Libro N° 14308. Estructura, Signo Y Juego En El Discurso De Las Ciencias Humanas. Derrida, Jacques.

© Libro N° 14308. Estructura, Signo Y Juego En El Discurso De Las Ciencias Humanas. Derrida, Jacques.  Emancipación. Septiembre 27 de 2025

 

Título Original: © Estructura, Signo Y Juego En El Discurso De Las Ciencias Humanas. Jacques Derrida

 

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Guillermo Molina Miranda

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ESTRUCTURA, SIGNO Y JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS

Jacques Derrida

Estructura, Signo Y Juego En El Discurso De Las Ciencias Humanas

Jacques Derrida

"ESTRUCTURA, SIGNO Y JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS"

Jacques Derrida, Escritura y diferencia , trad. Alan Bass. Londres: Routledge, pp. 278-294

Quizás haya ocurrido algo en la historia del concepto de estructura que podría llamarse «acontecimiento», si esta palabra, con su fuerte carga de significado, no conllevara un significado que precisamente el pensamiento estructuralista —o estructuralista— tiene la función de reducir o sospechar. Pero permítanme usar el término «acontecimiento» de todos modos, empleándolo con cautela y entre comillas. En este sentido, este acontecimiento tendrá la forma exterior de una ruptura y una redoblación .

Sería fácil demostrar que el concepto de estructura, e incluso la propia palabra «estructura», son tan antiguos como la episteme —es decir, tan antiguos como la ciencia y la filosofía occidentales— y que sus raíces se hunden profundamente en el lenguaje cotidiano, en cuyos recovecos más profundos se sumerge la episteme para reunirlos de nuevo, integrándolos en sí misma en un desplazamiento metafórico. Sin embargo, hasta el acontecimiento que deseo señalar y definir, la estructura —o más bien la estructuralidad de la estructura—, si bien siempre ha estado presente, siempre ha sido neutralizada o reducida, y esto mediante un proceso de centralización o de referencia a un punto de presencia, un origen fijo. La función de este centro no era solo orientar, equilibrar y organizar la estructura —de hecho, no se puede concebir una estructura desorganizada—, sino, sobre todo, asegurar que el principio organizador de la estructura limitara lo que podríamos llamar su libre juego . Sin duda, al orientar y organizar la coherencia del sistema, el centro de una estructura permite el libre juego de sus elementos dentro de la forma total. Incluso hoy, la noción de una estructura sin centro representa lo impensable.

Sin embargo, el centro también cierra el espacio libre que abre y posibilita. En su condición de centro, es el punto en el que la sustitución de contenidos, elementos o términos ya no es posible. En el centro, la permutación o transformación de elementos (que, por supuesto, pueden ser estructuras encerradas dentro de una estructura) está prohibida. Al menos, esta permutación siempre ha permanecido prohibida ( uso esta palabra deliberadamente). Así, siempre se ha pensado que el centro, que es por definición único, constituía precisamente aquello dentro de una estructura que la gobierna, escapando a la estructuralidad. Por eso, el pensamiento clásico sobre la estructura podía decir que el centro está, paradójicamente, dentro de la estructura y fuera de ella. El centro está en el centro de la totalidad y, sin embargo, dado que el centro no pertenece a la totalidad (no forma parte de la totalidad), la totalidad tiene su centro en otra parte. El centro no es el centro. El concepto de estructura centrada —aunque representa la coherencia misma, la condición de la episteme como filosofía o ciencia— es contradictoriamente coherente. Y, como siempre, la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo. El concepto de estructura centrada es, de hecho, el concepto de un juego libre basado en un fundamento fundamental, un juego libre que se constituye sobre una inmovilidad fundamental y una certeza tranquilizadora, que en sí misma está más allá del alcance del juego libre. Con esta certeza, la ansiedad puede ser dominada, pues la ansiedad es invariablemente el resultado de un cierto modo de estar implicado en el juego, de ser atrapado por el juego, de estar, por así decirlo, desde el principio en juego en el juego. Desde la base de lo que, por lo tanto, llamamos el centro (y que, por poder estar dentro o fuera, se llama tan fácilmente origen como fin, tan fácilmente arché como telos), las repeticiones, las sustituciones, las transformaciones y las permutaciones siempre se toman de una historia de sentido [sens] —es decir, una historia, un período— cuyo origen siempre puede revelarse o cuyo fin siempre puede anticiparse en forma de presencia. Por eso quizá se podría decir que el movimiento de toda arqueología, como el de toda escatología, es cómplice de esta reducción de la estructuralidad de la estructura y siempre intenta concebir la estructura a partir de una presencia plena que está fuera de juego.

Si esto es así, toda la historia del concepto de estructura, antes de la ruptura de la que hablé, debe pensarse como una serie de sustituciones de centro por centro, como una cadena enlazada de determinaciones del centro. Sucesivamente, y de forma regulada, el centro recibe diferentes formas o nombres. La historia de la metafísica, como la historia de Occidente, es la historia de estas metáforas y metonimias. Su matriz —si me disculpan por demostrar tan poco y por ser tan elíptico para abreviar mi tema principal— es la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de la palabra. Sería posible demostrar que todos los nombres relacionados con los fundamentos, los principios o el centro del yo siempre han designado la constante de una presencia: eidos, arche, telos, energeia, ousia (esencia, existencia, sustancia, sujeto), aletheia [verdad], trascendentalidad, conciencia, Dios, hombre, etc.

El acontecimiento que llamé ruptura, la disrupción a la que aludí al principio de este artículo, presumiblemente se habría producido cuando la estructuralidad de la estructura tuvo que empezar a pensarse, es decir, a repetirse, y por eso dije que esta disrupción era repetición en todos los sentidos de la palabra. A partir de entonces, se hizo necesario pensar la ley que regía, por así decirlo, el deseo del centro en la constitución de la estructura y el proceso de significación que prescribe sus desplazamientos y sus sustituciones para esta ley de la presencia central —pero una presencia central que nunca fue ella misma, que siempre ha sido transportada fuera de sí misma en su sustituto. El sustituto no sustituye nada que de alguna manera lo haya preexistente—. A partir de entonces, probablemente fue necesario empezar a pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en la forma de un ser presente, que el centro no tenía un lugar natural, que no era un lugar fijo, sino una función, una especie de no-lugar en el que entraban en juego infinitas sustituciones de signos. Este momento fue aquel en el que el lenguaje invadió la problemática universal; aquel en el que, en ausencia de un centro u origen, todo se convirtió en discurso —siempre que podamos concordar en esta palabra—, es decir, cuando todo se convirtió en un sistema donde el significado central, el significado original o trascendental, nunca está absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia del significado trascendental extiende el dominio y la interacción de la significación hasta el infinito .

¿Dónde y cómo ocurre este descentramiento, esta noción de la estructuralidad de la estructura? Sería algo ingenuo referirse a un acontecimiento, una doctrina o un autor para designar este acontecimiento. Sin duda, forma parte de la totalidad de una era, la nuestra, pero ya ha comenzado a proclamarse y a actuar. Sin embargo, si quisiera dar algún tipo de indicación eligiendo uno o dos "nombres" y recordando a aquellos autores en cuyos discursos este acontecimiento ha mantenido su formulación más radical, probablemente citaría la crítica nietzscheana de la metafísica, la crítica de los conceptos de ser y verdad, que fueron sustituidos por los conceptos de juego, interpretación y signo (signo sin verdad presente); la crítica freudiana de la autopresencia, es decir, la crítica de la conciencia, del sujeto, de la autoidentidad y de la autoproximidad o autoposesión; y, más radicalmente, la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la ontoteología, de la determinación del ser como presencia. Pero todos estos discursos destructivos y todos sus análogos están atrapados en una especie de círculo. Este círculo es único. Describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción de la historia de la metafísica. No tiene sentido prescindir de los conceptos de la metafísica para atacarla. No tenemos lenguaje —ninguna sintaxis ni léxico— que sea ajeno a esta historia; no podemos formular una sola proposición destructiva que no se haya deslizado ya en la forma, la lógica y las postulaciones implícitas de precisamente lo que pretende rebatir. Por citar un ejemplo entre muchos: la metafísica de la presencia se ataca con la ayuda del concepto de signo. Pero desde el momento en que alguien desee demostrar, como sugerí hace un momento, que no existe un significado trascendental o privilegiado y que el dominio o la interacción de la significación no tiene, en adelante, límites, debería extender su rechazo al concepto y a la palabra signo en sí, que es precisamente lo que no se puede hacer. Pues el significado «signo» siempre ha sido comprendido y determinado, en su sentido de signo de, significante que se refiere a un significado, significante diferente de su significado. Si se borra la diferencia radical entre significante y significado, es la palabra significante en sí la que debería abandonarse como concepto metafísico. Cuando Lévi-Strauss dice en el prefacio de Lo crudo y lo cocidoQue ha "intentado trascender la oposición entre lo sensible y lo inteligible colocándose desde el principio al nivel de los signos", la necesidad, la fuerza y la legitimidad de su acto no pueden hacernos olvidar que el concepto de signo no puede, en sí mismo, superar o eludir esta oposición entre lo sensible y lo inteligible. El concepto de signo está determinado por esta oposición: a través de toda su historia y por su sistema. Pero no podemos prescindir del concepto de signo, no podemos renunciar a esta complicidad metafísica sin renunciar también a la crítica que dirigimos contra esta complicidad, sin correr el riesgo de borrar la diferencia [por completo] en la autoidentidad de un significado al reducir en sí mismo su significante o, lo que es lo mismo, simplemente expulsarlo fuera de sí. Pues existen dos maneras heterogéneas de borrar la diferencia entre el significante y el significado: una, la clásica, consiste en reducir o derivar el significante, es decir, en última instancia, en someter el signo al pensamiento; La otra, la que utilizamos aquí contra la primera, consiste en cuestionar el sistema en el que funcionó la reducción precedente: ante todo, la oposición entre lo sensible y lo inteligible. La paradoja es que la reducción metafísica del signo necesitaba la oposición que reducía. La oposición forma parte del sistema, junto con la reducción. Y lo que digo aquí sobre el signo puede extenderse a todos los conceptos y oraciones de la metafísica, en particular al discurso sobre la «estructura». Pero hay muchas maneras de quedar atrapado en este círculo. Todas son más o menos ingenuas, más o menos empíricas, más o menos sistemáticas, más o menos cercanas a la formulación o incluso a la formalización de este círculo. Son estas diferencias las que explican la multiplicidad de discursos destructivos y el desacuerdo entre quienes los elaboran. Fue con conceptos heredados de la metafísica que trabajaron Nietzsche, Freud y Heidegger, por ejemplo. Dado que estos conceptos no son elementos ni átomos, y dado que provienen de una sintaxis y un sistema, cada préstamo particular arrastra consigo toda la metafísica. Esto es lo que permite que estos destructores se destruyan mutuamente; por ejemplo, Heidegger considerando a Nietzsche, con tanta lucidez y rigor como mala fe y mala interpretación, como el último metafísico, el último «platónico». Se podría hacer lo mismo con el propio Heidegger, con Freud o con muchos otros. Y hoy en día ningún ejercicio está más extendido.

¿Cuál es la relevancia de este esquema formal cuando nos centramos en las llamadas "ciencias humanas"? Una de ellas quizás ocupa un lugar privilegiado: la etnología. De hecho, se puede asumir que la etnología solo pudo haber nacido como ciencia en el momento de un descentamiento: en el momento en que la cultura europea —y, en consecuencia, la historia de la metafísica y de sus conceptos— se vio dislocada, expulsada de su lugar y obligada a dejar de considerarse la cultura de referencia. Este momento no es, ante todo, un momento de discurso filosófico o científico, sino también un momento político, económico, técnico, etc. Se puede afirmar con total seguridad que no hay nada fortuito en que la crítica del etnocentrismo —la condición misma de la etnología— sea sistemática e históricamente contemporánea a la destrucción de la historia de la metafísica. Ambas pertenecen a una misma época.

La etnología, como cualquier ciencia, surge dentro del elemento del discurso. Y es principalmente una ciencia europea que emplea conceptos tradicionales, por mucho que luche contra ellos. En consecuencia, lo quiera o no —y esto no depende de una decisión suya—, el etnólogo acepta en su discurso las premisas del etnocentrismo en el mismo momento en que se dedica a denunciarlas. Esta necesidad es irreductible; no es una contingencia histórica. Debemos considerar con mucho cuidado todas sus implicaciones. Pero si nadie puede escapar a esta necesidad, y si, por lo tanto, nadie es responsable de ceder a ella, por poco que sea, esto no significa que todas las formas de ceder a ella sean igualmente pertinentes. La calidad y la fecundidad de un discurso quizás se midan por el rigor crítico con el que se piensa esta relación con la historia de la metafísica y con los conceptos heredados. Se trata aquí de una relación crítica con el lenguaje de las ciencias humanas y de una responsabilidad crítica del discurso. Se trata de plantear de forma expresa y sistemática el problema de un discurso que toma prestados de un patrimonio los recursos necesarios para dicho patrimonio. Un problema de economía y estrategia .

Si ahora empleé como ejemplo el análisis de los textos de Lévi-Strauss, no es solo por el privilegio otorgado a la etnología entre las ciencias humanas, ni tampoco porque el pensamiento de Lévi-Strauss tenga un peso considerable en la situación teórica contemporánea. Es sobre todo porque cierta elección se ha hecho evidente en la obra de Lévi-Strauss y porque allí se ha elaborado cierta doctrina, precisamente de manera más o menos explícita , en relación con esta crítica del lenguaje y este lenguaje crítico en las ciencias humanas.

Para seguir este movimiento en el texto de Lévi-Strauss, permítanme elegir como hilo conductor, entre otros, la oposición entre naturaleza y cultura. A pesar de todas sus renovaciones y disfraces, esta oposición es congénita a la filosofía. Es incluso más antigua que Platón. Es al menos tan antigua como los sofistas. Desde el planteamiento de la oposición —physis/nomos, physis/techné [naturaleza/cultura, naturaleza/arte o creación]—, nos ha sido transmitida por toda una cadena histórica que opone la «naturaleza» a la ley, a la educación, al arte, a la técnica, y también a la libertad, a lo arbitrario, a la historia, a la sociedad, a la mente, etc. Desde los inicios de su búsqueda y desde su primer libro , Las estructuras elementales del parentesco , Lévi-Strauss ha sentido a la vez la necesidad de utilizar esta oposición y la imposibilidad de hacerla aceptable. En las Estructuras elementales , parte de este axioma o definición: pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, no depende de ninguna cultura particular ni de ninguna norma determinada. Pertenece a la cultura, en cambio, lo que depende de un sistema de normas que regulan la sociedad y, por tanto, es capaz de variar de una estructura social a otra. Estas dos definiciones son del tipo tradicional. Pero, en las primeras páginas de las Estructuras elementales , Lévi-Strauss, que ha empezado a dar a estos conceptos una posición aceptable, se topa con lo que llama un escándalo, es decir, algo que ya no tolera la oposición naturaleza/cultura que él ha aceptado y que parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los de la cultura. Este escándalo es la prohibición del incesto. La prohibición del incesto es universal; en este sentido podríamos llamarla natural. Pero también es una prohibición, un sistema de normas e interdictos; en este sentido podríamos llamarla cultural.

Supongamos, por tanto, que todo lo universal en el hombre deriva del orden natural y se caracteriza por la espontaneidad; que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos encontramos entonces ante un hecho, o más bien ante un conjunto de hechos, que, a la luz de las definiciones precedentes, no está lejos de parecer un escándalo: la prohibición del incesto presenta, sin la menor ambigüedad e indisolublemente unidas, las dos características en las que reconocíamos los atributos contradictorios de dos órdenes exclusivos. La prohibición del incesto constituye una regla, pero una regla, la única entre todas las reglas sociales, que posee al mismo tiempo un carácter universal.

Obviamente, no hay escándalo excepto en el interior de un sistema de conceptos que sanciona la diferencia entre naturaleza y cultura. Al comenzar su obra con el factum de la prohibición del incesto, Lévi-Strauss se sitúa así en una posición que implica que esta diferencia, que siempre se ha asumido como evidente, se oblitera o se cuestiona. Pues, desde el momento en que la prohibición del incesto ya no puede concebirse dentro de la oposición naturaleza/cultura, ya no puede decirse que sea un hecho escandaloso, un núcleo de opacidad dentro de una red de significaciones transparentes. La prohibición del incesto ya no es un escándalo que uno encuentra o encuentra en el ámbito de los conceptos tradicionales; es algo que escapa a estos conceptos y ciertamente los precede, probablemente como condición de su posibilidad. Tal vez se podría decir que toda la conceptualización filosófica, al relacionarse sistemáticamente con la oposición naturaleza/cultura, está diseñada para dejar en el dominio de lo impensable aquello mismo que hace posible esta conceptualización: el origen de la prohibición del incesto.

He tratado este ejemplo de forma demasiado superficial, solo uno entre tantos otros, pero revela, sin embargo, que el lenguaje conlleva la necesidad de su propia crítica. Esta crítica puede emprenderse por dos vías, de dos maneras. Una vez que se percibe el límite de la oposición naturaleza/cultura, cabe cuestionar sistemática y rigurosamente la historia de estos conceptos. Esta es una primera acción. Tal cuestionamiento sistemático e histórico no sería una acción filológica ni filosófica en el sentido clásico de la palabra. Interesarse por los conceptos fundadores de toda la historia de la filosofía, des-constituyéndolos, no es tarea del filólogo ni del historiador clásico de la filosofía. A pesar de las apariencias, es probablemente la forma más audaz de dar los primeros pasos fuera de la filosofía. El paso "fuera de la filosofía" es mucho más difícil de concebir de lo que generalmente imaginan aquellos que creen haberlo dado hace mucho tiempo con arrogante facilidad y que, en general, se ven absorbidos en la metafísica por todo el cuerpo del discurso que pretenden haber separado de ella.

Para evitar el posible efecto esterilizante de la primera vía, la otra opción —que considero más cercana a la elegida por Lévi-Strauss— consiste en conservar en el campo del descubrimiento empírico todos estos viejos conceptos, exponiendo al mismo tiempo sus límites, tratándolos como herramientas que aún pueden ser útiles. Ya no se les atribuye ningún valor de verdad; existe la disposición a abandonarlos si es necesario si otros instrumentos parecen más útiles. Mientras tanto, se explota su eficacia relativa y se emplean para destruir la vieja maquinaria a la que pertenecen y de la que ellos mismos son piezas. Así es como el lenguaje de las ciencias humanas se autocritica . Lévi-Strauss cree que de esta manera puede separar el método de la verdad, los instrumentos del método y las significaciones objetivas que este busca. Casi se podría decir que esta es la afirmación principal de Lévi-Strauss; En todo caso, las primeras palabras de las Estructuras Elementales son: "Se empieza a comprender que la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (hoy diríamos más bien: estado de naturaleza y estado de cultura), si bien carece de toda significación histórica aceptable, presenta un valor que jus)fica plenamente su utilización por la sociología moderna: su valor como instrumento metodológico."

Lévi-Strauss permanecerá siempre fiel a esta doble intención: preservar como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica.

Por un lado, seguirá cuestionando el valor de la oposición naturaleza/cultura. Más de trece años después de las Estructuras Elementales, El Espíritu Salvaje se hace eco fiel del texto que acabo de citar: «La oposición entre naturaleza y cultura, en la que he insistido anteriormente, parece ofrecer hoy un valor sobre todo metodológico». Y este valor metodológico no se ve afectado por su falta de valor «ontológico» (como podría decirse, si esta noción no fuera sospechosa): «No bastaría con haber absorbido humanidades particulares en una humanidad general; esta primera empresa prepara el camino para otras... que pertenecen a las ciencias naturales y exactas: reintegrar la cultura a la naturaleza y, finalmente, reintegrar la vida a la totalidad de sus condiciones fisicoquímicas».

Por otro lado, aún en El espíritu salvaje, presenta como bricolaje lo que podría llamarse el discurso de este método. El bricoleur, dice Lévi-Strauss, es alguien que utiliza «los medios a su alcance», es decir, los instrumentos que encuentra a su disposición, aquellos que ya existen, que no han sido concebidos específicamente para la operación para la que se van a utilizar y a los que se intenta adaptar mediante ensayo y error, sin dudar en cambiarlos cuando parezca necesario, o en probar varios a la vez, incluso si su forma y origen son heterogéneos, etc. Existe, por lo tanto, una crítica del lenguaje en forma de bricolaje, e incluso se ha podido decir que el bricolaje es el lenguaje crítico mismo. Pienso en particular en el artículo de G[erard] Genette, "Structuralisme et Critique litteraire", publicado en homenaje a Lévi-Strauss en un número especial de L'Arc , donde se afirma que el análisis del bricolaje podría "aplicarse casi palabra por palabra" a la crítica, y especialmente a la "crítica literaria".

Si se llama bricolaje a la necesidad de tomar prestado el concepto propio del texto de un legado más o menos coherente o deteriorado, cabe decir que todo discurso es bricoleur. El ingeniero, a quien Lévi-Strauss opone al bricoleur, debería ser aquel que construyera la totalidad de su lenguaje, sintaxis y léxico. En este sentido, el ingeniero es un mito. Un sujeto que supuestamente sería el origen absoluto de su propio discurso y que supuestamente lo construiría "de la nada", "de la nada", sería el creador del verbo, del verbo mismo. La noción del ingeniero que supuestamente rompió con todas las formas de bricolaje es, por lo tanto, una idea teológica; y dado que Lévi-Strauss nos dice en otro lugar que el bricolaje es mitopoético, lo más probable es que el ingeniero sea un mito producido por el bricoleur. Desde el momento en que dejamos de creer en un ingeniero así y en un discurso que rompe con el discurso histórico recibido, desde el momento en que se admite que todo discurso finito está limitado por un cierto bricolaje y que el ingeniero y el científico son también especies de bricoleurs , entonces la idea misma de bricolaje se ve amenazada y la diferencia en la que tomó su significado se descompone.

Esto saca a la luz el segundo hilo que podría guiarnos en lo que se está desentrañando aquí.

Lévi-Strauss describe el bricolaje no solo como una actividad intelectual, sino también como una actividad mitopoética. En El espíritu salvaje se lee: «Al igual que el bricolaje a nivel técnico, la reflexión mítica puede alcanzar resultados brillantes e imprevistos a nivel intelectual. Recíprocamente, se ha señalado con frecuencia el carácter mitopoético del bricolaje ».

Pero el notable esfuerzo de Lévi-Strauss no consiste simplemente en proponer, sobre todo en sus investigaciones más recientes, una ciencia estructural o un conocimiento de los mitos y de la actividad mitológica. Su esfuerzo también se manifiesta —diría que casi desde el principio— en el estatus que concede a su propio discurso sobre los mitos, a lo que él llama sus «mitológicos». Es aquí donde su discurso sobre el mito reflexiona sobre sí mismo y se critica. Y este momento, este período crítico, concierne evidentemente a todos los lenguajes que comparten el campo de las ciencias humanas. ¿Qué dice Lévi-Strauss de sus «mitológicos»? Es aquí donde redescubrimos la virtud mitopoética (el poder) del bricolaje. En efecto, lo más fascinante de esta búsqueda crítica de un nuevo estatus del discurso es el abandono declarado de toda referencia a un centro, a un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a un arqué absoluto. El tema de este descentramiento podría seguirse a lo largo de la "Obertura" de su último libro, Lo crudo y lo cocido. Simplemente comentaré algunos puntos clave.

1. Desde el principio, Lévi-Strauss reconoce que el mito Bororo que emplea en el libro como «mito de referencia» no merece este nombre ni este tratamiento. El nombre es engañoso y el uso del mito, impropio. Este mito no merece más que cualquier otro su privilegio referencial: de hecho, el mito Bororo que de ahora en adelante se designará con el nombre de mito de referencia no es más que, como intentaré demostrar, una transformación más o menos forzada de otros mitos originados tanto en la misma sociedad como en sociedades más o menos distantes. Por lo tanto, habría sido legítimo elegir como punto de partida a cualquier representante del grupo. Desde este punto de vista, el interés del mito de referencia no reside en su carácter típico, sino en su posición irregular en el seno de un grupo.

2. No existe unidad ni fuente absoluta del mito. El foco o la fuente del mito son siempre sombras y virtualidades elusivas, inactualizables e inexistentes en primer lugar. Todo comienza con la estructura, la configuración, la relación. El discurso sobre esta estructura acéntrica, es decir, el mito, no puede tener en sí mismo un sujeto absoluto ni un centro absoluto. Para no menospreciar la forma y el movimiento del mito, debe evitarse la violencia que consiste en centrar un lenguaje que describe una estructura acéntrica. En este contexto, por lo tanto, es necesario renunciar al discurso científico o filosófico, a la episteme que exige absolutamente, que es el requisito absoluto, que regresemos a la fuente, al centro, a la base fundacional, al principio, etc. En oposición al discurso epistémico , el discurso estructural sobre los mitos —el discurso mitológico— debe ser mitomórfico. Debe tener la forma de aquello de lo que habla. Esto es lo que dice Lévi-Strauss en Lo crudo y lo cocido, del que ahora me gustaría citar un pasaje largo y notable:

En efecto, el estudio de los mitos plantea un problema metodológico por no poder ajustarse al principio cartesiano de dividir la dificultad en tantas partes como sean necesarias para resolverla. No existe un fin o término verdadero para el análisis mítico, ni una unidad secreta que pueda captarse al final del trabajo de descomposición. Los temas se duplican infinitamente. Cuando creemos haberlos desenredado y mantenerlos separados, solo nos damos cuenta de que se están uniendo de nuevo, en respuesta a la atracción de afinidades imprevistas. En consecuencia, la unidad del mito es solo tendencial y proyectiva; nunca refleja un estado o un momento del mito. Fenómeno imaginario implícito en el esfuerzo de interpretación, su función es dar una forma sintética al mito e impedir su disolución en la confusión de los contrarios. Podría decirse, por tanto, que la ciencia o el conocimiento de los mitos es anaclástica, tomando este antiguo término en el sentido más amplio que autoriza su etimología, una ciencia que admite en su definición el estudio de los rayos reflejados junto con el de los quebrados. Pero, a diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse a su origen, las reflexiones en cuestión aquí se refieren a rayos sin otro foco que un foco virtual... Al querer imitar el movimiento espontáneo del pensamiento mítico, mi empresa, demasiado breve y demasiado larga, ha tenido que ceder a sus exigencias y respetar su ritmo. Así pues, este libro, sobre los mitos en sí mismo y a su manera, es un mito.

Esta afirmación se repite un poco más adelante: «Dado que los mitos mismos se basan en códigos de segundo orden (los de primer orden son aquellos en los que consiste el lenguaje), este libro ofrece el borrador de un código de tercer orden, destinado a asegurar la posibilidad recíproca de traducción de varios mitos. Por eso no sería erróneo considerarlo un mito: el mito de la mitología, por así decirlo». Es por esta ausencia de un centro real y fijo del discurso mítico o mitológico que el modelo musical elegido por Lévi-Strauss para la composición de su libro se justifica aparentemente. La ausencia de un centro es, en este caso, la ausencia de un sujeto y la ausencia de un autor: «El mito y la obra musical aparecen así como directores de orquesta cuyos oyentes son los intérpretes silenciosos. Si se pregunta dónde se encuentra el verdadero enfoque de la obra, debe responderse que su determinación es imposible. La música y la mitología enfrentan al hombre con objetos virtuales cuya única sombra es real... Los mitos no tienen autores».

Es entonces cuando el bricolaje etnográfico asume deliberadamente su función mitopoética. Pero, al mismo tiempo, esta función hace que la exigencia filosófica o epistemológica de un centro aparezca como mitológica, es decir, como una ilusión histórica.

Sin embargo, incluso si uno cede a la necesidad de lo que Lévi-Strauss ha hecho, no se pueden ignorar sus riesgos. Si lo mitológico es mitomórfico, ¿son equivalentes todos los discursos sobre los mitos? ¿Debemos abandonar cualquier requisito epistemológico que nos permita distinguir entre diversas cualidades del discurso sobre el mito? Una pregunta clásica, pero inevitable. No podemos responder —y no creo que Lévi-Strauss la responda— mientras no se haya planteado expresamente el problema de las relaciones entre el filosofema o el teorema, por un lado, y el mitema o el mitopoema(s), por otro. Este no es un problema menor. A falta de plantearlo expresamente, nos condenamos a transformar la supuesta transgresión de la filosofía en una falla inadvertida en el interior del campo filosófico. El empirismo sería el género del cual estas fallas siempre serían la especie. Los conceptos transfilosóficos se transformarían en ingenuidades filosóficas. Se podrían dar muchos ejemplos para demostrar este riesgo: los conceptos de signo, historia, verdad, etc. Lo que quiero enfatizar es simplemente que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar página de la filosofía (que generalmente se reduce a filosofar mal), sino en seguir leyendo a los filósofos de cierta manera. El riesgo del que hablo siempre lo asume Lévi-Strauss y es el precio mismo de su esfuerzo. He dicho que el empirismo es la matriz de todas las fallas que amenazan a un discurso que continúa, como en el caso particular de Lévi-Strauss, optando por ser científico. Si quisiéramos plantear el problema del empirismo y el bricolaje en profundidad, probablemente terminaríamos muy rápidamente con una serie de proposiciones absolutamente contradictorias en relación con el estatus del discurso en la etnografía estructural. Por un lado, el estructuralismo reivindica con justicia ser la crítica del empirismo. Pero, al mismo tiempo, no hay un solo libro o estudio de Lévi-Strauss que no se ofrezca como un ensayo empírico que siempre puede ser completado o invalidado por nueva información. Los esquemas estructurales siempre se proponen como hipótesis resultantes de una cantidad finita de información y que están sujetas a la prueba de la experiencia. Numerosos textos podrían utilizarse para demostrar esta doble postulación. Volvamos de nuevo a la "Obertura" de Lo crudo y lo cocido, donde parece claro que si esta postulación es doble, es porque se trata de una cuestión de lenguaje sobre lenguaje:

Quienes me reprocharan no haber comenzado por un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos antes de analizarlos cometerían un grave error sobre la naturaleza y el papel de estos documentos. La totalidad de los mitos de un pueblo es del orden del discurso. Siempre que este pueblo no se extinga física o moralmente, esta totalidad nunca se cierra. Por lo tanto, tal crítica equivaldría a reprochar a un lingüista escribir la gramática de una lengua sin haber registrado la totalidad de las palabras pronunciadas desde su existencia y sin conocer los intercambios verbales que tendrán lugar mientras la lengua siga existiendo. La experiencia demuestra que un número absurdamente pequeño de oraciones permite al lingüista elaborar una gramática de la lengua que estudia. E incluso una gramática parcial o un esbozo de una gramática representa valiosas adquisiciones en el caso de lenguas desconocidas. La sintaxis no espera a que sea posible enumerar una serie teóricamente ilimitada de acontecimientos para manifestarse, pues consiste en el conjunto de reglas que rigen la generación de estos acontecimientos. Y es precisamente una sintaxis de la mitología sudamericana la que quería esbozar. Si aparecieran nuevos textos que enriquecieran el discurso mítico, esto brindaría la oportunidad de revisar o modificar la forma en que se han formulado ciertas leyes gramaticales, de descartar algunas de ellas y de descubrir otras nuevas. Pero en ningún caso puede plantearse como objeción la exigencia de un discurso mítico total. Pues acabamos de ver que tal exigencia carece de sentido.

Por lo tanto, la totalización se define a veces como inútil, a veces como imposible. Esto se debe, sin duda, a que existen dos maneras de concebir el límite de la totalización. Y afirmo una vez más que estas dos determinaciones coexisten implícitamente en los discursos de Lévi-Strauss. La totalización puede juzgarse imposible al estilo clásico: se refiere entonces al esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito en una búsqueda vana y sin aliento de una riqueza infinita que jamás podrá dominar. Hay demasiado, más de lo que se puede decir. Pero la no totalización también puede determinarse de otra manera: no desde la perspectiva del concepto de finitud que nos asigna a una visión empírica, sino desde la perspectiva del concepto de libre juego. Si la totalización ya no tiene sentido, no es porque la infinitud de un campo no pueda ser abarcada por una mirada finita o un discurso finito, sino porque la naturaleza del campo —es decir, el lenguaje y un lenguaje finito— excluye la totalización. Este campo es, de hecho, el del libre juego, es decir, un campo de infinitas sustituciones en el cierre de un conjunto finito. Este campo permite estas infinitas sustituciones solo porque es finito, es decir, porque en lugar de ser un campo inagotable, como en la hipótesis clásica, en lugar de ser demasiado grande, le falta algo: un centro que detenga y fundamente el libre juego de las sustituciones. Podría decirse —usando rigurosamente esa palabra cuyo escandaloso significado siempre se oblitera en francés— que este movimiento del libre juego, permitido por la falta, la ausencia de un centro u origen, es el movimiento de la suplementaridad. No se puede determinar el centro, el signo que lo complementa , que ocupa su lugar en su ausencia, porque este signo se añade, se da además, por encima, viene como suplemento. El movimiento de la significación añade algo, lo que resulta en que siempre hay más, pero esta adición es flotante porque viene a cumplir una función vicaria, a suplir una falta del significado. Aunque Lévi-Strauss, al emplear la palabra suplementario, nunca pone de relieve, como yo lo hago aquí, las dos direcciones de sentido que se combinan de manera tan extraña en ella, no es casualidad que utilice esta palabra dos veces en su «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en el punto en que habla de la «sobreabundancia de significantes, en relación con los significados a los que esta sobreabundancia puede referirse»:

En su afán por comprender el mundo, el hombre siempre dispone, por lo tanto, de un excedente de significación (que distribuye según las leyes del pensamiento simbólico, tarea que los etnólogos y lingüistas deben estudiar). Esta distribución de una ración suplementaria —si se nos permite expresarlo así— es absolutamente necesaria para que, en general, el significante disponible y el significado al que aspira se mantengan en la relación de complementariedad, condición fundamental del uso del pensamiento simbólico.

(Sin duda se podría demostrar que esta razón suplementaria de significación es el origen de la razón misma.) La palabra reaparece un poco más adelante, después de que Lévi-Strauss haya mencionado "este significante flotante, que es el pensamiento finito":

En otras palabras, y tomando como guía el precepto de Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden asimilarse al lenguaje, vemos en mana, wakau, oranda y otras nociones del mismo tipo la expresión consciente de una función semántica, cuyo papel es permitir que el pensamiento simbólico opere a pesar de la contradicción que le es propia. De esta manera se explican las antinomias aparentemente insolubles asociadas a esta noción... Al mismo tiempo, fuerza y acción, cualidad y estado, sustantivo y verbo; abstracto y concreto, omnipresente y localizado: mana es, en efecto, todas estas cosas. Pero ¿no es precisamente porque no es ninguna de estas cosas que mana es una forma simple, o más exactamente, un símbolo en estado puro, y por lo tanto capaz de cargarse con cualquier tipo de contenido simbólico? En el sistema de símbolos que constituyen todas las cosmologías, el mana sería simplemente un valor simbólico cero, es decir, un signo que marca la necesidad de un contenido simbólico suplementario [cursiva mía] a aquel del que ya está cargado el significado, pero que puede tomar cualquier valor requerido, con la única condición de que este valor siga siendo parte de la reserva disponible y no sea, como dicen los fonólogos, un término-grupo.

Lévi-Strauss añade la nota:

Los lingüistas ya se han visto obligados a formular hipótesis de este tipo. Por ejemplo: «Un fonema cero se opone a todos los demás fonemas del francés, ya que no implica caracteres diferenciales ni un valor fonético constante. Por el contrario, la función propia del fonema cero es oponerse a la ausencia de fonemas». (R. Jakobson y J. Lutz, «Notes on the French Phonemic Pattern» , Word, vol. 5, n.º 2 [agosto de 1949], p. 155). De igual modo, si esquematizamos la concepción que planteo aquí, casi podría decirse que la función de nociones como mana es oponerse a la ausencia de significación, sin implicar por sí misma ninguna significación particular.

La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario , es pues el resultado de una finitud, es decir, el resultado de una falta que debe ser suplida.

Ahora se comprende la importancia del concepto de juego libre en Lévi-Strauss. Sus referencias a todo tipo de juegos, en particular a la ruleta, son muy frecuentes, sobre todo en sus Conversaciones, en Raza e Historia y en El espíritu salvaje. Esta referencia al juego o al juego libre siempre está envuelta en tensión.

Está en tensión con la historia, ante todo. Se trata de un problema clásico, cuyas objeciones ya están desgastadas. Simplemente indicaré lo que me parece la formalidad del problema: al reducir la historia, Lévi-Strauss ha tratado como se merece un concepto que siempre ha estado en complicidad con una metafísica teleológica y escatológica; en otras palabras, paradójicamente, en complicidad con esa filosofía de la presencia a la que se creía que la historia podía oponerse. La temática de la historicidad, aunque parezca una llegada algo tardía a la filosofía, siempre ha sido requerida por la determinación del ser como presencia. Con o sin etimología, y a pesar del antagonismo clásico que opone estas significaciones a lo largo de todo el pensamiento clásico, podría demostrarse que el concepto de episteme siempre ha evocado el de historia, si la historia es siempre la unidad de un devenir, como tradición de la verdad o desarrollo de la ciencia o del conocimiento orientado hacia la apropiación de la verdad en la presencia y la autopresencia, hacia el conocimiento en la conciencia de sí. La historia siempre se ha concebido como el movimiento de una reanudación de la historia, una desviación entre dos presencias. Pero si es legítimo sospechar de este concepto de historia, existe el riesgo, si se reduce sin una formulación expresa del problema que señalo aquí, de recaer en un anhistoricismo de tipo clásico, es decir, en un momento determinado de la historia de la metafísica. Tal es la formalidad algebraica del problema, tal como lo veo. Más concretamente, en la obra de Lévi-Strauss debe reconocerse que el respeto por la estructuralidad, por la originalidad interna de la estructura, obliga a una neutralización del tiempo y la historia. Por ejemplo, la aparición de una nueva estructura, de un sistema original, siempre se produce —y esta es la condición misma de su especificidad estructural— por una ruptura con su pasado, su origen y su causa. Por lo tanto, solo se puede describir lo peculiar de la organización estructural sin tener en cuenta, en el momento mismo de esta descripción, sus condiciones pasadas: sin plantear el problema del paso de una estructura a otra, poniendo la historia entre paréntesis. En este momento "estructuralista", los conceptos de azar y discontinuidad son indispensables. Y Lévi-Strauss, de hecho, recurre a ellos a menudo, como lo hace, por ejemplo, para esa estructura de estructuras, el lenguaje, del que dice en la "Introducción a la obra de Marcel Mauss" que "solo pudo haber nacido de un solo golpe":

Cualquiera que haya sido el momento y las circunstancias de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje solo pudo haber nacido de golpe. Las cosas no pudieron haber comenzado a significar progresivamente. Tras una transformación cuyo estudio no compete a las ciencias sociales, sino a la biología y la psicología, se produjo una transición de una etapa donde nada tenía significado a otra donde todo lo poseía.

Esta perspectiva no impide a Lévi-Strauss reconocer la lentitud, el proceso de maduración, el continuo trabajo de las transformaciones fácticas, la historia (por ejemplo, en Raza e Historia ). Pero, de acuerdo con un acto que también fue propio de Rousseau y Husserl, debe "dejar de lado todos los hechos" en el momento en que desea recuperar la especificidad de una estructura. Al igual que Rousseau, siempre debe concebir el origen de una nueva estructura según el modelo de la catástrofe: un cambio radical de la naturaleza en la naturaleza, una interrupción natural de la secuencia natural, un abandono de la naturaleza.

Además de la tensión del juego libre con la historia, también existe la tensión del juego libre con la presencia. El juego libre es la disrupción de la presencia. La presencia de un elemento es siempre una referencia significante y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias y en el movimiento de una cadena. El juego libre es siempre un juego de ausencia y presencia, pero para concebirlo radicalmente, debe concebirse antes de la alternativa de presencia y ausencia; el ser debe concebirse como presencia o ausencia a partir de la posibilidad del juego libre, y no al revés. Si Lévi-Strauss, mejor que ningún otro, ha sacado a la luz el libre juego de la repetición y la repetición del libre juego, no por ello deja de percibirse en su obra una especie de presencia ética, una ética de la nostalgia de los orígenes, una ética de la inocencia arcaica y natural, de una pureza de presencia y autopresencia en el habla; una ética, una nostalgia e incluso un remordimiento que a menudo presenta como la motivación del proyecto etnológico cuando se adentra en sociedades arcaicas, sociedades ejemplares a su juicio. Estos textos son bien conocidos.

Como un giro hacia la presencia, perdida o imposible, del origen ausente, esta temática estructuralista de la inmediatez rota es, pues, la faceta triste, negativa, nostálgica, culpable y rousseauniana del pensamiento del libre juego, del cual la afirmación nietzscheana —la alegre afirmación del libre juego del mundo, sin verdad, sin origen, ofrecida a una interpretación activa— sería la otra cara. Esta afirmación, entonces, determina el no-centro de otra manera que como pérdida del centro. Y juega el juego sin seguridad. Pues existe un libre juego seguro : aquel que se limita a la sustitución de piezas dadas, existentes y presentes . En el azar absoluto, la afirmación también se entrega a la indeterminación genética , a la aventura seminal de la huella.

Existen, pues, dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo, del juego libre. Una busca descifrar, sueña con descifrar, una verdad o un origen libre del juego libre y del orden del signo, y vive como un exiliado la necesidad de la interpretación. La otra, que ya no se orienta hacia el origen, afirma el juego libre e intenta ir más allá del hombre y del humanismo, siendo el nombre «hombre» el nombre de ese ser que, a lo largo de la historia de la metafísica o de la ontoteología —es decir, a lo largo de toda su historia— ha soñado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador, el origen y el fin del juego. La segunda interpretación de la interpretación, a la que Nietzsche nos mostró el camino, no busca en la etnografía, como deseaba Lévi-Strauss, la «inspiración de un nuevo humanismo» (de nuevo, de la «Introducción a la obra de Marcel Mauss»).

Existen hoy indicios más que suficientes para sugerir que podríamos percibir que estas dos interpretaciones de la interpretación -que son absolutamente irreconciliables incluso si las vivimos simultáneamente y las reconciliamos en una economía oscura- comparten juntas el campo que llamamos, de manera tan problemática, las ciencias humanas.

Por mi parte, aunque estas dos interpretaciones deben reconocer y acentuar su diferencia y definir su irreductibilidad, no creo que hoy se trate de elegir; en primer lugar, porque nos encontramos en una región (digamos, provisionalmente, una región de historicidad) donde la categoría de elección parece particularmente trivial; y en segundo lugar, porque primero debemos intentar concebir el punto en común y la diferencia de esta diferencia irreductible. Aquí hay una especie de cuestión, digamos histórica, de la que hoy solo vislumbramos la concepción, la formación, la gestación, el parto. Empleo estas palabras, lo admito, con una mirada al asunto de la procreación, pero también con una mirada a quienes, en una compañía de la que no me excluyo, apartan la mirada ante lo aún innombrable que se proclama y que solo puede hacerlo, como es necesario siempre que se avecina un nacimiento, bajo la especie de lo no-especie, en la forma informe, muda, infantil y aterradora de la monstruosidad.

Actualizado 16/05/2025 15:01:58

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