partidarios de la organización social deben valerse de la constitución política para alcanzar su fin. Pero, por lógica que parezca esta deducción, no es del gusto de nuestro autor. Para él, no es más que una fantasmagoría de nuestro cerebro. Usar la constitución política es ofrecer un holocausto al terrible dios de la autoridad, participar en la lucha de partidos. Proudhon no tolera esto. «No más partidos», dice; «no más autoridad, libertad absoluta del hombre y del ciudadano: en tres palabras, tal es nuestra profesión de fe política y social».[19]

Toda lucha de clases es una lucha política. Quien repudia la lucha política por este mismo acto, renuncia a toda parte y suerte en la lucha.[ 63 ] Lucha de clases. Y así fue con Proudhon. Desde el comienzo de la Revolución de 1848, predicó la reconciliación de clases. He aquí , por ejemplo , un pasaje de la Circular que dirigió a sus electores en Doubs, fechada el 3 de abril de ese mismo año: «La cuestión social está ahí; no pueden escapar de ella. Para resolverla, necesitamos hombres que combinen un radicalismo extremo con un conservadurismo extremo. Obreros, extiendan la mano a sus empleadores; y ustedes, empleadores, no rechacen deliberadamente las propuestas de quienes fueron sus asalariados».

El hombre que, según Proudhon, combinaba este radicalismo extremo con un conservadurismo extremo, era él mismo: P. J. Proudhon. Por un lado, en el fondo de esta creencia se escondía una "ficción", común a todos los utópicos que imaginan poder superar las clases y sus luchas, y que ingenuamente creen que toda la historia futura de la humanidad se limitará a la propagación pacífica de su nuevo evangelio. Por otro lado, esta tendencia a combinar radicalismo y conservadurismo demuestra de forma concluyente la esencia misma del "Padre de la Anarquía".

Proudhon fue el representante más típico del socialismo pequeñoburgués. Ahora bien, el "destino" del pequeñoburgués —en la medida en que no adopte el punto de vista proletario— es oscilar constantemente entre el radicalismo y el conservadurismo. Para que sea más comprensible lo que hemos dicho, debemos tener presente lo que...[ 64 ]El plan de organización social propuesto por Proudhon fue.

Nuestro autor nos lo dirá él mismo. Huelga decir que no escaparemos a una interpretación más o menos auténtica de Kant. «Así pues, la línea que nos proponemos seguir al abordar la cuestión política y al preparar los materiales para una constitución será la misma que hemos seguido hasta ahora al abordar la cuestión social». La Voix du Peuple, si bien completa la obra de sus predecesoras, las dos revistas anteriores, seguirá fielmente sus pasos.[20] ¿Qué dijimos en estas dos publicaciones, una tras otra, que cayeron bajo los embates de la reacción y el estado de sitio? No nos preguntamos, como lo hicieron nuestros precursores y colegas: ¿Cuál es el mejor sistema de comunidad? ¿La mejor organización de la propiedad? O, de nuevo: ¿Qué es mejor, la propiedad o la comunidad? ¿La teoría de Saint-Simon o la de Fourier? ¿El sistema de Louis Blanc o el de Cabet? Siguiendo el ejemplo de Kant, planteamos la cuestión así: "¿Cómo posee el hombre? ¿Cómo adquiere la propiedad? ¿Cómo la pierde? ¿Cuál es la ley de su evolución y transformación? ¿Adónde tiende? ¿Qué desea? ¿Qué representa, en definitiva?... Entonces, ¿cómo trabaja el hombre? ¿Cómo se instituye la comparación de los productos? ¿Por qué medios se lleva a cabo la circulación en la sociedad?[ 65 ]¿En qué condiciones? ¿Según qué leyes?" Y la conclusión a la que llegó esta monografía sobre la propiedad fue la siguiente: La propiedad indica función o atribución; comunidad; reciprocidad de acción; usura en constante disminución, la identidad del trabajo y el capital ( ¡sic! ). Para liberar y hacer realidad todos estos términos, hasta ahora ocultos bajo los viejos símbolos de la propiedad, ¿qué hay que hacer? Los trabajadores deben garantizarse mutuamente trabajo y un mercado; y para ello deben aceptar como dinero sus promesas recíprocas. ¡Bien! Hoy decimos que la libertad política, como la libertad industrial, resultará para nosotros de nuestras garantías mutuas. Es garantizándonos mutuamente la libertad que nos libraremos de este gobierno, cuyo destino es simbolizar el lema republicano: Libertad , Igualdad , Fraternidad , dejando a nuestra inteligencia la tarea de lograrlo. Ahora bien, ¿cuál es la fórmula de esta garantía política y liberal? Actualmente, sufragio universal; más adelante, libre contrato... Reforma económica y social mediante la garantía mutua del crédito; reforma política mediante la interacción de las libertades individuales; tal es el programa de la " Voix du Peuple ".[21] A esto podemos añadir que no es muy difícil escribir la "biografía" de este programa.

En una sociedad de productores de mercancías, el intercambio de mercancías se realiza en función del trabajo socialmente necesario para su producción. El trabajo es la fuente y el[ 66 ]Medida de su valor de cambio. Nada podría parecer más "justo" que esto para cualquier persona imbuida de las ideas engendradas por una sociedad de productores de mercancías. Desafortunadamente, esta "justicia" no es más "eterna" que cualquier otra cosa aquí abajo. El desarrollo de la producción de mercancías conlleva necesariamente la transformación de la mayor parte de la sociedad en proletarios, poseyendo solo su fuerza de trabajo, y de la otra parte en capitalistas, quienes, comprando esta fuerza, la única mercancía de los proletarios, la convierten en fuente de riqueza para sí mismos. Al trabajar para los capitalistas, el proletario produce los ingresos de su explotador, al mismo tiempo que su propia pobreza, su propia sujeción social. ¿No es esto suficientemente injusto? El partidario de los derechos del productor de mercancías deplora la suerte de los proletarios; arremete contra el capital. Pero al mismo tiempo arremete contra las tendencias revolucionarias de los proletarios que hablan de expropiar al explotador y de una organización comunista de la producción. El comunismo es injusto, es la tiranía más odiosa. Lo que necesita organizarse no es la producción , sino el intercambio , nos asegura. Pero ¿cómo organizar el intercambio? Es bastante fácil, y lo que ocurre a diario ante nuestros ojos puede servirnos para mostrarnos el camino. El trabajo es la fuente y la medida del valor de las mercancías. Pero ¿el precio de las mercancías está siempre determinado por su valor? ¿Acaso los precios no varían continuamente según la rareza o...?[ 67 ]¿Abundancia de estas mercancías? El valor de una mercancía y su precio son dos cosas distintas; y esta es la desgracia, la gran desgracia de todos nosotros, pobres y honestos, que solo queremos justicia y solo pedimos lo nuestro. Para resolver la cuestión social, debemos, por tanto, poner fin a la arbitrariedad de los precios y a la anomalía del valor (expresiones del propio Proudhon). Y para ello debemos «constituir» valor; es decir , asegurar que cada productor reciba siempre, a cambio de su mercancía, exactamente lo que cuesta. Entonces la propiedad privada no solo dejará de ser un robo, sino que se convertirá en la expresión más adecuada de la justicia. Constituir valor es constituir pequeña propiedad privada, y una vez constituida la pequeña propiedad privada, todo será justicia y felicidad en un mundo ahora tan lleno de miseria e injusticia. Y de nada sirve que los proletarios protesten, pues no tienen medios de producción: al garantizarse crédito gratuito , todos los que quieran trabajar tendrán, como por arte de magia, todo lo necesario para la producción.

La pequeña propiedad y la producción parcelada, su base económica, siempre fueron el sueño de Proudhon. El enorme taller mecánico moderno siempre le inspiró una profunda aversión. Dice que el trabajo, como el amor, huye de la sociedad. Sin duda, existen algunas industrias —Proudhon cita como ejemplo los ferrocarriles— en las que la asociación es esencial. En estas, el productor aislado debe dar paso a las «compañías de trabajadores». Pero la excepción solo prueba la[ 68 ]regla.[22] La pequeña propiedad privada debe ser la base de la "organización social".

La pequeña propiedad privada tiende a desaparecer. El deseo no solo de preservarla, sino de transformarla en la base de una nueva organización social es un conservadurismo extremo. El deseo, al mismo tiempo, de acabar con la explotación del hombre por el hombre, con el sistema asalariado, sin duda se combina con las aspiraciones más conservadoras y radicales.

No pretendemos aquí criticar esta utopía pequeñoburguesa. Esta crítica ya fue realizada con maestría en las obras de Marx: «La Miseria de la Filosofía» y «La Crítica de la Economía Política». Nos limitaremos a observar lo siguiente:

El único vínculo que une a los productores de mercancías en el ámbito económico es el intercambio. Desde el punto de vista jurídico, el intercambio se presenta como la relación entre dos voluntades. La relación entre estas dos voluntades se expresa en el «contrato». La producción de mercancías debidamente «constituida» es, por lo tanto, el reino de la libertad individual «absoluta». Al encontrarme atado por un contrato que me obliga a hacer tal o cual cosa, no renuncio a mi libertad. Simplemente la utilizo para celebrar[ 69 ]relaciones con mis vecinos. Pero, al mismo tiempo, este contrato regula mi libertad. Al cumplir con un deber que libremente me impuse al firmar el contrato, hago justicia a los derechos de los demás. Es así como la libertad absoluta se vuelve proporcional al orden. Si aplicamos esta concepción del contrato a la constitución política, obtenemos la anarquía.

La idea del contrato excluye la de gobierno. Lo que caracteriza al contrato, la convención recíproca, es que en virtud de esta convención la libertad y el bienestar del hombre aumentan, mientras que por la institución de la autoridad ambos disminuyen necesariamente... El contrato es, por lo tanto, esencialmente sinalagmático; no impone a las partes contratantes otra obligación que la que resulta de su promesa personal de compromisos recíprocos; no está sujeto a ninguna autoridad externa; solo él establece una ley común a ambas partes, y solo puede ejecutarse por iniciativa propia. Si el contrato ya es esto en su acepción más general y en su práctica diaria, ¿qué será el contrato social, ese contrato que pretende unir a todos los miembros de una nación por el mismo interés? El contrato social es el acto supremo por el cual cada ciudadano promete a la sociedad su amor, su intelecto, su trabajo, su servicio, sus productos, sus posesiones, a cambio del afecto, las ideas, el trabajo, los productos, el servicio y las posesiones de sus semejantes; la medida del derecho para cada uno está siempre determinada por la extensión de su propia contribución, y[ 70 ]siendo la cantidad recuperable de acuerdo con lo dado... El contrato social debe ser libremente discutido, consentido individualmente, firmado manu propriâ , por todos los que participan en él. Si su discusión fuera impedida, restringida o frustrada; si el consentimiento para ello fuera hurtado; si la firma fuera dada a un documento en blanco en pura confidencialidad, sin una lectura de los artículos y su explicación preliminar; o incluso si, como el juramento militar, todo estuviera predeterminado y aplicado, entonces el contrato social no sería más que una conspiración contra la libertad y el bienestar de los individuos más ignorantes, más débiles y más numerosos, un expolio sistemático, contra el cual todo medio de resistencia o incluso de represalia podría convertirse en un derecho y un deber.... El contrato social es de la esencia del contrato recíproco; no solo deja al firmante la totalidad de sus posesiones; se suma a su propiedad; no invade su trabajo; "Sólo afecta al intercambio... Tal debe ser, según las definiciones del derecho y la práctica universal, el contrato social."[23]

Una vez admitido como principio fundamental incontestable que el contrato es «el único vínculo moral que pueden aceptar los seres humanos libres e iguales», nada es más fácil que una crítica «radical» de la «constitución política». Supongamos que tratamos, por ejemplo, de la justicia y el derecho penal. Pues bien, Proudhon.[ 71 ]Quisiera preguntarle en virtud de qué contrato la sociedad se arroga el derecho de castigar a los criminales. Donde no hay pacto, no puede haber, ante cualquier tribunal externo, ni delito ni falta. La ley es la expresión de la soberanía del pueblo; es decir, o me equivoco por completo, el contrato social y la promesa personal del hombre y del ciudadano. Mientras no haya querido esta ley, mientras no la haya consentido, votado a favor, no me es vinculante, no existe. Sentar precedente antes de haberla reconocido, y usarla en mi contra a pesar de mis protestas, es hacerla retroactiva y violar esta misma ley. Todos los días tienen que revocar una decisión por algún error formal. Pero no hay una sola de sus leyes que no esté manchada de nulidad, y de la más monstruosa nulidad de todas, la hipótesis misma de la ley. Soufflard, Lacenaire, todos los sinvergüenzas que envían al cadalso se revuelven en sus tumbas y los acusan de falsificación judicial. ¿Qué les pueden responder?[24]

Si tratamos con la administración y la policía, Proudhon canta la misma canción del contrato y el libre consentimiento. "¿No podemos administrar nuestros bienes, llevar nuestras cuentas, resolver nuestras diferencias, cuidar nuestros intereses comunes al menos tan bien como podemos cuidar nuestra salvación y cuidar nuestras almas?" "¿Qué más tenemos que ver con la legislación del Estado, con el Estado...[ 72 ]¿Con la justicia, con la policía estatal y con la administración estatal que con la religión estatal?"[25]

En cuanto al Ministerio de Finanzas, "es evidente que su razón de ser está enteramente incluida en la de los demás ministerios... Desháganse de todo el entramado político y no les servirá de nada una administración cuyo único objeto sea la adquisición y distribución de suministros".[26]

Esto es lógico y radical; y más radical aún, porque esta fórmula de Proudhon —valor constituido, contrato libre— es universal, fácil e incluso necesariamente aplicable a todos los pueblos. «La economía política es, en efecto, como todas las demás ciencias; es necesariamente la misma en todo el mundo; no depende de las disposiciones de los hombres ni de las naciones, no está sujeta al capricho de nadie. No hay economía política rusa, inglesa, austriaca, tártara o hindú, como tampoco hay física o geometría húngara, alemana o estadounidense. La verdad es en todas partes igual a sí misma: la ciencia es la unidad de la raza humana. Por lo tanto, si la ciencia, y ya no la religión ni la autoridad, se toma en todos los países como la regla de la sociedad, el árbitro soberano de todos los intereses, el gobierno queda anulado y los legisladores de todo el universo están en armonía».[27]

¡Pero basta de esto! La "biografía" de lo que Proudhon llamó su programa ahora nos resulta suficientemente clara. Económicamente, no es más que la utopía de un pequeño burgués, que está firmemente...[ 73 ]Convencido de que la producción de mercancías es el modo de producción más "justo" de todos, y que desea eliminar sus aspectos negativos (de ahí su "radicalismo") conservando eternamente sus aspectos positivos (de ahí su "conservadurismo"). Políticamente, el programa es solo la aplicación a las relaciones públicas de un concepto (el "contrato") extraído del ámbito del derecho privado de una sociedad de productores de mercancías. El "valor constituido" en economía, el "contrato" en política: estas son toda la "verdad" científica de Proudhon. Le parece muy bien combatir a los utópicos; él mismo es utópico hasta la médula. Lo que lo distingue de hombres como Saint Simon, Fourier y Robert Owen es su extrema mezquindad y estrechez de miras, su odio a todo movimiento e idea verdaderamente revolucionarios.

Proudhon criticó la «constitución política» desde la perspectiva del derecho privado. Deseaba perpetuar la propiedad privada y destruir para siempre esa perniciosa «ficción»: el Estado.

Guizot ya había dicho que la constitución política de un país tiene su raíz en las condiciones de propiedad existentes en él. Para Proudhon, la constitución política debe su origen únicamente a la ignorancia humana, solo ha sido "imaginada" a falta de la "organización social" finalmente "inventada" por él, Proudhon, en el año de Nuestro Señor tal y cual. Juzga la historia política de la humanidad como un utópico. Pero la negación utópica de toda realidad no nos preserva en absoluto de su influencia. Negada en una sola página de...[ 74 ]Obra utópica, se venga de otro, donde a menudo aparece en toda su desnudez. Así, Proudhon "niega" el Estado. "El Estado —no, no— no quiero nada de él, ni siquiera como sirviente; rechazo todo gobierno, incluso el gobierno directo", exclama hasta la saciedad . Pero, ¡oh, ironía de la realidad! ¿Saben cómo "inventa" la constitución del valor? Es muy gracioso.

La constitución del valor es la venta a precio justo, al precio de coste.[28] Si un comerciante se niega a suministrar su mercancía a precio de coste es porque no tiene la certeza de vender una cantidad suficiente para obtener una rentabilidad adecuada, y además no tiene garantía de obtener una compensación por sus compras. Por lo tanto, debe tener garantías. Y puede haber varios tipos de estas garantías. He aquí una.

Supongamos que el Gobierno Provisional o la Asamblea Constituyente... hubieran querido seriamente impulsar los negocios, fomentar el comercio, la industria, la agricultura, detener la depreciación de la propiedad, asegurar el trabajo a los trabajadores; esto se podría haber hecho garantizando, por ejemplo , a los primeros 10.000 contratistas, dueños de fábricas, fabricantes, comerciantes, etc., de toda la República, un interés del 5 % sobre el capital, digamos, en promedio, 100.000 francos, que cada uno de ellos hubiera invertido en su negocio competitivo. Porque es evidente que el Estado... ¡Basta! Es evidente que el Estado ha obligado[ 75 ]Se ha impuesto a Proudhon, al menos «como sirviente». Y lo ha hecho con una fuerza tan irresistible que nuestro autor termina por rendirse y proclamar solemnemente:

Sí, lo digo en voz alta: las asociaciones obreras de París y los departamentos tienen en sus manos la salvación del pueblo, el futuro de la revolución. Pueden hacerlo todo si se lo proponen con inteligencia. Una energía renovada por su parte debe iluminar las mentes más apagadas, y en las elecciones de 1852 [escribió esto en el verano de 1851] debe poner a la orden del día, y a la cabeza, la constitución del valor.[29]

Así, "¡No más partidos! ¡No más política!" cuando se trata de la lucha de clases, y "¡Viva la política! ¡Viva la agitación electoral! ¡Viva la intervención del Estado!" cuando se trata de realizar la insulsa y pobre utopía de Proudhon.

« Destruam et ædificabo », dice Proudhon con su pomposa vanidad característica. Pero, por otro lado —para usar la frase de Fígaro—, es la verdad más auténtica de todas las que ha pronunciado en su vida. Destruye y construye. Solo el misterio de su «destrucción» se revela por completo en su fórmula: «El Contrato resuelve todos los problemas». El misterio de su « ædificatio » reside en la fuerza de la realidad social y política burguesa con la que se reconcilió, tanto más fácilmente cuanto que nunca logró extraer de ella ninguno de sus «secretos».

Proudhon no quiere ni oír hablar del Estado en ningún momento.[ 76 ]Precio. Y, sin embargo —aparte de proposiciones políticas como la constitución del valor, con las que recurre a la odiosa «ficción»—, incluso teóricamente «construye» el Estado tan rápido como lo «destruye». Lo que toma del «Estado» lo otorga a las «comunas» y «departamentos». En lugar de un gran Estado, vemos construirse varios estados pequeños; en lugar de una gran «ficción», una masa de ellos. En resumen, la «anarquía» se resuelve en federalismo, que, entre otras ventajas, tiene la de dificultar mucho más el éxito de los movimientos revolucionarios que en un Estado centralizado.[30] Así termina la «Idea general de la revolución» de Proudhon.

Es curioso que Saint Simon sea el "padre" de la anarquía de Proudhon. Saint Simon afirmó que el fin de la organización social es la producción y que, por lo tanto, la ciencia política debe reducirse a la economía, y que el "arte de gobernar a los hombres" debe ceder el paso al arte de la "administración de las cosas". Comparó a la humanidad con el individuo que, obedeciendo a sus padres en la infancia, en su madurez termina por no obedecer a nadie más que a sí mismo. Proudhon se aferró a esta idea y a esta comparación, y con la ayuda de la constitución del valor, "construyó" la anarquía. Pero Saint Simon, hombre de genio fértil, habría sido el primero en alarmarse ante la interpretación que este pequeño burgués socialista hizo de su teoría. El socialismo científico moderno ha desarrollado la teoría de Saint Simon de forma muy diferente.[ 77 ]y al explicar el origen histórico del Estado, muestra en este mismo origen, las condiciones de la futura desaparición del Estado.

El Estado era el representante oficial de la sociedad en su conjunto, su reunión en una encarnación visible. Pero esto solo era así en la medida en que era el Estado de la clase que, por sí misma, representaba, en aquel momento, a la sociedad en su conjunto: en la antigüedad, el Estado de los ciudadanos esclavistas; en la Edad Media, los señores feudales; en nuestra época, la burguesía. Cuando finalmente se convierte en el verdadero representante de toda la sociedad, se vuelve innecesario. En cuanto ya no hay ninguna clase social que someter; en cuanto se eliminan el dominio de clase y la lucha individual por la existencia, basada en nuestra actual anarquía en la producción, con los choques y excesos que de ella surgen, ya no queda nada que reprimir, y una fuerza represiva especial, el Estado, ya no es necesaria. El primer acto en virtud del cual el Estado se constituye realmente en representante de toda la sociedad, la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, es, al mismo tiempo, su último acto independiente como Estado. La interferencia del Estado en las relaciones sociales se convierte, en uno Dominio tras dominio, superfluo, y luego se extingue por sí mismo; el gobierno de las personas es reemplazado por la administración de las cosas y por la conducción de los procesos de producción. El Estado no se "abolió". Se extinguió.[31]

NOTAS AL PIE:

[16] Para todas estas citas, véase el prefacio a la tercera edición de las "Confesiones de un revolucionario". Este prefacio es simplemente un artículo reimpreso de Voix du Peuple , noviembre de 1849. No fue hasta 1849 que Proudhon comenzó a "exponer" su teoría anarquista. En 1848, siguiendo el ejemplo de Kropotkine, solo expuso su teoría del intercambio, como cualquiera puede comprobar leyendo el sexto volumen de sus obras completas (París, 1868). Esta "crítica" de la democracia, escrita en marzo de 1848, aún no exponía su teoría anarquista. Esta "crítica" forma parte de su obra "Solución del Problema Social", y Proudhon propone lograr esta solución "sin impuestos, sin préstamos, sin pagos en efectivo, sin papel moneda, sin máximos, sin gravámenes, sin quiebras, sin leyes agrarias, sin impuesto a los pobres, sin talleres nacionales, sin asociación (!), sin participación ni intervención del Estado, sin interferencia alguna con la libertad de comercio e industria, sin violación alguna de la propiedad", en una palabra, y sobre todo, sin guerra de clases. Una idea verdaderamente "inmortal" y digna de la admiración de todos los burgueses, pacíficos, sentimentales o sanguinarios, ¡blancos, azules o rojos!

[17] "Uno, dos, tres; la prestidigitación no es brujería."

[18] "Las Confesiones de un Revolucionario". vol. ix., edición de 1868 de las obras completas de Proudhon, páginas 166 y 167.

[19] "Confesiones", págs. 25-26.

[20] Se refiere a los dos periódicos Le Peuple y Le Réprésentant du Peuple , que había publicado en 1848-9 ante La Voix du Peuple .

[21] "Confesiones", págs. 7-8.

[22] Para Proudhon el principio de asociación invocado por la mayoría de las escuelas (se refiere a las diversas escuelas socialistas), "un principio esencialmente estéril, no es ni una fuerza industrial ni una ley económica... supone gobierno y obediencia, dos términos excluidos por la Revolución." ( Idée Générale de la Révolution au XIX Siècle , 2.ª ed., París 1851, p. 173).

[23] "Idée Générale de la Revolution". París, 1851, págs. 124-127.

[24] "Idée Générale", págs. 298-299.

[25] "Idée Générale", pág. 304.

[26] Ibíd. pág. 324.

[27] Ibíd. pág. 328.

[28] Así entendía Proudhon la determinación del valor por el trabajo. Nunca pudo entender a Ricardo.

[29] "Idée Générale", pág. 268.

[30] Véase su libro, "Du Principe Fédératif".

[31] Socialismo: utópico y científico. Por F. Engels. Traducido por Edward Aveling. Págs. 75-77.

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[ 78 ]

CAPÍTULO V

BAKOUNINE

Hemos visto que, en su crítica a la «constitución política», los «padres» de la anarquía siempre se basaron en el punto de vista utópico. Cada uno de ellos basó sus teorías en un principio abstracto. Stirner, en el del «yo», Proudhon, en el del «contrato». El lector también ha visto que estos dos «padres» eran individualistas de primera clase.

La influencia del individualismo proudhoniano fue, durante un tiempo, muy fuerte en los países romanizados (Francia, Bélgica, Italia, España) y en los países eslavos, especialmente en Rusia. La historia interna de la Asociación Internacional de Trabajadores es la historia de esta lucha entre el proudhonismo y el socialismo moderno de Marx. No solo hombres como Tolain, Chemalé o Murat, sino hombres muy superiores a ellos, como De Paepe, por ejemplo , no eran más que "mutualistas" más o menos testarudos y más o menos consecuentes. Pero cuanto más se desarrollaba el movimiento obrero, más evidente se hacía que el "mutualismo" no podía ser su expresión teórica. En los Congresos Internacionales, los mutualistas se vieron obligados por la lógica...[ 79 ]de hechos para votar a favor de las resoluciones comunistas. Este fue el caso, por ejemplo , en Bruselas, en el debate sobre la propiedad territorial.[32] Poco a poco el ala izquierda del ejército proudhoniano abandonó el dominio del individualismo para atrincherarse en el del "colectivismo".

El término «colectivismo» se utilizaba en esta época en un sentido totalmente opuesto al que ahora tiene en boca de los marxistas franceses, como Jules Guesde y sus amigos. El máximo defensor del «colectivismo» fue en aquella época Michel Bakounine.

[ 80 ]

Al hablar de este hombre pasaremos por alto su propaganda en favor de la filosofía hegeliana, tal como él la entendía, el papel que desempeñó en el movimiento revolucionario de 1848, sus escritos paneslavistas de principios de los años sesenta y su panfleto "Roumanow, Pougatchew o Pestel".[33] (Londres, 1862), en la que proponía unirse a Alejandro II si este se convertía en el «Zar de los Mujiks». Nos ocupamos aquí exclusivamente de su teoría del colectivismo anarquista.

Bakounine, miembro de la "Liga de la Paz y la Libertad", en el Congreso de esta Asociación celebrado en Berna en 1869, instó a la Liga —una organización enteramente burguesa— a declararse a favor de la "igualdad económica y social de las clases y de los individuos". Otros delegados, entre ellos Chaudey, le reprocharon defender el comunismo. Protestó indignado contra la acusación.

"Porque exijo la igualación económica y social de las clases y de los individuos, porque, con el Congreso Obrero de Bruselas, me he declarado a favor de la propiedad colectiva, se me ha reprochado ser comunista. ¿Qué diferencia hay, me han preguntado,[ 81 ] Entre comunismo y colectivismo. Me asombra que el señor Chaudey, el albacea testamentario de Proudhon, no comprenda esta diferencia. Detesto el comunismo porque es la negación de la libertad, y no puedo concebir nada humano sin libertad. No soy comunista porque el comunismo concentra y hace que todas las fuerzas de la sociedad sean absorbidas por el Estado, porque necesariamente termina en la centralización de la propiedad en manos del Estado, mientras que yo deseo la abolición del Estado: la extirpación radical de este principio de autoridad y tutela estatal que, con el pretexto de moralizar y civilizar a los hombres, hasta ahora los ha esclavizado, oprimido, explotado y depravado. Deseo la organización de la sociedad y de la propiedad colectiva o social desde abajo, mediante la libre asociación, y no desde arriba mediante alguna autoridad. Deseando la abolición del Estado, deseo la abolición de la propiedad hereditaria individual, que no es más que una institución del Estado, un resultado del principio del Estado. En este sentido, señores, soy colectivista, y en absoluto comunista.

En otro discurso en el mismo Congreso, Bakounine reitera lo que ya había dicho sobre el comunismo "estatista". "No somos nosotros, señores", dijo, "quienes negamos sistemáticamente toda autoridad y todos los poderes tutelares, y quienes en nombre de la libertad exigimos la abolición misma del principio "autoritario" del Estado; no somos nosotros quienes reconoceremos ningún tipo de política".[ 82 ]y cualquier organización social que no esté fundada en la más completa libertad de cada uno... Pero estoy a favor de la propiedad colectiva, porque estoy convencido de que mientras exista la propiedad, individualmente hereditaria, la igualdad del primer comienzo, la realización de la igualdad, económica y social, será imposible.[34] Esto no es particularmente lúcido como declaración de principios. Pero es suficientemente significativo desde el punto de vista «biográfico».

No insistimos en la ineptitud de la expresión "la igualación económica y social de las clases"; el Consejo General de la Internacional se ocupó de este tema hace mucho tiempo.[35] Sólo queremos señalar que las citas anteriores muestran que Bakounine—

1. Combate al Estado y al "comunismo" en nombre de "la más completa libertad de todos";

2. Combate la propiedad “individualmente hereditaria” en nombre de la igualdad económica;

3. Considera esta propiedad como "una institución de[ 83 ]el Estado", como "consecuencia de los principios mismos del Estado";

4. No tiene objeción a la propiedad individual, si no es hereditaria; no tiene objeción al derecho de herencia, si no es individual.

En otras palabras:

1. Bakounine está totalmente de acuerdo con Proudhon en lo que se refiere a la negación del Estado y del comunismo;

2. A esta negación añade otra, la de la propiedad, individualmente hereditaria;

3. Su programa no es más que una suma total de dos principios abstractos: el de la libertad y el de la igualdad. Aplica estos dos principios, uno tras otro e independientemente, en su crítica del orden de cosas existente, sin preguntarse jamás si los resultados de estas dos negaciones son reconciliables.

4. Comprende, tan poco como Proudhon, el origen de la propiedad privada y la conexión causal entre su evolución y el desarrollo de las formas políticas.

5. No tiene una concepción clara del significado de las palabras "individualmente hereditario".

Si Proudhon era un utópico, Bakounine lo era doblemente, pues su programa no era más que una utopía de «libertad», reforzada por una utopía de «igualdad». Si Proudhon, al menos en gran medida, se mantuvo fiel a su principio del contrato, Bakounine, dividido entre la libertad y la igualdad, se ve obligado desde el comienzo mismo de su argumentación a desechar constantemente la[ 84 ]El primero en beneficio del segundo, y el segundo en beneficio del primero. Si Proudhon es un proudhoniano sin reproche , Bakounine es un proudhoniano adulterado con el "detestable" comunismo, incluso con el "marxismo".

De hecho, Bakounine ya no tiene esa fe inmutable en el genio del "maestro" Proudhon, que Tolain parece haber conservado intacta. Según Bakounine, «Proudhon, a pesar de todos sus esfuerzos por afianzarse en la realidad, siguió siendo idealista y metafísico. Su punto de partida es el aspecto abstracto del derecho; es de ahí de donde parte para llegar a los hechos económicos, mientras que Marx, por el contrario, ha enunciado y demostrado la verdad, demostrada por toda la historia antigua y moderna de las sociedades humanas, de los pueblos y de los Estados, de que los hechos económicos precedieron y preceden a los hechos del derecho político y civil. El descubrimiento y la demostración de esta verdad es uno de los mayores méritos del señor Marx».[36] En otro de sus escritos dice, con entera convicción: «Todas las religiones y todos los sistemas morales que gobiernan una sociedad dada son siempre la expresión ideal de su condición material real, es decir, especialmente de su organización económica, pero también de su organización política, no siendo esta última nunca otra cosa que la consagración jurídica y violenta[ 85 ]del primero." Y vuelve a mencionar a Marx como el hombre a quien pertenece el mérito de haber descubierto y demostrado esta verdad.[37] Uno se pregunta con asombro cómo este mismo Bakounine pudo afirmar que la propiedad privada era solo una consecuencia del principio de autoridad. La solución del enigma reside en que no comprendió la concepción materialista de la historia; solo fue "adulterado" por ella.

Y he aquí una prueba contundente de ello. En la obra rusa, ya citada, "Estatismo y Anarquía", afirma que en la situación del pueblo ruso existen dos elementos que constituyen las condiciones necesarias para la revolución social (se refiere a la socialista). "El pueblo ruso puede jactarse de una pobreza extrema y una esclavitud sin precedentes. Sus sufrimientos son innumerables, y los soportan no con paciencia, sino con una profunda y apasionada desesperación, que ya en dos ocasiones en nuestra historia se ha manifestado en terribles estallidos: en la revuelta de Stephan Razine y en la de Pugatschew".[38] ¡Y eso es lo que Bakounine entendía por las condiciones materiales de una revolución socialista! ¿Es necesario señalar que este «marxismo» es un poco demasiado sui generis ?

Aunque combate a Mazzini desde el punto de vista de la concepción materialista de la historia, el propio Bakounine está muy lejos de comprender la verdadera[ 86 ]La importancia de esta concepción es que, en la misma obra en la que refuta la teología mazziniana, habla, como el proudhoniano de rostro serio que es, de la moral humana «absoluta», y refuerza la idea de esta moral —la moral de la «solidaridad»— con argumentos como estos:

«Todo ser real, mientras existe, existe solo en virtud de un principio inherente a él mismo y que determina su naturaleza particular; un principio que no le es impuesto por ningún legislador divino» (¡este es el «materialismo» de nuestro autor!), «sino que es el resultado prolongado y constante de combinaciones de causas y efectos naturales; que no está, según la ridícula idea de los idealistas, encerrado en él como un alma en su cuerpo, sino que es, de hecho, solo la forma inevitable y constante de su existencia real. El ser humano, como todas las demás especies, tiene principios inherentes muy especiales, y todos estos principios se resumen en, o son reducibles a, un principio único, que llamamos solidaridad . Este principio puede formularse así: Ningún individuo humano puede reconocer su propia humanidad, ni, por lo tanto, realizarla en su vida, excepto reconociéndola en otros y ayudando a realizarla para otros. Ningún hombre puede emanciparse a sí mismo, excepto emancipando con él a todos los hombres que lo rodean. Mi libertad es la libertad de todos, porque no soy verdaderamente libre, libre no sólo en pensamiento sino en hechos, excepto cuando mi libertad y mis derechos encuentran su confirmación, su[ 87 ]sanción, en la libertad y los derechos de todos los hombres, mis iguales."[39]

Como precepto moral, la solidaridad, tal como la interpreta Bakounine, es algo excelente. Pero establecer esta moral, que por cierto no es en absoluto "absoluta", como un principio "inherente" a la humanidad y determinante de la naturaleza humana, es jugar con las palabras e ignorar por completo lo que es el materialismo. La humanidad solo existe "en virtud" del principio de solidaridad. Esto es demasiado fuerte. ¿Y qué decir de la "guerra de clases", el maldito Estado y la propiedad, "hereditaria individualmente"? ¿Son estas solo manifestaciones de la "solidaridad", inherente a la humanidad, determinante de su naturaleza especial, etc.? Si es así, todo está bien, y Bakounine perdía el tiempo soñando con una revolución "social". Si no es así, esto demuestra que la humanidad pudo haber existido "en virtud" de otros principios distintos de la solidaridad, y que este último principio no le es en absoluto "inherente". De hecho, Bakounine sólo enunció su principio "absoluto" para llegar a la conclusión de que "ningún pueblo podría ser completamente libre, libre y solidario, en el sentido humano de la palabra, si toda la humanidad no fuera también libre".[40]

Esto es una alusión a la táctica del proletariado moderno, y es cierto en el sentido de que, como lo expresan los estatutos de la Asociación Internacional de Trabajadores, la emancipación de los trabajadores no es un problema meramente local o nacional,[ 88 ]sino, por el contrario, un problema que concierne a toda nación civilizada, cuya solución depende necesariamente de su cooperación teórica y práctica. Es fácil comprobar esta verdad con referencia a la situación económica actual de la humanidad civilizada. Pero nada es menos concluyente, aquí como en otras partes, que una «demostración» basada en una concepción utópica de la «naturaleza humana». La «solidaridad» de Bakounine solo demuestra que siguió siendo un utópico incorregible, aunque conoció la teoría histórica de Marx.

NOTAS AL PIE:

[32] " ... Entre quienes se llaman mutualistas, y cuyas ideas económicas se inclinan, en general, a las teorías de Proudhon, en el sentido de que, como el gran escritor revolucionario, exigen la supresión de todos los impuestos del capital sobre el trabajo, la supresión del interés, la reciprocidad de los servicios, el intercambio igualitario de productos sobre la base del precio de costo, el crédito recíproco libre, varios votaron por la propiedad colectiva de la tierra. Tales son, por ejemplo , los cuatro delegados franceses, Aubry de Rouen, Delacour de París, Richard de Lyon, Lemonnier de Marsella, y entre los belgas, los compañeros A. Moetens, Verricken, De Paepe, Marichal, etc. Para ellos no hay contradicción entre el mutualismo aplicable al intercambio de servicios y el intercambio de productos sobre la base del precio de costo, es decir, la cantidad de trabajo contenida en los servicios y los productos, y la propiedad colectiva aplicable a la tierra, que no es un producto del trabajo y, por lo tanto, no les parece que esté sujeta a la ley de intercambio, bajo la ley de circulación."—Respuesta a un artículo del Dr. Coullery en la "Voix de l'Avenir", septiembre de 1868, por los belgas Vanderhouten, De Paepe, Delasalle, Hermann, Delplanque, Roulants, Guillaume Brasseur, impreso en el mismo periódico y reimpreso como documento en la "Mémoire of the Fédération Jurasienne", Souvillier, 1873, págs. 19-20.

[33] "Roumanow" es el nombre de la familia reinante en Rusia, derivado (si ignoramos el adulterio de Catalina II, admitido por ella misma en sus memorias) de Pedro III, esposo de Catalina II y príncipe de Holstein-Gottorp. Pougatchew, el supuesto Pedro III, era un cosaco que se puso al frente de una sublevación campesina rusa en 1773. Pestel fue un conspirador republicano, ahorcado por Nicolás en 1826.

[34] Véanse los documentos publicados con la "Mémoire de la Fédération Jurasienne", págs. 28, 29, 37.

[35] «La igualación de clases», escribió el Consejo General a la «Alianza» de Bakounine, que deseaba ser admitida en la Asociación Internacional de los Trabajadores y había enviado al Consejo su programa en el que aparece esta famosa frase de «igualación», «interpretada literalmente, equivale a la armonía del capital y del trabajo, tan pertinazmente defendida por los socialistas burgueses. No es la igualación de clases, lógicamente una contradicción, imposible de realizar, sino, por el contrario, la abolición de las clases, el verdadero secreto del movimiento proletario, que es el gran objetivo de la Asociación Internacional de los Trabajadores».

[36] "Estatismo y Anarquía, 1873" (se desconoce la fecha de publicación en ruso), págs. 223-224 (ruso). Sabemos que la palabra "estatismo" es una barbarie, pero Bakounine la usa, y la flexibilidad del idioma ruso se presta a tales expresiones.

[37] "La Théologie Politique de Mazzini et l'Internationale, Neuchatel, 1871", págs. 69 y 78.

[38] Ibíd. Apéndice A, pág. 7.

[39] "La Théologié Politique de Mazzini", pág. 91.

[40] Ibíd. págs. 110, 111.

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[ 89 ]

CAPÍTULO VI

BAKOUNINE—(CONCLUSIÓN)

Hemos dicho que los rasgos principales del programa de Bakounine se originaron en la simple adición de dos principios abstractos: el de la libertad y el de la igualdad. Ahora vemos que el total así obtenido podría fácilmente incrementarse añadiendo un tercer principio, el de la solidaridad. De hecho, el programa de la famosa "Alianza" añade varios otros. Por ejemplo, "La Alianza se declara atea; desea la abolición de las religiones, la sustitución de la fe por la ciencia, de la justicia humana por la divina". En la proclama con la que los bakounistas pintaron las murallas de Lyon durante el intento de levantamiento de finales de septiembre de 1870, leemos (Artículo 41) que "El Estado, en decadencia, ya no podrá intervenir en el pago de las deudas privadas". Esto es indiscutiblemente lógico, pero sería difícil deducir el impago de las deudas privadas de principios inherentes a la naturaleza humana.

Puesto que Bakounine, al combinar sus diversos principios "absolutos", no se pregunta, y no necesita preguntarse —gracias al carácter "absoluto" de su método— si uno de estos principios no podría limitar de algún modo[ 90 ]El poder "absoluto" de otros, y que a su vez no podría ser limitado por ellos, le resulta "absoluta" imposibilidad armonizar los diversos puntos de su programa cuando las palabras ya no bastan y se hace necesario reemplazarlas por ideas más precisas. "Desea" la abolición de la religión. Pero, "habiendo caído el Estado en decadencia", ¿quién lo abolirá? "Desea" la abolición de la propiedad, individualmente hereditaria. Pero ¿qué hacer si, "habiendo caído el Estado en decadencia", continúa existiendo? El propio Bakounine siente que la cosa no está muy clara, pero se consuela fácilmente.

En un panfleto escrito durante la guerra franco-alemana, "Lettres à un français sur la crise actuelle", al demostrar que Francia solo puede salvarse mediante un gran movimiento revolucionario, concluye que hay que incitar a los campesinos a apoderarse de las tierras pertenecientes a la aristocracia y la burguesía. Pero hasta ahora, los campesinos franceses han estado a favor de la propiedad, "individualmente hereditaria", así que ¿esta desagradable institución se vería reforzada por la nueva Revolución Social?

"En absoluto", responde Bakounine. " Una vez abolido el Estado, ellos ( es decir , los campesinos) ya no tendrán la consagración jurídica y política, la garantía de la propiedad por parte del Estado. La propiedad ya no será un derecho, se reducirá a la condición de un simple hecho ". (La cursiva es de Bakounine.)

Esto es muy tranquilizador. "El Estado ha caído en decadencia", cualquier persona que por casualidad...[ 91 ]Venga, más fuerte que yo, se adueñará inconteniblemente de mi campo, sin necesidad de apelar al principio de "solidaridad"; el principio de "libertad" le bastará. ¡Una muy grata "igualación de individuos"!

"Es cierto", admite Bakounine, "que al principio las cosas no funcionarán de forma absolutamente pacífica; habrá luchas; el orden público, santo santo de la burguesía, se verá perturbado, y las acciones justas que resulten de tal estado de cosas podrían constituir lo que se convendría en llamar una guerra civil. Pero ¿prefieren entregar Francia a los prusianos?... Además, ¿temen que los campesinos se devoren entre sí? Aunque lo intentaran al principio, pronto se convencerían de la imposibilidad material de persistir en este rumbo, y entonces podemos estar seguros de que intentarían llegar a un entendimiento, llegar a un acuerdo, organizarse entre ellos. La necesidad de comer, de mantener a sus familias y, por lo tanto, la necesidad de salvaguardar sus casas, sus familias y sus propias vidas contra ataques imprevistos, todo esto pronto los obligaría individualmente a llegar a acuerdos mutuos. Y no crean, tampoco, que en estos acuerdos, alcanzados al margen de toda tutela oficial " (en cursiva de Bakounine), "por La mera fuerza de los acontecimientos, los más fuertes, los más ricos, ejercerán una influencia predominante. La riqueza de los ricos, al no estar ya garantizada por instituciones jurídicas, dejará de ser un poder... En cuanto a los más astutos,[ 92 ]Los más fuertes serán neutralizados por la fuerza colectiva de la masa de pequeños y microcampesinos, así como por los proletarios agrícolas, una masa de hombres hoy reducidos al sufrimiento silencioso, pero a quienes el movimiento revolucionario dotará de un poder irresistible. Tengan en cuenta que no pretendo que los distritos agrícolas que se reorganicen así, de abajo hacia arriba, creen de inmediato una organización ideal, en todo acorde con la que soñamos. De lo que estoy convencido es de que será una organización viva y, como tal, mil veces superior a la actual. Además, esta nueva organización, siempre abierta a la propaganda de las ciudades, al no poder ser reprimida, por así decirlo, petrificada por la sanción jurídica del Estado, progresará libremente, desarrollándose y perfeccionándose indefinidamente, pero siempre viva y libre, jamás decretada ni legalizada, hasta alcanzar una condición tan razonable como la que podemos esperar en nuestros días.

El "idealista" Proudhon estaba convencido de que la constitución política se había inventado a falta de una organización social "inmanente a la humanidad". Se esforzó por "descubrir" esta última, y tras descubrirla, no vio qué otra razón de ser tenía la constitución política. El "materialista" Bakounine no tiene una "organización social" propia. "La ciencia más profunda y racional", dice, "no puede adivinar las formas futuras".[ 93 ]de la vida social."[41] Esta ciencia debe contentarse con distinguir las formas sociales "vivas" de aquellas que deben su origen a la acción "petrificante" del Estado, y condenar estas últimas. ¿No es esta la antigua antítesis proudhoniana de la organización social "inmanente a la humanidad" y de la constitución política "inventada" exclusivamente en aras del "orden"? ¿No es la única diferencia que el "materialista" transforma el programa utópico del "idealista" en algo aún más utópico, más nebuloso, más absurdo?

Creer que el maravilloso esquema del universo se debe al azar es imaginar que, arrojando al azar un número suficiente de caracteres de imprenta, podríamos escribir la Ilíada. Así razonaron los deístas del siglo XVIII al refutar a los ateos. Estos últimos respondieron que, en este caso, todo era cuestión de tiempo, y que, arrojando las letras un número infinito de veces, sin duda, en algún momento, lograríamos que se ordenaran en la secuencia requerida. Discusiones de este tipo eran del gusto del siglo XVIII, y sería un error burlarnos demasiado de ellas hoy en día. Pero parece que Bakounine retomó el argumento ateo del buen viejo[ 94 ]A veces, bastante en serio, y lo utilizó para crearse un "programa". Destruye lo existente; si lo haces con la suficiente frecuencia, al final crearás una organización social, acercándote, al menos, a la organización con la que "sueñas". Todo irá bien cuando la revolución se haya establecido. ¿No es esto suficientemente "materialista"? Si crees que no, eres un metafísico que "sueña" con lo imposible.

La antítesis proudhoniana de la "organización social" y la "constitución política" reaparece "viva" y en su totalidad en lo que Bakounine reitera constantemente sobre la "revolución social" por un lado, y la "revolución política" por el otro. Según Proudhon, la organización social, por desgracia, nunca ha existido hasta nuestros días, y por falta de ella la humanidad se vio obligada a "inventar" una constitución política. Según Bakounine, la revolución social nunca se ha realizado aún, porque la humanidad, a falta de un buen programa "social", tuvo que contentarse con revoluciones políticas. Ahora que se ha encontrado este programa, no hay necesidad de preocuparse por la revolución "política"; ya tenemos bastante con la "revolución social".

Siendo toda lucha de clases necesariamente una lucha política, es evidente que toda revolución política, digna de tal nombre, es una revolución social; es evidente también que para el proletariado la lucha política es tan necesaria como lo ha sido siempre para toda clase que lucha por emanciparse. Bakounine anatematiza todo.[ 95 ]Acción política del proletariado; ensalza exclusivamente la lucha "social". Ahora bien, ¿qué es esta lucha social?

Aquí nuestro proudhoniano se muestra una vez más adulterado por el marxismo. Se apoya, en la medida de lo posible, en los Estatutos de la Asociación Internacional de Trabajadores.

En el preámbulo de estas Reglas se establece que la sujeción del trabajador al capital es la base de toda servidumbre, política, moral y material, y que, por lo tanto, la emancipación económica de los trabajadores es el gran fin al que deben subordinarse como medio todos los movimientos políticos. Bakounine argumenta a partir de esto que «todo movimiento político que no tenga como objetivo inmediato y directo la emancipación económica definitiva y completa de los trabajadores, y que no haya inscrito en su bandera de forma clara y definida el principio de la igualdad económica , es decir, la restitución integral del capital al trabajo, o bien la liquidación social, todo movimiento político de este tipo es burgués y, como tal, debe ser excluido de la Internacional». Pero este mismo Bakounine ha oído decir que el movimiento histórico de la humanidad es un proceso conforme a ciertas leyes, y que una revolución no se puede improvisar de un momento a otro. Por lo tanto, se ve obligado a preguntarse: ¿cuál es la política que debe adoptar la Internacional durante ese "período más o menos prolongado que nos separa de la terrible revolución social que todos prevén hoy?" A esto responde, con la más profunda [ 96 ]convicción y, como citando las Reglas de la Internacional:

Sin piedad, la política de la burguesía democrática o de los socialistas burgueses debe ser excluida. Cuando estos declaran que la libertad política es condición necesaria para la emancipación económica, solo pueden significar esto: las reformas políticas, o las revoluciones políticas, deben preceder a las reformas económicas o las revoluciones económicas; por lo tanto, los trabajadores deben unirse a la burguesía más o menos radical para llevar a cabo las primeras junto con ellos y, luego, siendo libres, convertir las segundas en una realidad contra ellos. Protestamos enérgicamente contra esta desafortunada teoría, que, en lo que respecta a los trabajadores, solo puede resultar en que se dejen usar de nuevo como herramientas contra sí mismos y en su entrega a la explotación burguesa.

La Internacional nos "ordena" ignorar toda política nacional o local; debe dar al movimiento obrero de todos los países un carácter "esencialmente económico", estableciendo como objetivo final "la reducción de la jornada laboral y el aumento de los salarios", y como medio "la asociación de las masas trabajadoras y la creación de fondos para la lucha". Huelga añadir que la reducción de la jornada laboral debe, por supuesto, lograrse sin intervención alguna del maldito Estado.[42]

Bakounine no puede entender que la[ 97 ]La clase obrera, en su acción política, puede separarse completamente de todos los partidos explotadores. Según él, no hay otro papel para los trabajadores en el movimiento político que el de satélite de la burguesía radical. Glorifica las tácticas "esencialmente económicas" de los antiguos sindicatos ingleses, y no tiene la menor idea de que fueron estas mismas tácticas las que convirtieron a los trabajadores ingleses en la cola del Partido Liberal.

Bakounine se opone a que la clase obrera colabore en cualquier movimiento cuyo objetivo sea la obtención o la extensión de derechos políticos. Al condenar tales movimientos como "burgueses", se considera un revolucionario formidable. De hecho, demuestra así ser esencialmente conservador, y si la clase obrera siguiera alguna vez esta línea de inacción, los gobiernos no podrían sino alegrarse.[43]

Los verdaderos revolucionarios de nuestros días tienen una idea muy diferente de las tácticas socialistas. Apoyan en todas partes todo movimiento revolucionario contra el orden social y político existente.[44] lo que no les impide (sino todo lo contrario) formar el proletariado en un partido separado de todos los partidos explotadores, opuesto a toda la "masa reaccionaria".

Proudhon, que sabemos que no tenía ninguna simpatía desmedida por la "política", aconsejó, sin embargo, a los trabajadores franceses que votaran por el[ 98 ]Candidatos que se comprometieron a "constituir valor". Bakounine no aceptaría la política a ningún precio. El trabajador no puede ejercer la libertad política: "para ello necesita dos cosas: ocio y recursos materiales". Así que todo es una mentira burguesa. Quienes hablan de candidatos obreros no hacen más que burlarse del proletariado. "Los candidatos obreros, trasladados a condiciones de vida burguesas y a un ambiente de ideas políticas completamente burguesas, dejando de ser obreros para convertirse en estadistas, se convertirán en burgueses, y posiblemente incluso más burgueses que los propios burgueses. Porque no son los hombres quienes crean las posiciones, sino, al contrario, las posiciones las que crean a los hombres".[45]

Este último argumento es prácticamente todo lo que Bakounine pudo asimilar de la concepción materialista de la historia. Es indudable que el hombre es producto de su entorno social. Pero para aplicar esta verdad incontestable con provecho es necesario deshacerse del viejo método metafísico de pensamiento que considera las cosas una tras otra, e independientemente unas de otras . Ahora bien, Bakounine, al igual que su maestro Proudhon, a pesar de su coqueteo con la filosofía hegeliana, siguió siendo metafísico toda su vida. No comprende que el entorno que forma al hombre puede cambiar, cambiando así al hombre mismo. El entorno que tiene en mente cuando habla de la acción política del proletariado es el burgués.[ 99 ]El entorno parlamentario, ese entorno que necesariamente corromperá fatalmente a los representantes sindicales. Pero el entorno de los electores , el entorno de un partido obrero, consciente de su objetivo y bien organizado, ¿no influiría en los elegidos del proletariado? ¡No! Económicamente esclavizada, la clase obrera debe permanecer siempre en servidumbre política; en este ámbito siempre será la más débil; para liberarse, debe comenzar por una revolución económica. Bakounine no ve que, mediante este razonamiento, llega inevitablemente a la conclusión de que la victoria del proletariado es absolutamente imposible, a menos que los propietarios de los medios de producción les cedan voluntariamente sus posesiones. En efecto, la sujeción del trabajador al capital es la fuente no solo de la servidumbre política, sino también de la moral. ¿Y cómo pueden los trabajadores, moralmente esclavizados, alzarse contra la burguesía? Para que el movimiento obrero sea posible, según Bakounine, primero debe realizar una revolución económica. Pero la revolución económica solo es posible como obra de los propios trabajadores. Nos encontramos, pues, en un círculo vicioso, del que el socialismo moderno puede salir fácilmente, pero en el que Bakounine y los bakounistas giran constantemente sin otra esperanza de liberación que un lógico salto mortal .

La influencia corruptora del ambiente parlamentario sobre los representantes de la clase trabajadora es lo que los anarquistas han considerado hasta el momento el argumento más fuerte en su crítica.[ 100 ]De la actividad política de la socialdemocracia. Hemos visto cuál es su valor teórico . Incluso un conocimiento superficial de la historia del Partido Socialista Alemán mostrará con claridad cómo se responde en la práctica a las inquietudes anarquistas.

Al repudiar toda "política", Bakounine se vio obligado a adoptar las tácticas de los antiguos sindicatos ingleses. Pero incluso él consideraba que estas tácticas no eran muy revolucionarias. Intentó salir del apuro con la ayuda de su "Alianza", una especie de sociedad secreta internacional, organizada sobre la base de una centralización frenética y una fantasía grotesca. Sometidos al régimen dictatorial del soberano pontífice de la Anarquía, los hermanos "internacionales" y "nacionales" estaban obligados a acelerar y dirigir el movimiento revolucionario "esencialmente económico". Al mismo tiempo, Bakounine aprobaba los "disturbios", los levantamientos aislados de obreros y campesinos que, aunque inevitablemente debían ser reprimidos, según él, siempre tendrían una influencia positiva en el desarrollo del espíritu revolucionario entre los oprimidos. No hace falta decir que con semejante "programa" pudo hacer mucho daño al movimiento obrero, pero no pudo acercarse ni un solo paso a aquella revolución económica "inmediata" con la que "soñaba".[46] Pronto veremos el resultado.[ 101 ]De la teoría bakunista de los "disturbios". Por ahora, resumamos lo que hemos dicho sobre Bakounine. Y en este punto, él mismo nos ayudará.

Español "Sobre la bandera pangermánica" [ es decir , también sobre la bandera de la socialdemocracia alemana, y por consiguiente sobre la bandera socialista de todo el mundo civilizado] "está inscrito: La conservación y el fortalecimiento del Estado a toda costa; sobre la bandera socialista-revolucionaria" (léase bandera bakuunista) "está inscrito con caracteres de sangre, con letras de fuego: la abolición de todos los Estados, la destrucción de la civilización burguesa; la libre organización desde abajo hasta arriba, con la ayuda de las asociaciones libres; la organización del pueblo trabajador ( ¡sic! ) liberado de todas las ataduras, la organización de toda la humanidad emancipada, la creación de un nuevo mundo humano."

Con estas palabras Bakounine concluye su obra principal, "Estatismo y Anarquía" (en ruso). Dejamos que nuestros lectores aprecien la belleza retórica de este pasaje. Por nuestra parte, nos contentaremos con decir que no contiene absolutamente ningún significado humano.

El absurdo, puro y simple: eso es lo que está inscrito en el "estandarte" bakunista. No hacen falta letras de fuego y sangre para que esto sea evidente a quien no esté hipnotizado.[ 102 ]por una fraseología más o menos sonora, pero siempre vacía de sentido.

El anarquismo de Stirner y de Proudhon era completamente individualista. Bakounine no quería el individualismo, o mejor dicho, una fase particular del individualismo. Fue el inventor del «anarquismo colectivista». Y la invención le costó poco. Completó la utopía de la «libertad» con la utopía de la «igualdad». Como estas dos utopías no concordaban, como clamaban por estar unidas, las arrojó al horno de la «revolución permanente», donde finalmente se vieron obligadas a callar, por la sencilla razón de que ambas se evaporaron, la una tan completamente como la otra.

Bakounine es la decadente del utopismo.

NOTAS AL PIE:

[41] "Estatismo y Anarquía", Apéndice A. Pero para Rusia, la "ciencia" de Bakounine era suficiente para predecir las futuras formas de vida social; existiría la Comuna, cuyo desarrollo ulterior comenzaría con la comuna rural propiamente dicha. Fueron especialmente los bakounistas quienes difundieron en Rusia la idea de las maravillosas virtudes de la comuna rural rusa.

[42] Véanse los artículos de Bakounine sobre la «Política de la Internacional» en la Égalité de Ginebra, agosto de 1869.

[43] Los anatemas pronunciados por Bakounine contra la libertad política durante un tiempo tuvieron una influencia muy deplorable sobre el movimiento revolucionario en Rusia.

[44] Manifiesto Comunista, pág. 30.

[45] Egalité , 28 de agosto de 1869.

[46] Sobre la actuación de Bakounine en la Internacional, véanse las dos obras publicadas por el Consejo General de dicha organización: Les Prétendus Scissions dans l'Internationale y L'Alliance de la Democratic Sociale . Véase también el artículo de Engels Die Bakunisten an der Arbeit , reimpreso en el panfleto recientemente publicado, Internationales aus dem Volkstaat ( es decir , una serie de artículos publicados en el Volkstaat ), 1873-75. Berlín, 1894.

________________________________________

[ 103 ]

CAPÍTULO VII

LOS PEQUEÑOS PEQUEÑOS

Entre nuestros anarquistas actuales, algunos, como John Mackay, autor de "Los anarquistas, grupos culturales del fin del siglo XIX", se declaran a favor del individualismo, mientras que otros —con mucho los más numerosos— se autodenominan comunistas. Estos son los descendientes de Bakounine en el movimiento anarquista. Han producido una literatura considerable en varios idiomas, y son ellos quienes están causando tanto revuelo con la ayuda de la "propaganda por los hechos". El profeta de esta escuela es el refugiado ruso P. A. Kropotkine.

No me detendré aquí a considerar las doctrinas de los anarquistas individualistas de hoy, a quienes incluso sus hermanos, los anarquistas comunistas, consideran "burgueses".[47] Pasaremos directamente al anarquista-"comunista".

[ 104 ]

¿Cuál es la postura de esta nueva especie de comunismo? «En cuanto al método seguido por el pensador anarquista, difiere completamente del de los utopistas», asegura Kropotkine. «El pensador anarquista no recurre a concepciones metafísicas (como los 'derechos naturales', los 'deberes del Estado', etc.) para establecer cuáles son, en su opinión, las mejores condiciones para alcanzar la mayor felicidad de la humanidad. Sigue, por el contrario, el camino trazado por la filosofía moderna de la evolución... Estudia la sociedad humana tal como es ahora y como fue en el pasado; y, sin dotar a los hombres en su conjunto, ni a los individuos por separado, de cualidades superiores que no poseen, simplemente considera la sociedad como un conjunto de organismos que intentan encontrar las mejores maneras de combinar las necesidades del individuo con las de la cooperación para el bienestar de la especie. Estudia la sociedad e intenta descubrir sus tendencias, pasadas y presentes, sus crecientes necesidades intelectuales y económicas, y con esto simplemente señala la dirección de la evolución».[48]

Así que los anarcocomunistas no tienen nada en común con los utópicos. Al elaborar su "ideal", no recurren a...[ 105 ]Concepciones metafísicas como los “derechos naturales”, los “deberes del Estado”, etc. ¿Es esto realmente así?

En cuanto a los "deberes del Estado", Kropotkine tiene toda la razón; sería absurdo que los anarquistas invitaran al Estado a desaparecer en nombre de sus propios "deberes". Pero en cuanto a los "derechos naturales", está completamente equivocado. Unas pocas citas bastarán para demostrarlo.

Ya en el Boletín de la Federación Jurásica (n.º 3, 1877) encontramos la siguiente declaración, muy significativa: «La soberanía del pueblo solo puede existir mediante la más completa autonomía de los individuos y de los grupos». Esta «más completa autonomía», ¿no es también una «concepción metafísica»?

El Bulletin de la Fédération Jurasienne era un órgano del anarquismo colectivista. En el fondo, no hay diferencia entre el anarquismo "colectivista" y el "comunista". Y, sin embargo, dado que podríamos estar responsabilizando a los comunistas de los colectivistas, echemos un vistazo a las publicaciones "comunistas", no solo según el espíritu, sino también según la letra. En el otoño de 1892, algunos "compañeros" comparecieron ante el Tribunal de lo Penal de Versalles a raíz de un robo de dinamita en Soisy-sous-Etiolles. Entre otros, se encontraba G. Etiévant, quien redactó una declaración de principios anarcocomunistas. El tribunal no le permitió leerla, por lo que el órgano oficial de los anarquistas, La Révolte , se comprometió a publicarla, tras haber realizado grandes esfuerzos para obtener una copia absolutamente exacta.[ 106 ]Original. La "Declaración de G. Etiévant" causó sensación en el mundo anarquista, e incluso hombres "cultos" como Octave Mirbeau la citan con respeto junto con las obras de los "teóricos", Bakounine, Kropotkine, el "inigualable Proudhon" y el "aristocrático Spencer". Este es el razonamiento de Etiévant:

Ninguna idea es innata en nosotros; cada idea nace de sensaciones infinitamente diversas y múltiples, que recibimos a través de nuestros órganos. Cada acto del individuo es el resultado de una o varias ideas. Por lo tanto, el hombre no es responsable. Para que exista responsabilidad, la voluntad tendría que determinar las sensaciones, así como estas determinan la idea, y la idea, el acto. Pero como, por el contrario, son las sensaciones las que determinan la voluntad, todo juicio se vuelve imposible, toda recompensa, todo castigo injusto, por grande que sea el bien o el mal realizado. «Así pues, no se puede juzgar a los hombres ni a las acciones sin un criterio suficiente. Ahora bien, tal criterio no existe. En cualquier caso, no es en las leyes donde se podría encontrar, pues la verdadera justicia es inmutable y las leyes son cambiantes. Sucede con las leyes como con todo lo demás (!). Pues si las leyes son benéficas, ¿de qué sirve que los diputados y senadores las modifiquen? Y si son malas, ¿de qué sirve que los magistrados las apliquen?»

Después de haber "demostrado" así la "libertad", Etiévant pasa a la "igualdad".

Desde los zoófitos hasta los hombres, todos los seres están provistos de órganos más o menos perfectos destinados a servirles. Todos estos seres tienen[ 107 ]Por lo tanto, el derecho a usar sus órganos según la voluntad evidente de la Madre Naturaleza. «Así, nuestras piernas tienen derecho a todo el espacio que puedan recorrer; nuestros pulmones a todo el aire que podamos respirar; nuestro estómago a todo el alimento que podamos digerir; nuestro cerebro a todo lo que podamos pensar o asimilar los pensamientos de otros; nuestra facultad de elocución a todo lo que podamos decir; nuestros oídos a todo lo que podamos oír; y tenemos derecho a todo esto porque tenemos derecho a la vida, y porque todo esto constituye la vida. ¡Estos son los verdaderos derechos del hombre! No hay necesidad de decretarlos, existen como existe el sol. No están escritos en ninguna constitución ni en ninguna ley, sino inscritos con letras imborrables en el gran libro de la Naturaleza y son imprescriptibles. Desde el ácaro del queso hasta el elefante, desde la brizna de hierba hasta el roble, desde el átomo hasta la estrella, todo lo proclama».

Si éstas no son "concepciones metafísicas", y del peor tipo, una miserable caricatura del materialismo metafísico del siglo XVIII, si ésta es la "filosofía de la evolución", entonces debemos confesar que no tiene nada en común con el movimiento científico de nuestros días.

Escuchemos a otra autoridad y citemos el ahora famoso libro de Jean Grave, "La Sociedad mourante y la Anarquía", que fue recientemente condenado por los jueces franceses, que lo consideraron peligroso, cuando en realidad es sumamente ridículo.

"La anarquía significa la negación de la autoridad. Ahora, el gobierno afirma basar la legitimidad de su existencia en la necesidad de defender[ 108 ]Instituciones sociales: la familia, la religión, la propiedad, etc. Ha creado una vasta maquinaria para asegurar su ejercicio y sanción. Las principales son: la ley, la magistratura, el ejército, la legislatura, el poder ejecutivo, etc. De modo que la idea anarquista, obligada a responder a todo, se vio obligada a atacar todos los prejuicios sociales, a penetrar a fondo en todo el conocimiento humano, para demostrar que sus concepciones estaban en armonía con la naturaleza fisiológica y psicológica del hombre, y en armonía con la observancia de las leyes naturales, mientras que nuestra organización actual se ha establecido en contravención de toda lógica y todo buen sentido... Así, al combatir la autoridad, ha sido necesario que los anarquistas ataquen todas las instituciones que el Gobierno defiende, cuya necesidad intenta demostrar para legitimar su propia existencia.[49]

Ya ven cuál fue el "desarrollo" de la "Idea Anarquista". Esta Idea "negaba" la autoridad. Para defenderse, la autoridad apelaba a la familia, la religión, la propiedad. Entonces la "Idea" se vio obligada a atacar instituciones que, aparentemente, no había notado antes, y al mismo tiempo, para aprovechar al máximo sus "concepciones", penetró en las profundidades de todo el conocimiento humano (¡es un mal viento que no trae nada bueno!). Todo esto es solo el resultado de la casualidad, del giro inesperado dado por la "autoridad" a...[ 109 ]la discusión que había surgido entre él y la "Idea".

Nos parece que, por muy rica que sea ahora en conocimiento humano, la «Idea Anarquista» no es en absoluto comunista; se reserva su conocimiento y deja a sus pobres «compañeros» en la más completa ignorancia. Está muy bien que Kropotkine elogie al «pensador anarquista»; jamás podrá demostrar que su amigo Grave haya sido capaz de elevarse siquiera un poco por encima de la metafísica más débil.

Kropotkine debería releer los panfletos anarquistas de Elisée Reclus —un gran "teórico"— y luego, con toda seriedad, decirnos si encuentra en ellos algo más que apelaciones a la "justicia", a la "libertad" y a otras "concepciones metafísicas".

Finalmente, el propio Kropotkine no está tan emancipado de la metafísica como él cree. ¡Ni mucho menos! He aquí, por ejemplo , lo que dijo en la asamblea general de la Federación del Jura, el 12 de octubre de 1879, en Chaux-de-Fonds:

Hubo una época en que a los anarquistas se les negaba incluso el derecho a existir. El Consejo General de la Internacional nos trataba de facciosos, la prensa de soñadores; casi todos nos trataban de necios; esa época ya pasó. El partido anarquista ha demostrado su vitalidad ; ha superado los obstáculos de todo tipo que impidieron su desarrollo; hoy es aceptado . [¿Por quién?] Para lograr esto, ha sido necesario, sobre todo, que el partido se mantuviera firme en el ámbito de la teoría , estableciera su ideal de la sociedad del futuro, demostrara que este ideal es...[ 110 ]Lo mejor; hacer más que esto: demostrar que este ideal no es producto de los sueños del estudio, sino que emana directamente de las aspiraciones populares, que está en consonancia con el progreso histórico de la cultura y las ideas. Este trabajo ya está hecho, etc.

Esta búsqueda del ideal más ideal de la sociedad del futuro, ¿no es el método utópico por excelencia ? Es cierto que Kropotkine intenta demostrar que este ideal no es producto de los sueños del estudio, sino que surge directamente de las aspiraciones populares, que está en consonancia con el progreso histórico de la cultura y las ideas. Pero ¿qué utópico no ha intentado demostrar esto también consigo mismo? Todo depende del valor de las pruebas, y en este punto nuestro amable compatriota es infinitamente más débil que los grandes utópicos, a quienes trata de metafísicos, mientras que él mismo desconoce por completo los métodos reales de las ciencias sociales modernas. Pero antes de examinar el valor de estas "pruebas", conozcamos el "ideal" en sí. ¿Cuál es la concepción de Kropotkine de la sociedad anarquista?

Preocupados por la reorganización de la maquinaria gubernamental, los políticos revolucionarios, los jacobinos (Kropotkine detesta a los jacobinos aún más que nuestra amable emperatriz, Catalina II, los detestaba), permitieron que el pueblo muriera de hambre. Los anarquistas actuarán de otra manera. Destruirán el Estado e instarán al pueblo a expropiar a los ricos. Una vez realizada esta expropiación, se realizará un inventario de la riqueza común.[ 111 ]Se ha hecho y se ha organizado su distribución. Todo lo hará el propio pueblo. «Denle a la gente margen de maniobra, y en una semana el suministro de alimentos avanzará con admirable regularidad. Solo quien no haya visto a la gente trabajadora en su trabajo, solo quien se haya sumergido en documentos, podría dudarlo. Hablen de la capacidad organizativa del Gran Incomprendido, el Pueblo, a quienes lo vieron en París durante las barricadas (lo cual ciertamente no es el caso de Kropotkine) o en Londres durante la última gran huelga, cuando tuvieron que alimentar a medio millón de hambrientos, y les dirán cuán superior es el pueblo a todos los funcionarios rígidos».[50]

La base sobre la que se organizará el disfrute común del suministro de alimentos será muy justa, y nada jacobina. Solo hay una, y solo una, que sea coherente con los sentimientos de justicia y realmente práctica: ¡aprovechar a montones lo que uno posee en abundancia! ¡Racionar lo que debe medirse, dividirse! De los 350 millones de habitantes de Europa, 200 millones aún siguen esta práctica perfectamente natural, lo que demuestra, entre otras cosas, que el ideal anarquista «deriva de las aspiraciones populares».

Lo mismo ocurre con la vivienda y la vestimenta. El pueblo organizará todo según las mismas reglas. Habrá una conmoción, eso es seguro. Solo esta conmoción...[ 112 ]No debe convertirse en una simple pérdida, sino reducirse al mínimo. Y es, una vez más —no podemos repetirlo demasiado—, al recurrir a los interesados directos y no a los burócratas que se causarán las menores molestias posibles a todos.[51]

Así, desde el comienzo de la revolución tendremos una organización ; los caprichos de los "individuos" soberanos se mantendrán dentro de límites razonables por las necesidades de la sociedad, por la lógica de la situación. Y, sin embargo, estaremos en medio de una anarquía total; la libertad individual estará a salvo. Parece increíble, pero es cierto; hay anarquía y hay organización; hay reglas obligatorias para todos, y aun así, cada uno hace lo que quiere. No me entiendes. Es muy simple. Esta organización —no son los revolucionarios "autoritarios" quienes la habrán creado—; estas reglas, obligatorias para todos, y sin embargo anárquicas, las habrá proclamado el Pueblo, el Gran Incomprendido, y el Pueblo es muy sabio, como lo sabe cualquiera que haya presenciado —lo que Kropotkine nunca tuvo la oportunidad de ver— días de disturbios en las barricadas.[52]

Pero si el Gran Incomprendido tuviera la[ 113 ]¿Estúpido crear las "oficinas" tan detestadas por Kropotkine? ¿Si, como hizo en marzo de 1871, se autoproclamara un gobierno revolucionario? Entonces diremos que el pueblo está equivocado e intentaremos que recupere un estado de ánimo mejor, y si es necesario, lanzaremos algunas bombas contra los "funcionarios acobardados". Llamaremos al pueblo a organizarse y destruiremos todos los órganos de que pueda dotarse.

Así es como realizamos el excelente ideal anarquista: en la imaginación. En nombre de la libertad individual, se elimina toda acción individual, y en nombre del pueblo, nos deshacemos de toda la clase revolucionaria; los individuos se ahogan en la masa. Si tan solo logras acostumbrarte a este proceso lógico, no encontrarás nada más.[ 114 ]dificultades, y puedes jactarte de no ser ni "autoritario" ni "utópico". ¿Qué podría ser más fácil, más placentero?

Pero para consumir, es necesario producir. Kropotkine lo sabe tan bien que le lee al Marx "autoritario" una lección al respecto.

El mal de la organización actual no reside en que la 'plusvalía' de la producción pase al capitalista —como habían sostenido Rodbertus y Marx—, limitando así la concepción socialista y las ideas generales sobre el régimen capitalista. La plusvalía en sí misma es solo una consecuencia de causas más profundas. El mal reside en que puede haber cualquier tipo de 'plusvalía', en lugar de un excedente no consumido por cada generación; pues, para que haya 'plusvalía', hombres, mujeres y niños deben verse obligados por el hambre a vender su fuerza de trabajo por una ínfima parte de lo que esta produce, y sobre todo de lo que son capaces de producir (¡pobre Marx, que desconocía todas estas profundas verdades, aunque tan confusamente expuestas por el erudito Príncipe!)... No basta, en efecto, distribuir a partes iguales las ganancias obtenidas en una industria si, al mismo tiempo, hay que explotar a miles de otros trabajadores. La cuestión es producir con el menor gasto posible de fuerza de trabajo humana la mayor cantidad posible de productos necesarios para el bien común. ser de todo ." (En cursiva lo dice el propio Kropotkine.)

¡Marxistas ignorantes que somos! Nunca hemos oído que una sociedad socialista presuponga...[ 115 ]Una organización sistemática de la producción. Dado que es Kropotkine quien nos revela esto, es lógico que recurramos a él para saber cómo será esta organización. Sobre este tema también tiene cosas muy interesantes que decir.

Imaginemos una sociedad compuesta por varios millones de habitantes dedicados a la agricultura y a una gran variedad de industrias: París, por ejemplo, con el departamento de Seine-et-Oise. Imaginemos que en esta sociedad todos los niños aprenden a trabajar tanto con las manos como con el cerebro. Admitamos, en resumen, que todos los adultos, con excepción de las mujeres encargadas de la educación de los niños, se comprometan a trabajar cinco horas diarias desde los veinte o veintidós años hasta los cuarenta y cinco o cincuenta, y que dediquen este tiempo a cualquier ocupación que elijan, sin importar la rama del trabajo humano que se considere necesaria . Dicha sociedad podría, a cambio, garantizar el bienestar a todos sus miembros, es decir , una comodidad mucho mayor que la que disfruta la burguesía actual. Y cada trabajador de esta sociedad tendría además a su disposición al menos cinco horas diarias, que podría dedicar a la ciencia, al arte y a aquellas necesidades individuales que no entran en la categoría de necesidades , mientras que más adelante, cuando las fuerzas productivas del hombre hayan aumentado, todo podría incluirse en esta categoría que aún existe hoy. considerado un lujo o algo inalcanzable”.[53]

En la Sociedad Anarquista no habrá[ 116 ]Autoridad, pero existirá el Contrato (¡oh, inmortal señor Proudhon, aquí está de nuevo; ¡vemos que todo le va bien!) en virtud del cual los individuos infinitamente libres "acuerdan" trabajar en tal o cual "comuna libre". El contrato es justicia, libertad, igualdad; es Proudhon, Kropotkine y todos los santos. Pero, al mismo tiempo, ¡no jueguen con el contrato! No es algo tan desprovisto de medios para defenderse como parece. De hecho, supongamos que el firmante de un contrato libremente firmado no desea cumplir con su deber. Es expulsado de la comuna libre y corre el riesgo de morir de hambre, lo cual no es una perspectiva particularmente optimista.

Supongo que un grupo o cierto número de voluntarios, unidos en alguna empresa, para asegurar el éxito de la cual todos rivalizan en celo, con la excepción de un socio que se ausenta con frecuencia de su puesto. ¿Deberían, por su culpa, disolver el grupo, nombrar un presidente que imponga multas o, como la Academia, distribuir contadores de asistencia? Es evidente que no haremos ni lo uno ni lo otro, pero un día al camarada que amenace con poner en peligro la empresa se le dirá: "Amigo, nos habría encantado trabajar contigo, pero como a menudo te ausentas de tu puesto o realizas tu trabajo con negligencia, debemos separarnos. Ve a buscar a otros camaradas que toleren tu despreocupación".[54] Esto es bastante fuerte en el fondo; pero nótese cómo se salvan las apariencias, cuán[ 117 ]"Anarquista" es su lenguaje. En realidad, no nos sorprendería en absoluto que en la sociedad "anarco-comunista" se guillotinara a la gente por persuasión o, al menos, en virtud de un contrato libremente concertado.

Pero además, este mismo método anarquista de tratar con los "individuos libres" perezosos es perfectamente "natural" y "se practica hoy en día en todas partes, en todas las industrias, en competencia con todo sistema posible de multas, suspensiones de salarios, espionaje, etc.; el trabajador puede ir a su taller a la hora habitual, pero si hace mal su trabajo, si interfiere con sus compañeros por su pereza u otras faltas, si se pelean, se acabó. Se ve obligado a abandonar el taller".[55] Así pues, el «ideal» anarquista está en completa armonía con las «tendencias» de la sociedad capitalista.

Por lo demás, medidas tan contundentes como estas serán extremadamente raras. Liberados del yugo del Estado y de la explotación capitalista, los individuos, por iniciativa propia, se dedicarán a satisfacer las necesidades de la gran sociedad. Todo se hará mediante la "libre concertación".

"Bueno, ciudadanos, que otros prediquen los cuarteles industriales y el convento del comunismo "autoritario", nosotros declaramos que la tendencia de las sociedades va en la dirección opuesta. Vemos millones y millones de grupos constituyéndose libremente para satisfacer todas las variadas necesidades de los seres humanos, grupos formados, algunos por[ 118 ]distritos, calles, casas; otros extendiéndose la mano a través de los muros (!) de las ciudades, de las fronteras, de los océanos. Todos compuestos por seres humanos que se buscan libremente y, tras haber realizado su trabajo como productores, se asocian para consumir, producir artículos de lujo o dar un nuevo rumbo a la ciencia. Esta es la tendencia del siglo XIX, y la seguimos; solo pedimos desarrollarla libremente, sin trabas ni obstáculos por parte de los gobiernos. ¡Libertad para el individuo! «Toma unas piedrecitas», dijo Fourier, «mételas en una caja y sacúdelas; se ordenarán formando un mosaico que jamás lograrías si le ordenaras a alguien que las dispusiera armoniosamente».[56]

Un ingenioso ha dicho que la profesión de fe de los anarquistas se reduce a dos artículos de una ley fantástica: (1) No habrá nada. (2) Nadie está encargado de llevar a cabo el artículo anterior.

Esto no es correcto. Los anarquistas dicen:

(1) Habrá de todo. (2) Nadie es responsable de que haya algo en absoluto.

Es un ideal muy seductor, pero lamentablemente su realización es muy improbable.

Preguntémonos ahora: ¿qué es este "libre acuerdo" que, según Kropotkine, existe incluso en la sociedad capitalista? Cita dos tipos de ejemplos como prueba: ( a ) aquellos[ 119 ](b) los que están relacionados con la producción y la circulación de mercancías; ( b ) los que pertenecen a todo tipo de sociedades de aficionados: sociedades eruditas, sociedades filantrópicas, etc.

Tomemos como ejemplo todas las grandes empresas: el Canal de Suez, por ejemplo , la navegación transatlántica, el telégrafo que une las dos Américas. Tomemos, en fin, esta organización del comercio, que garantiza que al levantarse por la mañana se encuentre con seguridad pan en la panadería... carne en la carnicería, y todo lo que se necesite en las tiendas. ¿Es esto obra del Estado? Ciertamente, hoy pagamos a los intermediarios a un precio abominablemente alto. Bueno, con más razón debemos suprimirlos, pero no creer que sea necesario confiar al Gobierno el cuidado de proveer nuestros bienes y nuestra ropa.[57]

¡Hecho notable! Empezamos chasqueando los dedos contra Marx, quien solo pensaba en suprimir la plusvalía y no tenía ni idea de la organización de la producción, y terminamos exigiendo la supresión de las ganancias del intermediario, mientras que, en lo que respecta a la producción, predicamos el laissez-faire más burgués, el laissez-passer . Marx podría haber dicho, con razón, que ríe mejor quien ríe último.

Todos sabemos lo que es el "libre acuerdo" del empresario burgués , y no podemos sino admirar la ingenuidad "absoluta" de quien ve en él al precursor del comunismo. Es precisamente este "arreglo" anárquico el que debe...[ 120 ]ser eliminados para que los productores dejen de ser esclavos de sus propios productos.[58]

En cuanto a las sociedades verdaderamente libres de sabios , artistas, filántropos, etc., el propio Kropotkine nos dice el valor de su ejemplo. Están «formadas por seres humanos que se buscan libremente tras haber realizado su trabajo como productores». Si bien esto no es correcto —ya que en estas sociedades a menudo no hay un solo productor— , esto demuestra aún más que solo podemos ser libres después de haber saldado nuestras cuentas con la producción. La famosa «tendencia del siglo XIX», por lo tanto, no nos dice nada sobre la cuestión principal: cómo armonizar la libertad ilimitada del individuo con las exigencias económicas de una sociedad comunista. Y como esta «tendencia» constituye todo el bagaje científico de nuestro «pensador anarquista», llegamos a la conclusión de que su apelación a la ciencia era mera palabrería, que es, a pesar de su desprecio por los utópicos, uno de los menos ingeniosos de ellos, un vulgar cazador en busca del «mejor ideal».

El "libre acuerdo" obra maravillas, si no en la sociedad anarquista, que lamentablemente aún no existe, al menos en los argumentos anarquistas. "Nuestra sociedad actual, abolida, los individuos ya no necesitan atesorar para asegurarse el mañana, lo cual, de hecho, se hace imposible por la supresión de todo dinero o símbolo de valor, satisfaciendo todas sus necesidades y[ 121 ]previsto en la nueva sociedad, el estímulo de los individuos será ahora solo ese ideal de esforzarse siempre por lo mejor, las relaciones de los individuos o grupos ya no se establecerán con vistas a esos intercambios en los que cada parte contratante solo busca 'hacer' a su socio" (el "libre acuerdo" del burgués, del que Kropotkine acaba de hablarnos) "estas relaciones ahora solo tendrán por objeto la prestación de servicios mutuos, con los que los intereses particulares no tienen nada que ver, el acuerdo se hará fácil, las causas de discordia habrán desaparecido."[59]

Pregunta: ¿Cómo satisfará la nueva sociedad las necesidades de sus miembros? ¿Cómo les asegurará el futuro?

Respuesta: Mediante acuerdos libres.

Pregunta: ¿Será posible la producción si depende únicamente del libre acuerdo de los individuos?

Respuesta: ¡Por supuesto! Y para convencerte de ello, solo tienes que asumir que tu mañana es seguro, que todas tus necesidades están satisfechas y, en una palabra, que la producción, gracias al libre acuerdo, marcha viento en popa.

¡Qué maravillosos lógicos son estos "compañeros", y qué hermoso ideal aquel que no tiene otro fundamento que un supuesto ilógico!

"Se ha objetado que al salir[ 122 ]Si los individuos tuvieran la libertad de organizarse como quisieran, surgiría la competencia entre grupos que hoy existe entre individuos. Esto es un error, pues en la sociedad que deseamos, el dinero se aboliría y, en consecuencia, ya no habría intercambio de productos, sino de servicios. Además, para que se haya logrado una revolución social como la que contemplamos, debemos asumir que se habrá producido cierta evolución de ideas en la mente de las masas, o al menos, de una minoría considerable de ellas. Pero si los trabajadores han sido lo suficientemente inteligentes como para destruir la explotación burguesa, no será para restablecerla entre ellos, especialmente cuando se les asegura que todas sus necesidades serán satisfechas.[60]

Es increíble, pero incontestablemente cierto: la única base del "ideal" de los anarcocomunistas es esta petitio principii , esta "suposición" de lo que debe demostrarse. El compañero Grave, el "pensador profundo", es particularmente rico en suposiciones. En cuanto se presenta un problema difícil, "asume" que ya está resuelto, y entonces todo es para bien, según el mejor de los ideales.

El "profundo" Grave es menos circunspecto que el "sabio" Kropotkine. Y, por lo tanto, solo él logra reducir el "ideal" al absurdo "absoluto".

Se pregunta qué se hará si en "la sociedad del día después de la revolución" hubiera un papá que rechazara a su hijo.[ 123 ] Toda educación . El padre es un individuo con derechos ilimitados. Sigue la regla anarquista: "Haz lo que quieras". Por lo tanto, nadie tiene derecho a hacerle entrar en razón. Por otro lado, el niño también puede hacer lo que quiera, y quiere aprender. ¿Cómo salir de este conflicto, cómo resolver el dilema sin ofender las sagradas leyes de la anarquía? Mediante una "suposición". Las relaciones entre ciudadanos, al ser mucho más amplias y estar más imbuidas de fraternidad que en nuestra sociedad actual, basada como está en el antagonismo de intereses, implican que el niño, mediante lo que ve pasar ante sus ojos y lo que escucha a diario, escapará de la influencia de sus padres y encontrará todas las facilidades necesarias para adquirir el conocimiento que estos se niegan a darle. Es más, si se siente demasiado infeliz bajo la autoridad que intentan imponerle, los abandonará para ponerse bajo la protección de individuos con quienes simpatiza más. Los padres no podrían enviar a los gendarmes tras él para que devolvieran a su autoridad al esclavo que la ley actual les entrega.[61]

No es el niño quien huye de sus padres, sino el utópico que huye de una dificultad lógica insalvable. Y, sin embargo, este juicio de Salomón ha parecido tan profundo a los compañeros que ha sido citado literalmente por Emil Darnaud en su libro "La Société Future" (Foix, 1890, p. 26), un libro[ 124 ]especialmente destinado a popularizar las elucubraciones de Grave.

La anarquía, el sistema de no gobierno del socialismo, tiene un doble origen. Es el resultado de los dos grandes movimientos de pensamiento en los campos económico y político que caracterizan nuestro siglo, y especialmente su segunda parte. Al igual que todos los socialistas, los anarquistas sostienen que la propiedad privada de la tierra, el capital y la maquinaria ha llegado a su fin; que está condenada a desaparecer; y que todos los requisitos de la producción deben, y serán, propiedad común de la sociedad y serán administrados en común por los productores de riqueza. Y, al igual que los representantes más avanzados del radicalismo político, sostienen que el ideal de la organización política de la sociedad es un estado de cosas donde las funciones de gobierno se reducen al mínimo y el individuo recupera su plena libertad de iniciativa y acción para satisfacer, mediante grupos y federaciones libres —libremente constituidas—, todas las infinitamente variadas necesidades del ser humano. En cuanto al socialismo, la mayoría de los anarquistas llegan a su conclusión final, es decir, a la negación completa del sistema salarial, y a Comunismo. Y en cuanto a la organización política, al profundizar en la parte antes mencionada del programa radical, llegan a la conclusión de que el fin último de la sociedad es la reducción a cero de las funciones de los gobiernos , es decir, a una sociedad sin gobierno, a la anarquía. Los anarquistas sostienen, además, que este es el ideal de la sociedad.[ 125 ]y la organización política no deben remitirla a siglos futuros, sino que sólo aquellos cambios en nuestra organización social que estén de acuerdo con el doble ideal antes mencionado y constituyan una aproximación a él, tendrán una oportunidad de vida y serán beneficiosos para la comunidad.[62]

Kropotkine nos revela aquí, con admirable claridad, el origen y la naturaleza de su "Ideal". Este Ideal, al igual que el de Bakounine, es verdaderamente "doble"; nace en realidad de la conexión entre el radicalismo burgués, o mejor dicho, el de la escuela de Manchester, y el comunismo; así como Jesús nació de la conexión entre el Espíritu Santo y la Virgen María. Las dos naturalezas del ideal anarquista son tan difíciles de reconciliar como las dos naturalezas del Hijo de Dios. Pero una de estas naturalezas, evidentemente, prevalece sobre la otra. Los anarquistas "quieren" comenzar por realizar de inmediato lo que Kropotkine llama "el fin último de la sociedad", es decir, la destrucción del "Estado". Su punto de partida es siempre la libertad ilimitada del individuo. El manchesterismo ante todo. El comunismo solo llega después.[63] Pero para tranquilizarnos en cuanto al probable destino de este segundo[ 126 ]Dada la naturaleza de su ideal, los anarquistas constantemente alaban la sabiduría, la bondad y la previsión del hombre del "futuro". Será tan perfecto que sin duda podrá organizar la producción comunista. Será tan perfecto que uno se pregunta, al admirarlo, por qué no se le puede confiar un poco de "autoridad".

NOTAS AL PIE:

[47] Los pocos individualistas que encontramos solo son firmes en su crítica del Estado y la ley. En cuanto a su ideal constructivo, algunos predican un idilio que ellos mismos jamás practicarían, mientras que otros, como el editor de Liberty , Boston, recurren a un sistema burgués real. Para defender su individualismo, reconstruyen el Estado con todos sus atributos (ley, policía y demás) después de haberlos negado con tanta valentía. Otros, finalmente, como Auberon Herbert, se ven atrapados en una «Liga de Defensa de la Libertad y la Propiedad», una liga para la defensa de la propiedad territorial. La Révolte , n.º 38, 1893, «Una conferencia sobre el anarquismo».

[48] "Anarquismo-comunismo: sus bases y principios", de Peter Kropotkine, republicado con autorización del editor de The Nineteenth Century . Febrero y agosto de 1887, Londres.

[49] lc , págs. 1-2.

[50] "La conquista del dolor". París, 1892. págs. 77-78.

[51] Ibíd., pág. 111.

[52] Sin embargo, como Kropotkine se encontraba en Londres durante la gran huelga portuaria y, por lo tanto, tuvo la oportunidad de aprender cómo se gestionaba el suministro de alimentos para los huelguistas, cabe señalar que este se gestionó de forma muy distinta al método sugerido anteriormente. Un comité organizado, compuesto por sindicalistas, con la ayuda de socialistas de Estado (Champion) y socialdemócratas (John Burns, Tom Mann, Eleanor Marx Aveling, etc.), establecía contratos con los comerciantes y distribuía vales sellados, con los que se podían obtener ciertos alimentos. El suministro de alimentos se financiaba con el dinero recaudado mediante suscripciones, a las que el público burgués , alentado por la prensa burguesa , había contribuido en gran medida. La distribución directa de alimentos a los huelguistas y a quienes se quedaron sin trabajo a causa de la huelga estuvo a cargo del Ejército de Salvación, un organismo esencialmente centralizado y organizado burocráticamente, y otras sociedades filantrópicas. Todo esto tiene muy poco que ver con la obtención y distribución de alimentos, "al día siguiente de la revolución", ni con la organización del "servicio de suministro de alimentos". Los alimentos estaban allí, y solo era cuestión de comprarlos y repartirlos para subsistir. El "Pueblo", es decir , los huelguistas, no se ayudó en absoluto en este aspecto; otros los ayudaron.

[53] "La Conquête du Pain", págs. 128-129.

[54] Ibíd., págs. 201-202.

[55] Ibíd., pág. 202.

[56] " L'Anarchie dans l'Evolution socialiste ". Conferencia en la Salle Levis, París, 1888, págs. 20-21.

[57] Ibíd., pág. 19.

[58] ¡ Kropotkine habla del Canal de Suez! ¿Por qué no del Canal de Panamá?

[59] "La Société au lendemain de la Révolution". J. Grave, 1889, París, págs. 61-62.

[60] Ibíd., pág. 47.

[61] Ibíd., pág. 99.

[62] Comunismo Anarquista, pág. 3.

[63] "L'Anarchia è il funzionamento armonico di tutte le autonomie, risolventesi nella eguaglianza totale delle condizioni umane". L'Anarchia nella scienza e nelle evoluzione. (Traduzione dello Spagnuolo) Piato, Toscana, 1892, p. 26. “La anarquía es el funcionamiento armonioso de toda autonomía resuelta en la completa igualación de todas las condiciones humanas”. "Anarquía en la Ciencia y la Evolución."—Italiano, traducido del español.

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[ 127 ]

CAPÍTULO VIII

LAS LLAMADAS TÁCTICAS ANARQUISTAS. SU MORALIDAD

Los anarquistas son utópicos. Su punto de vista no tiene nada en común con el del socialismo científico moderno. Pero hay utopías y utopías. Los grandes utópicos de la primera mitad de nuestro siglo fueron hombres de genio; impulsaron la ciencia social, que en su época aún era completamente utópica. Los utópicos de hoy, los anarquistas, son los que abstraen la quintaesencia, quienes solo pueden extraer conclusiones deficientes de ciertos principios momificados. No tienen nada que ver con la ciencia social, que, en su avance, los ha distanciado al menos medio siglo. Sus "pensadores profundos", sus "teóricos elevados", ni siquiera logran que los dos extremos de su razonamiento se encuentren. Son los utópicos decadentes, aquejados de una anemia intelectual incurable. Los grandes utópicos hicieron mucho por el desarrollo del movimiento obrero. Los utópicos de nuestros días no hacen más que retrasar su progreso. Y son especialmente sus supuestas tácticas las que perjudican al proletariado.

Ya sabemos que Bakounine interpretó las Reglas de la Internacional en el sentido de que[ 128 ]La clase obrera debía abandonar toda acción política y concentrar sus esfuerzos en el ámbito de la lucha "inmediatamente económica" por salarios más altos, reducción de la jornada laboral, etc. El propio Bakounine consideraba que tales tácticas no eran muy revolucionarias. Intentó completarlas mediante la acción de su "Alianza"; promovió disturbios.[64] Pero cuanto más se desarrolla la conciencia de clase del proletariado, más se inclina hacia la acción política y abandona los "disturbios", tan comunes en su infancia. Es más difícil inducir a los trabajadores de Europa Occidental, que han alcanzado cierto grado de desarrollo político, a amotinarse que, por ejemplo, a los crédulos e ignorantes campesinos rusos. Como el proletariado no ha mostrado agrado por las tácticas del "disturbio", sus compañeros se han visto obligados a sustituirlas por la "acción individual". Fue especialmente después del intento de insurrección de Benevento, Italia, en 1877, que los bakuunistas comenzaron a glorificar la "propaganda de los hechos". Pero si retrocedemos al período que nos separa del intento de Benevento, veremos que esta propaganda también asumió una forma especial: muy pocos "disturbios", y estos bastante insignificantes, muchos atentados personales contra edificios públicos, contra individuos e incluso contra... [ 129 ]propiedad, por supuesto, hereditaria individualmente. No podía ser de otra manera.

«Ya hemos presenciado numerosas revueltas de personas que deseaban obtener reformas urgentes», afirma Louise Michel en una entrevista con un corresponsal del Matin , con motivo del atentado de Vaillant. «¿Cuál fue el resultado? La gente fue abatida a tiros. Bueno, creemos que la gente ya ha sido suficientemente desangrada; es mejor que la gente generosa se sacrifique y, bajo su propio riesgo, cometa actos de violencia cuyo objetivo sea aterrorizar al gobierno y a la burguesía».[65]

Esto es exactamente lo que hemos dicho, solo que con palabras ligeramente diferentes. Louise Michel olvidó mencionar que las revueltas, que causan el derramamiento de sangre popular, figuraban en el programa de los anarquistas, hasta que estos se convencieron, no de que estos levantamientos parciales no sirven en absoluto a la causa de los trabajadores, sino de que los trabajadores, en su mayoría, no tendrían nada que ver con estos levantamientos.

El error tiene su lógica, así como su verdad. Una vez que se rechaza la acción política de la clase obrera, uno se ve fatalmente impulsado —siempre que no se desee servir a los políticos burgueses— a aceptar las tácticas de los Vaillant y los Henry. Los llamados miembros "independientes" (Unabhängige) del Partido Socialista Alemán lo han demostrado en sus propias personas. Comenzaron atacando el "parlamentarismo" y, para...[ 130 ] A las tácticas "reformistas" de los "viejos" miembros se oponían —en teoría, por supuesto— a la "lucha revolucionaria", la lucha puramente "económica". Pero esta lucha, desarrollándose de forma natural, inevitablemente debía provocar la entrada del proletariado en la arena de las luchas políticas. Sin querer volver al punto de partida de su negación, los "independientes", durante un tiempo, predicaron lo que llamaban "manifestaciones políticas", un nuevo tipo de viejos disturbios bakuunistas. Como los disturbios, se les llame como se les llame, siempre llegan demasiado tarde para los apasionados "revolucionarios", a los independientes solo les quedaba "marchar hacia adelante", convertirse a la anarquía y propagar —de palabra— la propaganda de los hechos. El lenguaje de los "jóvenes" Landauers y Cía. es ya tan "revolucionario" como el de los anarquistas "más veteranos".

"Sólo la razón y el conocimiento desprecias

¡La mayor fuerza que reside en el hombre!

Sólo deja que el espíritu mentiroso te ate,

Con obras mágicas y espectáculos que te ciegan,

Y te tendré rápida y seguramente."

En cuanto a las "obras y espectáculos mágicos", son innumerables en los argumentos de los anarquistas contra la actividad política del proletariado. Aquí el odio se convierte en auténtica brujería. Así, Kropotkine vuelve su propio brazo —la concepción materialista de la historia— contra los socialdemócratas. "A cada nueva fase económica de la vida corresponde una nueva fase política", nos asegura. "La monarquía absoluta —es decir, el gobierno de la Corte— correspondía al sistema de servidumbre".[ 131 ]El gobierno representativo corresponde al dominio del capital. Sin embargo, ambos son de clase. Pero en una sociedad donde la distinción entre capitalista y trabajador ha desaparecido, no hay necesidad de tal gobierno; sería un anacronismo, una molestia.[66] Si los socialdemócratas le dijeran que saben esto al menos tan bien como él, Kropotkine respondería que posiblemente sí, pero que entonces no sacarían una conclusión lógica de estas premisas. Él, Kropotkine, es su verdadero lógico. Dado que la constitución política de cada país está determinada por su situación económica, argumenta, la acción política de los socialistas es un completo disparate. «Intentar alcanzar el socialismo o incluso (!) una revolución agraria mediante una revolución política, es la más pura utopía, porque toda la historia nos demuestra que los cambios políticos surgen de las grandes revoluciones económicas, y no al revés ».[67] ¿Podría el mejor geómetra del mundo producir jamás algo más exacto que esta demostración? Basando su argumento en este fundamento inexpugnable, Kropotkine aconseja a los revolucionarios rusos que abandonen su lucha política contra el zarismo. Deben perseguir un fin "inmediatamente económico". "La emancipación de los campesinos rusos del yugo de la servidumbre que hasta ahora los ha pesado es, por lo tanto, la primera tarea del revolucionario ruso. Al trabajar en esta línea, directa e inmediatamente...[ 132 ]trabaja por el bien del pueblo... y además prepara el debilitamiento del poder centralizado del Estado y su limitación."[68]

Así, la emancipación de los campesinos habrá allanado el camino para el debilitamiento del zarismo ruso. Pero ¿cómo emancipar a los campesinos antes de derrocar al zarismo? ¡Un completo misterio! Semejante emancipación sería una auténtica "brujería". El viejo Liscow tenía razón cuando dijo: "Es más fácil y natural escribir con los dedos que con la cabeza".

Sea como fuere, toda la acción política de la clase obrera debe resumirse en estas pocas palabras: "¡Nada de política! ¡Viva la lucha puramente económica!". Esto es bakunismo, pero bakunismo perfeccionado. El propio Bakounine instó a los trabajadores a luchar por la reducción de la jornada laboral y salarios más altos. Los anarcocomunistas de hoy buscan "hacerles entender a los trabajadores que no tienen nada que ganar con un juego de niños como este, y que la sociedad solo puede transformarse destruyendo las instituciones que la gobiernan".[69] El aumento de salarios también es inútil. «Norteamérica y Sudamérica, ¿no están ahí para demostrarnos que siempre que el trabajador ha logrado obtener salarios más altos, los precios de los artículos de consumo han aumentado proporcionalmente, y que donde ha logrado obtener 20 francos al[ 133 ] ¿Por día necesita 25 para ganar su salario y poder vivir al nivel del trabajador de mejor clase, de modo que siempre está por debajo del promedio?[70] La reducción de las horas de trabajo es en todo caso superflua, ya que el capital siempre la compensará mediante una "intensificación sistemática del trabajo mediante una maquinaria mejorada. Marx mismo lo ha demostrado tan claramente como ha sido posible".[71]

Sabemos, gracias a Kropotkine, que el ideal anarquista tiene un doble origen. Y todas las "manifestaciones" anarquistas también tienen un doble origen. Por un lado, provienen de los manuales vulgares de economía política, escritos por los economistas burgueses más vulgares, como la disertación de Grave sobre los salarios, que Bastiat habría aplaudido con entusiasmo. Por otro lado, los "compañeros", recordando el origen algo "comunista" de su ideal, recurren a Marx y lo citan, sin comprenderlo. Incluso Bakounine se ha "sofisticado" con el marxismo. Los anarquistas de la época, con Kropotkine a la cabeza, han sido aún más sofisticados.

La ignorancia de Grave, «el pensador profundo», es notable en general, pero excede los límites de toda probabilidad en materia de economía política. Aquí solo es igualada por la del erudito geólogo Kropotkine, quien hace las declaraciones más monstruosas cada vez que aborda una cuestión económica. Lamentamos...[ 134 ]Ese espacio no nos permitirá entretener al lector con ejemplos de economía anarquista. Debe contentarse con lo que Kropotkine le enseñó sobre la "plusvalía" de Marx.

Todo esto sería muy ridículo si no fuera demasiado triste, como dice el poeta ruso Lermontov. Y es realmente triste. Siempre que el proletariado intenta mejorar su situación económica, la "gente generosa", jurando amar al proletariado con ternura, se precipita desde todos los puntos cardinales y, basándose en sus vacilantes silogismos, pone palos en la rueda del movimiento y se esfuerza al máximo por demostrar su inutilidad. Hemos tenido un ejemplo de esto con respecto a la jornada laboral de ocho horas, que los anarquistas combatieron, siempre que pudieron, con un celo digno de una causa mejor. Cuando el proletariado no se da cuenta de esto y persigue sus objetivos "económicos inmediatos" sin ser molestado —como tiene la afortunada costumbre de hacer—, la misma "gente generosa" reaparece en escena armada con bombas y proporciona al gobierno el pretexto deseado y buscado para atacar al proletariado. Lo hemos visto en París el 1 de mayo de 1890; lo hemos visto a menudo durante las huelgas. ¡Qué buenos muchachos estos "hombres de gran corazón"! ¡Y pensar que entre los propios trabajadores hay hombres tan sencillos como para considerarlos sus amigos, personajes que, en realidad, son los enemigos más peligrosos de su causa!

Un anarquista no tendrá nada que ver con el "parlamentarismo", ya que solo adormece al proletariado. No tendrá nada que ver con las "reformas", ya que[ 135 ] Las reformas no son más que compromisos con las clases poseedoras. Quiere la revolución, una revolución "plena, completa, inmediata e inmediatamente económica". Para lograrlo, se arma con una cacerola llena de materiales explosivos y la arroja al público en un teatro o un café. Declara que esto es la "revolución". Para nosotros, no nos parece más que una locura "inmediata".

Huelga decir que los gobiernos burgueses, al vituperar a los autores de estos intentos, no pueden sino felicitarse por estas tácticas. "¡La sociedad está en peligro!" ¡ Cabeza de cónsules! Y los "cónsules" de la policía se movilizan, y la opinión pública aplaude todas las medidas reaccionarias a las que recurren los ministros para "salvar la sociedad". "Los terroristas uniformados, salvadores de la sociedad, para ganarse el respeto de las masas filisteas, deben aparecer con el halo de verdaderos hijos del 'santo orden', la hija del Cielo, rica en bendiciones, y a este halo contribuyen los intentos infantiles de estos terroristas. Un necio así, perdido en sus fantasías, ni siquiera se da cuenta de que solo es una marioneta, cuyos hilos maneja alguien más astuto en el seno del Terror; no ve que el miedo y el terror que infunde solo sirven para adormecer de tal manera a la multitud filistea, que aprueba a gritos cualquier masacre que despeje el camino a la reacción".[72]

Napoleón III ya se permitía de vez en cuando algún "atropello" para salvar una vez más[ 136 ]sociedad amenazada por los enemigos del orden. Las vil confesiones de Andrieux,[73] Los actos y hechos de los agentes provocadores alemanes y austríacos , las recientes revelaciones sobre el atentado contra el Parlamento de Madrid, etc., prueban abundantemente que los actuales Gobiernos se benefician enormemente de las tácticas de los "compañeros", y que el trabajo de los terroristas uniformados sería mucho más difícil si los anarquistas no estuvieran tan ansiosos de ayudar en él.

Así es como espías de la peor calaña, como Joseph Peukert, figuraron durante largos años como faroles del anarquismo, traduciendo al alemán las obras de anarquistas extranjeros; así es como los burgueses y sacerdotes franceses subvencionaron directamente[ 137 ]Los "compañeros", y que el Ministerio del Orden hace todo lo posible por ocultar estas maquinaciones sospechosas. Y así, también, en nombre de la "revolución inmediata", los anarquistas se convierten en los pilares de la sociedad burguesa, pues proporcionan la razón de ser de la política más reaccionaria.

Así, la prensa reaccionaria y conservadora siempre ha mostrado una simpatía apenas disimulada por los anarquistas y ha lamentado que los socialistas, conscientes de su fin y propósito, no quieran saber nada de ellos. «Los ahuyentan como a pobres perros», exclama lastimeramente el Fígaro de París, a propósito de la expulsión de los anarquistas del Congreso de Zúrich.[74]

Un anarquista es un hombre que, cuando no es agente de policía, está destinado siempre y en todas partes a lograr lo opuesto de lo que intenta lograr.

"Enviar obreros a un Parlamento", dijo Bordat ante el tribunal de Lyon en 1893, "es actuar como una madre que llevaría a su hija[ 138 ] A un burdel". Así, también en nombre de la moral , los anarquistas repudian la acción política. Pero ¿cuál es el resultado de su miedo a la corrupción parlamentaria? La glorificación del robo ("Pon dinero en tu bolsa", escribió Most en su Freiheit , ya en 1880), las hazañas de los Duval y los Ravachol, quienes en nombre de la "causa" cometen los crímenes más vulgares y repugnantes. El escritor ruso Herzen relata en alguna parte cómo, al llegar a un pequeño pueblo italiano, solo se encontró con sacerdotes y bandidos, y quedó muy perplejo, incapaz de decidir quiénes eran los sacerdotes y quiénes los bandidos. Y esta es la posición de toda persona imparcial hoy en día; pues ¿cómo se va a adivinar dónde termina el "compañero" y empieza el bandido? Los propios anarquistas no siempre están seguros, como lo demostró la controversia provocada en sus filas por el caso Ravachol. Así, los mejores entre ellos, aquellos cuya honestidad es absolutamente incuestionable, fluctúan constantemente en su... puntos de vista de la "propaganda de los hechos".

"¿Condenar la propaganda de los hechos?", dice Elysée Reclus. "¿Pero qué es esta propaganda sino predicar el bien y el amor a la humanidad con el ejemplo? Quienes llaman a la "propaganda de los hechos" actos de violencia demuestran que no han comprendido el significado de esta expresión. El anarquista que comprende su papel, en lugar de masacrar a alguien, se esforzará exclusivamente por convencer a esa persona de sus opiniones y convertirla en un adepto que, a su vez, hará "propaganda".[ 139 ]de obra" mostrándose bueno y justo con todos aquellos con quienes se encuentra."[75]

No nos preguntaremos qué queda del anarquista que se ha distanciado de la táctica de los "hechos".

Solo pedimos al lector que considere las siguientes líneas: «El editor de Sempre Avanti escribió a Elysée Reclus preguntándole su verdadera opinión sobre Ravachol. «Admiro su valentía, su bondad de corazón, su grandeza de alma, la generosidad con la que perdona a sus enemigos, o mejor dicho, a sus traidores. Apenas conozco hombres que lo hayan superado en nobleza de conducta. Me reservo la pregunta de hasta qué punto es siempre deseable llevar al extremo el propio derecho, y si no deberían prevalecer otras consideraciones motivadas por un espíritu de solidaridad humana. Aun así, soy de los que reconocen en Ravachol a un héroe de una magnanimidad poco común».[76]

Esto no concuerda en absoluto con la declaración citada anteriormente, y prueba irrefutablemente que el ciudadano Reclus fluctúa, que no sabe exactamente dónde termina su "compañero" y empieza el bandido. El problema es tanto más difícil de resolver cuanto que hay muchos individuos que son a la vez "bandidos" y anarquistas. Ravachol no fue la excepción. En el[ 140 ]En la casa de los anarquistas Ortiz y Chiericotti, recientemente arrestados en París, se encontró una enorme cantidad de bienes robados. No es solo en Francia donde se encuentra la combinación de estos dos oficios aparentemente diferentes. Bastará con recordar al lector a los austriacos Kammerer y Stellmacher.

Kropotkine querría hacernos creer que la moral anarquista, una moral libre de toda obligación y sanción, opuesta a todos los cálculos utilitaristas, es la misma que la moral natural del pueblo, "la moral del hábito del bien hacer".[77] La moral de los anarquistas es la de quienes consideran toda acción humana desde la perspectiva abstracta de los derechos ilimitados del individuo y, en nombre de estos derechos, emiten un veredicto de "no culpable" ante los actos más atroces, las arbitrariedades más repugnantes. "¿Qué importan las víctimas?", exclamó el poeta anarquista Laurent Tailhade la misma noche del ultraje de Vaillant, en el banquete de la Sociedad "Plume", "siempre que el gesto sea bello".

Tailhade es un decadente que, por su indiferencia , tiene el coraje de sus opiniones anarquistas. De hecho, los anarquistas combaten la democracia porque, según ellos, la democracia no es más que la tiranía de la mayoría contra la minoría. La mayoría no tiene derecho a imponer sus deseos a la minoría. Pero si esto es así, en nombre[ 141 ]¿Bajo qué principio moral se rebelan los anarquistas contra la burguesía? ¿Porque la burguesía no es una minoría? ¿O porque no hacen lo que "quieren" hacer?

"Haz lo que quieras", proclaman los anarquistas. La burguesía "quiere" explotar al proletariado, y lo hace extraordinariamente bien. Así, siguen el precepto anarquista, y los "compañeros" se equivocan al quejarse de su conducta. Se vuelven completamente ridículos cuando combaten a la burguesía en nombre de sus víctimas. "¿Qué importa la muerte de seres humanos vagos", continúa el lógico anarquista Tailhade, "si con ella el individuo se afirma a sí mismo?". He aquí la verdadera moral de los anarquistas; es también la de las cabezas coronadas. ¡Sic volo, sic jubeo![78]

Así, en nombre de la revolución, los anarquistas sirven a la causa de la reacción; en nombre de la moral aprueban los actos más inmorales; en nombre de la libertad individual pisotean todos los derechos de sus semejantes.

Y es por eso que toda la doctrina anarquista se hunde en su propia lógica. Si cualquier maniaco puede, porque "quiere", matar a tantos hombres como quiera, la sociedad, compuesta por una inmensa[ 142 ]número de individuos, puede ciertamente hacerle entrar en razón, no porque sea su capricho, sino porque es su deber, porque tal es la condición sine quâ non de su existencia.

NOTAS AL PIE:

[64] En sus sueños de disturbios e incluso de Revolución, los anarquistas queman con verdadera pasión y deleite todos los títulos de propiedad y todos los documentos gubernamentales. Es Kropotkine, en particular, quien atribuye una inmensa importancia a estos autos de fe . De hecho, uno podría pensar que era un funcionario rebelde.

[65] Republicado en el Peuple de Lyons, 20 de diciembre de 1893.

[66] "El comunismo anarquista", pág. 8.

[67] Prefacio de Kropotkine a la edición rusa del folleto de Bakounine "La Commune de Paris et la notion de l'Etat". Ginebra, 1892, pág. 5.

[68] Ibíd., misma página.

[69] J. Grave "La Société Mourante et L'Anarchie", pág. 253.

[70] Ibíd., pág. 249.

[71] Ibíd., págs. 250-251.

[72] Vorwärts , 23 de enero de 1894.

[73] "Los compañeros buscaban a alguien que adelantara fondos, pero el infame capital no parecía tener prisa en responder a su petición. Insté al infame capital y logré persuadirlo de que le convenía facilitar la publicación de un periódico anarquista... Pero no se imaginen que, con franca brutalidad, ofrecí a los anarquistas el aliento del Prefecto de Policía. Envié a un burgués bien vestido a uno de los más activos e inteligentes de ellos. Explicó que, tras haber amasado una fortuna en el sector farmacéutico, quería dedicar parte de sus ingresos a promover la propaganda socialista. Este burgués, ansioso por ser devorado, no inspiró sospechas en los compañeros. Por sus manos deposité el dinero de la caución" [el dinero de la caución debe depositarse antes de fundar un periódico en Francia] "en las arcas del Estado, y apareció el periódico La Révolution Sociale . Era un semanario, y la generosidad de mi farmacéutico no se extendió a los gastos de un diario."—"Souvenirs d'un Préfet de Police." "Memorias de un prefecto de policía". Por J. Andrieux. (Jules Rouff et Cie, París, 1885.) Vol. I., p. 337, etc.

[74] De paso, cabe señalar que es en nombre de la libertad de expresión que los anarquistas reclaman ser admitidos en los Congresos Socialistas. Sin embargo, esta es la opinión del periódico oficial francés de los anarquistas sobre estos congresos: «Los anarquistas pueden felicitarse de que algunos de ellos hayan asistido al Congreso de Troyes. Por absurdo, inmotivado e insensato que fuera un Congreso Anarquista, tan lógico es aprovechar los Congresos Socialistas para desarrollar allí nuestras ideas». — La Révolte , 6-12 de enero de 1889. ¿No podríamos también, en nombre de la libertad, pedir a los «compañeros» que nos dejen en paz?

[75] Véase en L'Étudiant Socialiste de Bruselas, nº 6 (1894) la republicación de la declaración hecha por Élysée Reclus a un "corresponsal" que le había preguntado sobre los intentos anarquistas.

[76] The Twentieth Century , revista radical semanal, Nueva York, septiembre de 1892, pág. 15.

[77] Véase Anarchist Communism de Kropotkine, págs. 34-35; también su Anarchie dans l'Evolution Socialiste , págs. 24-25, y muchos pasajes de su Morale Anarchiste .

[78] Los periódicos acaban de anunciar que Tailhade resultó herido por una explosión en el restaurante Foyot. El telegrama ( La Tribune de Genève , 5 de abril de 1894) añade: «El Sr. Tailhade protesta constantemente contra las teorías anarquistas que se le atribuyen. Uno de los cirujanos de la casa, tras recordarle su artículo y la famosa frase citada anteriormente, el Sr. Tailhade guardó silencio y pidió cloral para aliviar su dolor».

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[ 143 ]

CAPÍTULO IX—CONCLUSIÓN

LA BURGUESÍA, EL ANARQUISMO Y EL SOCIALISMO

El "padre de la Anarquía", el "inmortal" Proudhon, se burló amargamente de quienes consideraban que la revolución consistía en actos de violencia, intercambio de golpes y derramamiento de sangre. Los descendientes del "padre", los anarquistas modernos, solo entienden por revolución este método brutalmente infantil. Todo lo que no sea violencia es una traición a la causa, un vil compromiso con la "autoridad".[79] La burguesía asustada no sabe qué hacer contra ellos. En el terreno teórico, son absolutamente impotentes ante los anarquistas, quienes son sus propios enfants terribles . La burguesía fue la primera en propagar la teoría del laissez faire , del individualismo descontrolado. Su filósofo más eminente hoy, Herbert Spencer, no es más que un anarquista conservador. Los "compañeros" son personas activas y entusiastas que llevan el razonamiento burgués hasta sus últimas consecuencias.

[ 144 ]

Los magistrados de la República burguesa francesa han condenado a Grave a prisión y a su libro, «La Sociedad Mourante y la Anarquía», a la destrucción. Los literatos burgueses declaran que este libro pueril es una obra profunda y que su autor es un hombre de intelecto excepcional.

Y no sólo la burguesía[80] No hay armas teóricas para combatir a los anarquistas; ven a sus jóvenes enamorados de la doctrina anarquista. En esta sociedad, saciada y podrida hasta la médula, donde todas las creencias han muerto hace tiempo, donde todas las opiniones sinceras parecen ridículas, en este mundo donde se aburre , donde tras haber agotado todas las formas de disfrute ya no saben en qué nueva fantasía, en qué nuevo exceso buscar sensaciones novedosas, hay quienes prestan oídos atentos al canto de la sirena anarquista. Entre los "compañeros" parisinos ya hay no pocos hombres bastante comme il faut , hombres de ciudad que, como dice el escritor francés Raoul Allier, calzan nada menos que zapatos de charol y se ponen un clavel verde en el ojal antes de ir a las reuniones. Escritores y artistas decadentes se han convertido al anarquismo y propagan sus teorías en revistas como el Mercure de France .[ 145 ] La Plume , etc. Y esto es bastante comprensible. Cabría preguntarse si el anarquismo, doctrina esencialmente burguesa, no habría encontrado adeptos entre la burguesía francesa, la más hastiada de todas.

Al apropiarse de la doctrina anarquista, los escritores decadentes de fin de siglo le devuelven su verdadero carácter de individualismo burgués. Si Kropotkine y Reclus hablan en nombre del trabajador oprimido por el capitalista, La Plume y el Mercure de France hablan en nombre del individuo que busca liberarse de todas las ataduras de la sociedad para poder finalmente hacer libremente lo que "quiere". Así, el anarquismo vuelve a su punto de partida. Stirner dijo: "Para mí nada va más allá de mí mismo". Laurent Tailhade dice: "¿Qué importa la muerte de seres humanos vagos, si con ella el individuo se afirma a sí mismo?".

La burguesía ya no sabe adónde recurrir. «Yo, que tanto he luchado por el positivismo», se lamenta Émile Zola, «¡sí! Tras treinta años de lucha, siento que mis convicciones se tambalean. La fe religiosa habría impedido la propagación de tales teorías; pero ¿no ha desaparecido casi por completo hoy en día? ¿Quién nos dará un nuevo ideal?»

¡Ay, caballeros, no hay ideal para cadáveres andantes como ustedes! Lo intentarán todo. Se convertirán en budistas, druidas, saris, caldeos, ocultistas, magos, teósofos o anarquistas, lo que prefieran, y aun así seguirán siendo lo que son ahora: seres sin fe.[ 146 ]o principio, bolsas, vaciadas por la historia. El ideal de la burguesía ha sobrevivido.

Nosotros, socialdemócratas, no tenemos nada que temer de la propaganda anarquista. El anarquismo, hijo de la burguesía, jamás tendrá una influencia significativa sobre el proletariado. Si entre los anarquistas hay obreros que sinceramente desean el bien de su clase y se sacrifican por lo que consideran la buena causa, es solo por un malentendido que se encuentran en este bando. Solo conocen la lucha por la emancipación del proletariado bajo la forma que los anarquistas intentan presentarle. Cuando estén más ilustrados, acudirán a nosotros.

He aquí un ejemplo que lo demuestra. Durante el juicio a los anarquistas en Lyon en 1883, el obrero Desgranges relató cómo se había convertido al anarquismo, él, que anteriormente había participado en el movimiento político e incluso había sido elegido concejal municipal de Villefranche en noviembre de 1879. «En septiembre de 1881, cuando estalló la huelga de tintoreros en Villefranche, fui elegido secretario del comité de huelga, y fue durante este memorable acontecimiento... que me convencí de la necesidad de suprimir la autoridad, pues la autoridad implica despotismo. Durante esta huelga, cuando los empleadores se negaron a discutir el asunto con los trabajadores, ¿qué hicieron las administraciones prefectorales y comunales para resolver el conflicto? Cincuenta gendarmes, espada en mano, fueron enviados a resolver la cuestión. Eso es lo que se llama la vía pacífica empleada por...[ 147 ]Gobiernos. Fue entonces, al final de esta huelga, que algunos trabajadores, entre ellos yo, comprendimos la necesidad de estudiar seriamente las cuestiones económicas y, para ello, acordamos reunirnos por la tarde para estudiar juntos.[81] No es necesario añadir que este grupo se volvió anarquista.

Así es como se hace el truco. Un trabajador, activo e inteligente, apoya el programa de uno u otro partido burgués. Los burgueses hablan del bienestar del pueblo, de los trabajadores, pero los traicionan a la primera oportunidad. El trabajador que ha creído en la sinceridad de estas personas se indigna, quiere separarse de ellos y decide estudiar seriamente las "cuestiones económicas". Llega un anarquista y, recordándole la traición de los burgueses y los sables de los gendarmes, le asegura que la lucha política no es más que un disparate burgués, y que para emancipar a los trabajadores hay que abandonar la acción política, haciendo de la destrucción del Estado el objetivo final. El trabajador que apenas comenzaba a estudiar la situación cree que el "compañero" tiene razón, ¡y así se convierte en un anarquista convencido y devoto! ¿Qué ocurriría si, al proseguir sus estudios sobre la cuestión social, hubiera comprendido que el «compañero» era un ignorante pretencioso, que hablaba tonterías, que su «Ideal» es un engaño y una trampa, que[ 148 ]Fuera de la política burguesa, se opone a ella la acción política del proletariado, que pondrá fin a la existencia misma de la sociedad capitalista. Se habría convertido en socialdemócrata.

Así, cuanto más se difundan nuestras ideas entre la clase obrera, y cada vez lo hacen más, menos se inclinarán los proletarios a seguir al anarquista. El anarquismo, con la excepción de sus ladrones de casas "eruditos", se transformará cada vez más en una especie de deporte burgués, con el fin de proporcionar sensaciones a los "individuos" que se han entregado con demasiada libertad a los placeres del mundo, la carne y el diablo.

Y cuando el proletariado sea dueño de la situación, no le bastará con mirar a los "compañeros", y hasta los "mejores" de ellos se callarán; no les quedará más que respirar para dispersar todo el polvo anarquista a los vientos del cielo.

NOTAS AL PIE:

[79] Es cierto que hombres como Reclus no siempre aprueban tales ideas sobre la revolución. Pero, de nuevo, nos preguntamos: ¿qué queda del anarquista cuando rechaza la "propaganda de los hechos"? Un burgués sentimental y visionario, nada más.

[80] Para tener una idea de la debilidad de los teóricos y políticos burgueses en su lucha contra los anarquistas, basta leer los artículos de C. Lombroso y A. Bérard en la Revue des Revues , del 15 de febrero de 1894, o el artículo de J. Bourdeau en la Revue de Paris , del 15 de marzo de 1894. Este último sólo puede apelar a la "naturaleza humana" que, piensa, "no cambiará con los panfletos de Kropotkine y las bombas de Ravachol".

[81] Véase el informe del proceso anarquista ante la Policía Correccional y el Tribunal de Apelaciones de Lyon; Lyons, 1883, págs. 90-91.

FIN

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