Libro N° 14310. De Espectros De Marx. ¿Qué Es La Ideología? Derrida, Jacques.

© Libro N° 14310.  De Espectros De Marx. ¿Qué Es La 

Ideología? Derrida, Jacques. Emancipación. Septiembre 27

de 2025

 

Título Original: © De Espectros De Marx. ¿Qué Es La Ideología? Jacques Derrida

 

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De Espectros De Marx

¿QUÉ ES LA IDEOLOGÍA?

Jacques Derrida

De Espectros De Marx

¿Qué Es La Ideología?

Jacques Derrida

 

5 Jacques Derrida 1994 De Espectros de Marx

¿Qué es la ideología?

Fuente : Espectros de Marx, el estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacional , traducido por Peggy Kamuf, Routledge 1994

 

¿Qué  es la  ideología?  ¿Se  puede  traducir,  en relación con ella, la  lógica de supervivencia que acabamos de vislumbrar en relación con el patrimonio del ídolo, y cuál sería el interés de tal operación?

El tratamiento de lo fantasmático en La ideología alemana anuncia o confirma el privilegio absoluto que Marx siempre concede a la religión, a la ideología como religión, misticismo o teología, en su análisis de la ideología  en general. Si el fantasma  da  su forma, es decir,  su cuerpo, al ideologema, entonces es el rasgo esencial [ le propre ], por así decirlo, de lo religioso, según Marx, lo que se pierde cuando uno borra la semántica

o el léxico del espectro, como suelen hacer las traducciones, con valores considerados más o menos equivalentes (fantasmagórico, alucinatorio, fantástico,  imaginario,  etc.).  El carácter  místico  del  fetiche, en  la  marca que deja en la experiencia de lo religioso, es ante todo un carácter fantasmal. Mucho más allá de un modo conveniente de presentación en la retórica o la pedagogía de Marx, lo que parece estar en  juego es, por un lado, el carácter irreductiblemente específico del espectro. Esto último nopuede derivarse de una psicología de la imaginación ni de un psicoanálisis de lo imaginario, ni tampoco de una onto- o me-ontología, aunque Marx parezca inscribirlo en una genealogía socioeconómica o una filosofía del trabajo  y la  producción:  todas  estas  deducciones  suponen  la  posibilidad de una supervivencia espectral. Por otro lado, y por la misma razón, estáen  juego  la  irreductibilidad  del  modelo  religioso  en  la  construcción  del concepto de ideología. Cuando Marx evoca espectros al analizar, por ejemplo, el carácter místico o el devenir-fetiche de la mercancía, no deberíamos ver en ello únicamente efectos retóricos, giros expresivos contingentes o meramente aptos para convencer impactando la imaginación. Si así fuera, además, aún habría  que  explicar  su eficacia  a este  respecto. Aún habría  que considerar la fuerza  invencible y el poder

original del efecto «fantasma». Habría que decir por qué asusta o impacta a la imaginación, y qué son el miedo, la imaginación, su objeto, la vida de su objeto, etcétera.

Situémonos por un momento en ese lugar donde los valores de valor (entre el valor de uso y el valor de cambio), el secreto, la mística, el enigma, el fetiche y lo ideológico forman una cadena en el texto de Marx,  singularmente  en El  Capital, e  intentemos  al  menos  indicar  (serásolo un indicador) el movimiento espectral de esta cadena. El movimiento se  escenifica allí donde  se trata, precisamente, de formar el concepto  de  lo  que  el  escenario,  cualquier  escenario,  retira  de  nuestros

ojos ciegos en el momento en que los abrimos. Ahora bien, este concepto se construye, en efecto, con referencia a cierta aparición.

 Es un gran momento al comienzo de El Capital , como todos recuerdan:

Marx  se pregunta,  en  efecto,  cómo  describir la  repentina aparición  del carácter místico de la mercancía, la mistificación de la cosa misma, y de la forma-dinero, de la cual la forma simple de la mercancía es el“germen”. Quiere analizar el equivalente cuyo enigma y carácter místico solo impactan al economista burgués en la forma acabada del dinero, oro

o plata. Es el momento en el que Marx pretende demostrar que el carácter místico no debe nada a un valor de uso.

¿Es  solo  casualidad  que  ilustre  el  principio  de  su  explicación  haciendo girar una mesa? ¿O más bien recordando la aparición de una mesa giratoria? Esta mesa es familiar, demasiado familiar; se encuentra al comienzo  del  capítulo  sobre  el  fetichismo  de  la  mercancía  y su  secreto ( Geheimnis ). Esta mesa ha sido desgastada, explotada, sobreexplotada o bien apartada, ya no se usa, en tiendas de antigüedades o salas de subastas. La cosa es a la vez apartada y fuera de sí. Fuera de sí porque, como pronto nos sorprenderá ver, la mesa s id es un poco loca, extraña, inestable,“desquiciada”. Ya no se sabe, bajo la pátina hermenéutica, para qué sirve este trozo de madera, cuyo ejemplo surge de repente, ni cuál es su valor.

¿Será lo que va a surgir un mero ejemplo? Sí, pero el ejemplo de algo, la mesa,  que parece surgir por sí  sola y  ponerse de pie de repente.  Es  el ejemplo de una aparición.

Arriesguémonos, pues, después de tantas glosas, a una lectura ingeniosa. Intentemos ver qué sucede. Pero ¿no es esto imposible de inmediato? Marx  nos  advierte  desde  el  principio.  La  cuestión  es  ir  más  allá,  de  un plumazo, de la primera mirada y así ver allí donde esta mirada es ciega, abrir bien los ojos allí donde no se ve lo que se ve. Hay que ver, a primera vista, lo que no se deja ver. Y esto es la invisibilidad misma. Pues lo que la primera vista pasa  por  alto  es  lo  invisible.  El  defecto,  el  error de la primera  vista, es ver  y no notar  lo invisible. Si uno  no se  entrega  a esta invisibilidad, entonces la mercancía, percibida inmediatamente, sigue siendo lo que no es, una cosa simple considerada trivial y demasiado

obvia. Esta cosa trivial parece comprenderse a sí misma ( ein selbst verständliches, triviales Ding ): la cosa misma en la fenomenalidad, de su fenómeno, una  mesa  de  madera  bastante  simple. Para  prepararnos  a ver esta invisibilidad, a ver sin ver, así a pensar el cuerpo sin cuerpo de esta visibilidad invisible—elfantasma ya está tomando forma— Marx declara que la cosa en cuestión, es decir, la mercancía, no es tan simple (una advertencia que provocará risas disimuladas de todos los imbéciles, hasta el fin de los tiempos, que nunca creen en nada, por supuesto, porque están tan seguros de que ven lo que se ve, todo lo que se ve, solo lo que se ve). La mercancía es incluso muy complicada; es borrosa, enredada, paralizante, aporética, tal vez indecidible ( ein sehr vertracktes Ding ). Es tan desconcertante, esta cosa-mercancía, que uno tiene que abordarla con sutileza «metafísica» y sutilezas «teológicas». Precisamente para analizar lo metafísico y lo teológico que construyeron el buen sentido fenomenológico de la cosa misma, de la mercancía inmediatamente visible, en carne y hueso: como lo que es“aprimera vista” ( auf den ersten Blick ). Este buen sentido fenomenológico quizá sea válido para el valor de  uso.  Quizás  incluso  se  pretenda  que  sea  válido  solo  para  el  valor  de uso, como si la correlación de estos conceptos respondiera a esta función: la  fenomenología  como  discurso  del  valor  de  uso para  no pensar  en  el mercado o con vistas a cegarse al valor de cambio. Quizás. Y es por esta razón que el buen sentido fenomenológico o la fenomenología de la percepción  (también  presente  en  Marx  cuando  cree  poder  hablar  de  un valor  de  uso puro y simple ) puede  pretender fomentar  la  Ilustración, ya que el valor de uso no tiene nada de “misterioso” ( nicht Mysterièses an ihr ). Si nos atenemos al valor de uso, las propiedades ( Eigenschaften)) de la cosa (y se trata de propiedad)“onsiempre”muy humanas, en el fondo, tranquilizadoras por esta misma razón. Siempre se relacionan con lo propio del hombre, con sus propiedades: o bien responden a sus necesidades, y ese es precisamente su valor de uso, o bien son producto de una actividad humana que parece destinarlas a esas necesidades.

Por ejemplo—yaquí es donde la mesa entra en escena— la madera sigue siendo madera cuando se convierte en mesa: es entonces “una cosa

ordinaria, sensual [ ein ordindères, sinnliches Ding]”.Es muy diferente cuando se convierte en mercancía, cuando se levanta el telón en el mercado y la mesa hace de actor y personaje al mismo tiempo, cuando la mesa-mercancía, dice Marx, entra en escena ( auftritt ), comienza a caminar  y a  presentarse  como  un  valor  de  mercado. Golpe  de  teatro: la cosa ordinaria, sensual se transfigura ( verwandelt sich ), se convierte en alguien, asume una figura. Esta densidad leñosa y testaruda se metamorfosea en una cosa sobrenatural, una cosa sensual no sensual , sensual pero no sensual, sensualmente suprasensible ( verwandelt er sich in ein sinnlich Åbersinnliches Ding ). El esquema fantasmal ahora parece indispensable.  La mercancía es  una «cosa»  sin  fenómeno,  una cosa  en fuga que sobrepasa los sentidos (es invisible, intangible, inaudible e inodora); pero esta  trascendencia  no es del todo espiritual, conserva  ese cuerpo incorpóreo que hemos reconocido como el que marca la diferencia entre espectro y espíritu. Lo que sobrepasa los sentidos aún pasa ante nosotros en la silueta del cuerpo sensible del que, sin embargo, carece o que permanece inaccesible para nosotros. Marx no dice sensual y no sensual, o sensual pero no sensual». Dice: sensual no sensual, sensualmente suprasensible. La trascendencia, el movimiento de lo super- , el paso más allá ( ëber, epekeina ), se vuelve sensual en ese mismo exceso.  Vuelve  sensual  lo  no  sensual.  Se  toca  allí  lo  que  no  se  toca,  se siente allí donde no se siente, incluso se sufre allí donde no hay sufrimiento, cuando al menos este no se produce donde se sufre (que es también, no lo olvidemos, lo que se dice de los miembros fantasmas, ese fenómeno marcado con una X para cualquier fenomenología de la percepción).  La  mercancía,  pues,  ronda  la  cosa,  su  espectro  actúa  en  el valor de uso. Esta ronda se desplaza como una silueta anónima o la figura de  un  extra  [ figurante ]  que  podría  ser  el  personaje  principal  o  capital. Cambia  de  lugar, ya  no  se  sabe  exactamente  dónde  está,  gira, invade  el escenario  con  sus movimientos: hay  un  paso  allí  [ il  ya  lè  un  pas ] y su atractivo  pertenece  solo  a  este  mutante.  Marx  debe  recurrir  al  lenguaje teatral y debe describir la aparición de la mercancía como una entrada a escena [ auftritt). Y debe describir la mesa convertida en mercancía como una mesa que gira, sin duda, durante una sesión espiritista, pero también como una silueta fantasmal, la figuración de un actor o un bailarín. Figura teoantropológica  de  sexo  indeterminado  ( Tisch, mesa,  es  un  sustantivo masculino), la mesa tiene pies, la tab e tiene cabeza, su cuerpo cobra vida, erige todo su ser como una institución, se levanta y se dirige a los demás, en primer lugar a otras mercancías, a sus semejantes en la fantasmalidad, los enfrenta o se les opone. Pues el espectro es social, incluso participa en la competencia o en una guerra tan pronto como hace su primera aparición.  De  lo contrario,  ni el  socius, ni  el  conflicto,  ni  el  deseo,  ni  el amor, ni la paz serían sostenibles.

Habría que subastar esta mesa, someterla a coocurrencia o concurrencia, hacerla  hablar  con  tantas  otras  mesas  de  nuestro  patrimonio,  tantas  que hemos perdido la cuenta, en filosofía, retórica, poética, de Platón a Heidegger,  de Kant  a  Ponge,  y  tantas  otras.  Con  todas  ellas,  la misma ceremonia: la ascensión de la mesa.

Marx, pues, acaba de anunciar su entrada en escena y su transmutación en una  cosa  sensualmente  suprasensible,  y  ahora  aquí  está  de  pie,  no  solo sosteniéndose, sino elevándose, levantándose y elevándose, levantando la cabeza, vistiendo y dirigiéndose a sí misma. Frente a los demás, y en primer lugar a las demás mercancías, sí, levanta la cabeza. Parafraseemos unas  líneas  lo  más  literalmente  posible  antes  de  citar  la  traducción.  No basta  con  que  esta  mesa  de  madera  se  mantenga  en  pie  ( Er  steht ies nur ),  con  los  pies  en  el  suelo, sino  que  también  se  yergue  ( sondern  er steltsich—yMarx no añade «por así decirlo» como le habían hecho conceder ciertos traductores franceses, asustados como estaban por la audacia literal de la descripción)—. También se yergue sobre su cabeza, una  cabeza  de  madera,  pues  se  ha  convertido  en  una  especie  de  animal testarudo, cabezón, obstinado que, de pie, se enfrenta a otras mercancías ( er stellt iesen a n andren Waren gegenäber auf den Kopf ).

Enfrentándose a las demás, delante de las demás, sus semejantes, he aquíentonces la aparición de una extraña criatura: al mismo tiempo Vida, Cosa,  Bestia,  Objeto,  Mercancía,  Autómata—enuna  palabra,  espectro. EspañolEsta Cosa, que ya no es del todo una cosa, ahí va y se despliega ( entwickelt ), se despliega , desarrolla lo que engendra por una generación casi espontánea (partenogénesis y sexualidad indeterminada:

la  Cosa  animal,  la  Cosa  animada-inanimada,  la  Cosa  muerta-viva  es  un Padre-Madre), da a luz por su cabeza, extrae de su cabeza de madera todo un linaje de criaturas fantásticas o prodigiosas, caprichos, quimeras ( Grille ), partes de caracteres no leñosas, es decir, el linaje de una progenie que ya no se le parece, invenciones mucho más extrañas o maravillosas ( viel wunderlicher ) que si esta mesa loca, caprichosa e insostenible, con la cabeza empezando a girar, se pusiera a bailar por propia iniciativa ( desonpropre chef, aus freien Stucken ). Quien entienda de  griego  y  filosofía  podría  decir  de  esta  genealogía,  que  transfigura  lo leñoso en lo no leñoso, que también ofrece un cuadro del devenir inmaterial  de  la  materia.  Como  se  sabe,  la  materia prima es,  ante  todo, madera. Y como este devenir inmaterial de la materia parece no tardar y

operar  su transmutación en la magia  de un instante, en una sola  mirada, mediante la omnipotencia de un pensamiento, también podríamos sentirnos tentados a describirlo como la proyección de un animismo o un espiritismo.  La  madera  cobra  vida  y  se  puebla  de  espíritus:  credulidad,

ocultismo,  oscurantismo,  inmadurez  antes  de  la  Ilustración,  humanidad infantil o primitiva. Pero ¿qué sería de la Ilustración sin el mercado? ¿Y quién progresará sin valor de cambio?

Contradicción capital . En el origen mismo del capital. Inmediatamente o al final, a través de tantos relés diferenciales, no caerá en inducir la doble restricción “pragmática” de todos los mandatos. Moviéndose libremente ( aus freien Stucken ) , sobre su propia cabeza [de son propre chef], con un movimiento de su cabeza pero que controla todo su cuerpo, de pies a cabeza, leñosa y desmaterializada, la Cosa-Mesa parece estar en el principio,  en  el  comienzo,  y en  los  controles  de  sí  misma.  Se  emancipa por iniciativa propia: completamente sola, autónoma y autómata, su fantástica silueta se mueve sola, libre y sin apego. Entra en trance, levita, parece  aliviada  de  su cuerpo, como todos los fantasmas, un poco loca  e inquieta también, perturbada, “desquiciada”, delirante, caprichosa e impredecible. Parece ponerse en movimiento espontáneamente, pero también  pone  en  movimiento  a otros,  sí,  pone  en  movimiento todo  a su alrededor, como para“pour encourager les autres”(alentar a los demás), especifica  Marx  en  francés  en  una  nota  sobre  esta  danza  fantasma: “Se puede recordar que China y las mesas comenzaron a bailar cuando el resto del mundo parecía estar parado—pour encourager les autres”.

La  contradicción  capital  no  tiene  que  ver  simplemente  con  la  increíble conjunción de lo sensible y lo suprasensible en la misma Cosa; es la contradicción  de la  autonomía  automática, la  libertad  mecánica,  la  vida técnica. Como todo, desde el momento en que entra en el escenario de un mercado, la mesa se asemeja a una prótesis de sí misma. Autonomía y automatismo, pero automatismo de esta mesa de madera que se pone en movimiento espontáneamente, sin duda, y parece asíanimarse,  animalizarse,  espiritualizarse, espiritizarse ,  pero  sin  dejar  de ser  un  cuerpo  artefactual,  una  especie  de  autómata,  una  marioneta,  una muñeca rígida y mecánica cuya danza obedece a la rigidez técnica de un programa. Dos géneros, dos generaciones de movimiento se entrecruzan en ella, y por eso figura la aparición de un espectro. Acumula indecidiblemente, en su extrañeza, sus predicados contradictorios: la cosa inerte parece repentinamente inspirada, de repente es paralizada por un pneuma o una psique . Convertida en un ser vivo, la mesa se asemeja a un perro profético que se levanta sobre sus cuatro patas, listo para enfrentarse a sus compañeros perros: un ídolo querría hacer la ley. Pero, inversamente,  el espíritu, alma  o vida  que  la  anima  permanece  atrapada en la opaca y pesada cosidad del bule , en el espesor inerte de su cuerpo leñoso, y la  autonomía  no es más que  la  máscara  del automatismo. Una máscara, de hecho una visera que siempre puede no estar ocultando ninguna mirada viva bajo el casco. El autómata imita a lo vivo. La Cosa no está ni muerta ni viva, está muerta y viva al mismo tiempo. Sobrevive. A la vez astuta, inventiva y mecánica, ingeniosa e impredecible, esta máquina de guerra es una máquina teatral, una mekhane . Lo que uno acaba  de  ver  cruzar  el  escenario  es  una  aparición,  una  cuasi-divinidad, caída del cielo o surgida de la tierra. Pero la visión también sobrevive. Su hiperlucidez insiste.

Desafío o invitación, «estímulo», seducción contra seducción, deseo o guerra, amor u odio, provocación de otros fantasmas: Marx insiste mucho en  esto  porque  hay un  múltiplo de  esta  socialidad  (siempre  hay  más  de una mercancía, más de un espíritu e incluso más espectros) y el número pertenece al movimiento mismo, al proceso no finito de espectralización (Baudelaire invocó muy bien el número en la ciudad-hormiguero del capitalismo moderno —fantasma, multitud, dinero, prostitución— y Benjamin también en su estela). Porque si ningún valor de uso puede en sí mismo producir esta mística o este efecto espectral de la mercancía, y si el secreto es al mismo tiempo profundo y superficial, opaco y transparente, un secreto que es tanto más secreto cuanto que tras él no se esconde ninguna esencia sustancial, es porque el efecto nace de una relación ( ferancia, diferencia, referencia y diff a rence), como doble relación, deberíamos decir como doble vínculo social.

Este doble socius vincula , por un lado, a los hombres entre sí. Los asocia en la medida en que siempre han estado interesados en el tiempo, señala Marx de inmediato, en el tiempo o la duración del trabajo, y esto en todas las culturas y en todas las etapas del desarrollo tecnoeconómico. Este socius, entonces, vincula a los «hombres» que son, ante todo, experiencias del tiempo, existencias determinadas por esta relación con el tiempo, la cual no sería posible sin sobrevivir y retornar, sin ese presente vivo y ese estar «desarticulado» que disloca la autopresencia del presente vivo e instaura, por ende, la relación con  el otro. El mismo socius, la misma «forma social» de la relación vincula, por otro lado,  las cosas- mercancía entre sí. Por otro lado, ¿pero cómo? ¿Y cómo se explica lo que

ocurre por un lado entre los hombres, en su aprehensión del tiempo, por lo que ocurre por otro lado entre esos espectros que son mercancías?¿Cómo aquellos a quienes llamamos “hombres”, hombres vivos, existencias temporales y finitas, quedan sometidos, en sus relaciones sociales, a estos espectros que son relaciones, relaciones igualmente sociales entre mercancías?

[Puesto que la temporalidad parece ser esencial aquí al proceso de capitalización  y  al socius en  el  que  un  valor  de  cambio  se  mercantiliza mientras se espectraliza, puesto que la existencia de los hombres y mujeres inscritos en este proceso se determina en primer lugar, en El Capital, como temporal, indiquemos rápidamente, de paso, la posibilidad de una herencia o una filiación que merecería un análisis más sostenido. Está en cuestión la fórmula que, al comienzo de El Capital, define el valor  de cambio y determina  la mesa  como cosa  “sensible  no sensible”, sensiblemente  suprasensible.  Esta  fórmula  recuerda  literalmente  (y  esta literalidad no puede tomarse como fortuita o externa) la definición de tiempo —tanto del tiempo como del espacio— en la Enciclopedia de Hegel ( Filosofía de la Naturaleza, Mecánica ). Hegel somete la definición kantiana a una interpretación dialéctica, es decir, a la Aufhebung. Analiza el tiempo como aquello que es ante todo abstracto

o ideal ( ein Ideelles ), puesto que es la unidad negativa del ser-fuera-de- sí (como el espacio, del cual es la verdad). (Esta idealidad del tiempo es

obviamente la condición de cualquier idealización y, en consecuencia, de cualquier ideologización y cualquier fetichización, sea cual sea la diferencia que deba respetarse entre estos dos procesos). Ahora bien, para explicitar el movimiento de Aufhebung como temporalización del tiempo abstracto e ideal, Hegel añade esta observación: «Como espacio, el tiempo es una forma pura de la sensibilidad o del acto de la intuición, lo sensual no  sensible  [ das  unsinnliche  Sinnliche]…»(§258;  propuse  una  lectura de este pasaje en Márgenes de la Filosofía ).

La mesa de mercancías, el perro testarudo, la cabeza de madera se enfrenta,  recordemos, a  todas  las  demás  mercancías. El  mercado  es  un frente, un frente  entre  frentes, una  confrontación. Las mercancías hacen negocios con otras mercancías, estos espectros testarudos comercian entre sí. Y no  solo en el tète-à-tète. Eso es lo que  los  hace  bailar. Así parece. Pero si el «carácter místico» de la mercancía, si el «carácter enigmático»del  producto  del  trabajo como  mercancía nace  de  «la  forma  social»  del trabajo, uno aún debe analizar qué es misterioso o secreto acerca de este proceso, y cuál es el secreto de la forma mercancía ( das Geheimnisvolle der Warenform ). Este secreto tiene que ver con un«quid pro quo ». El término es de Marx. Esto nos lleva de nuevo a alguna intriga teatral:

artimaña mecánica ( mekhane ) o confusión de personas, repetición tras la intervención perversa de un apuntador ( souffleur ) , palabra soufflé , sustitución de actores o personajes. Aquí el quid pro quo teatral surge de un juego anormal de espejos. Hay un espejo, y la forma de la mercancía también es este espejo, pero como de repente ya no cumple su papel, como no refleja la imagen esperada, quienes se buscan a sí mismos ya no pueden encontrarse en él. Los hombres ya no reconocen en él el carácter social de su propio trabajo.  Es  como  si  se  convirtieran  a su  vez  en  fantasmas.  La característica “propia” de los espectros, como los vampiros, es que están privados de una imagen especular, de la verdadera, correcta imagen especular (pero ¿quién no está tan privado?). ¿Cómo se reconoce un fantasma? Por el hecho de que no se reconoce a sí mismo en un espejo. 

Eso es lo que ocurre con el comercio de las mercancías entre sí. Estos fantasmas,  que  son  mercancías,  transforman  a los  productores humanos en  fantasmas.  Y  todo  este  proceso  teatral  (visual,  teórico,  pero  tambiénóptico ) desencadena el efecto de un espejo misterioso: si este no devuelve el reflejo correcto, si, entonces, fantasma, es en primer lugar porque naturaliza. El “misterio” de la forma-mercancía como supuesto reflejo de la forma social es la increíble manera en que este espejo devuelve la imagen ( zuruckspiegelt ) cuando uno cree que refleja para los hombres la imagen de las "características sociales del propio trabajo de los hombres":

tal “imagen” objetiva al naturalizar. Por lo tanto, esta es su verdad, muestra al ocultar, refleja estas “objetivas” ( gegenstandliche)) características como inscritas directamente en el producto del trabajo, como las “propiedades socionaturales de estas cosas” ( als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge ). Por lo tanto, y aquíel comercio entre mercancías no espera, la imagen devuelta (deformada,

objetivada,  naturalizada)  se  convierte  en  la  de  una  relación  social  entre mercancías,  entre  estos  “objetos” inspirados,  autónomos  y  automáticos que  son  mesas  de sesiones  espiritistas.  Lo  especular  se  convierte  en  lo espectral en el umbral de esta naturalización objetivante: “también refleja la  relación  social  de  los  productores  con la  suma  total  del  trabajo  como una relación social entre objetos, una relación que existe aparte y fuera de los productores. A través de esta sustitución [ quid pro quo ], los productos del trabajo se convierten en mercancías, cosas sensibles que son al mismo tiempo suprasensibles o sociales” (pp. 16 65). 

Para la cosa, así como para el trabajador en su relación con el tiempo, la socialización o el devenir social pasa por esta espectralización. La“fantasmagoría” que Marx está trabajando aquí para describir, la que va a abrir  la  cuestión  del  fetichismo  y lo  religioso,  es  el  elemento  mismo  de este devenir social y espectral: al mismo tiempo, por la misma razón. Mientras continúa su analogía óptica, Marx admite que, de la misma manera,  por  supuesto,  la  impresión  luminosa  dejada  por  una  cosa  en  el nervio óptico también se presenta como forma objetiva ante el ojo y fuera de  él,  no  como  una  excitación  del  nervio  óptico  mismo.  Pero  allí,  en  la percepción visual, hay realmente ( wirklick ), dice, una luz que va de una cosa, el objeto externo, a otra, el ojo: “relación física entre cosas físicas”. Pero la forma de la mercancía y la relación de valor entre los productos del trabajo en la que se presenta no tienen nada que ver ni con su“naturaleza física” ni con las “relaciones cosificadas (materiales)” ( dingliche  Beziehungen )  que  surgen  de  ella.“Noes  otra cosa que la relación social definida entre los hombres mismos que asume aquí, para ellos, la forma fantástica [ ies phantasmagorische Form ] de una relación entre cosas” (p. 165). Como acabamos de observar, esta fantasmagoría de un comercio entre cosas del mercado, en el mercatus o el ágora, cuando  una pieza de  mercancía  ( merx ) parece  entrar en  una relación, conversar, hablar ( agoreuein ) y negociar con otra, corresponde al mismo tiempo a una naturalización del socius humano, del trabajo objetivado en las cosas, y a una desnaturalización, una desnaturalización y una desmaterialización de la cosa convertida en mercancía, de la mesa de madera cuando entra en escena como valor de cambio y ya no como valor de uso. Pues las mercancías, como Marx señalará, no marchan solas, no acuden al mercado solas para encontrarse con otras mercancías. Este comercio entre cosas proviene de la fantasmagoría. La autonomía que se otorga a las mercancías corresponde a una proyección antropomórfica. Esta última inspira las mercancías, les infunde espíritu, un espíritu humano, el espíritu de una palabra y el espíritu de una voluntad.

A. En primer lugar, de un discurso , pero ¿qué diría este discurso? ¿Quédiría este personaje, actor o personaje? «Si las mercancías pudieran hablar,  dirían  esto:  nuestro  valor  de  uso  puede  interesar  a  los  hombres, pero no nos pertenece como objetos. Sin embargo, lo que sí nos pertenece como objetos es nuestro valor. Nuestra propia interacción [ Unser eigner Verkehr ] como mercancías lo demuestra. Nos relacionamos [ Wir beziehn  uns ]  simplemente  como  valores  de  cambio»  ( iese.  176-177). Este artificio retórico es abismal. Marx afirmará de inmediato que el economista, ingenuamente, refleja o reproduce este discurso ficticio o espectral de la mercancía y se deja, de alguna manera, embaucar por él:

«habla» desde lo más profundo del alma de las mercancías ( aus den Warenseele  heraus ). Pero al decir  «si las mercancías pudieran hablar»( Könnten die Waren sprechen ), Marx implica que no pueden hablar. Las hace hablar (como el economista al que acusa), pero para que digan, paradójicamente, que en cuanto valores de cambio, hablan, y que hablan

o mantienen un comercio entre sí solo en la medida en que hablan. Que, en cualquier caso, se les puede al menos prestar la palabra. Hablar, adoptar

o tomar prestada la palabra, y ser valor de cambio es aquí lo mismo. Son los valores de uso los que no hablan y que, por esta razón, no se ocupan

ni interesan a las mercancías, a juzgar por lo que parecen decir. Con este movimiento de ficción del discurso, pero de un discurso que se vende a símismo diciendo: «Yo, la mercancía, hablo», Marx quiere dar una lección a los economistas que creen (¿pero acaso no hace  lo mismo?) que  basta con que una mercancía diga «Yo, hablo» para que sea verdadera y tenga alma, un alma profunda, propia de  ella. Tocamos aquí ese  punto donde, entre hablar y decir «Yo hablo», la diferencia del simulacro ya no opera.¿Mucho ruido y pocas nueces? Marx cita justo después la obra de Shakespeare, haciendo un uso bastante  tortuoso de  la  oposición entre  la fortuna (azar o destino) y la naturaleza (ley, necesidad, historia, cultura):

«Ser un hombre bien parecido es don de la fortuna, pero escribir y leer es natural» (Ibíd.).

B. De la voluntad, a continuación. Dado que las mercancías no se desplazan para ir voluntaria y espontáneamente al mercado, sus«guardianes» y «poseedores» fingen habitarlas. Su «voluntad» comienza a «habitar» ( bausen ) las mercancías. La diferencia entre habitar y rondar se vuelve aquí más inasible que nunca. Las personas se personifican al dejarse rondar por el mismo efecto de rondar

objetivamente, por así decirlo, que producen al habitar la cosa. Las personas (guardianas  o poseedoras  de  la  cosa)  son  rondadas a su  vez,  y constitutivamente, por la rondar que producen en la cosa al alojar allí su palabra  y  su  voluntad  como  habitantes.  El  discurso  del Capital sobre  el«proceso de intercambio» se abre como un discurso sobre la rondar—y sobre las leyes de su reflejo—: Las mercancías no pueden ir al mercado ni realizar intercambios por sí

mismas… Sus guardianes deben relacionarse entre sí como personas cuya voluntad [ Wilden ] reside [ haust ] en esos objetos, y deben comportarse de tal manera que cada uno no se apropie de la mercancía del otro ni enajene la suya, excepto mediante un acto en el que ambas partes consientan. (P. 178)

De aquí Marx deduce toda una teoría de la forma jurídica del pacto, de la prenda, del contrato y de  las “máscaras económicas”  con que se  cubren las personas y que no son más que “las personificaciones de las relaciones económicas”.

Esta descripción del proceso fantasmagoico o fantasmagórico va a constituir la premisa del discurso sobre el fetichismo, en la analogía con el “mundo religioso”.

Pero antes de llegar  a eso, retrocedamos un poco y formulemos algunas preguntas. Al menos dos.

En primer lugar : si lo que El Capital analiza aquí no es solo la fantasmalización de la forma-mercancía, sino la fantasmalización del vínculo social, su espectralización a cambio, mediante una reflexión perturbada, entonces, ¿qué pensar (aún retrospectivamente) de la punzante  ironía con la  que  Marx trató a Stirner cuando este  se atrevió a hablar de un devenir-fantasma del hombre mismo, y para sí mismo¿¿De un hombre que se asustó de su propio fantasma, un miedo constitutivo del concepto que se formó de sí mismo, y por ende de toda su historia como hombre? ¿De un miedo  autoprovocado por  el  cual  se  creó  a  sí  mismo, aterrorizándose con el mismo  miedo que inspira en sí mismo? ¿De su historia como la historia y obra de su duelo, del duelo por sí mismo, del duelo que lleva justo en la superficie de lo que es propio del hombre? Y cuando  describe  la  fantasmalización  de  la  mesa  de  madera,  el  fantasma que engendra fantasmas y los da a luz de su cuenta en su cuenta, fuera de ella dentro de ella, empezando por sí mismo, partiendo de símismo [ partir d’elle-mème ], ¿qué clase de reflexión lleva a Marx a reproducir el lenguaje literal de Stirner, que él mismo citó en La ideología alemana y volvió, de algún modo, contra su autor,  es decir, contra un acusador que entonces es imputado con el cargo de acusación que él mismo había elaborado (“Después de que el mundo se ha enfrentado a la juventud fantasiosa [ phantasierenden ] (de la página 20) como un mundo  de  sus  ‘fantasías  febriles’  [ Fieberphantasien ],  como un  mundo de  fantasmas  [ als  Gespensterwelt ],  ‘los  vástagos  de  su  propia  cabeza’[ eignen Gerburten seines Kopfs ] dentro de su cabeza comienzan a dominarlo”)?

Esta  pregunta  podría  desarrollarse  indefinidamente.  Interrumpiremos  su curso y seguiremos uno de sus otros relevos.

En  segundo  lugar. Decir  que  una  misma  cosa,  por  ejemplo,  la  mesa  de madera, aparece como mercancía tras haber sido solo una cosa ordinaria en su valor de uso, es otorgarle un origen al momento fantasmal. Su valor de uso, Marx parece insinuar, estaba intacto. Era lo que era, valor de uso, idéntico a sí mismo. La fantasmagoría, como el capital, comenzaría con el valor de cambio y la forma-mercancía. Solo entonces el fantasma«aparece».  Antes  de esto,  según  Marx,  no  estaba allí.  Ni  siquiera para acechar el valor de uso. Pero ¿de dónde proviene la certeza respecto a la fase  previa,  la  de  este  supuesto  valor  de  uso,  precisamente,  un  valor  de uso purificado de  todo lo que constituye  el valor  de  cambio y la  forma- mercancía?  ¿Qué  nos asegura esta  distinción?  No se  trata  aquí de  negar un valor de uso ni la necesidad de referirse a él, sino de dudar de su estricta pureza. Si esta pureza no está garantizada, entonces habría que decir que la fantasmagoría comenzó antes de dicho valor de cambio, en el umbral del valor del valor en general, o que  la forma-mercancía  comenzó antes de  la forma-mercancía, a sí misma  antes de  sí misma. El dicho valor  de uso de dicha cosa sensual ordinaria, simple bule , la madera de la mesa de madera respecto de la cual Marx supone que aún no ha comenzado a“bailar”, su forma misma, la forma que informa a su toro, debe de hecho haberle prometido al menos la iterabilidad, la sustitución, el intercambio, el valor; debe haber comenzado, por mínimo que haya sido, una idealización que permita identificarlo como el mismo a través de posibles repeticiones, y así sucesivamente. Así como no existe el uso puro, no existe valor de uso que la posibilidad del intercambio y el comercio (como se le llame, significado mismo, valor, cultura, espíritu [¡], significación, el mundo, la relación con el otro, y ante todo la simple forma y huella del otro) no haya inscrito de antemano en un fuera de uso :

una significación excesiva que no puede reducirse a lo inútil. Una cultura comenzó antes de la cultura, y de la humanidad. La capitalización también. Lo cual equivale a decir que, por esta misma razón, estádestinada a sobrevivirlas. (Podríamos decir lo mismo, además, si nos aventuráramos  en  otro  contexto,  para  el  valor  de  cambio:  este  también está inscrito y superado por una promesa de don más allá del intercambio.

En cierto modo, la equivalencia del mercado detiene o mecaniza la danza que  parecía  iniciar.  Solo  más  allá  del  valor  mismo,  el  valor  de  uso  y el valor de cambio, el valor de la técnica y del mercado, se promete la gracia, si no se da, pero nunca se devuelve a la danza).

Sin desaparecer, el valor de uso se convierte entonces en una especie de límite,  el  correlato  de un  concepto-límite,  de un  comienzo  puro  al  que ningún objeto puede ni debe corresponder y que por tanto debe ser complicado en una teoría general (en todo caso más general) del capital. De  esta  única  consecuencia,  entre  las  muchas  posibles,  extraeremos:  si conserva  algún valor  de  uso (es  decir,  si  permite orientar el análisis  del«proceso fantasmagórico que comienza en un origen ficticio o ideal, purificado ya por ciertos fantásticos», este concepto límite de valor de uso está de antemano contaminado, es decir, preocupado, habitado, atormentado por su otro, es decir, lo que nacerá de la cabeza de madera de la mesa, la forma-mercancía y su danza fantasmal. La forma- mercancía, sin duda, no es valor  de  uso; debemos reconocerlo a Marx y tener en cuenta el poder analítico que nos otorga esta distinción. Pero si la forma-mercancía no es, en la actualidad, valor de uso, e incluso si no está realmente  presente , afecta de  antemano al  valor  de  uso  de  la  mesa de madera. Lo afecta y lo aflige de antemano, como el fantasma en que se convertirá, pero es precisamente aquí donde comienza la atormentación. Y su tiempo, y la inoportunidad de su Presente, de su desajuste. Atormentar no significa estar presente, y es necesario introducir la

obsesión  en  la  construcción  misma  de  un  concepto.  De  todo  concepto, empezando por los conceptos de ser y tiempo. Eso es lo que llamaríamos aquí  una  hauntología.  La  ontología  se  opone  solo  en  un  movimiento  de exorcismo. La ontología es una conjuración.

El «carácter místico» de la mercancía se inscribe antes de ser inscrito, se traza antes de ser escrito, letra por letra, en la frente o en la pantalla de la mercancía. Todo comienza antes de comenzar. Marx quiere saber y dar a conocer dónde, en qué momento preciso, en qué instante el fantasma entra en escena, y esto es una forma de exorcismo, una forma de mantenerlo a raya: antes de este límite, no estaba allí, era impotente. Por el contrario, sugerimos que, antes del golpe de efecto de este instante, antes de que «tan pronto como entra en escena como mercancía, se transforma en una cosa sensible y suprasensible», el fantasma había hecho su aparición, sin aparecer en persona, por supuesto y por definición, pero habiendo ya vaciado en valor de uso, en la madera dura de la mesa testaruda, la repetición (es decir, la sustitución, la  intercambiabilidad, la iterabilidad, la pérdida de la singularidad como la experiencia de la singularidad  misma,  la  posibilidad  del  capital)  sin  la  cual  un  uso  jamás podría siquiera determinarse. Esta aparición no es una hipótesis empírica. Sin ella, ni siquiera se podría formular el concepto de valor de uso, ni de valor  en general, ni informar asunto alguno, ni determinar  mesa  alguna, ya sea una mesa de madera—útilo vendible—, o una tabla de categorías. Ni siquiera se podría complicar, dividir o fracturar suficientemente el concepto de valor de uso señalando, como lo hace Marx, por ejemplo, este hecho obvio: para su primer supuesto propietario, quien lo lleva al mercado como valor de uso para otros, el primer valor de uso es un valor de cambio.

 “Por lo tanto, las mercancías deben ser realizadas como valores antes de que puedan ser realizadas como valores de uso” (p. 179). Y viceversa, lo que hace circular la diacronía y transforma la distinción en una complicación. “Por otro lado, [las mercancías] deben pasar la prueba como valores de  uso antes de  que  puedan ser  realizadas como valores”. Incluso si la  transformación de una  mercancía en valor  de  uso y otra  en dinero marca un punto de parada independiente, una estasis en la circulación, esta última sigue siendo un proceso infinito. Si la circulación total CMC es una serie sin principio ni fin”, como insiste constantemente la Crítica de la Economía Política , es porque la metamorfosis es posible en todas las direcciones entre el valor de uso, la mercancía y el dinero. Sin mencionar que el valor de uso de la mercancía-dinero ( Geldware ) también es en sí mismo “dual”: los dientes naturales pueden ser reemplazados por prótesis de oro, pero este valor de uso es diferente del que Marx  llama “valor de uso  formal”,  que surge de la función  social específica del dinero.

Puesto  que todo  valor de uso  está marcado  por  esta posibilidad  de ser usado por el otro o de ser usado en otro momento, esta alteridad o iterabilidad lo proyecta a priori al mercado de equivalencias (que siempre son equivalencias entre no equivalentes, por  supuesto, y que suponen el doble socius del que hablábamos antes). En su iterabilidad originaria, un valor de uso es prometido de antemano, prometido al intercambio y más allá del intercambio. Es lanzado de antemano al mercado de equivalencias. Esto no es simplemente algo malo, aunque el valor de uso siempre corra el riesgo de perder su alma en la mercancía. La mercancía es un “cínico”nato porque borra las diferencias, pero aunque es congénitamente niveladora,  aunque es“unnivelador y  un  cínico  nato”( Geborner  Leveller  und  Zyniker )  (p.  179),  este  cinismo  original ya  se estaba preparando en el valor de uso, en la cabeza de madera de ese perro que se yergue, como una mesa, sobre sus cuatro patas. Se puede decir de la mesa lo que Marx dice de la mercancía. Como la mercancía en la que se  convertirá,  que  es  de  antemano,  el  cínico  ya  se  prostituye,  «siempre dispuesto a intercambiar no solo el alma, sino también el cuerpo, con cualquier otra mercancía,  por  más  repulsiva que la propia Maritornes»(Ibíd.). Al pensar en esta prostitución original, como recordamos, a Marx le gustaba citar a Timón de Atenas y su imprecación profética. Pero hay que decir que si la mercancía corrompe (el arte, la filosofía, la religión, la moral, el derecho, cuando sus obras se convierten en valores de mercado), es porque el devenir-mercancía ya daba fe del valor que pone en peligro. Por ejemplo: si una obra de arte puede convertirse en mercancía, y si este proceso  parece predestinado  a  ocurrir,  es  también  porque la  mercancía comenzó poniendo en funcionamiento, de una forma u otra, el principio de un arte.

No se trataba de una pregunta crítica, sino de una deconstrucción de los límites críticos, los límites tranquilizadores que garantizan el ejercicio necesario y legítimo del cuestionamiento crítico. Dicha deconstrucción no es una crítica de la crítica, según la duplicación típica de la ideología alemana poskantiana. Y, sobre todo, no implica necesariamente una fantasmagoría  general en la  que  todo se  convertiría  indiferentemente  en mercancía, en una equivalencia de precios. Más aún porque, como hemos sugerido aquí y allá, el concepto de forma-mercancía o de valor de cambio se ve afectado por la misma contaminación desbordante. Si la capitalización no tiene  un límite  riguroso, es también porque  llega  a ser superada. Pero una vez que los límites de la fantasmagoría ya no pueden ser controlados o fijados por la simple oposición de presencia y ausencia, actualidad e inactualidad, sensual y suprasensible, otro enfoque de las diferencias debe estructurar («conceptualmente» y «realmente») el campo que así se ha reabierto. Lejos de borrar las diferencias y las determinaciones  analíticas,  esta  otra  lógica  exige  otros  conceptos.  Cabe esperar  que  permita  una  reestructuración  más  refinada  y  rigurosa.  Solo ella, en cualquier caso, puede exigir esta reestructuración constante, como en otros casos, el progreso mismo de la crítica. Y esta delimitación también afectará el discurso sobre la religión, la ideología y el fetichismo. Pero hay que darse cuenta de que el fantasma está ahí, ya sea en la apertura de  la  promesa  o  en  la  expectativa, antes  de  su  primera  aparición :  estaúltima se había anunciado, de la primera habrá venido en segundo lugar. Dos tiempos al mismo tiempo, iterabilidad originaria, virtualidad irreductible de este espacio y este tiempo. Por eso hay que pensar de otro modo el «tiempo» o la fecha de un acontecimiento. De nuevo: «¿Ha vuelto a aparecer esta cosa esta noche?».

¿Habría  entonces algún exorcismo al comienzo de El Capital? ¿Cuando se levanta el telón al levantarse un telón? ¿Desde el primer capítulo de su primer libro? Por muy potencial que parezca, y por muy preparatoria, por muy virtual que sea, ¿habría desarrollado esta premisa de exorcismo suficiente poder para firmar y sellar toda la lógica de esta gran obra?

¿Habría una ceremonia de conjuración escaneado el despliegue de un inmenso  discurso  crítico?  ¿Habría  acompañado  ese  discurso,  seguido  o precedido como su sombra, en secreto, como una supervivencia indispensable y —si aún puede decirse así— vital, requerida de antemano? ¿Una supervivencia heredada en el origen, pero en cada instante posterior? ¿Y no es esta conjuración superviviente una parte, indeleblemente, de la promesa revolucionaria? ¿Del mandato o juramento que pone El Capital en movimiento?

No olvidemos que todo lo que acabamos de leer allí era el punto de vista de Marx sobre un delirio finito. Era su discurso sobre una locura destinada, según él, a llegar a su fin, sobre una incorporación general del trabajo humano abstracto que todavía se traduce, pero por un tiempo finito, al lenguaje de la locura, a un delirio ( Veräckheit ) de expresión (p. 169). Tendremos que, declara Marx, y podremos, tendremos que poder poner fin a lo que aparece en “esta forma absurda” ( in dieser verräckten Form ) . Veremos (traducir: veremos venir ) el fin de este delirio y de estos fantasmas, piensa Marx obviamente. Es necesario, porque estos fantasmas están ligados a las categorías de la economía burguesa.

¿Esta locura aquí? ¿Esos fantasmas allá? ¿O la espectralidad en general? Esta es, en esencia, nuestra cuestión—ynuestra cautela—. No sabemos si Marx pensaba acabar con el fantasma en general, o si realmente lo deseaba, cuando declara inequívocamente que este fantasma, este Spuk que el Capital toma como objeto, es solo el efecto de la economía de mercado. Y que, como tal, debería, tendrá que desaparecer junto con otras formas de producción.

Las categorías de la economía burguesa consisten precisamente en formas de este tipo [es decir, delirantes, como acaba de decir Marx]. Son formas de pensamiento socialmente válidas, y por lo tanto objetivas, para las relaciones de producción pertenecientes a este modo de producción social históricamente determinado, es decir, la producción de mercancías. Todo el misterio de las mercancías, toda la magia y la nigromancia que rodea a los productos del trabajo sobre la base de la producción de mercancías, se desvanece, por lo tanto, tan pronto como llegamos a [escape to: flöchten ]

otras formas de producción [ Aller Mystizismus der warenwelt, all der Zaöber und Spuk, welcher arbeitsprodukte auf Grundlage der Warenproduktion umnehelt, verschwindet daber sofort, sobald wir zu andre Produktionsformen flöchten ] (Ibíd.).

Esta traducción, como tantas otras, logra borrar la referencia literal al fantasma  ( Spuk ).  También  hay  que  subrayar  la  inmediatez  instantánea con la que, como Marx querría al menos creer o hacernos creer, el misticismo, la magia y el fantasma desaparecerían:

se desvanecerán (Indicativo), se disiparán en verdad, según él, como por arte de magia, tal como habían llegado, en el mismo segundo en que uno verá (vería) el fin de la producción mercantil. Suponiendo incluso, junto con Marx, que esta última tenga alguna vez un fin posible. Marx dice en efecto: «tan pronto como», sobald, y como siempre habla de una desaparición venidera del fantasma, el fetiche y la religión como apariciones nubladas. Todo está velado por la niebla, todo está envuelto en nubes ( umnehelt ), empezando por la verdad. Nubes en una noche fría, paisaje o escenario de Hamlet en el momento de la aparición del fantasma (“es pasada la medianoche, hace un frío glacial y está oscuro salvo por la tenue luz de las estrellas”).

Incluso si El Capital se hubiera estrenado con una gran escena de exorcismo, con el intento de aumentar la apuesta por la conjuración, esta fase crítica no quedaría destruida en absoluto, no quedaría desacreditada. Al menos no anularía todo lo referente a su acontecimiento y su carácter inaugural. Pues apostamos aquí a que el pensamiento nunca ha terminado con  el  impulso  de  conjurar.  En  cambio,  nacería  de  ese  impulso.  Jurar  o conjurar, ¿no es esa la posibilidad del pensamiento y su destino, no menos que su límite? ¿El don de su finitud? ¿Tiene alguna vez otra opción que no sea  entre  varias conjuraciones?  Sabemos que  la  pregunta misma—y es la más ontológica, la más crítica y la más arriesgada de todas— aún se protege a sí misma. Su misma formulación levanta barricadas o cava trincheras, se rodea de barreras, refuerza las fortificaciones. Rara vez avanza precipitadamente, con riesgo total para la vida y la integridad física [ cuerpo perdido ]. De forma mágica, ritual y obsesiva, su formalización utiliza fórmulas que a veces son procedimientos de encantamiento. Marca su territorio estableciendo sus estrategias y centinelas bajo la protección de escudos apotropaicos. La problematización misma se cuida de desautorizar y, por lo tanto, de conjurar (repetimos, el problema es un escudo, una armadura, una muralla, tanto como una tarea para la indagación venidera). La problematización crítica continúa luchando contra los fantasmas. Los teme tanto como a sí misma.

Planteadas, o más bien suspendidas, estas preguntas nos permiten quizás retomar lo que El Capital parece querer decir sobre el fetiche, en el mismo pasaje y siguiendo la misma lógica. El punto es también, no lo olvidemos, mostrar que el enigma del fetiche del «dinero» es reducible al del fetiche de la «mercancía» una vez que este último se ha hecho visible ( sichtbar )—pero, añade Marx igual de enigmáticamente, visible o evidente hasta el punto de cegar: la traducción francesa a la que me refiero aquí dice que el enigma del fetiche de la mercancía«crève les veux », literalmente, saca los ojos ( die Augenblendende Rètsel des Warenfetischs ).

Ahora bien, como sabemos, solo la referencia al mundo religioso permite explicar la autonomía de lo ideológico y, por ende, su propia eficacia, su incorporación a aparatos dotados no solo de una aparente autonomía, sino de una especie de automaticidad que no por casualidad recuerda la testarudez de la mesa de madera. Al dar cuenta del carácter «místico» y del secreto ( das Geheimnisvolle ) de la forma-mercancía, nos hemos introducido en el fetichismo y lo ideológico. Sin ser reducibles el uno al

otro, comparten una condición común. Ahora bien, dice El Capital, solo la analogía religiosa, solo el «reino brumoso de la religión» ( die Nebelregion der religièsen Welt ) puede permitir comprender la producción y la autonomización fetichizadora de esta forma. Marx presenta la necesidad de recurrir a esta analogía como una consecuencia de la «forma fantasmagórica» cuya génesis acaba de analizar. Si la relación objetiva entre las cosas (que hemos llamado comercio entre mercancías ) es de hecho una forma fantasmagórica de la relación social entre los hombres, entonces debemos recurrir a la única analogía posible, la de la religión:“Noes nada más que la relación social definida entre los hombres mismos que asume aquí, para ellos, la forma fantástica de una relación entre cosas". Consecuencia: “Para, por lo tanto, encontrar una analogía [mi énfasis: Um daber eine Analogie zufinden ], debemos tomar vuelo [ flöchten de nuevo o ya] en el reino brumoso de la religión” (p. 165).

Huelga decir que hay mucho en juego en la relación del fetichismo con lo ideológico y lo religioso. En las afirmaciones que siguen, la deducción del fetichismo también se  aplica  a lo ideológico, tanto a su autonomización como a su automatización:

Allí [en el mundo religioso] los productos del cerebro humano [de la cabeza, una vez más, de los hombres: des menschlischen Kopfes, análoga a la cabeza  de madera  de  la mesa capaz de  engendrar  quimeras—ensu cabeza, fuera de su cabeza— una vez, es decir, tan pronto como su forma puede convertirse en forma de mercancía] aparecen como figuras autónomas dotadas de vida propia, que entran en relaciones tanto entre sí

como con la raza humana.... Yo llamo a esto el fetichismo que se adhiere

[ anklebt ] a los productos del  trabajo tan pronto como son producidos como mercancías, y es, por tanto, inseparable de la producción de mercancías.

Como ya lo ha demostrado el análisis anterior, este fetichismo del mundo de  las  mercancías  surge  del  carácter  social  peculiar  del  trabajo  que  las produce. (Ibíd.)

En otras palabras, tan pronto como hay producción, hay fetichismo:

idealización, autonomización y automatización, desmaterialización e incorporación  espectral,  trabajo  de  duelo  coextensivo  con  todo  trabajo, etc. Marx cree que debe limitar esta coextensibilidad a la producción de mercancías.  En  nuestra  opinión,  este  es  un  gesto  de  exorcismo,  del  que hablamos  antes  y  respecto  del  cual  dejamos  aquí,  una  vez  más,  nuestra pregunta en suspenso.

Lo religioso no es, pues, un simple fenómeno ideológico o una producción fantasmática entre otras. Por un lado, da  a la producción del fantasma  o del fantasma ideológico su forma originaria o su paradigma de referencia, su primera «analogía». Por otro lado (y ante todo, y sin duda por la misma razón), lo religioso también informa, junto con lo mesiánico y lo escatológico, ya sea en la forma necesariamente indeterminada, vacía, abstracta y árida que aquí privilegiamos, ese «espíritu» del marxismo emancipador cuyo mandato reafirmamos aquí, por muy secreto y contradictorio que parezca.

No podemos involucrarnos aquí en esta cuestión general de la fetichización. En trabajos futuros, sin duda será necesario vincularla con la cuestión de la espectralidad fantasmática. A pesar de la infinita apertura de todas  estas  fronteras,  quizá  se podría intentar definir lo  que está en juego aquí desde al menos tres puntos de vista : 1. La fantasmática fetichista en general y su lugar en El Capital . Incluso antes de que el valor de la mercancía hiciera su entrada en escena y antes de la coreografía de la mesa de madera, Marx había definido el producto residual del trabajo como una objetividad fantasmática ( gespenstige Gegenständlichkeit ).

2. El lugar de este momento teórico en el corpus de Marx. ¿Rompe o no con lo que se dice sobre el fantasma y lo ideológico en La ideología alemana¿Cabe dudar. Probablemente no se trate de una relación de ruptura ni de homogeneidad.

3. Más allá de estas dimensiones, que no son sólo las de una exégesis de Marx, está en juego sin duda todo lo que hoy vincula Religión y Técnica en una configuración singular.

A. Lo que está en juego, en primer lugar, es aquello que asume la forma

original de un retorno de lo religioso, fundamentalista o no, y que sobredetermina todas las cuestiones de nación, Estado, derecho internacional,  derechos  humanos,  Carta  de  Derechos;  en resumen,  todo aquello  que  concentra  su  hábitat  en  la  figura,  al  menos  sintomática,  de Jerusalén o,  aquí  y allá, en  su reapropiación  y en el  sistema  de  alianzas que se organiza en torno a ella. ¿Cómo relacionar, pero también disociar, los dos espacios mesiánicos de los que hablamos aquí bajo el mismo nombre? Si el llamado mesiánico pertenece propiamente a una estructura universal, a ese movimiento irreductible de la apertura histórica hacia el futuro,  y por  tanto  a la  experiencia  misma  y a su  lenguaje  (expectativa, promesa, compromiso con el acontecimiento venidero, inminencia, urgencia, exigencia de salvación y de justicia más allá de la ley, compromiso con el otro en la medida en que no está presente, presente o vivo, etc.), ¿cómo pensarlo con las figuras del mesianismo abrahámico?¿Representa la desertificación abstracta o la condición originaria? ¿No fue el mesianismo abrahámico sino una prefiguración ejemplar, el prenombre [ prènom ] dado en el contexto de la posibilidad que intentamos nombrar aquí? Pero entonces, ¿por qué mantener el nombre, o al menos el adjetivo (preferimos decir mesiánico en lugar de mesianismo, para designar una estructura de  experiencia  en  lugar de una  religión),  allí  donde ninguna figura del recién llegado, incluso cuando es anunciado, debería ser predeterminada, prefigurada o incluso prenombrada? De estos dos desiertos, ¿cuál, en primer lugar, habría señalado al otro? ¿Puede concebirse una herencia ateológica de lo mesiánico? ¿Existe, por el contrario, alguna que sea más consistente? La herencia nunca es natural; uno puede heredar más de una vez, en diferentes lugares y en diferentes momentos; uno puede elegir esperar el momento más apropiado, que puede ser el más inoportuno; escribir sobre ella según diferentes linajes y, por  lo tanto, firmar  más de  una importación. Estas preguntas e hipótesis no se excluyen entre sí. Al menos para nosotros y por el momento. La ascesis despoja a la esperanza mesiánica de toda forma bíblica, e incluso de toda figura determinable de la espera o la expectativa; se despoja así de sí misma para responder a lo que debe ser la hospitalidad absoluta, el«sí»al que llega ( e ), el «venir» al futuro inanticipable, que no debe ser el «nada en absoluto» que alberga tras sí esos fantasmas demasiado familiares, los mismos que debemos practicar para reconocer. Abiertos, esperando el acontecimiento comoJusticia, esta hospitalidad solo es absoluta si vela por su propia universalidad. Lo mesiánico, incluyendo sus formas revolucionarias (y lo mesiánico siempre es revolucionario, tiene que serlo), sería urgencia, inminencia pero, paradoja irreductible,  una  espera  sin  horizonte  de  expectativa.  Siempre  se  puede tomar la sequedad  casi  atea de lo mesiánico como  la condición de las religiones  del  Libro,  un  desierto  que  ni  siquiera  era  suyo  (pero  la  tierra siempre es prestada, prestada por Dios, nunca es poseída por el ocupante, dice precisamente [ justement ] el Antiguo Testamento cuyo mandato también  habría  que  escuchar);  siempre  se  puede  reconocer  allí  el  sueloárido en el que crecieron, y perecieron, las figuras vivientes de todos los mesías, ya fueran anunciados, reconocidos o aún esperados.

También se puede considerar este crecimiento compulsivo, y lo furtivo de este pasaje, como los únicos eventos a partir de los cuales nos acercamos y, en primer lugar, nombramos lo mesiánico en general, ese otro fantasma del que no podemos ni debemos prescindir. Se puede considerar extraña, extrañamente familiar e inhóspita al mismo tiempo ( unheimlich, siniestra), esta figura de hospitalidad absoluta cuya promesa uno  elegiría  confiar  a una  experiencia  tan  imposible,  tan  insegura  en  su indigencia, a un cuasi-«mesianismo» tan ansioso, frágil y empobrecido, a un «mesianismo» siempre presupuesto, a un «mesianismo» cuasi- trascendental que también tiene un interés tan obstinado en un materialismo sin sustancia: un materialismo del khâra para un«mesianismo»  desesperanzado.  Pero  sin  esta última desesperación  y  si uno pudiera contar con lo  que viene, la esperanza no sería  más que el cálculo de un programa. Uno tendría la perspectiva, pero ya no esperaría nada ni a nadie. Ley sin justicia. Ya no invitaríamos, ni en cuerpo ni en alma, ya no recibiríamos visitas, ya ni siquiera pensaríamos en ver. En ver venir. Algunos, y no me excluyo, encontrarán en este desesperanzado«mesianismo»  un  sabor curioso,  un  sabor a muerte.  Es  cierto  que este sabor es sobre todo un sabor, un anticipo, y en esencia es curioso. Curioso por lo mismo que evoca, y eso deja mucho que desear.

B. Pero también está en juego, indisociablemente, el despliegue diferencial de la tekkne-, de la tecnociencia o la teletecnología. Nos obliga más  que  nunca  a  pensar  en  la  virtualización  del  espacio  y  el  tiempo,  la posibilidad de eventos virtuales cuyo movimiento y velocidad nos prohíben más que nunca (más que nunca, y de otro modo, pues esto no es absolutamente nuevo) oponer la presencia a su representación, el «tiempo real» al «tiempo diferido», la efectividad a su simulacro, lo vivo a lo no vivo, en resumen, lo vivo a lo muerto-viviente de sus fantasmas. Nos

obliga a pensar, desde allí, otro espacio para la democracia. Para la democracia por venir y, por ende, para la justicia. Hemos sugerido que el evento que merodeamos aquí oscila entre el «quién» singular del fantasma y el«qué»general del simulacro. En el espacio virtual de todas las teletecnociencias, en la dislocación general a la que está destinado nuestro tiempo —como lo serán de ahora en adelante los lugares de los amantes, las familias, las naciones—, lo mesiánico tiembla al borde de este mismo acontecimiento. Es esta vacilación, no tiene otra vibración, no «vive» de

otra  manera,  pero  ya  no  sería  mesiánica  si  dejara  de  vacilar:  ¿cómo  dar lugar y dar lugar , aún así, a este lugar, a hacerlo habitable, pero sin matar el futuro en nombre de viejas fronteras? Como los de la sangre, los nacionalismos de la  tierra  natal no solo siembran odio, no solo cometen crímenes, no tienen futuro, no prometen nada incluso si, como la estupidez o el inconsciente, se aferran a la vida. Esta vacilación mesiánica no paraliza ninguna decisión, ninguna afirmación, ninguna responsabilidad.  Al  contrario,  les  otorga  su  condición  elemental.  Es  su experiencia misma.

Como iesen s apresurar la conclusión, esquematicemos las cosas. Si algo parece no haber cambiado entre La ideología alemana y El capital, son dos axiomas cuya herencia es igualmente importante para nosotros. Pero es la herencia de un doble vínculo lo que, además, señala el doble vínculo de cualquier herencia y, por ende, de cualquier decisión responsable. La contradicción y el secreto habitan en el mandato (el espíritu del padre, si se prefiere). Por un lado, Marx insiste en respetar la

originalidad y la eficacia propia, la autonomización y automatización de la idealidad como procesos finito-infinitos de diferencia (fantasmática, fantástica, fetichista o ideológica), y del simulacro que no es simplemente imaginario en ella. Es un cuerpo artificial, un cuerpo técnico, y se requiere trabajo para constituirlo o desconstituirlo. Este movimiento seguirásiendo  valioso,  sin  duda  irremplazable,  siempre  que  se  ajuste,  como  lo hará cualquier  «buen marxismo», a estructuras y situaciones novedosas. Pero, por otro lado, aunque sigue siendo uno de los primeros pensadores de la técnica, o incluso, con diferencia, de la teletecnología que siempre habrá sido, de cerca o de lejos, Marx sigue queriendo  fundamentar su crítica o su exorcismo del simulacro espectral en una ontología. Se trata de una ontología —crítica pero predeconstructiva— de la presencia como realidad actual y como objetividad. Esta ontología crítica pretende desplegar la posibilidad de disipar el fantasma, aventurémonos a decir de nuevo,  de  conjurarlo  como  conciencia  representativa  de  un  sujeto,  y  de devolver esta representación al mundo del trabajo, la producción y el intercambio, para reducirlo a sus condiciones. Predeconstructivo aquí no significa falso, innecesario o ilusorio. Más bien, caracteriza un conocimiento relativamente estable que exige preguntas más radicales que la crítica misma y que la ontología que la fundamenta. Estas preguntas no son desestabilizadoras como efecto de alguna subversión teórico- especulativa. Ni siquiera son, en última instancia, preguntas, sino acontecimientos sísmicos. Acontecimientos prácticos , donde el pensamiento se convierte en acto [ se fait agir ], y la experiencia corporal y manual (pensamiento como Handeln,dice  Heidegger  en alguna  parte), trabajo, pero siempre trabajo divisible y compartible, más allá de los viejos esquemas de la división del trabajo (incluso más allá de aquel sobre cuya base Marx construyó tantas cosas, en particular su discurso sobre la hegemonía ideológica: la división entre trabajo intelectual y trabajo manual, cuya pertinencia ciertamente no ha desaparecido, pero parece más  limitada  que  nunca).  Estos  acontecimientos  sísmicos  provienen  del futuro, se dan desde el terreno inestable, caótico y dislocado de los tiempos. Un tiempo desarticulado o desajustado sin el cual no habría historia, ni acontecimiento, ni promesa de justicia.

El  hecho  de  que  lo  ontológico  y lo  crítico  sean  aquí  predeconstructivos tiene consecuencias políticas que quizá no sean desdeñables. Y sin duda no  son  desdeñables,  para  abreviar,  en  lo  que  respecta  al  concepto  de  lo político, en lo que concierne a lo político mismo.

Para indicar solo un ejemplo entre tantos otros, evoquemos una vez más, a  modo  de  conclusión,  un  pasaje  de La  ideología  alemana. Este  pasaje pone en práctica un esquema que El Capital parece haber confirmado constantemente. En él, Marx plantea que la creencia en el espectro religioso, y por tanto en el fantasma en general, consiste en autonomizar una representación ( Vorstellung ) y olvidar su génesis, así como su fundamento real ( reale Grundlage ). Para disipar la autonomía ficticia asíengendrada en la historia, es necesario volver a tener en cuenta los modos de producción y el intercambio tecnoeconómico:

En la religión, las personas convierten su mundo empírico en una entidad que  solo se concibe, se  imagina  [ zu einem  nur gedachten, vorgestellten Wesen ], que se les enfrenta como algo extraño [ das ihnen fremd gegenöbertritt ]. Esto, de nuevo, no se puede explicar en absoluto a partir de otros conceptos, de la “autoconciencia” y disparates similares, sino de todo el modo de  producción e intercambio existente  hasta ahora, que es tan independiente [ unabhöngig ] del concepto puro como la invención de la mula autoactuante [en inglés en el texto] y el uso de ferrocarriles lo son de la filosofía hegeliana. Si quiere hablar de una “esencia” de la religión, es decir, de una base material de esta inesencialidad, [ db. Von einer materiellen Grundlage dieses Unwesen ], entonces no debería buscarlo ni en la “esencia del hombre” [ im “Wesen des Menschen” ], ni en los predicados de Dios, sino en el mundo material que cada etapa del desarrollo religioso encuentra en existencia (cf. Arriba Feuerbach ).

Todos  los  “espectros” que han  desfilado  ante nosotros  [ die  wir  Revue passieren liesen ] eran representaciones [ Vorstellungen ]. Estas representaciones —dejando  de  lado  su  base  real  [ abgesehen  von  ihrer realem Grundlage ] (que Stirner en todo caso deja de lado)— entendidas como representaciones internas de la conciencia, como pensamientos en las cabezas de las personas, transferidos desde su objetividad [ Gegenständlichkeit ] de vuelta al sujeto [ in das Subjekt zurzickgenommen ], elevados desde la sustancia a la autoconciencia, son

obsesiones [ der Sparren ] o ideas fijas. (p. 160-61)

Si se sigue la letra del texto, la crítica del fantasma o de los espíritus sería, pues,  la  crítica  de  una  representación  subjetiva  y una  abstracción,  de  lo que  ocurre en  la  cabeza, de  lo  que  solo  sale  de  ella,  es  decir,  de  lo  que permanece allí, en la cabeza, incluso tal como ha salido de ella, de la cabeza, y sobrevive fuera de ella. Pero nada sería posible, empezando por la crítica, sin la supervivencia, sin la posible supervivencia de esta autonomía y este automatismo fuera de la cabeza. Se podría decir que aquíes  donde  se  sitúa  el  espíritu  de  la  crítica  marxista,  no  el  espíritu  que se

opondría a su letra, sino el que supone el movimiento mismo de su letra. Como el fantasma, no está ni en la cabeza ni fuera de ella. Marx lo sabe, pero  procede  como  si  no  quisiera  saberlo.  En La  ideología  alemana, el capítulo  siguiente  estará  dedicado  a  esta  obsesión  que  llevó  a  Stirner  a decir:“Mensch, es spukt in deinem Kopfe!”,comúnmente traducido como “¡Hombre, hay espectros en tu cabeza!”. Marx cree que basta con volver el apóstrofe contra San Max (p. 160).

Es spukt. Difícil de traducir, como hemos estado diciendo. Se trata de fantasmas y apariciones, sin duda, pero ¿qué más? El idioma alemán parece nombrar  el  regreso  fantasmal,  pero  lo  nombra en  forma verbal. Este  último  no  dice  que  haya  algún aparecido, espectro  o  fantasma;  no dice  que  haya alguna aparición, der Spuk, ni siquiera  que aparezca, sino que «es fantasma», «apariciones». Se trata [ Il s’agit ], en la neutralidad de esta forma verbal completamente impersonal, de algo o alguien, ni alguien ni algo, de un «uno» que no actúa. Se trata más bien del movimiento pasivo de una aprehensión, de un movimiento aprensivo listo para  acoger,  pero  ¿dónde? ¿En  la cabeza? ¿Qué  es  la  cabeza  ante  esta aprehensión que ni siquiera puede contener? ¿Y si la cabeza, que no es ni el sujeto, ni la conciencia, ni el ego, ni el cerebro, se definiera en primer lugar  por  la  posibilidad  de  tal  experiencia,  y  por  la  misma  cosa  que  no puede contener, ni delimitar, por  la  indefinición del“es spukt“?Dar  la bienvenida, decíamos entonces, pero incluso mientras aprehendemos, con ansiedad y el deseo de excluir al extraño, invitar al extraño sin aceptarlo, hospitalidad doméstica que da la bienvenida sin dar la bienvenida al extraño,  sino  a  un  extraño  que  ya  se  encuentra  dentro  ( das  Heimliche- Unheimliche ), más íntimo con uno de lo que uno mismo es, la proximidad absoluta de un extraño cuyo poder es singular y anónimo ( es spukt ), un poder innombrable y neutro, es decir, indecidible, ni activo ni pasivo, una an—identidad que, sin hacer  nada, ocupa invisiblemente lugares que finalmente no pertenecen ni a nosotros ni a él. Ahora bien, todo esto, esto sobre lo cual no hemos logrado decir nada que sea lógicamente determinable, esto que viene con tanta dificultad al lenguaje, esto que parece no querer decir nada, esto que desbarata nuestro querer-decir, haciéndonos hablar regularmente desde el lugar donde no queremos decir nada, donde sabemos bien lo que no queremos decir pero no sabemos lo que iesen amos decir, como si esto ya no fuera ni del orden del saber ni de  la  voluntad  ni  de  la  voluntad-de-decir,  bien, esto vuelve, esto  vuelve, esto insiste  en la  urgencia, y esto da  que  pensar, pero esto, que cada  vez es bastante irresistible, bastante singular para engendrar tanta angustia como el futuro y la  muerte, estoproviene  menos de  un “automatismo de repetición” (de los autómatas que han estado girando ante nosotros durante tanto tiempo) que nos da a pensar todo esto, completamente otro, todo otro, de  donde  surge  la  compulsión de  repetición: que  todo otro es completamente otro. El retorno fantasmal impersonal del“es spukt”produce un automatismo de repetición, nada menos que encuentra allí su principio de razón. En un párrafo increíble de“Das Unheimliche”,Freud reconoce  además  que  debería  haber  comenzado  su  investigación  (sobre lo Unheimliche , la pulsión de muerte, la compulsión de repetición, el más allá del principio del placer, etc.) con lo que dice el“es spukt”.Ve allíun ejemplo con el que habría sido necesario comenzar la búsqueda. Llega incluso a considerarlo el ejemplo más fuerte de Unheimlichkeit(“Wir hötten eigentlich unsere Untersuchung mit iesen, vielleicht störksten Beispiel von Unheimlichkeit beginnen können“, “Podríamos, propiamente  hablando,  haber  comenzado  nuestra  investigación  con  este ejemplo de siniestro, que es quizás el más fuerte”). Pero uno puede preguntarse si lo que él llama el ejemplo más fuerte se deja reducir a un ejemplo meramente al ejemplo más fuerte, en una serie de ejemplos. ¿Y si fuera la Cosa misma, la causa de la misma cosa que uno está buscando y que le hace buscar? ¿La causa del conocimiento y la búsqueda, el motivo de la historia o de la episteme¿¿Si es de ahí de donde extrajo su fuerza ejemplar? Por otra parte, hay que prestar atención al mecanismo de conjuración  que  Freud  pone  entonces  en  juego  para  justificarse por no haber  pensado  que  debía  empezar  desde  donde habría  podido empezar, desde donde habría debido empezar, sin embargo, él , por ejemplo (usted entiende bien lo que quiero decir: Marx, él también).

Freud nos lo explica en el tono sereno de la cautela epistemológica, metodológica,  retórica, en  verdad  psicogógica:  si  tuvo  que  empezar  por un lugar que no pudo o debió empezar, es porque con la cosa en cuestión (el ejemplo más fuerte de Unheimlichkeit, el“es spukt”,fantasmas y apariciones), uno se asusta demasiado [uno se hace temer demasiado: on se fait trop peur ]. Uno confunde lo que es heimliche-unheimliche, de una manera contradictoria, indecidible, con lo terrible o lo espantoso ( mit dem Grauenhaften ). Ahora bien, el miedo no es bueno para la serenidad de la investigación y la distinción analítica de los conceptos. Uno debería leer también por sí mismo y desde este punto de vista todo el resto del texto (intentaremos hacerlo en otra parte), mientras cruza esta lectura con la de numerosos otros textos de Heidegger. Creemos que el recurso frecuente, decisivo y organizador que este último hace al valor de la Unheimlichkeit , en Ser y Tiempo y en otras obras, suele pasar desapercibido o desatendido.  En ambos discursos, el de Freud y el de Heidegger, este recurso posibilita proyectos o trayectorias fundamentales. Pero  lo  hace  al  tiempo  que  desestabiliza  permanentemente,  y  de  forma más  o  menos  subterránea,  el  orden  de  distinciones  conceptuales  que  se ponen en funcionamiento. Debería perturbar tanto la ética como la política que se derivan implícita o explícitamente de ese orden.

Nuestra hipótesis es que  lo mismo ocurre con la espectrología de  Marx.¿No es esta nuestra propia gran constelación problemática de fantasmas? No tiene una frontera definida, pero parpadea y centellea tras los nombres propios de  Marx, Freud y Heidegger: Heidegger  que  juzgó mal a Freud que juzgó mal a Marx. Sin duda, esto no es aleatorio. Marx aún no ha sido recibido.  El  subtítulo  de  este  discurso  podría  haber  sido:«Marx—das Unheimliche». Marx  sigue  siendo  un  inmigrante en  casa, un  inmigrante glorioso, sagrado, maldito, pero aún clandestino, como lo fue toda su vida. Pertenece a un tiempo de disyunción, a ese «tiempo descoordinado» en el que se inaugura, laboriosa, dolorosa y trágicamente, un nuevo pensamiento de las fronteras, una nueva experiencia de la casa, el hogar y la economía. Entre la tierra y el cielo. No hay que apresurarse a convertir al inmigrante clandestino en un extranjero ilegal o, lo que siempre corre el riesgo de ser lo mismo, a domesticarlo. Neutralizarlo mediante la naturalización. Integrarlo para dejar  de  atemorizarse  con él. No es parte de la familia, pero no se debe devolverlo, una vez más, a él también, a la frontera.

Por muy viva, sana, crítica y aún necesaria que siga siendo su carcajada, y sobre todo ante el fantasma capital o paternal, el Hauptgespenst que es la esencia general del Hombre, Marx, das Unbeimliche, quizá no debería haber ahuyentado tantos fantasmas tan rápido. No todos a la vez, o no tan simplemente con el pretexto de que no existían (claro que no existen, ¿y qué?), o de que todo esto era o debía quedar en el pasado (“Que losmuertos  entierren  a  sus  muertos”,  etc.).  Tanto  más  cuanto  que  también supo liberarlos, emanciparlos incluso, en el movimiento en el que analiza la  autonomía  (relativa)  del  valor  de  cambio,  el  ideologema  o el  fetiche. Aunque se  quisiera,  no  se podría dejar  que los  muertos  entierren  a  los muertos:  eso  no  tiene  sentido,  es  imposible . Solo  los  mortales,  solo  los vivos  que no  son  dioses  vivos  pueden  enterrar  a los  muertos.  Solo  los mortales  pueden  velar por ellos,  y  pueden  velar,  punto.  Los  fantasmas también pueden hacerlo, están en todas partes donde  hay vigilancia; los muertos no pueden hacerlo : es imposible y no deben hacerlo.

Que lo sin fundamento de este imposible pueda, sin embargo, tener lugar es, por el contrario, la ruina o las cenizas absolutas, la amenaza que debe pensarse y, por qué no, exorcizarse una vez más. Exorcizar no para ahuyentar  a los  fantasmas,  sino  esta  vez  para  concederles el  derecho,  si eso significa hacerlos volver vivos, como inquilinos que ya no serían inquilinos, sino  como  otros llegados a  quienes  un  recuerdo  o  una promesa hospitalarios deben ofrecerles la bienvenida sin la certeza, jamás, de  que  se  presenten como  tales.  No  para  concederles  el derecho  en este sentido, sino por una preocupación por la justicia. La existencia o esencia presente  nunca  ha  sido  la  condición,  el  objeto  o  la cosa [elegida]  de  la justicia.  Hay  que  recordar  constantemente  que  lo  imposible  (“dejar  que los muertos entierren a sus muertos”) es, por desgracia, siempre posible. Hay  que  recordar  constantemente  que  este  mal absoluto  (que  es,  ¿no  es así?,  la  vida  absoluta,  la  vida  plenamente  presente,  la  que  no  conoce  la muerte y no quiere saber nada de ella) puede tener lugar. Hay que tener siempre presente que es precisamente sobre la base de la terrible posibilidad  de  este  imposible  que  la  justicia  es  deseable: a través , pero también más allá, del derecho y de la ley.

Si  Marx,  como  Freud,  como  Heidegger,  como  todos,  no  empezó  donde debería haber “sido capaz de empezar” ( benchen können ), es decir, con la obsesión, antes de la vida como tal, antes de la muerte como abominación, sin duda no es culpa suya. La culpa, en cualquier caso, por definición, se repite, la heredamos, debemos velar por ella. Siempre tiene un gran precio, y precisamente para la humanidad. Lo que le cuesta muy caro a la humanidad es, sin duda, creer que se puede haber acabado en la historia con una esencia general del Hombre, con el pretexto de que representa solo un Hauptgespenst, un archifantasma, pero también, lo que en el fondo es lo mismo, seguir creyendo, sin duda, en este fantasma capital.  Creer  en él como  lo  hacen  los crédulos  o los  dogmáticos.  Entre las dos creencias, como siempre, el camino sigue siendo estrecho.

Para  que  tuviera  sentido  preguntarse  por  el  terrible  precio  a pagar,  para velar por el futuro, todo tendría que empezar de nuevo. Pero en memoria, esta vez, de esa impura «impura impura historia de fantasmas».

¿Puede uno, para cuestionarlo, dirigirse a un fantasma? ¿A quién? ¿A él?¿A él, como dice Marcelo una vez más y con tanta  prudencia?  «Eres un

erudito; háblale, Horacio… Interrógalo».

La pregunta merecería quizás plantearse de otra manera: ¿Podría uno dirigirse a sí mismo en general si ya no hubiera regresado algún fantasma? Si al menos ama la justicia, el «erudito» del futuro, el«intelectual» del mañana, debería aprenderla, y del fantasma. Debería aprender a vivir aprendiendo no a conversar con el fantasma, sino a hablar con él, con ella, cómo dejar que hable o cómo devolverle la palabra, aunque  sea  en  uno  mismo,  en  el  otro,  en  el  otro  dentro  de  uno  mismo:

siempre están ahí, espectros, aunque no existan, aunque ya no estén, aunque todavía no estén. Nos hacen repensar el«ahí»en cuanto abrimos la boca, incluso en un coloquio y, sobre todo, cuando se habla allí en un idioma extranjero.

Eres un erudito; háblale, Horacio.

***

FIN