Libro N° 14309. El Habla Y La Escritura Según Hegel. Derrida, Jacques.

© Libro N° 14309. El Habla Y La Escritura Según Hegel. Derrida, Jacques.  Emancipación. Septiembre 27 de 2025

 

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Guillermo Molina Miranda

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EL HABLA Y LA ESCRITURA SEGÚN HEGEL

Jacques Derrida

El Habla Y La Escritura Según Hegel

Jacques Derrida

Jacques Derrida 1971

El Habla Y La Escritura Según Hegel

Introducción a la semiología de Hegel

Dado que la verdadera diferencia pertenece a los extremos, este término medio ( Mitte ) no es más que una neutralidad abstracta, su posibilidad real, el elemento, por así decirlo, teórico de la existencia, el proceso y los resultados de los objetos químicos. En el elemento corpóreo, el agua tiene esta función de ser medio; en el elemento espiritual, en la medida en que exista una analogía de tal relación, debemos buscar esta función en los signos en general, y más precisamente ( näher ) en el lenguaje. [ Ciencia de la Lógica , p. 729 ]

¿Qué debe entenderse aquí por «medio»? ¿Por «medio semiológico»? ¿Y más precisamente (näher) —más de cerca, más estrechamente— por «medio lingüístico»? Nos interesará aquí la diferencia de esta limitación, descubriendo en el camino nada más que una limitación de la diferencia: otro nombre para el medio del espíritu.

En la Enciclopedia (� 458) Hegel lamenta que, en general, «los signos y el lenguaje se introducen como un apéndice en la psicología, o incluso en la lógica, sin ninguna reflexión sobre su necesidad y su encadenamiento en el sistema de la actividad del entendimiento».

Por el momento veamos aquí la indicación o la incitación a reconocer que el lugar esencial de la semiología está en el centro, no en el margen o como apéndice de la Lógica.

Al determinar el Ser como presencia (presencia del ser presente [ étantprésent ] en la forma de un objeto, o autopresencia del ser presente en la forma de autoconciencia), la metafísica solo podía considerar el signo como un pasaje, un lugar de pasaje, una pasarela [ passerelle ] entre dos momentos de presencia, la referencia provisional de una presencia a la otra. El pasaje puede ser levantado. El procedimiento del signo, el proceso de significación, tiene una historia; es historia comprendida: comprendida entre una presencia primordial y su reapropiación en una presencia final, en la autopresencia que se habría separado de sí misma solo durante el tiempo de un desvío, el tiempo del signo. El tiempo del signo es entonces el tiempo de referencia; y el tiempo mismo no es más que la referencia de la presencia a sí misma. Como tal significación, el procedimiento del signo es, sin duda, el momento de la presencia perdida; pero es una presencia perdida por el mismo tiempo que la compromete en el movimiento de su reapropiación.

El signo puede entonces, en metafísica, convertirse en un objeto: el objeto de una teoría. Es decir, puede ser considerado, contemplado a partir de lo que se da a ver en la intuición, a saber, el ser presente. La teoría de los signos surge del ser presente, pero también, y por lo tanto, en vista del ser presente, en vista de la presencia. El «en vista» designa la preeminencia teórica de la mirada, así como la autoridad del fin último, el telos de reapropiación de la presencia plena, la ordenación de la teoría de los signos a la luz de la parusía. La teoría de los signos, ya en cuanto teoría, aunque se presente como científica o positiva, es, desde este punto de vista, metafísica en esencia; es históricamente metafísica en la medida en que el concepto, y en consecuencia toda la teoría, de los signos permanece regida por una arqueología, una escatología y una teleología ordenadas a la presencia, o a la presentación del ser presente.

Se podría demostrar que esta necesidad muy general rige la metafísica en su esencia y en su totalidad, que es una con su historia y, me atrevería a decir, con la historia como tal.

Deberíamos entonces esperar que el hegelianismo, del que tan generalmente se dice que representa la culminación de la metafísica, tanto en el sentido de logro como en el de fin, dé la forma más sistemática y poderosa, la más integrada, la más ensambladora, la más ensambladora, a este gesto metafísico. Deberíamos encontrar un indicio primario de esto en una lectura arquitectónica que busque ubicar el lugar que Hegel asigna a la teoría de los signos en el sistema. Para tal lectura arquitectónica, sin duda sería mejor consultar aquí la Enciclopedia de Ciencias Filosóficas (1817).

I Semiología y psicología

La teoría de los signos se inscribe en la tercera parte de la Enciclopedia, es decir, en la Filosofía del Espíritu, después de la Ciencia de la Lógica ( Lógica Menor ) y la Filosofía de la Naturaleza. ¿A qué responde esta división? Para resumir su significado, basta con referirnos a lo que el propio Hegel dice al final de la Introducción a la Enciclopedia , § 18 :

Como la ciencia en su conjunto, y solo el conjunto, puede mostrar lo que es la Idea o el sistema de la razón, es imposible dar de forma preliminar ( vorlaufige Yorstellung: precursora) una impresión general de una filosofía. Tampoco puede ser inteligible una división ( Einstellung: distribución) de la filosofía en sus partes, excepto en conexión con el sistema. Una división preliminar, al igual que la concepción limitada de la que proviene, solo puede ser una anticipación (algo anticipado). Aquí, sin embargo, se parte de la premisa de que la Idea resulta ser ( sich erweist ) el pensamiento que es completamente ( schlechthin: simplemente) idéntico a sí mismo, y no idéntico simplemente en abstracto, sino también en su acción de oponerse a sí mismo, para adquirir un ser propio y, sin embargo, un ser en plena posesión de sí mismo mientras está en este otro ( und in diesem Anderen nur bei sich selbst zu sein ). Así, la filosofía se subdivide en tres partes:

1. La lógica, ciencia de la Idea en y para sí.

2. La Filosofía de la Naturaleza, la ciencia de la Idea en su alteridad.

[La Naturaleza es, pues, la Idea en cuanto que se ha salido de sí misma y se ha opuesto a sí misma.]

3. La Filosofía del Espíritu, la ciencia de la Idea que vuelve a sí misma desde esa otredad.

Todo esto es, por supuesto, un movimiento, y Hegel deja claro que este tipo de división sería abusiva si descompusiera y yuxtapusiera estas tres partes, sustancializando sus diferencias.

La teoría de los signos pertenece, pues, a la tercera parte, la Filosofía de la Mente, la ciencia de ese momento en el que la Idea retorna a sí misma tras haber perdido, por así decirlo, la conciencia, la conciencia y el significado de sí misma en la naturaleza. El signo sería entonces un momento o una estructura esencial del retorno de la Idea a la autopresencia, del retorno a sí misma en la Mente. La Mente es el ser de la Idea consigo misma. Podemos entonces asignar a los signos la determinación absolutamente general de ser una forma o un movimiento de la relación de la Idea consigo misma en la Mente, un modo del ser de lo absoluto consigo mismo.

Refinemos nuestro enfoque y ubiquemos con mayor precisión la teoría de los signos dentro de la Filosofía de la Mente. Esta se articula en tres partes, correspondientes a los tres movimientos del desarrollo de la Mente:

1. La Mente Subjetiva: la autorrelación y la totalidad ideal de la Idea. Ser consigo mismo en libertad interior.

2. El Objetivo Mental: en la forma de un mundo por producir, y este ya no se produce como idealidad, sino como realidad. La libertad se convierte ahora en necesidad existente y presente ( vorhandene Notwendigkeit ).

3. La Mente Absoluta: la unidad existente de la Mente como objetividad y de

El espíritu como idealidad y concepto, que esencialmente y actualmente es en sí y para sí y se reproduce eternamente: el espíritu en su verdad absoluta.

Los dos primeros momentos son determinaciones finitas y transitorias de la Mente. La teoría de los signos pertenece a la ciencia de una de estas determinaciones finitas, la de la Mente Subjetiva. Si consideramos que 'lo finito no es, es decir, no es la verdad, sino meramente una transición ( Übergehen ) y una emergencia a algo superior ( Übersichhinausgehen )', entonces podemos determinar los signos - que son parte de una determinación finita de la Mente - como un modo o determinación finita de la Mente Subjetiva tomada como mediación o autosuperación; el signo es una transición dentro de la transición, una transición de la transición. Pero es la transición de la salida de sí misma la que es la ruta hacia sí misma ( nosto ). Esta transición es, por supuesto, pensada en el movimiento de lo verdadero, bajo la autoridad de la dialéctica, y está supervisada (por así decirlo) por los conceptos de Aufhebung y negatividad. 'Esta finitud... es la dialéctica que hace que una cosa tenga su cesación (Ver gehen ) por y en otra.'

Pero expliquemos con mayor precisión el lugar de la semiología de Hegel. La mente subjetiva misma es...

1. En sí mismo, o inmediato: éste es el alma o el Espíritu en la naturaleza ( Naturgista ), objeto de la Antropología, que de hecho estudia al hombre en la naturaleza.

2. Para sí mismo, o mediar, como reflejo idéntico en sí mismo y en otras cosas. Esto es la Mente en relación o particularización ( Besonderung ): la conciencia, el objeto tratado por la Fenomenología de la Mente.

3. La mente se determina a sí misma, como sujeto para sí misma. Este es el objeto de estudio de la psicología.

La teoría de los signos pertenece precisamente a la psicología, definida como la ciencia de la Mente que se determina a sí misma como sujeto para sí. Observemos de paso (aunque esto es sumamente significativo) que la semiología, como parte de la ciencia del sujeto para sí, no pertenece por ello a la ciencia de la conciencia, es decir, a la fenomenología. Señalo cuán profundamente tradicional es este gesto o este tema que inscribe la semiología en una ciencia no «natural» del alma, una psicología. Con ello, no solo nos remitimos a todos los esfuerzos semiológicos del siglo XVIII, que son todos psicologías, sino finalmente a Aristóteles, el mecenas al que Hegel invoca para su Filosofía de la Mente cuando, en la Introducción, escribe, hablando de psicología:

Los libros de Aristóteles Sobre el Alma ( Peri Psychis )... siguen siendo, por esta razón, la obra más admirable, quizás incluso la única, con valor especulativo sobre este tema. El objetivo principal de una filosofía de la mente solo puede ser reintroducir el concepto en el conocimiento de la mente y, así, redescubrir la lección de aquellos libros aristotélicos.

Pero es precisamente Aristóteles quien inscribió su teoría de la voz en el tratado Peri Psychis (esto será importante para nosotros más adelante), y en su Peri Hermeneias definió los signos, los símbolos, el habla y la escritura basándose en los pathemata tes psychis: estados, afectos o pasiones del alma. Conocen bien el texto que abre el Peri Hermeneias :

Las palabras habladas ( ta en tiphoni ) son los símbolos de los afectos del alma, y las palabras escritas son los símbolos de las palabras habladas. Así como no todos los hombres tienen la misma escritura, tampoco todos tienen los mismos sonidos del habla, pero los estados del alma, de los cuales estas expresiones son los signos inmediatos ( semeia protos: los signos primarios), son los mismos para todos [lo que permite precisamente hacer de ellos una ciencia], al igual que aquellas cosas de las cuales estos estados son imágenes. Sin embargo, este asunto ya se ha tratado en mi tratado sobre el alma.

Cuando digo que es tradicional que la semiología dependa de la psicología, no pienso solo en el hegelianismo del pasado, sino también en lo que a menudo se presenta como algo más allá del hegelianismo, e incluso como un hegelianismo superado. Pues esta tradición, propiamente metafísica y, por tanto, que se extiende desde Aristóteles hasta Hegel, no será interrumpida por el venerable (venerado) iniciador del proyecto moderno de la semiología general, que sirve de paradigma o modelo para tantas ciencias «modernas» y «humanas». Como saben, al menos en dos ocasiones, en su Curso de Lingüística General, de Saussure establece su plan para una semiología general jurídicamente dependiente de la psicología.

Todo en el lenguaje es básicamente psicológico, incluyendo sus manifestaciones materiales y mecánicas, como los cambios de sonido; y dado que la lingüística proporciona a la psicología social datos tan valiosos, ¿no es acaso parte integral de esta disciplina? (p. 6-7) Es concebible una ciencia que estudie la vida de los signos en sociedad ; formaría parte de la psicología social y, en consecuencia, de la psicología general; la llamaré semiología (del griego semeion , «signo»). La semiología mostraría qué constituye los signos, qué leyes los rigen. Dado que la ciencia aún no existe, nadie puede decir qué sería; pero tiene derecho a existir, un lugar delimitado de antemano. La lingüística es solo una parte de la ciencia general de la semiología; las leyes descubiertas por la semiología serán aplicables a la lingüística, y esta última circunscribirá un área bien definida dentro del conjunto de hechos antropológicos.

Determinar el lugar exacto de la semiología es tarea del psicólogo.

Desde nuestro punto de vista, es destacable que fuese el mismo lingüista o glosemático, Hjelmslev, quien, aun reconociendo la importancia de la herencia saussuriana, cuestionara, como presupuestos acríticos de la ciencia saussuriana, la autoridad reconocida a la psicología y el privilegio concedido a la «sustancia expresiva» sonora o fónica. Veremos cómo la excelencia psíquica y la preeminencia fónica van de la mano también en Hegel, por razones esenciales e históricamente metafísicas.

Volvamos a Hegel: ¿qué significa para él la inscripción de la semiología en la psicología especulativa? Significa, en primer lugar, de forma muy general, que los signos se consideran aquí según la estructura y el movimiento de la Aufhebung (Apertura) mediante la cual la mente, elevándose por encima de la naturaleza, suprimiéndola y reteniéndola, sublimándola en sí misma, se realiza como libertad interior y, por lo tanto, se presenta a sí misma como tal: «La psicología», dice Hegel, «estudia las facultades o modos generales de la actividad mental en cuanto mentales: intuición, representación, recuerdo, etc., deseos, etc.». Como en De Anima (432 ab), Hegel rechaza en varios pasajes toda separación real entre las facultades del alma (cf. § 445 ). En vista de esta atención a no separar sustancialmente las facultades y estructuras psíquicas, sino más bien a determinar sus mediaciones, articulaciones y uniones, que constituyen la unidad del movimiento, cabe destacar que la teoría de los signos, que consiste esencialmente en una teoría del habla y la escritura, se contiene en dos extensas Observaciones, mucho más extensas que los párrafos a los que se adjuntan, en el subcapítulo titulado «Imaginación». La semiología es, pues, un desarrollo de la teoría de la imaginación y, más precisamente, como veremos, de una Fantasiología o Fantasía.

¿Qué es la imaginación? La representación ( Vorstellung ) es la intuición recordada-interiorizada ( erinnerte ). Pertenece a la inteligencia ( Intelligenz ), que consiste en interiorizar la inmediatez sensible, «para plantearse como poseedora de la intuición de sí» ( in sich seibst anschauend zu setzen ), para elevar y conservar, en el doble movimiento de Aufhebung, la subjetividad perteneciente a la inferioridad, para exteriorizarse en sí misma y «ser en sí misma en su propia exterioridad» ( in ihrer eigenen Ausserlichkeit in sich zu sein ) . La Erinnerung es un momento o movimiento decisivo en este movimiento de representación por el cual la inteligencia es recordada a sí misma y está en sí misma en su propia exterioridad. En ella, el contenido de la intuición se convierte en una imagen, es decir, se libera de la inmediatez y la individualidad para permitir la transición a la representación conceptual objetiva. Y la imagen que así se interioriza en la memoria ya no es una «existencia» presente, sino almacenada fuera de la conciencia ( bewusstlos aufbewahrt ), retenida en una morada inconsciente. La inteligencia puede entonces concebirse como esta reserva, esta oscurísima cubierta en cuyo fondo se buscan las imágenes enterradas. Es, dice Hegel, un «pozo nocturno» ( nächtliche Schacht ) o, más aún, un pozo inconsciente ( bewusstlose Schacht ).

Seguiremos ahora en el texto hegeliano la ruta que parte de este pozo de la noche, silencioso como la muerte, pero también reverberante como todos los poderes de voz que guarda en reserva; la ruta que, desde este pozo de la noche, que es también pozo de voz y verdad, nos conduce a cierta pirámide traída de los desiertos egipcios, que pronto se alzará sobre la sobria y abstracta trama del texto hegeliano para fijar allí la estatura y el estatus del signo. Que la ruta aquí sea circular y que el pozo sea una pirámide es el enigma sobre el cual debemos preguntarnos si ha de ser extraído como una verdad del fondo del pozo o descifrado como una inscripción en la fachada del monumento.

La inteligencia que posee este reservorio ( Vorrat ), este pozo, puede entonces extraer de él y sacar a la luz, producir, «exteriorizar su posesión (Eigentum) sin tener ninguna necesidad ulterior de la intuición exterior para existir». «Esta síntesis de la imagen interna con la existencia recordada es la representación propiamente dicha: por esta síntesis, lo interno ahora tiene la cualificación de poder presentarse (ser sostenido) ante la inteligencia y tener su existencia, su Dasein, en él» ( � 454 ).

Este movimiento es el movimiento de la imaginación reproductiva ( reproduktive Einbildungskraft ). La «fuente» de las imágenes es aquí «la inferioridad perteneciente al ego, que ahora es el poder sobre ellas». Teniendo así esta reserva de imágenes a su disposición, la inteligencia, operando por subsunción, se reproduce en sí misma, se recuerda, se interioriza ( erinnert ), y por lo tanto se produce como imaginación fantasiosa, simbolizante, alegorizante o poetizante ( dichtende ). Pero si aquí solo se trata de la imaginación reproductiva, es porque todas estas formaciones, estas Gebilde, siguen siendo síntesis que trabajan sobre datos intuitivos, receptivos, recibidos pasivamente del exterior, encontrados ( gefundene ) , dados ( gegebene ) en la intuición. Esta imaginación, esta Einbildungskraft, entonces no produce, no forma, no imagina su propia Gebilde .

Pero —parece paradójicamente—, dado que esta reproducción imaginativa no es una producción, dado que recibe el contenido de lo que forma, dado que no produce espontáneamente una existencia o una cosa, permanece encerrada en sí misma. La autoidentidad de la inteligencia se ha recuperado, pero en una unilateralidad subjetiva. La aparente paradoja se debe entonces a que la inteligencia permanece subjetiva, interna, porque tiene que recibir pasivamente un gefundene, un dato encontrado con una intuición. Sigue siendo una afección.

Este momento se elevará en la imaginación productiva, la fantasía productiva, donde la intuición del yo, la relación inmediata consigo mismo, tal como se daba en la imaginación reproductiva, se hace existente, se exterioriza, se produce en el mundo como existente o como cosa. Esta cosa es el signo. Y este movimiento es el movimiento de la fantasía productiva, la fantasía creadora de signos ( Zeichen machende Phantasie ). La imaginación forma signos al, como siempre, proceder fuera de sí misma.

Traduciré � 457 , que nos lleva de la reproducción sin signos a la producción de signos:

En la fantasía, la inteligencia se realiza ( vollendet ) en vista de la intuición de sí misma ( zur Selbstanschauung ) en la medida en que el contenido reunido en sí tiene una existencia imaginada ( Existenz ). Pero esta formación de la intuición de sí misma es subjetiva; aún le falta el momento del ser. Pero en esta unidad de contenido interno y materia ( Stoffes ), la inteligencia ha retornado implícitamente tanto a la autorelación idéntica como a la inmediatez. Como razón, su primer comienzo fue apropiarse ( anzueignen ) del dato inmediato en sí misma, es decir, universalizarlo; y ahora su acción como razón se dirige desde el punto presente a dar el carácter de un existente ( als seiendes zu bestimmen ) a lo que en ella se ha perfeccionado hasta la autointuición concreta. En otras palabras, aspira a hacerse ser ( Sein ) y ser una cosa ( Sache ). Actuando según esta visión, se autoexterioriza ( ist sie sich äussernd), se produce intuición ( Anschauung produzierend ): la imaginación que crea signos ( Zeichen machende Phantasie ).

Observemos primero que la producción más creativa de signos se define aquí como una simple exteriorización, es decir, fundamentalmente como expresión, la puesta fuera de lo interior, con todo lo que la naturaleza clásica de este concepto puede exigir. Observemos, en segundo lugar, que esta imaginación productora de signos no hace, sin embargo, menos que producir intuiciones, una afirmación que puede parecer abusiva o ininteligible, ya que aquí se trata de crear lo que se da a la vista. La imaginación tiene aquí un lugar o un estatus análogo a la imaginación trascendental de Kant, que también, como un «arte oculto en las profundidades del alma», es un esquema intermedio entre la sensibilidad y el entendimiento, y comprende sus respectivos y contradictorios predicados: la pasividad receptiva y la espontaneidad productiva. Finalmente, observemos que la imaginación trascendental es también el movimiento de temporalización que Heidegger ha repetido tan admirablemente en su Kant y el problema de la metafísica; esto será importante para nosotros más adelante. Pronto veremos qué significa el tiempo, cómo significa, es decir, cómo constituye el proceso de significación.

El concepto de signo, tanto de producción como de intuición, quedará entonces marcado por el escándalo de esta contradicción; todas las oposiciones de los conceptos se reunirán, resumirán, se sumergirán en él, de tal manera que todas las contradicciones parecerán resolverse en él. Pero al mismo tiempo, lo que así se presagia en el nombre de signo ya parece irreductible a todas las oposiciones formales entre conceptos, pues las acoge simultáneamente, admitiendo en sí mismo tanto lo interior como lo exterior, lo espontáneo como lo receptivo, lo inteligible como lo sensible, lo mismo y lo otro, etc. El signo es, pues, también el signo de la siguiente pregunta; significa la siguiente pregunta: ¿es esta contradicción la dialéctica misma, o es la dialéctica la resolución del signo en el horizonte del no-signo? Vemos que la pregunta del signo se funde rápidamente con la pregunta de qué es la dialéctica, o mejor aún, con la pregunta: ¿puede la pregunta del signo o la pregunta de la dialéctica formularse en la forma «¿Qué...?» Vuelvo a recorrer este horizonte lejano y subyacente para volver al giro de nuestro texto.

Inmediatamente después de nombrar la fantasía significativa, Hegel enuncia esa fantástica unidad de opuestos que se constituye en la semiopoética. Esta fantástica emisión de signos, esta semiopoética, es un Mittelpunkt, que es a la vez un punto central hacia el que convergen todos los rayos de los opuestos, un punto medio, el medio en el sentido de elemento, el medio, y el punto medio, el punto de transición de los opuestos entre sí. «La imaginación productiva es el Mittelpunkt en el que lo universal y el ser, lo propio ( eigen ) y lo recogido ( Gefundensein ), lo interno y lo externo, se funden completamente en uno ( volkommen in eins geschaffen sind )».

Pero (y este es mi último punto antes de abordar esta semiología en sí misma), Hegel, quien a primera vista parece no poner límites a la extensión de la teoría de los signos, reduce inmediatamente su alcance y la reinscribe en el movimiento y la estructura de una dialéctica que la abarca. El momento del signo es, por así decirlo , provisorio, un depósito provisional. Este límite es el límite de la formalidad abstracta. El momento semiótico es un momento formal. Y por esta razón permanece exterior, inferior y anterior al momento del contenido y la verdad. Considerado por sí mismo, el signo solo existe en vista de la verdad. Solo la verdad puede darle contenido:

Las formaciones de la fantasía se reconocen generalmente como combinaciones de lo propio e interno de la mente con la materia de la intuición; qué aspectos adicionales y más definidos poseen es asunto de otros departamentos. Por el momento, este estudio interno ( innere Werkstätte ) de la inteligencia solo debe considerarse en estos aspectos abstractos. La imaginación, considerada como el agente de esta unificación, es razón ( Vernunft ), pero solo una razón formal , porque el tema que encarna es indiferente a la imaginación en cuanto imaginación; mientras que la razón en cuanto razón también determina el contenido en vista de la verdad ( zur Wahrheit ). ( §457 )

Debemos, entonces, enfatizar el progreso representado por esta semiología que, a pesar del límite formal asignado al signo, deja de hacer del signo un rechazo o un accidente empírico, sino, por el contrario, un momento, por abstracto que sea, del desarrollo de la racionalidad en vista de la verdad. Sin embargo, habiendo enfatizado esto, debemos preguntarnos por qué la verdad (la presencia del ser, aquí en forma de autopresencia) se anuncia en ausencia de signos. ¿Por qué el concepto metafísico de verdad (y no hay otro) está ligado a un concepto de signos, y sin embargo puede determinar el signo solo como una falta de verdad plena? Y por qué —si consideramos al hegelianismo como la asamblea última de la metafísica y la apertura históricamente más sistemática de la cuestión de los signos— por qué la metafísica determina necesariamente el signo como una progresión en vista de la verdad —donde «en vista» significa: pensamiento en su destino desde la verdad hacia la que se orienta; pero también significa: permanecer en vista de la verdad (como decimos para expresar distancia y divergencia en el proceso de navegación); y, finalmente, 'en vista' significa ser el medio de manifestación con respecto a la verdad (fantasía ( phantasia ) que tiene la misma raíz que fenómeno ( phao, phainesthai ), el brillo de lo que aparece que permite ver). Nos preguntamos por qué la fantasía de los signos está tan relacionada con el fenómeno como presentación de la verdad de los seres; por qué el signo y la verdad están tan relacionados.

Español Pero este «por qué» ya no puede ser entendido como un «¿Qué significa eso?» y menos aún como un «¿Qué quiere decir eso?». Pues la pregunta así entendida seguiría estando ordenada por lo que está en cuestión, la significación y el sentido [ vouloir-dire ]. Nuestra pregunta última, nuestro por qué último, no se resolverá entonces en un «¿Qué significa la significación?» o «¿Qué quiere decir el sentido?». Debemos preguntar en el punto y en la forma en que la significación ya no significa, y en que el sentido ya no quiere decir nada —no porque serían absurdos en el sentido de su sistema y dentro de él, es decir dentro de la metafísica, sino porque la pregunta nos habrá llevado más allá del cierre de este sistema, a los límites exteriores de la metafísica— si tal operación es todavía posible en nuestro lenguaje. Entonces el «por qué» [ Pourquoi ] ya no indica aquí una pregunta sobre el en-vista-de-qué? [ pour quoi ], sobre el telos o el eschaton del movimiento de la significación; Tampoco indica una pregunta sobre un origen: "¿Por qué?", entendido como "¿a causa de qué?", "¿A partir de qué?", etc. "Por qué" es entonces el nombre, aún metafísico, para una pregunta sobre el sistema metafísico que vincula el signo con el concepto y la verdad. Pero esta pregunta solo puede abrirse paso y penetrar al liberarse incluso de esta forma del "por qué", por indeterminada que parezca. En cualquier caso, sea cual sea la trayectoria, no la respuesta, la trama de tal avance, ya sabemos —y este es un conocimiento (científico, histórico, metafísico: aquí la distinción entre estas regiones no es pertinente)— que el concepto de signo, sea cual sea la renovación problemática a la que lo somete la modernidad, sea cual sea el progreso científico positivo, fecundo y necesario de la semiología o la lingüística (y sabemos que hoy es considerable), sabemos que el concepto de signo, dondequiera que opere, y especialmente donde determina el campo y el objeto de una ciencia, el concepto de signo detiene toda esta positividad, toda esta ciencia, todas estas adquisiciones en la clausura metafísica. Esto no impide que esta clausura sea solicitada por ciertos movimientos de este trabajo científico e intrametafísico. Pero en este trabajo todo lo que aún requiere el signo «signo» es, en este aspecto y en esta medida, metafísico en esencia.

II La semiología de Hegel

El signo, entonces, es en la definición de Hegel la unidad de una 'representación independiente' y una 'intuición'. Pero Hegel debe introducir inmediatamente una especie de divergencia, de diferencia, que dividirá la intuición, abriendo el espacio de significación y el juego del signo. Porque en la unidad significante, en la identidad de representación e intuición, tiene lugar algo excepcional: esta intuición no es una intuición simple, como todas las demás. Como en toda intuición, un ser es dado, una cosa es presentada, dada para ser recibida inmediatamente en su presencia. Por ejemplo, dice Hegel, el color de una escarapela está ahí, presente, inmediato, dado a la intuición. Pero en la medida en que está unida a la representación ( Vorstellung ), esta presencia representa, es decir, representa algo distinto de sí misma. Se pone en el lugar de algo más ( etwas anderes vorstellend ), un representante representacional de algo más (aquí Vorstellung tiene todos los significados de 'representante'). ¿Qué representa? ¿De qué es el significante así presentado a la intuición un significante? ¿Cómo determina Hegel lo representado o lo significado? Es claramente una idealidad contrastada con la corporeidad real del significante. Hegel llama a esto representado de la Vorstellung, a este significado del signo, la Bedeutung (generalmente traducido por 'significación'; yo, sin embargo, prefiero traducirlo por 'contenido de significado' [ content de vouloirdire ]). Se verá que esta traducción también es apropiada aquí para un alma ( Seele ). ¿Un alma depositada en qué? En un cuerpo, por supuesto; en el cuerpo del significante. El signo, unidad del cuerpo significante y la idealidad significada, se define entonces como una encarnación. La oposición de alma y cuerpo, inteligible y sensible, es entonces, con todos los conceptos que esta oposición implica, lo que continúa y continuará determinando la diferencia entre el significado y el significante, la intención significante, una intención animadora, y el cuerpo inerte del significante. Esto será cierto en Saussure: será cierto en Husserl, para quien el cuerpo del signo está animado por la intención de las significaciones como un cuerpo ( Körper ) que se convierte en cuerpo propio (Leib) animado por el Geist. Y Husserl dirá que la palabra viva es una leibliche Geistigkeit .

En Hegel, sin embargo, el cuerpo del significante no es solo un cuerpo propio : no se vuelve «propio» solo al ser animado por la intención significante. O, más bien, se vuelve propio y animado solo al constituirse simultáneamente como una tumba. La asociación sõma/sema también opera en el texto hegeliano, lo cual no es sorprendente.

¿Qué significa decir que el cuerpo del signo es una tumba? El cuerpo como tumba es al mismo tiempo la vida del cuerpo como signo de muerte, el cuerpo como algo distinto del alma, la psique animada, el aliento viviente. Pero la tumba es también lo que alberga, reserva, atesora la vida, permite que la vida perdure, marca el alma y la protege de la muerte. La tumba es, pues, lo que advierte al alma de la posible muerte y lo que advierte de la muerte del alma, la evita. Esta doble función de advertencia constituye el estatus del monumento funerario. El cuerpo del signo es ese monumento en el que el alma será encerrada, custodiada, mantenida, mantenida, presente. El alma está y se mantiene viva en este monumento, pero lo necesita solo porque de alguna manera está muriendo, al menos se arriesga a la muerte, está expuesta a la muerte en su relación vital con su propio cuerpo. La muerte debe estar, en efecto, en acción, ¿y quién mejor que Hegel ha podido describir la acción de la muerte? - para que algo así como un monumento viniera a retener y proteger la vida del alma.

El signo como monumento de vida y de muerte, tumba que conserva intacta la vida del alma o el propio cuerpo embalsamado que le ha sido confiado, monumento que preserva la hegemonía del alma y resiste al desgaste de los siglos, monumento que significa como un texto de piedras cubiertas de inscripciones es la pirámide.

Y el hecho de que Hegel use la palabra «pirámide» para designar el signo, que use este signo, este símbolo o esta alegoría para significar el signo, que el significante del signo aquí sea la pirámide, será importante para nosotros. No solo por los significados denotados que acabo de recordar, sino también por los significados connotados, que podríamos descifrar más allá de la intención expresa de Hegel. En particular, para designar el signo en general, se hace referencia a una escritura silenciosa y a los jeroglíficos egipcios, en los que Hegel verá más tarde una especie de resistencia al movimiento de la dialéctica y la historia.

Pero leamos primero las pocas líneas en las que de repente se inscribe Egipto y planta su pirámide en el texto de Hegel:

En esta unidad (iniciada por la Inteligencia) de una representación independiente con una intuición, la materia de esta última es, en primera instancia, algo aceptado, inmediato o dado ( ein Aufgenommenes : dado por afecto o sensibilidad) (por ejemplo, el color de la escarapela, etc.). Pero en esta fusión de los dos elementos, la intuición no cuenta positivamente ni como representativa de sí misma, sino como representante de algo más. [Así, por una vez, tenemos una especie de intuición de ausencia]. Es una imagen que ha recibido en sí misma ( in sich empfangen hat: recibida, acogida, concebida en el sentido en que una mujer concibe al recibir) como su alma ( als Seele ) y significación ( seine Bedeutung ) una representación independiente de la Inteligencia. Diese Anschauung ist das Zeichen: This intuición is the Sign. ( � 458 )

Pasemos ahora a la observación que sigue, una de esas dos observaciones que contienen toda la teoría de los signos (aunque Hegel luego critica a quienes reducen la semiología al lugar y la importancia de un apéndice). 'El signo es una intuición inmediata, que representa un significado totalmente diferente de lo que naturalmente le pertenece ( die einen ganz anderen Inhalt vorstellt, als den sie fiir sich hat ). Nótese aquí que vorstellen - generalmente traducido por 'representar', pero en el sentido de 'postular antes', poner en vista, representación de objeto - tiene aquí también el sentido de rodeo representacional, recurso a un representante, ponerse en el lugar del otro, delegado para el otro y referencia al otro. Una intuición es aquí delegada, comisionada, para representar algo más, un 'contenido totalmente diferente'. 'El signo es una intuición inmediata, que representa un significado totalmente diferente de lo que naturalmente le pertenece; Es la pirámide a la que se ha trasladado un alma extraña ( eine fremde Seele ) ( ist versetzt: transpuesta, trasplantada, transferida; im Leihhause versetzen: empeñar) y donde se conserva ( aufbewahrt: guardada, confiada, custodiada, depositada, consignada). En esta alusión a la pirámide como significación de la significación y representación de la representación podemos ver algunos puntos esenciales involucrados. Primero, lo que podemos llamar, sin el menor abuso o anacronismo, la naturaleza arbitraria del signo. Es decir, la ausencia de cualquier relación natural de semejanza, participación o analogía entre el significado y el significante; aquí entre la representación y la intuición, o más bien entre lo representado y el representante en la representación. Esta ausencia de cualquier relación de semejanza se indica en el texto de Hegel en dos palabras:

1. El alma consignada en la pirámide es extraña ( fremde ). Si el alma es versetzt —transpuesta, transferida, trasplantada— en el monumento significante, entonces es de un orden diferente al de la piedra del significante, al de lo intuitivo dado. Y esta heterogeneidad es, en primer lugar, la irreductibilidad del alma y el cuerpo, lo inteligible y lo sensible, la Vorstellung ( el concepto o idealidad significado) y el cuerpo sensible del significante.

2. Por eso dice Hegel que en el signo la intuición inmediata (la del cuerpo significante dado) representa un significado totalmente distinto ( einen ganz anderen Inhalt ) del que tiene para sí misma.

Así, existe una relación de absoluta alteridad entre el cuerpo significante, dado a la intuición, y la representación ideal significada por este cuerpo. Hegel dice expresamente que esto es precisamente lo que distingue al signo del símbolo. La diferencia entre el signo y el símbolo es que no existe un vínculo natural entre el significante y el significado, mientras que entre lo que simboliza y lo simbolizado existe una participación mimética o analógica. «El signo es diferente del símbolo ; pues en el símbolo los caracteres originales ( eigene Bestimmtheit ) (en esencia y concepción) del objeto visible son más o menos idénticos al contenido que porta como símbolo; mientras que en el signo, estrictamente así llamado, los atributos naturales de la intuición y la connotación de la que es signo no tienen nada que ver entre sí ( geht einander niches an )». Esta teoría de la arbitrariedad del signo y esta distinción entre el signo y el símbolo se explican extensa y claramente en la Introducción a la primera sección de la Estética ('Sobre el símbolo en general'), a la que me permito remitirles aquí.

Si aún quedara alguna duda de que todo el sistema conceptual que domina la llamada revolución lingüística, utilizado como modelo declarado por tantos defensores de las ciencias humanas —me refiero al sistema conceptual que domina la lingüística saussuriana— pertenecía a la metafísica, bastaría comparar las oposiciones de conceptos dentro de las cuales se plantea el nivel principal de la lingüística saussuriana —la arbitrariedad de los signos— con las oposiciones de conceptos que dominan la semiología de Hegel. A continuación, me limitaré a leer un pasaje del segundo párrafo del primer capítulo de la primera parte del Curso de Lingüística General , titulado «Principio uno: la arbitrariedad del signo».

Los signos completamente arbitrarios materializan mejor que los demás el ideal del proceso semiológico; por ello, el lenguaje, el más complejo y universal de todos los sistemas de expresión, es también el más característico; en este sentido, la lingüística puede convertirse en el modelo maestro de todas las ramas de la semiología, aunque el lenguaje sea solo un sistema semiológico particular. [Pronto encontraremos la misma acción en Hegel, en el momento en que concede preeminencia a los signos del lenguaje hablado y del habla].

La palabra símbolo se ha utilizado para designar el signo lingüístico, o más específicamente, lo que aquí se denomina significante. El Principio I, en particular, se opone al uso de este término. Una característica del símbolo es que nunca es completamente arbitrario; no es vacío, pues existe el rudimento de un vínculo natural entre el significante y el significado. El símbolo de la justicia, una balanza, no podría ser reemplazado por cualquier otro símbolo, como un tanque. (p. 68)

Esta diferencia requerida entre el significado y el significante es enteramente congruente con el movimiento por el cual la semiología se inscribe en la psicología. Recordamos que la psicología en el sentido hegeliano es la ciencia de la mente determinándose en sí misma, como sujeto para sí misma, en el momento en que, como dice Hegel en la introducción de la Psicología de la Enciclopedia , 'La mente de ahora en adelante solo tiene que realizar el concepto de su libertad'. Pero la producción de signos arbitrarios manifiesta la libertad de la mente. En consecuencia, la libertad es más manifiesta en la producción del signo que en la producción del símbolo; se significa mejor por signos arbitrarios que por símbolos más o menos naturales. La mente está más cerca de sí misma y de su libertad en el signo arbitrario, mientras que está más fuera de sí misma en la naturalidad del símbolo. Hegel escribe: 'En la significación, la inteligencia manifiesta, por lo tanto, una voluntad ( Willkür: elección, libre albedrío) y un dominio ( Herrschaft ) en el uso de intuiciones que no se manifiestan en la simbolización' ( � 458 ).

La instancia semiótica, definida hace un momento como la instancia racional, aunque abstracta, se define ahora como la manifestación de la libertad. Comprendemos entonces mejor que debemos reservar un lugar destacado a la semiología en la arquitectura de una lógica o una psicología. Y eso es, en efecto, lo que Hegel desea hacer; pero lo hace incidentalmente, en medio de la Observación, añadida como un largo apéndice al breve párrafo que define el signo. La pirámide misma surgió en el espacio y en el desvío de este excurso.

En lógica y psicología, los signos y el lenguaje suelen incorporarse como un apéndice (Anhang: suplemento, codicilo), sin que se tome ninguna molestia mostrar su necesidad y lugar sistemático ( Zusammenhang: encadenamiento, solidaridad) en la economía de la inteligencia. El lugar adecuado para el signo es el que se acaba de dar... Esta actividad creadora de signos puede denominarse distintivamente «memoria productiva» ( produktive Gedächtnis ) (la fundamentalmente abstracta «Mnemosyne»); y dado que «memoria» ( Gedächtnis ), que en la vida cotidiana se usa a menudo como sinónimo de «recuerdo» ( Erinnerung ), e incluso de «concepción» e «imaginación», siempre se relaciona únicamente con signos. (Observación, § 458 )

Aquí vemos que, en lo que respecta a la producción de signos, la memoria y la imaginación son lo mismo: la misma interiorización de la mente que se relaciona consigo misma en su libertad y en la intuición de sí misma, pero que trae esta intuición de sí misma a la existencia exterior. Esto requiere tres observaciones:

1. Esto explica que la teoría de los signos que aparece en la Enciclopedia , en el capítulo sobre la imaginación, sea seguida inmediatamente por el capítulo sobre la memoria, y que en la Propedéutica la misma discusión semiológica se inscriba bajo el título «Memoria». Me habría gustado leer aquí ciertos pasajes de la Propedéutica, pero, por falta de tiempo, les remito a los párrafos más importantes: 155-162.

2. En su excelente ensayo sobre Proust, G. Deleuze demostró muy bien que el Recuerdo del Pasado era menos un ejercicio de memoria que una actividad o experiencia semiótica. Como pueden ver, Hegel no distingue entre ambos, y aquí surge otra ocasión para subrayar la afinidad entre Proust y Hegel.

3. La memoria, productora de signos, es también el pensamiento mismo. Y en una observación que sirve de transición entre el capítulo dedicado a la memoria en la Enciclopedia y el capítulo dedicado al pensamiento, Hegel recuerda que «la lengua alemana ha asignado etimológicamente a la memoria ( Gedächtnis ), de la que se ha vuelto inevitable hablar con desprecio, la alta posición ( Stellung ) de parentesco directo con el pensamiento ( Gedanke )».

III Discurso y escritura

No siendo cuestión de exponer, ni mucho menos de agotar, el contenido de esta semiología, quisiera ahora intentar ver su intención rectora, lo que significa, lo que quiere decir. Al anunciar esto, ya he comenzado a establecerme dentro de esta semiología metafísica, que no solo significa decir, sino que, primera y esencialmente, se presenta como una teoría de Bedeuten como significado [ vouloir-dire : lit., querer decir], y está, desde el primer momento, sujeta al telos del habla y a este voluntarismo, esta voluntad de parusía absoluta en la que Heidegger ha discernido el destino de la metafísica. Como más tarde en De Saussure, el lenguaje es aquí el paradigma del signo, y la lingüística es el modelo de la semiología, de la cual, sin embargo, es solo una parte.

¿Cómo se hace visible esto y cuáles son sus implicaciones? Expondré de inmediato la esencia de la tesis en cuestión: se trata del privilegio del sistema lingüístico —es decir, fónico— sobre cualquier otro sistema semiótico. Un privilegio, pues, del habla sobre la escritura, y de la escritura fonética sobre cualquier otro sistema de notación o cualquier otra forma de inscripción, en particular sobre la escritura jeroglífica o ideográfica, pero también sobre la escritura matemática formal, el álgebra, la pasigrafía y otros proyectos de escritura universal de tipo leibniziano, que, como dijo Leibniz, «en principio no necesitan referirse a la voz» ni a la palabra ( vox ).

Así planteada, la tesis es bien conocida; lo que me interesa aquí no es recordarla, sino, al reformularla, al reconstituir su esquema, mostrar lo que, en la excelencia reconocida a la voz, se coordina esencialmente con todo el sistema hegeliano en su arqueología, su escatología, su teleología, la voluntad de parusía y en todos los conceptos fundamentales de la dialéctica, y en particular la negatividad y la Aufhebung. Esto es, si se acepta, y en la medida en que se acepta considerar el hegelianismo como la culminación de la metafísica occidental, la preeminencia de los phoni es una con la esencia de la metafísica. Y así, todo aquello que en ciertas ciencias modernas —por ejemplo, en cierta obra de glosemática realizada por Hjelmslev, pero este es solo un ejemplo— cuestiona científicamente este privilegio de la vox , tanto como voz como palabra, en cierta medida transgrede la propia clausura metafísica.

Volvamos al texto de Hegel ( � 459 ):

La intuición -en su fase natural algo dado ( Gegebenes ) y dado en el espacio ( ein Räumliches )- adquiere, cuando se la emplea como signo, la característica peculiar de existir sólo como superado y sublimado ( aufgehobene - relevèe - elevado, en el sentido de que uno sería al mismo tiempo elevado y aliviado de sus funciones, reemplazado, en una promoción, por aquello que sucede y alivia.)

En este sentido, el signo es la Aufhebung de la intuición sensible y espacial. En el signo, la intuición sensible-espacial se sublata ( relevèe ). Hegel afirma:

La intuición —en su fase natural, algo dado y dado en el espacio— adquiere, al emplearse como signo, la peculiar característica de existir únicamente como superada y sublimada. Tal es la negatividad de la inteligencia.

La inteligencia es entonces el movimiento que produce el signo al negar el constituyente sensible-espacial de la intuición, y al hacerlo subla ( relève ) la intuición. Pero, como muestra Hegel en otra parte, la Aufhebung del espacio es el tiempo, que por tanto es espacio, es la verdad del espacio que niega al aliviarlo o elevarlo [ en en prenant la relève ou en le relevant ]. Aquí, entonces, la verdad o esencia teleológica del signo como sublación [ relève ] de la intuición sensible-espacial será el signo como tiempo, el signo en el elemento de temporalización. Y esto es de hecho lo que Hegel continúa diciendo aquí: "Tal es la negatividad de la inteligencia; y así la fase más verdadera de la intuición usada como signo es la existencia en el tiempo ( Dasein el ser-ahí en la intuición - in der Zeit: una fórmula que debemos pensar al mismo tiempo que la que dice que el tiempo es el Dasein del concepto). ¿Por qué el Dasein en el tiempo es la forma más verdadera de la intuición tal como es superada [ relevèe ] en el signo? Porque el tiempo es la superación [ relève ] del espacio: lo dado sensible-espacial debe ser superado [ relevèe ] en su verdad, es decir, lo dado intuitivo - el significante - debe ser borrado, debe desvanecerse ante la idealidad significada, mientras se conserva a sí mismo y lo conserva; y es solo en el tiempo, como tiempo mismo, que esta superación [ relève ] puede producirse. Pero ¿cuál es la sustancia significante, lo que los glosemáticos llaman la sustancia expresiva, más apropiada para ser producida así como el tiempo mismo? Es sonido, sonido sacado de su naturalidad y ligado a la relación del espíritu consigo mismo, a la psique como sujeto para sí y autoafectándose: el sonido animado, el sonido fónico, la voz, el Ton .

Hegel extrae inmediatamente y con rigor la consecuencia:

Así, la fase más verdadera de la intuición utilizada como signo es una existencia en el tiempo (pero su existencia se desvanece en el momento del ser [ indem es ist: en cuanto es]), y si consideramos el resto de su determinación psíquica externa, su institución ( Gesetztsein: ser-puesto) por la inteligencia, pero una institución que surge de su propia naturalidad (antropológica). Esta institución de lo natural es la nota vocal ( Ton: phoni ) donde la idea interna se manifiesta en una exteriorización adecuada ( erfüllte Ausserung ).

Aquí conviene hacer dos observaciones:

1. La voz es lo que une la naturalidad antropológica del sonido (natural) con la idealidad psíquico-semiótica, lo que en consecuencia une la Filosofía del Espíritu a la Filosofía de la Naturaleza, y dentro de la Filosofía del Espíritu une la antropología a la psicología entre las cuales, recuerdo, se inscribe la fenomenología, la ciencia de la conciencia.

2. La relación esencialmente fónica entre lo sensible y lo inteligible, lo real y lo ideal, etc., se determina también como una relación de expresividad entre lo interior y lo exterior. El lenguaje en sonido, el habla, que trae lo interior al exterior, no lo abandona afuera, como lo hace un signo escrito; conserva lo interior dentro mientras lo pone afuera; es entonces por excelencia lo que da existencia, Dasein, a la representación interna; hace existir el concepto o el significado. Esto significa, en lenguaje hegeliano, que es la esencia del tiempo como existencia del concepto. Pero al mismo tiempo (por así decirlo) el lenguaje, en la medida en que interioriza y temporaliza al Dasein tal como era en lo dado de la intuición sensible-espacial, eleva la existencia misma, la subla [ relève ] en su verdad, en su nivel más alto. Hace que la existencia sensible pase a la existencia representacional o intelectual, a la existencia del concepto. Y esta transición es precisamente el momento de articulación que transforma el sonido en voz y el ruido en lenguaje, un tema que también merecería una comparación completa con De Saussure. Hegel escribe:

La nota vocal (o el tono: der Ton ) que recibe una articulación posterior para expresar ideas específicas - el habla ( die Rede ) y su sistema, el lenguaje ( die Sprache ) - da a las sensaciones, intuiciones, representaciones, una segunda y más alta existencia que la que poseen naturalmente, las inviste con el derecho a la existencia en el reino de la representación ( Uberhaupt eine Existenz, die im Reiche des Vorstellens gilt ).

Metafísica: metafísica del lenguaje. En este pasaje, Hegel se interesa únicamente por «la determinación propia del lenguaje como producto de la inteligencia», es decir, el lenguaje como «manifestación de representaciones en un elemento externo». Hegel, por tanto, no emprende el estudio del lenguaje en sí. Ha definido el orden de la semiología general y su lugar en la psicología. Ha definido, pues, el lugar de la lingüística dentro de la semiología, aunque la semiología es el modelo teleológico de la lingüística. Pero se contenta con esta sistemática o arquitectura. No completa el campo cuyos límites y topografía delinea. No obstante, existen indicios de los lineamientos de dicha lingüística. Por ejemplo, admite que la lingüística debe distinguirse en un elemento formal (gramatical) y un elemento material (lexicológico).

La lexicología —la ciencia del material del lenguaje— nos remite a una disciplina ya tratada antes que la psicología, la antropología y, dentro de la antropología, la psicofisiología. ¿Por qué? Hegel lo explica en un fascinante párrafo sobre lo que él llama idealidad física ( § 401 ), sobre el cual no puedo comentar, aunque lo considero fundamental. La idealidad en general es, en términos hegelianos, «la negación de lo real, que no por ello deja de conservarse, virtualmente retenida ( virtualiter erhalten ), aunque no exista». Pero la idealidad como elemento del lenguaje —ya que el signo es la superación ( relève ) de la intuición sensible de lo real— tiene sus propios órganos sensoriales, sus propios elementos de sensibilidad. Dos sentidos comparten la idealidad física entre ellos: el sentido de la luz y el sentido del sonido. Estos dos elementos tienen un privilegio al que Hegel dedica numerosos y espléndidos análisis en la Enciclopedia y en la Estética .

En lo que respecta al sonido , cabe destacar que la lingüística nos remite de la psicología a la antropología (psicofisiología), y que esta última nos remite a la física. Es la ruta inversa de la teleología y el movimiento según el cual la Idea se reapropia de sí misma como mente al surgir y superar la naturaleza [ en ( se ) relevant ( de ) la nature ] en la que se perdió mientras estaba allí señalizada. Pero al comienzo de la Física, la luz se postula como la primera pero abstracta manifestación, una identidad indiferenciada de materia prima cualificada. Es a través de la luz que la naturaleza se remite a sí misma, se manifiesta a sí misma. Como se dice en la Estética, «la luz es la primera idealidad, la primera autoafirmación de la naturaleza. En la luz, la naturaleza se vuelve subjetiva por primera vez».

En consecuencia, la vista es un sentido teórico, el primer sentido teórico, como su nombre lo indica. Y también es el primer sentido ideal. Deja que las cosas sean y no las consume. Habría mucho que decir aquí sobre este tema hegeliano del consumo. Los signos, reflexiona Hegel, no se consumen. Y esto se relaciona con el hecho de que, para Hegel, la materia significante es siempre sonido o luz. Tendríamos que preguntarnos si no hay otro, e incluso si los signos audibles o visibles no son de alguna manera comidos o consumidos.

En cualquier caso, si la vista es ideal, la audición, señala Hegel, lo es aún más; por así decirlo, suprime [ relève ] la vista. Hegel explica por qué en la Estética, en el capítulo dedicado a la música: porque a pesar de la idealidad de la luz y la vista, los objetos percibidos por la vista (y, por ejemplo, las obras de arte plástico) persisten en su existencia sensible y exterior, resisten a la Aufhebung, no se dejan superar por completo por la inferioridad temporal; rompen la dialéctica. Y lo que es cierto para las obras plásticas será, sin duda, también cierto para la escritura. Pero no será cierto para lo audible ni para el habla. Con respecto a la audición, Hegel dice en la Estética que, al igual que la vista, es una parte no de los sentidos prácticos sino de los sentidos teóricos, y es incluso más ideal que la vista. Pues, dado que la contemplación serena y desinteresada de las obras de arte, lejos de intentar suprimir los objetos, los deja subsistir tal como son y donde están, lo concebido por la vista no es el ideal en sí mismo, sino que, por el contrario, persevera en su experiencia sensible. Pero el oído, en cambio, sin volverse prácticamente ( praktisch ) hacia los objetos, percibe el resultado del temblor interior ( innern Erzitterns ) del cuerpo, mediante el cual se manifiesta y revela no la serena figura material, sino una primera idealidad proveniente del alma. Como, por otra parte, la negatividad en la que entra la materia vibrante ( schwingende Materiao) constituye una sublación ( Aufheben ) del estado espacial, sublación ( relève ) que es a su vez sublada por la reacción del cuerpo, la exteriorización de esta doble negación, el sonido ( Ton ) es una exteriorización que en su surgimiento es aniquilada de nuevo por su propio ser-ahí, y se desvanece por sí misma. Por esta doble negación de la exterioridad inherente al principio del sonido, el sonido corresponde a la subjetividad interna en esa sonoridad ( Klingen ), que de por sí es ya más ideal que la corporeidad real, renuncia incluso a esta existencia ideal y se convierte así en un modo de expresión de pura inferioridad.

Este concepto decisivo de vibración, de temblor ( Erzittern ) como transición física del espacio al tiempo, como superación de lo visible en lo audible, de lo real en lo ideal, este concepto teleológico del sonido como movimiento de idealización y de Aufhebung de la exterioridad natural, se explica también en la Enciclopedia de Física ( � 300 ). Debemos entonces volver a él si queremos explicar la parte material del lenguaje, es decir, la lexicología.

En cuanto a la gramática , o el elemento formal , nos remite a la articulación en categorías y, por tanto, al entendimiento, del que Hegel tratará sólo más adelante en la Enciclopedia ( � 465 ). La gramática depende de la lógica y del «instinto lógico» [observación sobre Humboldt].

De esta excelencia superadora, espiritual e ideal de los phoni se desprende que todo lenguaje en el espacio, todo espaciamiento, por ejemplo, la escritura, es inferior y exterior. Así, en la parte lingüística de la semiología, Hegel puede dar el paso que desaconseja en la semiología general: puede convertir la cuestión de la escritura en una cuestión accesoria, tratada como un apéndice, un excurso, un suplemento. Este paso, como sabemos, fue dado por Platón y Rousseau; también lo dará de Saussure. Y ocurre aquí; tras haber afirmado explícitamente que el lenguaje vocal ( Tonsprache ) es el lenguaje primordial ( urspriingliche ), Hegel escribe :

También podemos comentar, aunque solo de pasada ( nur im Vorbeigehen ), sobre la lengua escrita ( Schriftsprache ), un desarrollo posterior (suplementario: weitere Forthildung ) en el ámbito particular del lenguaje que se apoya en una actividad práctica externa (un suplemento, una ayuda para la memoria, una hipomnisis , etc.). Es del ámbito de la intuición espacial inmediata, al que procede la lengua escrita, que toma y produce ( hervorbringt ) los signos.

No me es posible desarrollar aquí todas las implicaciones de tal medida. Me contentaré simplemente con titular de forma muy esquemática y programática los caminos que uno debería tomar.

1. La jerarquía teleológica de las escrituras. En la cúspide de esta jerarquía, la escritura fonética de tipo alfabético. «La escritura alfabética es en sí misma la más inteligente», afirma Hegel . En la medida en que respeta, transmite y transcribe la voz como idealización y movimiento de la mente en relación con su propia inferioridad, la escritura fonética es el elemento más histórico de la cultura, el más abierto al desarrollo infinito. «Aprender a escribir una escritura alfabética debe considerarse un medio de cultura infinita ( unendliche Bildungsmittel )». La historia como historia de la mente, el desarrollo del concepto como logos, el despliegue ontoteológico de la parusía, no se ve obstaculizado, limitado ni interrumpido por la escritura alfabética, que, por el contrario, en la medida en que borra mejor su propio espaciamiento, es la mediación más alta, la más sublimadora. Esta apreciación teleológica de la escritura alfabética es sistemática y, estructuralmente, conlleva las dos consecuencias siguientes:

a. Más allá de la escritura alfabética, lo que se pretende aquí es un ideal teleológico de esta escritura. En efecto, como todos saben, y como Hegel reconoce con una lucidez muy poco común en este ámbito, no existe una escritura puramente fonética; el sistema alfabético que utilizamos no es ni puede ser completamente fonético. Una escritura nunca puede ser penetrada y superada completamente por la voz. Y las funciones no fonéticas, los, por así decirlo, silencios de la escritura alfabética no son accidentes factuales ni subproductos que se podría esperar eliminar (puntuación, números, espaciado). Hegel reconoce esto de pasada en un paréntesis que cierra rápidamente, y en el que leemos, respecto a la escritura jeroglífica: «(y los jeroglíficos se utilizan incluso donde hay escritura alfabética, como en nuestros signos para los números, los planetas, los elementos químicos, etc.)».

b. La lingüística implicada en esta apreciación es una lingüística de la palabra y el nombre, siendo la palabra y el nombre sus elementos simples e irreductibles, que conllevan, en la vox, la unidad de sonido y significado. Pero sabemos que la palabra ya no tiene hoy la dignidad lingüística que siempre tuvo. Es una unidad empíricamente escindida entre unidades mayores o menores (cf. Martinet). Para ver que la palabra y el nombre son irreductibles para Hegel, y que esto tiene consecuencias trascendentales, basta leer estas líneas (Observación en § 459 ):

La escritura alfabética es en sí misma y para sí la más inteligente; en ella la palabra - el modo peculiar del entendimiento de exteriorizar sus representaciones de la manera más digna ( eigentamlichste wiirdigste ) - es traída a la conciencia y convertida en objeto de reflexión... Así, la escritura alfabética conserva al mismo tiempo la ventaja ( Vorteil ) del lenguaje vocal, de que las representaciones tienen nombres propiamente dichos: el nombre es el signo simple de la representación exacta, es decir, la representación simple y llana ( einfache ), no descompuesta en sus rasgos y compuesta a partir de ellos.

Esto me lleva al segundo punto:

2. La crítica de todo proyecto filosófico o científico de escritura no fonética. El ejemplo más eminente es, por supuesto, el proyecto leibniziano de características universales. Uno de los argumentos esenciales de la crítica hegeliana es precisamente que la palabra y el nombre quedarían dislocados, dejando de constituir la unidad irreductible y dialéctica del lenguaje. Hablando de la escritura jeroglífica o china, Hegel señala (como lo hace en otros textos, en particular en la Lógica ): «esta característica de la jeroglífica —la designación analítica de las representaciones—, que indujo erróneamente a Leibniz a considerarla preferible a la escritura alfabética, se contradice más bien con el desiderátum fundamental del lenguaje: el nombre».

Al establecer límites a la escritura universal, es decir, muda, la escritura no ligada a la voz ni a los lenguajes naturales, al establecer límites a la función del simbolismo matemático y del cálculo, considerados como obra del entendimiento formal, Hegel pretende demostrar que tal reducción del habla interrumpiría el movimiento de la Aufhebung, que es el movimiento de la idealización, de la historia del espíritu y la reapropiación del logos en presencia de sí mismo y en la parusía infinita. Lo más escrito, lo más espaciado, lo menos vocal e interno en la escritura es lo que resiste a la dialéctica y a la historia. No podemos, pues, cuestionar el concepto hegeliano de escritura sin cuestionar toda la historia de la metafísica. Pues no se trata de volver a Leibniz, respecto de quien he intentado demostrar en otro lugar que su proyecto permaneció metafísico y es fundamentalmente accesorio al sistema sobre cuya base Hegel dirige sus objeciones.

La escritura desde la cual se cuestiona la metafísica en su clausura no es, entonces, la escritura tal como la metafísica misma la había determinado, es decir, tal como nuestra historia y nuestra cultura nos permiten pensarla, en la evidencia más familiar de lo obvio. Esta escritura en la que se anuncia el exterior de la metafísica podría tener, entre otros nombres, el de diferencia.

***

FIN