© Libro N° 14187. Armonías De
La Economía Política. Bastiat, Frédéric. Emancipación. Agosto 23 de 2025
Título Original: © Armonías De La Economía Política.
Frédéric Bastiat
Versión Original: © Armonías De La Economía Política. Frédéric Bastiat
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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
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ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
ARMONÍAS DE LA ECONOMÍA
POLÍTICA
Frédéric Bastiat
Armonías De
La Economía Política
Frédéric Bastiat
Título : Armonías
De La Economía Política
Autor : Frédéric
Bastiat
Traductor :
Patrick James Stirling
Fecha de
lanzamiento : 24 de febrero de 2014 [eBook n.° 45002]
Última actualización: 24 de octubre de 2024
Idioma :
Inglés
Créditos :
Producido por Charlene Taylor, Adrian Mastronardi, RichardW
y el equipo de corrección de pruebas distribuida en línea en
http://www.pgdp.net (este archivo se produjo a partir de imágenes
proporcionadas generosamente por The Internet Archive/American
Libraries).
TRADUCIDO DE LA
TERCERA EDICIÓN DEL FRANCÉS,
CON UN
AVISO DE LA VIDA Y
ESCRITOS DEL AUTOR,
POR
PATRICK JAMES
STIRLING, Doctor en Derecho, Licenciado en Derecho,
AUTOR DE “LA
FILOSOFÍA DEL COMERCIO”, “LOS DESCUBRIMIENTOS DEL ORO Y SUS PROBABLES
CONSECUENCIAS”, ETC.
Segunda edición.
EDIMBURGO:OLIVER Y
BOYD, TRIBUNAL TWEEDDALE.LONDRES: SIMPKIN, MARSHALL Y CO.
EDIMBURGO: IMPRESO
POR OLIVER Y BOYD, TWEEDDALE COURT.
PREFACIO DEL
TRADUCTOR.
El favor con que el
público inglés ha recibido la primera edición de esta traducción de las
Harmonies Économiques de Bastiat , publicada originalmente en partes
separadas, me ha inducido a reimprimirla entera en una forma más barata y
accesible, con la esperanza de dar a la obra una circulación más amplia y
hacerla más útil en general.
Los primeros diez
capítulos fueron todo lo que apareció en vida del talentoso autor, o lo que se
benefició de su toque final. Bastiat, de haber vivido, habría tenido la
intención de reformular la obra y darle un alcance más amplio y completo,
abarcando en su diseño no solo los principios de la Economía Política, sino
también sus aplicaciones a la Filosofía Social. Antes de partir hacia Italia,
en lo que previó que podría ser su último viaje, había comunicado a sus amigos,
los señores de Fontenay y Paillottet, una lista de los nuevos capítulos en el
orden en que se encontrarán en la Nota de su Vida adjunta. 1 A estos
mismos amigos, en sus últimos momentos, les confió los manuscritos destinados a
la continuación de la obra. El deber que se les había encomendado lo cumplieron
con mucho juicio, ordenando las nuevas partes en el orden señalado, sin alterar
el texto y, salvo en muy pocos casos, sin añadidos propios, contentándose con
añadir algunas notas explicativas, que consistían principalmente en referencias
a otras obras del autor .
Algunos de los
capítulos añadidos de esta manera son, por desgracia, meros fragmentos, pero la
mayoría de los demás indican muy claramente las opiniones de Bastiat sobre los
temas a los que se refieren, y varios de ellos muestran una amplitud, un vigor
y una originalidad dignos de los mejores días de su lamentado autor.
Muchas de las
cuestiones puramente económicas que se tratan en las partes póstumas de la obra
(como, por ejemplo, las de los salarios, la población y las relaciones entre el
trabajo y el capital, etc.) siguen atrayendo profundamente la atención pública
en Inglaterra, así como al otro lado del Canal; y en temas de tan vasta
importancia práctica es seguramente deseable que las opiniones de un pensador
tan profundo y valiente como Bastiat se difundan lo más ampliamente posible.
Para concluir, tal
vez se me permita referirme al gran interés que mostró por esta traducción el
difunto Sr. Cobden, quien fue corresponsal y amigo personal de Bastiat y, no
hace falta decirlo, tan eminentemente calificado para formarse y pronunciarse
sobre los méritos de su última gran obra. Poco después de la publicación de los
primeros diez capítulos (26 de marzo de 1860), escribiendo desde París, donde
se encontraba negociando el Tratado Comercial, el Sr. Cobden dice: «Mi
entusiasmo por Bastiat, fundado tanto en el amor por sus cualidades personales
como en la admiración por su genio, se remonta a casi veinte años. Por lo
tanto, no necesito expresar mi asombro ante la calidez con la que usted habla
de sus obras. Están cumpliendo su labor de forma silenciosa pero eficaz. El Sr.
Guillaumin [el eminente editor] me dice que la venta de la última edición ha
sido constante y continua, y que ya hay una nueva en camino. Las obras de
Bastiat, que se venden no solo en Francia, sino en toda Europa, están enseñando
gradualmente a quienes, por su gran talento, son capaces de convertirse en
maestros de otros; pues Bastiat se dirige con la mayor fuerza a las mentes más
altas. Al mismo tiempo, es casi el único economista político cuyo estilo es
brillante y fascinante, mientras que su lógica irresistible
es [p005] Aliviado por ingeniosas salidas de humor que hacen de
sus sofismas algo tan divertido como una novela. Ningún
crítico que haya leído a Bastiat se atreverá a aplicar de nuevo a la Economía
Política el sarcástico epíteto de «ciencia lúgubre». Su fama está tan
consolidada que creo que sería presuntuoso intentar acrecentarla por cualquier
otro medio que no sea la difusión silenciosa pero segura de sus obras, gracias
a sus propios méritos.
Unas palabras sobre
mi forma de traducir a Bastiat. No he pretendido ofrecer una traducción
literal. De hecho, el lenguaje que Bastiat suele emplear difícilmente admite
una traducción literal. Pero confío en que se haya logrado el objetivo más
importante de transmitir de forma completa, clara e inteligible el significado
preciso del autor.
Los materiales de
la siguiente reseña de la vida y los escritos de Bastiat han sido tomados en
parte de un breve relato sobre él en el Dictionnaire de l'Économie
Politique , en parte de las Memoir and Correspondence prefijadas a
las Œuvres Complètes del autor , y en parte de un artículo
competente en la Revue des Deux Mondes de la pluma de M. Louis
Reybaud.
PJS
CONTENIDO.
|
Página |
||
|
Aviso sobre la
vida y los escritos de Frédéric Bastiat, |
||
|
A la juventud de
Francia, |
||
|
Capítulo I. |
Organización
Natural y Artificial, |
|
|
II. |
Deseos,
Esfuerzos, Satisfacciones, |
|
|
III. |
Necesidades del
hombre, |
|
|
IV. |
Intercambio, |
|
|
V. |
De valor, |
|
|
VI. |
Poder, |
|
|
VII. |
Capital, |
|
|
VIII. |
Propiedad—Comunidad, |
|
|
IX. |
Propiedad
territorial, |
|
|
INCÓGNITA. |
Competencia, |
|
|
XI. |
Productor—Consumidor, |
|
|
XII. |
Los dos
aforismos, |
|
|
XIII. |
Alquilar, |
|
|
XIV. |
Salarios, |
|
|
XV. |
Ahorro, |
|
|
XVI. |
Población, |
|
|
XVII. |
Servicios
privados y públicos, |
|
|
XVIII. |
Causas
inquietantes, |
|
|
XIX. |
Guerra, |
|
|
XX. |
Responsabilidad, |
|
|
XXI. |
Solidaridad, |
|
|
XXII. |
Fuerza motriz
social, |
|
|
XXIII. |
Existencia del
mal, |
|
|
XXIV. |
Perfectibilidad, |
|
|
XXV. |
Relaciones de la
economía política con la religión, |
|
|
Índice, |
||
ANUNCIO DE LA
VIDA Y ESCRITOS DE FRÉDÉRIC BASTIAT.
Frédéric Bastiat , cuya última
y más grande obra, aunque ¡ay! inacabada, las Armonías económicas ,
me atrevo ahora a presentar al público inglés, nació en Bayona el 19 de junio
de 1801. Su padre, un eminente comerciante de Bayona, murió joven, y como su
esposa murió antes que él, Frédéric, su único hijo, quedó huérfano a la
temprana edad de nueve años.
El cuidado de su
educación recayó en su abuelo paterno, propietario de una finca cerca de
Mugron, en el distrito de Saint-Sever. Su tía, mademoiselle Justine Bastiat,
ejerció para él el papel de madre, y su afecto fue correspondido con cariño por
Bastiat, quien, hasta el día de su muerte, nunca dejó de tratarla con amor
filial y reverencia.
La educación de
Bastiat comenzó en Bayona, continuó en Saint-Sever y terminó en el Colegio de
Sorèze. Aquí, sus estudios se vieron interrumpidos ocasionalmente por
indisposiciones; pero, al recuperarse, su rapidez y dedicación constante le
permitieron pronto alcanzar y seguir el ritmo de sus compañeros. En Sorèze,
Bastiat trabó una amistad juvenil con el señor Calmètes, a quien dirige sus
primeras cartas. El cariño de los jóvenes era tan notable que los profesores
les permitieron preparar sus ejercicios juntos y firmarlos con sus nombres
conjuntos. De esta manera, ganaron un premio de poesía. El premio era una
medalla de oro, que, por supuesto, no podía dividirse. «Quédatela», le dijo
Bastiat a su amigo: «Soy huérfano; tú tienes padre y madre, y la medalla de
derecho les corresponde a ellos».
En 1818, Bastiat
dejó la universidad y, cumpliendo los deseos de su familia, ingresó en la
oficina de contabilidad de su tío en Bayona. Sin embargo, sus
gustos [p010] eran más los estudios que los negocios, y durante su
estancia en Bayona dedicó sus horas libres, alternadamente, a la literatura
francesa, inglesa e italiana. «Mi único objetivo», dijo, «es familiarizarme con
la política, la historia, la geografía, las matemáticas, la mecánica, la
historia natural, la botánica y cuatro o cinco idiomas». Le gustaba la música,
cantaba con soltura y tocaba bien el violonchelo.
En 1824, comenzó a
estudiar las obras de los principales economistas de Francia e Inglaterra: Adam
Smith, Jean Baptiste Say y Destutt de Tracy; e incluso en esta temprana época
se interesó por las medidas de libre comercio inglesas del Sr. Huskisson. Desde
entonces, puede decirse que dedicó su vida a su ciencia favorita.
A la muerte de su
abuelo, en 1825, abandonó el comercio como profesión y fijó su residencia en la
finca paterna de Mugron, a cuyo cultivo se le animó a dedicarse inicialmente,
pero sin mucho éxito, y pronto abandonó la agricultura, como antes había abandonado
el comercio. En realidad, los negocios no eran su vocación; no se desentendía
de los detalles; le importaba poco el dinero; sus necesidades eran pocas y
sencillas; y no tenía intención, como dice en una de sus cartas, de realizar
trabajos pesados durante tres cuartas partes de su vida para asegurarse el
resto de su vida una superfluidad inútil.
Fue en este
período, y en Mugron, que forjó su amistad de por vida con M. Felix Coudroy, a
quien dirige gran parte de su correspondencia, y a quien, poco tiempo antes de
su muerte, había pensado en encomendarle la tarea de terminar el segundo
volumen de las Armonías . Los dos amigos, cuyos gustos e
intereses eran los mismos, estaban constantemente juntos, leyendo, paseando o
conversando. Si Bastiat, cuya naturaleza ardiente era impaciente por el trabajo
pesado y la aplicación sistemática, recibía un nuevo libro de París, se lo
llevaba inmediatamente a Coudroy, quien lo examinaba y anotaba los pasajes
notables, que luego leía a su amigo. Bastiat a menudo se contentaba con tales
fragmentos; y solo cuando el libro le interesaba profundamente, se lo llevaba
para leerlo atentamente por sí mismo. En estos días, dice su biógrafo, la
música se dejaba de lado y el violonchelo estaba en silencio. Así, continúa,
los dos amigos transcurrieron sus vidas juntos, alojándose a pocos pasos de
distancia, viéndose tres veces al día, a veces en sus habitaciones, a veces en
largos paseos, paseando juntos, libro en mano. Obras de filosofía, historia,
política, religión, poesía, viajes, biografía, economía política, obras
socialistas de la época, todo pasaba bajo la prueba de esta doble
inteligencia. Fue en estas conversaciones donde se desarrollaron las ideas de
Bastiat y donde maduró su pensamiento. Cuando algo le impactaba en particular,
se ponía a trabajar por la mañana y le daba forma sin esfuerzo. De esta manera
escribió sus Sofismas , su artículo sobre los aranceles
francés e inglés, etc. Fue esta amistad literaria, que duró más de veinte años,
sin verse jamás nublada por el más mínimo desacuerdo, la que preparó la mente
de Bastiat para los gigantescos esfuerzos que estaba destinado a hacer después,
y le permitió, durante los últimos cinco años de su vida, en medio de la
enfermedad y la distracción, dar al mundo esa masa de ideas originales y
variadas que componen los seis volúmenes de sus obras completas. 2
Bastiat se interesó
activamente en los acontecimientos que dieron lugar a la expulsión de la rama
mayor de los Borbones en 1830. Bayona se había pronunciado a favor del nuevo
orden de cosas. Solo la ciudadela resistió y continuó ondeando la bandera blanca;
y se habló de una concentración de tropas españolas en la frontera. Bastiat no
dudó. Dejando Mugron, se apresuró a Bayona para participar en el movimiento.
Junto con algunos de sus amigos, preparó una proclama, formó una asociación de
seiscientos jóvenes decididos y no desesperó de reducir la ciudadela con
un golpe de mano . Afortunadamente, su ardor marcial no se
puso a prueba. Ante la marcha de los acontecimientos, toda resistencia cedió, y
ese mismo día la ciudadela abrió sus puertas. En lugar de una batalla, hubo un
festín; ponche, vino y Béranger animaron la velada; y los oficiales, como
caballos recién salidos del establo, fueron los más alegres de la fiesta. 3 Tal fue el
comienzo y el final de la carrera militar de Bastiat.
En 1831, se
convirtió en Juez de Paz del Cantón de Mugron y, en 1832, en
miembro del Consejo General de las Landas. La confianza y la estima de su
vecindario le habrían otorgado una responsabilidad aún mayor, enviándolo como
representante a la Cámara de Diputados; pero en esto, tras tres intentos
infructuosos, sus amigos fueron derrotados, y Bastiat no logró convertirse en
legislador hasta después de la Revolución de febrero de 1848.
Publicó, en
1834, Réflexions sur les Pétitions de Bordeaux, le Havre et Lyon,
concernant les douanes , un folleto de gran vigor, y que contiene el
germen de la teoría del Valor desarrollada quince años después en las Armonías . [p012]
En 1840, Bastiat
visitó España y Portugal; y tras una estancia de algunos meses en Madrid y
posteriormente en Lisboa, con gran beneficio para su salud, zarpó hacia
Inglaterra y pasó unas semanas en Londres. A su regreso a Mugron, escribió su
panfleto, Le Fisc et la Vigne , en el que protesta contra
ciertos nuevos aranceles que amenazaban el comercio del vino en su provincia
natal. En este panfleto, cuenta una anécdota
característica de Napoleón. Al principio, los aranceles impuestos eran tan
moderados que los ingresos apenas cubrían el coste de su recaudación. El
Ministro de Hacienda protestó, alegando que estos impuestos estaban haciendo
impopular al Gobierno, sin ningún beneficio para los ingresos. «Es usted un
tonto, Monsieur Maret», dijo el Emperador; «ya que la nación se queja de
algunas cargas ligeras, ¿cuál habría sido la consecuencia si hubiera añadido
impuestos elevados? Acostúmbrenlos, primero, al ejercicio; y luego podremos
reformar el arancel». El gran capitán, añade Bastiat, también era un hábil
financista. Hay que empezar por introducir la punta fina de la cuña,
acostúmbralos al ejercicio; así es la historia de todos los impuestos.
En 1843, apareció
otro panfleto, titulado "Mémoire sur la question vinicole ";
y en 1844, " Mémoire sur la répartition de l'imôt foncier dans le
Département des Landes" , ambas obras de extraordinaria
habilidad, pero que se referían principalmente a cuestiones de interés e
importancia local. El gran tema del libre comercio, al que posteriormente
dedicaría sus vastos poderes, había asumido entonces en su mente más como un
vago sueño de lo que tal vez podría realizarse en circunstancias favorables en
un día lejano, que como algo realmente real que se pudiera esperar o anhelar.
Fue una circunstancia fortuita la que dirigió su atención por primera vez a lo
que entonces ocurría en Inglaterra bajo los auspicios de la Liga contra la Ley
del Grano.
Entre el círculo
que Bastiat frecuentaba en Mugron prevalecía un fuerte prejuicio, o más bien un
odio inveterado, contra Inglaterra; y Bastiat, quien había cultivado la
literatura inglesa y absorbido las ideas inglesas, a menudo tenía que
enfrentarse a sus conocidos por esta antipatía infundada. Uno de estos anglófobos ,
al abordarlo un día, le entregó un periódico. «Lee eso», dijo con amargura, «¡y
verás cómo nos tratan tus amigos!». Era la traducción de un discurso de Sir
Robert Peel en la Cámara de los Comunes, que concluía con las palabras: «Si
adoptamos este rumbo, caeremos, como Francia , al rango más
bajo entre las naciones». Su país se sentía insultado, y Bastiat no tenía ni
una palabra que decir. Sin embargo, tras reflexionar, le pareció
extraño que el Primer Ministro de Inglaterra tuviera tal opinión de Francia, y
más aún, que, al mantenerla, la expresara abierta y ofensivamente en su puesto
en el Parlamento. Para aclarar el asunto, Bastiat escribió de inmediato a París
y se suscribió a un periódico inglés, solicitando que le enviaran todos los
números del mes anterior. A los pocos días, el Globe and Traveller apareció
en Mugron con el discurso de Sir Robert Peel, cuando se descubrió que las
palabras «como Francia», maliciosamente introducidas en la versión
francesa, no figuraban y, de hecho, nunca se habían
pronunciado.
Bastiat continuó
leyendo el Globe y pronto hizo el descubrimiento más
importante: una formidable agitación se estaba gestando en Inglaterra en ese
momento, a la que los periódicos franceses nunca aludieron. La Liga Anti-Ley de
Granos estaba sacudiendo las bases de la antigua legislación comercial inglesa.
Durante dos años, Bastiat pudo observar así el progreso del movimiento y
finalmente comenzó a considerar la idea de dar a conocer a sus compatriotas —y,
quizás, inducirlos a imitar— la importante reforma que estaba a punto de
implementarse al otro lado del canal.
Fue este
sentimiento el que lo impulsó a enviar al Journal des Économistes su
primera contribución, Sur l'influence des tarifs Anglais et Français .
Este artículo, con una firma hasta entonces desconocida y procedente del remoto
departamento de las Landas, fue aceptado de inmediato y causó una profunda
impresión. Al igual que Lord Byron, tras la publicación de Childe
Harold , Bastiat «se despertó una mañana y se encontró famoso». Le
llovieron elogios y ánimos de todas partes. Se le solicitaron y enviaron más
contribuciones. Se rompió el hielo y se encontraba bastante a flote como autor.
Mientras contribuía con varios artículos al Journal —entre
otros, la primera serie de los Sophismes Économiques— ,
Bastiat comenzó a escribir la historia de la Liga inglesa contra las leyes del
maíz; y, para obtener información más completa y materiales más abundantes,
inició una correspondencia con el Sr. Cobden, con quien continuó intercambiando
cartas a intervalos frecuentes durante el resto de su vida.
Fue en 1845 que
Bastiat viajó a París para supervisar la impresión de esta obra, titulada «Cobden
et la Ligue, où l'agitation Anglaise pour la liberté des Échanges» .
Una introducción luminosa y enérgica, que relata la situación económica y
política de Inglaterra antes de la agitación contra la ley del grano y describe
el origen, los objetivos y el progreso de la liga, va seguida de
extractos de los discursos más destacados de Cobden, Bright, Fox, Thompson y
los demás líderes. Todo esto era nuevo en Francia; para la opinión pública de
ese país, casi podría considerarse una revelación. “He distribuido cien
ejemplares en París”, escribe Bastiat a Cobden, “y han causado una impresión
muy positiva. Hombres que, por su posición y actividades, deberían saber lo que
ocurre en Inglaterra se han sorprendido al leerlo. No podían creer lo que
veían… Si hubiera combatido directamente sus prejuicios, no habría tenido
éxito; pero, al permitir que los defensores del libre comercio hablen y actúen
por sí mismos —en una palabra, simplemente traduciéndolo a
usted— espero haberles asestado un golpe irreparable si se lee el libro”. En
una carta posterior, dice: “Desde mi última carta, se ha manifestado un
movimiento inesperado en la prensa francesa. Todos los periódicos parisinos y
muchos de provincias, al reseñar mi libro, han dado cuenta de la agitación
contra la ley de cereales. Es cierto que no perciben todas sus implicaciones,
pero la opinión pública se ha despertado, que es lo esencial”.
A esta obra y al
servicio que prestó a la causa del libre comercio y de las sanas ideas
económicas, Bastiat debió algunos meses después su nombramiento como miembro
correspondiente del Instituto. “Creo que esta nominación es en sí misma de poca
importancia”, le escribe al señor Calmètes, “y me temo que muchos mediocres se
han jactado del título; pero las circunstancias peculiares que precedieron a mi
nominación no me permiten rechazar sus amables felicitaciones. Solo he
publicado un libro, y de ese libro solo el prefacio es obra mía. Al regresar a
mi retiro, ese prefacio me ha funcionado, sin que yo lo supiera; pues la misma
carta que me informó de mi candidatura anunció mi elección. Nunca en mi vida
había soñado con este honor. El libro se titula Cobden et la Ligue .
Se lo envío ahora, lo que me ahorrará decir más sobre él. En 1842 y 1843
intenté atraer la atención sobre el tema que trata. Dirigí artículos a la Presse ,
al Mémorial Bordelais y a otras revistas. Fueron rechazados.
Vi que mi causa estaba a punto de derrumbarse bajo esta conspiración de
silencio , y no tuve más remedio que escribir. Un libro. Ya ven,
entonces, por qué me he convertido en escritor. Y ahora, inmerso en esa
carrera, lo lamento muchísimo; pues, aunque siempre me ha gustado la Economía
Política, me resisto a dedicarme exclusivamente a esa ciencia y preferiría
vagar libremente por todo el campo del conocimiento humano. Sin embargo, en
esta ciencia, una sola cuestión —la libertad de las relaciones internacionales—
me fascina y está a punto de absorberme, pues, quizá hayan visto que
me han asignado un puesto en la asociación que acaba de formarse en Burdeos.
Así son los tiempos; no se puede participar en la vida pública sin ser
estrangulado en una especialidad.
En París, Bastiat
fue presentado a todos los economistas más destacados y quedó encantado con el
recibimiento. «Ninguno de estos caballeros», le dice al señor Coudroy, «no
había leído, releído y comprendido a la perfección mis tres artículos. Podría
haber escrito mil años en la Chalosse , el Sentinelle y
el Mémorial sin encontrar un solo lector fiel aparte de usted.
Aquí uno es leído, estudiado y comprendido». Bastiat fue recibido con
entusiasmo por todo el círculo. Se expresó el deseo de que se convirtiera en
director del Journal des Économistes y se propuso buscarle una
cátedra de Economía Política.
De París pasó a
Inglaterra, donde en julio de 1845 se reunió con el señor Cobden, el señor
Bright y los demás jefes de la Liga contra las leyes del maíz. En una carta a
su amigo Coudroy, describe así su recepción en Londres: «Habiéndome instalado
en el hotel (a 10 chelines diarios), me senté a escribir seis cartas a Cobden,
Bright, Fox, Thompson, Wilson y al Secretario de la Liga. Luego escribí seis
dedicatorias en otros tantos ejemplares de mi libro y me acosté. Esta mañana
llevé mis seis volúmenes a las dependencias de la Liga, con la intención de que
se enviaran a sus destinatarios. Me dijeron que el Sr. Cobden estaba en la
ciudad y que hoy partiría de Londres hacia Manchester, y que lo encontraría en
medio de los preparativos de su viaje. (Los preparativos de un inglés consisten
en comerse un filete de ternera y meter un par de camisas en una bolsa de
viaje). Me apresuré a ir a la residencia de Cobden, donde me encontré con él y
conversamos durante dos horas. Sabe francés muy bien, lo habla un poco y, además,
entendí su inglés. Le expliqué el estado de opinión en Francia, los efectos que
esperaba de mi trabajo, etc. Lamentaba irse de Londres y estaba a punto de
cancelar su viaje. Entonces comentó: «La Liga es francmasonería, salvo que todo
es público. Tenemos una casa aquí, que alquilamos para alojar a nuestros amigos
durante el bazar; está vacía ahora mismo, y debemos alojarlo allí». Puse
algunas objeciones al respecto; y él replicó: «Puede que este arreglo no le
guste, pero será útil para la causa, ya que los señores Bright, Moore y otros
miembros de la Liga pasan las tardes allí, y necesitamos que usted esté siempre
entre ellos». Sin embargo, como debía reunirme con él en Manchester pasado
mañana, pensé que no merecía la pena cambiar de alojamiento por un
par de días. Después me llevó al Reform Club, un magnífico establecimiento, y
me dejó en la biblioteca mientras se bañaba. Después escribió cartas a Bright y
Moore, y lo acompañé a la estación de tren. Por la noche visité al Sr.
Bright... Obligado a hablar despacio para que me entendieran, y sobre temas que
me eran familiares, y con hombres que compartían todas nuestras ideas, me
encontré en la situación más favorable. Después me llevó al Parlamento, etc.
A su regreso de
Inglaterra, Bastiat se refugió de nuevo en su retiro de Mugron, donde disponía
por completo de tiempo libre; pero no se le permitió disfrutar mucho de su ocio
literario. En febrero de 1846, colaboró en la organización de una Asociación de
Libre Comercio en Burdeos y posteriormente viajó a París con un objetivo
similar. En esto estaba destinado a experimentar innumerables dificultades,
entre las que destacaba su supuesta adhesión a las opiniones inglesas. Imaginó
que la reforma del arancel inglés podría ser el medio para impulsar una reforma
similar en Francia, pero pronto descubrió que estaba muy equivocado.
“De todos los
prejuicios que reinan entre nosotros”, dice M. Louis Reybaud, en su admirable
reseña sobre Bastiat en la Revue des Deux Mondes , 5 “no hay
ninguno más arraigado que la desconfianza hacia Inglaterra. Basta que
Inglaterra se incline hacia un lado para inducirnos a inclinarnos hacia el
otro. Todo lo que Inglaterra propone es sospechoso para nosotros, y no sin
querer detectamos una emboscada en todas sus medidas. En materia de comercio,
esta disposición se manifiesta especialmente. En vano imaginamos que
Inglaterra, en sus reformas, solo tiene en cuenta su propio interés; ¡su
verdadero objetivo es solo engañarnos y arruinarnos con sus seducciones! Si
cedemos, seremos tontos o engañados. Tal es el lenguaje de la opinión nacional;
y aunque los hombres ilustrados se resistan a él, esa opinión no por ello deja
de prevalecer y manifestarse en todas las ocasiones. Mejor informado sobre esta
parcialidad de la opinión pública, Bastiat habría visto que el momento no era
oportuno, y que ante la agitación inglesa habría hecho mejor en demorarse que
en “Apresurar cualquier agitación en Francia que parezca inspirada por el
espíritu o el ejemplo de Inglaterra”.
De hecho, fue sobre
esta roca principalmente donde la empresa de libre comercio de Bastiat
finalmente naufragó, y pronto se convenció de la intensidad del prejuicio
contra el que tuvo que luchar. En una carta al Sr. Cobden, escrita en diciembre
de 1846, dice: «Este clamor contra Inglaterra nos ahoga y da lugar a
formidables obstáculos. Si este odio a la pérfida Albión fuera solo
la moda del momento, esperaría pacientemente a que se desvaneciera. Pero está
profundamente arraigado en el corazón de los hombres. Es universal, y creo
haberle dicho que mis amigos ya no se atreven a hablar de mí en mi propio
pueblo, sino en familia . Esta ciega pasión, además, resulta
tan conveniente para los intereses protegidos y los partidos políticos, que se
valen de ella de la manera más descarada».
Otras
circunstancias contribuyeron a desanimar a Bastiat: «Sufro por mi pobreza», le
dice al Sr. Cobden. «Si, en lugar de ir de un lado a otro a pie, salpicado y
salpicado hasta la parte de atrás, para encontrarme solo con una o dos personas
al día y obtener respuestas evasivas y dilatorias, pudiera reunirlas en mi mesa
en un lujoso salón , ¡cuántas dificultades se eliminarían! No
me falta ni cabeza ni corazón, pero siento que esta soberbia Babilonia no es el
lugar para mí, y debo apresurarme a regresar a mi soledad». Su corazón
regresaba constantemente a los días felices y tranquilos que había pasado en
Mugron. «Sufro», dice en una carta a Coudroy, «por dejar Mugron, mis viejas
costumbres, mis trabajos inconexos y nuestras agradables charlas. Es un desapego terrible
; pero ¿puedo retirarme?». «París y yo no estamos hechos el uno para el otro».
A menudo pienso en Mugron, en su calma filosófica y su ocio fructífero. Aquí la
vida se desperdicia sin hacer nada, o al menos sin producir nada.
La aparición de
Bastiat en París en esta época la describe así uno de sus amigos. «No había
tenido tiempo de recurrir a un sombrerero y sastre parisino», dice M. de
Molinari; «y con su pelo largo, su sombrerito, su levita amplia y el paraguas
familiar, cualquiera lo habría confundido con un honesto campesino que llegaba
a la ciudad por primera vez para ver las maravillas de la metrópoli. Pero la
fisonomía de este aparente payaso era socarrona y espiritual; su gran ojo negro
brillaba, y su frente cuadrada y bien proporcionada denotaba reflexión».
“Recuerdo, como si
fuera ayer”, dice M. Louis Reybaud, “la impresión que me causó. Era imposible
ver un ejemplo más característico de erudito provinciano, sencillo en sus
modales y sencillo en su atuendo. Pero, bajo esa vestimenta sencilla y ese aire
de bonhomía , había destellos de inteligencia y una dignidad
innata en su porte; y no tardabas en descubrir un corazón honesto y un alma
generosa. La mirada, sobre todo, brillaba con singular brillo y fuego. Sus
rasgos demacrados y su tez lívida delataban ya los estragos de esa enfermedad
que, en pocos años, estaba destinada a llevárselo. Su voz [p018] era
hueca y contrastaba con la vivacidad de sus ideas y la viveza de sus gestos.
Cuando la conversación se animaba, su voz se debilitaba y sus pulmones cumplían
su función con dificultad. Mejor cuidado, su constitución, a pesar de su
fragilidad, podría haber durado mucho tiempo. Pero Bastiat solo se preocupaba
por su energía. Nunca Pensó en cuántos días le quedaban de vida, pero cómo
podría emplearlos bien”. 6
«Acepto con firmeza
la dura vida que estoy a punto de emprender», dice en una de sus cartas. «Lo
que me infunde valor no es el non omnis moriar de Horacio,
sino la idea de que, tal vez, mi vida no haya sido inútil para la
humanidad». 7
Durante los
dieciocho meses que duró la Asociación de Libre Comercio, la vida de Bastiat
fue una actividad febril y un trabajo incesante e incansable. Antes de que la
Asociación pudiera abrir sus puertas al público, fue necesario obtener
una autorización gubernamental ; y esta se obtuvo con gran
dificultad y tras una larga demora. Bastiat, como secretario, se encargó de
todos los trámites. Debía comunicarse con periodistas, atender a los ministros,
emitir manifiestos, organizar comités, obtener suscripciones, mantener
correspondencia con las asociaciones sectoriales, realizar viajes a Lyon,
Marsella y El Havre, asistir a reuniones, pronunciar discursos, además de
dirigir un semanario, el Libre-Échange —el órgano de la
Asociación— y contribuir con numerosos artículos a otros periódicos y al Journal
des Économistes . “Si al amanecer veía aparecer un sofisma
proteccionista en un periódico de cierta reputación”, dice M. de Molinari,
“inmediatamente tomaba su pluma, demolía el sofisma antes del desayuno, y
nuestra lengua contaba como una obra maestra más”.
Es a los
maravillosos esfuerzos de este período a los que debemos los Sophismes
Économiques , una obra que surgió de las circunstancias en las que
Bastiat se encontraba; y que, aunque escrita día a día, en medio de las
distracciones que hemos descrito, exhibe su genio en su luz más brillante.
"Como ejemplos de habilidad dialéctica para reducir a un oponente al
absurdo", dice el profesor Cairnes, "de ilustración simple y feliz,
de burla delicada y pulida, alcanzando ocasionalmente el nivel de una ironía
refinada, los Sophismes Économiques casi pueden reclamar un
lugar junto a las Cartas Provinciales ". Alegres, lúcidos
y concluyentes, llenos de fuego e ironía, alegría e ingenio, estos dos pequeños
volúmenes ofrecen la respuesta más irrebatible jamás dada a
las falacias de la escuela proteccionista; y, si Bastiat no hubiera
escrito nada más, le habrían conferido un título justo para ser considerado el
economista más distinguido de su época. Los Sofismas han sido
traducidos a cuatro idiomas y son las obras más conocidas, si no las más
originales, de todas las de su lamentado autor.
El éxito de la obra
fue inmediato y rotundo. Bastiat se quejó al principio de que «tres o cuatro
bromas habían hecho la fortuna del libro, mientras que las partes serias se
habían descuidado»; pero después confesó que «las parábolas y las bromas
tuvieron más éxito y fueron más beneficiosas que los mejores tratados». De
estas bromas, « La Petición de los Fabricantes de Velas » , de
la primera serie de los Sofismas , es quizás la más
afortunada, y no puedo resistirme a presentar al lector una traducción de este
selecto fragmento:
Petición de los
fabricantes de velas, velas de cera, lámparas, candeleros, faroles, apagavelas,
extintores y de los productores de aceite, sebo, colofonia, alcohol y, en
general, de todo lo relacionado con la iluminación,
A los señores
miembros de la Cámara de Diputados.
Señores , van por
buen camino. Rechazan las teorías abstractas y les importa poco lo barato y lo
abundante. Su principal preocupación es el interés del productor. Desean
emanciparlo de la competencia externa y reservar el mercado nacional para la
industria nacional .
Estamos a punto de
ofrecerles una admirable oportunidad de aplicar su... ¿cómo la llamaremos? ¿su
teoría? No; nada es más engañoso que la teoría; ¿su doctrina? ¿su sistema? ¿su
principio? Pero ustedes detestan las doctrinas, aborrecen los sistemas, y en cuanto
a los principios, niegan que existan en la Economía Social: diremos, entonces,
su práctica, su práctica sin teoría ni principio.
Sufrimos la
intolerable competencia de un rival extranjero, situado, al parecer, en una
situación tan superior a la nuestra para la producción de luz, que inunda por
completo nuestro mercado nacional con ella a un precio
fabulosamente reducido. En cuanto se presenta, nuestro comercio nos abandona;
todos los consumidores acuden a él; y una rama de la industria nativa, con
innumerables ramificaciones, queda de repente completamente estancada. Este
rival, que no es otro que el Sol, nos declara la guerra a muerte, y sospechamos
que ha sido instigado por la pérfida Albión (buena política en
estos tiempos); puesto que muestra hacia esa isla altiva una circunspección de
la que prescinde en nuestro caso.
Lo que pedimos es
que le plazca aprobar una ley que ordene cerrar todas las ventanas, claraboyas,
buhardillas, contraventanas exteriores e interiores, cortinas, persianas, ojos
de buey; en una palabra, todas las aberturas, agujeros, grietas, hendiduras y
fisuras por las que se ha permitido entrar la luz del sol en las casas, en
perjuicio de las meritorias manufacturas con las que nos jactamos de haber
acomodado a nuestro país, un país que, en gratitud, no debería abandonarnos
ahora a una lucha tan desigual.
Confiamos, señores,
en que no consideraréis nuestra petición como una sátira, ni la rechazaréis sin
oír antes, al menos, las razones que tenemos para apoyarla.
Y, en primer lugar,
si cerráis lo más posible todo acceso a la luz natural y creáis una demanda de
luz artificial, ¿cuál de nuestras manufacturas francesas no se sentirá
favorecida por ello?
Si se consume más
sebo, habrá más bueyes y ovejas; y, en consecuencia, veremos aumentar los
prados artificiales, la carne, la lana, los cueros y, sobre todo, el estiércol,
que es la base y el fundamento de toda riqueza agrícola.
Si se consume más
aceite, tendremos un cultivo extendido de adormidera, olivo y colza. Estas
plantas ricas y agotadoras llegarán en el momento
oportuno para permitirnos aprovechar la mayor fertilidad que la cría
de más ganado aportará a nuestras tierras.
Nuestros brezales
estarán cubiertos de árboles resinosos. Numerosos enjambres de abejas, en las
montañas, recogerán tesoros perfumados, desperdiciando ahora su fragancia en el
aire del desierto, como las flores de las que proceden. Ninguna rama de la agricultura
dejará de exhibir un desarrollo prometedor.
La misma
observación se aplica a la navegación. Miles de embarcaciones se dirigirán a la
pesca de ballenas; y, en poco tiempo, contaremos con una armada capaz de
mantener el honor de Francia y satisfacer las aspiraciones patrióticas de sus
peticionarios, los abajo firmantes, fabricantes de velas y otros.
Pero ¿qué diremos
de la fabricación de artículos de París ? De ahora en adelante
verán dorados, bronces y cristales en candelabros, lámparas, lustres y
candelabros, brillando en espaciosos almacenes, comparados con los cuales los
de hoy solo pueden considerarse simples tiendas.
Ningún pobre resinero desde
sus alturas sobre la costa, ningún minero de carbón desde lo más profundo de su
galería de sable, dejará de regocijarse con salarios más altos y una
prosperidad incrementada.
Tengan solamente la
bondad de reflexionar, señores, y se convencerán de que tal vez no haya ningún
francés, desde el rico carbonero hasta el más humilde vendedor de cerillas,
cuya suerte no mejore con el éxito de esta nuestra petición.
Prevemos sus
objeciones, caballeros, pero sabemos que solo pueden oponernos lo que han
recogido de las obras decadentes de los partidarios del libre comercio. Los
desafiamos a pronunciar una sola palabra contra nosotros que no repercuta
inmediatamente en ustedes mismos y en toda su política.
Nos dirán que si
nosotros ganamos con la protección que buscamos, el país perderá con ella,
porque el consumidor deberá soportar la pérdida.
Respondemos:
Han perdido el
derecho a invocar el interés del consumidor; pues, siempre que este se opone al
del productor, sacrifican al primero. Lo han hecho con el fin de fomentar
el trabajo y aumentar el empleo . Por la misma razón,
deberían hacerlo de nuevo.
Ustedes mismos han
obviado esta objeción. Cuando se les dice que al consumidor le interesa la
libre importación de hierro, carbón, maíz y tejidos —sí, responden, pero al
productor le interesa su exclusión. Pues bien; si a los consumidores les
interesa la libre entrada de luz natural, a los productores de luz artificial
les interesa igualmente su prohibición.
Pero, de nuevo, se
podría decir que el productor y el consumidor son idénticos. Si el fabricante
se beneficia con la protección, también beneficiará al agricultor; y, si la
agricultura prospera, abrirá una vía de escape a las manufacturas. Muy bien; si
nos otorgan el monopolio de suministrar luz durante el día, primero compraremos
grandes cantidades de sebo, carbón, aceites, sustancias resinosas, cera,
alcohol —además de plata, hierro, bronce y cristal— para continuar nuestras
manufacturas; y luego, nosotros y quienes nos proveen de tales productos, al
enriquecernos, consumiremos en abundancia e impulsaremos la prosperidad de
todas las demás ramas de nuestra industria nacional.
Si argumentan que
la luz del sol es un regalo gratuito de la naturaleza, y que rechazar tales
regalos es rechazar la riqueza misma con el pretexto de fomentar los medios
para adquirirla, les advertimos que no asesten un golpe mortal a su propia
política. Recuerden que hasta ahora siempre han rechazado los productos
extranjeros, porque se aproximan más que los productos
nacionales al carácter de regalos gratuitos. Para ceder a las exacciones de
otros monopolistas, solo tienen la mitad de un motivo ; y
rechazarnos simplemente porque estamos en una posición ventajosa que otros,
sería adoptar la ecuación + × + = -; en otras palabras, sería amontonar absurdo sobre absurdo .
La naturaleza y el
trabajo humano cooperan en diversas proporciones (según los países y climas) en
la producción de mercancías. La parte que la naturaleza realiza es siempre
gratuita; es la parte realizada por el trabajo humano la que constituye el
valor y se paga.
Si una naranja de
Lisboa se vende a la mitad de precio que una de París, es porque el calor
natural, y por tanto gratuito, hace por la una lo que el calor artificial, y
por tanto caro, debe hacer por la otra.
Cuando nos llega
una naranja de Portugal, podemos concluir que nos la proporcionan en parte
gratuitamente y en parte a cambio de un precio oneroso; en otras palabras, nos
llega a mitad de precio que las de París.
Ahora bien, es
precisamente la mitad gratuita (perdón por la palabra) la que
sostenemos que debe excluirse. Ustedes preguntan: ¿cómo puede el trabajo
nacional mantener la competencia con el trabajo extranjero, cuando el primero
tiene todo el trabajo que hacer y el segundo solo la mitad, y el Sol
proporciona el resto? Pero si esta mitad , al ser gratuita ,
los determina a excluir la competencia, ¿cómo debería el todo ,
al ser gratuito , inducirlos a admitirla? Si fueran
consecuentes, al excluir por perjudicial para la industria nacional lo que es
parcialmente gratuito, excluirían, a fortiori y con doble
celo, lo que es totalmente gratuito.
Una vez más, cuando
productos como el carbón, el hierro, el maíz o las telas nos llegan del
extranjero y podemos adquirirlos con menos trabajo que si los fabricáramos
nosotros mismos, la diferencia es un regalo gratuito que se nos otorga. El
regalo es más o menos considerable en proporción a la diferencia. Asciende a
una cuarta parte, la mitad o tres cuartas partes del valor del producto, cuando
el extranjero solo nos pide tres cuartas partes, la mitad o una cuarta parte
del precio que pagaríamos de otro modo. Es tan perfecto y completo como puede
serlo cuando el donante (como el Sol al iluminarnos) no nos pide nada. La
pregunta, y la formulamos formalmente, es esta: ¿Desean para nuestro país el
beneficio del consumo gratuito o las pretendidas ventajas de la producción
onerosa? Elijan, pero sean lógicos; pues mientras excluyáis, como lo hacéis, el
carbón, el hierro, el trigo, los tejidos extranjeros, en la medida en
que su precio se aproxima a cero , ¡qué inconsistencia sería
admitir la luz del Sol, cuyo precio está ya a cero durante
todo el día!
Además de sus otras
apasionantes ocupaciones en París, Bastiat, a finales de 1847 y principios de
1848, impartió un curso de conferencias para jóvenes sobre los principios de la
Economía Política y la Armonía de las Leyes Sociales. No tuvo la oportunidad de
plasmar estas conferencias por escrito, como deseaba, pero sin duda conservamos
su contenido en sus obras publicadas, especialmente en las Harmonies
Économiques . «Algo me dice», dice en una de sus cartas al señor
Coudroy, «que este curso dirigido a los jóvenes, con lógica en la cabeza y
calidez y fervor en el corazón, no será inútil». «Mis oyentes», dice en otra
parte, «no son muy numerosos; pero asisten con asiduidad y toman notas. La
semilla cae en buena tierra».
Fue en medio de
estas arduas ocupaciones y esfuerzos hercúleos que la Revolución de Febrero
sorprendió a Bastiat, poniendo fin a la Asociación de Libre Comercio y trayendo
a la superficie de la sociedad a un grupo de agitadores mucho más formidables,
a saber, los socialistas y comunistas. Bastiat dudaba que su país estuviera
maduro para una República; pero cuando llegó, cedió y fue reelegido por su
departamento natal, las Landas, como diputado a la Asamblea Constituyente y
posteriormente a la Asamblea Legislativa. Ocupó su escaño a la izquierda, dice
su eminente amigo y biógrafo, M. de Fontenay, con una actitud de moderación y
firmeza; y, aunque permaneció algo aislado, se rodeó del respeto de todos los
partidos. Miembro del Comité de Finanzas, del que fue nombrado vicepresidente
ocho veces consecutivas, ejerció una influencia muy marcada en dicho
departamento, aunque discretamente y a puerta cerrada. La creciente debilidad
de sus pulmones le impedía subir a menudo a la tribuna o dirigirse a la
Asamblea, aunque a menudo era una dura prueba para él estar, por así decirlo,
clavado a su asiento. 8 A esto alude
en el segundo capítulo [p022] de las Armonías : «Si,
cuando la tempestad azota el amado buque del Estado, a veces parece que me
ausento de mi puesto para ordenar mis pensamientos dispersos, es porque siento
que mis débiles manos no son aptas para la tarea. ¿Acaso, además, traicionar mi
misión es reflexionar sobre las causas de la propia tempestad y esforzarme por
actuar sobre ellas? Y entonces, lo que no puedo hacer hoy, quién sabe si me
será dado hacerlo mañana».
En una carta al
señor Coudroy, en junio de 1848, Bastiat describe así sus ocupaciones diarias:
«Me levanto a las seis, me visto, me afeito, desayuno y leo el periódico; esto
me ocupa hasta las siete o las siete y media. Sobre las nueve, me veo obligado
a salir, pues a las diez comienza la sesión del Comité de Finanzas, del que soy
miembro. Continúa hasta la una, y luego empieza la sesión pública, que continúa
hasta las siete. Vuelvo a cenar, y rara vez ocurre que no haya reuniones de
sobremesa de los subcomités encargados de asuntos especiales. El único horario
disponible es de ocho a nueve de la mañana, y es a esa hora que recibo
visitas... Me repugna profundamente este tipo de vida».
Pero la gran obra
de Bastiat en 1848 y 1849 —una obra a la que dedicó las mejores energías de su
mente y genio— fue la guerra abierta e incesante que libró contra los
escritores y agitadores socialistas y comunistas que la Revolución había
desatado en la sociedad francesa, y que entonces sacudían el tejido social y
político hasta su centro. Bastiat, como el puercoespín, tenía una pluma
apuntando contra cada asaltante. A cada error oponía un panfleto. Con Louis
Blanc y los talleres nacionales, batalló en el folleto titulado Propriété
et Loi , en el que expone las ilusiones con las que los socialistas
habían llenado la mente del público. Atacó la doctrina del Concidérant en otro
pequeño volumen, que llevaba el título de Propriété et Spoliation .
En otro, Justice et Fraternité , demolió los absurdos de la
constitución democrática y social de Pierre Leroux. La doctrina de Proudhon la
desestimó en Capital et Rente , donde refuta las ideas
absurdas en boga en 1848 sobre los préstamos gratuitos, un tema que volvió a
tratar en 1850, en el volumen más extenso titulado Gratuité du Credit .
En Protectionisme et Communisme , Bastiat demostró que lo que
se llama protección no es otra cosa que comunismo práctico o
expoliación. Paix et Liberté, ou le Budget Républicain , otro
folleto de su prolífica pluma, es una brillante y vigorosa ofensiva contra los
impuestos excesivos de la época y el desmesurado armamento militar y naval
que los originó. Muchos pasajes de esta admirable obra, llena de
fuerza y buen sentido práctico, podrían leerse con provecho en la actualidad,
por ser aplicables no solo a Francia como era, sino a Francia como es, y no
solo a Francia, sino a las demás naciones de Europa.
En el tratado
titulado "El Estado" , Bastiat mantiene su doctrina
favorita: que todo lo que un Gobierno debe a sus súbditos es seguridad; que, al
actuar necesariamente mediante la intervención de la fuerza, no puede imponer
equitativamente nada salvo la justicia; y que su deber consiste en mantener el
equilibrio entre los diversos intereses, salvaguardando la libertad de todos,
protegiendo a las personas y los bienes, haciendo cumplir los convenios y, por
consiguiente, manteniendo el crédito, pero dejando que la demanda y la oferta,
en todos los casos, desempeñen sus funciones apropiadas sin restricciones ni
estímulos. Expone el absurdo de que los hombres esperen todo del Gobierno y
confíen en los empleos públicos en lugar del esfuerzo individual. Demuestra
que, dado que el Estado es solo un conjunto de individuos, no puede dar al
pueblo nada más que lo que previamente le ha quitado. Todo el mundo ,
como dice en otra parte, veut vivre aux dépens de l'état, et on oublie
que l'état vit aux dépens de tout le monde .
A este tratado se
adjunta otro, al que da el curioso título de ¡Maudit Argent!, en
el que expone los errores comunes que surgen al confundir capital con dinero y
dinero con papel inconvertible. En esta pequeña obra, Bastiat, por supuesto, no
pudo tratar el tema de forma sistemática y detallada, como lo hizo
posteriormente M. Michel Chevalier en su tratado filosófico « Sur la
Monnaie »; pero el tratado de
Bastiat contiene muchos pasajes excelentes. El efecto de un aumento del volumen
de la moneda sobre el valor del dinero, por ejemplo, queda ilustrado así con
acierto:
Diez hombres se
sentaron a jugar, y acordaron apostar 1000 francos. Cada uno recibió diez
fichas, cada una representando diez francos. Al terminar la partida, cada uno
recibió diez francos tantas veces como fichas tenía. Uno de los participantes,
que era más aritmético que lógico, comentó que siempre descubría al final de la
partida que era más rico cuanto mayor era su número de fichas, y preguntó a los
demás si habían observado lo mismo. «Lo que se aplica a mí», dijo, «se aplica
también a ustedes, pues lo que es cierto para cada uno debe ser cierto para
todos». Propuso, por lo tanto, que cada uno tuviera el doble de fichas. Dicho y
hecho. Se repartió el doble de fichas; pero, cuando finalmente el grupo se
levantó del juego, no se encontraron más ricos que antes. La apuesta no había
aumentado, y se dividió proporcionalmente. Sin duda, cada hombre tenía el doble
de fichas, pero se descubrió que cada ficha, en lugar de valer diez francos,
valía sólo cinco; y al final se descubrió que lo que es cierto para cada uno no siempre
es cierto para todos.
Los panfletos
« Baccalauréat et Socialisme» y «Ce qu'on voit et ce
qu'on ne voit pas » pertenecen al año siguiente, 1850, el
último [p024] de la vida del autor. En el primero de ellos, Bastiat
se queja del monopolio de los títulos universitarios y de la excesiva afición
de sus compatriotas a la erudición clásica —especialmente a la historia griega
y romana—, a la que atribuye gran parte del fervor democrático y revolucionario
que estallaba constantemente en Francia.
El segundo, Ce
qu'on voit et ce qu'on ne voit pas , es una obra maestra digna del
autor de los Sofismas , y bien merece su segundo título de
«Economía política en una lección». El siguiente extracto del primer capítulo
de esta admirable obra breve dará al lector una idea del argumento y de la
vivaz manera de Bastiat de tratar un tema en sí mismo tan árido y poco
atractivo:
El cristal roto.
¿Han presenciado
alguna vez la furia del honesto burgués, Jacques Bonhomme, cuando su hijo, el
sinvergüenza, rompió un cristal? Si es así, habrán observado que todos los
presentes, si hubiera treinta, se unieron para ofrecer al desafortunado
propietario este infalible consuelo: «En toda desgracia hay algo bueno; estos
accidentes impulsan el comercio. Todos debemos vivir. Si no se rompieran
ventanas, ¿qué sería de los vidrieros?».
Ahora bien, esta
fórmula de condolencia contiene una teoría, de la que es conveniente echar
mano, flagrante delicto , en este caso tan simple, porque es
exactamente la misma teoría que desgraciadamente rige la mayor parte de
nuestras instituciones económicas.
Suponiendo que sea
necesario gastar seis francos en reparar los daños, si quiere decir que el
accidente le reporta seis francos al vidriero, y en esa medida fomenta su
oficio, lo admito con justicia y franqueza, y admito que su razonamiento es
justo. El vidriero llega, hace su trabajo, se embolsa el dinero, se frota las
manos y bendice al hijo del sinvergüenza. Esto es lo que vemos .
Pero si, por
deducción, llegas a la conclusión, como suele hacerse, de que romper ventanas
es bueno, que hace circular el dinero y que el resultado es un incentivo para
el comercio en general, ¡me veo obligado a ponerle punto final! Tu teoría se
detiene en lo que vemos y no tiene en cuenta lo que no
vemos .
No vemos que, dado que
nuestro burgués se ha visto obligado a gastar sus seis francos en una cosa, ya
no pueda gastarlos en otra. No vemos que, si no hubiera tenido
que reemplazar este cristal, habría cambiado, por ejemplo, sus zapatos, que
están gastados, o habría colocado un libro nuevo en su estantería. En resumen,
habría empleado sus seis francos de una manera en la que ahora no puede
hacerlo.
Veamos, pues, cómo
está la situación del comercio en general .
Al romperse el
cristal, el oficio del vidriero se beneficia con seis francos. Esto es lo
que vemos .
Si el cristal no se
hubiera roto, el oficio del zapatero (o de cualquier otro) se habría
beneficiado con seis francos. Eso es lo que no vemos .
Y si tomamos en
cuenta lo que no vemos , que es un hecho negativo, así como lo
que sí vemos , que es un hecho positivo, descubriremos que el
comercio en general , o el conjunto de la industria
nacional , no tiene ningún interés, de una manera u otra, en que se
rompan las ventanas o no.
Veamos de nuevo
cómo está la situación con Jacques Bonhomme.
En la última
hipótesis, la de que se rompa el cristal, gasta seis francos y no obtiene ni
más ni menos que antes, es decir, el uso y disfrute de un cristal.
En la otra
hipótesis, es decir, que el accidente no hubiera ocurrido, habría gastado seis
francos en zapatos y habría tenido el uso y disfrute tanto de los zapatos como
del cristal.
Ahora bien, como el
buen burgués Jacques Bonhomme constituye una fracción de la sociedad en su
conjunto, nos vemos obligados a concluir que la sociedad, tomada en su conjunto
y después de haber ajustado todas las cuentas del trabajo y el disfrute, ha perdido
el valor del cristal que se ha roto.
De donde, al
generalizar, llegamos a esta conclusión inesperada: «La sociedad pierde el
valor de las cosas destruidas inútilmente»; y llegamos también a este aforismo,
que pondrá los pelos de punta a los prohibicionistas: que «aplastar,
romper y disipar no es estimular la industria nacional»; o, más
brevemente, que «no hay ganancia en la destrucción».
El lector notará
que no hay solo dos personas, sino tres, en el pequeño drama al que hemos
llamado su atención. Una de ellas —Jacques Bonhomme— representa al consumidor,
reducido por la destrucción a un solo disfrute en lugar de dos. El vidriero
representa al productor, cuyo oficio se ve impulsado por el accidente. El
tercero es el zapatero (o algún otro comerciante), cuyo oficio se ve
desalentado en la misma medida por la misma causa. Es este tercer personaje,
quien siempre se mantiene en la sombra y quien, al representar lo que
no vemos , es un elemento necesario en el problema. Es él quien nos
permite descubrir lo absurdo que es intentar obtener ganancias en la
destrucción. Es él quien pronto nos enseñará que no es menos absurdo intentar
obtener ganancias en la restricción, que, después de todo, es solo una
destrucción parcial. Analicemos a fondo todos los argumentos que se esgrimen a
favor de la restricción y encontraremos solo una paráfrasis del dicho popular:
« Si no se rompieran ventanas, ¿qué harían los vidrieros? ».
La distinción así
establecida entre efectos inmediatos y consecuencias últimas, entre apariencias
superficiales y realidades sustanciales, entre lo que vemos y lo que no
vemos , el autor procede, en la misma vena feliz, a aplicarla a los
impuestos, cuyos ingresos se dice que vuelven al mercado de trabajo como
lluvias refrescantes, a los armamentos excesivos e innecesarios y a las obras
públicas extravagantes, que se defienden como fuente de empleo para las clases
trabajadoras, a las restricciones industriales y comerciales, que se justifican
por el mismo motivo, a las cuestiones de la maquinaria, del crédito, de la
colonización, del lujo y del consumo improductivo, etc. La obra entera no se
extiende a ochenta páginas, y en cada uno de sus doce cortos capítulos Bastiat
demuele una falacia especiosa o un error pernicioso.
Pero Bastiat
llevaba algún tiempo meditando sobre una obra mayor, más elaborada y más
sistemática que cualquiera de las que hemos hablado hasta ahora; y es curioso
rastrear en su correspondencia el progreso de las ideas que se desarrollaron
finalmente en las Harmonies Économiques . Escribiendo a M.
Coudroy en junio de 1845, dice: «Si mi pequeño tratado de los Sophismes
Économiques tiene éxito, podemos seguirlo con otro titulado Harmonies
Sociales . Sería de la mayor utilidad; porque satisfaría los deseos de
una época en busca de armonías y organizaciones artificiales, al demostrar la
belleza, el orden y el principio progresivo de las armonías naturales y
providenciales». En junio de 1846, le escribe al Sr. Cobden: «Debo publicar una
segunda edición de mis Sophismes , y me gustaría mucho
escribir un librito que se titulara Harmonies Économiques .
Será la contraparte del otro: el primero derriba, el segundo construye». En
otra carta, escrita al año siguiente, exclama: «¡Oh, si la Divina Bondad me
diera un año más de fuerza y me permitiera explicar a mis jóvenes conciudadanos
lo que considero la verdadera teoría social, bajo los doce siguientes
puntos: Necesidades , producción , propiedad , competencia , población , libertad , [p026] igualdad , responsabilidad , solidaridad
, fraternidad , unidad , y la
opinión pública ! ¡Entonces, sin remordimientos, con alegría,
entregaría mi vida en sus manos!».
En vísperas de ser
elegido diputado a la Asamblea Nacional en 1848, escribe desde Mugron: «Aquí
estoy, en mi soledad. ¡Ojalá pudiera enterrarme aquí para siempre y elaborar en
paz esta síntesis económica que tengo en la cabeza y que nunca la abandonará! Porque,
a menos que se produzca un cambio repentino en la opinión pública, estoy a
punto de ser enviado a París con el terrible mandato de Representante del
Pueblo. Si tuviera salud y fuerza, aceptaría esta misión con entusiasmo. Pero
¿qué puede lograr mi débil voz, mi enfermiza y nerviosa organización, en medio
de las tempestades revolucionarias? ¡Cuánto más sabio hubiera sido dedicar mis
últimos días a resolver en silencio el gran problema de los destinos sociales,
pues algo me dice que habría llegado a una solución! Pobre aldea, humilde hogar
de mis padres, estoy a punto de despedirme para siempre; y me despido de ti con
el presentimiento de que mi nombre y mi vida, perdidos entre las tormentas, no
tendrán ni siquiera la modesta utilidad para la que me habías preparado». . . .
.
En sus cartas al
señor Coudroy de esta época, descubrimos que la misma idea bullía y fermentaba
en la mente de Bastiat, luchando por expresarse. En medio de las ansiedades y
distracciones que le aquejaban sus deberes como diputado, escribe: «Sigo
convencido de que la práctica de los asuntos excluye la posibilidad de producir
una obra verdaderamente científica, y sin embargo no puedo ocultarle que
siempre conservo esa vieja quimera de mis Armonías Sociales ;
y no puedo apartarme de la idea de que, si me hubiera quedado con usted, habría
logrado transmitir al mundo una idea útil. Anhelo mucho retirarme». En otra
carta al mismo amigo, tras describir su debilidad e insinuar su intención de
abandonar París para intentar ver qué efecto podría producir un cambio en su
aire natal, añade: «Debo renunciar a la vida pública, y ahora mi única ambición
es tener tres o cuatro meses de tranquilidad para escribir mis pobres Armonías
Económicas . Las tengo en la cabeza, pero me temo que nunca las
abandonarán». “El cristal”, dice en otra parte, “se forma gota a gota en el
silencio y la oscuridad; pero el retiro, la tranquilidad, el tiempo, la
libertad, todo me falta”.
En abril de 1849,
le escribe de nuevo a M. Coudroy: «Tengo que desarrollar mi teoría, y he
recibido oportunamente un gran estímulo. Ayer leí estas palabras en una revista
inglesa: «En Economía Política, la escuela francesa ha
tenido [p027] tres fases, expresadas por los tres nombres: Quesnay,
Say y Bastiat». Me asignan este rango y esta parte prematuramente; pero es
cierto que tengo en la cabeza una idea nueva y sugerente, que creo verdadera.
Nunca he desarrollado esta idea metódicamente. Aparece accidentalmente en
algunos de mis artículos, y como eso ha bastado para atraer la atención de
los eruditos , y como ya se le ha concedido el honor de ser
considerada como una obra que marca una época en la ciencia,
estoy seguro ahora de que, cuando presente esa teoría en su estado completo al
mundo, al menos será examinada. ¿No es eso todo lo que podría desear? ¡Con
cuánto ardor estoy a punto de aprovechar mi retiro para elaborar esa doctrina, seguro
como estoy de tener jueces que puedan comprenderla y que la esperen!
Los tres meses de
ocio, tan largos y ansiosamente deseados, llegaron por fin; y a principios de
1850 aparecieron las Armonías (o más bien, las partes que el
autor pretendía que formaran el primer volumen de esa obra). La acogida inicial
de la obra no fue la esperada; y Bastiat, de nuevo en París, escribe a su amigo
M. Coudroy: «Las Armonías pasan desapercibidas aquí, salvo
para una docena de entendidos. Esperaba esto, no podía ser de otra manera. Ni
siquiera cuento con el habitual celo de nuestro pequeño círculo, que me acusa
de heterodoxia; pero a pesar de ello, confío en que el libro se irá abriendo
camino poco a poco. En Alemania ha tenido una acogida muy distinta... Ruego al
Cielo que me conceda un año para escribir el segundo volumen; después de lo cual
cantaré: « Nunc dimittis ».
En agosto de 1850,
le escribe al Sr. Cobden: «Fui a mi país natal para intentar curar estos
desafortunados pulmones, que me resultan muy caprichosos. He regresado un poco
mejor, pero aquejado de una enfermedad de la laringe, acompañada de una afonía
total. El médico me prescribe silencio absoluto; por lo tanto, estoy a punto de
pasar dos meses en el campo, cerca de París. Allí intentaré escribir el segundo
volumen de las Armonías Económicas . El primero ha pasado casi
desapercibido para el mundo académico. No sería escritor si
cediera a esa opinión. Apelo al futuro, pues soy consciente de que ese libro
contiene una idea importante, una idea más , y el tiempo
llegará en mi ayuda».
Esta gran obra,
fruto de las ansiosas esperanzas de Bastiat, tema de sus últimos pensamientos,
aunque inicialmente recibida con frialdad, es quizás la contribución más
importante y original que la ciencia de la Economía Política ha recibido desde
la época de Adam Smith. En ese tema tan abstruso y difícil, los
primeros principios del Valor, abre perspectivas completamente nuevas; mientras
que en casi todas las demás ramas de la materia, propone una nueva teoría o
corrige y mejora la nomenclatura de la ciencia. A lo largo de toda la obra,
trata la Economía Política (y es quizás la única que lo hace, al menos
sistemáticamente) en relación con las causas finales, y demuestra la Sabiduría
y la Bondad de Dios en la economía de la sociedad civil. En algunas cuestiones
podemos aventurarnos a diferir de Bastiat. En la cuestión de la Renta, por
ejemplo, parecería haber seguido demasiado implícitamente la teoría del Sr.
Carey, el hábil economista estadounidense. Pero la obra de Bastiat, en su
conjunto, posee una frescura, un vigor y una originalidad que todos deben
admirar. Escribe con la sinceridad de un hombre, un devoto creyente de las
doctrinas que enseña, y rara vez deja de convencer a sus lectores. La idea
principal de la obra —la armonía de las leyes sociales— es admirable y está
admirablemente elaborada. De hecho, el lema del libro podría haber sido el
conocido verso de Dryden:
De la armonía, de
la armonía celestial,
Este marco
universal comenzó:
De armonía en
armonía
Por todo el compás
de las notas corrió,
El diapasón termina
completo en Hombre.
Bastiat se propone
demostrar la armonía de las leyes económicas, es decir, su tendencia hacia un
propósito común, que es el mejoramiento progresivo de la raza humana. Demuestra
convincentemente que los intereses individuales, considerados en conjunto, lejos
de ser antagónicos, se apoyan mutuamente; y que, tan lejos está de ser cierto
que la ganancia de uno implique necesariamente la pérdida de otro, cada
individuo, cada familia, cada país tiene interés en la prosperidad de todos los
demás. Demuestra que, entre agricultor y fabricante, capitalista y trabajador,
productor y consumidor, nativo y extranjero, no existe en realidad antagonismo,
sino, por el contrario, una comunidad de intereses; y que, para que las leyes
económicas naturales actúen constantemente para producir este resultado, solo
se necesita una cosa: el respeto a la libertad y la propiedad. Su designio se
explica mejor en sus propias palabras: «En esta obra —dice—, me comprometo a
demostrar la armonía de las leyes de la Providencia que rigen la sociedad
humana. Lo que hace que estas leyes sean armoniosas y no discordantes es que
todos los principios, todos los motivos, todos los impulsos de acción, todos
los intereses, cooperan hacia un gran resultado final, que la humanidad nunca
alcanzará debido a su imperfección innata [pág.
29] , pero al que siempre se aproximará cada vez más debido a su
ilimitada capacidad de mejora . Y ese resultado es la
aproximación indefinida de todas las clases hacia un nivel en constante
ascenso; en otras palabras, la igualación de los individuos en
la mejora general ».
Bastiat no era uno
de esos pesimistas que se empeñan en ver el tejido social actual como si fuera
un reloj defectuoso y en mal estado, que requiere constantemente que se le dé
cuerda, se ajusten sus resortes, se lubriquen sus ruedas y se ajusten y enderece
sus manecillas. Lejos de esto, consideraba la sociedad como un mecanismo
autoaccionado y autorregulado, con el sello de la mano divina que la construyó,
y sujeto a leyes y controles no menos sabios, inmutables y confiables que las
leyes que rigen el mundo inanimado y material.
«Dios creó el
campo, pero el hombre creó las ciudades», exclamó un poeta amable pero morboso.
Bien podría haber dicho: «Dios creó la flor, pero las abejas hacen el panal».
La razón pregunta: ¿quién creó entonces a las abejas? ¿Quién creó al hombre,
con todos sus nobles instintos, su admirable razonamiento inventivo y sus
facultades reflexivas?
Una filosofía más
viril, por ser más justa, le permitió a Bastiat decir, como Edmund Burke, que
«el arte es la naturaleza humana». Al observar la estructura y el mecanismo
existentes de la sociedad, y la hermosa armonía de las leyes económicas que la
regulan, no veía nada que justificara la constante manipulación legislativa en
los asuntos comerciales. Tenía fe en el progreso moral y material bajo el
imperio de la libertad. Barriendo con todas las utopías socialistas y los
sistemas artificiales de organización social, señaló la sociedad tal como
existe y exclamó: «Digitus Dei est hic» . A diferencia del
poeta enfermizo, creía que el mismo Ser Bueno y Sabio que creó la ciudad y el
campo, los sostiene y sustenta a ambos; y que las leyes del Valor y el
Intercambio, libradas a su propia acción libre y benéfica, son tan su
ordenamiento como las leyes del movimiento, la atracción o la afinidad
química. 10
Absorto en el
segundo volumen de las Armonías , Bastiat sintió que el tema
le iba conquistando y descubrió, según creía, demasiado tarde, que al principio
no había captado toda su importancia. Se sintió, como él mismo dijo, abrumado
por la multitud de armonías que se le presentaban por doquier; y una
nota póstuma, hallada entre sus papeles, nos informa que esta expansión del
tema bajo su dirección le había llevado a pensar en rehacer la obra completa.
“Había pensado inicialmente”, dice, “comenzar con la exposición de las
Armonías Económicas y, en consecuencia, tratar únicamente temas
puramente económicos: Valor , Propiedad , Riqueza , Competencia , Salarios , Población , Dinero , Crédito ,
etc. Posteriormente, si hubiera tenido tiempo y energía, habría dirigido la
atención del lector al tema más amplio de las Armonías Sociales y
habría tratado la Constitución Humana , los Motivos
Sociales , la Responsabilidad , la
Solidaridad , etc. El trabajo así concebido se había iniciado cuando vi que era
mejor combinar que separar estas dos clases de consideraciones. Pero entonces
la lógica exigía que el estudio del Hombre precediera a las investigaciones
Económicas; y ya no había tiempo.”
¡Ay! Las horas de
Bastiat estaban contadas. Corrió una carrera desesperada contra la muerte, por
usar la expresión de su biógrafo, y perdió el día. Su mente, su genio,
brillaron con la misma intensidad, trabajaron con la misma intensidad que
siempre; pero el andamiaje material estaba destrozado y en ruinas. Por consejo
de sus médicos, tras recurrir sin éxito a las aguas de los Pirineos, viajó a
Italia en el otoño de 1850 y fijó su residencia en Pisa. Apenas llegó allí,
cuando leyó en los periódicos un anuncio prematuro de su propia muerte y
expresiones comunes de pesar por la pérdida del «gran economista» e «ilustre
autor». Escribió de inmediato a un amigo para desmentir la noticia. «Gracias a
Dios», dice, «no estoy muerto, ni mucho menos [p031] peor. Y, sin
embargo, si la noticia fuera cierta, simplemente debo aceptarla y someterme.
Ojalá todos mis amigos adquirieran en este sentido la filosofía que yo he
adquirido. Les aseguro que moriría sin dolor, y casi con alegría, si tuviera la
certeza de dejarles a los amigos que me quieren, no un profundo pesar, sino un
recuerdo tierno, cariñoso y algo melancólico.»
Tras permanecer un
tiempo en Pisa sin mejorar, continuó su viaje a Roma. Desde Roma, le escribe al
señor Coudroy: «Aquí estoy en la Ciudad Eterna, pero no muy dispuesto a visitar
sus maravillas. Me siento mucho mejor que en Pisa, rodeado de excelentes amigos...
Solo desearía una cosa: aliviar el agudo dolor que me produce la tráquea. Este
sufrimiento continuo me atormenta. Cada comida es un castigo. Comer, beber,
hablar, toser son operaciones dolorosas. Caminar me fatiga, el aire del
carruaje me irrita la garganta; ya no puedo trabajar, ni siquiera leer, con
seriedad. Ya ve a qué me he reducido. Pronto seré poco mejor que un cadáver,
conservando solo la facultad de sufrir».... Incluso en este estado de extrema
debilidad, pensaba en su obra favorita, pero inconclusa. Añade: «Si recupero la
salud y puedo completar el segundo volumen de las Armonías ,
te lo dedicaré. De lo contrario, añadiré una breve dedicatoria a la segunda
edición del primer volumen. En esta última hipótesis, que implica el fin de mi
carrera, puedo explicarte mi plan y encomendarte la tarea de llevarlo a cabo».
La carrera de
Bastiat, en realidad, se acercaba rápidamente a su fin. Su final fue tranquilo
y sereno. Parecía contemplarlo como un espectador indiferente, conversando con
sus amigos sobre sus temas favoritos: economía política, filosofía y religión.
Deseaba morir como cristiano. A su primo, el abad Monclar, y a su amigo, el
señor Paillottet, que estaban presentes, les dijo: «Al mirar a mi alrededor,
observo que las naciones más ilustradas del mundo han profesado la fe
cristiana, y me alegra mucho encontrarme en comunión con esa parte de la
humanidad». «Su mirada», dice el señor Paillottet, «brillaba con esa peculiar
expresión que había observado con frecuencia en nuestras conversaciones, y que
insinuaba la solución de un problema». Hizo un gesto a sus amigos para que se
acercaran, como si tuviera algo que decirles; murmuró dos veces « La
verité » y falleció.
Falleció en Roma el
24 de diciembre de 1850, a los cincuenta años de edad. Sus exequias se
celebraron en la iglesia de San Luis de los Franceses. En 1845 fijó su
residencia en París, por lo que su carrera como economista se
extendió por poco más de cinco años. Murió como mártir de su ciencia favorita,
y bien podríamos aplicarle los hermosos versos de Lord Byron:
¡Oh! ¡Qué noble
corazón fue aquí deshecho!
¡Cuando la Ciencia
destruyó a su hijo favorito!
Sí, ella se entregó
demasiado a su aficionada búsqueda,
Ella sembró las
semillas, pero la muerte cosechó el fruto.
Fue su propio genio
el que dio el golpe final,
Y ayudó a plantar
la herida que lo derribó:
Así que el águila
herida, tendida en la llanura,
Ya no es necesario
remontarse más entre las nubes ondulantes,
Vio su propia pluma
en el dardo fatal,
Y lanzó la flecha
que temblaba en su corazón;
Sus dolores eran
agudos, pero más agudos aún al sentirlos.
Él cuidaba el piñón
que impulsaba el acero;
Mientras el mismo
plumaje que había calentado su nido
Bebió la última
gota de vida de su pecho sangrante.
A LA JUVENTUD DE
FRANCIA.
Amor al estudio,
ausencia de opiniones rígidas, una mente libre de prejuicios, un corazón libre
de odio, celo por la propagación de la verdad, simpatías ardientes, desinterés,
devoción, franqueza, entusiasmo por todo lo bueno y justo, sencillo y grande, honesto
y religioso: tales son los preciosos atributos de la juventud. Por esta razón
les dedico mi obra. Y la semilla no debe tener en sí misma ningún principio de
vida si no logra arraigar en un suelo tan generoso.
Había pensado
ofrecerles un cuadro, y solo les he dado un boceto; pero me disculparán, pues
¿quién, en tiempos como los actuales, puede sentarse a terminar una obra
tan seria e importante? Espero que alguno de ustedes, al verla, exclame, como
el gran artista: « ¡Anch' io son pittore!» y, tomando el lápiz, imprima a mi tosco
lienzo color y textura, luz y sombra, sentimiento y vida.
Quizás el título de
la obra les parezca algo ambicioso; y, sin duda, no pretendo revelar los
designios de la Providencia en el orden social ni explicar el mecanismo de
todas las fuerzas con las que Dios ha dotado al hombre para la realización del
progreso. Mi único objetivo es guiarlos por el buen camino y hacerles
comprender la verdad de que todos los intereses legítimos están en
armonía . Esa es la idea predominante de mi obra, y es imposible no
reconocer su importancia.
Desde hace tiempo
se ha puesto de moda reírse de lo que se ha llamado el problema social :
y sin duda algunas de las soluciones propuestas dan demasiado pie a la burla.
Pero el problema en sí no tiene nada de risible. Es el fantasma de Banquo en el
festín de Macbeth, y tampoco un fantasma mudo; pues con un acento formidable
clama a la sociedad aterrorizada: ¡solución o muerte! [p034]
Ahora bien, como
veréis inmediatamente, esta solución debe ser diferente según que los intereses
de los hombres se consideren naturalmente armoniosos o naturalmente
antagónicos.
En un caso, debemos
buscar la solución en la libertad; en el otro, en la restricción. En un caso,
basta con ser pasivos; en el otro, necesariamente debemos oponernos.
Pero la libertad
solo asume una forma. Una vez convencidos de que cada molécula que compone un
fluido posee en sí misma la fuerza que produce el nivel general, concluimos que
no hay manera más segura ni más sencilla de alcanzar ese nivel que no interferir
con él. Por lo tanto, todos los que parten de este principio fundamental,
que los intereses humanos son armoniosos , coincidirán en que
la solución práctica del problema social es abstenerse de desplazar o frustrar
esos intereses.
La coacción, por
otro lado, puede asumir mil formas, según la perspectiva que adoptemos sobre
ella, que es infinitamente variada. Aquellas escuelas que parten del principio
de que los intereses humanos son antagónicos no han
contribuido aún a la solución del problema, a menos que hayan dejado de lado la
libertad. Entre las infinitas formas de coacción, aún les queda elegir la que
consideren buena, si es que alguna lo es. Y luego, como dificultad suprema,
deben lograr la aceptación universal, entre los hombres libres, de la forma
particular de coacción a la que han dado preferencia.
Pero, según esta
hipótesis, si los intereses humanos están, por su propia naturaleza, impulsados
a una colisión fatal, y si este choque sólo puede evitarse mediante la
invención accidental de un orden social artificial, el destino de la raza
humana se vuelve muy peligroso, y nos preguntamos aterrorizados:
1º ¿Si se encuentra
algún hombre que haya descubierto una forma satisfactoria de restricción?
2d ¿Puede este
hombre atraer a su modo de pensar las innumerables escuelas que dan preferencia
a otras formas?
3d ¿La humanidad se
dejará llevar por esa forma particular que, por hipótesis, va en contra de
todos los intereses individuales?
4. Suponiendo que
los hombres se dejen vestir con este nuevo atuendo, ¿qué ocurrirá si se
presenta otro inventor con un abrigo de corte diferente y mejorado? ¿Debemos
perseverar en una organización viciosa, a sabiendas de que lo es, o debemos
decidir cambiarla cada mañana según lo dicten los caprichos de la moda y la
fertilidad de las mentes de los inventores? [p035]
5. ¿No se unirían
todos los inventores cuyos planes fueron rechazados contra la organización
particular que había sido seleccionada, y no sería su éxito en perturbar la
sociedad en proporción exacta al grado en que esa forma particular de
organización fuera contraria a todos los intereses existentes?
6. Y por último,
cabe preguntarse: ¿existe alguna fuerza humana capaz de superar un antagonismo
que suponemos que es la esencia misma de la fuerza humana?
Podría multiplicar
estas preguntas hasta el infinito y proponer, por ejemplo,
esta dificultad:
Si el interés
individual se opone al interés general, ¿dónde situar el principio activo de la
coacción? ¿Dónde situar el punto de apoyo? ¿Más allá de los límites de la
sociedad humana? Así debe ser si queremos escapar de las consecuencias de tu
ley. Si confiamos a algunos hombres un poder arbitrario, demuestra ante todo
que estos hombres son de una arcilla distinta a la de los demás mortales; que,
a su vez, no se dejarán llevar por el principio fatal del egoísmo; y que,
colocados en una situación que excluya la idea de cualquier freno, de cualquier
oposición efectiva, sus juicios estarán exentos de error, sus manos de
rapacidad y sus corazones de codicia.
La diferencia
radical entre las diversas escuelas socialistas (me refiero a aquellas que
buscan la solución del problema social en una organización artificial) y la
escuela economicista no reside en ciertas perspectivas de detalle ni en la
combinación gubernamental. Encontramos esa diferencia en el punto de partida,
en la pregunta preliminar y apremiante: ¿Son los intereses humanos, cuando se
dejan a su suerte, antagónicos o armoniosos?
Es evidente que los
socialistas se han propuesto una organización artificial solo porque juzgan la
organización natural de la sociedad como mala o insuficiente; y la han juzgado
mala e insuficiente solo porque creen ver en los intereses humanos un antagonismo
radical, pues de lo contrario no habrían recurrido a la coacción. No es
necesario coaccionar a la armonía lo que es en sí mismo armonioso.
Así descubrieron
que el antagonismo está por todas partes:
Entre el
propietario y el proletario ; 13
Entre el capital y
el trabajo;
Entre las masas y
la burguesía ;
Entre la
agricultura y las manufacturas;
Entre lo rústico y
lo burgués;
Entre el nativo y
el extranjero;
Entre el productor
y el consumidor;
Entre civilización
y organización;
En una palabra,
Entre la libertad y
la armonía.
Y esto explica por
qué, aunque cierta filantropía sentimental se afianza en sus corazones, la hiel
y la amargura fluyen continuamente de sus labios. Cada uno reserva todo su amor
para el nuevo estado de sociedad con el que ha soñado; pero en cuanto a la sociedad
en la que realmente vivimos y nos movemos, en su opinión, nunca será demasiado
pronto para aplastarla y derrocarla, para dar paso a la Nueva Jerusalén que han
de erigir sobre sus ruinas.
He dicho que la
escuela economicista , partiendo de la natural armonía de
intereses, es defensora de la libertad.
Y, sin embargo,
debo admitir que si bien los economistas en general defienden la libertad,
lamentablemente no es igualmente cierto que sus principios establezcan
sólidamente la base sobre la que construyen: la armonía de intereses.
Antes de seguir
adelante y para poneros en guardia contra las conclusiones que sin duda se
sacarán de esta confesión, debo decir una palabra sobre las situaciones que
ocupan respectivamente el socialismo y la economía política.
Sería una locura
por mi parte afirmar que el socialismo nunca ha dado con una verdad y que la
economía política nunca ha caído en un error.
Lo que separa,
radical y profundamente, a las dos escuelas es su diferencia de métodos. Una,
como el astrólogo y el alquimista, se basa en hipótesis; la otra, como el
astrónomo y el químico, se basa en la observación.
Dos astrónomos que
observen el mismo hecho pueden no ser capaces de llegar al mismo resultado.
A pesar de este
desacuerdo transitorio, se sienten unidos por el proceso común que, tarde o
temprano, hará que dicho desacuerdo desaparezca. Se reconocen como miembros de
la misma comunión. Pero entre el astrónomo, que observa, y el astrólogo, que
imagina, el abismo es infranqueable, aunque a veces, accidentalmente, puedan
acercarse.
Lo mismo ocurre con
la economía política y el socialismo.
Los economistas
observan al hombre, las leyes de su organización y las relaciones sociales que
resultan de ellas. Los socialistas conciben una sociedad imaginaria y luego
crean un corazón humano a su medida. [p037]
Ahora bien, si la
filosofía nunca se equivoca, los filósofos sí lo hacen a menudo. No niego que
los economistas puedan hacer observaciones falsas; añadiré que necesariamente
deben empezar por hacerlo.
Pero, entonces,
¿qué ocurre? Si los intereses humanos son armoniosos, se deduce que toda
observación incorrecta conducirá lógicamente al antagonismo. ¿Cuáles son,
entonces, las tácticas socialistas? Recopilan de las obras de los economistas
ciertas observaciones incorrectas, las siguen hasta sus consecuencias y
demuestran que estas son desastrosas. Hasta aquí tienen razón. Luego se lanzan
contra el observador, que podemos suponer que es Malthus o Ricardo. Aun así,
tienen razón. Pero no se detienen ahí. Se vuelven contra la propia ciencia de
la Economía Política, acusándola de ser despiadada y de conducir al mal. Aquí
violentan la razón y la justicia, puesto que la ciencia no es responsable de la
observación incorrecta. Finalmente, dan un paso más. Culpan a la propia
sociedad: amenazan con derrocarla con el fin de reconstruir el edificio: ¿y por
qué? Porque, dicen, la ciencia demuestra que la sociedad, tal como está
constituida actualmente, se ve impulsada hacia la destrucción. En esto ultrajan
el buen sentido, pues o bien la ciencia no se equivoca, y entonces ¿por qué
atacarla?, o bien se equivoca, y en tal caso deberían dejar a la sociedad en
reposo, puesto que la sociedad no está amenazada.
Pero estas
tácticas, por ilógicas que sean, no han sido menos fatales para la ciencia
económica, especialmente cuando sus cultivadores han tenido la desgracia, por
un sentimiento caballeroso y no antinatural, de hacerse responsables, singuli
in solidum , de sus predecesores y entre sí. La ciencia es una reina
cuyo paso debería ser franco y libre: la atmósfera de camarilla la
sofoca.
Ya he dicho que, en
Economía Política, toda proposición errónea conduce, en última instancia, al
antagonismo. Por otro lado, es imposible que las voluminosas obras, incluso de
los economistas más eminentes, no incluyan algunas proposiciones erróneas. Nos
corresponde a nosotros señalarlas y rectificarlas en beneficio de la ciencia y
la sociedad. Si persistimos en mantenerlas por el honor de la fraternidad, no
solo nos expondremos, lo cual es poco relevante, sino que expondremos la verdad
misma, que es un asunto serio, a los ataques del socialismo.
Para volver: la
conclusión de los economistas es a favor de la libertad. Pero para que esta
conclusión se apodere de la mente y el corazón de los hombres, debe basarse
sólidamente en este principio fundamental: que los intereses, por sí solos,
tienden a combinaciones armoniosas y a la progresiva preponderancia del bien
común. [p038]
Ahora bien, muchos
economistas, algunos de ellos escritores de autoridad, han avanzado
proposiciones que, paso a paso, conducen lógicamente al mal absoluto ,
a la injusticia necesaria, a la desigualdad fatal y progresiva y al pauperismo
inevitable, etc.
Así pues, son muy
pocos los que, que yo sepa, no han atribuido valor a los
agentes naturales, a los dones que Dios ha concedido gratuitamente a
sus criaturas. La palabra «valor» implica que no cedemos la
parte que poseemos salvo por una contraprestación equivalente. Aquí, pues,
tenemos a hombres, especialmente a propietarios de tierras, intercambiando por
trabajo efectivo los dones de Dios, y recibiendo recompensa por utilidades en
cuya creación su trabajo no ha participado: una injusticia evidente, pero necesaria,
dicen estos escritores.
Luego viene la
famosa teoría de Ricardo, que puede resumirse en pocas palabras: el precio de
los bienes de primera necesidad depende del trabajo necesario para producirlos
en las tierras de cultivo menos productivas. Entonces, el aumento de la
población nos obliga a recurrir a suelos cada vez más fértiles. En
consecuencia, la humanidad en general (excepto los terratenientes) se ve
obligada a invertir cada vez más trabajo para obtener el mismo sustento; o, lo
que es lo mismo, a recibir cada vez menos sustento para obtener el mismo
trabajo, mientras que los terratenientes ven aumentar sus rentas con cada nuevo
descenso a suelos de inferior calidad. Conclusión: opulencia progresiva de los
hombres ociosos, pobreza progresiva de los hombres trabajadores; en otras
palabras, desigualdad fatal.
Finalmente, tenemos
la teoría aún más célebre de Malthus: la población tiende a aumentar más
rápidamente que los medios de subsistencia, y esto ocurre en todo momento de la
vida humana. Ahora bien, los hombres no pueden ser felices ni vivir en paz si
no cuentan con los medios para subsistir; y solo hay dos obstáculos para este
aumento demográfico que siempre nos amenaza: la disminución del número de
nacimientos o el aumento de la mortalidad en todas sus terribles formas. Para
que la restricción moral sea eficaz, debe ser universal, y nadie espera que lo
sea. Quedan, pues, solo los obstáculos represivos: el vicio, la pobreza, la
guerra, la peste, el hambre; en otras palabras, el pauperismo y la muerte.
Me abstengo de
mencionar otros sistemas menos generales, que tienden de igual manera a
llevarnos a un punto muerto. El señor de Tocqueville, por ejemplo, y muchos
otros, nos dicen que si admitimos el derecho de primogenitura, llegamos a la
aristocracia más concentrada; si no lo admitimos, llegamos a la ruina y la
esterilidad. [p039]
Y es digno de
mención que estas cuatro teorías melancólicas no se contradicen en absoluto. Si
así fuera, podríamos consolarnos con la reflexión de que son igualmente falsas,
pues se refutan mutuamente. Pero no: concuerdan y forman parte de una misma
teoría general que, respaldada por numerosos y engañosos hechos, parecería
explicar el estado espasmódico de la sociedad moderna y, fortalecida por el
asentimiento de muchos expertos en la ciencia, se presenta con una autoridad
aterradora a la mente del investigador confundido y desanimado.
Todavía tenemos que
descubrir cómo los autores de esta melancólica teoría han podido establecer
como principio la armonía de intereses y como conclusión la
libertad.
Porque si la
humanidad está efectivamente impulsada por las leyes del valor a la injusticia,
por las leyes de la renta a la desigualdad, por las leyes de la población a la
pobreza, por las leyes de la herencia a la esterilidad, ya no podemos afirmar
que Dios ha hecho del mundo moral, como del mundo natural, una obra armoniosa;
debemos inclinar la cabeza y confesar que le ha placido fundarla en una
disonancia repugnante e irremediable.
No debéis suponer,
jóvenes, que los socialistas han refutado y repudiado lo que, para no herir la
susceptibilidad de nadie, llamaré la teoría de las disonancias. No; digan lo
que digan, han asumido la verdad de esa teoría, y es precisamente por ello que proponen
sustituir la Libertad por la Coacción, la organización natural por la
artificial, la obra de Dios por sus propias invenciones. Dicen a sus oponentes
(y en esto, quizás, son más consecuentes que estos últimos): si, como nos
habéis dicho, los intereses humanos, cuando se dejan a su suerte, tienden a una
combinación armoniosa, no podemos hacer nada mejor que acoger y magnificar la
Libertad como vosotros. Pero habéis demostrado irrebatiblemente que esos
intereses, si se les permite desarrollarse libremente, impulsan a la humanidad
a la injusticia, la desigualdad, el pauperismo y la esterilidad. Vuestra
teoría, pues, provoca reacción precisamente porque es verdadera. Deseamos
romper el tejido social existente precisamente porque está sujeto a las leyes
fatales que habéis descrito; Deseamos poner a prueba nuestras propias fuerzas,
viendo que el poder de Dios ha fallado.
Por tanto,
coinciden en lo que respecta a las premisas y difieren sólo en la conclusión.
Los economistas a
los que he aludido dicen que las grandes leyes providenciales impulsan
a la sociedad al mal , pero que debemos tener cuidado de no perturbar
la acción de esas leyes, porque dicha acción se ve felizmente impedida por las
leyes secundarias que retardan la catástrofe final ; y la
intervención arbitraria sólo puede debilitar el terraplén, sin detener la fatal
crecida.
Los socialistas
dicen que las grandes leyes providenciales incitan a la sociedad al mal ;
por lo tanto, debemos abolirlas y seleccionar otras de nuestro inagotable
tesoro.
Los católicos dicen
que las grandes leyes providenciales impulsan a la sociedad al mal ;
es necesario, pues, escapar de ellas renunciando a los intereses mundanos y
refugiándose en la abnegación, el sacrificio, el ascetismo y la resignación.
Es en medio de este
tumulto, de estos gritos de angustia y de desesperanza, de estas exhortaciones
a la subversión o a la resignación y a la desesperación, que trato de obtener
audiencia para esta afirmación, en presencia de la cual, si es correcta, toda
diferencia de opinión debe desaparecer: no es cierto que las grandes
leyes providenciales inciten a la sociedad al mal .
Es en relación con
las conclusiones que se deducen de sus premisas comunes que las diversas
escuelas se dividen y se combaten entre sí. Niego esas premisas y pregunto: ¿no
es esa la mejor manera de poner fin a estas disputas?
La idea principal
de esta obra, la armonía de intereses, es simple . ¿Acaso la
simplicidad no es la piedra de toque de la verdad? Las leyes de la luz, del
sonido y del movimiento nos parecen tanto más verdaderas por su simplicidad.
¿Por qué habría de ser diferente con la ley de los intereses?
Esta idea es conciliadora .
¿Qué es más apropiado para reconciliar a las partes que demostrar la armonía de
las diversas ramas de la industria: la armonía de clases, de naciones, incluso
de doctrinas?
Es consolador ,
ya que señala lo que hay de falso en aquellos sistemas que adoptan, como
conclusión, el mal progresivo.
Es religiosa ,
porque nos asegura que no es sólo el mecanismo celestial sino el social el que
revela la sabiduría de Dios y declara su gloria.
Es práctico ,
porque difícilmente se puede concebir algo más fácilmente reducible a la
práctica que esto: permitir a los hombres trabajar, intercambiar, aprender,
asociarse, actuar y reaccionar unos sobre otros, pues, según las leyes de la
Providencia, de su espontaneidad inteligente nada puede resultar sino orden,
armonía, progreso, bien y mejor aún; mejor hasta el infinito .
¡Bravo!, dirán;
¡aquí tenemos el optimismo de los economistas con creces! Estos economistas son
tan esclavos de sus propios sistemas que cierran los ojos a los hechos por
miedo a verlos. Ante toda la pobreza, toda la injusticia, todas las opresiones
que asolan a la humanidad, niegan fríamente la existencia del mal. El olor a
pólvora revolucionaria no llega a sus sentidos embotados ; el
pavimento de las barricadas no tiene voz para ellos; y si la sociedad se
derrumbara ante sus ojos, seguirían repitiendo: «Todo es para bien en el mejor
de los mundos».
No, en verdad, no
creemos que todo sea para bien; pero tengo fe en la sabiduría de las leyes de
la Providencia, y por la misma razón tengo fe en la Libertad.
La pregunta es
¿Tenemos libertad?
La pregunta es:
¿actúan estas leyes en su plenitud o su acción no está profundamente perturbada
por la acción contraria de las instituciones humanas?
¡Negar el mal!
¡Negar el sufrimiento! ¿Quién puede? Debemos olvidar que nuestro sujeto es el
hombre. Debemos olvidar que nosotros mismos somos hombres. Las leyes de la
Providencia pueden considerarse armoniosas sin que necesariamente excluyan el
mal. Basta con que el mal tenga su explicación y su misión, que se frene y se
limite a sí mismo, que se destruya a sí mismo por su propia acción, y que cada
sufrimiento evite un sufrimiento mayor al reprimir la causa del sufrimiento.
La sociedad tiene
por elemento al hombre, que es un agente libre ; y puesto que
el hombre es libre, puede elegir; puesto que puede elegir, puede equivocarse;
puesto que puede equivocarse, puede sufrir.
Voy más allá. Digo
que debe estar equivocado y sufrir, pues comienza su viaje en la ignorancia, y
para la ignorancia hay caminos infinitos y desconocidos, todos los cuales,
excepto uno, conducen al error.
Ahora bien, todo
Error engendra sufrimiento; pero o bien el sufrimiento repercute sobre el
hombre que comete el error y entonces pone en juego la Responsabilidad; o bien,
si afecta a otros que están libres de error, pone en movimiento la maravillosa
maquinaria reaccionaria de la Solidaridad.
La acción de estas
leyes, unida a la facultad que se nos ha concedido de relacionar los efectos
con sus causas, debe devolvernos, por medio de este mismo sufrimiento, al
camino del bien y de la verdad.
Así, no sólo no
negamos la existencia del mal, sino que reconocemos que tiene una misión en el
mundo social, como la tiene en el mundo material.
Pero para que
cumpla esta misión no debemos estirar artificialmente la Solidaridad hasta el
punto de destruir la Responsabilidad, es decir, debemos respetar la Libertad.
Si las
instituciones humanas intervinieran para oponerse en este sentido a las leyes
divinas, el mal no se derivaría menos del error, solo que cambiaría de
posición. Atacaría a quienes no debería. Dejaría de ser una advertencia y un
monitor. Ya no tendría la tendencia a disminuir y desaparecer por sí
mismo [p042] , sino que su acción continuaría y se incrementaría,
como ocurriría en el mundo fisiológico si las imprudencias y los excesos de los
hombres de un hemisferio se sintieran, en sus desdichados efectos, solo por los
habitantes del hemisferio opuesto.
Ahora bien, esta es
precisamente la tendencia no solo de la mayoría de nuestras instituciones
gubernamentales, sino también, y sobre todo, de aquellas que pretendemos
establecer como remedios para los males que sufrimos. Con el pretexto
filantrópico de desarrollar entre los hombres una solidaridad ficticia,
volvemos la responsabilidad cada vez más inerte e ineficaz. Mediante una
aplicación indebida de la fuerza pública, alteramos la relación entre el
trabajo y su remuneración, perturbamos las leyes de la industria y del
intercambio, violentamos el desarrollo natural de la educación, damos una
dirección equivocada al capital y al trabajo, tergiversamos e invertimos las
ideas de los hombres, inflamamos pretensiones absurdas, deslumbramos con
esperanzas quiméricas, ocasionamos una extraña pérdida de poder humano,
cambiamos los centros de población, inutilizamos la experiencia misma; en una
palabra, damos a todos los intereses fundamentos artificiales, los tachamos de
incompetentes, y luego exclamamos que los intereses son antagónicos: la
libertad ha causado todo el mal; denunciemos y sofoquemos la libertad.
Y, sin embargo,
como esta palabra sagrada tiene aún poder para conmover los corazones de los
hombres y hacerlos palpitar, despojamos a la Libertad de su prestigio privándola
de su nombre, y es bajo el título de Competencia que la
infeliz víctima es conducida al altar del sacrificio, entre los aplausos de una
multitud que extiende sus manos para recibir los grilletes de la servidumbre.
No basta, pues,
exponer en su majestuosa armonía las leyes naturales del orden social; es
necesario también explicar las causas perturbadoras que paralizan su acción; y
esto es lo que he tratado de hacer en la segunda parte de esta obra.
Me he esforzado por
evitar la controversia; y, al hacerlo, sin duda he perdido la oportunidad de
dar a los principios que deseo difundir la estabilidad que resulta de una
discusión exhaustiva y profunda. Y, sin embargo, ¿no podría la atención del
lector, seducida por digresiones, haberse desviado del argumento en su
conjunto? Si expongo el edificio tal como está, ¿qué importa desde qué
perspectiva lo hayan considerado otros, incluso quienes me enseñaron a verlo?
Y ahora quisiera
apelar con confianza a los hombres de todas las escuelas que prefieren la
verdad, la justicia y el bien público a sus propios sistemas.
Economistas, como
ustedes, soy defensor de la libertad ; y si logro quebrantar algunas de
esas premisas que entristecen sus generosos corazones, tal vez vean
en ello un incentivo adicional para amar y servir a nuestra sagrada causa.
¡Socialistas!
Ustedes tienen fe en la Asociación . Los conjuro, después de
leer este libro, a que se pregunten si la sociedad tal como está constituida
ahora, al margen de sus abusos y ataduras, es decir, bajo la condición de la
Libertad, no es la más hermosa, la más completa, la más duradera, la más
universal, la más equitativa de todas las Asociaciones.
¡Igualitarios! Solo admiten
un principio: la reciprocidad de servicios . Que las
transacciones humanas sean libres, y afirmo que no son ni pueden ser otra cosa
que un intercambio recíproco de servicios : servicios que
siempre disminuyen en valor y siempre aumentan en utilidad .
¡Comunistas! Desean
que los hombres, convertidos en hermanos, disfruten en común de los bienes que
la Providencia les ha prodigado. Mi objetivo es demostrar que la sociedad, tal
como existe, solo necesita adquirir libertad para realizar y superar sus deseos
y esperanzas. Pues todo es común a todos, con la única condición de que cada
uno se tome la molestia de recoger lo que Dios ha dado, lo cual es muy natural;
o que remunere generosamente a quienes se toman esa molestia por él, lo cual es
muy justo.
¡Cristianos de
todas las comuniones! A menos que seáis los únicos que dudéis de la sabiduría
divina, manifestada en las más magníficas obras de Dios que han llegado al
alcance de nuestro conocimiento, no encontraréis en este libro ninguna
expresión que pueda conmocionar la moral más severa o los dogmas más
misteriosos de vuestra fe.
¡Propietarios!
Cualquiera que sea la extensión de sus posesiones, si establezco que sus
derechos, ahora tan controvertidos, se limitan, como los del trabajador más
común, a la recepción de servicios a cambio de servicios reales y sustanciales
que realmente han sido prestados por ustedes o por sus antepasados, esos
derechos reposarán de ahora en adelante sobre una base inquebrantable.
¡Proletarios! ¡ Hombres que
viven de su trabajo! Me comprometo a demostrar que obtienen los frutos de la
tierra de la que no son propietarios con menos esfuerzo que si estuvieran
obligados a cultivarlos con su propio trabajo directo; con menos esfuerzo que
si esa tierra les hubiera sido entregada en su estado primitivo, antes de ser
preparada para el cultivo.
¡Capitalistas y
trabajadores! Me considero capaz de establecer la ley según la cual, a medida
que se acumula capital, la parte absoluta del producto total
que corresponde al capitalista aumenta, y su parte proporcional disminuye;
mientras que tanto la parte absoluta como la relativa del
producto que corresponde al trabajador aumenta; el efecto inverso se produce
cuando el capital disminuye o se disipa. 14 Si se
establece esta ley, la deducción obvia es [p044] una armonía de
intereses entre los trabajadores y quienes los emplean.
¡Discípulos de
Malthus!, sinceros y calumniados filántropos, cuya única culpa ha sido advertir
a la humanidad contra los efectos de una ley que creen fatal, tendré que
presentarles otra ley más tranquilizadora: « Cæteris paribus ,
aumentar la densidad de población equivale a aumentar la facilidad de
producción». Y si es así, estoy seguro de que no serán ustedes quienes se
lamentarán al ver eliminado un obstáculo en el umbral de nuestra ciencia
favorita.
¡Hombres de
expoliación! Ustedes que, por la fuerza o el fraude, por ley o a pesar de ella,
se apropian de la riqueza del pueblo; ustedes, que viven de los errores que
propagan, de la ignorancia que alimentan, de las guerras que encienden, de las
trabas con las que obstaculizan el comercio; ustedes que gravan el trabajo
después de haberlo vuelto improductivo, haciéndole perder una gavilla por cada
puñado que ustedes mismos le arrancan; ustedes que se hacen pagar por crear
obstáculos, para luego ser pagados por eliminarlos parcialmente; encarnaciones
del egoísmo en su peor sentido; excrecencias parasitarias de una política
perversa, prepárense para la crítica más aguda e implacable. No me dirijo solo
a ustedes, pues el propósito de este libro es sacrificarlos, o mejor dicho,
sacrificar sus injustas pretensiones. En vano buscamos la conciliación. Hay dos
principios inconciliables: la libertad y la coacción.
Si las leyes de la
Providencia son armoniosas, lo son cuando actúan con libertad, sin la cual no
hay armonía. Siempre que observemos una ausencia de armonía, podemos estar
seguros de que proviene de una ausencia de libertad, de una ausencia de
justicia. Opresores, expoliadores, violadores de la justicia, no pueden
participar en la armonía universal, pues son ustedes quienes la perturban.
¿Quiero decir que
el efecto de esta obra podría ser debilitar el poder, quebrantar su
estabilidad, disminuir su autoridad? Mi propósito es justo el contrario. Pero
que no se me malinterprete.
Es tarea de la
ciencia política distinguir entre lo que debe y lo que no debe estar bajo el
control del Estado; y al hacer esta importante distinción no debemos olvidar
que el Estado siempre actúa mediante la intervención de la fuerza. Los
servicios que nos presta, y los que nos exige a cambio, se nos imponen por
igual bajo el nombre de contribuciones. [p045]
La pregunta
entonces se reduce a esto: ¿Qué cosas tienen derecho los hombres a
imponerse por la fuerza ? Ahora bien, solo conozco una cosa en
esta situación, y es la justicia . No tengo derecho a obligar a
nadie a ser religioso, caritativo, culto o trabajador; pero sí tengo derecho
a obligarlo a ser justo ; este es un caso de
legítima defensa.
Ahora bien, los
individuos en conjunto no pueden poseer ningún derecho que no preexistiera en
los individuos como tales. Si, entonces, el empleo de la fuerza individual se
justifica únicamente por la legítima defensa, el hecho de que la acción del
gobierno siempre se manifieste mediante la fuerza debería llevarnos a concluir
que se limita esencialmente al mantenimiento del orden, la seguridad y la
justicia.
Toda acción de los
gobiernos que vaya más allá de este límite es una usurpación de la conciencia,
de la inteligencia, de la industria; en una palabra, de la libertad humana.
Concedido esto,
debemos esforzarnos incansablemente y sin escrúpulos por emancipar por completo
el ámbito de la empresa privada de las usurpaciones del poder. Sin esto, no
habremos alcanzado la libertad ni el libre juego de las leyes de la armonía que
Dios ha provisto para el desarrollo y el progreso de la raza humana.
¿Se debilitará así
el poder? ¿Habrá perdido estabilidad al perder extensión? ¿Tendrá menos
autoridad al tener menos funciones que desempeñar? ¿Se ganará menos respeto al
suscitar menos quejas? ¿Se convertirá en el juguete de las facciones, al
reducir esos enormes presupuestos y la codiciada influencia que son el cebo y
la seducción de las facciones? ¿Correrá mayor peligro al tener menos
responsabilidad?
Me parece evidente
que confinar la fuerza pública a su única, esencial, indiscutible y benéfica
misión —una misión deseada y aceptada por todos— sería la manera más segura de
asegurarle respeto y apoyo universal. En ese caso, no veo de dónde podrían surgir
la oposición sistemática, las luchas parlamentarias, las insurrecciones
callejeras, las revoluciones, los repentinos cambios de fortuna, las facciones,
las ilusiones, las pretensiones de todos de gobernar bajo cualquier forma, esos
sistemas peligrosos y absurdos que enseñan al pueblo a depender del gobierno
para todo, esa diplomacia conciliadora, esas guerras siempre en perspectiva o
treguas armadas casi igual de fatales, esos impuestos aplastantes que es
imposible recaudar con base en un principio equitativo, esa absorbente y
antinatural mezcla de la política con todo, esos grandes desplazamientos
artificiales de capital y trabajo, que son fuente de frustraciones
infructuosas, fluctuaciones, paros y crisis comerciales. Todas estas causas de
perturbación , de irritación, de desafección , de codicia y de
desorden, y otras mil, no tendrían ya fundamento, y los depositarios del poder,
en lugar de perturbar, contribuirían a la armonía universal, armonía que no
excluye, ciertamente, el mal, pero que deja cada vez menos lugar para aquellos
males que son inseparables de la ignorancia y perversidad de nuestra débil
naturaleza, y cuya misión es prevenir o castigar esa ignorancia y perversidad.
¡Jóvenes! En estos
días en que un doloroso escepticismo parece ser a la vez efecto y castigo de la
anarquía de ideas que prevalece, me consideraré feliz si esta obra, a medida
que la leen, les trae a los labios palabras consoladoras, creo ,
palabras de dulce aroma, que son a la vez refugio y fuerza, que se dice que
mueven montañas y están a la cabeza del credo cristiano, creo. Creo, no con una
fe ciega y sumisa, pues no nos ocupamos aquí de los misterios de la revelación,
sino con una fe racional y científica, propia de las cosas que se dejan a la
investigación humana. Creo que Aquel que ha dispuesto el universo material no
ha negado su consideración a las disposiciones del mundo social. Creo que ha
combinado y hecho que se muevan en armonía tanto los agentes libres como las
moléculas inertes. Creo que su Providencia suprema resplandece tan
notablemente, si no más, en las leyes a las que ha sometido los intereses y la
voluntad de los hombres, como en las leyes que ha impuesto al peso y la
velocidad. Creo que todo en la sociedad humana, incluso lo aparentemente
perjudicial, es causa de mejora y progreso. Creo que el Mal tiende al Bien y lo
provoca, mientras que el Bien no puede tender al Mal; de donde se sigue que el
Bien debe, al final, predominar. Creo que la tendencia social invencible es una
aproximación constante de los hombres hacia un nivel moral, intelectual y
físico común. con, al mismo tiempo, una elevación progresiva e indefinida de
ese nivel. —Creo que todo lo que es necesario para el desarrollo gradual y
pacífico de la humanidad es que sus tendencias no sean perturbadas, sino que se
restablezca la libertad de sus movimientos. —Creo en estas cosas, no porque las
desee, no porque satisfagan mi corazón, sino porque mi juicio les otorga un
asentimiento deliberado.
¡Ah! Creo que cuando
pronuncien estas palabras, estarán ansiosos por propagar su credo, y el
problema social pronto se resolverá, pues, digan lo que digan, no es de difícil
solución. Los intereses de los hombres son armoniosos; la solución, entonces,
reside enteramente en esta palabra: Libertad . [p047]
ARMONÍASDEECONOMÍA
POLÍTICA.
I.
ORGANIZACIÓN NATURAL Y ARTIFICIAL. 15
¿Es completamente
cierto que el mecanismo de la sociedad, como el de los cuerpos celestes o el de
la estructura humana, está sujeto a leyes generales? ¿Forma un todo
armoniosamente organizado ? O, mejor dicho, ¿no notamos en él
la ausencia de toda organización ? ¿No es la organización precisamente
lo que buscan hoy en día todos los hombres de corazón y del futuro, todos los
publicistas avanzados, todos los pioneros del pensamiento? ¿Es la sociedad algo
más que una multitud de individuos yuxtapuestos, actuando sin acuerdo y entregados
a los movimientos de una libertad anárquica? ¿Acaso nuestras innumerables
masas, tras haber recuperado con dificultad sus libertades una tras otra, no
esperan ahora la llegada de algún gran genio que las organice en un todo
armonioso? Habiendo derribado todo, ¿no debemos ahora ponernos a sentar las
bases de un nuevo edificio?
Y, sin embargo,
cabe preguntarse, ¿tienen estas preguntas otro significado que este: ¿Puede la
sociedad prescindir de leyes escritas, normas y medidas represivas? ¿Debe cada
hombre hacer un uso ilimitado de sus facultades, incluso cuando al hacerlo
atente contra las libertades de otro o inflige daño a la sociedad en
general? En una palabra, ¿debemos reconocer en la máxima, laissez
faire, laissez passer , la fórmula absoluta de la economía política?
Si esa fuera la pregunta, nadie podría dudar sobre la solución. Los economistas
no dicen que un hombre puede matar, saquear, quemar, y que la sociedad solo
tiene que estar tranquila, —laisser faire— . Dicen que incluso
en ausencia de toda ley, la sociedad se resistiría a tales actos; y que, en
consecuencia, tal resistencia es una ley general de la humanidad. Dicen que las
leyes civiles y penales deben regular, y no contrarrestar, esas leyes generales
cuya existencia presuponen . Hay una gran diferencia entre una
organización social fundada en las leyes generales de la naturaleza humana y
una organización artificial, inventada, imaginada, que no tiene en cuenta esas
leyes o las repudia y desprecia, es decir, una organización tal como muchas
escuelas modernas nos querrían imponer.
Pues, si existen
leyes generales que actúan independientemente de las leyes escritas, y cuya
acción solo puede regularse por estas últimas, debemos estudiarlas . Pueden ser
objeto de una ciencia, y así existe la Economía Política . Si,
por el contrario, la sociedad es una invención humana, si los hombres son
considerados solo como materia inerte, a la que un gran genio, como Rousseau,
debe impartir sentimiento y voluntad, movimiento y vida, entonces no existe la
Economía Política. Solo existe un número indefinido de disposiciones posibles y
contingentes, y el destino de las naciones debe depender del Fundador a
quien la casualidad haya confiado sus destinos.
Para demostrar que
la sociedad está sujeta a leyes generales, no se necesita una disertación
elaborada. Bastará con señalar ciertos hechos que, aunque triviales, no por
ello son menos importantes.
Rousseau dijo: «Se
necesita mucha filosofía para observar con precisión los hechos que están
demasiado cerca de nosotros». Y así son los fenómenos sociales
en los que vivimos y nos movemos. El hábito nos ha familiarizado tanto con
estos fenómenos que dejamos de observarlos, a menos que algo sorprendente y
excepcional nos obligue a prestarles atención.
Tomemos, a modo de
ejemplo, un hombre de condición humilde —un carpintero de pueblo, por ejemplo—
y observemos los diversos servicios que presta a la sociedad y que recibe de
ella; no dejaremos de sorprendernos por la enorme desproporción que resulta evidente.
Este hombre dedica
su jornada laboral a cepillar tablas y fabricar mesas y cómodas. Se queja de su
condición; pero, en realidad, ¿qué recibe de la sociedad a cambio de su
trabajo? [p049]
En primer lugar, al
levantarse por la mañana, se viste; y no ha confeccionado personalmente ninguno
de los numerosos artículos que componen su vestimenta. Ahora bien, para poner a
su disposición esta ropa, tan sencilla como es, se debió emplear una enorme
cantidad de trabajo, industria y locomoción, y muchos inventos ingeniosos. Los
estadounidenses debieron producir algodón, los indios índigo, los franceses
lana y lino, los brasileños pieles; y todos estos materiales debieron
transportarse a diversas ciudades donde fueron procesados, hilados, tejidos,
teñidos, etc.
Luego desayuna.
Para conseguir el pan que come cada mañana, la tierra debe haber sido
desbrozada, cercada, trabajada, abonada y sembrada; los frutos de la tierra
deben haber sido preservados con esmero del saqueo, y la seguridad debe haber
reinado entre una multitud innumerable; el trigo debe haber sido segado,
molido, amasado y preparado; el hierro, el acero, la madera y la piedra deben
haber sido convertidos industrialmente en instrumentos de trabajo; algunos
hombres deben haber empleado la fuerza animal, otros la fuerza hidráulica,
etc.; todos estos asuntos, cada uno de los cuales, considerado individualmente,
presupone una masa de trabajo, ya sea en términos de espacio o de tiempo, de
una cantidad incalculable.
A lo largo del día,
este hombre tendrá ocasión de utilizar azúcar, aceite y otros diversos
materiales y utensilios.
Envía a su hijo a
la escuela para que reciba allí una educación que, aunque limitada, implica sin
embargo estudio e investigación previos y una extensión de conocimientos que
sobrecoge la imaginación.
Sale. Encuentra la
calle pavimentada e iluminada.
Un vecino acude a
juicio con él. Encuentra abogados que defiendan su causa, jueces que defiendan
sus derechos, funcionarios de justicia que ejecuten la sentencia; todo lo cual
implica adquirir conocimientos y, en consecuencia, inteligencia y medios de subsistencia.
Va a la iglesia. Es
un monumento imponente, y el libro que lleva allí es un monumento, quizás aún
más imponente, de la inteligencia humana. Recibe instrucción moral, su mente se
ilumina, su alma se eleva; y para ello debemos suponer que otro hombre hubiera
frecuentado escuelas y bibliotecas, consultado todas las fuentes del saber
humano y, mientras se dedicaba a ello, hubiera podido vivir sin preocuparse
directamente por las necesidades del cuerpo.
Si nuestro artesano
emprende un viaje, descubre que, para ahorrarle tiempo y esfuerzo, otros
hombres han removido y nivelado el suelo, rellenado valles, excavado montañas,
unido las orillas de los ríos, disminuido la fricción, colocado carruajes con
ruedas sobre bloques de arenisca o bandas de hierro y sometido la
fuerza de los animales y la potencia del vapor a las necesidades humanas.
Es imposible no
sorprenderse por la enorme desproporción que existe entre los placeres que este
hombre obtiene de la sociedad y lo que podría obtener con sus propios
esfuerzos, sin ayuda. Me atrevo a decir que en un solo día consume más de lo
que podría producir en diez siglos.
Lo que hace aún más
extraño el fenómeno es que todos los demás hombres se encuentran en la misma
situación. Cada miembro de la sociedad ha absorbido millones de veces más de lo
que podría producir; sin embargo, no hay robo mutuo. Y, si observamos las cosas
con más atención, percibimos que el carpintero ha pagado, en servicios, por
todos los servicios que otros le han prestado. Si lo analizamos con rigor, nos
convenceremos de que no ha recibido nada que no haya pagado con su modesta
laboriosidad; y de que todo aquel que, en cualquier intervalo de tiempo o
espacio, haya estado empleado a su servicio ha recibido o recibirá su
remuneración.
El mecanismo
social, entonces, debe ser muy ingenioso y muy poderoso, ya que conduce a este
resultado singular: que cada hombre, incluso aquel cuya suerte corresponde a la
condición más humilde, tiene más disfrute en un día del que podría producir en
muchos siglos.
Y esto no es todo.
El mecanismo de la sociedad resultará aún más ingenioso si el lector se digna a
contemplarlo.
Lo supongo un
simple estudiante. ¿Qué hace en París? ¿Cómo vive? Es indiscutible que la
sociedad pone a su disposición comida, ropa, alojamiento, diversiones, libros,
medios de instrucción, una multitud de cosas, en resumen, que tomaría mucho
tiempo no solo producir, sino incluso explicar cómo se produjeron. ¿Y qué
servicios ha prestado este estudiante a la sociedad a cambio de todas estas
cosas que le han exigido tanto trabajo, esfuerzo, fatiga, esfuerzo físico e
intelectual, tantas invenciones, transacciones y traslados de un lado a otro?
Ninguno en absoluto. Solo se dispone a prestar servicios. ¿Por qué, entonces,
tantos millones de hombres le han entregado el fruto de su trabajo positivo,
efectivo y productivo? He aquí la explicación: El padre de este estudiante, que
quizás era abogado, médico o comerciante, había prestado anteriormente
servicios —quizás a la sociedad en China— y había sido remunerado, no por
servicios inmediatos, sino mediante un derecho a exigirlos, en
el momento, lugar y forma que le resultaran más
convenientes. [p051] Son estos servicios pasados y lejanos los que la
sociedad ahora se está ocupando, y (por sorprendente que parezca) si analizamos
la infinita gama de transacciones que debieron tener lugar para que se lograra
este resultado, veremos que todos han sido remunerados por su trabajo y
servicios; y que estos derechos han pasado de mano en mano, a
veces divididos en partes, a veces agrupados, hasta que, en el consumo de este
estudiante, la cuenta completa ha sido ajustada y balanceada. ¿No es este un
fenómeno muy notable?
Cerraríamos los
ojos a la luz del día si no percibiéramos que la sociedad no podría presentar
combinaciones tan complejas, y en las que las leyes civiles y penales tienen
tan poca participación, a menos que obedeciera las leyes de un mecanismo
maravillosamente ingenioso. El estudio de ese mecanismo es materia de la Economía
Política .
Otra cosa digna de
mención es que, del incalculable número de transacciones a las que el
estudiante debía su sustento diario, ni siquiera una millonésima parte
contribuía directamente a ello. Las cosas de las que ahora disfruta, y que son
innumerables, fueron producidas por hombres, la mayoría de los cuales
desaparecieron hace mucho tiempo. Y, sin embargo, fueron remunerados como
esperaban, aunque quien ahora se beneficia del fruto de su trabajo no haya
hecho nada por ellos. No lo conocieron; nunca lo conocerán. Quien lee esta
página, en el mismo momento en que la lee, tiene el poder, aunque quizás no sea
consciente de ello, de impulsar a hombres de todos los países, de todas las
razas, casi diría de todos los tiempos —blancos, negros, rojos, morenos— para
que las generaciones pasadas, y las generaciones venideras, contribuyan a sus
goces actuales; y debe este extraordinario poder a los servicios que su padre
prestó anteriormente a otros hombres, que aparentemente no tenían nada en común
con aquellos cuyo trabajo ahora se les exige. Sin embargo, a pesar de todas las
diferencias de tiempo y espacio, se ha logrado un equilibrio tan justo y
equitativo que cada uno ha sido remunerado y ha recibido exactamente lo que
calculó que debía recibir.
Pero, en verdad,
¿podría haber sucedido todo esto y presenciarse tales fenómenos si la sociedad
no hubiera tenido una organización natural y sabia , que
actúa, por así decirlo, sin que nosotros la conozcamos?
Mucho se ha hablado
hoy en día de inventar una nueva organización . ¿Es seguro que
cualquier pensador, independientemente del genio que le atribuyamos o del poder
que le supongamos, podría imaginar e implementar una organización superior a
aquella cuyos resultados acabo de esbozar? [p052]
Pero ¿qué se
pensaría de él si describiera su maquinaria, sus resortes y sus fuerzas
motrices?
La maquinaria está
compuesta por hombres, es decir, seres capaces de aprender, reflexionar,
razonar, de engañarse y desengañarse, y, en consecuencia, de contribuir a la
mejora o el deterioro del propio mecanismo. Son capaces de placer y dolor; y es
esto lo que los convierte no solo en las ruedas, sino también en los resortes
del mecanismo. Son también la fuerza motriz, pues en ellos reside el principio
activo. Más aún, son en sí mismos el fin y el objeto mismo del mecanismo, ya
que es en dolores y goces individuales donde el todo se resuelve
definitivamente.
Ahora bien, se ha
observado, y es bastante obvio por desgracia, que en la acción, el desarrollo e
incluso el progreso (por parte de aquellos que reconocen el progreso) de este
poderoso mecanismo, muchas de las ruedas han sido inevitable y fatalmente dañadas;
y que, en lo que respecta a un gran número de seres humanos, la suma del
sufrimiento inmerecido supera con creces la suma del disfrute.
Esta perspectiva
del tema ha llevado a muchas mentes sinceras, a muchos corazones generosos, a
sospechar del mecanismo mismo. Lo han repudiado, se han negado a estudiarlo,
han atacado, a menudo con pasión, a quienes han investigado y explicado sus
leyes. Se han rebelado contra la naturaleza de las cosas y, finalmente, han
propuesto organizar la sociedad según un nuevo plan, en el que
la injusticia, el sufrimiento y el error no tengan cabida.
¡Dios me libre de
oponerme a intenciones manifiestamente puras y filantrópicas! Pero abandonaría
mis principios y violentaría los dictados de mi propia conciencia si no
declarara que, en mi opinión, estos hombres van por mal camino.
En primer lugar, se
ven reducidos, por la naturaleza misma de su propaganda, a la melancólica
necesidad de desconocer el bien que la sociedad desarrolla, de negar su
progreso, de imputarle todos los sufrimientos, de perseguirlos con avidez y
exagerarlos hasta el extremo.
Cuando alguien cree
haber descubierto una organización social diferente de la que resulta de las
tendencias ordinarias de la naturaleza humana, es absolutamente necesario, para
que su invención sea aceptada, pintar la organización que desea abolir con los
colores más sombríos. Así, los publicistas a los que me refiero, tras haber
proclamado con entusiasmo, y quizás con exageración, la perfectibilidad del
hombre, caen en la extraña contradicción de sostener que la sociedad se
deteriora cada vez más . Según ellos, los hombres son mil veces más
infelices que en la antigüedad, bajo el régimen feudal y el
yugo de la esclavitud. El mundo se ha convertido en un infierno. Si fuera
posible evocar el París del siglo X, me atrevo a pensar que tal tesis sería
insostenible.
Entonces se ven
obligados a condenar el verdadero motivo de la acción humana —me refiero a la
consideración del interés personal— , porque ha provocado tal
estado de cosas. Observemos que el hombre está organizado para buscar el
disfrute y evitar el sufrimiento. De esta fuente, admito que surgen todos los
males sociales: la guerra, la esclavitud, el monopolio, los privilegios; pero
de la misma fuente surge todo lo bueno, ya que la satisfacción de las
necesidades y la repugnancia al sufrimiento son los motivos de la acción
humana. La cuestión, entonces, es descubrir si esta incitación a la acción, por
su universalidad —de lo individual a lo social—, no es en sí misma un principio
de progreso.
En cualquier caso,
¿acaso los inventores de nuevas organizaciones no perciben que este principio,
inherente a la naturaleza misma del hombre, los seguirá en sus sistemas, y que
allí causará mayores estragos que en nuestra organización natural, en la que el
interés y las pretensiones injustas de uno se ven al menos frenados por la
resistencia de todos? Estos escritores siempre parten de dos suposiciones
inadmisibles: la primera es que la sociedad, tal como la conciben, será
dirigida por hombres infalibles, desprovistos de este motivo de egoísmo; y, la
segunda, que las masas se dejarán dirigir por estos hombres.
Finalmente, estos
creadores de sistemas parecen no preocuparse por los medios de ejecución. ¿Cómo
establecerán su sistema? ¿Cómo inducirán a toda la humanidad a abandonar de una
vez el principio que ahora rigen su acción: la atracción del placer y la repugnancia
al dolor? Sería necesario, como dijo Rousseau, cambiar la constitución
moral y física del hombre .
Para inducir a los
hombres a que descarten de inmediato, como si fuera una prenda gastada, el
orden social existente en el que la raza humana ha vivido y se ha desarrollado
desde el principio hasta nuestros días, para adoptar una organización de
invención humana y convertirse en partes dóciles de otro mecanismo, hay, me
parece, sólo dos medios que pueden emplearse: la fuerza o el consentimiento
universal.
El fundador del
nuevo sistema debe tener a su disposición una fuerza capaz de superar toda
resistencia, de modo que la humanidad esté en sus manos sólo como cera
derretida para ser moldeada y [p054] formada a su gusto, o debe
obtener por persuasión un asentimiento tan completo, tan exclusivo, tan ciego
incluso, que haga innecesario el empleo de la fuerza.
Desafío a
cualquiera a que me indique un tercer medio para establecer o introducir en la
práctica humana un falansterio 16 o cualquier otra
organización social artificial.
Ahora bien, si sólo
se supone que hay dos medios, y si hemos demostrado que uno es tan
impracticable como el otro, hemos probado que los creadores de estos sistemas
están perdiendo tanto su tiempo como sus esfuerzos.
En cuanto a la
disposición de una fuerza material que debería someter a todos los reyes y
pueblos de la tierra, esto es lo que estos vejestorios, seniles como son, nunca
han soñado. El rey Alfonso tuvo la presunción y la locura suficientes para
exclamar que «si hubiera sido tomado en cuenta por Dios, el sistema planetario
habría estado mejor organizado». Pero aunque puso su sabiduría por
encima de la del Creador, no fue tan loco como para desear luchar con el poder de
la Omnipotencia, y la historia no nos dice que alguna vez intentara hacer que
las estrellas giraran según las leyes de su invención. Descartes, igualmente,
se contentó con construir un mundo diminuto con dados y cuerdas, sabiendo bien
que no era lo suficientemente fuerte para destruir el
universo. No conocemos a nadie más que a Jerjes que, en la embriaguez de su
poder, se atreviera a decir a las olas: «Hasta aquí llegaréis, y no más allá».
Las olas no retrocedieron ante Jerjes, sino que Jerjes se retiró ante las olas;
y sin esta humillante pero sabia precaución, seguramente se habría ahogado.
La fuerza,
entonces, les falta a los organizadores que pretenden someter a la humanidad a
sus experimentos. Cuando hayan ganado para su causa al autócrata ruso, al sha
de Persia, al kan de Tartaria y a todos los demás tiranos del mundo,
descubrirán que aún les falta el poder para distribuir a la humanidad en grupos
y clases, y para aniquilar las leyes generales de propiedad, intercambio,
herencia y familia; pues incluso en Rusia, en Persia y en Tartaria, es
necesario, hasta cierto punto, consultar los sentimientos, hábitos y prejuicios
del pueblo. Si al emperador de Rusia se le ocurriera modificar la
constitución moral y física de sus súbditos , es probable que pronto
tuviera un sucesor, y que este haría mejor en no continuar con el experimento.
Pero como la
fuerza es un medio que está completamente fuera del alcance de
nuestros numerosos creadores de sistemas , no les queda otro recurso
que obtener el consentimiento universal .
Hay dos modos de
conseguirlo: la persuasión y la impostura.
¡Persuasión! ¿Pero
acaso hemos encontrado alguna vez dos mentes en perfecto acuerdo sobre todos
los puntos de una misma ciencia? ¿Cómo podemos entonces esperar que hombres de
diversas lenguas, razas y costumbres, esparcidos por la superficie del globo, la
mayoría analfabetos y destinados a morir sin siquiera haber oído el nombre
del reformador , acepten con unanimidad la ciencia universal?
¿Qué pretenden? ¿Cambiar todo el sistema de trabajo, intercambios y relaciones
sociales, domésticas, civiles y religiosas; en una palabra, alterar la
constitución física y moral del hombre; y esperan unir a la humanidad y
someterla a este nuevo orden de cosas, por convicción?
En verdad, no
emprendes ninguna tarea liviana ni fácil.
Cuando un hombre
llega al punto de decir a sus semejantes:
“Durante los
últimos cinco mil años ha habido un malentendido entre Dios y el hombre;
Desde los días de
Adán hasta nuestros días, la raza humana ha seguido un camino equivocado, y si
depositan un poco de confianza en mí, pronto los devolveré al camino correcto;
Dios quiso que la
humanidad siguiera un camino completamente diferente, pero han tomado su propio
camino, y por lo tanto, el mal se ha introducido en el mundo. Que se vuelvan a
mi llamado y tomen la dirección opuesta, y entonces la felicidad universal prevalecerá.
Cuando un hombre
emprende este estilo, es muy importante que le crean cinco o seis adeptos; pero
entre eso y que le crean mil millones de hombres la distancia es realmente
grande.
Y recuerden,
además, que la cantidad de inventos sociales es tan vasta como el dominio de la
imaginación misma; que no hay publicista ni escritor de economía social que,
tras encerrarse unas horas en su biblioteca, no presente un plan ya elaborado
de organización artificial; que los inventos de Fourier, Saint Simon, Owen,
Cabet, Blanc, etc., no se parecen en nada entre sí; que cada día surge un nuevo
plan; y que las personas tienen derecho a un breve periodo de reflexión antes
de verse obligadas a rechazar la organización social que Dios les ha concedido
y a hacer una elección definitiva e irrevocable entre tantos sistemas recién
inventados. Pues, ¿qué ocurriría si, tras haber elegido uno de estos planes, se
presentara uno mejor? ¿Acaso las instituciones de la propiedad, la
familia, el trabajo y el intercambio pueden reestructurarse cada día? ¿Acaso
debemos cambiar la organización social cada mañana?
«Así pues», dice
Rousseau, «al no poder el legislador emplear eficazmente ni la fuerza ni la
persuasión, se ve en la necesidad de recurrir a una autoridad de otro tipo, que
nos lleva sin violencia y nos persuade sin convencernos».
¿Qué autoridad es
esa? Impostura. Rousseau no se atreve a pronunciar la palabra, pero, según su
práctica invariable en tales casos, la oculta tras el velo transparente de una
elocuente diatriba.
«Esta es la razón»,
dice él, «que en todas las épocas ha obligado a los Padres de las naciones a
recurrir a la intervención del cielo y a atribuir su propia sabiduría a los
dioses, para que el pueblo, sometiéndose a las leyes del estado como a
las de la naturaleza , y reconociendo el mismo poder en la
formación del hombre y de la comunidad, obedeciera libremente y
soportara voluntariamente el yugo de la felicidad pública. Esta razón sublime ,
que está más allá del alcance de las almas vulgares, es aquella cuyas
decisiones el legislador pone en boca de los inmortales , para persuadir mediante
la autoridad divina a quienes no se dejan conmover por las consideraciones de
la prudencia humana. Pero no todo el mundo puede hacer hablar a los
dioses », etc.
Y para que no haya
error, cita a Maquiavelo y le permite completar la idea: “Mai non fu alcuno
ordinatore de leggi STRAORDINARIE in un popolo che non ricorresse a
Dio”.
Pero ¿por qué nos
aconseja Maquiavelo recurrir a Dios , y Rousseau a los
dioses , a los inmortales ? El lector podrá responder
a esta pregunta por sí mismo.
No acuso, en
verdad, a los Padres de las Naciones modernas de valerse de
estos indignos engaños. Pero cuando nos ponemos en su punto de vista, vemos que
se dejan llevar fácilmente por el deseo de éxito. Cuando un hombre serio y
filantrópico está profundamente convencido de que posee un secreto social
mediante el cual todos sus semejantes pueden disfrutar en este mundo de una
felicidad ilimitada, cuando ve claramente que no puede establecer prácticamente
esa idea ni por la fuerza ni por el razonamiento, y que el engaño es su único
recurso, se ve sometido a una fuerte tentación. Sabemos que los propios
ministros de la religión, que profesan el mayor horror a la mentira, no han
rechazado los fraudes piadosos ; y vemos por el ejemplo de
Rousseau [p057] (ese austero escritor, que ha inscrito en la cabecera
de todas sus obras el lema Vitam impendere vero ), que incluso
una filosofía orgullosa puede dejarse seducir por la atracción de una máxima
muy diferente, a saber, « El fin justifica los medios» . ¿Por
qué entonces sorprendernos de que los organizadores modernos
piensen también en « poner su propia sabiduría en manos de los dioses,
en poner sus decisiones en boca de los inmortales, apresurándonos sin violencia
y persuadiéndonos sin convencernos »?
Sabemos que,
siguiendo el ejemplo de Moisés, Fourier precedió su Deuteronomio con un
Génesis. San Simón y sus discípulos habían llegado aún más lejos en su madurez
apostólica. Otros, más discretos, se adhirieron a una fe latifundista,
modificada para adaptarla a sus ideas, bajo el nombre de neocristianismo ;
y a todos debe impresionarles el tono de afectación mística que casi todos
nuestros reformadores modernos han introducido en sus sermones.
Esfuerzos de este
tipo solo han servido para demostrar una cosa, y no es poca: que en nuestros
días no siempre es profeta quien desea serlo. En vano se proclama dios; nadie
le cree; ni el público, ni sus iguales, ni él mismo.
Ya que he hablado
de Rousseau, se me permitirá hacer algunas observaciones sobre este creador de
sistemas, pues servirán para señalar las distinciones entre la organización
artificial y la natural. Esta digresión, además, no está fuera de lugar, ya que
el Contrato Social se ha presentado desde hace tiempo como el
oráculo del futuro.
Rousseau estaba
convencido de que el aislamiento era el estado natural del
hombre y, en consecuencia, de que la sociedad era una
invención humana. « El orden social », dice al principio,
« no proviene de la naturaleza y, por lo tanto, se basa en la
convención».
Este filósofo,
aunque apasionado de la libertad, tenía una opinión muy baja de los hombres.
Los creía incapaces de forjar buenas instituciones. Por lo tanto, la
intervención de un fundador, un legislador, un padre de naciones, era
indispensable.
“Un pueblo sujeto a
leyes”, dice él, “debería ser su autor. Corresponde solo a quienes se asocian
ajustar las condiciones de su asociación; pero ¿cómo las regularán? ¿Por
consenso común o por inspiración repentina? ¿Cómo podría una multitud ciega,
que a menudo ignora lo que quiere, porque rara vez sabe lo que le conviene,
llevar a cabo por sí misma una empresa tan grande y difícil como la formación
de un sistema de leyes? [… ] Los individuos perciben lo que es bueno
y lo rechazan; el público desea lo que es bueno, pero no puede descubrirlo:
todos carecen por igual de guías… De ahí la necesidad de un legislador”.
Ese legislador,
como ya hemos visto, “no pudiendo emplear la fuerza ni la razón, se ve en la
necesidad de recurrir a una autoridad de otra clase”, es decir, dicho
llanamente, al engaño.
Es imposible dar
una idea de la inmensa altura en la que Rousseau coloca a su legislador por
encima de los demás hombres:
Serían necesarios
dioses para dar leyes a los hombres... Quien se atreva a fundar una nación debe
sentirse en condiciones de cambiar la naturaleza humana, por así decirlo,... de
alterar la constitución del hombre para fortalecerla... Debe arrebatarle al hombre
su propia fuerza para darle aquello que le es ajeno... El legislador es, en
todos los aspectos, un hombre extraordinario en el Estado... su función es
peculiar y superior, sin nada en común con el gobierno ordinario... Si es
cierto que un gran príncipe es un personaje excepcional, ¿qué debe ser un gran
legislador? El primero solo tiene que seguir el modelo que el otro le proponga.
Uno es el mecánico que inventa la máquina; el otro simplemente la ensambla y la
pone en marcha.
¿Y qué papel le
corresponde a la naturaleza humana en todo esto? Es solo la materia prima de la
que se compone la máquina.
En realidad, ¿es
esto otra cosa que orgullo elevado a la locura? Los hombres son los materiales
de una máquina que el príncipe, el poder gobernante, pone en marcha. El
legislador propone el modelo. El filósofo gobierna al legislador, situándose
así a una distancia inconmensurable por encima del rebaño vulgar, por encima
del gobernante, por encima del propio legislador. Se eleva muy por encima de la
raza humana, la impulsa, la transforma, la moldea, o mejor dicho, enseña a los
Padres de las naciones cómo deben hacer todo esto.
Pero el fundador de
una nación debe proponerse un plan. Tiene su material humano para poner en
marcha, y debe dirigir sus movimientos hacia un resultado definido. Como el
pueblo carece de iniciativa, y todo depende del legislador, este debe decidir
si la nación será comercial o agrícola, o una raza bárbara de cazadores y
pescadores; pero es deseable, al mismo tiempo, que el legislador no se
equivoque, violentando así excesivamente la naturaleza de las cosas.
Los hombres,
al aceptar formar una asociación, o más bien al asociarse bajo
el mandato de un legislador, tienen un propósito preciso y definido. «Así»,
dice Rousseau, «los hebreos, y más recientemente los árabes, tenían como
principal objetivo la religión; los atenienses , las letras; Cartago
y Tiro, el comercio; Rodas, la navegación; Esparta, la guerra; y Roma, la
virtud».
¿Qué propósito nos
impulsa a los franceses a abandonar el aislamiento y la naturaleza para formar
una sociedad? O mejor aún, ya que solo somos materia inerte, los materiales de
una máquina, ¿hacia qué objetivo nos dirigirá nuestro gran fundador?
Siguiendo las ideas
de Rousseau, habría poco espacio para el saber, el comercio o la navegación. La
guerra es un objetivo más noble, y la virtud aún más. Pero hay otro, el más
noble de todos: «El fin de todo sistema legislativo es la libertad y la
igualdad ».
Pero primero
debemos descubrir qué entiende Rousseau por libertad. Disfrutar de la libertad,
según él, no es ser libre, sino ejercer el sufragio , cuando
somos «llevados sin violencia y persuadidos sin ser convencidos»; pues entonces
«obedecemos con libertad y soportamos voluntariamente el yugo de la felicidad
pública».
“Entre los
griegos”, dice, “todo lo que la gente tenía que hacer lo hacía por sí misma;
estaban constantemente reunidos en el mercado; vivían en un clima agradable; no
eran avariciosos; los esclavos hacían todo su trabajo; su gran
preocupación era su libertad ”.
«El pueblo inglés»,
comenta en otro lugar, «se cree libre, pero está muy equivocado. Solo lo es
durante la elección de sus parlamentarios; una vez finalizadas las elecciones,
son esclavos, no son nada».
El pueblo, si
quiere ser libre, debe, entonces, cumplir por sí mismo con todos los deberes
relacionados con el servicio público, pues en eso consiste la libertad. Debe
estar siempre votando y eligiendo, siempre en el mercado. ¡Ay de aquel a quien
se le ocurra trabajar para ganarse la vida! En el momento en que un ciudadano
empieza a ocuparse de sus propios asuntos, en ese instante (para usar la frase
favorita de Rousseau) tout est perdu , todo se acaba para él.
Y, sin embargo, la
dificultad no es en absoluto trivial. ¿Cómo vamos a arreglárnoslas? Porque,
después de todo, antes de poder practicar la virtud o ejercer la libertad,
debemos tener los medios para vivir.
Ya hemos señalado
el velo retórico bajo el cual Rousseau oculta la palabra «impostura» .
Ahora veremos cómo, con otro toque de elocuencia, evade la conclusión de toda
su obra, que es «Esclavitud» .
Su clima poco
agradable les impone necesidades adicionales. Durante seis meses al año no
pueden frecuentar el mercado, sus voces roncas no se oyen al aire libre y temen
más la pobreza que la esclavitud.
“Ves claramente que
no puedes ser libre.” [p060]
¡¿Qué?! ¿La
libertad se mantiene solo con la ayuda de la servidumbre? ¡Es muy probable!
Si Rousseau se
hubiera detenido ante esta terrible palabra, el lector se habría escandalizado.
Por lo tanto, era necesario recurrir a una declamación imponente, y Rousseau
nunca falla en eso.
Todo lo antinatural
(habla de la sociedad) es inconveniente, y la sociedad civil más que todo lo
demás. Hay situaciones lamentables en las que un hombre no puede mantener su
libertad sino a expensas de otro, y donde el ciudadano no puede ser
completamente libre a menos que los rigores de la esclavitud sean extremos. En
cuanto a ustedes, gente moderna, no tienen esclavitud, pero ustedes mismos son
esclavos. Compran la libertad de otros con la suya. En vano se jactan de esta
ventaja. Veo en ello más cobardía que humanidad.
Pregunto, ¿no
significa esto: Gente moderna, haríais infinitamente mejor en no ser esclavos,
sino en poseer esclavos?
Confío en que el
lector tenga la bondad de perdonar esta larga digresión, que no es en absoluto
inútil ni inoportuna. Rousseau y sus discípulos de la Convención se nos han
presentado últimamente como los apóstoles de la fraternidad humana. Hombres por
materiales, un gobernante por mecánico, un padre de naciones por inventor, un
filósofo por encima de todos —la impostura por medios, la esclavitud por
resultados—, ¿es esta la fraternidad que se nos promete?
Esta obra de
Rousseau a la que me he referido —el Contrato Social— me
parece muy apropiada para mostrar las características de estas organizaciones
sociales artificiales. Los inventores de tales sistemas partieron de la idea de
que la sociedad es un estado contrario a la naturaleza y buscan someter a la
humanidad a diferentes combinaciones. Olvidan que su fuerza motriz, su resorte
de acción, reside en ella misma. Consideran a los hombres como materiales
básicos y aspiran a impartirles movimiento y voluntad, sentimiento y vida,
situándose a una altura inconmensurable por encima de toda la raza humana.
Estas son características comunes a todos los inventores de organizaciones
sociales. Las invenciones son diferentes, los inventores son iguales.
Entre los nuevos
acuerdos que se invita a los débiles mortales a probar, hay uno que se nos
presenta en términos dignos de atención. Su fórmula es: Asociación
voluntaria y progresiva .
Pero la
Economía Política se funda precisamente en el dato de que la
sociedad no es otra cosa que una asociación (tal como
la describen las tres palabras anteriores): asociación, muy imperfecta al
principio, porque el hombre es imperfecto; pero que mejora a medida que el
hombre mejora, es decir, progresiva . [p061]
¿Su objetivo es
lograr una asociación más estrecha entre el trabajo, el capital y el talento,
asegurando así a los miembros de la familia humana un mayor disfrute material,
un disfrute distribuido de forma más equitativa? Si tales asociaciones
son voluntarias ; si la fuerza y la coacción no intervienen;
si el costo es sufragado por quienes se unen a ellas, sin recurrir a quienes se
niegan a hacerlo, ¿en qué sentido son repugnantes para la Economía Política?
¿No es tarea de la Economía Política, como ciencia, examinar las diversas
formas en que los hombres pueden unir sus poderes y dividir sus empleos, con
miras a una prosperidad mayor y más extendida? ¿No nos ofrece con frecuencia el
comercio ejemplos de dos, tres o cuatro personas que se unen para formar tales
asociaciones? ¿No es Métayage 17 una especie
de asociación informal de capital y trabajo? ¿No hemos visto recientemente la
formación de sociedades anónimas que brindan a los capitales más pequeños la
oportunidad de participar en las empresas más grandes? ¿No existen ciertas
manufacturas en las que se busca que los trabajadores participen en las
ganancias? ¿Condena la Economía Política los esfuerzos de los hombres por hacer
su industria más productiva y rentable? ¿Afirma en algún lugar que la
naturaleza humana ha alcanzado la perfección? Todo lo contrario. Creo que no
hay ciencia que demuestre con mayor claridad que la sociedad aún está en sus
inicios.
Pero cualesquiera
que sean nuestras esperanzas respecto al futuro, cualesquiera que sean nuestras
ideas sobre las medidas que los hombres puedan adoptar para mejorar sus
relaciones mutuas y difundir la felicidad, el conocimiento y la moralidad,
nunca debemos olvidar que la sociedad es una organización que tiene como
elemento un agente moral e inteligente, dotado de libre albedrío y susceptible
de mejora. Si se le quita la libertad al hombre, este se convierte en una
máquina tosca y miserable.
La libertad
parecería no ser necesaria en nuestros días. En Francia, la tierra privilegiada
de la moda, la libertad parece estar ya en desuso. Por mi parte, afirmo que
quien rechaza la libertad no tiene fe en la naturaleza humana. Últimamente
parece haberse descubierto, con pesar, que la libertad conduce inevitablemente
al monopolio. 18 Esta
monstruosa unión, esta conjunción antinatural, no existe; es el fruto
imaginario de un error que la luz de la Economía Política disipa rápidamente
. ¡ La libertad engendra monopolio! ¡La opresión, hija de la
libertad! Afirmar esto es afirmar que las tendencias de la naturaleza humana
son radicalmente malas: malas en sí mismas, en su naturaleza, en su esencia. Es
afirmar que la inclinación natural del hombre es al deterioro; que la mente
humana se siente irresistiblemente atraída por el error. ¿Para qué, entonces,
nuestras escuelas, nuestros estudios, nuestras indagaciones, nuestras
discusiones, si no es para acelerar nuestro progreso hacia ese descenso fatal;
ya que enseñar a los hombres a juzgar, a distinguir, a seleccionar, es solo
enseñarles a suicidarse? Y si las tendencias de la naturaleza humana son
esencialmente perversas, ¿dónde situarán los organizadores de los nuevos
sistemas sociales el punto de apoyo de esa palanca con la que esperan efectuar
sus cambios? Debe estar en algún lugar más allá de los límites del dominio
actual de la humanidad. ¿Lo buscan en sí mismos, en sus propias mentes y
corazones? Todavía no son dioses; son hombres, y tienden, en consecuencia,
junto con toda la raza humana, hacia el abismo fatal. ¿Deberían invocar la
intervención del Estado? El Estado también está compuesto de hombres. Por lo
tanto, deben demostrar que forman una clase distinta, para la cual no están
destinadas las leyes generales de la sociedad, ya que les corresponde crearlas.
A menos que esto se demuestre, la dificultad no se elimina, ni siquiera se
reduce.
No condenemos así a
la naturaleza humana sin antes estudiar sus leyes, sus fuerzas, sus energías,
sus tendencias. Newton, tras descubrir la atracción, nunca pronunció el nombre
de Dios sin descubrirse la cabeza. Sin embargo, el mecanismo celestial está sujeto
a leyes de las que no tiene conciencia; y el mundo social es tan superior a
aquel que suscitó la admiración de Newton como la mente a la materia. ¿Cuánta
más razón, entonces, tenemos para inclinarnos ante la Omnisciencia cuando
contemplamos el mecanismo social, que la inteligencia universal no menos
impregna ( mens agitat molem ); y que presenta, además, este
fenómeno extraordinario: que cada átomo que lo compone es un ser pensante y
animado, dotado de una energía maravillosa, y de ese principio de toda
moralidad, toda dignidad, todo progreso, atributo exclusivo del hombre : la
libertad ? [p063]
II.
DESEOS, ESFUERZOS, SATISFACCIONES. 19
¡Qué espectáculo
tan profundamente doloroso nos ofrece Francia!
Sería difícil decir
si la anarquía ha pasado de las ideas a los hechos o de los hechos a las ideas,
pero es cierto que lo impregna todo y abunda en todas partes.
Los pobres se
levantan contra los ricos, los hombres sin fortuna ni profesión contra la
propiedad; el pueblo contra la burguesía; el trabajo contra el capital; la
agricultura contra las manufacturas; el campo contra la ciudad; las provincias
contra la metrópoli; el ciudadano contra el extranjero.
Y los teóricos
intervienen y forman un sistema de este antagonismo. «Es el resultado inevitable ,
dicen, de la naturaleza de las cosas, es decir, de la libertad. El hombre está
dotado de amor propio , y de ahí proviene todo el mal; pues,
al estar dotado de amor propio, busca mejorar su propia condición, y solo puede
hacerlo acarreando miseria a sus semejantes. ¡Impedámosle, pues, que siga sus
inclinaciones; sofoquemos su libertad, cambiemos el corazón humano,
sustituyamos por otros motivos los que Dios ha puesto en él: inventemos y
constituyamos una sociedad artificial!»
Cuando llegan a
esta etapa, se abre a su razón o imaginación un camino ilimitado. Si poseen un
carácter polémico y un temperamento irritable, se adentran con avidez en el
análisis del Mal. Lo diseccionan, lo someten a un análisis riguroso, lo
interrogan, remontan a sus causas, lo persiguen hasta sus consecuencias; y,
como debido a nuestra imperfección innata no hay nada en lo que el Mal no esté
presente, lo difaman y menosprecian todo. Nos presentan la Propiedad, la
Familia, el Capital, el Trabajo, la Competencia, la Libertad, el Interés
Personal, solo en uno de sus aspectos, y siempre desde el lado oscuro, el que
daña o destruye . Sus conferencias sobre la historia natural del
hombre son, si se me permite la expresión, conferencias clínicas: el sujeto
siempre está en su lecho de muerte. Desafían impíamente a Dios a reconciliar lo
que se dice de Su infinita bondad con la existencia del mal. Lo manchan y lo
mancillan todo; nos repugna todo; lo discuten todo; Y, sin embargo, sólo
obtienen un éxito triste y peligroso con aquellas clases a las que el
sufrimiento dispone demasiado a la desesperación.
Si, por otro lado,
tales teóricos tienen un corazón abierto a la benevolencia, una mente que se
complace con las ilusiones, se precipitan a la región de las quimeras. Sueñan
con una Oceanía, una Atlántida, una Salente, una Spensonie, una Icarie, una
Utopía, un Falansterio, 20 y pueblan
estas regiones imaginarias con una raza dócil, amorosa y devota que siempre
evita oponerse a las fantasías del soñador. Este se instala complacientemente
en la sede de la Providencia. Organiza, dispone, moldea a los hombres según su
propia fantasía. Nada lo detiene. Nunca se topa con el engaño. Se asemeja al
predicador romano, que, después de haber transformado su gorra cuadrada en
Rousseau, refutó calurosamente el Contrato Social y redujo
triunfalmente a su adversario al silencio. Es así como nuestros reformadores
deslumbran a los que sufren mediante imágenes seductoras de felicidad ideal,
muy apropiadas para disgustarlos con las duras necesidades de la vida real.
El teórico, sin
embargo, rara vez se limita a tales inocentes quimeras. En cuanto aspira a
guiar a la humanidad, encuentra a la gente impaciente ante los intentos de
transformación. Los hombres se resisten, se enfadan. Para convencerlos, los
arenga no solo sobre la felicidad que rechazan, sino más especialmente sobre
los males de los que pretende librarlos. Le resulta imposible crear un cuadro
demasiado impactante. Constantemente recarga su paleta y profundiza sus
colores. Busca los males de la sociedad existente con el mismo celo que otro
emplea en descubrir el bien. No ve más que sufrimiento, harapos, pobreza,
hambre, dolor, opresión. Le enfurece que la sociedad no tenga una comprensión
más profunda de su miseria. No descuida ningún medio para que se desprenda de
su insensibilidad y, habiendo comenzado con la benevolencia, termina con la
misantropía. 21
Dios me libre de
cuestionar la sinceridad de nadie. Pero, en realidad, no me explico cómo estos
escritores, [p065] que ven un antagonismo radical en el orden natural
de las cosas, pueden siquiera saborear un momento de calma o reposo. El desánimo
y la desesperación parecen ser su triste destino. Pues, en resumen, si la
naturaleza se equivoca al hacer del interés personal el motor
de la sociedad humana (y el error es manifiesto si se admite que los intereses
de la sociedad son fatalmente antagónicos), ¿cómo no perciben que el mal no
tiene remedio? Siendo hombres, y pudiendo recurrir solo a los hombres, ¿dónde
está nuestro punto de apoyo para cambiar las tendencias de la
naturaleza humana? ¿Invocaremos a la Policía, la Magistratura, el Estado, la
Legislatura? Eso solo sería invocar a los hombres, es decir, a seres sujetos a
la enfermedad común. ¿Recurriremos al Sufragio Universal? Eso sería dar el
curso más libre a la tendencia universal.
A estos caballeros
solo les queda un recurso. Presentarse como descubridores, como profetas,
hechos de un barro diferente al de sus semejantes, y cuya inspiración proviene
de una fuente distinta. Esta es, sin duda, la razón por la que los vemos con
tanta frecuencia envolviendo sus sistemas y sus consejos en una fraseología
mística. Pero si son embajadores de Dios, que exhiban sus credenciales. En
efecto, lo que exigen es poder soberano, el despotismo más absoluto que jamás
haya existido. No solo desean gobernar nuestros actos, sino revolucionar
nuestros pensamientos. ¿Acaso esperan que la humanidad les crea en su palabra,
cuando no son capaces de ponerse de acuerdo entre ellos?
Pero antes incluso
de examinar sus proyectos de sociedades artificiales, ¿no hay un punto sobre el
que es necesario cerciorarnos, a saber, si se equivocan en el fundamento mismo
de su argumento? ¿Es completamente cierto que los intereses humanos son
naturalmente antagónicos ; que una causa irremediable de desigualdad se
desarrolla fatalmente en el orden natural de la sociedad humana bajo la
influencia del interés personal, y que la Providencia yerra manifiestamente al
ordenar que el progreso del hombre se oriente hacia la comodidad y la
competencia?
Esto es lo que me
propongo investigar.
Tomando al hombre
tal como a Dios le ha placido constituirlo, capaz de previsión y de
experiencia, perfectible, dotado de amor propio, es cierto —pero amor propio
calificado por el principio simpático, y en todo caso restringido y equilibrado
por el encuentro con un sentimiento análogo que prevalece universalmente en el
medio en el que actúa—, procedo a investigar qué orden social debe resultar
necesariamente de la combinación y el libre juego de tales elementos.
Si descubrimos que
este resultado no es más que una marcha progresiva [p066] hacia la
prosperidad, la mejora y la igualdad —una aproximación sostenida de todas las
clases hacia el mismo nivel físico, intelectual y moral, acompañada de una
elevación constante de dicho nivel—, los caminos de Dios para con el hombre
quedarán reivindicados. Aprenderemos con deleite que no hay vacío ni vacío en
la creación, y que el orden social, como todo lo demás, atestigua la existencia
de esas leyes armónicas ante las que Newton se inclinó y que
provocaron en el salmista la exclamación: « Los cielos declaran la
gloria de Dios » .
Rousseau dijo: “Si
yo fuera un príncipe o un legislador, no perdería tiempo en señalar lo que es
necesario hacer: lo haría o me callaría”.
No soy un príncipe ,
pero la confianza de mis conciudadanos me ha convertido en legislador .
Quizás me digan que es hora de actuar y no de escribir.
Que me perdonen. Ya
sea la verdad misma la que me impulsa, o que sea víctima de una ilusión, nunca
he dejado de sentir la necesidad de concentrar esas ideas que hasta ahora no
han encontrado aceptación al ser presentadas en fragmentos separados. Creo descubrir
en el juego de las leyes naturales de la sociedad armonías sublimes
y consoladoras . Lo que veo, o creo ver, ¿no debería intentar mostrarlo a los
demás, para reunir en torno a un sentimiento de concordia y fraternidad, muchas
mentes inquietas, muchos corazones amargados? Si, cuando la amada vasija del
estado es golpeada por la tempestad, a veces parezco ausentarme de mi puesto
para ordenar mis pensamientos dispersos, es porque siento que mis débiles manos
no son aptas para la tarea. ¿Acaso es, además, traicionar mi misión,
reflexionar sobre las causas de la propia tempestad y esforzarme por actuar
sobre ellas? Y entonces, lo que no puedo hacer hoy, ¿quién sabe si me será dado
hacerlo mañana?
Comenzaré
estableciendo algunas ideas económicas. Valiéndome de las obras de mis
predecesores, intentaré resumir la ciencia en un principio —verdadero, simple y
prolífico—, del que hemos vislumbrado desde el principio, al que nos acercamos
cada vez más, y del que, quizás, haya llegado el momento de fijar la fórmula.
Con la luz así obtenida, intentaré posteriormente la solución de algunos
problemas aún controvertidos: competencia, maquinaria, comercio exterior, lujo,
capital, renta, etc. Apuntaré algunas de las relaciones, o mejor dicho, las
armonías de la economía política con las demás ciencias morales y sociales,
examinando los importantes temas que indican los términos: interés personal,
propiedad, comunidad, libertad, igualdad , responsabilidad,
solidaridad, fraternidad y unidad. Por último, llamaré la atención sobre los
obstáculos artificiales que encuentra el desarrollo pacífico, regular y
progresivo de la sociedad humana. De estas dos ideas —Leyes armónicas
naturales—Causas artificiales perturbadoras—se deducirá la solución del
Problema Social.
Es fácil ver que
hay dos escollos por delante que podrían hacer zozobrar esta empresa. En medio
del torbellino en el que nos vemos arrastrados, si esta obra es abstrusa, no
será leída; si encuentra lectores, las cuestiones que aborda apenas serán
ojeadas. ¿Cómo conciliar las exigencias del lector con las exigencias de la
ciencia? Para satisfacer todas las condiciones, tanto en forma como en fondo,
cada palabra requeriría ser sopesada y tener el lugar que le corresponde. Así
es como el cristal se forma gota a gota en el silencio y la oscuridad. Retiro,
tranquilidad, tiempo, despreocupación —todo me falta— y me veo obligado a
confiar en la sagacidad del público y a entregarme a su indulgencia.
El sujeto de la
Economía Política es el Hombre.
Pero no abarca toda
la gama de asuntos humanos. La ciencia de la moral se ha apropiado de todo lo
que entra en el atractivo de la Simpatía: el sentimiento religioso, la ternura
paternal y maternal, la piedad filial, el amor, la amistad, el patriotismo, la
caridad, la cortesía. A la Economía Política solo le queda el frío dominio del
interés personal. Esto se olvida injustamente cuando se le reprocha a la
ciencia económica carecer del encanto y la unción de la moral. ¿Cómo podría ser
de otra manera? Discutan su derecho a existir como ciencia, pero no la obliguen
a falsificar lo que no es ni puede ser. Si las transacciones humanas que tienen
como objeto la riqueza son lo suficientemente vastas y complejas como para
proporcionar material para una ciencia especial, déjenle sus propios
atractivos, tal como son, y no la obliguen a hablar de los intereses humanos en
el lenguaje del sentimiento. Por mi parte, creo que poco se ha logrado
últimamente al exigir a los escritores de Economía Política un tono de sentimentalismo
entusiasta que en sus labios solo puede ser declamación. ¿De qué tratan? De
transacciones que tienen lugar entre personas que no se conocen, que no se
deben nada más que la justicia común, que buscan defender o promover ciertos
intereses. Se trata de reivindicaciones y pretensiones que se limitan y
restringen mutuamente, y con las que el desinterés y la devoción no tienen nada
que ver. ¡Tomen una lira y canten tales temas! Lamartine también podría cantar
sus odas con la ayuda de las tablas de logaritmos. [p068]
No es que la
Economía Política carezca de poesía. Hay poesía dondequiera que existan orden y
armonía. Pero está en los resultados, no en las demostraciones. Se manifiesta,
no se crea. Kepler no se presentó como poeta, y sin embargo, las leyes que
descubrió son la verdadera poesía de la mente.
Así pues, la
Economía Política considera al hombre solo desde un punto de vista, y nuestra
primera preocupación debe ser estudiarlo desde esa perspectiva. Por eso no
podemos evitar remontarnos a los fenómenos primarios de la Sensibilidad y la
Actividad humanas . ¡No se detenga, estimado lector! No nos
detendremos mucho en esas nebulosas regiones de la metafísica, y tomaremos de
esa ciencia solo las nociones claras, sencillas y, si es posible, irrebatibles.
El alma, o (para
dejar de lado la cuestión espiritual) el hombre, está dotado de sensibilidad .
Ya sea que esta sensibilidad se encuentre en el alma o en el cuerpo, el hombre,
como ser pasivo , siempre experimenta sensaciones ,
ya sean dolorosas o agradables. Como ser activo , se esfuerza
por eliminar un conjunto de sensaciones y multiplicar el otro. El resultado,
que lo afecta a su vez como ser pasivo , puede llamarse satisfacción .
La idea general
de Sensibilidad surge de otras ideas más precisas: dolor,
necesidad, deseo, gusto, apetito, por un lado; y, por otro, placer, goce,
competencia.
Entre estos dos
extremos se interpone un término medio, y de la idea general de Actividad surgen
las ideas más precisas de dolor, esfuerzo, fatiga, trabajo, producción.
Al analizar la
Sensibilidad y la Actividad, encontramos una palabra
común a ambas: la palabra Dolor . Experimentar ciertas
sensaciones es un dolor , y no podemos ponerle fin sin un
esfuerzo, que también es un dolor . Sentimos dolores ;
nos esforzamos . Esto nos advierte que aquí abajo solo tenemos
una elección de males.
En el conjunto de
estos fenómenos todo es personal , tanto la Sensación que
precede al esfuerzo, como la Satisfacción que le sigue.
No podemos dudar,
pues, de que el interés personal sea el gran motor de la
naturaleza humana. Sin embargo, debe entenderse perfectamente que este término
se emplea aquí como expresión de un hecho universal, incontestable y resultante
de la organización del hombre, y no de un juicio crítico sobre su conducta y
acciones, como si, en su lugar, empleáramos la palabra egoísmo .
La ciencia moral se volvería imposible si desvirtuáramos de antemano los
términos que se ve obligada a utilizar.
El esfuerzo humano
no siempre se interpone necesariamente entre la sensación y la satisfacción. A
veces, la satisfacción surge por sí sola. Con mayor frecuencia, el
esfuerzo se ejerce sobre los materiales , por la intervención
de fuerzas que la naturaleza ha puesto gratuitamente a nuestra
disposición.
Si damos el nombre
de utilidad a todo lo que produce la satisfacción de
necesidades, hay, entonces, utilidades de dos clases: una, que nos es concedida
gratuitamente por la Providencia; la otra (si se me permite la expresión), que
requiere ser comprada mediante un esfuerzo .
Así pues, la
evolución completa abarca, o puede abarcar, estas cuatro ideas:
|
Quiere |
Utilidad Gratuita |
Satisfacción. |
El hombre está
dotado de facultades progresistas. Compara, prevé, aprende y se reforma
mediante la experiencia. Si la necesidad es un sufrimiento ,
el esfuerzo también lo es , y por lo tanto, no hay razón para
que no intente disminuir este último, cuando puede hacerlo sin disminuir la
satisfacción, que es su objetivo último. Esta es la razón de su éxito al
sustituir la utilidad onerosa por la gratuita ,
que es el objetivo perpetuo de su búsqueda.
De la
naturaleza interesada del corazón humano se desprende que
buscamos constantemente aumentar la proporción que nuestras satisfacciones
guardan con nuestros esfuerzos, y de la naturaleza inteligente de nuestra mente
resulta que logramos a cada paso aumentar la proporción que lo gratuito guarda
con la utilidad onerosa.
Cada vez que se
consigue un éxito de esta naturaleza, una parte de nuestros esfuerzos se
vuelve, por así decirlo, desechable, y tenemos la opción de concedernos un
descanso más prolongado o de trabajar para la satisfacción de nuevos deseos, si
estos son lo suficientemente fuertes como para estimular nuestra actividad.
Tal es el principio
de todo progreso económico; y es fácil ver que es también el principio de todo
engaño; porque el progreso y el error tienen ambos su raíz en ese maravilloso
don de Dios al hombre: el libre albedrío .
Estamos dotados de
la facultad de comparar, juzgar, elegir y actuar en consecuencia; lo que
implica que podemos formarnos un juicio correcto o incorrecto y tomar una buena
o mala decisión. Nunca está de más recordarles esto a los hombres cuando hablan
de libertad.
Nunca nos
engañamos, es cierto, respecto a la naturaleza particular de nuestras
sensaciones, y discernimos con un instinto infalible si son dolorosas o
placenteras. ¡Pero cuántas formas diversas pueden adoptar nuestros errores!
Podemos estar equivocados en cuanto a la causa y perseguir con ardor, como
probable causa de placer, lo que solo puede causarnos dolor; o
podemos equivocarnos en cuanto a la cadena de consecuencias e ignorar
que una satisfacción inmediata será seguida de un mayor dolor ulterior; o, de
nuevo, podemos equivocarnos en la importancia relativa de nuestras necesidades
y deseos.
Así, no solo
podemos dar una dirección errónea a nuestros esfuerzos por ignorancia, sino
también por una voluntad perversa. «El hombre», dice M. Bonald, «es una
inteligencia servida por órganos». ¡Qué! ¿Acaso no hay nada más en nosotros?
¿No tenemos pasiones?
Cuando hablamos de
armonía, entonces, no debemos entender que la disposición natural del mundo
social es tal que el error y el vicio han sido excluidos de él. Sostener esa
tesis frente a los hechos evidentes sería llevar el amor por el sistema a la
locura. Para tener armonía sin disonancia, el hombre debe estar desprovisto de
libre albedrío o ser infalible. Solo decimos esto: que las grandes tendencias
sociales son armoniosas, ya que —todo error conduce al engaño y todo vicio al
castigo— las disonancias tienden continuamente a desaparecer.
De estas premisas
se puede deducir una primera y vaga noción de propiedad. Dado que es el
individuo quien experimenta la sensación, el deseo, la carencia —dado que es él
quien realiza el esfuerzo— , la satisfacción debe
necesariamente recaer en él, pues de lo contrario el esfuerzo carecería de
causa y razón.
Lo mismo puede
decirse de la herencia . No se requiere teoría ni declamación
para que los padres amen a sus hijos. Quienes se dedican a inventar sociedades
imaginarias pueden pensar que es extraño, pero es así: un padre se esfuerza
tanto por la satisfacción de sus hijos como
por la suya propia. Quizás más. Si, pues, una ley antinatural prohibiera la
transmisión de la propiedad, no solo la violaría por el mero hecho de hacerlo,
sino que obstaculizaría su formación al abandonar a la inacción al menos la
mitad de nuestros esfuerzos .
Tendremos ocasión
de volver a los temas del interés personal, la propiedad y la herencia. En
primer lugar, definamos los límites de la ciencia con la que nos ocupamos más
inmediatamente.
No soy de los que
creen que una ciencia, como tal, tenga límites naturales e inalterables. En el
ámbito de las ideas, como en el de los hechos, todo está ligado y enlazado; las
verdades se entrelazan; y no hay ciencia que, para ser completa, no pueda abarcarlo
todo. Se ha dicho con razón que para una inteligencia infinita solo existe una
única verdad. Es, pues, nuestra debilidad la que nos obliga a estudiar por
separado cierto orden de fenómenos , y las clasificaciones que de
ello resultan no pueden escapar a cierta arbitrariedad.
El verdadero mérito
reside en explicar con precisión los hechos, sus causas y sus consecuencias.
También es un mérito, aunque mucho menor y puramente relativo, determinar, no
con rigor —pues eso es imposible—, sino racionalmente, el orden de los hechos que
nos proponemos estudiar.
Digo esto para que
no se piense que quiero criticar a mis predecesores si doy a la Economía
Política límites algo diferentes de los que ellos han asignado a esa ciencia.
Últimamente se ha
reprochado a los economistas su excesiva dedicación al estudio de la
riqueza . Se ha deseado que encontraran un lugar en su ciencia para
todo lo que, directa o indirectamente, contribuye a la felicidad o al
sufrimiento de la humanidad. Incluso se ha llegado a suponer que niegan todo lo
que no profesan enseñar, por ejemplo, el fenómeno de la simpatía, tan natural
al corazón humano como el principio del interés propio. Es como si acusaran al
mineralogista de negar la existencia del reino animal. ¡Qué! La riqueza, las
leyes de su producción, de su distribución, de su consumo, ¿no es este un tema
lo suficientemente vasto e importante como para ser objeto de una ciencia
especial? Si las conclusiones del economista discreparan de las de la moral y
la política, podría concebir fundamento para la acusación. Se le podría decir:
«Al limitar su ciencia se equivoca, pues no es posible que dos verdades se
contradigan». Tal vez un resultado del trabajo que ahora presento al público
sea que la Ciencia de la Riqueza estará en perfecta armonía con todas las demás
ciencias.
De los tres
términos comprendidos en los destinos humanos —Sensación, Esfuerzo,
Satisfacción—, el primero y el último se confunden siempre y necesariamente en
la misma individualidad. Es imposible imaginarlos separados. Podemos concebir
una sensación insatisfecha, una necesidad insatisfecha, pero es completamente
imposible suponer que la necesidad esté en un hombre y
la satisfacción en otro.
Si la misma
observación se aplicara al término medio, el esfuerzo , el
hombre sería un ser completamente solitario. Los fenómenos económicos se
manifestarían entonces en un individuo aislado. Podría haber una yuxtaposición
de personas, pero no podría haber sociedad; podría haber una economía personal,
pero no una política.
Pero no es así. Es
muy posible, y ocurre con frecuencia, que las necesidades de
uno se satisfagan gracias a los esfuerzos de otro .
Esto es un hecho. Si cualquiera de nosotros repasara todas las satisfacciones
que disfruta, reconocería que las debe principalmente a esfuerzos que no ha
realizado él mismo; y, de la misma manera, el trabajo que realizamos, cada uno
en su profesión, casi siempre se destina a satisfacer los deseos de otros.
Esto nos dice que
no es en las necesidades ni en las satisfacciones (fenómenos esencialmente
personales e intransmisibles), sino en la naturaleza del término medio, los
esfuerzos humanos , que debemos buscar el principio social ,
el origen de la Economía Política.
Es en efecto esta
facultad dada a los hombres, y solo a los hombres, entre todas las criaturas,
de trabajar los unos para los otros ; es esta transmisión de
esfuerzos, este intercambio de servicios, con todas las infinitas y complicadas
combinaciones a que da lugar, a través del tiempo y del espacio,
es ESTO precisamente lo que constituye la Ciencia Económica, señala su
origen y determina sus límites.
Digo entonces:
Todo esfuerzo capaz
de satisfacer, a cambio de una contraprestación, las necesidades de una persona
distinta de aquel que realiza el esfuerzo, y, en consecuencia, las necesidades
y satisfacciones relativas a esta especie de esfuerzo, constituyen el dominio
de la Economía Política.
Así, por ejemplo,
el acto de respirar, aunque incluye los tres términos que constituyen el
fenómeno económico, no pertenece a esa ciencia, y vemos la razón. Se trata de
una serie de hechos, de los cuales no solo los dos extremos —deseo y
satisfacción— son intransmisibles (siempre lo son); sino que el término
medio, esfuerzo , también lo es. Para poder respirar no
invocamos la ayuda de nadie; pues no hay servicio que recibir ni servicio que
prestar. El hecho es, por naturaleza, individual, no social ,
y, en consecuencia, no puede pertenecer a una ciencia que es esencialmente
relacional, como su propio nombre indica.
Pero si en
circunstancias especiales las personas se prestaran ayuda mutua para poder
respirar, como cuando un obrero desciende en una campana de buceo, cuando un
médico trata a un paciente con problemas pulmonares o cuando la policía toma
medidas para purificar el aire, en tales casos hay una necesidad satisfecha por
una persona distinta de la que la experimenta; hay un servicio prestado; y la
respiración misma, al menos en lo que respecta a la ayuda y la remuneración, se
incluye en la esfera de la Economía Política.
No es necesario que
la transacción se complete; basta con que sea posible para conferir al trabajo empleado
un carácter económico . El trabajador que cultiva
maíz [pág. 73] para su propio consumo realiza un hecho económico: el
maíz es susceptible de intercambio.
Esforzarse por
satisfacer las necesidades de otro es prestarle un servicio .
Si se estipula un servicio a cambio, hay un intercambio de servicios ;
y como este es el caso más común, la Economía Política puede definirse
como la teoría del Intercambio .
Cualquiera que sea
para una de las partes contratantes la urgencia de la necesidad, o para la otra
la intensidad del esfuerzo, si el intercambio es gratuito, los dos servicios
intercambiados se valoran mutuamente . El valor, entonces, consiste en
la apreciación comparativa de los servicios recíprocos , y
la Economía Política puede definirse a su vez como la teoría del valor .
Acabo de definir la
Economía Política y de delimitar su dominio, sin mencionar un elemento
esencial: la Utilidad gratuita .
Todos los autores
han señalado que obtenemos multitud de satisfacciones de esta fuente. Denominan
estas utilidades, como el aire, el agua, la luz del sol, etc., riqueza
natural , en contraposición a la riqueza social , y,
al hacerlo, ya no les prestan atención; y, de hecho, parecería que, al no
generar ningún esfuerzo, ningún intercambio, ningún servicio, al no figurar (al
estar desprovistas de valor) en ningún inventario de bienes, no deberían ser
admitidas en el ámbito de la Economía Política.
Esta exclusión
sería racional si la utilidad gratuita fuera una cantidad fija
e invariable, siempre separada de la utilidad onerosa ; pero
se mezclan constantemente y en proporciones inversas. El esfuerzo constante del
hombre consiste en sustituir una por otra, es decir, en alcanzar, mediante
agentes naturales y gratuitos, los mismos resultados que mediante el esfuerzo.
Logra mediante el viento, la gravedad, el calor y la elasticidad del aire lo
que al principio solo lograba mediante el esfuerzo muscular.
¿Y ahora qué
ocurre? Aunque el efecto es igualmente útil, el esfuerzo es menor. Menos
esfuerzo implica menos servicio, y menos servicio implica menos valor. Cada
paso del progreso, entonces, aniquila el valor; pero ¿cómo? No suprimiendo el
efecto útil, sino sustituyendo la utilidad onerosa por la gratuita, la riqueza
social por la natural. En cierto sentido, la porción de valor así aniquilada
queda excluida del ámbito de la Economía Política, al igual que queda excluida
de nuestros inventarios. Ya no se intercambia, compra ni vende, y la humanidad
la disfruta sin esfuerzo y casi sin consciencia. Ya no se considera riqueza
relativa, sino que se considera un don de Dios.
Pero, por otro
lado, si la ciencia ya no lo tiene en cuenta, se comete sin duda el error de
perder de vista lo que [p074] en toda circunstancia es lo principal,
lo esencial: el resultado, el efecto útil . En ese caso,
pasamos por alto las tendencias más fuertes hacia la comunidad y la igualdad, y
descubrimos mucha menos armonía en el orden social. Si este libro está
destinado a impulsar la Economía Política un solo paso, será manteniendo
constantemente ante los ojos del lector esa porción de valor que
es sucesivamente aniquilada y recuperada, bajo la forma de utilidad
gratuita , por la humanidad en general.
Haré aquí una
observación que probará con qué frecuencia las ciencias se unen y casi chocan
entre sí.
Acabo de
definir el servicio . Es el esfuerzo en una
persona, mientras que la necesidad y la satisfacción residen
en otra. A veces, el servicio se presta gratuitamente, sin remuneración, sin
que se exija ningún servicio a cambio. Procede, entonces, del principio de
simpatía más que del principio del interés propio. Constituye un don, no un
intercambio. En consecuencia, parecería pertenecer no a la Economía Política
(que es la teoría del intercambio), sino a la moral. De hecho, los actos de esa
naturaleza, por su motivo, son más morales que económicos. Veremos, sin
embargo, que, por sus efectos, conciernen a la ciencia que ahora nos ocupa. Por
otro lado, los servicios prestados a cambio de una contraprestación, a cambio
de una contraprestación, y por ese motivo (esencialmente económico), no por
ello quedan excluidos del ámbito de la moral, en lo que respecta a sus efectos.
Así, estas dos
ramas del conocimiento tienen un número infinito de puntos de contacto; y como
dos verdades no pueden ser antagónicas, cuando el economista atribuye a un
fenómeno consecuencias perjudiciales y el moralista le atribuye efectos
beneficiosos, podemos afirmar que una u otra está equivocada. Es así como las
ciencias se verifican y fortalecen mutuamente. [p075]
III.
NECESIDADES DEL HOMBRE.
Quizás sea
imposible, y en cualquier caso, no sería de mucha utilidad, presentar un
catálogo completo y metódico de las necesidades humanas. Casi todas las que son
de verdadera importancia se incluyen en la siguiente enumeración:
Respiración
(retengo aquí esa necesidad, como la que marca el límite donde comienza la
transmisión del trabajo o el intercambio de
servicios)—Alimentación—Vestido—Alojamiento—Preservación o restablecimiento de
la salud—Locomoción—Seguridad—Instrucción—Diversión—Sentido de lo bello.
Las necesidades
existen. Es un hecho. Sería pueril preguntarse si habríamos estado mejor sin
ellas y por qué Dios nos ha sometido a ellas.
Es cierto que el
hombre sufre , e incluso muere, cuando no puede satisfacer las
necesidades que le corresponden. Es cierto que sufre , e
incluso puede morir, cuando, al satisfacer algunas de sus necesidades, se
entrega al exceso.
No podemos
satisfacer la mayor parte de nuestras necesidades sin dolor ni molestias, lo
cual puede considerarse sufrimiento . Lo mismo puede decirse
del acto mediante el cual, ejerciendo un noble control sobre nuestros apetitos,
nos imponemos una privación.
Así, el
sufrimiento es inevitable, y solo nos queda la elección entre males.
Nada nos afecta más que el sufrimiento, y por lo tanto, el interés
personal —ese sentimiento que hoy en día se conoce como egoísmo e
individualismo— es indestructible. La naturaleza ha colocado la
sensibilidad en el extremo de nuestros nervios, y en todas las vías de
acceso al corazón y la mente, como una avanzada, para avisarnos cuando nuestras
satisfacciones son deficientes o excesivas. El dolor tiene, entonces, un
propósito, una misión. Con frecuencia se nos pregunta si la existencia del mal
puede reconciliarse con la infinita bondad del Creador, un problema
formidable [p076] que la filosofía siempre discutirá, y probablemente
nunca podrá resolver. En cuanto a la Economía Política, debemos aceptar al
hombre tal como es, puesto que no le es dado a la imaginación figurarse —y
mucho menos a la razón concebir— un ser sintiente y mortal exento de dolor.
Intentaríamos en vano comprender la sensibilidad sin dolor, o al hombre sin
sensibilidad.
En nuestros días,
ciertas escuelas sentimentalistas rechazan como falsa toda ciencia social que
no se atreva a establecer un sistema mediante el cual el sufrimiento pueda ser
desterrado del mundo. Juzgan severamente la Economía Política porque admite, algo
innegable, la existencia del sufrimiento. Van más allá: responsabilizan a la
Economía Política. Es como si atribuyeran la fragilidad de nuestros órganos al
fisiólogo que los convierte en objeto de su estudio.
Sin duda, podemos
adquirir una popularidad temporal, atraer la atención de las clases sufrientes
e irritarlas contra el orden natural de la sociedad, diciéndoles que tenemos en
mente un plan de organización social artificial que excluye el dolor en todas
sus formas. Incluso podemos pretender apropiarnos del secreto de Dios e
interpretar su presunta voluntad, desterrando el mal del mundo. Y no faltarán
quienes traten de impía a una ciencia que exponga tales
pretensiones, y la acusen de ignorar o negar la previsión del Autor de las
cosas.
Estas escuelas, al
mismo tiempo, nos ofrecen una imagen aterradora del estado actual de la
sociedad, sin percibir que si es impío prever el sufrimiento
en el futuro, también lo es exponer su existencia en el pasado o en el
presente. Pues lo infinito no admite límites; y si un solo ser humano ha
experimentado el sufrimiento desde la creación, ese hecho nos autorizaría a
admitir, sin impiedad , que el sufrimiento ha entrado en el
plan de la Providencia.
Seguramente es más
filosófico y más varonil reconocer de inmediato grandes hechos naturales que no
sólo existen, sino que sin los cuales no podemos formarnos una concepción justa
o adecuada de la naturaleza humana.
El hombre, pues,
está sujeto al sufrimiento y, en consecuencia, la sociedad también está sujeta
a él.
El sufrimiento
cumple una función en el individuo y, por consiguiente, en la sociedad.
Una investigación
precisa de las leyes sociales nos revela que la misión del sufrimiento es
destruir gradualmente sus propias causas, circunscribir el sufrimiento mismo
dentro de límites más estrechos y, finalmente, asegurar la preponderancia del
Bien y de lo Justo, permitiéndonos comprar o merecer esa
preponderancia. [p077]
La nomenclatura que
hemos propuesto coloca las necesidades materiales en primer plano.
Los tiempos en que
vivimos me obligan a poner al lector en guardia contra una especie de
afectación sentimental que ahora está muy en boga.
Hay personas que
consideran muy poco importante lo que llaman desdeñosamente deseos
materiales , satisfacciones materiales : dirán, como
le dice Belice a Chrysale,
“Le corps, cette
guenille, est-il d'une important,
D'un prix à mériter seulement qu'on y pense?”
Y aunque, en
general, están bastante bien, me culparán de haber señalado como una de
nuestras necesidades más apremiantes, la de la comida , por
ejemplo.
Reconozco, sin
duda, que el progreso moral es algo superior al sustento físico. Pero ¿estamos
tan atiborrados de afectación declamatoria que ya no podemos aventurarnos a
decir que, antes de poder dedicarnos a la cultura moral, debemos tener los
medios de vida? Cuidémonos de estas puerilidades que obstruyen la ciencia. Al
querer pasar por filantrópicos, dejamos de ser veraces; pues es contrario tanto
a la razón como a los hechos presentar el desarrollo moral, el respeto propio,
el cultivo de sentimientos refinados, como algo que precede a los requisitos de
la simple conservación. Esta clase de mojigatería es bastante moderna.
Rousseau, ese entusiasta panegirista del Estado de Naturaleza ,
la evitó; y un hombre dotado de exquisita delicadeza, de una ternura de corazón
llena de unción, un espiritualista hasta el quietismo, y, consigo mismo, un
estoico —quiero decir Fénélon— ha dicho que, «Después de todo, la solidez de
mente consiste en el deseo de ser instruido exactamente sobre cómo se manejan
esas cosas que están en el fundamento de la vida humana: todos los grandes
asuntos giran en torno a eso».
Sin pretender,
pues, clasificar nuestras necesidades en un orden rigurosamente exacto, podemos
decir que el hombre no puede dirigir sus esfuerzos a la satisfacción de las
necesidades morales más elevadas hasta que haya previsto las que conciernen a
su preservación y sustento. De lo cual, sin ir más lejos, podemos concluir que
toda medida legislativa que atenta contra el bienestar material de las
comunidades perjudica la vida moral de las naciones; una armonía que,
de paso, recomiendo a la atención del lector.
Y ya que se
presenta la ocasión, señalaré aquí otra.
Dado que las
inexorables necesidades de la vida material son un obstáculo para la cultura
moral e intelectual, se deduce que deberíamos encontrar más virtud entre las
naciones y clases adineradas que entre las pobres. [p078] ¡ Dios mío!
¡Qué acabo de decir, y con qué clamor me asaltarán! Pero lo cierto es que es
una auténtica manía de nuestros tiempos atribuir todo el desinterés, todo el
autosacrificio, todo lo que constituye la grandeza y la belleza moral del
hombre, a las clases más pobres, y esta manía se ha visto recientemente aún más
desarrollada por una revolución que, al sacar a estas clases a la superficie de
la sociedad, no ha dejado de rodearlas de una multitud de aduladores.
No niego que la
riqueza, la opulencia, especialmente cuando está distribuida de manera muy
desigual, tienda a desarrollar ciertos vicios especiales.
Pero ¿es posible
admitir como proposición general que la virtud es el privilegio de la pobreza y
el vicio el infeliz e infalible compañero de la comodidad? Esto equivaldría a
afirmar que el perfeccionamiento moral e intelectual, compatible solo con cierta
cantidad de ocio y comodidad, es perjudicial para la inteligencia y la
moralidad.
Apelo a la
franqueza de las propias clases sufrientes. ¡A qué horribles disonancias nos
conduciría semejante paradoja!
Debemos concluir,
entonces, que la naturaleza humana se enfrenta a la terrible alternativa de
permanecer eternamente miserable o avanzar gradualmente por el camino del vicio
y la inmoralidad. Entonces, todas las fuerzas que nos conducen a la riqueza
—como la actividad, la economía, la habilidad, la honestidad— son las semillas
del vicio; mientras que las que nos atan a la pobreza —la imprevisión, la
ociosidad, la disipación, el descuido— son los preciosos gérmenes de la virtud.
¿Podríamos concebir en el mundo moral una disonancia más desalentadora? O, si
realmente así fuera, ¿quién se atrevería a dirigirse o aconsejar al pueblo? Se
quejan de sus sufrimientos (debemos decirles), y están impacientes por ver el
fin de estos sufrimientos. Se lamentan al encontrarse bajo el yugo de las más
imperiosas necesidades materiales, y suspiran por la hora de su liberación,
pues desean el ocio para hacerse oír en el mundo político y proteger sus
intereses. No saben lo que desean ni lo fatal que sería para ustedes el éxito. La
comodidad, la competencia, la riqueza, solo fomentan el vicio. Guarda, pues,
religiosamente tu pobreza y tu virtud.
Los aduladores del
pueblo, entonces, caen en una contradicción manifiesta cuando señalan la región
de la opulencia como un pozo impuro de egoísmo y vicio, y, al mismo tiempo, los
instan —y con frecuencia en su afán por los medios más ilegítimos— a ir a una
región que ellos consideran tan desafortunada.
Tales discordancias
nunca se encuentran en el orden natural de la sociedad. Es imposible suponer
que todos los hombres aspiren a la competencia, que la forma natural de
alcanzarla sea mediante el ejercicio de la virtud más estricta, y que, sin
embargo, la alcancen [pág. 79] solo para caer en las redes del vicio.
Tales declaraciones solo están destinadas a avivar y mantener vivo el odio de
clases. De ser ciertas, colocan a la naturaleza humana en un dilema entre la
pobreza y la inmoralidad. De ser falsas, convierten la falsedad en la fuente
del desorden y enfrentan a clases que deberían amarse y ayudarse mutuamente.
La desigualdad
facticia —la desigualdad generada por la ley al perturbar el orden natural de
desarrollo de las diferentes clases sociales— es, para todos, una fuente
prolífica de irritación, envidia y delincuencia. Por ello, es necesario
determinar si este orden natural conduce a la mejora y la igualación
progresivas de todas las clases; y en esta investigación nos veríamos obligados
por lo que los juristas denominan fin de non-recevoir , una
excepción perentoria, si este doble progreso material implicara necesariamente
una doble degradación moral.
Sobre las
necesidades humanas, debo hacer una observación importante —que, en Economía
Política, puede incluso considerarse fundamental—: las necesidades no son una
cantidad fija e inmutable. No son, por naturaleza, estacionarias, sino
progresivas.
Notamos esta
característica incluso en nuestras necesidades estrictamente físicas; pero se
hace más evidente a medida que nos elevamos a aquellos deseos y gustos
intelectuales que distinguen al hombre de los animales inferiores.
Parecería que si
hay algo en lo que los hombres deberían parecerse es en la falta de alimento,
pues, salvo casos excepcionales, los estómagos de los hombres son muy
parecidos.
Y, sin embargo, los
alimentos que se buscan en una época se vuelven vulgares en
otra, y el régimen que conviene a un Lazzarone sometería a un holandés a
tortura. Así, la necesidad más inmediata, la más grave de todas y, en
consecuencia, la más uniforme de todas, sigue variando según la edad, el sexo,
el temperamento, el clima y las costumbres.
Lo mismo puede
decirse de todas nuestras demás necesidades. Apenas un hombre encuentra refugio
cuando desea alojarse, apenas se viste cuando desea adornarse, apenas satisface
sus ansias físicas cuando el estudio, la ciencia y el arte abren a sus deseos un
campo ilimitado.
Es un fenómeno
digno de mención: con qué rapidez, mediante la satisfacción continua, lo que al
principio era sólo un deseo vago se convierte en un gusto, y lo que era sólo un
gusto se transforma en un deseo, incluso en un deseo del tipo más imperioso.
Miren a ese rudo
artesano. Acostumbrado a la comida pobre, la ropa sencilla y un
alojamiento mediocre , se imagina que sería el más feliz de los
hombres y que no tendría más deseos si tan solo pudiera alcanzar el peldaño
inmediatamente superior. Le asombra que quienes ya lo han alcanzado sigan
atormentándose como lo hacen. Finalmente llega la modesta fortuna con la que ha
soñado, y entonces es feliz, muy feliz, por unos días.
Pues pronto se
familiariza con su nueva situación y, poco a poco, deja de sentir su supuesta
felicidad. Con indiferencia, se pone la ropa fina tras la que suspiraba. Ha
entrado en un nuevo círculo, se relaciona con otros compañeros, bebe de otra
copa, aspira a ascender un paso más, y si alguna vez vuelve sus reflexiones
hacia sí mismo, siente que si su fortuna ha cambiado, su alma sigue siendo la
misma, y sigue siendo una fuente inagotable de nuevos deseos.
Parece que la
naturaleza ha unido este poder singular al hábito , para que
sea en nosotros lo que una rueda de cohetes es en la mecánica, y que la
humanidad, impulsada continuamente a regiones cada vez más altas, no pueda
quedarse contenta, sea cual sea el grado de civilización que alcance.
El sentido
de dignidad , el sentimiento de autorrespeto, actúa quizás con mayor
fuerza en la misma dirección. La filosofía estoica ha culpado con frecuencia a
los hombres de preferir aparentar a ser .
Pero, desde una perspectiva más amplia, ¿es cierto que aparentar no
es para el hombre una de las formas de ser ?
Cuando, mediante el
esfuerzo, el orden y la economía, una familia asciende gradualmente hacia esas
regiones sociales donde los gustos se vuelven más refinados, las relaciones más
pulidas, los sentimientos más refinados, la inteligencia más cultivada, ¿quién
puede describir el agudo sufrimiento que acompaña a un retorno forzado a su
antigua condición inferior? No solo el cuerpo sufre. Este triste revés
interfiere con hábitos que se han convertido en una segunda naturaleza; choca
con el sentido de la dignidad y con todos los sentimientos del alma. No es raro
en tales casos ver a la víctima hundirse de repente en una degradación
desmedida o perecer en la desesperación. Sucede con el entorno social como con
la atmósfera. El montañés, acostumbrado al aire puro de sus colinas natales, se
consume y se pudre en las estrechas calles de nuestras ciudades.
Pero oigo a alguien
exclamar: «Economista, ya te equivocas. Acabas de decirnos que tu ciencia está
de acuerdo con la moral, y aquí estás justificando el lujo y el afeminamiento.
Filósofo, te digo a mi vez: deja a un lado estas ropas finas, que no eran las
del hombre primitivo, rompe tus muebles, quema tus libros, come carne cruda, y
entonces responderé a tu objeción. Es demasiado [p081] discutir con
este poder del hábito, del que tú mismo eres el ejemplo viviente».
Podemos criticar
esta disposición que la naturaleza ha dado a nuestros órganos; pero nuestra
censura no la hará menos universal. La encontramos presente en todas las
naciones, antiguas y modernas, salvajes y civilizadas, tanto en las antípodas
como en casa. No podemos explicar la civilización sin ella; y cuando se
demuestra así que una disposición del corazón humano es universal e
indestructible, las ciencias sociales no pueden ignorarla ni negarse a tomarla
en cuenta.
Esta objeción la
harán los publicistas que se enorgullecen de ser discípulos de Rousseau; pero
Rousseau nunca ha negado la existencia del fenómeno. Establece innegablemente
la indefinida elasticidad de las necesidades humanas y el poder del hábito, e
incluso admite el papel que yo les atribuyo en la prevención del retroceso de
la raza humana; solo que lo que yo admiro es lo que él deplora, y lo hace
consecuentemente. Rousseau imaginó que hubo una época en que los hombres no
tenían derechos, ni deberes, ni relaciones, ni afectos, ni lenguaje; y fue
entonces, según él, cuando fueron felices y perfectos. Por lo tanto, estaba
obligado a aborrecer la maquinaria social que constantemente aleja a la
humanidad de la perfección ideal. Quienes, por el contrario, opinan que la
perfección no está al principio, sino al final, de la evolución humana,
admirarán el impulso y el motivo de la acción que yo pongo en primer plano.
Pero en cuanto a la existencia y el papel del impulso en sí, coincidimos.
“Los hombres
ociosos”, dice, “se dedicaron a procurarse todo tipo de comodidades y
comodidades desconocidas para sus antepasados, y ese fue el primer yugo que,
sin proponérselo, se impusieron, y la principal causa de los inconvenientes que
prepararon para sus descendientes. Pues no solo continuaron castrando así mente
y cuerpo, sino que, al haber perdido estos lujos por costumbre todo
su atractivo y degenerado en verdaderas necesidades , verse
privados de ellos les causaba más dolor que placer les había dado poseerlos: se
sentían infelices de perder lo que no disfrutaban poseer”.
Rousseau estaba
convencido de que Dios, la naturaleza y la humanidad estaban equivocados. Esa
sigue siendo la opinión de muchos, pero no la mía.
Después de todo,
Dios no permita que yo desee oponerme al atributo más noble, a la virtud más
hermosa del hombre: el autocontrol, el control de sus pasiones, la moderación
en sus deseos, el desprecio por la ostentación. No digo que deba esclavizarse a
esta o aquella necesidad artificial. Digo que las necesidades (considerándolas
de forma amplia y general [p082] como resultado de la constitución
mental y corporal del hombre), combinadas con el poder del hábito y el sentido
de la dignidad, son infinitamente expansibles, porque surgen de una fuente
inagotable: el deseo. ¿Quién debería culpar a un hombre rico por ser sobrio,
por despreciar la finura, por evitar la pompa y la afeminación? Pero ¿acaso no
hay deseos más elevados a los que pueda ceder? ¿Tiene el deseo de instrucción,
por ejemplo, algún límite? Prestar servicio a la patria, fomentar las artes,
difundir ideas útiles, socorrer a los necesitados: ¿hay algo en todo esto que
sea incompatible con el correcto uso de las riquezas?
Por lo demás,
independientemente de lo que piensen los filósofos, las necesidades humanas no
constituyen una cantidad fija e inmutable. Esto es un hecho cierto y universal,
sin excepción. Las necesidades del siglo XIV, ya fueran de alimento,
alojamiento o educación, no eran en absoluto las nuestras, y podemos predecir
con seguridad que no serán las de nuestros descendientes.
La misma
observación se aplica a todos los elementos de la Economía Política (riqueza,
trabajo, valor, servicios, etc.), pues todos participan de la extrema
versatilidad del tema principal, el hombre. La Economía Política no tiene, como
la geometría o la física, la ventaja de tratar con objetos que puedan pesarse o
medirse. Esta es, para empezar, una de sus dificultades y una fuente perpetua
de errores; pues cuando la mente humana se aplica a un cierto orden de
fenómenos, busca naturalmente un criterio , una medida común a
la que todo pueda referirse, para dar a esa rama particular del conocimiento el
carácter de una ciencia exacta . Así, observamos que algunos
autores buscan la fijeza en el valor , otros en el
dinero , otros en el grano , otros en el
trabajo , es decir, en cosas que son en sí mismas susceptibles de
fluctuación.
Muchos errores en
Economía Política provienen de autores que consideran las necesidades humanas
como una cantidad fija y determinada; por ello, he considerado mi deber
profundizar en este tema. A riesgo de anticiparme, vale la pena mencionar
brevemente este modo de razonamiento. Los economistas generalmente toman los
placeres que satisfacen a los hombres de hoy y suponen que la naturaleza humana
no admite otros. Por lo tanto, si la generosidad de la naturaleza, el poder de
la maquinaria o los hábitos de templanza y moderación logran que una parte del
trabajo humano esté disponible temporalmente, este progreso los inquieta, lo
consideran un desastre y se refugian en fórmulas absurdas pero engañosas, como
estas: la producción es sobreabundante , padecemos
plétora , la capacidad de producir supera a la de consumir ,
etc. [pág. 83]
No es posible
descubrir una solución al problema de la maquinaria , ni a la
de la competencia externa , ni a la del lujo ,
si persistimos en considerar nuestras necesidades como una
cantidad fija e invariable y no tenemos en cuenta su expansibilidad indefinida.
Pero si las
necesidades humanas son indefinidas, progresivas, susceptibles de
aumento, como el deseo, que es su fuente inagotable, debemos admitir, so pena
de introducir discordancia y contradicción en las leyes económicas de la
sociedad, que la naturaleza ha colocado en el hombre y a su alrededor medios
indefinidos y progresivos de satisfacción ; siendo el
equilibrio entre los medios y el fin la condición primordial de toda armonía.
Esto es lo que examinaremos a continuación.
Dije al comienzo de
este trabajo que el objeto de la Economía Política es el hombre ,
considerado con referencia a sus necesidades y sus medios para satisfacerlas.
Debemos comenzar
entonces con el estudio del hombre y su organización.
Pero también hemos
visto que no es un ser solitario. Si sus deseos y satisfacciones son,
por la naturaleza misma de la sensibilidad, inseparables de su ser, no puede
decirse lo mismo de sus esfuerzos , que surgen del principio
activo. Estos últimos son susceptibles de transmisión. En una palabra, los
hombres trabajan unos para otros.
Ahora ocurre algo
muy extraño.
Si adoptamos una
visión general, o, si se me permite la expresión, abstracta, del hombre, sus
necesidades, sus esfuerzos, sus satisfacciones, su constitución, sus
inclinaciones, sus tendencias, caemos en una serie de observaciones que parecen
indudables y evidentes; tanto es así, que al escritor le resulta difícil
someter al juicio público verdades tan vulgares y palpables. Teme provocar el
ridículo; y piensa, no sin razón, que el lector impaciente tirará su libro,
exclamando: «No perderé el tiempo en esas trivialidades».
Y, sin embargo,
estas verdades que, al ser presentadas abstractamente, consideramos tan
incontrovertibles que apenas podemos armarnos de paciencia para escucharlas, se
consideran solo errores ridículos y teorías absurdas en el momento en que se
aplican al hombre en su estado social. Considerando al hombre como un ser
aislado, ¿a quién se le ocurrió decir: «La producción es sobreabundante; el
poder de consumo no puede seguir el ritmo del poder de producción; el lujo y
los gustos ficticios son la fuente de la riqueza; la invención de la maquinaria
aniquila el trabajo», y otros apotegmas del mismo tipo, que, sin embargo, al
aplicarlos a la humanidad en su conjunto, los recibimos como axiomas tan bien
establecidos que, de hecho, constituyen la base de nuestra legislación
comercial e industrial? El intercambio produce, en este
sentido, una ilusión de la que [p084] incluso hombres perspicaces y
de juicio sólido encuentran imposible desengañarse, y afirmo que la Economía
Política habrá alcanzado su propósito y cumplido su misión cuando haya demostrado
concluyentemente que lo que es cierto para un individuo es cierto para la
sociedad en su conjunto. El hombre aislado es a la vez productor y consumidor,
inventor y proyectista, capitalista y trabajador. Todos los fenómenos
económicos se realizan en su persona; es, por así decirlo, la sociedad en
miniatura. De igual manera, la humanidad, vista en conjunto, puede considerarse
un gran individuo colectivo y complejo, al que se le pueden aplicar exactamente
las mismas verdades que al hombre aislado.
He creído necesario
hacer esta observación, que espero que esté justificada en lo que sigue, antes
de continuar con lo que tenía que decir sobre el hombre. De lo contrario,
habría temido que el lector rechazara, por superfluos, los siguientes
desarrollos, que en realidad no son más que auténticas verdades .
Acabo de hablar de
las necesidades del hombre, y tras presentar una enumeración
aproximada de ellas, observé que no eran de naturaleza estacionaria, sino
progresiva; y esto es cierto tanto si consideramos cada una de estas
necesidades individualmente como en conjunto, en su orden físico, intelectual y
moral. ¿Cómo podría ser de otra manera? Hay necesidades cuya satisfacción exige
nuestra organización bajo pena de muerte, y hasta cierto punto podemos
representarlas como cantidades fijas, aunque esto no sea rigurosamente exacto,
pues por poco que deseemos descuidar un elemento esencial —a saber, la fuerza
del hábito— , por poco que nos convengamos en someternos a un honesto
autoexamen, nos veremos obligados a admitir que las necesidades, incluso las
más sencillas y sencillas (el deseo de comer, por ejemplo), experimentan, bajo
la influencia del hábito, transformaciones indudables. Quien declame esta
observación como materialista y epicúrea se consideraría muy desafortunado si,
creyéndolo al pie de la letra, lo redujéramos al caldo negro de los espartanos
o a la miseria de un anacoreta. En cualquier caso, cuando necesidades de este
tipo se han satisfecho de forma segura y permanente, surgen otras en la más
expansiva de nuestras facultades: el deseo. ¿Podemos concebir una época en la
que el hombre ya no pueda formar ni siquiera deseos razonables? No olvidemos
que un deseo que podría ser irrazonable en un estado de civilización anterior
—en una época en la que todas las facultades humanas se absorbían en satisfacer
las bajas necesidades materiales— deja de serlo cuando la mejora abre a estas
facultades un campo más amplio. El deseo de viajar a treinta millas por hora
habría sido irrazonable [pág. 85] hace dos siglos; ya no lo es en la
actualidad. Pretender que las necesidades y los deseos del hombre son
cantidades fijas y estacionarias es confundir la naturaleza del alma humana,
negar los hechos y hacer inexplicable la civilización.
Sería inexplicable
si, junto con el desarrollo indefinido de las necesidades, no se hubiera
planteado, como posible, el desarrollo indefinido de los medios para
satisfacerlas. ¿Cómo podría la naturaleza expansiva de nuestras necesidades
haber contribuido a la realización del progreso si, llegado cierto punto,
nuestras facultades no pudieran avanzar más y se encontraran con una barrera
infranqueable?
Como nuestras
necesidades son indefinidas, se presupone que los medios para satisfacerlas
también deben ser indefinidos, a menos que supongamos que la Naturaleza, la
Providencia o el Poder que preside nuestros destinos han caído en una
contradicción cruel y chocante.
Digo indefinido, no
infinito, pues nada relacionado con el hombre es infinito. Precisamente porque
nuestras facultades se desarrollan indefinidamente , no tienen
límites asignables, aunque sí absolutos. Hay muchos puntos por encima del
alcance actual de la humanidad que quizá nunca logremos alcanzar, y aun así,
puede que nunca llegue el día en que dejemos de acercarnos a ellos. 22
No pretendo en
absoluto decir que el deseo y los medios para
satisfacerlo marchen en paralelo y con la misma rapidez. El primero corre, el
segundo lo sigue con dificultad.
La naturaleza
pronta y aventurera del deseo, comparada con la lentitud de nuestras
facultades, nos muestra muy claramente que, en cada etapa de la civilización,
en cada paso de nuestro progreso, el sufrimiento, hasta cierto punto, es, y
siempre debe ser, el destino del hombre. Pero también nos muestra que este
sufrimiento tiene una misión, pues el deseo ya no podría ser un incentivo para
nuestras facultades si siguiera, en lugar de preceder, a su ejercicio. Sin
embargo, no acusemos a la naturaleza de crueldad en la construcción de este
mecanismo, pues no podemos dejar de notar que el deseo nunca se transforma en
necesidad, propiamente dicha, es decir, en deseo doloroso ,
hasta que se ha convertido en tal por el hábito ; en otras
palabras, hasta que los medios para satisfacer el deseo se han
encontrado y puesto irrevocablemente a nuestro alcance. 23 [p086]
Ahora debemos
examinar la cuestión: ¿Qué medios tenemos para satisfacer nuestras necesidades?
Me parece evidente
que hay dos: la Naturaleza y el Trabajo, dones de Dios y frutos de nuestros
esfuerzos, o, si se quiere, la aplicación de nuestras facultades a las cosas
que la Naturaleza ha puesto a nuestro servicio.
Ninguna escuela que
yo conozca ha atribuido la satisfacción de nuestras necesidades únicamente a
la naturaleza . Tal afirmación se contradice claramente con la experiencia, y
no necesitamos estudiar Economía Política para percibir que la intervención de
nuestras facultades es necesaria.
Pero hay escuelas
que atribuyen este privilegio únicamente al trabajo. Su axioma es: «Toda
riqueza proviene del trabajo; el trabajo es riqueza».
No puedo evitar
anticipar, hasta el punto de señalar, que estas fórmulas, tomadas literalmente,
han conducido a errores doctrinales monstruosos y, en consecuencia, a
deplorables desaciertos legislativos. Volveré sobre este tema. Me limito aquí a
establecer, como un hecho, que la Naturaleza y el
Trabajo cooperan para la satisfacción de nuestras necesidades y
deseos.
Examinemos los
hechos.
La primera
necesidad que hemos puesto al frente de nuestra lista es la respiración .
En cuanto a la respiración, ya hemos demostrado que la naturaleza, en
general, la asume por completo, y que el trabajo humano solo
interviene en ciertos casos excepcionales, como cuando se hace necesario
purificar la atmósfera.
Otra necesidad es
la de saciar nuestra sed , y la Naturaleza la satisface más o
menos, en la medida en que nos proporciona agua más o menos pura, abundante y
al alcance de la mano; y el Trabajo concurre en la medida en que se hace
necesario traer agua desde mayor distancia, filtrarla o evitar su escasez
construyendo pozos y cisternas.
La liberalidad de
la Naturaleza hacia nosotros en lo que respecta a los alimentos no
es de ninguna manera uniforme; pues ¿quién sostendrá que el trabajo que debe
realizarse es el mismo cuando la tierra es fértil o cuando es estéril, cuando
el bosque abunda en caza, el río en peces, o en los casos opuestos?
En lo que se
refiere a la iluminación , el trabajo humano tiene ciertamente
menos que hacer cuando la noche es corta que cuando es larga.
No me atrevo a
establecerlo como regla absoluta, pero me parece que a medida que ascendemos en
la escala de necesidades, la cooperación de la Naturaleza disminuye y nos deja
más espacio para el ejercicio de nuestras facultades. El pintor, el escultor e
incluso el autor se ven obligados a valerse de materiales e instrumentos que
solo la Naturaleza proporciona , pero de su propio ingenio deriva
todo lo que conforma el encanto, el mérito, la utilidad y el valor de sus
obras. Aprender es una necesidad que casi solo el ejercicio
bien dirigido de nuestras facultades puede satisfacer. Sin embargo, en
esto la Naturaleza nos asiste, presentándonos en diversos
grados objetos de observación y comparación. Con igual dedicación, ¿no podrían
la botánica, la geología o la historia natural progresar por igual en todas
partes?
Sería superfluo
citar otros ejemplos. Ya hemos demostrado innegablemente que la Naturaleza nos
proporciona los medios de satisfacción al poner a nuestra disposición cosas con
mayor o menor grado de utilidad (utilizo la palabra en su
sentido etimológico, indicando la propiedad de servir , de
ser útil ). En muchos casos, en casi todos, el trabajo debe
contribuir, en cierta medida, a que esta utilidad sea
completa; y podemos comprender fácilmente que la parte que el trabajo debe
desempeñar es mayor o menor según la Naturaleza haya adelantado previamente la
operación en mayor o menor grado.
Podemos entonces
establecer estas dos fórmulas:
1. La
utilidad se comunica a veces por la Naturaleza sola, a veces por el Trabajo
solo, pero casi siempre por la cooperación de ambos .
2. Para
llevar algo a su más alto grado de UTILIDAD , la acción
del Trabajo está en proporción inversa a la acción de la Naturaleza .
De estas dos
proposiciones, combinadas con lo que he dicho sobre la indefinida expansión de
nuestras necesidades, se me permite deducir una conclusión, cuya importancia se
demostrará a continuación. Supongamos que dos hombres, sin relación entre sí,
se encontraran en una situación desigual en este sentido, y que la naturaleza
hubiera sido generosa con uno y tacaña con el otro; el primero obtendría
evidentemente una cantidad determinada de satisfacción con un menor gasto de
trabajo. ¿Significaría esto que la parte de sus fuerzas así disponibles , si
se me permite la expresión, se abandonaría a la inacción? ¿Y que este hombre,
debido a la liberalidad de la naturaleza, se vería obligado a la ociosidad? En
absoluto. Se deduciría que podría, si lo deseara, disponer de estas fuerzas
para ampliar el círculo de sus placeres; que con igual cantidad de trabajo
podría procurarse dos satisfacciones en lugar de una; en una palabra, que su
progreso se haría más fácil.
Puede que me
equivoque, pero me parece que ninguna ciencia, ni siquiera la geometría, se
funda en verdades más irrebatibles. Si alguien me demostrara que todas estas
verdades eran otros tantos errores, no solo perdería la confianza en ellas,
sino también en la evidencia misma; pues ¿qué razonamiento podría emplearse que
mereciera mejor la aquiescencia de nuestro juicio que la evidencia así
refutada? En el momento en que se descubre un axioma que contradiga a este otro
axioma —que una línea recta es el camino más corto de un punto a otro—, en ese
instante la mente humana no tiene otro refugio, si es que lo hay, que
el escepticismo absoluto.
Me avergüenza
insistir así en principios básicos tan claros que parecen pueriles. Y, sin
embargo, debemos confesar que, en medio de las complejidades de las
transacciones humanas, se han pasado por alto verdades tan sencillas; y para
justificar mi detención en lo que los ingleses llaman truisms ,
señalaré aquí un error singular por el cual mentes excelentes se han dejado
engañar. Dejando de lado, ignorando por completo, la cooperación de la
naturaleza en la satisfacción de nuestras necesidades, han establecido
el principio absoluto de que toda la riqueza proviene del trabajo .
Sobre esta base, han erigido el siguiente silogismo erróneo:
“Toda riqueza
proviene del trabajo:
“La riqueza,
entonces, es proporcional al trabajo.
“Pero el trabajo
está en proporción inversa a la liberalidad de la Naturaleza:
“ Por tanto ,
la riqueza es inversamente proporcional a la liberalidad de la Naturaleza”.
Sea cierto o no,
muchas leyes económicas deben su origen a este singular razonamiento. Dichas
leyes no pueden sino subvertir todo principio sólido en relación con el
desarrollo y la distribución de la riqueza; y esto es lo que me justifica a
prepararme de antemano, mediante la explicación de verdades aparentemente
triviales, para la refutación de los deplorables errores y prejuicios que hoy
aquejan a la sociedad.
Analicemos la
cooperación de la Naturaleza de la que he hablado. La Naturaleza pone dos cosas
a nuestra disposición: materiales y fuerzas .
La mayoría de los
objetos materiales que contribuyen a la satisfacción de nuestras necesidades y
deseos alcanzan el estado de utilidad que los hace aptos para
nuestro uso únicamente mediante la intervención del trabajo, mediante la
aplicación de las facultades humanas. Pero los elementos, los átomos, por así
decirlo, que componen estos objetos, son dones —añadiré, dones gratuitos— de
la Naturaleza. Esta observación es de suma importancia y, creo, arrojará nueva
luz sobre la teoría de la riqueza.
El lector tendrá la
amabilidad de recordar que ahora estoy investigando de forma general la
constitución moral y física del hombre, sus necesidades, sus facultades, sus
relaciones con la naturaleza, sin considerar el intercambio, que abordaré en el
próximo capítulo. Veremos entonces en qué sentido y de qué manera las
transacciones sociales modifican estos fenómenos. [pág. 89]
Es evidente que si
el hombre, en estado aislado, debe, por así decirlo, obtener la
mayor parte de sus satisfacciones mediante un esfuerzo, es rigurosamente exacto
afirmar que, antes de la intervención de dicho esfuerzo, los materiales que
encuentra a su disposición son dones gratuitos de la
naturaleza. Tras el primer esfuerzo, por mínimo que sea, dejan de ser gratuitos ;
y si el lenguaje de la Economía Política hubiera sido siempre preciso, el
término « materias primas » se habría aplicado
exclusivamente a los objetos materiales en este estado, antes de que se les
dedicara trabajo humano .
Repito que esta
cualidad gratuita de los dones de la Naturaleza, anterior a la
intervención del trabajo, es de suma importancia. Dije en mi segundo capítulo
que la Economía Política era la teoría del valor ; añado
ahora, y anticipándome, que las cosas comienzan a poseer valor solo
cuando se lo otorga el trabajo. Pretendo demostrar después que todo lo que
es gratuito para el hombre en estado aislado lo es para el
hombre en su condición social, y que los dones gratuitos de la
Naturaleza, sea cual sea su UTILIDAD , carecen de valor.
Digo que un hombre que recibe un beneficio de la Naturaleza, directamente y sin
esfuerzo alguno de su parte, no puede considerarse que se preste un servicio
oneroso y, en consecuencia, que no puede prestar a otro ningún
servicio con referencia a cosas que son comunes a todos. Ahora bien, donde no
hay servicios prestados ni recibidos, no hay valor .
Todo lo que he
dicho sobre los materiales es igualmente aplicable a las fuerzas que
la Naturaleza pone a nuestra disposición. La gravitación, la elasticidad del
aire, la fuerza de los vientos, las leyes del equilibrio, la vida vegetal y
animal, son otras tantas fuerzas que aprendemos a aprovechar. El esfuerzo y la
inteligencia que dedicamos de esta manera siempre son recompensados, pues no
estamos obligados a dedicar nuestros esfuerzos al beneficio ajeno
gratuitamente. Pero estas fuerzas naturales, en sí mismas, e independientemente
de todo esfuerzo intelectual o físico, son dones gratuitos de
la Providencia, y en este sentido carecen de valor a pesar de
todas las complicaciones de las transacciones humanas. Esta es la idea
principal de la presente obra.
Esta observación
tendría poca importancia, admito, si la cooperación de la Naturaleza fuera
constantemente uniforme, si cada hombre, en todo momento, en todo lugar y en
toda circunstancia, recibiera de la Naturaleza una ayuda igual e invariable. En
ese caso, la ciencia tendría razón al no considerar un elemento que,
permaneciendo siempre y en todas partes igual, afectaría los
servicios [p090] intercambiados en proporciones iguales por ambas
partes. Así como en geometría eliminamos porciones de líneas comunes a dos
figuras que comparamos, podríamos descuidar una cooperación que está
invariablemente presente y contentarnos con decir, como lo hemos hecho hasta
ahora: «Existe la riqueza natural; la Economía Política la reconoce y ya no le
importa».
Pero esta no es la
verdadera situación. La irresistible tendencia de la mente humana, estimulada
por el interés propio y asistida por una serie de descubrimientos, es sustituir
la cooperación humana y onerosa por la cooperación natural y gratuita; de modo
que una utilidad dada, aunque permanece igual en cuanto al resultado y las
satisfacciones que nos proporciona, representa una cantidad cada vez menor de
trabajo. De hecho, es imposible no percibir la inmensa influencia de este
maravilloso fenómeno en nuestra noción de valor. Pues ¿cuál es el resultado?
Este, que en todo producto el elemento gratuito tiende a
sustituir al oneroso ; que la utilidad , al
ser el resultado de dos colaboraciones , una remunerada y la
otra no, disminuye el valor, que solo se relaciona con la primera de estas
fuerzas unidas, y da paso a una utilidad idéntica, y esto en
la medida en que logramos obligar a la naturaleza a una cooperación más eficaz.
Así que podemos decir que la humanidad tiene tantas más satisfacciones y
tanta más riqueza como menos valor . Ahora
bien, al haber empleado la mayoría de los autores estos tres términos —utilidad , riqueza y valor— como
sinónimos, el resultado ha sido una teoría no solo falsa, sino todo lo
contrario. Creo sinceramente que una descripción más exacta de esta combinación
de fuerzas naturales y humanas en la producción —en otras palabras, una
definición más justa del valor— pondría fin a la inextricable confusión teórica
y reconciliaría las corrientes que ahora divergen. Si me anticipo a abordar
este tema, mi justificación ante el lector reside en la necesidad de explicar
desde el principio ciertas ideas cuya importancia, de otro modo, le resultaría
difícil percibir.
Al regresar de esta
digresión, reanudo lo que tenía que decir sobre el hombre considerado
exclusivamente desde un punto de vista económico.
Otra observación,
que debemos a J. B. Say, y que es casi evidente, aunque muchos autores la pasan
por alto, es que el hombre no crea ni los materiales ni
las fuerzas de la naturaleza, si tomamos la palabra «crear» en
su sentido exacto. Estos materiales, estas fuerzas, tienen una existencia
independiente. El hombre solo puede combinarlos o desplazarlos para su propio
beneficio o el de otros. Si es para sí mismo, se presta un
servicio a sí mismo ; si es para beneficio de otros, presta un
servicio a sus semejantes y tiene derecho a exigir un servicio equivalente .
De lo cual también se sigue que el valor es proporcional al
servicio prestado, y en absoluto a la utilidad absoluta de la
cosa. Pues esta utilidad puede ser en gran parte resultado de
la acción gratuita de la naturaleza, en cuyo caso el servicio
humano, el servicio oneroso, el servicio a remunerar, tiene poco valor. Esto
resulta del axioma establecido anteriormente, a saber, que para llevar
una cosa al más alto grado de utilidad, la acción del hombre es inversamente
proporcional a la acción de la Naturaleza .
Esta observación
rebate la doctrina que valora la materialidad de las cosas. Lo
contrario es cierto. La materialidad es una cualidad dada por la naturaleza y,
por consiguiente , gratuita y carente de valor ,
aunque de indiscutible utilidad. La acción humana, que jamás podrá crear materia,
constituye únicamente el servicio que el hombre en estado de aislamiento se
presta a sí mismo, o que los hombres en sociedad se prestan entre sí; y es la
libre apreciación de estos servicios la que fundamenta
el valor . Lejos, pues, de concluir con Adam Smith que es
imposible concebir el valor de otra manera que no sea residiendo en la
sustancia material, concluimos que entre materia y valor no existe relación
posible.
Smith dedujo esta
doctrina errónea de su principio de que solo son productivas las
clases que operan con sustancias materiales. Así, preparó el camino para el
error moderno de los socialistas , quienes nunca han dejado de
representar como parásitos improductivos a quienes
llaman intermediarios entre el productor y el consumidor: el
comerciante, el comerciante minorista, etc. ¿Prestan servicios? ¿Nos ahorran
problemas al ocuparse de nosotros? En ese caso, crean valor ,
aunque no crean materia; y como nadie puede crear materia, y todos limitamos
nuestros esfuerzos a prestar servicios recíprocos, afirmamos con justicia que
todos, incluidos agricultores y fabricantes, son intermediarios entre
sí.
Esto es lo que
tenía que decir en este momento sobre la cooperación de la Naturaleza. La
Naturaleza pone a nuestra disposición, en diversos grados, dependiendo del
clima, las estaciones y el avance del conocimiento, pero siempre
gratuitamente , materiales y fuerzas. Entonces, estos materiales y
fuerzas carecen de valor ; sería extraño que lo tuvieran.
¿Según qué regla deberíamos estimarlos? ¿De qué manera podría pagarse,
remunerarse, compensarse a la Naturaleza? Veremos más adelante que el intercambio es
necesario para determinar el valor . No compramos los bienes
de la Naturaleza, los recolectamos; y si, para apropiarnos de ellos, es
necesario cierto esfuerzo [p092] , es en este esfuerzo ,
no en los dones de la Naturaleza, donde reside el principio del valor .
Consideremos ahora
aquella acción del hombre que designamos, de manera general, con el
término trabajo .
La palabra «trabajo» ,
como casi todos los términos de la Economía Política, es muy vaga. Distintos
autores la emplean en un sentido más o menos amplio. La Economía Política no ha
tenido, como la mayoría de las ciencias, como por ejemplo la Química, la
ventaja de construir su propio vocabulario. Al tratar temas que han sido
familiares al pensamiento humano desde el principio del mundo y tema constante
de conversación diaria, ha encontrado una nomenclatura ya establecida y se ha
visto obligada a adoptarla.
El significado de
la palabra «trabajo» suele limitarse exclusivamente a la
acción muscular del hombre sobre los materiales. Por ello, quienes ejecutan la
parte mecánica de la producción se denominan « clase trabajadora» .
El lector
comprenderá que le doy a esta palabra un sentido más amplio. Entiendo por trabajo la
aplicación de nuestras facultades a la satisfacción de nuestras
necesidades. Necesidades , esfuerzos , satisfacciones :
este es el círculo de la Economía Política. El esfuerzo puede
ser físico, intelectual o incluso moral, como veremos enseguida.
No es necesario
demostrar aquí que todos nuestros órganos, todas o casi todas nuestras
facultades, pueden concurrir, y de hecho concurren, en la producción. La
atención, la sagacidad, la inteligencia y la imaginación sin duda tienen su
parte en ello.
M. Dunoyer, en su
excelente obra, Sobre la libertad del trabajo , ha incluido,
con exactitud científica, nuestras facultades morales entre los elementos a los
que debemos nuestra riqueza: una idea tan original y sugerente como justa. Está
destinada a ampliar y ennoblecer el campo de la economía política.
No me extenderé
aquí sobre esa idea más allá de lo que me permita arrojar una tenue luz sobre
el origen de un poderoso agente de producción, del que tendré ocasión de hablar
más adelante: me refiero al Capital .
Si examinamos
sucesivamente los objetos materiales que contribuyen a la satisfacción de
nuestras necesidades, descubriremos sin dificultad que todos, o casi todos,
requieren, para su perfección, más tiempo, una mayor porción de nuestra vida,
de la que un hombre puede dedicar sin recurrir a sus fuerzas, es decir, sin
satisfacer sus necesidades. Esto supone que quienes crearon esas cosas
previamente reservaron, apartaron y acumularon provisiones para permitirles
subsistir durante la operación. [p093]
La misma
observación se aplica a las satisfacciones que no tienen nada material en
común.
Un clérigo no puede
dedicarse a la predicación, un profesor a la enseñanza, un magistrado al
mantenimiento del orden, a menos que, por sí mismos o por otros, se les ponga
en posesión de medios de subsistencia previamente creados.
Vayamos un poco más
allá. Supongamos a un hombre aislado y obligado a vivir de la caza. Es fácil
comprender que si cada noche consumiera toda la presa que le proporcionó la
caza del día, jamás podría dedicarse a ningún otro trabajo, como construir una
cabaña, por ejemplo, o reparar sus armas o aperos. Todo progreso se vería
truncado en su caso.
Este no es el lugar
adecuado para definir la naturaleza y las funciones del capital. Mi único
objetivo por ahora es demostrar que ciertas virtudes morales contribuyen
directamente a la mejora de nuestra condición, incluso cuando se consideran
exclusivamente en relación con la riqueza; entre ellas, el orden, la previsión,
el autocontrol y la economía.
Prever es uno
de nuestros más nobles privilegios, y no hace falta decir que, en todas las
situaciones de la vida, el hombre que prevé más claramente las probables
consecuencias de sus actos y determinaciones tiene mayores posibilidades de
éxito.
Controlar sus
apetitos , gobernar sus pasiones, sacrificar el presente en aras del
futuro, someterse a privaciones en aras de ventajas mayores, aunque más
lejanas: tales son las condiciones esenciales para la formación del capital; y
el capital, como ya hemos visto parcialmente, es en sí mismo la condición
esencial de todo trabajo, en cualquier grado, complejo o prolongado. Es
evidente que si suponemos a dos hombres en idéntica posición y con la misma
inteligencia y actividad, aquel que, habiendo acumulado provisiones, se hubiera
colocado en situación de emprender trabajos prolongados, mejorar sus
herramientas y, así, lograr que las fuerzas de la naturaleza cooperaran en la
realización de sus designios, alcanzaría el mayor progreso.
No me extenderé más
en esto. Basta con mirar a nuestro alrededor para convencernos de que todas
nuestras fuerzas, todas nuestras facultades, todas nuestras virtudes,
contribuyen al progreso del hombre y de la sociedad.
Por la misma razón,
ninguno de nuestros vicios es causa directa o indirecta de la pobreza. La
ociosidad paraliza los esfuerzos, que son el motor de la producción. La
ignorancia y el error desvían nuestros esfuerzos. La imprevisión nos expone a
engaños. La complacencia en los apetitos del momento impide la acumulación de
capital. La vanidad nos lleva a dedicar nuestros esfuerzos a placeres
ficticios, en lugar de a los reales. La violencia y
el fraude provocan represalias, nos obligan a tomar precauciones engorrosas
y conllevan un gran desperdicio y destrucción de poder.
Concluiré estas
observaciones preliminares sobre el hombre con una observación que ya hice en
relación con sus necesidades. Se trata de que los elementos discutidos y
explicados en este capítulo, y que forman parte de la ciencia económica y la
constituyen, son por naturaleza flexibles y cambiantes. Las necesidades, los
deseos, los materiales y las facultades que nos proporciona la naturaleza,
nuestra fuerza muscular, nuestros órganos, nuestras facultades intelectuales,
nuestras cualidades morales, todo varía según el individuo y cambia con el
tiempo y el lugar. Quizás no haya dos hombres completamente iguales en ninguno
de estos aspectos, y ciertamente no en todos; es más, ningún hombre se parece
completamente a sí mismo durante dos horas seguidas. Lo que uno sabe otro
ignora; lo que uno valora, otro desprecia; aquí la naturaleza es pródiga, allá
tacaña; una virtud que es difícil de practicar en un clima o latitud se vuelve
fácil en otro. La ciencia económica, entonces, no tiene, como las ciencias
exactas, la ventaja de poseer una medida fija y verdades absolutas e
incondicionales: una escala graduada, un estándar que pueda emplearse para
medir la intensidad de los deseos, los esfuerzos y las satisfacciones. Incluso
si nos dedicáramos al trabajo solitario, como ciertos animales, aun así nos
encontraríamos en circunstancias algo diferentes; y aunque nuestras
circunstancias externas fueran iguales, si el medio en el que actuamos fuera el
mismo para todos, aún difiriéramos unos de otros en nuestros deseos, nuestras
necesidades, nuestras ideas, nuestra sagacidad, nuestra energía, nuestra manera
de estimar y apreciar las cosas, nuestra previsión, nuestra actividad, de modo
que se manifestaría una gran e inevitable desigualdad. En realidad, el
aislamiento absoluto, la ausencia de toda relación entre los hombres, es solo
una fantasía vana acuñada en la mente de Rousseau. Pero suponiendo que este
estado antisocial, llamado estado de naturaleza , hubiera
existido alguna vez, no puedo evitar preguntarme mediante qué razonamiento
Rousseau y sus adeptos lograron implantar allí la igualdad. Más adelante
veremos que la igualdad, como la riqueza, la libertad, la fraternidad y la
unidad, es el fin; no el punto de partida. Surge del desarrollo natural y
regular de las sociedades. La tendencia de la naturaleza humana no se aleja de
la igualdad, sino que la acerca a ella. Esto es sumamente consolador y muy
cierto.
Habiendo hablado de
nuestras necesidades y de cómo satisfacerlas,
queda decir algo sobre nuestras satisfacciones . Estas son el
resultado de todo el mecanismo que hemos descrito.
Es por la mayor o
menor cantidad de satisfacciones físicas, intelectuales y
morales que la humanidad disfruta, que descubrimos si [p095] la
máquina funciona bien o mal. Esta es la razón por la que la palabra consumo [ consumo 24 ], adoptada
por nuestros economistas, tendría un profundo significado si la usáramos en su
acepción etimológica como sinónimo de fin o finalización .
Desafortunadamente, en el lenguaje común, e incluso en el científico, presenta
a la mente una idea burda y material, exacta sin duda cuando se aplica a
nuestras necesidades físicas, pero no en absoluto cuando se usa con referencia
a las de un orden más elevado. El cultivo del maíz, la fabricación de telas de
lana, terminan en el consumo [consumo]. Pero ¿puede decirse
esto con igual propiedad de las obras del artista, las canciones del poeta, los
estudios del abogado, las prelecciones del profesor, los sermones del clérigo?
Es aquí donde experimentamos nuevamente el inconveniente de ese error
fundamental que llevó a Adam Smith a circunscribir la Economía Política dentro
de los límites de un círculo material; y el lector me perdonará por utilizar
con frecuencia el término satisfacción , como aplicable a
todas nuestras necesidades y a todos nuestros deseos, y como más acorde con el
alcance más amplio que espero poder dar a la ciencia.
A los economistas
políticos se les ha reprochado con frecuencia que limiten su atención
exclusivamente a los intereses del consumidor . "Se
olvidan del productor", se nos dice. Pero siendo la satisfacción el fin y
el diseño de todos nuestros esfuerzos —la gran consumación o
terminación de los fenómenos económicos—, ¿no es evidente que es ahí donde se
encuentra la piedra de toque del progreso? La felicidad y el bienestar de un
hombre no se miden por sus esfuerzos , sino por sus satisfacciones ,
y esto es igualmente cierto para la sociedad en su conjunto. Esta es una de
esas verdades que nunca se discuten cuando se aplican a un individuo, pero que
se discuten constantemente cuando se aplican a la sociedad en general. La frase
a la que se ha hecho una excepción solo significa esto: que la Economía
Política estima el valor de lo que hacemos, no por el trabajo que nos cuesta
hacerlo, sino por el resultado final, que se resuelve definitivamente en un
aumento o disminución de la prosperidad general.
Hemos dicho, en
referencia a nuestras necesidades y deseos, que no hay dos personas exactamente
iguales. Lo mismo puede decirse de nuestras satisfacciones :
no todos las tienen en la misma estima, lo que confirma el dicho popular de
que los gustos difieren . Ahora bien, es la intensidad de
nuestros deseos y la variedad de nuestros gustos lo que determina la dirección
de nuestros esfuerzos. Es aquí donde se hace evidente la influencia de la moral
en la industria. El hombre, como individuo, puede ser esclavo de gustos
ficticios, pueriles e inmorales . En este caso, es evidente que, al
ser sus poderes limitados, solo puede satisfacer sus deseos depravados a
expensas de aquellos que son loables y legítimos. Pero cuando la sociedad entra
en juego, este axioma evidente se tacha de error. Se nos hace creer que los
gustos artificiales, las satisfacciones ilusorias, que reconocemos como la
fuente de la pobreza individual, son sin embargo la causa de la riqueza
nacional, al abrir una vía de escape a las manufacturas. Si así fuera,
llegaríamos a la triste conclusión de que el estado social sitúa al hombre
entre la pobreza y el vicio. Una vez más, la Economía Política reconcilia, de
la manera más rigurosa y satisfactoria, estas aparentes
contradicciones. [p097]
IV.
INTERCAMBIO.
El intercambio es
economía política, es la sociedad misma, pues es imposible concebir la sociedad
sin el intercambio, ni el intercambio sin la sociedad. En este capítulo no
pretendo agotar un tema tan vasto. Presentar siquiera un esbozo requeriría todo
el volumen.
Si los hombres,
como los caracoles, vivieran en completo aislamiento, si no intercambiaran sus
ideas y esfuerzos y no tuvieran tratos ni transacciones entre ellos, podríamos
tener multitudes, sí, unidades humanas, individuos viviendo en yuxtaposición,
pero no podríamos tener Sociedad .
Ni siquiera
deberíamos tener individuos. Para el hombre, el aislamiento es la muerte. Pero
entonces, si no puede vivir fuera de la sociedad, la conclusión legítima es que
el estado social es su estado natural.
Todas las ciencias
tienden a establecer esta verdad, tan poco comprendida por los hombres del
siglo XVIII que fundaron la moral y la política en la afirmación contraria. No
se contentaron con oponer el estado de naturaleza al estado social; dieron al
primero una clara preferencia. «Los hombres eran dichosos», dijo Montaigne,
«cuando vivían sin ataduras, sin leyes, sin lengua, sin religión». Y sabemos
que el sistema de Rousseau, que ejerció, y aún ejerce, una influencia tan
poderosa sobre las opiniones y los hechos, se basa enteramente en esta
hipótesis: que los hombres, desgraciadamente, acordaron una
hermosa mañana abandonar el inocente estado de naturaleza por
el tormentoso estado de sociedad .
No es el propósito
de este capítulo reunir todas las refutaciones posibles de este error
fundamental, el más fatal que jamás haya infestado las ciencias políticas; pues
si la sociedad es fruto de la invención y la convención, se deduce que cada uno
puede proponer un nuevo modelo, y esta, desde la época de Rousseau, ha sido de
hecho la dirección en la que se ha inclinado la mente humana. Creo
que podría demostrar fácilmente que el aislamiento excluye el lenguaje, como la
ausencia de lenguaje excluye el pensamiento; y el hombre, privado de
pensamiento, en lugar de ser un hijo de la naturaleza, deja de serlo por
completo.
Pero una refutación
perentoria de la idea en que se basa la doctrina de Rousseau se desprende
naturalmente de algunas consideraciones sobre el cambio.
Necesidad , esfuerzo , satisfacción :
así es el hombre desde el punto de vista económico.
Hemos visto que los
dos términos extremos son esencialmente intransmisibles, pues terminan en la
sensación, son la sensación, que es la cosa más personal del mundo, tanto la
sensación que precede al esfuerzo y lo determina, como la sensación que sigue
al esfuerzo y lo recompensa.
Es entonces
el esfuerzo lo que se intercambia; de hecho, no puede ser de
otra manera, ya que el intercambio implica acción, y solo el esfuerzo
manifiesta el principio de la actividad. No podemos sufrir ni disfrutar los
unos por los otros, a menos que experimentemos personalmente las penas y los
placeres ajenos. Pero podemos ayudarnos, trabajar los unos para los otros,
prestarnos servicios recíprocos y poner nuestras facultades, o
los resultados de su ejercicio, a disposición de otros, a cambio de una retribución.
Esto es la sociedad. Las causas, los efectos, las leyes de estos intercambios
constituyen el objeto de la economía política y social.
No solo podemos
intercambiar esfuerzos y prestarnos servicios recíprocos, sino que lo hacemos
necesariamente. Lo que afirmo es que nuestra organización es tal que estamos
obligados a trabajar unos por otros bajo pena de muerte, de muerte instantánea.
Si es así, la sociedad es nuestro estado de naturaleza, ya que es el único
estado en el que podemos vivir.
Hay una observación
que debo hacer sobre el equilibrio entre nuestras necesidades y nuestras
facultades, una observación que siempre me ha llevado a admirar el plan
providencial que regula nuestros destinos:
En el estado de
aislamiento nuestras necesidades exceden nuestras capacidades;
En el estado social
nuestros poderes exceden nuestros deseos.
De donde se sigue
que el hombre en estado aislado no puede subsistir, mientras que en el estado
social sus necesidades más imperiosas dan lugar a deseos de orden superior, y
continúan haciéndolo en una carrera ascendente de progreso y perfeccionamiento
a la que es imposible poner límites.
Esto no es
una declamación, sino una afirmación que puede demostrarse
rigurosamente mediante el razonamiento y la analogía, si no mediante la
experiencia. ¿Y por qué no puede demostrarse mediante la experiencia, mediante
la observación directa? Precisamente porque es cierto; precisamente porque, al
no poder el hombre existir en un estado de aislamiento, se vuelve imposible
exhibir en la naturaleza real los efectos de la soledad absoluta. No puedes
aferrarte a una nada. Puedes demostrarme que un triángulo nunca tiene cuatro
lados, pero no puedes, para apoyar tu demostración, presentarme un triángulo
tetragonal. Si pudieras, la exhibición de tal triángulo refutaría tu
afirmación. Del mismo modo, pedirme una prueba experimental, pedirme que
estudie los efectos del aislamiento en la naturaleza real, es endosarme una
contradicción; pues, al ser la vida y el aislamiento incompatibles, nunca hemos
visto, ni veremos, hombres sin relaciones sociales.
Si existen animales
(que desconozco) destinados por su organización a vivir en absoluto
aislamiento, es evidente que la naturaleza debe proporcionar con precisión sus
necesidades y capacidades. Es posible concebir que sus capacidades prevalezcan,
en cuyo caso estos animales serían progresivos y capaces de mejorar. Un
equilibrio de necesidades y capacidades los convertiría en seres estacionarios;
pero es imposible concebir la superioridad de sus necesidades sobre sus
capacidades. Desde su nacimiento, desde su primera aparición en la vida, sus
facultades deben ser completas en relación con las necesidades que deben
satisfacer, o al menos ambas deben desarrollarse en proporción justa. De lo
contrario, la especie desaparecería en el momento de su existencia y, en
consecuencia, no podría ser objeto de nuestra observación.
De todas las
especies de seres vivos que nos rodean, sin duda ninguna tiene tantas
necesidades como el hombre. En ninguna la infancia es tan larga, tan débil y
tan indefensa; en ninguna la madurez está tan cargada de responsabilidad; en
ninguna la vejez es tan frágil y tan propensa al sufrimiento. Y, como si no
tuviéramos suficientes necesidades, el hombre también tiene gustos, cuya
satisfacción ejercita sus facultades tanto como sus deseos. Apenas ha saciado
su hambre, comienza a mimarse con exquisiteces; apenas se viste, suspira por
las galas; apenas encuentra refugio, procede a embellecer y decorar su
residencia. Su mente es tan inquieta como su cuerpo exigente. Busca sondear los
secretos de la naturaleza, domesticar animales, controlar los elementos, sumergirse
en las entrañas de la tierra, atravesar vastos mares, remontarse por encima de
las nubes, aniquilar el tiempo y el espacio. Desea conocer los impulsos, los
resortes, las leyes de su mente y corazón; [p100] controlar sus
pasiones; conquistar la inmortalidad; convertirse en un dios; someterlo todo:
la naturaleza, sus semejantes, él mismo. En una palabra, sus deseos y
aspiraciones se expanden continuamente y tienden hacia el infinito.
Así, en ninguna
otra especie las facultades son tan susceptibles de un vasto desarrollo como en
el hombre. Solo a él le corresponde comparar y juzgar, razonar y hablar,
prever, sacrificar el presente al futuro. Solo él puede transmitir, de
generación en generación, sus obras, sus pensamientos, los tesoros de su
experiencia. Solo él es capaz de una perfectibilidad indefinida, que forma una
cadena cuyos innumerables eslabones parecerían extenderse más allá de los
límites del mundo presente.
Permítanme hacer
una observación propia de la Economía Política. Por muy extenso que sea el
dominio de nuestras facultades, no alcanzan el extremo de crear nada.
El hombre no puede, en realidad, aumentar ni disminuir el número de partículas
de materia existentes. Su acción se limita a someter las sustancias que
encuentra a su alrededor a modificaciones y combinaciones que las adecuen a su
uso. 25
Modificar
sustancias para aumentar su utilidad en relación con nosotros es producir ,
o más bien, es un modo de producir. De esto concluyo que el valor (como
explicaremos más adelante con más detalle) no reside en estas sustancias en sí
mismas, sino en el esfuerzo que interviene para modificarlas, y que el
intercambio compara con otros esfuerzos análogos. Esta es la razón por la que
el valor es simplemente la apreciación de los servicios intercambiados,
independientemente de si interviene o no una mercancía material. En cuanto a la
noción de valor, es completamente indiferente si presto a otro un servicio
directo, como, por ejemplo, al realizarle una operación quirúrgica, o un
servicio indirecto, al prepararle una sustancia curativa. En este último caso,
la utilidad reside en la sustancia, pero el valor reside
en el servicio, en el esfuerzo, intelectual y físico, que una persona realiza
en beneficio de otra. Es por pura metonimia que atribuimos valor a la propia
sustancia material, y aquí, como en muchas otras ocasiones, la metáfora
extravía a la ciencia.
Vuelvo al tema de
la organización del hombre. Si nos atenemos a las nociones anteriores, se
diferencia de otros animales solo en la mayor amplitud de sus necesidades y la
superioridad de sus poderes. De hecho, todos están sujetos a lo uno y provistos
de lo otro. Un pájaro emprende largos viajes en busca de la temperatura que
mejor le conviene; el castor cruza el río por un puente de su propia
construcción; el halcón persigue a su presa abiertamente; el gato la acecha con
paciencia; la araña prepara una trampa; todos trabajan para vivir y
multiplicarse.
Pero si la
Naturaleza ha establecido una proporción exacta entre las necesidades de los
animales y sus facultades, si ha tratado al hombre con mayor generosidad y
munificencia, si, para obligarle a ser sociable , ha decretado
que en un estado de aislamiento sus necesidades sobrepasen a sus facultades,
mientras que, por el contrario, en el estado social, sus poderes, superiores a
sus necesidades, le abren un campo ilimitado para goces más nobles, debemos reconocer
que, así como en su relación con el Creador el hombre se eleva por encima de
las bestias por el sentimiento religioso, en sus relaciones con sus semejantes
por su sentido de la justicia, en sus relaciones consigo mismo por el principio
moral, de la misma manera, en relación con los medios de vida y de
multiplicación, se distingue por un fenómeno notable, a saber, el
Intercambio .
¿Debo intentar
pintar el estado de pobreza, de indigencia y de ignorancia en que, a no ser por
el poder del intercambio, se habría hundido la especie humana, si esta no
hubiera desaparecido, más aún, como es más probable, por completo?
Uno de los
filósofos más populares, en una novela que ha cautivado a los jóvenes de
generación en generación, nos ha mostrado al hombre superando, con su energía,
su actividad y su inteligencia, las dificultades de la soledad absoluta. Para
aclararnos los recursos de esa noble criatura, el autor la ha presentado como
accidentalmente aislada de la civilización. Formaba parte del plan de Defoe
arrojar a Robinson Crusoe a la isla de Juan Fernández, solo, desnudo, privado
de todo lo que la unión de esfuerzos, la división de empleos, el intercambio y
la sociedad aportan a las facultades humanas.
Y, sin embargo,
aunque los obstáculos imaginados no son más que imaginarios, Defoe habría
quitado a su relato hasta la sombra de probabilidad si, demasiado fiel al
pensamiento que quería desarrollar, no hubiera hecho concesiones forzadas al
estado social, al admitir que su héroe había salvado del naufragio algunas
cosas indispensables, como provisiones, pólvora, un fusil, un hacha, un
cuchillo, cuerdas, tablones, hierro, etc.; prueba decisiva de que la sociedad
es el medio necesario en el que vive el hombre, y fuera del cual ni siquiera un
escritor de novelas románticas podría imaginárselo existiendo.
Y observad que
Robinson Crusoe llevaba consigo a la soledad otro tesoro social ,
mil veces más precioso que todos éstos, y que las olas no podían tragar, me
refiero a sus ideas, sus recuerdos, su experiencia, sobre todo, su
lenguaje, [p102] sin el cual no habría podido mantener una
conversación consigo mismo, es decir, pensar.
Tenemos la
desafortunada e irrazonable costumbre de atribuir al estado social los
sufrimientos que vemos a nuestro alrededor. Hasta aquí tenemos razón si nuestro
objetivo es comparar la sociedad consigo misma en diferentes grados de progreso
y mejora; pero nos equivocamos si nuestro objetivo es comparar el estado
social, por imperfecto que sea, con un estado de aislamiento. Para autorizarnos
a afirmar que la sociedad deteriora la condición —no digo del hombre en
general, sino de algunos hombres, y estos los más pobres y desdichados de la
especie—, debemos empezar por demostrar que los peor provistos de nuestros
semejantes tienen que soportar en el estado social una carga mayor de
privaciones y sufrimientos que el hombre cuyo destino ha sido la soledad. Ahora
bien, examinemos la vida del más humilde jornalero. Revisemos, en todos sus
detalles, los artículos de su consumo diario. Se cubre con ropas toscas, come
un poco de pan común, duerme a cubierto, y al menos sobre tablas, si no tiene
mejor lecho. Ahora bien, preguntémonos si el hombre en estado de aislamiento,
privado de los recursos del intercambio, ¿podría por alguna posibilidad
procurarse esa ropa tosca, ese pan común, esa cama rudimentaria, ese humilde
refugio? El propio Rousseau, el apasionado entusiasta del estado de
naturaleza , confiesa la absoluta imposibilidad de ello. Los hombres
prescindían de todo, dice; iban desnudos, dormían al aire libre. Así, Rousseau,
para exaltar el estado de naturaleza, se vio llevado a hacer consistir la
felicidad en la privación. Y, sin embargo, afirmo que esta felicidad negativa
es una quimera, y que el hombre en estado de aislamiento perecería
infaliblemente en muy pocas horas. Quizás Rousseau habría llegado al extremo de
decir que esa habría sido la perfección de su sistema; y habría sido
consecuente, pues si la privación es la felicidad, la muerte es la perfección.
Confío en que el
lector no concluya, de lo anterior, que seamos insensibles al sufrimiento
social de nuestros semejantes. Que estos sufrimientos sean menores, incluso en
un estado de sociedad imperfecta, que en un estado de aislamiento, no implica
que no debamos invocar, con toda seriedad, ese progreso que los disminuye
constantemente. Pero si el aislamiento es algo peor que todo lo malo del estado
social, entonces tengo razón al decir que coloca nuestras necesidades, incluso
las más imperiosas, muy por encima de nuestras facultades y nuestros medios
para satisfacerlas.
¿De qué manera el
intercambio revierte ventajosamente todo esto y coloca nuestras facultades por
encima de nuestros deseos?
Y esto lo
demuestra, en primer lugar, el propio hecho de la civilización. Si
nuestras [p103] necesidades superaran nuestras facultades, seríamos
seres invenciblemente retrógrados; si existiera un equilibrio entre ellas,
seríamos invenciblemente estacionarios. Pero avanzamos; lo cual demuestra que
en cada etapa de la vida social, en comparación con el período anterior, cierta
parte de nuestras facultades, en relación con una cantidad dada de
satisfacciones, queda disponible. Intentaremos explicar este maravilloso
fenómeno.
La explicación que
ha dado Condillac me parece bastante insatisfactoria y empírica; de hecho, no
explica nada. «Del hecho mismo —dice— de que se realice un intercambio, se
deduce que debe haber una ganancia para las dos partes contratantes, pues de lo
contrario no se produciría. Entonces, cada intercambio implica dos ganancias
para la humanidad».
Considerando esta
proposición como verdadera, solo vemos en ella la afirmación de un resultado.
Así es como el Mal Imaginario explica la virtud narcótica del
opio:
¿Quién está en el
eo?
Virtus dormitiva
¿Qué haces
durmiendo?
Dices que el
intercambio implica dos beneficios. ¿Cómo? ¿Por qué? Resulta del hecho de que
ocurre. Pero ¿por qué ocurre? ¿Qué motivo ha inducido a las partes contratantes
a efectuar el intercambio? ¿Es el intercambio en sí mismo una virtud
misteriosa, necesariamente beneficiosa e inexplicable?
Otros argumentan
que la ventaja consiste en que uno cede un bien del que tiene demasiado para
recibir otro del que tiene muy poco. El intercambio, dicen, es un trueque
de lo superfluo por lo necesario . Esto se contradice con hechos que
pasan ante nuestros ojos; pues ¿quién puede afirmar que el campesino, al ceder
el maíz que ha cultivado, pero que nunca comerá, cede algo superfluo? En este
axioma veo muy claramente cómo dos hombres pueden llegar a un acuerdo
accidental, pero no veo explicación alguna del progreso.
La observación nos
da una explicación más satisfactoria del poder del intercambio.
El intercambio
tiene dos manifestaciones: la unión de fuerzas y la separación de ocupaciones.
Es evidente que, en
muchos casos, la fuerza unida de varios hombres es superior, en definitiva, a
la suma de sus fuerzas individuales. Supongamos que se trata de levantar una
carga pesada. Donde mil hombres consecutivos pueden fracasar, es posible que cuatro
hombres triunfen uniendo sus esfuerzos. ¡Reflexionemos sobre las pocas cosas
que se han logrado en este mundo sin unión! [p. 104]
Y, sin embargo,
esto es solo la concurrencia de fuerzas musculares en un designio común. La
naturaleza nos ha dotado de facultades físicas, intelectuales y morales muy
variadas. En la cooperación de estas facultades se dan infinitas combinaciones.
¿Se desea realizar una obra útil, como la construcción de una carretera o la
defensa de un país? Uno beneficia a la comunidad con su fuerza, otro con su
agilidad, otro con su valentía, otro con su experiencia, previsión,
imaginación, incluso con su reputación. Es fácil comprender que los mismos
hombres actuando individualmente no podrían haber alcanzado, ni siquiera
concebido, los mismos resultados.
Ahora bien, la
unión de fuerzas implica intercambio. Para inducir a los hombres a cooperar,
tienen la perspectiva de participar en el beneficio obtenido. Cada uno
beneficia al otro con sus esfuerzos, y a cambio se beneficia del esfuerzo del
otro, lo cual constituye el intercambio.
Vemos cómo el
intercambio, de esta manera, aumenta nuestras satisfacciones. El beneficio
consiste en que esfuerzos de igual intensidad tienden, por el mero hecho de
unirse, a resultados superiores. No hay aquí rastro del pretendido trueque
de lo superfluo por lo necesario , ni del doble beneficio empírico que
alegaba Condillac.
La misma
observación se aplica a la división del trabajo. De hecho, si analizamos el
asunto con más detenimiento, nos convenceremos de que la separación de empleos
es solo otra forma, y más permanente, de unir nuestras fuerzas: de cooperar,
de asociarnos ; y es perfectamente correcto decir, como
demostraremos más adelante, que la actual organización social, siempre que el
intercambio se mantenga libre y sin trabas, es en sí misma una vasta y hermosa
asociación; una asociación maravillosa, muy diferente, de hecho, de la soñada
por los socialistas, ya que, mediante un mecanismo admirable, está en perfecta
consonancia con la independencia individual. Cada uno puede entrar y salir de
ella en cualquier momento que le convenga. Contribuye voluntariamente y obtiene
una satisfacción superior a su contribución, y siempre en aumento; una
satisfacción determinada por las leyes de la justicia y la naturaleza de las
cosas, no por la voluntad arbitraria de un jefe. Pero esto es anticiparse. Todo
lo que tenemos que hacer por ahora es explicar cómo la división del trabajo
aumenta nuestro poder.
Sin ahondar
demasiado en este tema, ya que es uno de los pocos que no suscita controversia,
conviene hacer una o dos observaciones. Su importancia quizá se haya
menospreciado un poco. Para demostrar los poderosos efectos de la división del
trabajo, se ha acostumbrado a describir sus maravillosos resultados en ciertas
manufacturas, como por ejemplo, en la fabricación de alfileres [p.
105] . Pero el tema puede considerarse desde una perspectiva más general y
filosófica. La fuerza de la costumbre tiene el singular efecto de ocultarnos y
volvernos inconscientes de los fenómenos en medio de los cuales vivimos y nos
movemos. Ninguna frase es más profundamente cierta que la de Rousseau: «Se
necesita mucha filosofía para observar lo que vemos a diario». Por lo tanto,
puede que no sea inútil recordar lo que debemos al intercambio, sin percibirlo.
¿De qué manera el
poder de intercambio ha elevado a la humanidad a la cima de la civilización que
hemos alcanzado? Respondo: mediante la influencia que ejerce sobre el
trabajo , sobre la cooperación de los agentes naturales ,
sobre los poderes y facultades del hombre y sobre el
capital .
Adam Smith ha
demostrado claramente su influencia en el Partido Laborista.
“El gran aumento en
la cantidad de trabajo que, como consecuencia de la división del trabajo, el
mismo número de personas son capaces de realizar, se debe a tres
circunstancias”, dice el célebre economista: “ Primero , al
aumento de la destreza en cada trabajador en particular; segundo ,
al ahorro de tiempo que comúnmente se pierde al pasar de un tipo de trabajo a
otro; tercero , a que los hombres tienen muchas más
probabilidades de descubrir métodos más fáciles y rápidos de alcanzar un
objetivo cuando toda su atención se dirige a ese único objeto, que cuando se
disipa entre una gran variedad de cosas”.
Quienes, como Adam
Smith, ven en el trabajo la fuente exclusiva de riqueza, se limitan a indagar
cómo la división del trabajo aumenta su eficiencia. Pero hemos visto en el
capítulo anterior que el trabajo no es el único agente que nos proporciona
satisfacción. Las fuerzas naturales cooperan. De eso no cabe
duda.
Así, en la
agricultura, la acción del sol y de la lluvia, la humedad de la tierra y los
gases difundidos en la atmósfera son sin duda agentes que cooperan con el
trabajo humano en la producción de sustancias vegetales.
La industria
manufacturera debe servicios análogos a las cualidades químicas de ciertas
sustancias, a la fuerza hidráulica, a la elasticidad del vapor, a la gravedad,
a la electricidad.
El comercio ha
aprovechado en beneficio del hombre el vigor y los instintos de ciertas razas
de animales, la fuerza de los vientos que llenan las velas de sus barcos, las
leyes del magnetismo que, actuando sobre la brújula, dirigen el curso de estos
barcos a través del océano sin caminos.
Hay dos verdades
indiscutibles. La primera es que cuanto más se vale el hombre
de las fuerzas de la naturaleza, mejor provisto está de todo lo que necesita .
Es bastante
evidente que, con el mismo esfuerzo, obtenemos más maíz de un suelo franco y
rico que de rocas estériles o arenas áridas.
La segunda es que
los agentes naturales están distribuidos de manera desigual en los distintos
países del mundo .
¿Quién se
aventuraría a afirmar que todos los suelos son igualmente apropiados para todo
tipo de cultivo o todos los países para el mismo tipo de manufacturas?
Ahora bien, si es
cierto por una parte que las fuerzas naturales están desigualmente difundidas
en los diferentes países del mundo, y por otra que los hombres son más ricos en
la proporción en que se valen de ellas, se sigue que la facultad de intercambio
aumenta inconmensurablemente la cooperación útil de estas fuerzas.
Y aquí volvemos a
la utilidad gratuita y onerosa, sustituyendo la primera a la segunda en virtud
del intercambio. ¿No es evidente que si los hombres se vieran privados del
poder del intercambio y se vieran obligados a producir hielo en el ecuador y
azúcar en los polos, tendrían que dedicar mucho esfuerzo a hacer lo que el
calor y el frío hacen gratuitamente, y que para ellos una inmensa proporción de
las fuerzas de la naturaleza permanecería inoperante? Gracias al intercambio,
estas fuerzas nos resultan útiles dondequiera que las encontremos. Las tierras
de cultivo se siembran con trigo; en las tierras vinícolas, se plantan con
vides; hay pescadores en las costas y leñadores en las montañas. En un lugar,
una rueda que realiza el trabajo de diez hombres es puesta en movimiento por el
agua; en otro, por el viento. La naturaleza se convierte en una esclava, a la
que no tenemos que alimentar, vestir ni pagar, y que no cuesta nada ni a
nuestro bolsillo ni a nuestra conciencia. 26 La misma
cantidad de esfuerzo humano, es decir, los mismos servicios, el mismo valor,
genera una utilidad cada vez mayor. Para cada resultado dado, solo se absorbe
una parte del esfuerzo humano; el resto, mediante la intervención de las
fuerzas naturales, se vuelve disponible y se pone a trabajar para superar
nuevos obstáculos, satisfacer nuevos deseos y obtener nuevas utilidades.
Los efectos del
intercambio sobre nuestras facultades intelectuales son tan grandes que apenas
podemos imaginar su extensión.
“El conocimiento”,
dice M. de Tracy, “es la adquisición más preciada, ya que dirige y gobierna el
empleo de nuestras fuerzas y las hace más productivas cuanto más sólidas y
extensas son. Nadie puede observarlo todo por sí mismo [p107] , y es
mucho más fácil aprender que inventar. Pero cuando varios hombres se comunican
entre sí, lo que uno observa pronto lo conocen los demás; y si entre ellos hay
una sola persona de ingenio superior, los valiosos descubrimientos pasan
rápidamente a ser propiedad de todos. En tales circunstancias, el conocimiento
se incrementa mucho más rápidamente que en un estado de aislamiento, sin tener
en cuenta el poder de preservarlo y, en consecuencia, de acumularlo de
generación en generación”.
Si los recursos que
la naturaleza ha acumulado en torno al hombre y puesto a su disposición son
variados, las facultades humanas no lo son menos. No todos estamos igualmente
dotados de fuerza, coraje, inteligencia, paciencia ni de aptitudes artísticas,
literarias e industriales. Sin intercambio, esta diversidad, lejos de
contribuir a nuestro bienestar, contribuiría a nuestra miseria, pues cada uno
sentiría menos la ventaja de las facultades que posee que la privación de las
que desea. Gracias al intercambio, un hombre con fuerza física puede, hasta
cierto punto, prescindir del genio, y un hombre inteligente de la fuerza
física; pues, gracias a la admirable comunidad que el poder del intercambio
establece entre los hombres, cada individuo participa de las cualidades
distintivas de sus vecinos.
Para obtener las
satisfacciones que desea, no basta, en la mayoría de los casos, con trabajar
—ejercitar sus facultades sobre o por medio de agentes naturales—. También
requiere herramientas, instrumentos, máquinas, provisiones; en una palabra,
capital. Supongamos una pequeña tribu, compuesta por diez familias, cada una de
las cuales, al trabajar exclusivamente para sí misma, se ve obligada a
dedicarse a diez empleos diferentes. En ese caso, cada familia debe tener diez
equipos industriales. La tribu necesitaría poseer diez arados, diez yuntas de
bueyes, diez forjas, diez talleres de carpintería, diez telares, etc.; mientras
que, con el poder del intercambio, un solo arado, una sola yunta, una sola
forja, un solo telar, serían suficientes. Es imposible concebir la economía de
capital que debemos al intercambio.
El lector ve ahora
claramente qué constituye el verdadero poder del intercambio. No se trata, como
dice Condillac, de que implique dos ganancias porque cada una
de las partes contratantes valore más lo que recibe que lo que da. Tampoco se
trata de que cada una ceda lo superfluo a cambio de lo necesario. Se trata
simplemente de que cuando un hombre le dice a otro: «Haz solo esto, yo haré solo
aquello y lo dividimos», se produce un empleo mejor y más ventajoso del
trabajo, de las facultades, de los agentes naturales, del capital y, en
consecuencia, hay más que dividir. Y estos resultados se
producen en mayor medida cuando [p. 108] tres, diez, cien, mil o
varios millones de personas se unen a la asociación.
Las dos
proposiciones que he expuesto son, pues, rigurosamente verdaderas, a saber:
En el aislamiento
nuestros deseos exceden nuestros poderes;
En la sociedad
nuestros poderes exceden nuestros deseos.
Lo primero es
cierto, ya que toda la superficie de nuestro país no podría mantener a un solo
hombre en un estado de aislamiento absoluto.
Lo segundo es
cierto, pues, de hecho, la población que se extiende sobre esa misma superficie
se multiplica y se enriquece.
Progreso del
Intercambio. —La forma primitiva del intercambio es el Trueque .
Dos personas, una de las cuales desea un objeto y posee un objeto que la otra
desea, acuerdan ceder estos objetos recíprocamente, o acuerdan trabajar por
separado, cada una en una cosa, pero con el propósito de dividir el producto
total de su trabajo en proporciones acordadas. Esto es el Trueque ,
que es, como dirían los socialistas, Intercambio, tráfico, comercio en
embrión . Observamos aquí dos Deseos como motivos, dos Esfuerzos como
medios, dos Satisfacciones como resultados, o como la terminación y completitud
de todo el ciclo; y esta evolución no es esencialmente diferente de la misma
evolución realizada en un estado de aislamiento, excepto que los deseos y las
satisfacciones, como lo requiere su naturaleza, han permanecido
intransmisibles, y que solo se han intercambiado Esfuerzos. En otras palabras,
las dos personas han trabajado la una para la otra y se han prestado servicios recíprocos
.
Es en este punto
donde comienza verdaderamente la Economía Política, pues es aquí donde el valor hace
su primera aparición. El trueque solo tiene lugar tras un acuerdo, una
discusión. Cada una de las partes contratantes se rige por consideraciones de
interés propio. Cada una realiza un cálculo que, en efecto, se resume en: «Haré
trueque si el trueque me proporciona la satisfacción que
deseo con un menor esfuerzo ». Es ciertamente
un fenómeno maravilloso que la disminución del esfuerzo pueda, sin embargo, ir
a la par con la no disminución de los deseos y satisfacciones; y esto se
explica por las consideraciones que he presentado en la primera parte de este
capítulo. Cuando se intercambian dos bienes o dos servicios ,
podemos concluir que tienen el mismo valor . Tendremos que
analizar más adelante la noción de valor , pero esta vaga
definición es suficiente por ahora.
Podemos suponer
un trueque indirecto , con tres partes contratantes. Pablo presta
un servicio a Pedro , quien presta un servicio equivalente
a Santiago , quien a su vez presta un servicio equivalente
a Pablo , lo que equilibra todo. Huelga decir que esta
transacción indirecta solo se lleva a cabo porque [p. 109] conviene a
todas las partes, sin alterar ni la naturaleza ni las consecuencias del
trueque.
La esencia del
trueque se descubre en toda su pureza incluso cuando el número de contratantes
es mayor. En mi comuna, el viñador paga con vino los servicios
del herrero, el barbero, el sastre, el bedel, el cura y el tendero; mientras
que el herrero, el barbero y el sastre, a su vez, entregan al tendero, por los
productos consumidos durante el año, el vino que han recibido del viñador.
Este trueque
indirecto, no puedo dejar de repetirlo, no altera en lo más mínimo las nociones
básicas explicadas en los capítulos anteriores. Cuando la evolución se
completa, cada uno de los que han participado en ella presenta aún el triple
fenómeno: necesidad , esfuerzo y satisfacción .
Solo nos queda añadir el intercambio de esfuerzos, la transmisión de servicios,
la separación de empleos, con todas las ventajas resultantes; ventajas a las
que cada una de las partes ha contribuido, dado que el trabajo individual
aislado es un pis aller , siempre reservado, y al que solo se
renuncia en consideración de una determinada ventaja.
Es fácil comprender
que el trueque en especie, especialmente el indirecto que he descrito, no puede
extenderse mucho, y es innecesario insistir en los obstáculos que lo limitan.
¿Cómo podría, por ejemplo, quien quisiera intercambiar su casa por los mil artículos
que componen su consumo anual? En cualquier caso, el trueque solo podría darse
entre las pocas personas que se conocen. El progreso y la división del trabajo
pronto alcanzarían sus límites si la humanidad no hubiera descubierto los
medios para facilitar los intercambios.
Esta es la razón
por la que los hombres, desde los inicios de la sociedad, han empleado un bien
intermedio para realizar sus transacciones: maíz, vino, animales y, casi
siempre, los metales preciosos. Dichos bienes cumplen la función de facilitar
los intercambios con mayor o menor facilidad; sin embargo, cualquiera de ellos
puede realizarla, siempre que, en la transacción, el esfuerzo esté representado
por el valor , cuya transmisión es lo que se efectúa.
Cuando se recurre a
una mercancía intermedia, aparecen dos fenómenos económicos que
denominamos compraventa . Es evidente que la idea de compraventa no está
incluida en el trueque directo, ni siquiera en el indirecto. Cuando un hombre
da a otro algo de beber a cambio de comer, tenemos un [ p110 ] hecho simple
que no podemos analizar más. Ahora bien, lo que debemos destacar desde el
principio de la ciencia es que los intercambios que se efectúan por medio de
una mercancía intermedia no pierden la naturaleza, la esencia ni la cualidad
del trueque; solo que el trueque ya no es simple, sino compuesto. Tomando
prestada la muy juiciosa y profunda observación de J. B. Say, se trata de un
trueque de dos factores [troc à deux facteurs], de los cuales
uno se llama venta y el otro compra ,
factores cuya unión es indispensable para constituir un trueque completo.
En realidad, este
descubrimiento de un medio conveniente para efectuar intercambios no altera la
naturaleza de los hombres ni de las cosas. En todos los casos, persiste
la necesidad que determina el esfuerzo y
la satisfacción que lo recompensa. El intercambio solo se
completa cuando quien se ha esforzado en favor de otro obtiene
de él un servicio equivalente, es decir, satisfacción . Para
lograrlo, vende su servicio por el bien intermedio, y luego,
con este, compra servicios equivalentes, cuando ambos factores
convierten la transacción en un simple trueque .
Tomemos el caso de
un médico, por ejemplo. Durante muchos años ha dedicado su tiempo y sus
facultades al estudio de las enfermedades y sus remedios. Ha visitado
pacientes, les ha recetado medicamentos; en una palabra, les ha prestado servicios .
En lugar de recibir una compensación de sus pacientes en servicios
directos , lo que habría constituido un simple trueque, recibe de
ellos un producto intermedio, los metales preciosos, con los que compra las
satisfacciones que eran su objetivo final. Sus pacientes no le han
proporcionado pan, vino u otros bienes, pero le han proporcionado el valor de
estos. No podrían haberle dado dinero a menos que ellos mismos le hubieran
prestado servicios . Por lo tanto, en lo que respecta a ellos,
existe un equilibrio de servicios , y también lo hay en lo que
respecta al médico; y si pudiéramos rastrear mentalmente esta circulación de
servicios, veríamos que el intercambio realizado por la intervención del dinero
se resuelve en una multitud de actos de simple trueque.
En el caso del
trueque simple, el valor es la apreciación de dos servicios
intercambiados y directamente comparados entre sí. En el caso del intercambio
compuesto, ambos servicios miden su valor mutuamente, no directamente,
sino comparándolo con este término medio, esta mercancía intermedia, llamada
dinero. Más adelante veremos qué dificultades y errores han surgido de esta
complicación. Por ahora, basta con señalar que [p. 111] la
intervención de esta mercancía intermedia no modifica en absoluto la noción de valor .
Basta con admitir
que el intercambio es a la vez causa y efecto de la división del trabajo y la
separación de empleos; basta con admitir que la separación de ocupaciones
multiplica las satisfacciones proporcionalmente a los
esfuerzos , por las razones explicadas al principio de este capítulo,
y comprenderás de inmediato los servicios que el dinero ha prestado a la
humanidad, por el simple hecho de que facilita los intercambios. Mediante el
dinero, el intercambio se extiende y desarrolla indefinidamente. Cada persona
aporta sus servicios al fondo común, sin saber quién disfrutará de las
satisfacciones que se calcula que procuran. De la misma manera, obtiene de la
sociedad, no servicios inmediatos, sino dinero con el que puede posteriormente
comprar servicios, dónde, cuándo y cómo mejor le convenga. De esta manera, las
transacciones finales ocurren en diversos momentos y lugares, entre personas
totalmente desconocidas entre sí, y en la mayoría de los casos nadie sabe con
qué esfuerzos se satisfarán sus necesidades , ni
a qué deseos contribuirán sus propios esfuerzos .
El cambio, por intervención del dinero, se resuelve en innumerables actos
de trueque , que las propias partes contratantes ignoran.
El intercambio, sin
embargo, confiere un beneficio tan grande a la sociedad (¿acaso no es la
sociedad misma?) que lo facilita y lo extiende por otros medios además de la
introducción del dinero. En orden lógico, tras la necesidad y la satisfacción
unidas en un mismo individuo con un esfuerzo aislado —tras el simple trueque—,
tras el trueque de dos facteurs , o intercambio compuesto
de compraventa— , vienen otras transacciones, extendidas
en el tiempo y el espacio mediante el crédito, las hipotecas, las letras de
cambio, los billetes de banco, etc. Mediante esta maravillosa maquinaria, fruto
de la civilización, la que la perfecciona y, al mismo tiempo, se vuelve más
perfecta, un esfuerzo realizado ahora en París puede contribuir a la
satisfacción y el disfrute de un desconocido, separado de nosotros por océanos
y siglos; y quien realiza el esfuerzo no por ello menos recibirá una recompensa
presente, mediante la intervención de personas que adelantan la remuneración y
esperan ser reembolsadas en un país lejano o en un futuro. ¡Maravillosa y
asombrosa complicación! que, al ser sometida al análisis, nos muestra
finalmente la realización de todo el ciclo económico: necesidad , esfuerzo , satisfacción ,
realizándose en cada individuo, según una ley justa.
Límites del
Intercambio. —El carácter general del Intercambio es disminuir la
proporción que el Esfuerzo tiene con la satisfacción . Entre nuestras
necesidades y nuestras satisfacciones se interponen obstáculos , [p112] que
logramos disminuir mediante la unión de fuerzas o la división de ocupaciones,
es decir, mediante el Intercambio . Pero el Intercambio mismo
encuentra obstáculos y exige esfuerzos. La prueba de esto es la inmensa
cantidad de trabajo humano que pone en movimiento. Los metales preciosos, las
carreteras, los canales, los ferrocarriles, los carruajes con ruedas, los
barcos, todas estas cosas absorben una parte considerable de la actividad
humana. Observe, además, cuántos hombres se ocupan exclusivamente en facilitar
los intercambios: ¡cuántos banqueros, comerciantes, tenderos, corredores,
transportistas, marineros! Este vasto y costoso aparato nos muestra, mejor que
cualquier razonamiento, cuánta eficacia hay en el poder del Intercambio, pues
¿por qué de otra manera la sociedad debería verse obstaculizada por él?
Dado que la
naturaleza del intercambio es ahorrar esfuerzos y exigirlos ,
es fácil comprender cuáles son sus límites naturales. En virtud de ese motivo
que impulsa al hombre a elegir siempre el menor de dos males, el intercambio se
extenderá indefinidamente mientras el esfuerzo que exige sea menor que el que
ahorra. Y su extensión se detendrá naturalmente cuando, en general, el conjunto
de satisfacciones obtenidas mediante la división del trabajo sea menor, debido
a las crecientes dificultades que conlleva el intercambio, que si las
obtuviéramos mediante la producción directa.
Supongamos el caso
de una pequeña tribu. Si desean obtener satisfacciones, deben esforzarse.
Pueden dirigirse a otra tribu y decirles: «Hagan este esfuerzo por nosotros y
nosotros haremos otro por ustedes». La estipulación puede ser conveniente para
todas las partes si, por ejemplo, la segunda tribu está en situación de obtener
mayor ayuda que la otra de fuerzas naturales y gratuitas. En ese caso, podría
lograr el resultado con un esfuerzo igual a ocho, mientras que la primera solo
podría lograrlo con un esfuerzo igual a doce. Existe, por lo tanto, una
economía igual a cuatro para la primera. Pero luego viene el costo del
transporte, la remuneración de los agentes intermediarios, en una palabra, el
esfuerzo exigido por la maquinaria del intercambio. Este costo debe, entonces,
claramente añadirse a la cifra de ocho. El intercambio continuará mientras el
intercambio mismo no cueste cuatro. En el momento en que
alcance esa cifra, se detendrá. Es completamente innecesario promulgar leyes al
respecto; Porque o bien la ley interviene antes de que se alcance ese nivel, y
entonces es perjudicial (impide una economía de esfuerzos), o bien viene
después, y entonces es inútil, como una ordenanza que prohíbe a la gente
encender sus lámparas al mediodía.
Cuando el
intercambio se ve así frenado, la más mínima mejora en el aparato
comercial le infunde nueva actividad. Entre Orleans y Angulema se
producen cierto número de transacciones. Estas ciudades realizan intercambios
siempre que pueden obtener mayores beneficios por este medio que mediante la
producción directa. Se detienen en seco en el momento en que el coste
de obtener mercancías mediante el intercambio, agravado por el coste del propio
intercambio, supera o iguala al de obtenerlas mediante la producción directa.
En estas circunstancias, si mejoramos las condiciones en las que se efectúan
los intercambios —si se reducen las ganancias de los comerciantes o se
facilitan los medios de transporte—, si se construyen carreteras y
ferrocarriles, se allanan montañas y se construyen puentes sobre los ríos —en
una palabra, si se eliminan los obstáculos—, el número de intercambios
aumentará; pues los hombres siempre están deseosos de aprovechar las grandes
ventajas que hemos atribuido al intercambio y de sustituir la utilidad onerosa
por la gratuita. La mejora del aparato comercial , entonces,
equivale a acercar localmente dos ciudades. De ahí que acercar físicamente a
las personas, localmente, equivale a mejorar las condiciones de intercambio.
Esto es fundamental. Es, de hecho, la solución al problema de la población; y
este es precisamente el elemento de ese gran problema que Malthus ha
descuidado. Donde Malthus veía discordancia, la atención a este elemento nos
permite descubrir armonía .
Cuando los hombres
efectúan un intercambio es porque por ese medio consiguen igual cantidad
de satisfacción con menor gasto de esfuerzo ;
y la razón de esto es que de ambas partes se prestan servicios que son los
medios de procurar una mayor proporción de lo que hemos denominado utilidad
gratuita .
Ahora bien, siempre
se tendrá un mayor número de intercambios en la medida en que se eliminen
los obstáculos que los impiden y se disminuyan los esfuerzos que
estos exigen.
Y el intercambio
encuentra menos obstáculos y exige menos esfuerzos, en la misma medida en que
se acerca a las personas y se las agrupa más. Una mayor densidad de población,
por lo tanto, conlleva una mayor proporción de utilidad gratuita .
Esa densidad confiere mayor poder a la maquinaria del intercambio; libera y
hace desechable una parte del esfuerzo humano; es causa de progreso.
Ahora, si les
parece bien, dejemos las generalidades y veamos los hechos.
¿Acaso una calle de
igual longitud no es más útil en París que en un pueblo remoto? ¿No es más útil
una milla de ferrocarril en el departamento del Sena que en el de las Landas?
¿No se conforma un comerciante londinense con menores ganancias [p. 114] debido
al mayor volumen de negocios que realiza? En todo, descubriremos dos tipos de
agencias de cambio en funcionamiento, que, aunque idénticas en naturaleza,
actúan de forma muy diferente, según operen en una localidad densa o
escasamente poblada.
La densidad de
población no solo nos permite obtener mayores beneficios del mecanismo de
intercambio, sino que también nos permite mejorarlo y aumentar su poder. Donde
la población está concentrada, estas mejoras son ventajosas, porque nos ahorran
más esfuerzo del que exigen; pero donde la población está dispersa y dispersa,
exigen más esfuerzo del que ahorran.
Al abandonar la
metrópoli por un tiempo y marcharse a residir a una pequeña ciudad de
provincias, uno se sorprende al descubrir que en muchos casos los servicios más
ordinarios sólo pueden obtenerse con gran gasto y con tiempo y dificultad.
No es solo el
aspecto material del mecanismo comercial el que se aprovecha y mejora por la
simple circunstancia de la densidad de población, sino también el aspecto
moral. Cuando los hombres se agrupan, tienen mayor facilidad para dividir sus
empleos, unir sus fuerzas y unirse para fundar iglesias y escuelas, velar por
su seguridad común, establecer bancos y compañías de seguros; en una palabra,
para procurarse todos los bienes comunes con mucho menos esfuerzo.
Volveremos a estas
consideraciones cuando abordemos el tema de la población. Por ahora, solo
haremos esta observación:
El intercambio
permite a los hombres aprovechar mejor sus facultades, economizar capital,
obtener más ayuda de los agentes gratuitos de la naturaleza, aumentar la
proporción de utilidad gratuita respecto de la onerosa, disminuir, en
consecuencia, la relación entre esfuerzos y resultados y dejar a su disposición
una parte de sus fuerzas, de modo que puedan retirar una porción cada vez mayor
de ellas del trabajo de satisfacer sus necesidades primarias y más imperiosas y
dedicarlas a procurarse goces de un orden cada vez más elevado.
Si el intercambio
ahorra esfuerzos, también los exige. Se extiende, se expande y crece hasta el
punto en que el esfuerzo que exige se iguala al que ahorra, y se detiene allí
hasta que, por la mejora del aparato comercial, o por la circunstancia
exclusiva de la concentración demográfica y la concentración de la población,
retorna a las condiciones esenciales para su marcha ascendente. [p.
115] De lo cual se deduce que las leyes que limitan o dificultan los
intercambios son siempre perjudiciales o superfluas.
Los gobiernos que
se convencen de que nada bueno puede hacerse sin su intervención se niegan a
reconocer esta ley armónica.
El intercambio se
desarrolla NATURALMENTE hasta que se vuelve más oneroso que útil, y en ese
momento se detiene NATURALMENTE .
En consecuencia,
encontramos que en todas partes los gobiernos se ocupan de favorecer o
restringir el comercio.
Para llevarla más
allá de sus límites naturales, se dedicaron a conquistar colonias y
abrir nuevos mercados. Para confinarla dentro de sus límites
naturales, inventaron todo tipo de restricciones y trabas.
Esta intervención
de la Fuerza en las transacciones humanas es fuente de innumerables males.
El aumento de esta
fuerza en sí mismo es un mal desde el principio; porque es muy evidente que el
Estado no puede hacer conquistas, retener países distantes bajo su dominio o
desviar el curso natural del comercio por la acción de aranceles, sin aumentar grandemente
el número de sus agentes.
El desvío de la
fuerza pública de sus funciones legítimas es un mal aún mayor que su aumento.
Su misión racional era proteger la libertad y la propiedad; y aquí la tenemos
violándolas. De este modo, todas las nociones y principios justos se borran de
la mente de los hombres. En el momento en que se admite que la opresión y el
expolio son legítimos, siempre que sean legales, siempre que interfieran
únicamente mediante la ley o la fuerza pública, se ve cómo, poco a poco, cada
clase de ciudadanos exige que se sacrifique el interés de todas las demás
clases.
Esta intervención
de la fuerza en el negocio de los intercambios, ya sea que logre promoverlos o
restringirlos, inevitablemente ocasionará la pérdida y el desplazamiento de
mano de obra y capital, y, en consecuencia, una perturbación de la distribución
natural de la población. Por un lado, desaparecen los intereses naturales; por
otro, se crean intereses artificiales, y los hombres se ven obligados a seguir
el curso de estos intereses. Así es como vemos cómo se establecen importantes
ramas de la industria donde no deberían estar. Francia produce azúcar;
Inglaterra hila algodón, traído de las llanuras de la India. Siglos de guerra,
torrentes de sangre y la disipación de vastos tesoros han traído estos
resultados, y el efecto ha sido sustituir en Europa empresas sólidas y
prósperas por empresas endebles y precarias, y abrir la puerta a crisis
comerciales, paros, inestabilidad y, finalmente, al pauperismo.
Pero me doy cuenta
de que me estoy anticipando. Lo primero que debemos hacer
es [p116] familiarizarnos con el desarrollo libre y natural de las
sociedades humanas, y luego investigar las perturbaciones.
Fuerza moral del
intercambio. —Debemos repetir, a riesgo de herir el sentimentalismo moderno,
que la Economía Política pertenece al ámbito de los negocios ,
y los negocios se realizan bajo la influencia del interés personal .
En vano los puritanos del socialismo exclaman: «¡Esto es espantoso! ¡Lo
cambiaremos todo!». Tales declaraciones implican una flagrante contradicción.
¿Acaso hacemos compras en el Quai Voltaire en nombre de la Fraternidad?
Sería caer en otra
clase de declamación atribuir moralidad a actos determinados y regidos por
el interés propio . Pero una Providencia bondadosa y sabia
puede haber dispuesto el orden social de tal manera que estos mismos actos,
desprovistos de moralidad en sus motivos, puedan, sin embargo, tender a
resultados morales. ¿No ocurre lo mismo en el caso del trabajo? Ahora bien,
sostengo que el intercambio, ya sea en el estado incipiente del simple trueque
o expandido a un comercio vasto y complejo, desarrolla en la sociedad
tendencias más nobles que el motivo que lo origina.
Ciertamente, no
pretendo atribuir a uno solo de nuestros poderes todo lo que constituye la
grandeza, la gloria y el encanto de nuestra existencia. Así como existen dos
fuerzas en el mundo material —una que va de la circunferencia al centro, la
otra del centro a la circunferencia—, también existen dos principios en el
mundo social: el interés propio y la compasión. Sería una desgracia que no
reconociéramos los beneficios y las alegrías del principio comprensivo,
manifestado en la amistad, el amor, la piedad filial, la ternura paternal, la
caridad, el patriotismo, la religión y el entusiasmo por el bien y la belleza.
Algunos han sostenido que el principio comprensivo es solo una magnífica forma
de amor propio, que amar a los demás es, en el fondo, solo una forma
inteligente de amarnos a nosotros mismos. Este no es el lugar para abordar la
solución de ese problema. Ya sean estas dos energías innatas distintas o
confusas, nos basta saber que, lejos de ser antagónicas, como se dice
constantemente, actúan en conjunto y concurren en la realización de un mismo
resultado: el bien común.
He establecido
estas dos proposiciones:
En un estado de
aislamiento, nuestros deseos exceden nuestros poderes;
Como consecuencia
del intercambio, nuestros poderes exceden nuestras necesidades.
Estas proposiciones
muestran el fin y el propósito de la sociedad. Hay otras dos que garantizan su
mejora indefinida:
En un estado de
aislamiento, la ganancia de uno puede ser la pérdida de otro;
Como consecuencia
del intercambio, la ganancia de cada uno es la ganancia de todos.
¿Es necesario
demostrar que, si la naturaleza hubiera destinado al hombre a una
vida solitaria , la prosperidad de uno habría sido incompatible con
la de otro, y que cuanto más numerosos hubieran sido los hombres, menos
posibilidades habrían tenido de alcanzar la prosperidad? En cualquier caso,
vemos claramente cómo la cantidad pudo haber sido perjudicial, y no vemos cómo
pudo haber sido beneficiosa. Y entonces, me pregunto, ¿bajo qué forma pudo
manifestarse el principio de la simpatía? ¿Cómo, o en qué ocasión, pudo surgir?
¿Podríamos siquiera haberlo comprendido?
Pero los hombres
intercambian, y el intercambio, como hemos visto, implica la separación de
empleos. Da origen a profesiones y oficios. Cada hombre se propone superar una
cierta clase de obstáculos, en beneficio de la comunidad. Cada uno se ocupa de
prestar una cierta descripción de servicios . Ahora bien, un
análisis completo del valor demuestra que cada servicio tiene valor en
primera instancia en proporción a su utilidad intrínseca, y después en
proporción a la riqueza de aquellos a quienes se presta, es decir, en
proporción a que la comunidad a la que se presta el servicio tiene una mayor
demanda del mismo y está en mejor situación para pagarlo. La experiencia nos
muestra que el artesano, el médico, el abogado, el comerciante, el
transportista, el profesor, el erudito , obtienen mayores
beneficios de sus servicios en París, Londres o Nueva York, que en las Landas
de Gascuña, o en las montañas de Gales, o en las praderas del Lejano Oeste. ¿Y
no confirma esto la verdad de que cada hombre tiene más probabilidades
de prosperar en proporción a la prosperidad general de la comunidad en la que
vive ?
De todas las
armonías que he observado, esta es sin duda la más importante, la más sutil, la
más decisiva, la más sugestiva. Resume e incluye a todas las demás. Por eso,
aquí solo puedo ofrecer una demostración muy incompleta. El alcance y el
espíritu de esta obra la establecerán; y me parecería afortunado si su
probabilidad, al menos, se hiciera tan evidente que indujera al lector a
convencerse de su veracidad mediante una investigación y reflexión más
profundas.
Porque es indudable
que de esto depende nuestra decisión entre organizaciones naturales y
artificiales; que de esto, y solo de esto, depende la solución del problema
social. Si la prosperidad de todos es la condición de la prosperidad de cada
uno, entonces podemos confiar no solo en el poder económico del libre comercio,
sino en su fuerza moral. Si los hombres comprendieran sus verdaderos intereses,
las restricciones, los celos mercantiles, las guerras comerciales, los
monopolios, caerían bajo la influencia de la opinión pública; [p.
118] y antes de solicitar la intervención del gobierno, la pregunta no
sería "¿Cómo me beneficiaré?", sino "¿Qué
ventaja es probable que resulte de ello para la comunidad?". Esta última
pregunta, admito, a veces surge por el principio de la simpatía; pero si los
hombres se ilustran, surgirá por el interés propio. Entonces podremos decir con
certeza que los dos principios motores de nuestra naturaleza tienden al mismo
resultado: el bien común. y será imposible negar el Poder Moral al interés
propio y a las transacciones que surgen de él, al menos en lo que respecta a
sus efectos.
Consideremos las
relaciones entre los hombres, entre las familias, entre las provincias, entre
las naciones, entre los hemisferios, entre los capitalistas y los trabajadores,
entre los propietarios y los que no los tienen: me parece evidente que es imposible
resolver el problema social desde cualquiera de estos puntos de vista, o
incluso abordar su solución, antes de elegir entre estas dos máximas:
La ganancia de uno
es la pérdida de otro;
El beneficio de uno
es la ganancia de otro.
Pues si la
naturaleza ha dispuesto las cosas de tal manera que el antagonismo es la ley de
las transacciones libres, nuestro único recurso es vencer a la naturaleza y
sofocar la libertad. Si, por el contrario, estas transacciones libres son
armoniosas, es decir, si tienden a mejorar e igualar las condiciones de los
hombres, nuestros esfuerzos deben limitarse a permitir que la naturaleza actúe
y a preservar los derechos de la libertad humana.
Por esta razón,
invito a los jóvenes a quienes está dedicada esta obra a examinar con atención
las fórmulas que establece y a analizar la naturaleza y los efectos peculiares
del Intercambio. Espero encontrar al menos uno entre ellos que pueda demostrar
rigurosamente esta proposición: « El bien de cada uno tiende al bien de
todos, como el bien de todos tiende al bien de cada uno »; y que,
además, pueda inculcar esta verdad en la mente de los hombres presentando su
prueba de forma sencilla, lúcida e irrefutable. Quien lo haga habrá resuelto el
problema social y será el benefactor de la humanidad.
Tenga la certeza de
que, según sea verdadero o falso este axioma, las leyes naturales de la
sociedad son armoniosas o antagónicas; y que, según sean armoniosas o
antagónicas, nos interesa conformarnos a ellas o desviarnos de ellas. Si se
demostrara plenamente que, bajo el imperio de la libertad, los intereses de los
hombres se armonizan y se favorecen mutuamente, todos los esfuerzos que ahora
vemos que hacen los gobiernos para perturbar la [p119] acción de
estas leyes sociales naturales los veríamos dirigidos a darles fuerza, o mejor
dicho, no sería necesario ningún esfuerzo, y todo lo que tendrían que hacer
sería abstenerse de interferir. ¿En qué consiste la acción restrictiva de los
gobiernos? Podemos inferirla del propósito que tienen en mente. ¿Cuál es ese
propósito? Remediar la desigualdad que se supone surge de la libertad. Ahora
bien, solo hay una manera de restablecer el equilibrio, a saber, tomar
de uno para dar a otro . Tal es, de hecho, la misión que los gobiernos
se han arrogado o han recibido; Y es una consecuencia rigurosa de la fórmula
que la ganancia de uno es la pérdida de otro . Si ese axioma
es cierto, la fuerza debe reparar los males de la libertad. Así, los gobiernos,
instituidos para la protección de la libertad y la propiedad, se han
comprometido a violarlas en todas sus formas; y lo han hecho sistemáticamente,
si es en la libertad y la propiedad donde reside el germen y el principio del
mal. Por ello, los vemos por todas partes empeñados en el desplazamiento y la
redistribución artificial del trabajo, el capital y la responsabilidad.
Por otra parte, se
desperdicia una cantidad incalculable de fuerza intelectual en la búsqueda de
organizaciones sociales artificiales. Quitarle a uno para dárselo a
otro , violar tanto la libertad como la propiedad, es un plan muy
simple, pero los medios para llevarlo a cabo pueden variar infinitamente. De
ahí surgen multitud de sistemas que aterrorizan a las clases productoras, ya
que, por la propia naturaleza del objetivo que persiguen, amenazan todos los
intereses existentes.
Así, los sistemas
de gobierno arbitrarios y complejos, la negación de la libertad y la propiedad,
el antagonismo de clases y naciones, todo ello se incluye lógicamente en el
axioma de que la ganancia de uno es la pérdida de otro . Y,
por la misma razón, la simplicidad en el gobierno, el respeto a la dignidad
individual, la libertad de trabajo e intercambio, la paz entre las naciones, la
seguridad de las personas y la propiedad, se encuentran contenidos y encerrados
en esta verdad: los intereses son armoniosos. Sin embargo, lo son solo con una
condición: que esta verdad sea generalmente admitida.
Pero está muy lejos
de ser así. Al leer lo que he dicho sobre este tema, muchos dirán: «Abriste una
puerta abierta». ¿A quién se le ocurrió cuestionar seriamente la superioridad
del intercambio sobre el aislamiento? ¿En qué libro, salvo en las obras de Rousseau,
se ha encontrado usted con esta extraña paradoja?
Quienes me detienen
con esta reflexión solo olvidan dos cosas, dos [p120] síntomas, o
mejor dicho, dos aspectos de la sociedad moderna: las doctrinas con las que los
teóricos nos inundan y las prácticas que los gobiernos nos imponen. Es completamente
imposible que la armonía de intereses pueda ser universalmente reconocida, ya
que, por un lado, la fuerza pública interfiere constantemente para perturbar
las combinaciones naturales, mientras que, por otro, la gran queja que se
formula contra el poder gobernante es que no interfiere lo suficiente.
La cuestión es
ésta: ¿los males (no hablo aquí de los males que surgen de nuestra debilidad
innata) a los que está sujeta la sociedad son imputables a la acción de las
leyes sociales naturales o a nuestra perturbación de esa acción?
Ahora bien, aquí
tenemos dos hechos coexistentes, el Mal y la Fuerza Pública, que actúan para
contrarrestar las leyes sociales naturales. ¿Es el primero consecuencia del
segundo? Por mi parte, creo que sí; incluso diría que estoy seguro de ello.
Pero al mismo tiempo puedo atestiguar que, a medida que se desarrolla el mal,
los gobiernos invariablemente buscan remedio en nuevas perturbaciones de las
leyes naturales, y los teóricos les reprochan no haber ido lo suficientemente
lejos. ¿No tengo derecho, por tanto, a concluir que tienen poca confianza en
estas leyes?
Sin duda, si la
cuestión es entre el aislamiento y el intercambio, estamos de acuerdo. Pero si
la cuestión es entre el intercambio libre y el obligatorio, ¿se cumple lo
mismo? ¿No hay nada forzado, ficticio, restringido ni constreñido en Francia en
la forma en que se intercambian los servicios relacionados con el comercio, el
crédito, las transferencias, las artes, la educación y la religión? ¿Se
distribuyen naturalmente el trabajo y el capital entre la agricultura y la
industria? Cuando se perturban los intereses existentes, ¿se les permite volver
por sí solos a sus cauces naturales? ¿No encontramos trabas y obstáculos por
todas partes? ¿No hay cien profesiones prohibidas para la mayoría del pueblo?
¿No se obliga al católico romano a pagar por los servicios del
rabino judío, y al judío por los del sacerdote católico? ¿Hay un solo hombre en
Francia que haya recibido la educación que sus padres le habrían dado de haber
sido gratuitos? ¿Acaso nuestras mentes, nuestros modales, nuestras ideas,
nuestros empleos, no están moldeados bajo el régimen de lo
arbitrario, o al menos de lo artificial? Ahora bien, pregunto: ¿perturbar así
el libre intercambio de servicios no es abjurar y negar la armonía de
intereses? ¿Por qué motivo se me priva de mi libertad, a menos que se juzgue
perjudicial para los demás? ¿Se finge que es perjudicial para mí? Esto solo
añadiría un antagonismo más. ¡Y piensen! ¿En qué situación [p.
121] nos encontraríamos si la naturaleza hubiera puesto en el corazón de
cada hombre un impulso permanente e irreprimible de acción, que lo impulsara a
dañar a quienes lo rodean y, al mismo tiempo, a dañarse a sí mismo?
¡Ay! Lo hemos
intentado todo. ¿Cuándo probaremos lo más sencillo de todo: la libertad?
Libertad en todo lo que no atente contra la justicia: libertad para vivir,
progresar y mejorar; el libre ejercicio de nuestras facultades; el libre
intercambio de servicios. Habría sido un espectáculo hermoso y solemne si el
Poder surgido de la revolución de febrero se hubiera dirigido así a nuestros
ciudadanos:
Me han investido
con la Fuerza pública. La aplicaré exclusivamente a aquellas cosas en las que
la intervención de la Fuerza sea permisible, y solo hay una: la Justicia.
Obligaré a cada uno a limitarse a los límites del derecho. Pueden trabajar
libremente y como quieran durante el día, y dormir en paz por la noche. He
asumido la seguridad de las personas y los bienes —esa es mi misión y la
cumpliré—, pero no acepto ninguna otra . Que no haya más
malentendidos entre nosotros. De ahora en adelante solo me pagarán el pequeño
tributo necesario para el mantenimiento del orden y la administración de
justicia. Tengan presente que de ahora en adelante cada hombre debe depender de
sí mismo para su subsistencia y progreso. No vuelvan a mirarme con anhelo. No
me pidan más riqueza, empleo, crédito, educación, religión, moralidad. Nunca
olviden que el motor principal de su desarrollo está en ustedes mismos. En
cuanto a mí, nunca actúo sino mediante la intervención de la fuerza. No tengo
nada, absolutamente nada, salvo lo que recibo de ustedes, y para Por esta
razón, no puedo conceder ni la más mínima ventaja a nadie, salvo a expensas de
otro. Cultiven sus campos, fabriquen y exporten sus productos, comercien,
concédanse crédito mutuamente, presten y reciban servicios libremente, eduquen
a sus hijos, fortalézcanlos en la vida, cultiven las artes, perfeccionen sus
mentes, refinen y purifiquen sus gustos y sentimientos, uníos, formen
asociaciones industriales y caritativas, unan sus esfuerzos por su bien
individual y el del público, sigan sus inclinaciones, cumplan sus destinos
mediante el libre ejercicio de sus poderes, sus ideas y su previsión. Esperen
de mí solo dos cosas: libertad y seguridad, y tengan la certeza de que no
pueden pedirme una tercera sin perder las otras dos.
Estoy plenamente
convencido de que si la revolución de febrero hubiera proclamado estos
principios, jamás habríamos tenido otra revolución. ¿Es posible concebir que
los ciudadanos, con plena libertad en todos los demás aspectos, conspiraran
para derrocar un Poder [p. 122] cuya acción se limitaba a la
satisfacción de la más apremiante y profunda de nuestras necesidades sociales:
la justicia?
Pero,
lamentablemente, a la Asamblea Nacional le fue imposible adoptar este rumbo o
hacer oír estos sentimientos. No concordaban ni con las ideas de la Asamblea ni
con las expectativas del público. Habrían aterrorizado a la sociedad tanto como
la proclamación del comunismo. ¡Ser responsables ante nosotros mismos, en
verdad! ¡Confiar en el Estado solo para el mantenimiento del orden y la paz!
¡No esperar de él ni riqueza ni conocimiento! ¡Ya no poder responsabilizarlo de
nuestras faltas, nuestra locura, nuestra imprudencia! ¡Confiar solo en nosotros
mismos para los medios de subsistencia y la mejora física, o el desarrollo
moral e intelectual! ¿Qué será de nosotros? ¿No está la sociedad a punto de ser
invadida por la pobreza, la ignorancia, el error, la irreligión y la
perversidad?
Admitimos que tales
habrían sido, sin duda, los temores que se habrían manifestado por todos lados
si la revolución de febrero hubiera proclamado la libertad, es decir, el
imperio de las leyes naturales de la sociedad. En ese entonces, o desconocíamos
estas leyes, o no confiábamos en ellas. No podíamos deshacernos de la idea de
que los motivos y los impulsos de la acción que Dios ha implantado en la mente
del hombre son esencialmente perversos; que la rectitud solo reside en las
opiniones e intenciones del poder gobernante; que las tendencias de la
naturaleza humana conducen a la desorganización, a la anarquía; en una palabra,
creíamos en el inevitable antagonismo de intereses.
La revolución de
febrero estaba tan lejos de mostrar cualquier tendencia hacia una organización
natural, que nunca las esperanzas e ideas de la sociedad francesa se inclinaron
tan decididamente hacia combinaciones artificiales como en aquella época. ¿Cuál
de estas combinaciones era la más popular? Realmente no lo sé con certeza. El
objetivo, en el lenguaje de la época, era realizar experimentos: Faciamus
experimentum in corpore vili . Tal era su desprecio por la
individualidad, tan completamente asimilaron la naturaleza humana a la materia
inerte, que hablaban de realizar experimentos sociales con los hombres, tal
como nosotros hacemos experimentos químicos con ácidos y álcalis. El primer
intento se inició en el Luxemburgo, y sabemos con qué éxito. Poco después, la
Asamblea Constituyente instituyó un Comité del Trabajo, en el que se engulleron
y devoraron mil planes sociales. Un representante fourierista exigió seriamente
tierras y dinero (pronto habría pedido también hombres) para poder manipular su
sociedad modelo. Otro representante igualitario [p.
123] presentó su receta, que fue rechazada. Los fabricantes tuvieron más
suerte y lograron mantener el suyo. Mientras tanto, la Asamblea Legislativa
nombró una comisión para organizar la "asistencia".
Ahora bien, lo que
nos sorprende de todo esto es que el Poder Gobernante, en aras de su propia
estabilidad, no haya protestado de vez en cuando así: «Están acostumbrando a
treinta y seis millones de hombres a considerar al Estado responsable de todo
el bien o el mal que les pueda sobrevenir en este mundo. A este paso, el
Gobierno es imposible».
En cualquier caso,
si bien estas diversas invenciones sociales, dignas del altisonante título de
organización, difieren entre sí en su modo de proceder, todas se basan en el
mismo principio: tomar de uno para dar a otro. Ahora bien, tal principio
claramente no podría encontrar una simpatía tan universal en el pueblo, a menos
que estuviera completamente convencido de que los intereses humanos son
naturalmente antagónicos y que las tendencias de la naturaleza humana son
esencialmente perversas.
¡Quitarle a uno
para darle a otro! Sé bien que las cosas han seguido así durante mucho tiempo.
Pero antes de que se pongan a imaginar diversos medios para hacer realidad este
principio caprichoso para remediar la angustia existente, ¿no sería bueno preguntarse
si esa angustia no proviene del hecho mismo de que este principio, en cierta
forma, ya se ha realizado? Antes de buscar un remedio en nuevas perturbaciones
de las leyes sociales naturales, ¿no deberían asegurarse de que dichas
perturbaciones no constituyan en sí mismas el mal que padece la sociedad y que
ustedes se proponen curar?
¡Quitarle a uno
para darle a otro! Permítanme señalar aquí el peligro y el absurdo, desde un
punto de vista económico, de esta supuesta aspiración social ,
que, fermentando entre las masas de nuestra población, irrumpió con una fuerza
tan formidable en la revolución del 27 de febrero.
Cuando la sociedad
se compone de varios estratos, tendemos a pensar que las personas de mayor
rango disfrutan de privilegios o monopolios a expensas de todos los demás
miembros de la comunidad. Esto es odioso, pero no absurdo.
El segundo grado,
la clase inmediatamente inferior al primero, no dejará de atacar y derribar los
monopolios; y, con la ayuda de las masas, tarde o temprano lograrán una
revolución. En ese caso, el poder pasa a sus manos, y aún creen que el poder
implica monopolio. [p124] Esto sigue siendo odioso, pero no absurdo,
al menos no impracticable; pues los monopolios son posibles siempre que exista,
por debajo del grado que los disfruta, un estrato inferior, es decir, el
público en general, que los apoya y alimenta. Si el tercer y el cuarto grado
logran, a su vez, llevar a cabo una revolución, se las arreglarán, si pueden,
para aprovechar al máximo a las masas mediante privilegios o monopolios
hábilmente combinados. Pero entonces las masas, demacradas, oprimidas,
pisoteadas, también deben tener su revolución. ¿Por qué? ¿Qué van a hacer?
¿Crees, quizás, que van a abolir todos los monopolios y privilegios, e
inaugurar el reino de la justicia universal; que están a punto de exclamar:
¡Fuera las restricciones! ¡Fuera las trabas y los grilletes! ¡Fuera los
monopolios! ¡Fuera las interferencias del Gobierno para el beneficio de ciertas
clases! ¡Adiós a los impuestos y las imposiciones agobiantes! ¡Abajo las
intrigas políticas y diplomáticas! En absoluto. Tienen un objetivo muy
distinto. ¡Se convierten en sus propios abogados y, a su vez, exigen privilegios !
¡El público en general, imitando a sus superiores, pide monopolios! ¡Invocan su
derecho al empleo, su derecho al crédito, su derecho a la educación, su derecho
a la asistencia! ¿Pero a costa de quién? En ese aspecto son indulgentes. Solo
creen que, si se les asegura empleo, crédito, educación para sus hijos,
descanso para sus últimos días y todo gratis, serán sumamente felices; y, en
verdad, nadie lo discute. ¿Pero es posible? ¡Ay! ¡No! Y esta es la razón por la
que digo que aquí lo odioso desaparece y lo absurdo ha llegado a su clímax.
¡Monopolios para
las masas! Buena gente, reflexionen un poco sobre el círculo vicioso en el que
se están metiendo. El monopolio implica que alguien lo disfrute y alguien lo
pague. Podemos entender a un hombre privilegiado, o a una clase privilegiada,
pero no a un pueblo privilegiado. ¿Existe acaso, por debajo de ustedes, un
estrato social aún más bajo sobre el que puedan descargar la carga? ¿Nunca
comprenderán la caprichosa mistificación de la que son víctimas? ¿Nunca
comprenderán que el Estado no puede darles nada con una mano, pero sí lo que
les ha quitado con la otra? que, lejos de que esta combinación suponga para
vosotros un posible aumento de prosperidad, el resultado final de la operación
debe ser un gobierno arbitrario, más vejatorio, más exigente, más incierto, más
costoso; — impuestos más altos, — más injusticia, más favoritismo ofensivo, —
libertad más restringida, — poder desperdiciado, — ocupaciones, trabajo y
capital desplazados, — codicia excitada, — descontento provocado, — y energía
individual extinguida? [p125]
Las clases altas se
han alarmado, y con razón, ante esta desdichada disposición de las masas. Ven
en ella el germen de revoluciones incesantes; pues, ¿qué gobierno puede
mantener unido si se ha atrevido a decir: «Tengo la fuerza y la emplearé para
apoyar a todos a costa de todos? Me hago responsable de la felicidad general».
Pero ¿no es la alarma que se ha apoderado de estas clases un castigo justo y
merecido? ¿No han dado ellos mismos al pueblo el fatal ejemplo de esa avaricia
de la que ahora se quejan? ¿No han tenido la vista puesta constantemente en el
tesoro? ¿Han fracasado alguna vez en asegurar algún monopolio, algún
privilegio, grande o pequeño, para las manufacturas, los bancos, las minas, la
propiedad de la tierra, las artes, incluso los medios de entretenimiento, el
ballet, la ópera, para todo y para todos, en resumen; excepto para la industria
del pueblo, para el trabajo manual? ¿No han multiplicado desmesuradamente los
empleos públicos para aumentar, a costa del pueblo, sus propios recursos? ¿Y hay
hoy en día un solo cabeza de familia en Francia que no busque un lugar para
su hijo? ¿Han intentado alguna vez eliminar alguna de las desigualdades
fiscales reconocidas? ¿Acaso no lo han aprovechado todo durante mucho tiempo,
incluso el sufragio electoral? Y, sin embargo, les asombra y horroriza que el
pueblo adopte el mismo camino. Cuando el espíritu de mendicidad ha infectado
durante tanto tiempo a las clases pudientes, ¿cómo podemos suponer que no
penetrará en el corazón de las masas sufrientes?
Sin embargo, se ha
producido una gran revolución. El poder político, el poder de legislar, la
disposición de la fuerza pública, ha pasado virtualmente, si no de hecho
todavía, a manos del pueblo junto con el sufragio universal. Así, el pueblo,
que se ha propuesto resolver el problema, será llamado a resolverlo por sí
mismo: ¡y pobre del país si, siguiendo el ejemplo que se le ha dado, busca su
solución en el privilegio, que siempre es una invasión de los derechos ajenos!
Se equivocarán, y el error traerá consigo una gran lección; pues si es posible
violar los derechos de la mayoría para beneficio de unos pocos, ¿cómo podemos
violar los derechos de todos para beneficio de todos? Pero ¿a qué precio se nos
enseñará esta lección? Y, para evitar tan terrible peligro, ¿qué deben hacer
las clases altas? Dos cosas: renunciar a todos los privilegios y monopolios, e
ilustrar a las masas, pues solo hay dos cosas que pueden salvar a la sociedad:
la justicia y el conocimiento. Deberían indagar con seriedad si no disfrutan [p126] de
algún monopolio para renunciar a él; si no se benefician de desigualdades
artificiales para eliminarlas; si el pauperismo no es en cierta medida
atribuible a una perturbación de las leyes sociales naturales para ponerle fin.
Deberían poder extender la mano al pueblo y decirle: «Estas manos están llenas,
pero están limpias». ¿Es esto lo que realmente hacen? Si no me equivoco, hacen
justo lo contrario. Empiezan por proteger sus monopolios, y los hemos visto
incluso aprovechar la revolución al intentar extenderlos. Tras haberse privado
incluso de la posibilidad de decir la verdad y apelar a principios, se
esfuerzan por reivindicar su coherencia comprometiéndose a tratar al pueblo
como se han tratado a sí mismos, deslumbrándolos con el cebo del privilegio.
Solo que se creen muy sabios al conceder actualmente solo un pequeño
privilegio, el derecho a la «asistencia», con la esperanza de evitar que exijan
uno mayor: el derecho al empleo. No se dan cuenta de que extender y
sistematizar cada vez más la máxima «Quitarle a uno para darle a otro» solo
refuerza la ilusión que crea dificultades para el presente y peligros para el
futuro.
Sin embargo, no
debemos exagerar. Cuando las clases altas buscan en los privilegios un remedio
a los males que estos han causado, son sinceras y actúan, estoy convencido, más
por ignorancia que por deseo de cometer injusticias. Es una desgracia irreparable
que los gobiernos que se han sucedido en Francia hayan desalentado
invariablemente la enseñanza de la Economía Política. Y es una desgracia aún
mayor que la educación universitaria nos llene la cabeza de prejuicios romanos;
en otras palabras, de todo lo que repugna a la verdad social. Esto es lo que
extravía a las clases altas. Actualmente, está de moda declamar contra estas
clases. Por mi parte, creo que en ningún otro momento sus intenciones han sido
más benévolas. Creo que desean ardientemente resolver el problema social. Creo
que harían más que renunciar a sus privilegios; que sacrificarían
voluntariamente, en obras de caridad, parte de sus bienes adquiridos si con
ello estuvieran convencidos de que se podría poner fin al sufrimiento de la
clase trabajadora. Sin duda, se puede decir que los mueve el interés o el
miedo, y que no es gran generosidad abandonar parte de su fortuna para salvar
el resto; que, de hecho, no es más que la vulgar prudencia de quien asegura su
propiedad contra incendios. Pero no calumniemos así a la naturaleza humana.
¿Por qué negarnos a reconocer un motivo menos egoísta ? ¿No es muy
natural que los sentimientos democráticos que prevalecen en nuestro país hagan
que los hombres sean sensibles al sufrimiento de sus hermanos? Pero sea cual
sea el sentimiento dominante, es innegable que todo aquello que influye en la
opinión pública —la filosofía, la literatura, la poesía, el teatro, el púlpito,
la tribuna, la prensa diaria—, todos estos órganos de opinión revelan no solo
un deseo, sino un ardiente anhelo, por parte de las clases más pudientes de
resolver el gran problema. ¿Por qué, entonces, no hay movimiento por parte de
nuestras Asambleas Legislativas? Porque son ignorantes. La Economía Política
les propone esta solución: Justicia Pública , Caridad
Privada . Pero siguen una pista equivocada y, obedeciendo a
influencias socialistas, sin ser conscientes de ello, le dan a la caridad un
lugar en el código de leyes, desterrando así la justicia y destruyendo con el
mismo acto la caridad privada, siempre propensa a retroceder ante un impuesto
obligatorio para los pobres.
¿Por qué, entonces,
nuestros legisladores contradicen así toda noción sensata? ¿Por qué no dejan
las cosas en su lugar: la compasión en su ámbito natural, que es la libertad,
la justicia en el suyo propio, que es la ley? ¿Por qué no dejan que la ley cumpla
su función exclusiva de promover la justicia? ¿Será que no aman la justicia?
No; es que no confían en ella. La justicia es libertad y propiedad. Pero son
socialistas sin saberlo; y, digan lo que digan, no tienen fe ni en la libertad
ni en la propiedad, ni, por consiguiente, en la justicia, en la disminución
progresiva de la pobreza y la expansión indefinida de la riqueza. Por eso los
vemos, con sinceridad de corazón, buscando la realización del bien mediante la
perpetua violación del derecho.
Las leyes sociales
naturales son los fenómenos, tomados en conjunto y considerados en
referencia tanto a sus motivos como a sus resultados, que gobiernan las
transacciones de los hombres en un estado de libertad.
Dicho esto, la
pregunta es: ¿debemos permitir que estas leyes actúen o debemos impedir que
actúen?
La pregunta, de
hecho, es ésta:
¿Debemos dejar a
cada persona dueño de su libertad y propiedad, de su derecho a producir e
intercambiar sus productos como desee, ya sea para su beneficio o su
detrimento; o debemos intervenir mediante la ley, que es la fuerza, para
proteger estos derechos? ¿O podemos esperar una mayor felicidad social violando
la libertad y la propiedad, interfiriendo y regulando el trabajo, perturbando
los intercambios y desviando la responsabilidad?
En otras
palabras: [p128]
¿La ley debe
imponer una justicia rigurosa o ser un instrumento de despojo, organizado con
mayor o menor destreza?
Es evidente que la
solución de estas cuestiones depende de nuestro conocimiento y estudio de las
leyes naturales de la sociedad. No podemos pronunciarnos de forma concluyente
hasta que descubramos si la propiedad, la libertad y la combinación de servicios
intercambiados libre y voluntariamente conducen a la mejora y la prosperidad
material, como creen los economistas, o a la ruina y la degradación, como
afirman los socialistas.
En el primer caso,
los males sociales deben atribuirse a perturbaciones de las leyes naturales, a
violaciones legales de la libertad y la propiedad, y estas perturbaciones y
violaciones deben cesar. En ese caso, la Economía Política tiene razón.
En el segundo caso,
cabe decir que aún no hemos tenido suficiente intervención gubernamental. Las
combinaciones forzadas y ficticias aún no han sustituido suficientemente a las
combinaciones libres y naturales. Estos tres principios fatales —Justicia, Libertad
y Propiedad— aún tienen una influencia demasiado poderosa. Nuestros
legisladores aún no los han atacado con la suficiente audacia. Aún no hemos
actuado lo suficiente según la máxima de quitarle a uno para darle a
otro . Hasta ahora hemos quitado a la mayoría para dar a unos pocos.
Ahora, debemos quitarle a todos para dar a todos. En una palabra, debemos
organizar el expolio, y del socialismo debe provenir nuestra salvación. 28
Ilusiones fatales
que surgen del intercambio. —El intercambio es sociedad. En consecuencia,
la verdad económica consiste en una visión completa del intercambio; el error
económico en una visión parcial del mismo.
Si el hombre no
intercambiara, cada fenómeno económico se realizaría en un solo individuo y
sería muy fácil descubrir por la observación sus efectos buenos y malos.
Pero el intercambio
ha dado lugar a la separación de ocupaciones, o, en otras palabras, al
establecimiento de oficios y profesiones. Cada servicio (o cada producto)
tiene, pues, dos relaciones: una con quien lo presta y otra con quien lo
recibe.
Sin duda, al final
de la evolución, el hombre en estado social, al igual que el hombre en estado
de aislamiento, es a la vez productor y consumidor, pero debemos ver claramente
la diferencia. El hombre en estado de aislamiento siempre produce lo mismo que
consume, lo que casi nunca ocurre en el hombre en estado social. Este es un
hecho incuestionable, que cada uno puede comprobar por sí
mismo. De esto se deduce, además, que el estado social consiste en un
intercambio de servicios.
Todos somos
productores y consumidores, no de la cosa, sino del valor que hemos producido.
Al intercambiar mercancías, siempre conservamos su valor.
Esto es lo que da
origen a todos los errores e ilusiones económicas, y no será inútil señalar
aquí el progreso de la mente humana a este respecto.
Damos el nombre
general de obstáculo a todo aquello que, interponiéndose entre
nuestras necesidades y nuestras satisfacciones, exige la intervención de
nuestros esfuerzos.
Las relaciones
entre estos cuatro elementos —necesidad, obstáculo, esfuerzo y satisfacción—
son bastante evidentes y fáciles de comprender en el hombre aislado. Nunca
deberíamos pensar en decir:
“Es una lástima que
Robinson Crusoe no encontrara más obstáculos , pues en ese
caso habría tenido más oportunidades de ejercer sus energías; habría sido más
rico”.
Es lamentable que
el mar haya arrojado a la orilla de la isla desierta artículos útiles, como
madera, provisiones, armas, libros; pues esto lo privó de la oportunidad de
esforzarse y lo hizo menos rico.
Es de lamentar que
Robinson inventara redes para pescar y cazar, pues eso disminuyó enormemente
sus esfuerzos en relación con cada resultado obtenido, haciéndolo menos rico.
Es una lástima que
Robinson no estuviera enfermo con más frecuencia, pues entonces habría tenido
que dedicarse a curarse, lo cual es un trabajo; y como toda riqueza proviene
del trabajo, habría sido más rico por esa razón.
Es una lástima que
lograra apagar el incendio que amenazaba su cabaña. Perdió así una valiosa
oportunidad de trabajo y quedó mucho más pobre.
Es una lástima que
en la isla desierta la tierra no fuera más ingrata, la primavera más lejana, el
día más corto. Porque entonces Robinson se habría esforzado más para conseguir
comida, bebida y luz, y se habría enriquecido mucho más gracias a ese esfuerzo.
Digo que nadie en
su sano juicio pensaría jamás en proponer como oráculos de verdad proposiciones
tan absurdas. Sería una evidencia demasiado evidente de que la riqueza no
depende de la intensidad del esfuerzo en proporción a la satisfacción obtenida,
y que es justo lo contrario lo que es cierto. Deberíamos entonces entender que
la riqueza no consiste ni en la necesidad, ni en el obstáculo, ni en el
esfuerzo, sino en la satisfacción; y no dudaríamos en [p.
130] reconocer que, si bien Robinson Crusoe era a la vez productor y
consumidor, para juzgar su progreso debemos referirnos, no a su trabajo, sino a
sus resultados. En resumen, al establecer el axioma de que «el interés
primordial es el del consumidor», creemos que simplemente estamos expresando
una verdad .
¡Felices serán las
naciones cuando disciernan claramente cómo y por qué lo que hemos encontrado
verdadero o falso acerca del hombre en estado de aislamiento es igualmente
verdadero o falso acerca del hombre en su estado social!
Es absolutamente
cierto, sin embargo, que las cinco o seis proposiciones que nos han parecido no
solo falsas, sino absurdas, al aplicarlas a la isla de Juan Fernández,
resultan, al aplicarlas a nuestro propio país, tan incontestablemente
verdaderas que sirven de base a toda nuestra legislación económica. Por otro
lado, el axioma que nos parece la verdad misma al aplicarlo a un individuo,
nunca se invoca en nombre de la sociedad sin provocar una sonrisa de desprecio.
¿Es cierto,
entonces, que el intercambio altera tanto nuestra organización individual que
lo que constituye la pobreza individual constituye la riqueza social?
No, no es cierto,
pero es plausible, tan plausible que es generalmente creído.
La sociedad
consiste en esto: que trabajamos unos para otros. Cuantos más servicios
prestamos, más servicios recibimos, y recibimos más cuanto más apreciados son
los nuestros, más demandados. Por otro lado, la separación de ocupaciones, la
división del trabajo, nos obliga a cada uno a dedicar sus esfuerzos a eliminar
los obstáculos que impiden el disfrute de los demás. El trabajador agrícola
combate el obstáculo llamado hambre; el médico, el obstáculo llamado
enfermedad; el clérigo, el obstáculo llamado vicio; el autor, el obstáculo
llamado ignorancia; el minero de carbón, el obstáculo llamado frío, etc., etc.
Y como quienes nos
rodean están más dispuestos a remunerar nuestros servicios cuanto más perciben
el obstáculo particular que se les presenta, se deduce que todos estamos
dispuestos, desde esta perspectiva, y como productores, a magnificar el
obstáculo que nos corresponde superar. Nos consideramos más ricos si tales
obstáculos se multiplican, y razonamos de lo particular a lo general, de
nuestra propia ventaja individual al bien común. 29 ... [pág.
131]
V.
DE VALOR.
Todas las
disertaciones son tediosas, y la disertación sobre el valor es la más tediosa
de todas.
¿Qué escritor
inexperto, que ha tenido que enfrentarse a un problema económico, pero ha
tratado de resolverlo sin referencia a ninguna definición de valor?
Sin embargo, pronto
descubre que ha emprendido un intento vano. La teoría del valor es a la
economía política lo que la numeración a la aritmética. ¿En qué inextricable
confusión no se habría metido Bezout si, para ahorrarles trabajo a sus alumnos,
se hubiera propuesto enseñarles las cuatro reglas y la proporción, sin haberles
explicado previamente el valor que las cifras derivan de su forma y posición?
La verdad es que si
el lector pudiese prever las hermosas consecuencias que se deducen de la teoría
del valor, emprendería el trabajo de dominar los primeros principios de la
ciencia económica con la misma alegría con que se somete al trabajo pesado de la
geometría, en perspectiva del magnífico campo que abre a nuestra inteligencia.
Pero esta previsión
intuitiva no es de esperar; y cuanto más me esfuerce por establecer la
distinción entre Valor y Utilidad, o entre Valor y Trabajo, para demostrar lo
natural que es que esto constituya un obstáculo en el umbral mismo de la
ciencia, más tedioso me resultaría. El lector vería en tal discusión solo
sutilezas estériles y ociosas, destinadas, en el mejor de los casos, a
satisfacer la curiosidad de los economistas de profesión.
Se podría decir que
investigas laboriosamente si la riqueza reside en la utilidad de las cosas, en
su valor o en su rareza. ¿No es esto como la pregunta de los escolásticos:
«¿Reside la forma en la sustancia o en el accidente?» ¿No
temes que algún Molière callejero te ponga en ridículo en el Théâtre
des Variétés?
Sin embargo, la
verdad me obliga a decir que, desde un punto de vista económico, la sociedad es
intercambio. El elemento principal del intercambio es la noción de valor ,
de modo que toda verdad y todo error que esta palabra introduce en la mente de
los hombres es una verdad o un error social.
En este trabajo me
comprometo a demostrar la armonía de las leyes de la Providencia que rigen la
sociedad humana. Lo que hace que estas leyes sean armoniosas y no discordantes
es que todos los principios, todos los motivos, todos los impulsos de acción, todos
los intereses, cooperan hacia un gran resultado final, que la humanidad nunca
alcanzará debido a su imperfección innata , pero al que
siempre se aproximará cada vez más debido a su ilimitada capacidad de
mejora . Y ese resultado es la aproximación indefinida de todas las
clases hacia un nivel en constante ascenso; en otras palabras, la igualación de
los individuos en la mejora general .
Pero para lograr mi
objetivo, debo explicar dos cosas, a saber:
1º Que la
utilidad tiende a hacerse cada vez más gratuita ,
cada vez más común , a medida que se aleja gradualmente del
dominio de la apropiación individual .
2 d ,
Por otra parte, ese Valor , que es el único susceptible de
apropiación, el único que constituye legítimamente y de hecho la propiedad,
tiende a disminuir cada vez más en relación con la utilidad a la que está
ligado.
Una demostración
así, fundada en la propiedad, pero sólo en la propiedad de la que el valor es
sujeto, y en la comunidad, pero sólo en la comunidad de utilidad, una
demostración así, digo, debe satisfacer y reconciliar a todas las escuelas,
concediéndoles que todas han tenido una visión de la verdad, pero sólo de una
verdad parcial, considerada desde diferentes puntos de vista.
¡Economistas!
Defendéis la propiedad. En el orden social no hay otra propiedad que aquella
cuyo sujeto es el Valor , y esta es inamovible e inatacable.
¡Comunistas! Sueñan
con la comunidad. La tienen. El orden social hace comunes todos los
servicios , siempre que el intercambio de los valores apropiados sea
libre.
Son como
arquitectos que discuten sobre un monumento del que cada uno solo ha visto una
cara. No ven mal , pero tampoco lo ven todo .
Para que estén de acuerdo, basta con pedirles que den una vuelta por el
edificio.
Pero ¿cómo
reconstruiré el edificio social, para exhibir a la humanidad toda su hermosa
armonía, si rechazo sus dos pilares: la utilidad y el valor? ¿Cómo podré lograr
la ansiada [p133] reconciliación de diversas escuelas sobre la
plataforma de la verdad si evito el análisis de estas dos ideas, aunque la
disidencia haya surgido de la lamentable confusión que han causado?
He considerado
necesaria esta introducción para, de ser posible, captar la atención del lector
y aliviar su fatiga y aburrimiento. Me equivoco si la reconfortante belleza de
las consecuencias no compensa con creces la aridez de las premisas. Si Newton
se hubiera dejado repeler desde el principio por la aversión a las matemáticas
elementales, jamás habría latido de éxtasis al contemplar las armonías del
mecanismo celestial; y sostengo que basta con familiarizarse valientemente con
ciertos principios básicos para convencerse de que Dios ha desplegado en el
mecanismo social una bondad no menos conmovedora, una simplicidad no menos
admirable y un esplendor no menos magnífico.
En el primer
capítulo, consideramos al hombre como activo y pasivo ,
y vimos que la Necesidad y la Satisfacción ,
actuando únicamente sobre la sensibilidad , eran por naturaleza
personales, peculiares e intransmisibles; que el Esfuerzo , por
el contrario, el nexo de unión entre la Necesidad y la Satisfacción, el
término medio entre el principio motriz de la acción y el fin
que tenemos en vista, procedente de nuestra actividad ,
nuestra espontaneidad, nuestra voluntad, era susceptible de convenciones y de
transmisión. Sé que, metafísicamente, nadie puede refutar esta afirmación y
mantener que el Esfuerzo también es personal. No deseo entrar en el territorio
de la ideología, y espero que mi visión del tema sea admitida sin controversia
cuando se exprese de esta manera vulgar: no podemos sentir las
necesidades de los demás ni las satisfacciones de los demás;
pero podemos prestarnos servicio unos a otros.
Es esta transmisión
de esfuerzos, este intercambio de servicios, lo que forma el tema de la
Economía Política; y como, por otra parte, la ciencia económica se condensa y
se resume en la palabra Valor , de la que no es más que una
explicación ampliada, se sigue que la noción de valor sería concebida de manera
imperfecta y errónea si la fundáramos en los fenómenos extremos de nuestra
sensibilidad, es decir, nuestras Necesidades y Satisfacciones ,
fenómenos personales, intransmisibles e inconmensurables entre
dos individuos, en lugar de fundarla en las manifestaciones de nuestra actividad ,
en los esfuerzos , en los servicios recíprocos que
se intercambian porque son susceptibles de ser comparados, apreciados, estimados ,
y que son susceptibles de ser estimados precisamente porque son susceptibles de
ser intercambiados.
En el mismo
capítulo llegamos a las siguientes fórmulas: [p134]
“ La
utilidad (la propiedad que ciertas cosas y ciertos actos tienen de
servirnos, de sernos útiles) es compleja: una parte se la debemos a la acción
de la naturaleza, otra a la acción del hombre.”—“Con referencia a un resultado
dado, cuanto más ha hecho la naturaleza, menos le queda por hacer a la acción
humana.”—“La cooperación de la naturaleza es esencialmente gratuita ;
la cooperación del hombre, ya sea intelectual o muscular, intercambiada o no,
colectiva o solitaria, es esencialmente onerosa , como de
hecho implica la palabra esfuerzo .”
Y como lo gratuito no
puede poseer valor , puesto que la idea de valor implica
una adquisición onerosa , se sigue que la noción de Valor
sería todavía erróneamente concebida si la extendiéramos, en todo o en parte, a
los dones o a la cooperación de la naturaleza, en lugar de restringirla
exclusivamente a la cooperación humana.
Así, desde ambos
lados, por dos caminos diferentes, llegamos a esta conclusión: que el valor debe
tener referencia a los esfuerzos que hacen los hombres para
obtener la satisfacción de sus necesidades .
En el tercer
capítulo hemos establecido que el hombre no puede existir en un estado de
aislamiento. Pero si, por un esfuerzo de imaginación, lo imaginamos colocado en
esa situación quimérica, ese estado contrario a la naturaleza ,
que los escritores del siglo XVIII ensalzaron como el estado de
naturaleza , no dejaremos de ver que no nos revela la idea de Valor,
aunque presenta la manifestación del principio activo que hemos llamado esfuerzo .
La razón es obvia. Valor implica comparación, apreciación, estimación ,
medida. Para que dos cosas se midan entre sí, es necesario que sean
conmensurables y, para eso, deben ser de la misma clase. En un estado de
aislamiento, ¿con qué podríamos comparar el esfuerzo? ¿Con la necesidad? ¿Con
la satisfacción? En ese caso, no podríamos ir más allá de pronunciar que el
esfuerzo fue más o menos apropiado, más o menos oportuno. En el estado social,
lo que comparamos (y es esta comparación la que da origen a la idea de Valor)
es el esfuerzo de un hombre con el esfuerzo de otro hombre, dos fenómenos de la
misma naturaleza y, por consiguiente, conmensurables .
Así pues, la
definición de la palabra «valor», para ser exacta, debe referirse no solo a los
esfuerzos humanos, sino también a aquellos que se intercambian o son
intercambiables. El intercambio no se limita a exhibir y medir valores: les da
existencia. No pretendo decir que dé existencia a los actos y a las cosas que
se intercambian, sino que les confiere la noción de valor .
Ahora bien, cuando
dos hombres se transfieren mutuamente sus esfuerzos presentes, o transfieren
mutuamente los resultados de sus esfuerzos anteriores , se sirven mutuamente;
se prestan un servicio recíproco .
Digo,
entonces, que el valor es la relación de dos servicios intercambiados .
La idea del valor entró
en el mundo la primera vez que un hombre le dijo a su hermano: «Haz esto por
mí, y yo haré aquello por ti», y llegaron a un acuerdo; porque entonces, por
primera vez, pudimos decir: «Los dos servicios intercambiados
valen uno por el otro ».
Es bastante
singular que la verdadera teoría del valor, que buscamos en vano en muchos
volúmenes voluminosos, se encuentre en la hermosa fábula de Florian de L'Aveugle
et le Paralytique ,
Ayudadnos
mutuamente,
La carga de
malheurs en será plus légère.
. . . . . . .
. . . Un nosotros dos
Nous possédons le
bien à chacun nécessaire.
J'ai des jambes, et
vous des yeux.
Moi, je vais vous
porter; Vous, vous serez mon guía:
Ainsi, sans que
jamais notre amitié décide
Qui de nous deux
remplit le plus utile emploi,
Je marcherai pour
vous, vous y verrez pour moi.
Aquí se descubre y
define el valor. Lo tienen en su rigurosa exactitud económica, exceptuando el
conmovedor rasgo relativo a la amistad, que nos lleva a otra esfera, la de la
simpatía. Podemos concebir a dos desafortunados prestándose mutuamente un
servicio , sin indagar con demasiada curiosidad cuál de los
dos desempeñó el trabajo más útil . La situación excepcional imaginada
por el fabulista explica suficientemente que el principio de la simpatía,
actuando con gran fuerza, llega a absorber, por así decirlo, la minuciosa
apreciación de los servicios intercambiados; una apreciación, sin embargo,
indispensable para desentenderse por completo de la idea de valor. Esa idea
sería completa si todos los hombres, o la mayoría de ellos, estuvieran
paralizados o cegados; pues la inexorable ley de la oferta y la demanda
predominaría entonces y, haciendo desaparecer el sacrificio permanente aceptado
por quien cumple el trabajo más útil, devolvería la transacción al ámbito de la
justicia.
Todos somos ciegos
o impotentes en algún sentido, y pronto comprendemos que, al ayudarnos
mutuamente, la carga de la desgracia se aligera . De ahí el
Intercambio . Trabajamos para alimentarnos, vestirnos, dar cobijo,
iluminarnos, curarnos, defendernos e instruirnos mutuamente. De ahí los
Servicios Recíprocos . Comparamos, discutimos, estimamos o apreciamos estos
servicios. De ahí el Valor .
Una multitud de
circunstancias puede aumentar la importancia relativa de un servicio. Lo
consideramos mayor o menor según nos sea más o menos útil, según un mayor o
menor número de personas [p136] estén dispuestas a prestárnoslo,
según les exija más o menos trabajo, esfuerzo, habilidad, tiempo y estudio
previo, y según nos ahorre más o menos de estos. El valor depende no solo de
estas circunstancias, sino también del juicio que nos formamos de ellas; pues
puede ocurrir, y ocurre con frecuencia, que estimemos mucho un servicio porque
lo juzgamos muy útil, cuando en realidad es perjudicial. Esta es la razón por
la que la vanidad, la ignorancia y el error ejercen cierta influencia en la
relación esencialmente elástica y flexible que denominamos valor ;
y podemos afirmar que la apreciación de los servicios tiende a aproximarse más
a la verdad y la justicia absolutas a medida que los hombres se vuelven más
ilustrados, más morales y más refinados.
Hasta ahora, el
principio del valor se ha buscado en alguna de esas circunstancias que lo
aumentan o lo disminuyen: materialidad, durabilidad, utilidad, escasez,
trabajo, dificultad de adquisición, juicio, etc., y, por lo tanto, se le ha
dado a la ciencia una dirección errónea desde el principio; pues el accidente
que modifica el fenómeno no es el fenómeno mismo. Además, cada autor se ha
constituido en el patrocinador, por así decirlo, de alguna circunstancia
especial que considera preponderante, resultado constante de la generalización;
pues todo está en todo, y no hay nada que no podamos comprender bajo un término
mediante la extensión de su sentido. Así, el principio del valor, según Adam
Smith, reside en la materialidad y la durabilidad; según Jean Baptiste Say, en
la utilidad; según Ricardo, en el trabajo; según Senior, en la rareza; según
Storch, en el juicio que formamos, etc.
La consecuencia ha
sido la esperada. Estos autores, sin quererlo, han vulnerado la autoridad y la
dignidad de la ciencia al parecer contradecirse, cuando en realidad cada uno
tiene razón, desde su propio punto de vista. Además, han enredado los principios
básicos de la Economía Política en un laberinto de dificultades inextricables;
pues las mismas palabras, tal como las usan estos autores, ya no representan
las mismas ideas; y, además, aunque una circunstancia pueda proclamarse
fundamental, otras circunstancias sobresalen demasiado como para ser ignoradas,
y así las definiciones se amplían constantemente.
El objeto de la
presente obra no es la controversia, sino la exposición. Explico lo que yo
mismo veo, no lo que otros han visto. Sin embargo, no puedo evitar llamar la
atención del lector sobre las circunstancias en las que hasta ahora se ha
buscado el fundamento del Valor. Pero, antes que nada, debo presentarle el
Valor mismo mediante una serie de ejemplos, pues es mediante diversas
aplicaciones que la mente se aferra a una teoría. [p137]
Demostraré cómo
todo se reduce definitivamente a un trueque de servicios; pero es necesario
tener presente lo dicho sobre el trueque en el capítulo anterior. Rara vez es
simple —a veces constituye una transacción circular o indirecta entre varias
partes—; con mayor frecuencia, mediante la intervención del dinero, se resuelve
en dos factores: compra y venta ; pero como
esta complejidad no altera su naturaleza, se me permite, para mayor claridad,
asumir que el trueque es directo e inmediato. Esto no inducirá a error sobre la
naturaleza del valor.
Todos nacemos con
una imperiosa necesidad material, que debe satisfacerse bajo pena de muerte; me
refiero a la de respirar. Por otro lado, todos existimos en un medio que, en
general, suple esa necesidad sin que intervenga ningún esfuerzo por nuestra parte.
El aire atmosférico, entonces, tiene utilidad sin tener valor .
Carece de valor porque, al no requerir esfuerzo, no genera ningún servicio.
Prestar un servicio a alguien es ahorrarle problemas; y donde no es necesario
esforzarse para obtener una satisfacción, no se pueden ahorrar problemas.
Pero si un hombre
desciende al fondo de un río en una campana de buceo, una sustancia extraña se
interpone entre el aire y sus pulmones, y para restablecer la comunicación,
debe emplearse una bomba. Aquí hay que hacer un esfuerzo, tomarse una molestia,
y el hombre que está abajo desea el esfuerzo, pues es una cuestión de vida o
muerte, y no puede asegurarse un servicio mayor .
En lugar de hacer
este esfuerzo él mismo, me pide que lo haga por él y, para inducirme a hacerlo,
se compromete a su vez a realizar un esfuerzo del cual yo pueda obtener
satisfacción. Hablamos del asunto y llegamos a un acuerdo. Ahora bien, ¿qué
descubrimos aquí? Dos necesidades, dos satisfacciones, que no son incompatibles
entre sí; dos esfuerzos, que son objeto de una transacción voluntaria;
dos servicios , que se intercambian, y el valor hace
su aparición.
Ahora bien, se nos
dice que la utilidad es la base del valor; y como la utilidad es inherente al
aire, se nos induce a pensar que ocurre lo mismo con respecto al valor. Existe
aquí una evidente confusión de ideas. El aire, por su naturaleza, posee propiedades
físicas en armonía con uno de nuestros órganos físicos: los pulmones. La
porción que extraigo de la atmósfera para llenar la campana de buceo no cambia
su naturaleza: sigue siendo oxígeno y nitrógeno. Ninguna nueva cualidad física
se combina con él, ninguna capacidad reactiva genera un nuevo elemento
llamado valor . Este surge exclusivamente del
servicio prestado. [p. 138]
Si, al establecer
el principio general de que la utilidad es la base del valor, quiere decir que
el servicio tiene valor porque es útil para quien lo recibe y paga por él,
admito la verdad de lo que dice. Es una verdad implícita en la propia palabra « servicio» .
Pero no debemos
confundir la utilidad del aire con la utilidad del servicio. Son dos utilidades
distintas, de distinta naturaleza y naturaleza, que no guardan proporción entre
sí ni tienen una relación necesaria. Hay circunstancias en las que, con un mínimo
esfuerzo, prestando un servicio mínimo o ahorrando muy pocos problemas, puedo
poner al alcance de otra persona un artículo de gran utilidad intrínseca
.
Tomemos el caso de
la campana de buceo y consideremos cómo las partes del supuesto acuerdo logran
estimar el valor del servicio prestado por una a la otra al
suministrarle aire atmosférico. Necesitamos un punto de comparación, y ese
punto de comparación solo puede estar en el servicio que el
buzo presta a cambio. Sus demandas recíprocas dependerán de su situación
relativa, de la intensidad de sus deseos, de la mayor o menor necesidad que
tengan mutuamente y de una multitud de circunstancias que demuestran que el
valor reside en el servicio, ya que aumenta con él.
El lector puede
variar fácilmente la hipótesis, de modo de convencerse de que el Valor no es
necesariamente proporcional a la intensidad de los esfuerzos; observación que
establezco aquí como eslabón de conexión en la cadena de razonamiento, y de la
que luego tendré ocasión de hacer uso, pues mi objetivo es demostrar que el
Valor no reside más en el trabajo que en la utilidad.
La naturaleza me ha
creado de tal manera que moriría si, de vez en cuando, no tuviera la
oportunidad de saciar mi sed, y el pozo está a una legua del pueblo. Por eso,
cada mañana me tomo la molestia de ir allí a buscar el agua que necesito, pues
he reconocido en el agua esas cualidades útiles que calman el
sufrimiento llamado sed. Necesidad, esfuerzo, satisfacción: aquí las tenemos
todas. He encontrado la utilidad, pero aún no he encontrado el valor.
Pero, como mi
vecino también va a la fuente, le digo: « Ahórrame las molestias de
este viaje ; hazme el favor de traerme agua. Mientras estés
ocupado, haré algo por ti: enseñaré a tu hijo a deletrear». Este acuerdo nos
conviene a ambos. Aquí hay un intercambio de dos servicios, y podemos afirmar
que uno vale más que el otro. Lo que se compara aquí son dos
esfuerzos, no dos necesidades y dos satisfacciones ; pues ¿con qué
criterio común deberíamos comparar el beneficio de beber agua y el de aprender
a deletrear?
De vez en cuando le
digo a mi vecino: «Tu hijo me preocupa; preferiría hacerte algo más. Me
seguirás trayendo agua y te daré dos peniques». Si se acepta la propuesta, el
economista puede, sin temor a equivocarse, declarar que el
servicio VALE dos peniques .
Después, mi vecino
ya no espera a que se lo pida. Sabe por experiencia que todos los días necesito
agua. Se anticipa a mis deseos. Al mismo tiempo, proporciona agua a los demás
aldeanos. En resumen, se convierte en comerciante de agua. Es entonces cuando
empezamos a decir: « El agua vale dos peniques» .
¿Ha cambiado
entonces el agua su naturaleza? ¿Se ha materializado e incorporado al agua el
Valor, que ahora estaba al servicio, como si fuera un nuevo elemento químico?
¿Acaso una ligera modificación en la forma del acuerdo entre mi vecino y yo ha
tenido el poder de desplazar el principio del valor y cambiar
su naturaleza? No soy lo suficientemente purista como para criticar tu
afirmación de que el agua vale dos peniques , igual que dices
que el sol se pone . Pero debemos recordar que las metáforas y
metonimias no afectan la verdad de los hechos; y que, en estricto lenguaje
científico, no se puede decir que el valor reside en el agua, como no se puede
decir que el sol se posa en el mar.
Atribuyamos, pues,
a las cosas las cualidades peculiares que les pertenecen: al aire, al
agua, utilidad ; a los servicios, valor .
Podemos decir con propiedad que el agua es útil porque tiene
la propiedad de calmar la sed; y es el servicio el que tiene valor ,
porque es objeto de una convención previamente debatida y discutida. Tan cierto
es esto que, si se acerca el pozo o se aleja, la utilidad del agua permanece
igual, pero su valor disminuye o aumenta. ¿Por qué? Porque el servicio es
menor o mayor. El valor , entonces, reside en el servicio ,
pues aumenta o disminuye según este aumente o disminuya.
El diamante ocupa
un lugar destacado en las obras de Economía Política. Se presenta como
ilustración de las leyes del valor, o de la supuesta perturbación de dichas
leyes. Es un arma brillante con la que luchan todas las escuelas. La escuela
inglesa afirma que «el valor reside en el trabajo». La escuela francesa exhibe
un diamante y dice: «He aquí una mercancía que no exige trabajo y, sin embargo,
tiene un valor inmenso». La escuela francesa afirma que la base del valor es la
utilidad, y la escuela inglesa inmediatamente presenta el diamante en oposición
a las [pág. 140] ilustraciones extraídas del aire, la luz y el agua.
«El aire es muy útil», dice el economista inglés, «pero no posee ningún valor;
la utilidad del diamante es casi inapreciable, y sin embargo
posee más valor que toda la atmósfera». Y el lector se inclina
a decir con Henri Quatre: «En realidad, ambos tienen razón». Terminan por caer
en un error más fatal que los otros dos y se ven obligados a admitir que
el valor reside en las obras de la naturaleza y que ese valor
es material .
Mi definición,
según me parece, elimina estas anomalías y queda confirmada, en lugar de
invalidada, por la ilustración que se ha aducido.
Doy un paseo por la
playa y encuentro por casualidad un magnífico diamante. Así, me hallo en
posesión de un gran valor . ¿Por qué? ¿Estoy a punto de
aportar un gran beneficio a la humanidad? ¿Me he dedicado a un trabajo largo y
laborioso? Ni lo uno ni lo otro. ¿Por qué, entonces, posee este diamante tanto
valor? Sin duda, porque la persona a quien se lo entrego considera que le he
prestado un gran servicio , tanto mayor cuanto que muchos
ricos lo desean, y que solo yo puedo prestárselo. Los fundamentos de su juicio
pueden ser controvertidos, sea como sea. Puede estar fundado en el orgullo, en
la vanidad, y lo admito de nuevo. Pero este juicio, no obstante, ha sido
formado por un hombre dispuesto a actuar en consecuencia, y eso es suficiente
para mi argumento.
Lejos de que el
juicio se base en una apreciación razonable de la utilidad ,
podemos admitir que ocurre precisamente lo contrario: la ostentación hace
grandes sacrificios por lo que es completamente inútil .
En este caso, el
valor, lejos de guardar una proporción necesaria con el trabajo realizado por
quien presta el servicio, puede decirse que guarda más bien una proporción con
el trabajo ahorrado a quien lo recibe. Esta ley general del
valor, que, hasta donde sé, no ha sido observada por los teóricos, prevalece
sin embargo universalmente en la práctica. Más adelante explicaremos el
admirable mecanismo por el cual el valor tiende a proporcionarse al trabajo
cuando es gratuito; pero no es menos cierto que su principio y fundamento no
reside tanto en el esfuerzo de quien sirve como en el esfuerzo
ahorrado a quien es servido .
Se puede suponer
que la transacción relativa al diamante da lugar al siguiente diálogo:
“Dame tu diamante,
señor.”
“Con todo mi
corazón; dame a cambio tu trabajo de un año entero.” [p141]
“Su adquisición no
le ha costado ni un minuto de trabajo”.
“Muy bien, señor,
intente encontrar un minuto de suerte similar”.
“Sí; pero, en
estricta equidad, el intercambio debe ser de igual trabajo ”.
No; en estricta
equidad, tú valoras tus propios servicios, y yo los míos; no te obligo; ¿por
qué me obligarías? Dame un año entero de trabajo, o búscate un diamante.
Pero eso podría
suponerme diez años de trabajo, y probablemente no obtendría nada. Sería más
sensato y rentable dedicar esos diez años a otro empleo.
Precisamente por
eso pensé que te hacía un favor al pedirte solo un año de
trabajo. Así te ahorro nueve, y por eso valoro mucho el servicio . Si
te parezco exigente, es porque solo consideras el trabajo que he realizado;
pero considera también el trabajo que te ahorro, y verás que mi exigencia es
razonable.
“No es menos cierto
que te beneficias de una obra de la naturaleza.”
Y si regalara lo
que he encontrado por poco o nada, serías tú quien se beneficiaría. Además, si
este diamante posee gran valor, no es porque la naturaleza lo haya elaborado
desde el principio de los tiempos: lo hace por una gota de rocío.
—Sí; pero si los
diamantes fueran tan comunes como las gotas de rocío, ya no podrías imponerme
la ley ni imponer tus propias condiciones.
—Muy cierto;
porque, en ese caso, no te dirigirías a mí o no estarías dispuesto a
recompensarme generosamente por un servicio que fácilmente
podrías realizar tú mismo.
El resultado de
este diálogo es que el valor no reside en el diamante, como tampoco en el aire
o el agua. Reside exclusivamente en los servicios que
suponemos que se prestan y reciben con respecto a estos objetos, y se determina
mediante la libre negociación de las partes que realizan el intercambio.
Tome la Colección
de Economistas y lea y compare todas las definiciones que encontrará
allí. Si alguna de ellas cumple con los casos del aire y el diamante, dos casos
aparentemente tan opuestos, arroje este libro al fuego. Pero si la definición
que propongo, por sencilla que sea, resuelve, o mejor dicho, obvia, la
dificultad, está obligado en conciencia, estimado lector, a continuar hasta el
final de la obra, o será en vano que hayamos colocado un cartel de invitación
en el vestíbulo de la ciencia.
Permítanme dar
algunos ejemplos más para aclarar mis ideas y familiarizar al lector con una
nueva definición. Al exponer este principio fundamental en diferentes
aspectos, [p. 142] allanaremos el camino para una comprensión
completa de las consecuencias, que me atrevo a predecir serán tan importantes
como inesperadas.
Entre las
necesidades a que nos somete nuestra constitución física está la de la comida;
y uno de los artículos más adecuados para satisfacer esa necesidad es el pan.
Como la necesidad
de alimento es personal para mí, naturalmente debo realizar yo mismo todas las
operaciones necesarias para proveer el necesario suministro de pan. Tanto menos
puedo esperar que mis semejantes me presten este servicio gratuitamente, ya que
ellos mismos están sujetos a la misma necesidad y condenados al mismo esfuerzo.
Si tuviera que
hacer mi propio pan, tendría que dedicarme a una labor infinitamente más
compleja, pero estrictamente análoga a la que me impondría la necesidad de ir a
buscar agua al manantial. Los elementos del pan existen en toda la naturaleza.
Como bien ha señalado J. B. Say, no es posible ni necesario que el hombre cree
nada. Gases, sales, electricidad, vida vegetal, todo existe; mi tarea es
unirlos, asistirlos, combinarlos, transportarlos, sirviéndome de ese gran
laboratorio llamado la tierra, en el que se resuelven misterios de los que la
ciencia humana apenas ha desvelado. Si las operaciones a las que debo dedicarme
para llevar a cabo mi proyecto son en conjunto muy complejas, cada una de
ellas, tomada individualmente, es tan simple como sacar agua de la fuente. Cada
esfuerzo que hago es simplemente un servicio que me presto a mí mismo; y si,
como consecuencia de un trato libremente acordado, sucede que otras personas me
ahorran algunos de estos esfuerzos, o la totalidad de ellos, estos son otros tantos servicios que
recibo. El conjunto de estos servicios, comparado con los que presto a cambio,
constituye el valor del Pan y determina su cantidad.
Un producto
intermedio conveniente interviene para facilitar este intercambio de servicios,
e incluso para servir como medida de su importancia relativa: el dinero. Pero
esto no supone una diferencia sustancial; el principio sigue siendo exactamente
el mismo, al igual que en mecánica la transmisión de fuerzas está sujeta a la
misma ley, ya haya una o varias ruedas intermedias.
Esto es tan cierto
que, por ejemplo, cuando el pan vale cuatro peniques, si un buen contable desea
analizar su valor, logrará descubrir, entre la multiplicidad de transacciones
que contribuyen a la obtención del resultado final, todos aquellos cuyos servicios
han contribuido a formar ese valor: todos aquellos que han ahorrado trabajo al
hombre que finalmente lo paga como consumidor. Descubre, en primer lugar, al
panadero, que retiene su cinco por ciento [p. 143] y, con ese
porcentaje, remunera al albañil que ha construido su horno, al leñador que
prepara sus palanquillas, etc. Luego viene el molinero, que recibe no solo la
recompensa de su propio trabajo, sino también los medios para remunerar al
cantero que ha proporcionado sus muelas, al obrero que ha construido su presa,
etc. Otras porciones del valor total van al trillador, al segador, al obrero,
al sembrador, hasta que se contabiliza el último céntimo. Ninguna parte se
destina, con seguridad, a remunerar a Dios y a la naturaleza. La idea misma es
absurda, y sin embargo, está rigurosamente implícita en la teoría de los
economistas, quienes atribuyen cierta porción del valor de un producto a la
materia o a las fuerzas naturales. No; seguimos descubriendo que lo que tiene
valor no es el pan, sino la serie de servicios que me
han permitido poseerlo.
Es cierto que,
entre las partes elementales del valor del pan, nuestro contable encontrará una
que le resultará difícil relacionar con un servicio , al menos
uno que implique esfuerzo. Descubrirá que, de los cuatro peniques que componen
el precio, una parte va al propietario de la tierra, al encargado del
laboratorio. Esa pequeña porción del valor del pan constituye lo que se
denomina la renta de la tierra ; y, engañado por la forma de
expresión, por la metonimia que de nuevo aparece aquí, nuestro calculador
podría verse tentado a pensar que esta porción se asigna a los agentes
naturales: a la propia tierra.
Sostengo que, si
ejerce la suficiente habilidad, descubrirá que este sigue siendo el precio
de los servicios reales , servicios del mismo tipo que todos
los demás. Esto se demostrará con la mayor evidencia cuando tratemos la propiedad
territorial . Por ahora, solo comentaré que no me ocupo de la
propiedad, sino del valor . No indago si todos los servicios
son reales y legítimos, ni si a veces los hombres consiguen cobrar por
servicios que no prestan. El mundo, ¡ay!, está lleno de tales injusticias,
pero la renta no debe incluirse entre ellas.
EspañolTodo lo que
tengo que demostrar aquí es que el pretendido valor de las mercancías es
sólo el valor de los servicios , reales o imaginarios,
recibidos y prestados en conexión con ellas; que el valor no reside en las
mercancías mismas, y no se encuentra más en el pan que en el diamante, el agua
o el aire; que ninguna parte de la remuneración va a la naturaleza, que procede
del consumidor final del artículo y se distribuye exclusivamente entre los
hombres, y que éste no se los concedería por ninguna otra razón que no fuera la
de que le han prestado servicios, a menos, por supuesto, en caso de violencia o
fraude.
Dos hombres
coinciden en que el hielo es bueno en verano y el carbón [p144] aún
mejor en invierno. Satisfacen dos de nuestras necesidades: una nos refresca, la
otra nos calienta. No dejamos de observar que la utilidad de estos bienes
reside en ciertas propiedades materiales adaptadas a nuestros
órganos materiales . Observamos, además, que entre esas
propiedades, que la física y la química podrían enumerar, no encontramos valor ni
nada parecido. ¿Cómo, entonces, hemos llegado a considerar el valor como inherente
a la materia y a los materiales?
Si los dos hombres
que hemos supuesto desearan obtener la satisfacción de sus necesidades, sin
actuar de común acuerdo, cada uno se esforzaría por proveerse de los artículos
que necesita. Si llegaran a un acuerdo, uno proporcionaría carbón para dos de
la mina, el otro hielo para dos de la montaña. Esto presupone un trato. Deben
entonces ajustar la relación de los dos servicios intercambiados. Tendrían en
cuenta todas las circunstancias: las dificultades a superar, los peligros a
afrontar, el tiempo a invertir, los esfuerzos a realizar, la habilidad a
demostrar, los riesgos a correr, la posibilidad de satisfacer sus necesidades
de alguna otra manera, etc., etc. Cuando llegaran a un entendimiento, el
economista diría: Los dos servicios intercambiados valen el
uno por el otro. En lenguaje común, se diría por metonimia: Tal cantidad de
carbón vale tal cantidad de hielo, como si el valor hubiera
pasado físicamente a estos cuerpos. Pero es fácil ver que si la forma común de
expresión nos permite enunciar los resultados, sólo la expresión científica nos
revela las verdaderas causas.
En lugar de dos
servicios y dos personas, el acuerdo podría abarcar un número mayor,
sustituyendo un intercambio complejo por un trueque simple. En ese caso, el
dinero intervendría para facilitar el intercambio. ¿Es necesario decir que el
principio del valor no se vería alterado ni desplazado?
Pero debo añadir
aquí una observación a propósito del carbón. Puede que solo
exista una mina de carbón en un país y que un individuo la posea. En tal caso,
este individuo impondrá condiciones; es decir, cobrará un precio alto por
sus servicios , o por sus supuestos servicios .
Aún no hemos
abordado la cuestión del derecho y la justicia, ni la distinción entre
servicios verdaderos y leales, y aquellos fraudulentos y fingidos. Lo que nos
interesa en este momento es consolidar la verdadera teoría del valor y
despojarla de un error que aqueja a la ciencia económica. Cuando decimos que lo
que la naturaleza ha hecho o dado, lo ha hecho o dado gratuitamente ,
y que se excluye la noción de valor , la respuesta es un
análisis del precio del carbón o de algún otro producto natural. Se reconoce,
de hecho, que la mayor parte de este [p. 145] precio es la
remuneración de los servicios del hombre. Un hombre ha excavado la tierra, otro
ha drenado el agua, otro ha extraído el combustible a la superficie, otro lo ha
transportado a su destino; y es el conjunto de estas obras, se admite, lo que
constituye casi la totalidad del valor . Aun
así, queda una parte del valor que no corresponde a ningún
trabajo o servicio . Este es el valor del carbón tal como se
encuentra bajo tierra, aún virgen y sin la intervención del trabajo humano.
Constituye la parte del propietario; y, dado que esta parte del Valor no es
creación humana, se deduce necesariamente que es creación de la naturaleza.
Rechazo esa
conclusión y advierto al lector que, si la admite en mayor o menor medida, no
podrá avanzar ni un solo paso en la ciencia. No; la acción de la naturaleza no
crea valor, como tampoco la acción del hombre crea materia. Una de dos: o bien
el propietario ha cooperado útilmente al resultado final y ha prestado
servicios reales, y entonces la parte de valor que ha aportado al carbón entra
en mi definición; o bien se entromete como un parásito, y, en ese caso, ha
tenido la oportunidad de cobrar por servicios que no ha
prestado, y el precio del carbón se ve indebidamente aumentado. Esta
circunstancia puede demostrar, sin duda, que ha habido injusticia en la
transacción; pero no puede refutar la teoría de modo que nos autorice a afirmar
que esta parte de valor es material, que se combina como un elemento físico con
los dones gratuitos de la Providencia. He aquí la prueba. Haz que cese la
injusticia, si la hay, y desaparecerá el valor correspondiente, lo que
seguramente no habría sucedido si el valor hubiera sido inherente a la materia
y de creación natural. 30
Pasemos ahora a una
de nuestras necesidades más imperiosas: la de la seguridad .
Un grupo de hombres
desembarca en una costa inhóspita. Empiezan a trabajar. Pero cada uno se ve
constantemente apartado de su trabajo por la necesidad de defenderse de fieras
o de hombres aún más feroces. Además del tiempo y el esfuerzo que dedica directamente
a la defensa, debe proveerse de armas y municiones. Finalmente, se descubre
que, en general, se desperdiciaría mucho menos energía y esfuerzo si algunos,
abandonando otras tareas, se dedicaran exclusivamente a este servicio .
Esta [pág. 146] tarea se asigna a quienes se distinguen por su
destreza, valentía y vigor, y perfeccionan un arte que se les asigna
exclusivamente. Mientras velan por la seguridad pública, la comunidad obtiene
de sus labores, ahora ya no interrumpidas, más satisfacciones para
todos que las que pierde al distraer a diez hombres de otras
ocupaciones. En consecuencia, se adopta este acuerdo. ¿Qué vemos en ello sino
un nuevo progreso en la división de ocupaciones , que induce y
exige un intercambio de servicios ?
¿Son productivos los servicios
de estos soldados, guardias, milicianos, o como se les quiera llamar ? Sin
duda, ya que el único objetivo del acuerdo es aumentar la proporción que las
satisfacciones totales de la comunidad representan para los esfuerzos generales.
¿Tienen valor ?
Deben tenerlo, pues los estimamos, los apreciamos, estimamos su
valor y, en definitiva, los compensamos con otros servicios con
los que se comparan.
La forma en que se
estipula esta remuneración, el modo de cobrarla y el proceso que adoptamos para
ajustar y concluir el acuerdo no alteran el principio. ¿Se ahorran esfuerzos a
unos por culpa de otros? ¿Se obtienen satisfacciones para unos por culpa de otros?
En ese caso, se intercambian, comparan y estiman servicios ;
hay valor .
El tipo de
servicios que ahora analizamos, cuando surgen complicaciones sociales, a veces
conlleva consecuencias terribles. La propia naturaleza de los servicios que
exigimos a esta clase de funcionarios nos exige poner en sus manos el poder
—poder suficiente para vencer toda resistencia— y a veces sucede que abusan de
él y lo vuelven contra la misma comunidad que los emplea. A partir de los
servicios comunitarios, proporcionales a nuestra falta de seguridad ,
ellos mismos pueden causar inseguridad para exhibir su propia importancia y,
mediante una diplomacia demasiado hábil, involucrar a sus conciudadanos en
guerras perpetuas.
Todo esto ha
sucedido y sigue sucediendo. Grandes perturbaciones del justo equilibrio de
servicios recíprocos son consecuencia de ello. Pero no altera el principio
fundamental ni la teoría científica del Valor.
Debo dar uno o dos
ejemplos más; pero ruego al lector que crea que comprendo, tanto como él, lo
tediosa y fatigosa que debe ser esta serie de hipótesis, que nos remiten, como
todas, al mismo tipo de prueba, y conducen a la misma conclusión [p. 147] ,
expresada en los mismos términos. Debe comprender, sin embargo, que este
proceso, si bien no es el más interesante, es al menos la forma más segura de
establecer la verdadera teoría del valor y, así, despejar el camino que debemos
recorrer.
Nos imaginamos en
París. En esa gran metrópolis hay una vasta efervescencia de deseos, y también
abundantes medios para satisfacerlos. Multitudes de hombres ricos, o de
posición social acomodada, se dedican a la industria, a las artes, a la
política, y por la noche todos ansían tener una hora de recreo. Entre las
diversiones que más disfrutan está el placer de escuchar la música de Rossini
cantada por Malibran, o la admirable poesía de Racine interpretada por Rachel.
Solo hay dos mujeres en el mundo capaces de proporcionar este noble y delicado
entretenimiento, y a menos que pudiéramos someterlas a tortura, lo cual
probablemente no tendría éxito, no tenemos otra forma de obtener sus servicios
que apelando a su buena voluntad. Por lo tanto, los servicios que esperamos de
Malibran y Rachel son de gran valor . Esta explicación es
bastante prosaica, pero es cierta.
Si un banquero
opulento deseara satisfacer su vanidad con las actuaciones de uno de estos
grandes artistas en sus salones , pronto
descubriría por experiencia la plena verdad de mi teoría. Anhela un lujo, una
satisfacción plena —la anhela con vehemencia—, y solo una persona en el mundo
puede proporcionársela. No puede conseguirla de otra manera que ofreciendo una
gran remuneración.
¿Entre qué límites
extremos oscilará la transacción? El banquero continuará hasta llegar al punto
en que prefiera perder la satisfacción antes que pagar por ella lo que
considera un precio desorbitado; la cantante, hasta el punto en que prefiera
aceptar la remuneración ofrecida antes que no recibir ninguna. Este punto de
equilibrio determina el valor de este servicio en particular, como el de todos
los demás. Puede que en muchos casos la costumbre fije este delicado punto. Hay
demasiado gusto en el mundo como para regatear sobre
ciertos servicios. La remuneración puede incluso disfrazarse con elegancia,
para ocultar la vulgaridad de la ley económica. Sin embargo, esa ley rige esta
transacción, al igual que el trato más común; y el valor no cambia su
naturaleza porque la experiencia o la urbanidad prescindan de discutirlo
formalmente en cada ocasión.
Esto explica
cómo artistas que superan el estándar habitual de excelencia
logran amasar grandes fortunas. Otra circunstancia los favorece. Sus servicios
son de tal naturaleza que pueden prestarlos, al mismo tiempo y con un solo
esfuerzo, a [p. 148] una multitud de personas. Por grande que sea el
teatro, siempre que la voz de Raquel pueda llenarlo, cada espectador disfruta
plenamente del placer de su inimitable declamación. Esta es la base de un nuevo
acuerdo. Tres o cuatro mil personas, todas con el mismo deseo, pueden llegar a
un acuerdo y reunir la suma requerida; y la contribución de cada una a la
remuneración de la gran trágica constituye el equivalente del
servicio único que ella presta a todos a la vez. Tal es el Valor .
Así como un gran
número de oyentes puede unirse para presenciar un espectáculo de esta
descripción, también varios actores pueden unirse para actuar en una ópera o
una obra de teatro. Los gerentes pueden intervenir para evitarles la molestia
de una multiplicidad de pequeños arreglos accesorios. De este modo, el valor se
multiplica, se ramifica, se distribuye y se vuelve complejo, pero no cambia su
naturaleza.
Terminaremos con
algunos casos excepcionales. Estos casos constituyen la mejor prueba de una
teoría sólida. Cuando la regla es correcta, las excepciones no la invalidan,
sino que la confirman.
Un sacerdote
anciano camina lentamente, pensativo, con su báculo en la mano y el breviario
bajo el brazo. Su aire es sereno, su semblante expresivo; ¡parece inspirado!
¿Adónde va? ¿Ves esa iglesia a lo lejos? El joven párroco del pueblo,
desconfiado aún de sus propias fuerzas, ha llamado al viejo misionero en su
ayuda. Pero antes tiene que hacer algunos preparativos. El predicador
encontrará, sin duda, comida y alojamiento en la casa parroquial, pero debe
vivir de un año para otro. Mons. el Cura, pues, ha promovido una subvención
entre los ricos del pueblo, una cantidad moderada, pero suficiente; pues el
anciano pastor no es exigente, y respondió a quien le escribió: «Du pain pour
moi, voilà mon nécessaire; e obole pour le pauvre, voilà mon superflu».
Así se cumplen los
preliminares económicos, pues esta Economía Política entrometida se infiltra en
todo y se encuentra en todas partes: Nil humani a me alienum puto .
Ampliemos un poco
este ejemplo, que es muy apropiado para lo que ahora estamos discutiendo.
Aquí se da un
intercambio de servicios. Por un lado, se tiene a un anciano que dedica su
tiempo, sus fuerzas, su talento y su salud a iluminar las mentes de unos pocos
aldeanos y elevarlos a un nivel moral superior. Por otro lado, al hombre de
elocuencia se le asegura pan para unos días, un sombrero y una sotana.
Pero hay algo más
aquí. Hay una rivalidad de sacrificios. El anciano sacerdote rechaza todo lo
que no sea absolutamente indispensable. De esa miseria, el cura carga con la
mitad sobre sus hombros ; los Cresos del pueblo eximen a sus hermanos
de la otra mitad, quienes, sin embargo, se benefician de los sermones.
¿Invalidan estos
sacrificios nuestra definición de valor? En absoluto. Cada uno es libre de
prestar sus servicios solo en los términos que le resulten convenientes. Si
estas condiciones se facilitan, o si no se estipula ninguna, ¿cuál es la
consecuencia? El servicio , al conservar su utilidad, pierde
su valor. El anciano sacerdote está convencido de que sus servicios encontrarán
su recompensa en el otro mundo, y no le importa que sean recompensados aquí
abajo. Siente, sin duda, que está prestando un servicio a sus oyentes al
dirigirse a ellos, pero también siente que ellos le prestan un servicio al
escucharlo. De lo anterior se deduce que la transacción se basa en la ventaja
para una de las partes contratantes, con el pleno consentimiento de la otra.
Eso es todo. En general, los intercambios se determinan y estiman en función
del interés propio; Pero, gracias a Dios, no siempre es así: a veces se basan
en el principio de la compasión, y en ese caso, o bien transferimos a otro una
satisfacción que podríamos haber reservado para nosotros mismos, o bien hacemos
por él un esfuerzo que podríamos haber dedicado a nuestro propio beneficio. La
generosidad, la devoción y el autosacrificio son impulsos de nuestra naturaleza
que, como muchas otras circunstancias, influyen en el valor real
de un servicio particular, pero no modifican la ley general de valores .
En contraste con
este ejemplo consolador, podría citar otro de carácter totalmente opuesto. Para
que un servicio tenga valor, en el sentido económico de la palabra, no es
indispensable que sea un servicio real, concienzudo y útil; basta con que sea
aceptado y pagado por otro servicio. El mundo está lleno de personas que se
aprovechan de servicios públicos de una calidad más que dudosa y hacen que el
público pague por ellos. Todo depende del juicio que nos
formamos en cada caso; y por eso la moral será siempre el mejor auxiliar de la
Economía Política.
Los impostores
logran propagar una falsa creencia. Se presentan como embajadores del Cielo.
Abren a su antojo las puertas del cielo o del infierno. Una vez arraigada esta
creencia, dicen: «Aquí tenéis unas pequeñas imágenes a las que hemos comunicado
la virtud de asegurar la felicidad eterna a quienes las llevan consigo. Al
otorgaros una de estas imágenes, os prestamos un inmenso servicio ...
Debéis, pues, prestarnos ciertos servicios a cambio». Aquí
tenéis un Valor creado. Se basa en una falsa apreciación,
decís, y es cierto. Podríamos decir lo mismo de muchas cosas
materiales [p. 150] que poseen cierto valor, pues encontrarían
compradores si se subastaran. La ciencia económica se volvería imposible si
admitiéramos como valores solo valores apreciados correcta y juiciosamente. A
cada paso debemos comenzar un nuevo camino en las ciencias morales y físicas.
En un estado de aislamiento, los deseos depravados y una inteligencia
distorsionada pueden llevar a un hombre a perseguir con gran esfuerzo y afán
una satisfacción quimérica: un engaño. De igual manera, en el estado social, a
veces ocurre, como dice el filósofo, que pagamos demasiado caro el
arrepentimiento. Pero si la verdad es naturalmente más acorde con la mente
humana que el error, todos estos fraudes están destinados a desaparecer; todos
estos servicios engañosos serán despreciados y perderán su valor .
La civilización, a la larga, pondrá a todos y a todo en su lugar.
Pero debemos
concluir este análisis, que ya se ha extendido demasiado. Entre las diversas
necesidades de nuestra naturaleza, la respiración, el hambre, la sed —y las
necesidades y deseos que surgen de nuestra vanidad, de nuestras cabezas,
corazones y opiniones, de nuestras esperanzas de futuro, ya sean fundadas o
no—, por todas partes hemos buscado Valor, y lo hemos encontrado dondequiera
que tenga lugar un intercambio de servicios . Lo hemos
encontrado en todas partes de la misma naturaleza, basado en un principio
claro, simple, absoluto, aunque influenciado por una multitud de circunstancias
variables. Podríamos haber pasado por alto todas nuestras otras necesidades;
podríamos haber citado al carpintero, al albañil, al fabricante, al sastre, al
médico, al funcionario de justicia, al abogado, al comerciante, al pintor, al
juez, al presidente de la república, y habríamos encontrado exactamente lo
mismo. Con frecuencia, una sustancia material; a veces, fuerzas
proporcionadas gratuitamente por la naturaleza; siempre
servicios humanos intercambiados, midiéndose unos a otros, estimándose,
apreciándose, valorándose unos a otros y exhibiendo
simplemente el resultado de esa Valoración—o Valor .
Hay, sin embargo,
una de nuestras necesidades, muy especial en su naturaleza, el cemento de la
sociedad, a la vez causa y efecto de todas nuestras transacciones y el eterno
problema de la Economía Política, del cual es necesario decir algo en este
lugar; me refiero a la falta de Intercambio .
En el capítulo
anterior describimos los maravillosos efectos del intercambio. Son tales que
los hombres naturalmente sienten el deseo de facilitarlo, incluso a costa de
considerables sacrificios. Para ello existen carreteras, canales,
ferrocarriles, carruajes, barcos, comerciantes, artesanos, banqueros; y es
imposible creer que la sociedad se sometiera a tan enormes restricciones para
facilitar el intercambio si no encontrara en el propio intercambio
una amplia compensación.
Hemos visto también
que el trueque directo sólo podía dar lugar a transacciones a
la vez incómodas y restringidas.
Es por ello que se
ha pensado en dividir el trueque en dos factores, compra y venta ,
mediante un bien intermedio, fácilmente divisible y, sobre todo, con valor ,
para asegurar la confianza del público. Este bien intermedio es el dinero.
Y es digno de
notarse que lo que con elipsis o metonimia designamos como valor del oro y de
la plata reposa exactamente sobre el mismo fundamento que el del aire, el agua,
el diamante, los sermones de nuestro antiguo misionero o los rollos de
Malibran, es decir, sobre los servicios prestados y recibidos.
El oro, de hecho,
que encontramos esparcido en las favorecidas orillas del Sacramento, deriva de
la naturaleza muchas cualidades preciosas: ductilidad, peso, belleza,
brillantez, incluso utilidad, si se quiere. Pero hay una cualidad que la
naturaleza no le ha dado, porque la naturaleza no tiene nada que ver con
ella: el Valor . Un hombre sabe que el oro satisface una
necesidad que se siente sensiblemente y que es muy codiciado. Va a California a
buscar oro, tal como mi vecino fue al manantial a buscar agua. Se dedica a
trabajar duro: cava, excava, lava, funde, y luego viene a mí y me dice: «Te
prestaré el servicio de transferirte este oro; ¿qué servicio me prestarás a
cambio?» Discutimos el asunto, sopesamos todas las circunstancias que deberían
influir en nuestra decisión; finalmente, cerramos un trato, y el Valor se
manifiesta y se fija. Engañados por esta breve expresión, «El oro es valioso »,
podríamos suponer que el valor reside en el oro, al igual que las cualidades de
ductilidad y gravedad específica residen en él, y que la naturaleza lo ha
puesto ahí. Espero que el lector ya esté convencido de que esto es un error.
Con el tiempo se convencerá de que es una falacia deplorable.
Existe otra idea
errónea sobre el oro, o mejor dicho, sobre el dinero. Dado que es el medio
constante que interviene en todas las transacciones, el término medio entre los
dos factores del trueque compuesto , siempre comparamos el
valor de los dos servicios a intercambiar con su valor; y, por lo tanto, nos
vemos obligados a considerar el oro o el dinero como una medida de
valor. En la práctica, no puede ser de otra manera. Pero la ciencia nunca debe
olvidar que el dinero, en lo que respecta a su valor, está sujeto a las mismas
fluctuaciones que cualquier otro producto o servicio. La ciencia a veces lo
olvida, y no es sorprendente. Todo tiende a hacernos considerar el
dinero [p. 152] como la medida de valor, del mismo modo que el litro (o
cuarto) es la medida de capacidad. Desempeña un papel análogo en los negocios
reales. Uno no es consciente de sus propias fluctuaciones, porque el franco, al
igual que sus múltiplos y submúltiplos, siempre conserva la misma denominación.
Y la propia aritmética tiende a propagar la confusión al clasificar el franco
como una medida, junto con las medidas de cantidad de uso cotidiano.
He dado una
definición de valor, al menos del valor según mi idea de él. La he sometido a
la prueba de diversos hechos. Ninguno de ellos, hasta donde puedo ver, la
contradice; y el significado científico que le he dado a la palabra concuerda
con su acepción vulgar, lo cual no es poca ventaja ni garantía, pues ¿qué es la
ciencia sino la experiencia clasificada? ¿Qué es la teoría sino la exposición
metódica de la práctica universal?
Ahora se me permite
echar un vistazo rápido a los sistemas que han prevalecido hasta ahora. No es
con ánimo de controversia, y mucho menos de crítica, que abordo este análisis,
y lo evitaría de buen grado si no estuviera convencido de que arrojará nueva luz
sobre los principios fundamentales que defiendo.
Hemos visto que los
escritores de Economía Política han buscado el principio del Valor en uno o más
de los accidentes que ejercen sobre ella una influencia notable, como la
materialidad, la conservabilidad, la utilidad, la rareza, el trabajo, etc.;
exactamente como un fisiólogo buscaría el principio de la vida en uno o más de
los fenómenos externos que son necesarios para su desarrollo, como el aire, el
agua, la luz, la electricidad, etc.
Materialidad. —“El hombre”,
dice M. de Bonald, “es una mente servida por órganos”. Si los economistas de la
escuela materialista hubieran querido decir simplemente que los hombres solo
pueden prestarse servicios recíprocos a través de sus órganos corporales, y de
ahí hubieran concluido que siempre hay algo material en estos servicios y, en
consecuencia, en el Valor, no habría dado un paso más, pues me horrorizan las
sutilezas y las palabras ingeniosas.
Pero no lo han
entendido así. Creen que el valor se ha comunicado a la materia, ya sea por el
trabajo del hombre o por la acción de la naturaleza. En una palabra, engañados
por la elíptica expresión (el oro vale tanto, el maíz vale tanto),
creen ver en la materia una cualidad llamada valor , así como
el filósofo natural ve en ella resistencia y peso; sin embargo, estos atributos
han sido cuestionados.
Sea como fuere,
cuestiono formalmente la existencia del Valor como atributo de la
materia. [p153]
Y ante todo, es
innegable que la Materia y el Valor a menudo se encuentran separados. Cuando
decimos a alguien: «Lleva esa carta a su destino, tráeme agua, enséñame esta
ciencia o aquel proceso de fabricación, aconséjame sobre mi enfermedad o mi
pleito, vela por mi seguridad mientras me entrego a trabajar o a dormir», lo
que exigimos es un Servicio, y en ese servicio reconocemos ante el mundo que
reside un Valor , ya que lo pagamos voluntariamente con un
servicio equivalente . Sería extraño que nos negáramos a
admitir en teoría lo que el consenso universal admite en la práctica.
Es cierto que
nuestras transacciones se refieren frecuentemente a objetos materiales; pero
¿qué demuestra eso? Pues que los hombres, ejerciendo previsión, se preparan
para prestar servicios que saben que tendrán demanda. Compro un abrigo ya
hecho, o pido a un sastre que venga a mi casa a trabajar por día; pero ¿acaso
eso altera el principio del valor, de modo que resida en un momento en el
abrigo y en otro en el servicio?
Cabría plantearse
aquí esta desconcertante pregunta: ¿No debemos ver el principio del Valor
primero en el objeto material y luego atribuirlo por analogía a los servicios?
Digo que es justo lo contrario. Debemos reconocerlo primero en los servicios y
atribuirlo después, si así lo deseamos, mediante una metonimia, a los objetos
materiales.
Los numerosos
ejemplos que he presentado hacen innecesario continuar con esta discusión. Pero
no puedo evitar justificarme por haberla abordado, mostrando las fatales
consecuencias que puede acarrear un error, o, si se prefiere, una verdad
incompleta, al situarse en el umbral de una ciencia.
El menor
inconveniente de la definición que combato ha sido restringir y mutilar la
Economía Política. Si el Valor reside en la materia, entonces donde no hay
materia no puede haber Valor. Fisiócrates 31 designó a
tres cuartas partes de la población total como estéril , y
Adam Smith, suavizando la expresión, como clases improductivas .
Pero como a la
larga los hechos son más fuertes que las definiciones, se hizo necesario, de
alguna manera, recuperar estas clases y reincorporarlas al ámbito de los
estudios económicos. Se introdujeron por analogía; pero el lenguaje de la
ciencia, formado de antemano con otras definiciones, se había materializado de
tal manera que esta extensión resultaba repulsiva. ¿Qué significan frases como
estas: "¿Consumir un producto inmaterial? ¿El hombre es capital acumulado?
¿La seguridad es una mercancía?", etc., etc. [p. 154]
No solo se
materializó el lenguaje de la ciencia desmesuradamente, sino que los escritores
se vieron obligados a sobrecargarlo con sutiles distinciones para reconciliar
ideas que habían sido separadas erróneamente. De ahí la expresión de Adam Smith
« Valor en uso» , en contraposición a «Valor en el
intercambio» , etc.
Un mal mayor aún ha
sido que, como consecuencia de esta confusión de dos grandes fenómenos
sociales, propiedad y comunidad , uno ha
parecido incapaz de justificación y el otro se ha perdido de vista.
De hecho, si el
Valor reside en la materia, se mezcla con las cualidades físicas de los cuerpos
que los hacen útiles al hombre. Ahora bien, estas cualidades son frecuentemente
colocadas allí por la naturaleza. Entonces, la naturaleza coopera en la creación
de Valor , y nos encontramos atribuyendo valor a lo que es
esencialmente común y gratuito . ¿Sobre qué
base, entonces, colocas la propiedad ? Cuando la remuneración
que doy para obtener un producto material, por ejemplo, maíz, se distribuye
entre todos los trabajadores, cercanos o lejanos, que me han prestado un servicio en
la producción de esa mercancía, ¿quién recibirá esa parte del valor que
corresponde a la acción de la naturaleza, y con la que el hombre no tiene nada
que ver? ¿Es la Providencia quien la recibe? Nadie lo dirá, pues nunca hemos
oído hablar de que la Naturaleza exija salario. ¿Debe el hombre recibirlo? ¿Qué
derecho tiene a ello, ya que, por la hipótesis, no ha hecho nada?
No supongan que
exagero y que, en aras de mi propia definición, estoy distorsionando la de los
economistas y extrayendo de ella conclusiones demasiado rigurosas. No, estas
consecuencias las han deducido ellos mismos muy explícitamente, bajo la presión
de la lógica.
Así, Senior ha
dicho que “quienes se han apropiado de los agentes naturales reciben, bajo la
forma de renta, una recompensa sin haber hecho sacrificio alguno. Simplemente
extienden sus manos para recibir las ofrendas del resto de la comunidad”.
Scrope nos dice que “la propiedad territorial es una restricción artificial
impuesta al disfrute de aquellos dones que el Creador ha destinado para la
satisfacción de las necesidades de todos”. J. B. Say tiene estas palabras: “Las
tierras cultivables parecerían formar una parte de la riqueza
natural, ya que no son de creación humana, y que la naturaleza las ha dado al
hombre gratuitamente … Pero como esta descripción de la
riqueza no es fugaz, como el aire y el agua, —como un campo es un espacio fijo
y delimitado que ciertos hombres han logrado apropiarse, con
exclusión de todos los demás que han dado su consentimiento para esta
apropiación, la tierra, que era propiedad natural [p. 155] y gratuita ,
ahora se ha convertido en riqueza social, cuyo uso debe
pagarse”.
En verdad, si es
así, Proudhon tiene derecho a plantear esta terrible pregunta, seguida de una
afirmación aún más terrible:
¿A quién pertenece
la renta de la tierra? Al productor de la tierra, sin duda. ¿Quién creó la
tierra? Dios. Entonces, propietario, ¡vete!
Sí, por una
definición perversa, la Economía Política ha entregado la lógica a los
comunistas. Romperé esta terrible arma en sus manos, o mejor dicho, me la
entregarán alegremente. Las consecuencias desaparecerán cuando haya aniquilado
el principio. Y me comprometo a demostrar que si, en la producción de riqueza,
la acción de la naturaleza se combina con la acción del hombre, la primera
—gratuita y común por naturaleza— permanece gratuita y común en todas nuestras
transacciones; que solo la segunda representa servicios , valor ;
que solo la acción del hombre es remunerada; y que solo ella es el fundamento,
la explicación y la justificación de la Propiedad. En una palabra, sostengo
que, en relación entre sí, los hombres son propietarios únicamente del valor de
las cosas, y que al transferir productos de mano en mano, lo que estipulan
exclusivamente es valor, es decir, servicios recíprocos: todas las cualidades,
propiedades y utilidades que estos productos derivan de la naturaleza,
obtenidas por ellos en el trato.
Si la Economía
Política hasta ahora, haciendo caso omiso de esta consideración fundamental, ha
sacudido el principio guardián de la propiedad, al representarlo como una
institución artificial, necesaria, sí, pero injusta, con el mismo acto ha
dejado en la sombra y completamente inadvertido otro fenómeno admirable, la más
conmovedora dispensación de la Providencia a la criatura: el fenómeno de
la comunidad progresiva .
La riqueza, en su
acepción general, resulta de la combinación de dos agentes: la acción de la
naturaleza y la acción del hombre. La primera es gratuita y común por
designio de la Providencia, y nunca pierde ese carácter. Solo la segunda
está dotada de valor y, en consecuencia, apropiada .
Pero con el desarrollo de la inteligencia y el progreso de la civilización, una
participa cada vez más, y la otra cada vez menos, en la realización de cada
utilidad dada; de ahí que el dominio de lo gratuito y lo común se expanda
continuamente entre los hombres en relación con el dominio del valor y la
propiedad; una visión consoladora y sugerente del tema, completamente oculta a
la ciencia mientras sigamos atribuyendo valor a la cooperación de la
naturaleza. [p. 156]
Hombres de todas
las religiones dan gracias a Dios por sus beneficios. El padre de familia
bendice el pan que parte y distribuye a sus hijos, una costumbre conmovedora
que la razón no justificaría si la generosidad de la Providencia no fuera
gratuita.
La durabilidad , la
conservabilidad —ese supuesto sine qua non del valor—
se relaciona con el tema que acabo de abordar. Es necesario para la existencia
misma del valor, como piensa Adam Smith, que este se fije y se materialice en
algo que pueda intercambiarse, acumularse y conservarse; por consiguiente, en
algo material .
Hay un tipo de
trabajo que añade 32 al valor del
objeto al que se dedica. Hay otro que no tiene ese efecto.
«El trabajo del
fabricante», añade, «se fija y se materializa en algún objeto o mercancía
vendible, que perdura al menos un tiempo después de su
finalización. El trabajo del sirviente doméstico, por el contrario» (al que el
autor asimila en este aspecto el de soldados, magistrados, músicos, profesores,
etc.), «no se fija ni se materializa en ningún objeto o mercancía vendible. Sus
servicios se desvanecen en el instante mismo de su prestación y no dejan rastro
de valor ».
Aquí encontramos
que el Valor se relaciona más con las modificaciones de la
materia que con las satisfacciones humanas, un profundo error; pues el único
bien que se obtiene de la modificación de las cosas materiales es la
consecución de esa satisfacción que es el propósito, el fin, la consumación de todo
Esfuerzo. Si, entonces, comprendemos esa satisfacción mediante un esfuerzo
directo e inmediato, el resultado es el mismo; y si ese esfuerzo puede ser
objeto de transacciones, intercambios y estimación , incluye
el principio del Valor .
En cuanto al
intervalo que puede transcurrir entre el esfuerzo y la satisfacción, Adam Smith
sin duda le atribuye demasiada importancia cuando afirma que la existencia o
inexistencia del valor depende de él. «El valor de un bien vendible», afirma, « dura
al menos un tiempo ». Sin duda, dura hasta que el bien cumple su
propósito, que es satisfacer una necesidad; y lo mismo puede decirse de un
servicio. Mientras ese plato de fresas permanezca en el aparador, conserva
su valor . ¿Por qué? Porque es el resultado de un
servicio [p. 157] que he diseñado para prestarme a mí mismo, o que
otro me ha prestado a modo de compensación, y del cual aún no he hecho
uso . En el momento en que lo haya utilizado, al comer las fresas, el
valor desaparecerá. El servicio se desvanecerá y no dejará rastro de
valor. Lo mismo ocurre con los servicios personales. El consumidor
hace desaparecer el valor, pues ha sido creado únicamente para ese propósito.
Tiene poca importancia, en lo que respecta al principio del valor, si el
servicio se presta para satisfacer una necesidad hoy, mañana o dentro de un
año.
Tomemos otro caso.
Padezco cataratas. Llamo a un oculista. El instrumento que utiliza tiene valor porque
es duradero; la operación que realiza, según se dice, no lo es, y aun así la
pago, y he elegido a uno entre muchos operadores de la competencia y acordado
su remuneración de antemano. Sostener que este servicio no tiene valor es
contradecir hechos y nociones notorios universalmente aceptados. ¿Y de qué
sirve, me pregunto, una teoría que, lejos de tener en cuenta la práctica
universal, la ignora por completo?
No quiero que el
lector piense que me dejo llevar por un excesivo gusto por la controversia. Si
me detengo en estas nociones elementales, es para preparar su mente para
consecuencias de suma importancia, que se desarrollarán posteriormente. No sé
si anticipar estas consecuencias violaría las leyes del método, pero me atrevo
a desviarme ligeramente del curso habitual para evitar el peligro de resultar
tedioso. Por esta razón he hablado prematuramente de la propiedad y la
comunidad; y por la misma razón diré algo sobre el capital .
Como Adam Smith
hizo que el valor residiera en la materia, no podía concebir la existencia del
capital más que en una acumulación de objetos materiales. ¿Cómo, entonces,
podemos atribuir valor a servicios que no son susceptibles de acumulación ni de
conversión en capital?
Entre las
diferentes descripciones del Capital, damos prioridad a las herramientas,
máquinas e instrumentos de trabajo. Sirven para que las fuerzas naturales
cooperen en la producción, y al atribuirles la capacidad de crear valor, se
llegó a imaginar que los instrumentos de trabajo, como tales, estaban dotados
de la misma facultad, independientemente de cualquier servicio humano. Así, se
suponía que la pala, el arado y la máquina de vapor cooperaban simultáneamente
con los agentes naturales y las fuerzas humanas para crear no solo utilidad,
sino también valor. Pero todo valor se remunera mediante el intercambio.
¿Quién, entonces, recibirá esa parte del valor que es independiente de todo
servicio humano? [p. 158]
Así, la escuela de
Proudhon, tras haber cuestionado la renta de la tierra , ha
cuestionado también el interés del capital —una tesis más
amplia, porque incluye la otra—. Sostengo que el error proudhoniano, visto
científicamente, tiene su raíz en el error anterior de Adam Smith. Demostraré
que el capital, como los agentes naturales, considerado en sí mismo y con
referencia a su propia acción, crea utilidad, pero nunca crea valor. Este
último es esencialmente el fruto de un servicio legítimo .
Demostraré también que, en el orden social, el capital no es una acumulación de
objetos materiales, dependiente de la durabilidad material, sino una
acumulación de valores , es decir, de servicios .
Esto pondrá fin (al menos virtualmente, al remover su fundamento) al reciente
ataque a la productividad del capital, y de una manera satisfactoria para los
propios objetores; pues si demuestro que no hay nada en el negocio del
intercambio sino una mutualidad de servicios , el señor
Proudhon deberá reconocerse vencido por mi victoria sobre su principio.
Trabajo. —Adam Smith y
sus discípulos han asignado el principio del Valor al Trabajo bajo la condición
de Materialidad. Esto contradice la opinión de que las fuerzas naturales
desempeñan cierto papel en la producción de Valor. No he tenido que combatir
aquí las contradicciones que se hacen evidentes en todas sus fatales
consecuencias cuando estos autores tratan la renta de la tierra y el interés
del capital.
Sea como fuere,
cuando relacionan el principio del Valor con el Trabajo, estarían muy cerca de
la verdad si no aludieran al trabajo manual. De hecho, he dicho al principio de
este capítulo que el Valor debe referirse al Esfuerzo ,
expresión que prefiero a la palabra Trabajo, por ser más general y abarcar toda
la esfera de la actividad humana. Pero me apresuro a añadir que solo puede
surgir del intercambio de esfuerzos, de los Servicios recíprocos; porque el
valor no es algo con existencia independiente, sino una relación.
En rigor, la
definición de Adam Smith presenta dos defectos. El primero es que no considera
el intercambio, sin el cual no se puede producir ni concebir el valor. El
segundo es que utiliza un término demasiado restringido: « trabajo »,
a menos que le demos una extensión inusual e incluyamos en él las ideas no solo
de intensidad y duración, sino también de habilidad, sagacidad e incluso de
buena o mala fortuna.
La palabra «servicio» ,
que sustituyo en mi definición, elimina estos defectos. Implica,
necesariamente, la idea de transmisión, pues ningún servicio puede prestarse
sin recibirse; e implica también [p159] la idea de esfuerzo, sin dar
por sentado que el valor sea proporcional.
Es en esto, sobre
todo, donde la definición de los economistas ingleses es viciada. Decir que el
valor reside en el trabajo nos induce a suponer que el valor y el trabajo son
proporcionales y sirven como medidas recíprocas. Esto es contrario a la realidad,
y una definición que lo sea debe ser defectuosa.
A menudo ocurre que
un esfuerzo, considerado insignificante en sí mismo, pasa al mundo como de
enorme valor . (Tomemos, por ejemplo, el diamante, la
actuación de la prima donna, el trazo de la pluma de un banquero, una
afortunada aventura corsaria, un toque del lápiz de Rafael, una bula de
indulgencia plenaria, el fácil deber de una reina inglesa, etc.) Ocurre aún con
mayor frecuencia que el trabajo laborioso y abrumador tiende a lo que es
absolutamente sin valor ; y si es así, ¿cómo podemos
establecer correlación y proporción entre Valor y Trabajo ?
Mi definición
elimina la dificultad. Es evidente que en ciertas circunstancias se puede
prestar un gran servicio con un esfuerzo mínimo, y que en otras, tras un gran
esfuerzo, no se presta ningún servicio. Y esta es otra razón por la que, en
este sentido, es correcto decir que el valor reside en el servicio prestado,
más que en el trabajo realizado, ya que guarda proporción con uno y no con el
otro.
Voy más allá.
Afirmo que el valor se estima tanto por el trabajo ahorrado al receptor como
por el trabajo realizado por el cedente [quien lo cede o lo
transfiere]. Recordemos el diálogo que supusimos que tuvo lugar entre las dos
partes que negociaron el diamante. En esencia, no se refiere a circunstancias
accidentales, sino que entra, tácitamente, en la esencia y fundamento de toda
transacción. Tenga en cuenta que aquí damos por sentado que ambas partes tienen
plena libertad para ejercer su propia voluntad y juicio. Cada una de ellas, al
realizar el intercambio, está determinada por diversas consideraciones, entre
las que debemos, sin duda, clasificar como de máxima importancia, la dificultad
que experimenta el receptor para procurarse, mediante un esfuerzo directo, la
satisfacción que se le ofrece. Ambas partes tienen la vista puesta en esa
dificultad, una con la intención de ser más productiva, la otra con la
intención de ser más exigente. El trabajo realizado por el cedente también
influye en la transacción. Es uno de sus elementos, pero no el único. No es,
entonces, exacto decir que el valor está determinado por el trabajo. Está
determinado por una multitud de consideraciones, todas comprendidas en la
palabra servicio . [p160]
Lo que puede
afirmarse con gran certeza es que, como consecuencia de la competencia, el
Valor tiende a ser más proporcional al Esfuerzo, y la
recompensa al mérito. Es una de las hermosas armonías del estado social. Pero,
en cuanto al Valor, esta presión igualadora ejercida por la competencia es
completamente externa, y no es admisible, en estricta lógica, confundir la
influencia que un fenómeno sufre, por una causa externa, con el fenómeno
mismo. 34
Utilidad. —JB Say, si
no me equivoco, fue el primero en liberarse del yugo de la materialidad .
Declaró muy expresamente [p. 161] que el valor es una cualidad
moral , una expresión que quizá vaya demasiado lejos, pues
difícilmente puede decirse que el valor sea una cualidad física o moral; es
simplemente una relación.
Pero el gran
economista francés dijo que «nadie puede alcanzar los confines de la ciencia, y
los filósofos se suben a hombros para explorar horizontes cada vez más
amplios». Quizás la gloria de M. Say (en lo que respecta a la cuestión especial
que nos ocupa, pues sus títulos de gloria en otros aspectos son tan numerosos
como imperecederos) resida en haber legado a sus sucesores una visión prolífica
y sugerente del tema.
El principio de M.
Say era éste: “ El valor se funda en la utilidad ” .
Si aquí se tratara
de la utilidad en relación con los servicios humanos , no
cuestionaría este principio. Como mucho, solo podría observar que es superfluo,
por ser evidente. De hecho, es evidente que nadie consiente en remunerar
un servicio , a menos que, sea correcto o incorrecto, lo
considere útil. La palabra «servicio» incluye la idea de utilidad ,
hasta el punto de que no es más que una reproducción literal del vocablo
latino «uti» ; en francés, «servir» .
Pero, por
desgracia, Say no lo entiende en este sentido. Descubre el principio del valor
no solo en los servicios humanos prestados mediante cosas materiales, sino en
las cualidades útiles que la naturaleza otorga a las cosas
mismas. De este modo, se somete una vez más al yugo de la materialidad, y está
muy lejos, debemos confesar, de disipar la niebla en la que los economistas
ingleses habían envuelto la cuestión de la propiedad.
Antes de discutir
el principio de Say en sus propios méritos, debo explicar su alcance lógico,
para evitar el reproche de llevarme a mí y al lector a una discusión inútil.
No podemos dudar de
que la utilidad de la que habla Say reside en los objetos materiales. Si el
maíz, la madera, el carbón y las telas tienen valor, es porque estos productos
poseen cualidades que los hacen apropiados para nuestro uso, aptos para satisfacer
nuestra necesidad de alimento, combustible y ropa.
De aquí que, como
la naturaleza ha creado la utilidad, se infiere que también ha creado el valor,
una confusión fatal de ideas, de la que los enemigos de la propiedad han
forjado un arma terrible.
Tomemos como
ejemplo una mercancía, el maíz. Lo compro en la Halle au Blé por
dieciséis francos. Una gran parte de estos dieciséis francos se distribuye —en
infinitas ramificaciones y una inextricable complejidad de anticipos y
reembolsos— entre todos los hombres, aquí o en el extranjero, que han
cooperado en el suministro de este maíz. Una parte va al obrero, al sembrador,
al segador, al trillador, al carretero; otra parte al herrero y al labrador,
que han preparado los aperos agrícolas. Hasta aquí todos están de acuerdo, ya
sean economistas o comunistas.
Pero veo que de los
dieciséis francos, cuatro van al propietario del terreno, y tengo derecho a
preguntar si ese hombre, como los demás, me ha prestado un servicio que le dé
derecho, incontestablemente, como ellos, a una remuneración.
Según la doctrina
que este trabajo pretende establecer, la respuesta es categórica. Consiste en
un sí perentorio . El propietario me ha prestado
un servicio. ¿Cuál es? Que él mismo, o su antepasado, ha limpiado y cercado el
campo; lo ha desbrozado y limpiado de aguas estancadas; ha enriquecido y
engrosado el mantillo vegetal; ha construido una casa y una finca. Todo esto
presupone mucho trabajo realizado por él personalmente; o, lo que es lo mismo,
por otros a quienes ha pagado. Estos son servicios, sin duda, que, según la
justa ley de reciprocidad, deben serle reembolsados. Ahora bien, este
propietario nunca ha sido remunerado, al menos en su totalidad. No puede serlo
por el primer hombre que venga a comprarle un saco de maíz. ¿Cuál es, entonces,
el acuerdo que se establece? Sin duda, el acuerdo más ingenioso, legítimo y
equitativo que sea posible imaginar. Consiste en lo siguiente: quien desee
comprar un saco de maíz deberá pagar, además de los servicios de los diversos
trabajadores que hemos enumerado, una pequeña parte de los servicios prestados
por el propietario. En otras palabras, el valor de los servicios del
propietario se reparte entre todos los sacos de maíz que se producen en
este campo.
Ahora bien, cabe
preguntarse si la supuesta remuneración de cuatro francos es excesiva o
insuficiente. Respondo que la Economía Política no tiene nada que ver con eso.
Esa ciencia establece que el valor de los servicios prestados por el
terrateniente se rige por las mismas leyes que el valor de otros servicios, y
eso basta.
También puede
resultar sorprendente que este reembolso gradual no suponga, a la larga, una
liquidación completa y, en consecuencia, la extinción del derecho del
propietario. Quienes plantean esta objeción no reflexionan sobre que es propio
del capital producir una rentabilidad perpetua, como veremos más adelante.
No me detendré más
en esa cuestión en este lugar, y simplemente observaré que no hay en el
precio total del trigo un solo centavo que no se destine a remunerar los
servicios humanos, ni uno solo que corresponda al valor que se supone
la naturaleza le ha dado al trigo al impartirle utilidad .
Pero si, siguiendo
el principio de Say y los economistas ingleses, afirmas que, de los dieciséis
francos, doce van a los trabajadores, sembradores, segadores, carreteros, etc.;
dos que recompensan los servicios personales del propietario; y, finalmente, que
hay otros dos que representan un valor basado en la utilidad creada
por Dios, por agentes naturales y sin la intervención del hombre, ¿no te das
cuenta de que te expones inmediatamente a que te pregunten: «¿Quién se
beneficiará de esta parte del valor ? ¿Quién tiene derecho a
esta remuneración? La naturaleza no la exige, ¿y quién se atreve a ocupar su
lugar?».
Cuanto más intenta
Say explicar la propiedad con esta hipótesis, más se expone a ataques. Comienza
comparando con acierto la naturaleza con un laboratorio donde se llevan a cabo
diversas operaciones químicas, cuyo resultado es útil para el hombre. «El suelo,
entonces», añade, «es el productor de utilidad , y cuando
recibe un pago en forma de ganancia o renta a su propietario ,
no deja de dar algo al consumidor a cambio de lo que este le
paga . Le proporciona la utilidad que ha producido,
y es al producir esta utilidad que la tierra es productiva, así como el
trabajo ».
Esta afirmación es
inequívoca. Aquí tenemos a dos pretendientes que se presentan para compartir la
remuneración debida por el consumidor de grano: la tierra y el trabajo. Invocan
el mismo título, pues la tierra, afirma M. Say, es productiva tanto como el
trabajo. El trabajo exige ser remunerado por un servicio ; la
tierra exige ser remunerada por una utilidad , y esta
remuneración no la exige para sí misma (¿en qué forma deberíamos dársela?),
sino para su propietario .
Ante lo cual
Proudhon convoca al propietario, que se declara poseedor de los poderes del
suelo a su disposición, para que exhiba su título.
Queréis que yo
pague, es decir, que preste un servicio, para que yo reciba la utilidad producida
por los agentes naturales, independientemente de la asistencia del hombre, ya
pagada aparte.
Pero vuelvo a
preguntar: ¿Quién se beneficiará con mi servicio?
¿Es el productor de
utilidad, es decir, el suelo? Eso es absurdo; el temor a cualquier demanda de
ese sector no debería causar gran inquietud. [pág. 164]
¿Es el hombre?
¿Pero con qué título lo exige? Si es por haberme prestado un servicio, bien. En
ese caso, estamos de acuerdo. Es el servicio humano el que tiene valor ,
no el servicio natural; y esa es precisamente la conclusión a la que deseo
llevarlos.
Eso, sin embargo,
contradice tu hipótesis. Dices que todos los servicios humanos se remuneran con
catorce francos, y que los dos francos que componen el precio del trigo
corresponden al valor creado por la naturaleza. En ese caso, repito mi
pregunta: ¿con qué título se presenta alguien para recibirlos? ¿No es, por
desgracia, demasiado evidente que si le das específicamente el nombre de propietario a
quien reclama estos dos francos, justificas el famoso dicho de que la
propiedad es un robo ?
Y no piensen que
esta confusión entre utilidad y valor solo sacude los cimientos de la propiedad
territorial. Tras haberlos llevado a cuestionar la renta de la tierra ,
también los lleva a cuestionar el interés del capital .
De hecho, las
máquinas, instrumentos de trabajo, son, como la tierra, productoras de utilidad .
Si esa utilidad tiene valor , se paga, pues la palabra valor
implica derecho al pago. Pero ¿a quién se le paga? Al propietario de la
máquina, sin duda. ¿Es por un servicio personal? Digamos entonces de inmediato
que el valor reside en el servicio. Pero si dice que es necesario pagar primero
por el servicio y luego por la utilidad producida por la máquina,
independientemente de la acción humana, que ya ha sido recompensada, entonces
le pregunto a quién va este segundo pago, y cómo tiene el hombre que ya ha sido
remunerado por todos sus servicios derecho a exigir algo más.
Lo cierto es que la
utilidad que produce la naturaleza es gratuita y, por lo
tanto, común , como la que producen los instrumentos de
trabajo. Es gratuita y común con la condición de que nos tomemos la molestia de
apropiárnosla; o, si le damos esa molestia o le exigimos ese servicio a otro,
que le cedamos a cambio un servicio equivalente . Es en estos
servicios, así comparados, donde reside el valor, y no en la utilidad natural.
El esfuerzo puede ser mayor o menor; eso marca la diferencia en el valor, no en
la utilidad. Cuando nos acercamos a un manantial, el agua es gratuita para
todos, con la condición de que nos agachemos a sacarla. Si le pedimos a nuestro
vecino que se tome esa molestia, surge una convención, un trato, un valor ,
pero eso no hace que el agua deje de ser gratuita. Si estamos a una hora de
camino del manantial, la base de la transacción será diferente; pero la
diferencia es de grado, no de principio. Por ello, el valor no se ha
transferido al agua ni a su utilidad. El agua sigue siendo gratuita
a condición de que la recojamos o de que remunere a quienes,
mediante un trato libremente pactado y negociado, se comprometan a ahorrarnos
ese esfuerzo produciéndola ellos mismos.
En todos los casos
ocurre lo mismo. Estamos rodeados de utilidades, pero debemos apropiarnos
de ellas . Ese esfuerzo a veces es muy simple, y a menudo muy
complejo. Nada es más fácil, en general, que extraer agua, cuya utilidad ha
sido preparada por la naturaleza de antemano. No es tan fácil obtener maíz,
cuya utilidad la naturaleza también ha preparado. Por eso estos dos esfuerzos
difieren en grado, aunque no en principio. El servicio es más o menos oneroso;
por lo tanto, más o menos valioso ; la utilidad es, y siempre
será, gratuita .
Supongamos que
interviene un instrumento de trabajo, ¿cuál sería el resultado? Que la utilidad
se obtendría más fácilmente. El servicio, por lo tanto, tiene menos valor .
Sin duda, pagamos menos por nuestros libros desde la invención de la imprenta.
¡Fenómeno admirable, demasiado poco comprendido! Dices que los instrumentos de
trabajo producen valor; te equivocas; es utilidad, y utilidad gratuita,
deberías decir. En cuanto al valor, en lugar de producirlo, tienden cada vez
más a aniquilarlo.
Es cierto que quien
fabricó la máquina prestó un servicio. Recibe una remuneración que aumenta el
valor del producto. Por eso creemos recompensar la utilidad que produce la
máquina. Es una ilusión. Lo que remuneramos son los servicios que
nos han prestado quienes han cooperado en su fabricación y funcionamiento. El
valor reside tan poco en la utilidad producida, que incluso después de haber
recompensado estos nuevos servicios , obtenemos la utilidad
con condiciones más fáciles y económicas que antes.
Acostumbrémonos a
distinguir la utilidad del valor. Sin esto no puede haber ciencia económica. No
pronuncio ninguna paradoja cuando afirmo que la utilidad y el valor, lejos de
ser idénticos, o incluso similares, son ideas opuestas entre sí. Necesidad, esfuerzo,
satisfacción: aquí tenemos al hombre considerado desde un punto de vista
económico. La relación de la utilidad es con la necesidad y la satisfacción. La
relación del valor es con el esfuerzo. La utilidad es el bien, que pone fin a
la necesidad mediante la satisfacción. El valor es el mal, pues surge del
obstáculo que se interpone entre la necesidad y la satisfacción. Sin estos
obstáculos, no habría habido esfuerzo ni para hacer ni a cambio; la utilidad
sería infinita, gratuita y común, sin condición , y la noción
de valor nunca habría [p166] entrado en el mundo. Como consecuencia
de estos obstáculos, la utilidad es gratuita solo a condición de los esfuerzos
intercambiados, que, al compararse entre sí, dan lugar al valor. Cuanto más ceden
estos obstáculos ante la liberalidad de la naturaleza y el progreso de la
ciencia, más se aproxima la utilidad al estado de ser absolutamente común y
gratuita, pues la condición onerosa y, en consecuencia, el valor ,
disminuyen a medida que disminuyen los obstáculos. Me consideraré afortunado
si, mediante estas disertaciones, que pueden parecer sutiles, y de las que
estoy condenado a temer a la vez su extensión y concisión, logro establecer
esta verdad alentadora —la legítima propiedad del valor— y
esta otra verdad, igualmente consoladora: la comunidad progresiva de la
utilidad .
Una observación
más. Todo lo que nos sirve es útil ( uti , servir ),
y en este sentido es extremadamente dudoso que exista algo en el universo (ya
sea en forma de fuerzas o materiales) que no sea útil para el
hombre.
Podemos afirmar al
menos, sin temor a equivocarnos, que multitud de cosas poseen una utilidad que
desconocemos. Si la luna estuviera situada más arriba o más abajo de lo que
está, es muy posible que el reino inorgánico, y en consecuencia el reino
vegetal, y también el reino animal, se modificaran profundamente. De no ser por
esa estrella que brilla en el firmamento mientras escribo, quizá la raza humana
no hubiera existido. La naturaleza nos ha rodeado de utilidades. Reconocemos la
cualidad de ser útil en muchas sustancias y fenómenos; en
otros, la ciencia y la experiencia nos la revelan a diario; en otros, puede
existir en perfección, y sin embargo, podemos permanecer eternamente ignorantes
de ella.
Cuando estas
sustancias y fenómenos ejercen sobre nosotros, pero independientemente
de nosotros , su acción útil, no nos interesa comparar el grado de su
utilidad para la humanidad; y, lo que es más, apenas tenemos medios para hacer
la comparación. Sabemos que el oxígeno y el ázoe nos son útiles, pero no
intentamos, y probablemente intentaríamos en vano, determinar en qué
proporción. Carecemos aquí de los elementos de apreciación, de los elementos de
valor. Diría lo mismo de las sales, los gases, las fuerzas que abundan en la
naturaleza. Cuando todos estos agentes se mueven y combinan para producir para
nosotros, pero sin nuestra cooperación , utilidad, esa
utilidad la disfrutamos sin estimar su valor. Es cuando
nuestra cooperación entra en juego, y, sobre todo, cuando se intercambia,
cuando la estimación y el valor aparecen, no en relación con la utilidad de las
sustancias o fenómenos, que a menudo ignoramos, sino con la cooperación misma. [p167]
Esta es mi razón
para decir que «el valor es la apreciación de los servicios intercambiados».
Estos servicios pueden ser muy complejos; pueden haber exigido multitud de
operaciones recientes o remotas; pueden transmitirse de una generación o de un
hemisferio a otra, abarcando innumerables partes contratantes, requiriendo
créditos, anticipos y diversos acuerdos, hasta que se logra un equilibrio
general. Pero el principio del valor reside siempre en los
servicios, y no en la utilidad de la que estos son el vehículo: una utilidad
que es gratuita por naturaleza y esencia, y que, por añadidura, pasa de mano
en mano .
Al fin y al cabo,
si persistís en ver en la Utilidad el fundamento del Valor, estoy muy
dispuesto, pero debe entenderse claramente que no es la utilidad que está en
las cosas y fenómenos por dispensación de la Providencia o por el poder del
arte, sino la utilidad de los servicios humanos comparados e intercambiados.
Rareza. —Según
Senior, de todas las circunstancias que determinan el valor, la rareza es la
más decisiva. No tengo objeción a esa observación, salvo que la forma en que se
formula presupone que el valor es inherente a las cosas mismas, una hipótesis
cuya mera apariencia siempre combatiré. En el fondo, la palabra rareza ,
aplicada al tema que ahora tratamos, expresa de manera concisa la idea de
que, ceteris paribus , un servicio tiene más valor cuanto
mayor sea nuestra dificultad para prestárselo; y que, en consecuencia, se nos
exige un equivalente mayor cuando lo exigimos a otro. La rareza es una de estas
dificultades. Es un obstáculo más a superar. Cuanto mayor sea,
mayor remuneración otorgamos a quienes la superan por nosotros. La rareza da
lugar con frecuencia a grandes remuneraciones, y esta es mi razón para negarme
a admitir, junto con los economistas ingleses, que el valor es proporcional al
trabajo. Debemos tener en cuenta la parsimonia con la que la naturaleza nos
trata en ciertos aspectos. La palabra « servicio» abarca todas
estas ideas y matices.
Juicio. —Storch valora el
juicio mediante el cual lo reconocemos. Sin duda, siempre que se trate de relaciones ,
es necesario comparar y juzgar . Sin embargo, la relación es
una cosa y el juicio es otra. Cuando comparamos la altura de dos árboles, su
magnitud y la diferencia entre ellas son independientes de nuestra apreciación.
Pero al determinar
el valor, ¿cuál es la relación sobre la que debemos formarnos un juicio? Es la
relación entre dos servicios intercambiados. La cuestión es descubrir
cuánto valen los servicios prestados [p. 168] en relación
con los recibidos, en relación con los actos o cosas intercambiadas, y
considerando todas las circunstancias; no qué utilidad intrínseca reside en
estos actos o cosas, pues esta utilidad puede, hasta cierto punto, ser
totalmente independiente del esfuerzo humano y, en consecuencia, carecer
de valor .
Storch cae en el
error que ahora estoy combatiendo cuando dice:
Nuestro juicio nos
permite descubrir la relación entre nuestras necesidades y la utilidad de las
cosas. La determinación que nuestro juicio forma sobre la utilidad de
las cosas constituye su valor .
Y más adelante
dice:
Para que exista un
valor, es necesaria la conjunción de estas tres circunstancias: 1.ª ,
que el hombre experimente o conciba una necesidad; 2.ª , que
exista algo calculado para satisfacer esa necesidad; y 3.ª , que
se dicte un juicio a favor de la utilidad de la cosa .
Entonces, el valor de las cosas es su utilidad relativa .
Durante el día
experimento la falta de visión clara. Existe algo que satisface esa necesidad:
la luz del sol. Mi juicio se pronuncia a favor de la utilidad de esa cosa, y...
no tiene ningún valor. ¿Por qué? Porque la disfruto sin recurrir a nadie.
Por la noche siento
la misma necesidad. Existe algo capaz de satisfacerla de forma muy imperfecta:
una vela de cera. Mi juicio se pronuncia a favor de la utilidad, pero muy
inferior, de esa cosa, y tiene valor . ¿Por qué? Porque el
hombre que se ha tomado la molestia de hacer la vela no me la dará a menos que
le preste un servicio equivalente.
Lo que tenemos,
entonces, que comparar y juzgar para determinar el Valor, no es la utilidad
relativa de las cosas, sino la relación entre dos servicios.
En estos términos,
no rechazo la definición de Storch.
Permítame
recapitular un poco, para mostrar claramente que mi definición contiene todo lo
que hay de verdadero en las definiciones de mis predecesores, y elimina en
ellas todo lo que es erróneo, ya sea por exceso o por defecto.
El principio de
Valor, hemos visto, reside en un servicio humano , y resulta
de la valorización de dos servicios comparados.
El valor debe estar
relacionado con el esfuerzo. El servicio implica cierto
esfuerzo.
El valor supone una
comparación de esfuerzos intercambiados, al menos los intercambiables. El
servicio implica las condiciones para dar y recibir. [p169]
Sin embargo, el
valor no es proporcional a la intensidad de los esfuerzos. El servicio no
implica necesariamente esa proporción.
Una multitud de
circunstancias externas influyen en el valor sin constituirlo en sí mismo. La
palabra «servicio» considera todas estas circunstancias en su
justa medida.
Materialidad. —Cuando el
servicio consiste en transferir una cosa material, nada nos impide decir, por
metonimia, que es la cosa la que tiene valor . Pero no debemos
olvidar que esta es una figura retórica mediante la cual atribuimos a las cosas
mismas el valor de los servicios que las produjeron.
Conservabilidad. —Sin
considerar la materialidad, el valor perdura hasta que se obtiene la
satisfacción, y no más. Que la satisfacción se acerque más o menos al esfuerzo,
que el servicio sea personal o real, no altera la naturaleza del valor.
Capacidad de
acumulación. —Desde un punto de vista social, lo que se acumula mediante el
ahorro no es materia, sino valor o servicios. 35
Utilidad. —Admito, con
M. Say, que la utilidad es el fundamento del valor, siempre que se me conceda
que no nos concierne la utilidad que reside en las mercancías, sino la utilidad
relativa de los servicios.
Trabajo. —Admito, con
Ricardo, que el trabajo es el fundamento del valor, con tal que, primeramente,
se tome la palabra trabajo en el sentido más general y que no se afirme después
una proporcionalidad contraria a los hechos; en otras palabras, con tal que se
sustituya la palabra trabajo por la palabra servicio .
Rareza. —Admito, como
sénior, que la rareza influye en el valor . ¿Pero por qué?
Porque hace que el servicio sea mucho más valioso.
Juicio. —Admito, con
Storch, que el valor resulta de un juicio formado, siempre que se me conceda
que el juicio así formado no sea sobre la utilidad de las cosas, sino sobre la
utilidad de los servicios .
Así , espero
satisfacer a economistas de todos los matices de opinión. Les doy la razón
a todos, porque todos han vislumbrado la verdad en alguno de sus aspectos. Sin
duda, el error está en el reverso de la medalla; y corresponde al lector decidir
si mi definición incluye todo lo verdadero y rechaza todo lo falso.
No puedo concluir
sin decir una palabra sobre esa cuadratura de la Economía
Política: la medida del valor ; y aquí repetiré, y con más
fuerza aún, la observación con que terminé los capítulos precedentes.
Dije que nuestros
deseos, nuestros anhelos, nuestros gustos no tienen ni límite ni medida exacta.
Dije también que
nuestros medios para satisfacer nuestras necesidades —los dones de la
naturaleza, nuestras facultades, actividad, discernimiento, previsión— no
tenían una medida precisa. Cada uno de estos elementos es variable en sí mismo
—difiere en cada persona— varía de hora en hora en el mismo individuo, de modo
que el conjunto forma un agregado que es la movilidad misma.
Si, de nuevo,
consideramos cuáles son las circunstancias que influyen en el valor (utilidad,
trabajo, rareza, juicio) y reflexionamos que no hay una sola de estas
circunstancias que no varíe hasta el infinito , bien podemos
preguntarnos por qué los hombres se empeñan tan pertinazmente en tratar de
descubrir una medida fija del Valor.
Sería singular, en
efecto, encontrar una fijeza en un término medio compuesto de elementos
variables, y que no es otra cosa que una relación entre dos términos extremos
aún más variables.
Los economistas,
entonces, que buscan una medida absoluta del valor persiguen
una quimera; y, lo que es más, algo que, de encontrarse, sería absolutamente
inútil. La práctica universal ha adoptado el oro y la plata como patrones,
aunque los hombres prácticos no ignoran la variabilidad del valor de estos
metales. Pero ¿qué importancia tiene la variabilidad de la medida si, al
afectar por igual y de la misma manera a los dos objetos que se intercambian,
no interfiere con la justicia y equidad del intercambio? Es una media
proporcional que puede subir o bajar sin que, por ello, deje de
cumplir su función, que es mostrar la relación entre dos
extremos.
El propósito de la
ciencia no es, como el del intercambio, descubrir la relación presente
entre dos servicios , pues, en ese caso, el dinero cumpliría con el
propósito en vista. Lo que la ciencia busca descubrir es la relación
entre el esfuerzo y la satisfacción ; y para este propósito, una
medida de valor, si existiera, no nos enseñaría nada, pues el esfuerzo siempre
aporta a la satisfacción una proporción variable de utilidad gratuita que no
tiene valor. Debido a que se ha perdido de vista este elemento de nuestro
bienestar, la mayoría de los escritores han deplorado la ausencia de
una medida de valor. No han reflexionado que esta no les permitiría responder a
la pregunta propuesta: ¿cuál es la riqueza o prosperidad comparativa de dos
clases, de dos países, de dos generaciones?
Para resolver esa
cuestión, la ciencia necesitaría una medida que le revelara no sólo la
relación entre dos servicios , que podrían ser vehículo de cantidades
muy diferentes de utilidad gratuita, sino la relación entre el esfuerzo
y la satisfacción , y esa medida no podría ser otra que el esfuerzo
mismo, o el trabajo.
Pero ¿cómo puede el
trabajo servir de medida? ¿No es en sí mismo un elemento sumamente variable?
¿No es más o menos hábil, laborioso, precario, peligroso, repugnante? ¿No
requiere, en mayor o menor medida, la intervención de ciertas facultades
intelectuales, de ciertas virtudes morales? Y, según se vea influenciado por
estas circunstancias, ¿no se le recompensa con una remuneración sumamente
variable?
Hay una especie de
trabajo que, en todo tiempo y lugar, es idéntica, y es la que debe servir de
modelo. Me refiero al trabajo más simple, rudo, primitivo, muscular; aquel que
está más libre de toda cooperación natural; aquel que cualquier persona puede ejecutar;
aquel que presta servicios que uno mismo puede prestarse; aquel que no exige
fuerza ni habilidad excepcionales, ni requiere aprendizaje; la industria que se
encuentra en las primeras etapas de la sociedad: el trabajo, en resumen, del
simple jornalero. Este tipo de trabajo es en todas partes el más abundante, el
menos especializado, el más homogéneo y el peor remunerado. Los salarios en
todos los demás sectores se proporcionan y gradúan sobre esta base, y aumentan
con cada circunstancia que aumente su importancia.
Si, pues, queremos
comparar dos estados sociales entre sí, no podemos recurrir a un patrón
de valores , y por dos razones, una tan lógica como la otra: primero,
porque no existe ninguno; y, segundo, porque, si lo hubiera, daría una
respuesta errónea a nuestra pregunta, descuidando, como debe ser, un elemento
considerable y progresivo de la prosperidad humana: la utilidad gratuita.
Lo que debemos
hacer, por el contrario, es dejar de lado por completo el valor, en particular
la consideración del dinero, y preguntarnos: ¿cuál es, en tal país y en tal
época, la cantidad de cada tipo de utilidad especial y la suma total de todas
las utilidades que corresponden a una cantidad dada de trabajo no cualificado?
En otras palabras, ¿cuánto bienestar y prosperidad material puede obtener un
trabajador no cualificado como recompensa por su trabajo diario? [p. 172]
Podemos afirmar que
el orden social natural es armonioso y continúa mejorando si, por una parte, el
número de trabajadores no calificados, que reciben la remuneración más pequeña
posible, continúa disminuyendo; y si, por otra parte, esa remuneración, medida
no en valor o en dinero, sino en satisfacciones reales, continúa en constante
aumento. 36
Los antiguos han
descrito bien todas las combinaciones de intercambio:
Do ut des (mercancía
contra mercancía), Do ut facias (mercancía contra
servicio), Facio ut des (servicio contra mercancía), Facio
ut facias (servicio contra servicio). 37
Puesto que los
productos y servicios se intercambian así entre sí, es absolutamente necesario
que tengan algo en común, algo por lo que puedan compararse y estimarse, a
saber, el Valor .
Pero el valor
siempre es idéntico. Ya sea en el producto o en el servicio, siempre tiene el
mismo origen y fundamento.
Siendo así, podemos
preguntar: ¿el valor está originaria y esencialmente en la mercancía ,
y es sólo por analogía que extendemos la noción al servicio ?
O, por el
contrario, ¿el Valor reside en el servicio, y no se mezcla y amalgama con el
producto, simple y exclusivamente porque el servicio lo es?
Algunos parecen
pensar que se trata de pura sutileza. Ya lo veremos más adelante. Por ahora
solo observaré que sería extraño que, en Economía Política, una buena o mala
definición del Valor fuera indiferente.
No dudo de que, al
principio, los economistas políticos creyeran descubrir el valor más en el
producto como tal que en la materia del producto. Los fisiócrates [los economistas de
la escuela de Quesnay] atribuían valor exclusivamente a la tierra y
estigmatizaban como estériles a las clases que no aportaban
nada a la materia; tan estrictamente, a sus ojos, el valor y la
materia estaban estrechamente ligados.
Adam Smith debería
haber descartado esta idea, ya que hace que el valor fluya
del trabajo . ¿Acaso los servicios puros, los servicios per
se , no exigen trabajo y, en consecuencia, no implican valor? Aunque
Smith se había aproximado a la verdad, no la dominó; pues, además de afirmar
formalmente que el trabajo, para poseer valor, debe aplicarse a la materia, a
algo físicamente [p. 173] tangible y capaz de acumulación, sabemos
que, al igual que los Fisiócrates, clasificó a quienes simplemente prestan
servicios entre las clases improductivas.
Estas clases, de
hecho, ocupan un lugar destacado en La Riqueza de las Naciones. Pero esto solo
nos demuestra que el autor, tras haber dado una definición, se vio limitado por
ella y, en consecuencia, que dicha definición es errónea. Adam Smith no habría
alcanzado su gran y merecido renombre si no hubiera escrito sus magníficos
capítulos sobre la Educación, el Clero y los Servicios Públicos, y si, al
tratar la Riqueza, se hubiera limitado a los límites de su propia definición.
Afortunadamente, gracias a esta inconsistencia, se liberó de las ataduras que
sus premisas le imponían. Esto siempre ocurre. Un hombre de genio que parte de
un principio falso nunca escapa a la inconsistencia, sin la cual se hundiría
cada vez más en el error y, lejos de parecer un hombre de genio, dejaría de ser
un hombre sensato.
A medida que Adam
Smith iba un paso más allá de los Fisiócrates, Jean Baptiste Say avanzaba un
paso más allá de Smith. Poco a poco, Say fue llevado a relacionar el valor con
los servicios, pero solo por analogía. Es en el producto donde descubre el
verdadero valor, y nada lo demuestra mejor que su caprichosa denominación de
los servicios como «productos inmateriales», dos palabras que resuena con
fuerza al encontrarse juntas. Say, desde el principio, coincide con Smith, pues
toda la teoría del maestro se encuentra en las primeras diez líneas de la obra
del discípulo. 38 Pero
reflexionó y meditó sobre el tema durante treinta años, y progresó. Se
aproximaba cada vez más a la verdad, sin alcanzarla jamás por completo.
Además, habríamos
podido imaginar que Say cumplía con su deber de economista tanto relacionando
el valor del servicio con el producto como relacionando el valor del producto
con el servicio, si la propaganda socialista, basada en sus propias
deducciones, no hubiera venido a revelarnos la insuficiencia y el peligro de su
principio.
La cuestión que
planteo, pues, es ésta: visto que ciertos productos poseen valor, visto que
ciertos servicios poseen valor, y visto que el valor es uno e idéntico y no
puede tener más que un origen, un fundamento, una explicación, ¿este origen,
esta explicación, debe encontrarse en el producto o en el servicio?
La respuesta a esa
pregunta es obvia, y por esta razón irrebatible [p174] , que todo
producto que tiene valor implica servicio, pero no todo servicio implica
necesariamente un producto.
Esto me parece
matemáticamente cierto, concluyente.
Un servicio, como
tal, tiene valor, ya sea que asuma una forma material o no.
Un objeto material
tiene valor si, al transferirlo a otro, le prestamos un servicio; si no, no
tiene valor.
Entonces el valor
no procede del objeto material al servicio, sino del servicio al objeto
material.
Y esto no es todo.
Nada se explica más fácilmente que esta preeminencia, esta prioridad, dada al
servicio sobre el producto, en lo que respecta al valor. Veremos de inmediato
que esto se debe a una circunstancia que podría haberse percibido fácilmente, pero
que no se ha observado, simplemente porque está a la vista. No es otra cosa que
esa previsión natural del hombre, y en virtud de la cual, en lugar de limitarse
a los servicios que se le exigen, se prepara de antemano para prestar los
servicios que prevé que probablemente le serán demandados. Es así como el facio
ut facias se transforma en el do ut des , sin dejar
de ser el hecho dominante que explica toda la transacción.
Juan le dice a
Pedro: «Quiero una copa. Podría hacérmela yo mismo, pero si tú me la haces, me
prestarás un servicio, por el cual te pagaré con un servicio equivalente».
Peter acepta la
oferta y, en consecuencia, se pone en busca de materiales adecuados, los
mezcla, los manipula y, en definitiva, fabrica el artículo que John quiere.
Es evidente que
aquí es el servicio el que determina el valor. La palabra dominante en la
transacción es «facio» . Y si, posteriormente, el valor se
incorpora al producto, es solo porque surge del servicio, que combina el
trabajo realizado por Pedro con el trabajo ahorrado a Juan.
Ahora bien, puede
suceder que Juan le haga frecuentemente la misma propuesta a Pedro, y que otras
personas también la hagan; de modo que Pedro pueda prever con certeza el tipo
de servicios que se le exigirán y prepararse para prestarlos. Podría decir: «He
adquirido cierta habilidad para hacer tazas. La experiencia me dice que las
tazas satisfacen una necesidad que debe ser satisfecha, y por lo tanto puedo
fabricarlas con antelación».
De ahora en
adelante, Juan ya no le dice a Pedro «facio ut facias» ,
sino «facio ut des» . Si él, a su vez, previó las necesidades
de Pedro y se esforzó de antemano por satisfacerlas, entonces puede decir «do
ut des» . [p. 175]
Pero, me pregunto,
¿en qué sentido este progreso, que surge de la previsión humana, cambia la
naturaleza y el origen del valor? ¿Deja el servicio de ser su fundamento y
medida? En cuanto a la verdadera idea del valor, ¿qué diferencia hay si Pedro,
antes de fabricar la taza, espera a que haya demanda o, previendo una demanda
futura, fabrica el artículo de antemano?
Quisiera hacer otra
observación. En la vida humana, la inexperiencia y la irreflexión preceden a la
experiencia y la previsión. Solo con el paso del tiempo los hombres pueden
prever las necesidades de los demás y prepararse para satisfacerlas. Lógicamente,
el facio ut facias debe preceder al do ut des .
Este último es a la vez fruto y evidencia de cierto conocimiento difundido, de
la experiencia adquirida, de la seguridad política obtenida, de cierta
confianza en el futuro; en una palabra, de cierto grado de civilización. Esta
presciencia social, esta fe en una demanda futura , que nos
impulsa a abastecer el presente ; este tipo de conocimiento
intuitivo de las estadísticas que cada uno posee en mayor o menor grado, y que
establece un sorprendente equilibrio entre nuestras necesidades y los medios
para satisfacerlas, es uno de los promotores más poderosos y eficaces del
progreso humano. A él le debemos la división del trabajo, o al menos la
separación de oficios y profesiones. A ella le debemos una de las ventajas que
los hombres buscan con mayor ardor: la fijeza de la remuneración, en forma
de salario para el trabajo e interés para el
capital. A ella le debemos la institución del crédito, las transacciones con
referencia al futuro, las diseñadas para igualar el riesgo, etc. Es
sorprendente, desde un punto de vista económico, que este noble atributo del
hombre, la previsión, no haya sido objeto de mayor atención. Esto surge, como
dijo Rousseau, de la dificultad que experimentamos para observar el entorno en
el que vivimos y nos movemos, y que conforma nuestra atmósfera natural. Solo
percibimos apariencias excepcionales y hechos anormales, mientras que dejamos
pasar desapercibidos aquellos que actúan permanentemente a nuestro alrededor,
sobre nosotros y dentro de nosotros, y que modifican profundamente tanto a los
individuos como a la sociedad en su conjunto.
Volviendo al tema
que nos ocupa actualmente, puede ser que la previsión humana, en su infinita
difusión, tienda cada vez más a sustituir el «do ut des» por
el «facio ut facias» ; pero nunca debemos olvidar que es en la
forma primitiva y necesaria del intercambio donde aparece por
primera vez la noción de valor; que esta forma primitiva es la del servicio
recíproco; y que, después de todo, [p. 176] en lo que respecta al
intercambio, el producto es solo un servicio previsto y
previsto.
Pero aunque he
demostrado que el valor no es inherente a la materia y no puede clasificarse
entre sus atributos, estoy lejos de sostener que no pasa del servicio al producto ,
de modo que (si se me permite la expresión) se incorpore a él. Espero que mis
oponentes no crean que soy tan pedante como para querer excluir del lenguaje
común frases como estas: el oro tiene valor , el trigo tiene
valor , la tierra tiene valor . Pero tengo derecho a
preguntarle a la ciencia por qué es así, y si me responden que porque el oro,
el trigo y la tierra poseen en sí mismos valor intrínseco ,
entonces creo tener derecho a decir: «Se equivoca, y su error es peligroso. Se
equivoca, pues hay oro y tierra que carecen de valor, oro y tierra que aún no
han sido objeto de trabajo humano. Su error es peligroso, pues lleva a los hombres
a considerar lo que es simplemente un derecho a una reciprocidad de servicios
como una usurpación de los dones gratuitos de Dios».
Estoy completamente
dispuesto, entonces, a reconocer que los productos poseen valor, siempre que me
concedan que no es esencial para ellos, y que se vincula a los servicios y
procede de ellos.
Esto es tan cierto
que de ello se desprende una consecuencia muy importante, fundamental en la
Economía Política, una consecuencia que no se ha observado, ni podría
observarse. Es la siguiente:
Cuando el valor ha
pasado del servicio al producto, sufre en el producto todos los riesgos y
posibilidades a los que está sujeto en el propio servicio.
No es fijo en el
producto, como lo sería de haber sido una de sus cualidades intrínsecas. Es
esencialmente variable; puede ascender indefinidamente o disminuir hasta
desaparecer por completo, tal como lo habría hecho el tipo de servicio al que
debe su origen.
Quien fabrica una
taza hoy para venderla dentro de un año le otorga valor, y ese valor se
determina por el del servicio: no el valor que el servicio posee en el momento
presente, sino el que tendrá al final del año. Si al momento de vender la taza,
dichos servicios tienen mayor demanda, la taza tendrá mayor valor, o se
depreciará en caso contrario.
Esta es la razón
por la que el hombre se ve constantemente estimulado a ejercer la previsión
para sacarle el máximo provecho. Siempre tiene en
perspectiva [p177] un posible aumento o disminución del valor: una
recompensa por una previsión justa y sagaz, y un castigo cuando es errónea. Y,
nótese, su éxito o fracaso coincide con el bien o el perjuicio público. Si su
previsión ha sido acertada, si se ha preparado de antemano para brindar a la
sociedad el beneficio de servicios más solicitados, más apreciados, más
eficaces, que satisfacen mejor las necesidades más profundas, ha contribuido a
disminuir la escasez, a aumentar la abundancia de ese tipo de servicio y a
ponerlo al alcance de un mayor número de personas a un menor costo. Si, por el
contrario, se equivoca en sus cálculos para el futuro, contribuye, por su
competencia, a deprimir aún más aquellos servicios con poca demanda. Lo único
que consigue, y a su costa, es un bien negativo: anuncia al público que una
determinada descripción de necesidades ya no exige el ejercicio de mucha
actividad social, actividad que ahora debe tomar otra dirección o quedar sin
recompensa.
Este hecho notable
—que el valor incorporado a un producto depende del
valor de la clase de servicio a la que debe su origen— es de la mayor
importancia, no sólo porque demuestra cada vez más claramente la teoría de que
el principio del valor reside en el servicio, sino porque explica, fácil y satisfactoriamente,
fenómenos que otros sistemas consideran anormales y excepcionales.
Una vez que el
producto se lanza al mercado mundial, ¿las tendencias generales de la sociedad
operan para elevar o disminuir su valor ? Esto implica
preguntar si los servicios particulares que han generado este valor son
susceptibles de ser más o menos apreciados, y mejor o peor remunerados. Una
cosa es tan posible como la otra, y es esto lo que abre un campo ilimitado a la
previsión humana.
Podemos observar,
al menos, que la ley general de los seres capaces de experimentar, adquirir
información y corregir errores es el progreso. La probabilidad, entonces, es
que en un período dado, una cierta cantidad de tiempo y esfuerzo produzca
mayores resultados que los obtenidos por el mismo agente en un período
anterior: de lo cual podemos concluir que la tendencia predominante del valor , inherente a
una mercancía, es la caída. Si, por ejemplo, suponemos que la taza que tomé
como ilustración y símbolo de otros productos fue fabricada hace muchos años,
lo más probable es que haya sufrido una depreciación, dado que actualmente
disponemos de más recursos para la fabricación de tales artículos, mayor
habilidad, mejores herramientas, capital [p. 178] obtenido en
condiciones más favorables y una división del trabajo más amplia. De esta
manera, quien desea obtener la taza no le dice a su poseedor: «Dígame la
cantidad exacta de trabajo (considerando tanto la cantidad como la calidad) que
le ha costado esa taza, para que pueda remunerarle en consecuencia».
"No", dice, "hoy en día, a consecuencia del progreso del arte,
puedo fabricarme o procurarme por intercambio una taza similar, con tanto
trabajo y de tal calidad; y ése es el límite de la remuneración que puedo
consentir en darle".
De donde se sigue
que todo trabajo incorporado a las mercancías, es decir, todo trabajo
acumulado, todo capital, tiene una tendencia a depreciarse en presencia de
servicios naturalmente mejorables y cada vez más y progresivamente productivos;
y que, al intercambiar trabajo presente por trabajo anterior, la ventaja está
generalmente del lado del trabajo presente, como debería ser, ya que presta una
mayor cantidad de servicio.
Esto nos muestra
cuán vanas son las declamaciones que escuchamos continuamente contra el valor
de la propiedad territorial. Ese valor no difiere de otros valores en nada: ni
en su origen, ni en su naturaleza, ni en la ley general de su lenta
depreciación, en comparación con el trabajo que originalmente costó.
Representa
servicios anteriores: talar árboles y piedras, drenar, cercar, nivelar, abonar,
construir; exige la recompensa por estos servicios. Pero dicha recompensa no
está regulada en relación con el trabajo efectivamente realizado. El
terrateniente no dice: «Denme a cambio de esta tierra tanto trabajo como el que
ha recibido de mí». (Pero se expresaría así si, según la teoría de Adam Smith,
el valor proviniera del trabajo y fuera proporcional a él). Mucho menos dice,
como suponen Ricardo y varios economistas: «Denme primero tanto trabajo como se
le ha invertido a esta tierra, y una cierta cantidad de trabajo adicional, como
equivalente a las propiedades naturales e inherentes del suelo». No, el
propietario, que representa a todos los poseedores de la tierra que lo han
precedido, hasta aquellos que realizaron la primera tala, está obligado, en
nombre de ellos, a usar este humilde lenguaje:
Hemos preparado
servicios, y lo que pedimos es intercambiarlos por servicios equivalentes.
Trabajamos duro antes, pues en nuestra época no conocíamos sus poderosos medios
de ejecución —no había caminos—, nos veíamos obligados a hacerlo todo con
esfuerzo físico. Mucho sudor y trabajo, muchas vidas humanas, están enterradas
bajo estos surcos. Pero no esperamos de ustedes [p179] trabajo por
trabajo; no tenemos forma de efectuar un intercambio en esos términos. Somos
muy conscientes de que el trabajo que se realiza hoy en día en la tierra, ya
sea en este país o en el extranjero, es mucho más perfecto y productivo que
antes. Todo lo que pedimos, y lo que claramente no pueden negarnos, es que
nuestro trabajo anterior y el nuevo se intercambien, no en proporción a su
duración e intensidad comparativas, sino proporcionalmente a sus resultados, de
modo que ambos recibamos la misma remuneración por el mismo servicio. Con este
acuerdo, perdemos en cuanto a trabajo, ya que se requiere tres o cuatro veces
más del nuestro que del suyo para realizar el mismo servicio; pero no tenemos
elección, y ya no puede efectuar el intercambio en otros términos”.
Y, de hecho, esto
representa la situación actual. Si pudiéramos calcular con exactitud la
cantidad de esfuerzo, trabajo incesante y esfuerzo invertidos para que cada
acre de nuestra tierra alcance su estado actual de productividad, estaríamos
completamente convencidos de que quien compra esa tierra no paga trabajo por
trabajo, al menos en el noventa y nueve por ciento de los casos.
Añado esta
salvedad, porque no debemos olvidar que un servicio incorporado puede
tanto ganar valor como perderlo. Y aunque la tendencia general es hacia la
depreciación, el fenómeno opuesto se manifiesta a veces, en circunstancias
excepcionales, tanto en el caso de la tierra como de cualquier otra cosa, y
esto sin violar la ley de la justicia ni dar motivos suficientes para el
reclamo de monopolio.
Los servicios
siempre intervienen para poner de manifiesto el principio del valor. En la
mayoría de los casos, el trabajo anterior probablemente preste menos servicio
que el nuevo, pero esto no es una ley absoluta que admita excepciones. Si el
trabajo anterior preste menos servicio que el nuevo, como casi siempre ocurre,
debe añadirse a la balanza una cantidad mayor del primero que del segundo para
establecer la equiponderancia, ya que esta se regula por los servicios. Pero si
ocurre, como a veces ocurre, que el trabajo anterior preste más servicio que el
nuevo, este último debe compensarlo sacrificando la cantidad. [p. 180]
VI.
RIQUEZA.
Hemos visto que en
todo bien adaptado para satisfacer nuestras necesidades y deseos, hay dos cosas
que considerar y distinguir: lo que hace la naturaleza y lo que hace el hombre,
lo gratuito y lo oneroso, el don de Dios y el servicio del hombre, la
utilidad y el valor . En un mismo bien, uno puede ser
inmenso y el otro imperceptible. Si bien el primero permanece invariable, el
segundo puede disminuir indefinidamente; y, de hecho, disminuye tan a menudo
como un proceso o invento ingenioso nos permite obtener el mismo resultado con
menos esfuerzo.
Una de las mayores
dificultades, una de las fuentes más fértiles de malentendidos, de
controversias y de errores, se nos presenta aquí en el umbral mismo de la
ciencia.
¿Qué es la
riqueza ?
¿Somos ricos en
proporción a las utilidades que tenemos a nuestra disposición, es decir, en
proporción a las necesidades y deseos que podemos satisfacer? «Un hombre es
rico o pobre», dice Adam Smith, «según posea una mayor o menor cantidad de
bienes útiles que le permitan disfrutar».
¿Somos ricos en
proporción a los valores que poseemos, es decir, a los servicios que
podemos exigir? «La riqueza», dice J. B. Say, «es proporcional al valor. Es
grande si la suma del valor que la compone es grande; es pequeña si el valor es
pequeño».
El vulgo emplea la
palabra riqueza en dos sentidos. A veces se dice: «La abundancia de agua es
riqueza para tal país». En este caso, solo piensan en la utilidad. Pero cuando
uno quiere calcular su propia riqueza, realiza lo que se llama un inventario,
en el que solo se tiene en cuenta el valor comercial.
Con deferencia a
los sabios , creo que el vulgo tiene
razón [p181] por una vez. La riqueza es real o relativa .
Desde el primer punto de vista, la juzgamos por nuestras satisfacciones. La
humanidad se enriquece a medida que adquiere mayor comodidad o prosperidad
material, independientemente de los bienes que la obtengan. Pero ¿quieren saber
qué parte proporcional le corresponde a cada hombre en la prosperidad general;
en otras palabras, su riqueza relativa ? Esta es simplemente
una relación, que solo el valor revela, porque el valor en sí mismo es una
relación.
Nuestra ciencia se
ocupa del bienestar general y la prosperidad de los hombres, de la proporción
existente entre sus esfuerzos y sus satisfacciones, proporción que la
participación progresiva de la utilidad gratuita en la producción modifica
ventajosamente. No se puede, pues, excluir este elemento de la idea de riqueza.
Desde un punto de vista científico, la riqueza real o efectiva no es la suma de
valores, sino el conjunto de las utilidades, gratuitas y onerosas, asociadas a
estos valores. En cuanto a las satisfacciones, es decir, en cuanto a los
resultados reales de la riqueza, nos enriquecemos tanto con el valor aniquilado
por el progreso como con el que aún subsiste.
En las
transacciones cotidianas de la vida, dejamos de tener en cuenta la utilidad a
medida que esta se vuelve gratuita al disminuir el valor. ¿Por
qué? Porque lo gratuito es común , y lo común no altera en
absoluto la parte o proporción de la riqueza real o efectiva de cada persona.
No intercambiamos lo que es común a todos; y como en nuestras transacciones
cotidianas solo necesitamos que nos familiaricen con la proporción que
establece el valor, no tenemos en cuenta nada más.
Este tema dio lugar
a una controversia entre Ricardo y J. B. Say. Ricardo atribuyó a la palabra
«riqueza» el sentido de utilidad; Say, el de valor. El triunfo exclusivo de uno
de estos defensores era imposible, ya que la palabra admite ambos sentidos, según
consideremos la riqueza como real o relativa.
Pero es necesario
señalar, y más aún debido a la gran autoridad de Say en estas materias, que si
confundimos la riqueza (en el sentido de prosperidad real o
efectiva) con el valor ; sobre todo, si afirmamos que una es
proporcional a la otra, tenderemos a dar a la ciencia una dirección equivocada.
Las obras de economistas de segunda categoría y las de los socialistas lo
demuestran con demasiada claridad. Emprender ocultando precisamente aquello que
constituye el patrimonio más justo de la raza humana es un comienzo
desafortunado. Nos lleva a considerar aniquilada esa porción de riqueza que el
progreso hace común a todos y nos expone al peligro de caer en una petición
de principios y estudiar la Economía Política al revés,
confundiendo perpetuamente el fin , el diseño que nos
proponemos alcanzar, con el obstáculo que obstaculiza nuestros
esfuerzos.
En verdad, si no
fuera por la existencia de obstáculos, no existiría el Valor, que es el signo,
el síntoma, el testigo, la prueba de nuestra debilidad innata. Nos recuerda
incesantemente el decreto que se promulgó en el principio: «Con el sudor de tu
frente comerás el pan». Con referencia a la Omnipotencia, las palabras Esfuerzo , Servicio y,
en consecuencia, Valor , carecen de significado. En lo que
respecta a nosotros, vivimos en una atmósfera de utilidades ,
la mayoría de las cuales son gratuitas, pero hay otras que solo podemos
adquirir mediante un título oneroso. Los obstáculos se interponen entre estas
utilidades y las necesidades que satisfacen. Estamos condenados a renunciar a
la Utilidad o a vencer estos obstáculos mediante el Esfuerzo. Debe sudar la
frente antes de poder comer pan, ya sea que el trabajo lo realicemos nosotros o
otros para nuestro beneficio.
Cuanto mayor sea el
valor existente en un país, mayor será la evidencia de que se han superado los
obstáculos, pero también de que existen obstáculos por superar. ¿Acaso
deberíamos llegar a afirmar que estos obstáculos constituyen la riqueza,
porque, sin ellos, el valor no existiría?
Podemos suponer dos
países. Uno de ellos posee mayores recursos de disfrute que el otro, con menor
valor, porque la naturaleza lo favorece y tiene menos obstáculos que superar.
¿Cuál es más rico?
O, para plantearlo
con mayor fuerza, supongamos a las mismas personas en diferentes períodos de su
historia. Los obstáculos a superar son los mismos en ambos períodos. Pero, hoy
en día, los superan con mucha mayor facilidad; realizan, por ejemplo, las labores
de transporte, labranza y manufactura con un esfuerzo tan reducido que los
valores se reducen considerablemente. Hay dos caminos, entonces, que un pueblo
en tal situación puede tomar: puede contentarse con la misma cantidad de
placeres que antes, y el progreso en ese caso se reduce simplemente a la
obtención de más tiempo libre. Y, en tales circunstancias, ¿deberíamos estar
autorizados a decir que la riqueza de la sociedad ha retrocedido porque posee
una menor cantidad de valor? O bien, pueden dedicar los esfuerzos que el
progreso y la mejora han hecho disponibles al aumento y la extensión de sus
placeres; pero ¿deberíamos concluir que, dado que la cantidad de valores se ha
mantenido [p. 183] estacionaria, la riqueza de la sociedad también lo
ha sido? Sin embargo, a este resultado tendemos si confundimos las dos
cosas, riqueza y valor .
Los economistas
políticos podrían encontrarse ante un dilema: ¿Debemos medir la riqueza por las
satisfacciones obtenidas o por los valores creados?
Si no se
interpusieran obstáculos entre las utilidades y los deseos, no habría
esfuerzos, ni servicios, ni valores en nuestro caso, como tampoco en el de Dios
y la naturaleza. En tales circunstancias, si la riqueza se estimara por las
satisfacciones obtenidas, la humanidad, al igual que la naturaleza, poseería
riquezas infinitas; pero, si se estimara por los valores creados, se vería
completamente privada de riqueza. Un economista que adoptara el primer punto de
vista podría declararnos infinitamente ricos ; otro, que
adoptara el segundo, podría declararnos infinitamente pobres .
Es cierto que el
infinito no es en absoluto un atributo de la humanidad. Pero la humanidad
dirige sus esfuerzos hacia ciertos fines; se esfuerza, tiene tendencias,
gravita hacia la riqueza progresiva o la pobreza progresiva. Ahora bien, ¿cómo
podrían los economistas hacerse mutuamente comprensibles si esta disminución
sucesiva del esfuerzo en relación con el resultado, del trabajo a realizar o a
remunerar; en una palabra, si esta disminución sucesiva del valor fuera
considerada por algunos como un progreso hacia la riqueza, y por otros como un
descenso hacia la pobreza?
Si la dificultad,
en realidad, solo afectara a los economistas, podríamos decir, que lo
resolvieran entre ellos. Pero legisladores y gobiernos tienen que introducir a
diario medidas que ejercen una importante influencia en los asuntos humanos; ¿y
en qué situación estaríamos si estas medidas se tomaran sin esa luz que nos
permite distinguir la riqueza de la pobreza?
Afirmo que la
teoría que define la Riqueza como Valor es solo la glorificación de los
Obstáculos. Su silogismo es este: «La riqueza es proporcional al Valor, el
valor a los esfuerzos, los esfuerzos a los obstáculos; ergo ,
la riqueza es proporcional a los obstáculos». Afirmo también que, debido a la
división del trabajo, que incluye el caso de todo aquel que ejerce un oficio o
profesión, la ilusión así creada es muy difícil de eliminar. Todos vemos que
los servicios que prestamos son requeridos por algún obstáculo, alguna
necesidad, algún sufrimiento: los del médico por la enfermedad, los del
trabajador agrícola por el hambre, los del fabricante de ropa por el frío, los
del transportista por la distancia, los del abogado por la injusticia, los del
soldado por el peligro para su país. De hecho, no hay un solo obstáculo cuya
desaparición no resulte [p184] muy inoportuna y muy problemática para
alguien, o que ni siquiera parezca fatal a la vista del público, porque parece
agotar una fuente de empleo, de servicios, de valores y de riqueza. Muy pocos
economistas han logrado librarse por completo de esta ilusión; y si la ciencia
logra disiparla, su misión práctica habrá sido cumplida. Pues me atrevo a hacer
una tercera afirmación: que nuestra práctica oficial está saturada de esta
teoría, y que cuando los gobiernos creen que es su deber favorecer a ciertas
clases, ciertas profesiones o ciertas manufacturas, no tienen otra manera de
lograr su objetivo que poniendo obstáculos para impulsar el desarrollo de
determinadas ramas de la industria, para ampliar artificialmente el círculo de
servicios a los que la comunidad se ve obligada a recurrir y, así, aumentar el
valor, falsamente considerado sinónimo de riqueza.
Y, de hecho, es muy
cierto que dicha legislación es útil para las clases que se ven favorecidas por
ella —se regocijan con ella y se felicitan mutuamente—, ¿y cuál es la
consecuencia? Pues esta: que los mismos favores se conceden sucesivamente a
todas las demás clases.
¿Qué más natural
que confundir utilidad con valor y valor con riqueza? La ciencia nunca ha
encontrado una trampa que haya sospechado menos. ¿Qué ha sucedido? A cada paso
del progreso, el razonamiento ha sido este: «El obstáculo disminuye, luego el
esfuerzo disminuye, luego el valor disminuye, luego la utilidad disminuye,
luego la riqueza disminuye; entonces somos los más desafortunados del mundo por
habernos metido en la cabeza inventar e intercambiar, tener cinco dedos en
lugar de tres y dos manos en lugar de una; y entonces es necesario recurrir al
gobierno, que está en posesión de la fuerza, para que ordene este abuso».
Esta Economía
Política à rebours —esta Economía Política leída al revés— es
el tema central de muchas de nuestras revistas y de la vida de las asambleas
legislativas. Ha engañado al cándido y filantrópico Sismondi, y la encontramos
expuesta con gran lógica en la obra de M. de Saint-Chamans.
“Hay dos tipos de
riqueza nacional”, nos dice. “Si consideramos únicamente los productos útiles en
cuanto a su cantidad, su abundancia, nos encontramos ante una especie de
riqueza que proporciona placeres a la sociedad, y que denominaré la
riqueza del disfrute .
“Si consideramos
los productos con referencia a su valor de cambio, o simplemente con referencia
a su valor, tenemos que tratar con [p185] una especie de riqueza que
proporciona valores a la sociedad, y que yo llamo la riqueza del valor .
“ Es esta
última especie de riqueza la que forma el tema especial de la Economía
Política, y es con ella, sobre todo, con lo que los gobiernos tienen que tratar ”
.
Siendo así, ¿cómo
deben proceder los economistas y estadistas? Los primeros deben señalar los
medios para aumentar esta especie de riqueza, esta riqueza de valor ;
los segundos, deben adoptar estos medios.
Pero esta clase de
riqueza guarda proporción con los esfuerzos, y los esfuerzos guardan proporción
con los obstáculos. La Economía Política, entonces, debe enseñar, y el
Gobierno, idear, cómo multiplicar los obstáculos. El señor de Saint-Chamans no
se inmuta en lo más mínimo ante esta consecuencia.
¿Acaso el
intercambio nos facilita adquirir más riqueza de disfrute con
menos riqueza de valor ? Debemos, entonces, contrarrestar esta
tendencia al intercambio. 39
¿Existe alguna
parte de la utilidad gratuita que podamos reemplazar por una utilidad onerosa;
por ejemplo, prohibiendo el uso de una herramienta o una máquina? No debemos
dejar de hacerlo; pues es evidente, dice, que si la maquinaria aumenta la riqueza
del disfrute , disminuye la riqueza del valor .
« Bendigamos los obstáculos que la carestía y la escasez del
combustible en este país han opuesto a la multiplicación de las máquinas de
vapor». 40
¿Nos ha favorecido
la naturaleza en algún aspecto en particular? Es nuestra desgracia, pues, por
ello, nos privamos de la oportunidad de esforzarnos. «Declaro que desearía ver
fabricadas con trabajo manual, esfuerzo forzado y el sudor de la frente, cosas
que ahora se producen sin esfuerzo y espontáneamente». 41
¡Qué desgracia,
entonces, para nosotros no estar obligados a fabricar el agua que bebemos!
Habría sido una excelente oportunidad para producir la riqueza de valor .
Felizmente nos vengamos del vino. «Descubre el secreto de extraer vino de los
manantiales de la tierra con la misma abundancia con que extraes agua, y pronto
verás que este magnífico orden arruinará a una cuarta parte de Francia». 42
Según las ideas que
este economista expone con tanta ingenuidad , hay muchos
métodos, y también muy simples, de obligar a los hombres a crear lo que él
llama la riqueza del valor .
La primera es
privarlos de lo que tienen. «Si los impuestos [p. 186] se aplican al
dinero donde abunda, para distribuirlo donde escasea, resulta útil, y lejos de
ser una pérdida, es una ganancia para el Estado». 43
La segunda es
disipar lo que se toma. «El lujo y la prodigalidad, que son tan perjudiciales
para la fortuna individual, benefician la riqueza pública. Me
das una buena lección moral, podría decirse; no tengo tal pretensión; mi
negocio es la Economía Política, no la moral. Tú buscas los medios para
enriquecer a las naciones, y yo predico el lujo». 44
Un método aún más
rápido es destruir la riqueza que se le arrebata al contribuyente mediante
guerras arrolladoras. «Si me conceden que el gasto de los pródigos es tan
productivo como cualquier otro, y que el gasto de los gobiernos es igualmente
productivo, [...] ya no se asombrarán de la riqueza de Inglaterra después de
una guerra tan costosa». 45
Pero, como tienden
a promover la creación de esta riqueza de valor , todos estos
medios – impuestos, lujo, guerras – deben ocultar su disminuida cabeza ante un
recurso infinitamente más eficaz, a saber, la conflagración .
Construir es una
gran fuente de riqueza, ya que genera ingresos para los propietarios, que
proporcionan los materiales, para los obreros y para diversas clases de
artesanos y artistas. Melon cita a Sir William Petty, quien considera
como beneficio nacional el trabajo empleado en la
reconstrucción de las calles de Londres tras el gran incendio que consumió dos
tercios de la ciudad, y lo estima (¡el beneficio!) en un millón de libras
esterlinas anuales (en moneda de 1666) durante cuatro años, y esto sin que se
hubiera producido el menor perjuicio a otras ramas del comercio. Sin considerar
esta estimación pecuniaria del beneficio como del todo exacta
—añade M. de Saint-Chamans—, es cierto al menos que este acontecimiento no tuvo
un efecto perjudicial sobre la riqueza de Inglaterra en ese período... El
resultado indicado por Sir W. Petty no es imposible, dado que la necesidad de
reconstruir Londres debió generar una gran cantidad de nuevos ingresos. 46
Todos los
economistas que comienzan confundiendo riqueza con valor deben
llegar infaliblemente a las mismas conclusiones, si son lógicas; pero no lo
son; pues en el camino del absurdo, las personas con cierto sentido común
siempre se detienen, tarde o temprano. El señor de Saint-Chamans parece
retroceder un poco ante las consecuencias de su principio, cuando este lo lleva
a un elogio de la conflagración. Vemos que duda y se contenta con un panegírico
negativo. Debería haber llevado su principio hasta sus últimas consecuencias
y habernos explicado con claridad lo que tan claramente indica.
De todos nuestros
economistas, M. de Sismondi ha sucumbido a la dificultad que ahora consideramos
de la manera más lamentable. Al igual que M. de Saint-Chamans, partió de la
idea de que el valor constituye un elemento de la riqueza; y, como él, ha
construido sobre este dato una Economía Política à rebours ,
denunciando todo lo que tiende a disminuir el valor. Sismondi, al igual que
Saint-Chamans, exalta los obstáculos, proscribe la maquinaria, anatematiza el
intercambio, la competencia y la libertad, ensalza el lujo y los impuestos, y
finalmente llega a la conclusión de que cuanto más poseemos, más pobres nos
volvemos. 47
Sin embargo, de
principio a fin de su obra, M. de Sismondi parece tener la latente consciencia
de estar equivocado y de que un velo oscuro se ha interpuesto entre su mente y
la verdad. No se aventura, como M. de Saint-Chamans, a anunciar bruscamente las
consecuencias de su principio; duda y se turba. A veces se pregunta si es
posible que todos los hombres, desde el principio del mundo, hayan estado en el
error y en el camino de la autodestrucción, al intentar disminuir la proporción
que el esfuerzo guarda con la satisfacción, es decir, el valor .
Amigo y enemigo a la vez de la libertad, la teme, ya que la abundancia que
deprecia el valor conduce a la pobreza universal, y, sin embargo, no sabe cómo
emprender la destrucción de esta libertad fatal. Llega así a los confines del
socialismo y la organización artificial, e insinúa que el gobierno y la ciencia
deberían regularlo y controlarlo todo. Entonces ve el peligro del consejo que
da, se retracta y termina por caer en la desesperación, exclamando: «La
libertad conduce al abismo de la pobreza; la restricción es tan imposible como
inútil; no hay escapatoria». En verdad y realidad, no la hay, si el Valor es la
Riqueza; en otras palabras, si el obstáculo a la prosperidad es la prosperidad
misma; es decir, si el Mal es el Bien.
El último escritor,
que yo sepa, que ha suscitado esta pregunta [p. 188] es el señor
Proudhon. Su libro, Des Contradictions Économiques , le dio
una fortuna . Nunca hubo mejor oportunidad para tomar una paradoja por la
cabeza y criticar la ciencia. Nunca hubo mejor ocasión para preguntar:
"¿Ves en el aumento del valor un bien o un mal? Quidquid dixeris
argumentabor ". ¡Qué regalo! 48
Invito a cualquier
economista serio a que me explique, sin variar y repetir la pregunta, por qué
el valor disminuye a medida que aumenta la producción, y viceversa ...
En términos técnicos, el valor de uso y el valor de cambio, aunque necesarios
entre sí, guardan una relación inversa... El valor de uso y el valor de cambio
permanecen, pues, fatalmente unidos, aunque por su propia naturaleza tienden a
excluirse mutuamente.
Para esta
contradicción, inherente a la noción de valor, no se puede atribuir ninguna
causa ni explicación posible. . . Del hecho de que el hombre necesita una gran
variedad de mercancías y debe obtenerlas mediante su trabajo, la conclusión
necesaria es que existe un antagonismo entre el valor de uso y el valor de
cambio, y de este antagonismo surge una contradicción en el umbral mismo de la
Economía Política. Ninguna inteligencia, ninguna agencia, divina o humana,
puede cambiar las cosas. En lugar de buscar una explicación inútil,
contentémonos con señalar claramente la necesidad de la contradicción .
Sabemos que el gran
descubrimiento de M. Proudhon es que todo es a la vez verdadero y falso, bueno
y malo, legítimo e ilegítimo; que no existe ningún principio que no sea
autocontradictorio; y que la contradicción se esconde no solo en teorías
erróneas, sino en la esencia misma de las cosas: «es la pura expresión de la
necesidad, la ley peculiar de la existencia», etc.; de modo que es inevitable y
sería incurable, racionalmente, de no ser por el progreso , y,
prácticamente, de no ser por la Banque du Peuple . La
naturaleza es una contradicción, la libertad una contradicción, la competencia
una contradicción, la propiedad una contradicción: el valor, el crédito, el
monopolio, la comunidad, todas contradicciones. Cuando M. Proudhon logró este
maravilloso descubrimiento, su corazón debió de saltar de alegría; pues, como
la contradicción está en todas partes y en todo, nunca puede faltarle algo que
contradecir, lo cual para él es el bien supremo. Un día me dijo: “Me gustaría
ir al cielo, pero temo que allí todos piensen lo mismo y no encuentre
a nadie con quien discutir”.
Debemos confesar
que el tema del Valor le brindó una excelente oportunidad para satisfacer su
gusto. Pero, con gran deferencia hacia él, las contradicciones y paradojas a
las que la palabra Valor ha dado lugar se encuentran en las falsas teorías que
se han construido, y no en absoluto, como él pretende hacernos creer, en la
naturaleza de las cosas.
Los teóricos
comenzaron, en primer lugar, confundiendo el valor con la utilidad, es decir,
el mal con el bien; pues la utilidad es el resultado deseado, y el valor surge
del obstáculo que se interpone entre el deseo y el resultado. Este fue su
primer error, y, al percibir las consecuencias, creyeron obviar la dificultad
imaginando una distinción entre el valor de uso y el valor de cambio, una
tautología engorrosa, que tenía el grave defecto de asociar la misma palabra
—valor— a dos fenómenos opuestos.
Pero si, dejando de
lado estas sutilezas, nos atenemos estrictamente a los hechos, ¿qué percibimos?
Nada, sin duda, salvo lo natural y coherente.
Supongamos que un
hombre trabaja exclusivamente para sí mismo. Si adquiere habilidad, si
desarrolla su fuerza e inteligencia, si la naturaleza se vuelve más generosa o
si aprende a lograr que la naturaleza coopere mejor en su trabajo,
obtiene más riqueza con menos esfuerzo . ¿Dónde está la
contradicción, y qué hay en esto que suscite tanta admiración?
Pues bien, en lugar
de permanecer aislado, supongamos que este hombre se relaciona con sus
semejantes. Intercambian; y repito mi observación: a medida que adquieren
habilidad, experiencia, fuerza e inteligencia, a medida que la naturaleza (más
liberal o sometida) les presta una cooperación más eficaz, obtienen más
riqueza con menos esfuerzo ; disponen de mayor utilidad gratuita; en
sus transacciones se transfieren mutuamente una mayor suma de resultados útiles
en proporción a una cantidad dada de trabajo. ¿Dónde está, entonces, la
contradicción?
Si, de hecho,
siguiendo el ejemplo de Adam Smith y sus sucesores, comete el error de aplicar
la misma denominación —valor— tanto a los resultados obtenidos
como al esfuerzo realizado, en ese caso, se manifestará una antinomia o
contradicción. Pero tenga la seguridad de que esa contradicción no reside en
los hechos, sino en su propia explicación errónea de los mismos.
El señor Proudhon
debería, pues, haber formulado su proposición así: [p190] Dado que el
hombre tiene necesidad de una gran variedad de productos, que sólo puede
obtenerlos mediante su trabajo y que tiene el precioso don de educarse y
mejorarse a sí mismo, nada en el mundo es más natural que el aumento sostenido
de los resultados en relación con los esfuerzos; y no hay nada en absoluto
contradictorio en que un valor dado sirva como vehículo de una mayor cantidad
de utilidad realizada.
Permítanme repetir,
una vez más, que para el hombre la utilidad es la cara visible de la moneda y
el valor, el reverso. La utilidad solo se relaciona con nuestras
satisfacciones, el valor solo con nuestros sufrimientos. La utilidad
materializa nuestros placeres y es proporcional a ellos; el valor atestigua
nuestra debilidad innata, surge de los obstáculos y es proporcional a ellos.
En virtud de la ley
de la perfectibilidad humana, la utilidad gratuita tiende cada vez más a
sustituir a la utilidad onerosa, expresada por la palabra valor .
Tal es el fenómeno, y ciertamente no presenta ninguna contradicción.
Pero la pregunta
vuelve a surgir: ¿debería la palabra riqueza comprender estos dos tipos de
utilidad juntos, o sólo el último?
Si pudiéramos
formar de una vez por todas dos clases de utilidades, poniendo de una parte
todas las que son gratuitas y de otra todas las que son onerosas, formaríamos
al mismo tiempo dos clases de riqueza que denominaríamos, con el Sr. Say, riqueza
natural y riqueza social , o bien, con el Sr. de
Saint-Chamans, riqueza de goce y riqueza de valor ;
después de lo cual, como proponen estos autores, no tendríamos nada que ver
simplemente con la primera de estas clases.
“Las cosas
accesibles a todos”, dice M. Say, “y que cada uno puede disfrutar a placer, sin
estar obligado a adquirirlas y sin temor a agotarlas, como el aire, el agua, la
luz del sol, etc., son dones gratuitos de la naturaleza y pueden
denominarse Riqueza Natural . Como no podemos producirlas,
distribuirlas ni consumirlas, no entran en el ámbito de la Economía
Política .
Las cosas que esta
ciencia aborda son cosas que poseemos y que tienen un valor reconocido. A estas
las llamamos riqueza social , porque solo existen entre los
hombres unidos en sociedad.
“Es la riqueza
del valor ”, dice M. de Saint-Chamans, “ la que constituye el
tema especial de la economía política , y siempre que en esta obra
menciono la riqueza sin ser más específico, me refiero a esa descripción de
ella”.
Casi todos los
economistas han adoptado la misma opinión. [p191]
“La distinción más
llamativa”, dice Storch, “que se presenta desde el principio, es que hay
ciertos tipos de valor que son susceptibles de apropiación y otros que no lo
son. 49 Solo los primeros
son objeto de la Economía Política , pues el análisis de los demás
no proporcionaría ningún resultado digno de la atención del estadista”.
Por mi parte, creo
que esa parte de la utilidad que, en el progreso de la sociedad, deja de ser
onerosa y de poseer valor, pero que no por ello deja de ser utilidad y está a
punto de caer en el dominio de lo común y gratuito ,
es precisamente la que debería atraer constantemente la atención del estadista
y del economista. Si no lo hace, en lugar de penetrar y comprender los grandes
resultados que afectan y elevan a la raza humana, la ciencia se verá obligada a
ocuparse de lo que es completamente contingente y flexible, de lo que tiende a
disminuir, si no a desaparecer, de una mera relación; en una palabra, del
valor. Sin ser conscientes de ello, los economistas se ven así llevados a
considerar únicamente el trabajo, los obstáculos y el interés del productor; y,
lo que es peor, se ven llevados a confundir el interés del productor con el
interés del público, es decir, a confundir el mal con el bien y, bajo la guía
de los Sismondi y los Saint-Chaman, a aterrizar finalmente en la utopía de los
socialistas o en el sistema de contradicciones de Proudhon.
Y, entonces, ¿no es
esta línea de demarcación que intentas trazar entre las dos descripciones de la
utilidad quimérica, arbitraria e imposible? ¿Cómo puedes disociar así la
cooperación de la naturaleza y la del hombre cuando se combinan y se confunden
por doquier, mucho más cuando una tiende constantemente a reemplazar a la otra,
que es precisamente lo que constituye el progreso? Si la ciencia económica, tan
árida en algunos aspectos, en otros eleva y fascina la mente, es precisamente
porque describe las leyes de esta asociación entre el hombre y la naturaleza;
es porque muestra la utilidad gratuita sustituyendo cada vez más a la utilidad
onerosa, los goces en proporción cada vez mayor al trabajo y la fatiga, los
obstáculos disminuyendo constantemente y, con ellos, el valor; los errores y
cálculos perpetuos de los productores más que compensados por la creciente
prosperidad de los consumidores; la riqueza natural, gratuita y común ,
sustituyendo cada vez más a la riqueza personal y apropiada .
¡Cómo! ¿Debemos excluir de la Economía Política lo que constituye su armonía
religiosa? [p. 192]
El aire, la luz, el
agua, son gratuitos, dices. Es cierto, y si los disfrutáramos en su forma
primitiva, sin hacerlos cooperar en ninguna de nuestras obras, podríamos
excluirlos de la Economía Política, como excluimos de ella la posible y
probable utilidad de los cometas. Pero observa el progreso del hombre. Al
principio, su capacidad para hacer que el aire, la luz, el agua y otros agentes
naturales cooperen de forma muy imperfecta. Sus satisfacciones se adquirían con
laboriosos esfuerzos personales, exigían una gran cantidad de trabajo y se
transferían a otros como servicios importantes ; en una
palabra, poseían un gran valor . Gradualmente, esta agua, este
aire, esta luz, la gravitación, la elasticidad, la caloría, la electricidad, la
vida vegetal, han abandonado este estado de relativa inactividad. Se mezclan
cada vez más con nuestra industria. Sustituyen al trabajo humano. Hacen por
nosotros gratuitamente lo que el trabajo hace solo por una contraprestación
onerosa. Aniquilan el valor sin disminuir nuestros placeres. Hablando en
lenguaje común, lo que nos costó cien francos, nos cuesta solo diez; lo que
requería diez días de trabajo ahora requiere solo uno. Todo el valor así
aniquilado ha pasado del dominio de la propiedad al de la comunidad. Una
proporción considerable del esfuerzo humano se ha liberado y puesto a nuestra
disposición para otras empresas; de modo que, con igual trabajo, iguales
servicios, igual valor, la humanidad ha ampliado prodigiosamente el círculo de
sus goces; y, sin embargo, me dicen que debo eliminar y desterrar de la ciencia
esta utilidad, que es gratuita y común, la única que explica el progreso, tanto
hacia arriba como hacia adelante, si se me permite decirlo, tanto en riqueza y
prosperidad como en libertad e igualdad.
Podemos entonces,
legítimamente, atribuir a la palabra riqueza dos significados.
Riqueza efectiva ,
satisfacciones reales y realizables, o el conjunto de utilidades que el trabajo
humano, ayudado por la cooperación de los agentes naturales, pone al alcance de
la Sociedad.
Riqueza relativa , es decir,
la parte proporcional de cada uno en la riqueza general, parte que está
determinada por el valor.
Esta armonía
económica puede entonces enunciarse así:
Mediante el trabajo
la acción del hombre se combina con la acción de la naturaleza.
De esa cooperación
resulta utilidad.
Cada hombre recibe
una parte de la utilidad general proporcional al valor que ha creado, es decir,
a los servicios que ha prestado; en otras palabras, a la utilidad que él mismo
ha producido. 50 [p193]
Moralidad de la
riqueza. —Acabamos de estudiar la riqueza desde un punto de vista
económico; quizá no sea inútil decir aquí algo sobre sus efectos morales.
En todas las
épocas, la riqueza, desde un punto de vista moral, ha sido objeto de
controversia. Algunos filósofos y religiosos nos han ordenado despreciarla;
otros se han enorgullecido enormemente de la justa justificación, la
áurea mediocritas . Pocos, si es que alguno, han admitido como moral
un anhelo ardiente por los bienes de la fortuna.
¿Cuáles son
correctos? ¿Cuáles son incorrectos? No corresponde a la Economía Política
tratar la moralidad individual. Solo haré una observación: siempre me inclino a
pensar que, en asuntos que pertenecen al ámbito de la práctica cotidiana, los
teóricos, los sabios y los filósofos tienen muchas menos probabilidades de
acertar que esta práctica universal, cuando incluimos en el significado de la
palabra práctica no solo las acciones de la mayoría de las personas, sino
también sus sentimientos e ideas.
Ahora bien, ¿qué
demuestra la práctica universal en este caso? Nos muestra a todos los hombres
esforzándose por salir de su estado original de pobreza; todos prefiriendo la
sensación de satisfacción a la de necesidad, la riqueza a la pobreza; todos,
diría yo, o casi todos, sin exceptuar siquiera a quienes declaman contra la
riqueza.
El deseo de riqueza
es ardiente, incesante, universal, irreprimible. En casi todo el mundo ha
triunfado sobre nuestra aversión natural al trabajo. Digan lo contrario,
muestra una avidez aún más vil entre las naciones salvajes que entre las
civilizadas. Todos nuestros navegantes que partieron de Europa en el siglo
XVIII, imbuidos de las ideas de moda de Rousseau, esperando encontrar en las
antípodas a los hombres de la naturaleza desinteresados, generosos y
hospitalarios, quedaron impresionados por la voraz rapacidad de estos bárbaros
primitivos. Nuestros militares pueden decirnos, en nuestros días, qué debemos
pensar del alardeado desinterés de las tribus árabes.
Por otra parte, las
opiniones de todos, incluso las de quienes no las cumplen, coinciden en honrar
el desinterés, la generosidad y el autocontrol, y en criticar ese amor
descontrolado y desmedido a la riqueza que lleva a los hombres a no rehuir
ningún medio para obtenerla. La misma opinión pública rodea de estima al hombre
que, en cualquier posición social, dedica su trabajo honesto y perseverante a
mejorar la suerte y la condición de su familia. Es a partir de esta combinación
de hechos, ideas y sentimientos, me parece, que debemos formarnos nuestro
juicio sobre la riqueza en relación con la moral individual. [p194]
En primer lugar,
debemos reconocer que el motivo que nos impulsa a la adquisición de riquezas es
de creación providencial, natural y, por consiguiente, moral .
Tiene su origen en esa indigencia original y general que sería nuestra suerte
en todo, si no creara en nosotros el deseo de liberarnos de ella. Debemos
reconocer, en segundo lugar, que los esfuerzos que los hombres realizan para
salir de su indigencia primitiva, siempre que se mantengan dentro de los
límites de la justicia, son estimables y respetables, ya que son universalmente
estimados y respetados. Nadie, además, negará que el trabajo es en sí mismo de
naturaleza moral. Esto se expresa en el proverbio común que encontramos en
todos los países: «La ociosidad es la madre del vicio». Y caeríamos en una
flagrante contradicción si dijéramos, por un lado, que el trabajo es
indispensable para la moralidad de los hombres y, por otro, que los hombres son
inmorales cuando buscan obtener riqueza mediante su trabajo.
Debemos reconocer,
en tercer lugar, que el deseo de riqueza se vuelve inmoral cuando llega hasta
el punto de inducirnos a apartarnos de las reglas de la justicia, y que la
avaricia se hace más impopular en proporción a la riqueza de quienes se
entregan a esa pasión.
Tal es el juicio
pronunciado, no por ciertos filósofos o sectas, sino por la generalidad de los
hombres; y yo lo adopto.
Debo, sin embargo,
poner en guardia y añadir que este juicio puede ser diferente en la actualidad
de lo que era en los tiempos antiguos, sin que ello implique una contradicción.
Los esenios y los
estoicos vivían en un estado social donde la riqueza era siempre la recompensa
de la opresión, el saqueo y la violencia. No solo se consideraba inmoral en sí
misma, sino que, como consecuencia de los medios inmorales empleados para su adquisición,
revelaba la inmoralidad de quienes la poseían. Era de esperar una reacción,
incluso exagerada, contra la riqueza y los ricos. Los filósofos modernos que
declaman contra la riqueza, sin tener en cuenta esta diferencia en los medios
para adquirirla, se creen sénecas, cuando en realidad son solo loros que
repiten lo que no entienden.
Pero la pregunta
que plantea la Economía Política es la siguiente: ¿Es la riqueza para la
humanidad un bien moral o un mal moral? ¿El desarrollo progresivo de la riqueza
implica, desde un punto de vista moral, mejora o decadencia?
El lector anticipa
mi respuesta y comprenderá que debo decir algunas palabras sobre el tema de la
moral individual, para librarse de la contradicción, o más bien de la
imposibilidad [p195] que implicaría afirmar que lo que es inmoralidad
individual es moralidad general.
Sin recurrir a las
estadísticas ni a los registros de nuestras prisiones, debemos abordar un
problema que puede enunciarse en estos términos:
¿Se degrada el
hombre al ejercer más poder sobre la naturaleza, al obligarla a servirle, al
obtener tiempo libre adicional, al liberarse de las necesidades más imperiosas
y apremiantes de su organización, al ser capaz de despertar del sueño y la
inactividad sus facultades intelectuales y morales, facultades que seguramente
no le han sido dadas para permanecer en un letargo eterno?
¿Se degrada al
hombre al ser retirado de un estado, por así decirlo, el más inorgánico y
elevado a un estado de espiritualidad más elevado al que le es posible llegar?
Enunciar el
problema de esta forma es resolverlo.
Concedo de buena
gana que cuando la riqueza se adquiere por medios inmorales, tiene una
influencia inmoral, como entre los romanos.
También admito que
cuando se desarrolla de manera muy desigual, creando un gran abismo entre las
clases, tiene una influencia inmoral y da lugar a pasiones revolucionarias.
Pero ¿se aplica lo
mismo cuando la riqueza es fruto de la honesta labor y las transacciones
libres, y se distribuye uniformemente entre todas las clases? Esa sería una
doctrina imposible de mantener.
Las obras
socialistas, sin embargo, están repletas de declamaciones contra los ricos.
Realmente no puedo
comprender cómo estas escuelas, tan opuestas en otros aspectos, pero tan
unánimes en éste, no puedan percibir la contradicción en la que caen.
Por un lado, la
riqueza, según los líderes de estas escuelas, tiene un efecto perjudicial y
desmoralizador, que degrada el alma, endurece el corazón y deja tras de sí solo
un gusto por los placeres depravados. Los ricos tienen toda clase de vicios.
Los pobres tienen toda clase de virtudes: son justos, sensatos, desinteresados,
generosos; tal es el tema predilecto de estos autores.
Por otra parte,
todos los esfuerzos de la imaginación de los socialistas, todos los sistemas
que inventan, todas las leyes que quieren imponernos, tienden, si les creemos,
a convertir la pobreza en riqueza. . . . . . .
La moral de la
riqueza se demuestra con esta máxima: la ganancia de uno es la ganancia de
otro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [p196]
VII.
CAPITAL.
Las leyes
económicas actuarán según el mismo principio, ya se trate de una numerosa
aglomeración de hombres o de sólo dos individuos, o incluso de un solo
individuo condenado por las circunstancias a vivir en un estado de aislamiento.
Un individuo así,
si pudiera vivir aislado durante algún tiempo, sería a la vez capitalista,
empleador, trabajador, productor y consumidor. Toda la evolución económica se
consumaría en él. Observando cada uno de los elementos que componen esa
evolución —necesidad, esfuerzo, satisfacción, utilidad gratuita y utilidad
onerosa—, podría formarse una idea de todo el mecanismo, incluso reducido a su
máxima simplicidad.
Una cosa es
bastante obvia: jamás podría confundir lo gratuito con lo que exige esfuerzo;
pues eso implicaría una contradicción. Reconocería de inmediato cuándo la
naturaleza le proporcionaba un material o una fuerza sin la cooperación de su
trabajo, incluso cuando este contaba con la ayuda de agentes naturales,
haciéndolo así más productivo.
Un individuo
aislado jamás pensaría en aplicar su propio trabajo a la producción de una
mercancía mientras pudiera obtenerla directamente de la naturaleza. No
recorrería una legua para buscar agua si tuviera un pozo cerca. Por la misma
razón, siempre que se le exigiera su propio trabajo, se esforzaría por
sustituirlo, en la medida de lo posible, por la cooperación de los agentes
naturales.
Si construyera una
canoa, la haría con los materiales más ligeros para aprovechar la gravedad
específica del agua. La dotaría de una vela para que el viento le ahorrara la
molestia de remar, etc. [p. 197]
Para obtener de
esta manera la cooperación de los agentes naturales se necesitarían
herramientas e instrumentos.
Y aquí el individuo
aislado comenzaría a calcular. Se preguntaría: «Actualmente obtengo una
satisfacción a costa de un esfuerzo determinado: cuando posea la herramienta o
instrumento adecuado, ¿obtendré la misma satisfacción con menos esfuerzo,
considerando el trabajo requerido para la construcción del instrumento mismo?».
Nadie desperdiciará
su trabajo por el mero placer de hacerlo. Nuestro supuesto Robinson Crusoe,
entonces, se verá inducido a construir el instrumento solo si ve claramente
que, una vez terminado, obtendrá igual satisfacción con menor esfuerzo, o mayor
satisfacción con el mismo esfuerzo.
Una circunstancia
constituirá un elemento importante en su cálculo: la cantidad de bienes en cuya
producción contribuirá este instrumento mientras dure. Tiene un criterio de
comparación principal: el trabajo presente al que se ve sometido cada vez que
desea obtener la satisfacción directamente y sin ayuda. Calcula cuánto trabajo
le ahorrará la herramienta o instrumento en cada ocasión; pero se requiere
trabajo para fabricar la herramienta, y este trabajo lo distribuirá mentalmente
entre todas las ocasiones en que dicho instrumento esté disponible. Cuanto
mayor sea el número de estas ocasiones, mayor será su motivación para buscar la
cooperación de los agentes naturales. Es aquí —en esta distribución de un avance sobre
un conjunto de productos— donde descubrimos el principio y fundamento del
interés.
Cuando Robin Crusoe
se decide a construir el instrumento, se da cuenta de que su voluntad de
hacerlo y la ventaja que le reportaría no son suficientes. Las herramientas son
necesarias para la fabricación de herramientas —el hierro debe martillarse con
hierro— y así se avanza, ascendiendo de dificultad en dificultad, hasta llegar
a la primera de todas, que parece insuperable. Esto nos muestra la extrema
lentitud con la que el Capital debió formarse al principio, y la enorme
cantidad de trabajo humano que cada satisfacción debió haber costado
originalmente.
Además, para
construir los instrumentos de trabajo, no solo se necesitan herramientas, sino
también materiales . Si estos materiales, como por ejemplo las
piedras, son proporcionados gratuitamente por la naturaleza, aun así debemos
combinarlos, lo cual cuesta trabajo. Pero la posesión de estos materiales
supone, en casi todos los casos, un trabajo previo largo y complejo, como en la
fabricación de lana, lino, hierro, plomo, etc.
Y esto no es todo.
Mientras un hombre trabaja así con el exclusivo propósito [p198] de
facilitar su labor posterior, no puede hacer nada para satisfacer sus
necesidades presentes. Ahora bien, nos encontramos ante un orden de fenómenos
ininterrumpidos. Cada día, el trabajador debe ser alimentado, vestido y
cobijado. Robinson comprenderá, entonces, que no puede emprender nada para
procurar la cooperación de las fuerzas naturales hasta que haya acumulado
previamente una reserva de provisiones . Debe redoblar diariamente
su actividad en la caza, almacenar una parte de la presa que caza y someterse a
las privaciones presentes para disponer del tiempo necesario para la
construcción del instrumento que ha proyectado. En tales circunstancias, lo más
probable es que todo lo que logre sea construir un instrumento tosco e
imperfecto, poco adecuado para el propósito que tiene en mente.
Posteriormente,
obtendrá mayores facilidades. La reflexión y la experiencia le enseñarán a
trabajar mejor; y la primera herramienta que fabrique le proporcionará los
medios para fabricar otras y acumular provisiones con mayor rapidez.
Herramientas,
materiales, provisiones, sin duda Robinson llamará a esto su capital ,
y descubrirá fácilmente que, cuanto más considerable sea su capital, mayor
control obtendrá sobre los agentes naturales, y que cuanto más haga que estos
agentes cooperen en su trabajo, más aumentará sus satisfacciones en proporción
a sus esfuerzos.
Variemos ahora la
hipótesis y nos situemos en el centro del orden social. El capital sigue
estando compuesto de instrumentos de trabajo, materiales y provisiones, sin los
cuales no puede emprenderse ninguna empresa de ninguna magnitud, ni en estado
de aislamiento ni en estado social. Quienes poseen capital lo han obtenido
únicamente por su trabajo o por sus privaciones; y no habrían realizado ese
trabajo (que no guarda relación con las necesidades presentes), ni se habrían
impuesto esas privaciones, sino con la intención de obtener ventajas
ulteriores; por ejemplo, con la intención de procurar en mayor medida la futura
cooperación de los agentes naturales. Por su parte, ceder este capital sería
privarse de la ventaja especial que buscan; sería transferir esta ventaja a
otros; sería prestarles un servicio . No podemos, entonces,
sin abandonar los principios más simples de razón y justicia, ignorar que los
dueños del capital tienen perfecto derecho a negarse a realizar esta
transferencia a menos que sea a cambio de otro servicio ,
libremente negociado y voluntariamente acordado. Nadie en el mundo, creo,
cuestionará [p. 199] la equidad de la mutualidad de servicios ,
pues la mutualidad de servicios es, en otras palabras, equidad. ¿Se dirá que la
transacción no puede ser libre y voluntaria, porque quien posee el capital
puede imponerle las reglas al que no las tiene? Pero ¿cómo se puede negociar?
¿De qué manera podemos descubrir la equivalencia de servicios si
no es en el caso de un intercambio voluntariamente efectuado por ambas partes?
¿No perciben, además, que quien toma prestado capital, siendo libre de tomarlo
prestado o no, se negará a hacerlo a menos que considere que le beneficia y que
el préstamo no puede empeorar su situación? La pregunta que se plantea es
evidentemente la siguiente: ¿El empleo de este capital me proporcionará
ventajas más que suficientes para compensar las condiciones que se me exigen? O
bien: ¿El esfuerzo que ahora me veo obligado a realizar para obtener una
satisfacción determinada es mayor o menor que la suma de los esfuerzos que me
exigirá el préstamo, en primer lugar, en la prestación de los servicios
?que me exige el prestamista, y posteriormente, al procurar la satisfacción
especial que tengo en mente con la ayuda del capital prestado? Si, considerando
todo lo anterior, no hay ventaja que obtener, no pedirá prestado, permanecerá
como está, ¿y qué daño se le causa? Puede estar equivocado, dirás. Sin duda que
puede. Uno puede equivocarse en todas las transacciones imaginables. ¿Debemos entonces
abandonar nuestra libertad? Si llegas tan lejos, dinos qué debemos sustituir
por el libre albedrío y el libre consentimiento. ¿Coacción? Porque si
renunciamos a la libertad, ¿qué queda sino coacción? No, dices: el juicio de un
tercero. Concedido, con estas condiciones: primero, que la decisión de este
tercero, sea cual sea el nombre que le des, no se pondrá en vigor mediante
coacción. segundo, que sea infalible, pues sustituir a un hombre falible por
otro sería inútil; y las partes de cuyo juicio menos desconfiaría en tal asunto
son las partes interesadas en el resultado. La tercera y última condición es
que este árbitro no reciba remuneración por sus servicios; pues sería una
singular manera de manifestar su simpatía por el prestatario, primero privarlo
de su libertad y luego imponerle una carga adicional como recompensa por su
servicio filantrópico. Pero dejemos la cuestión del derecho y volvamos a la
Economía Política.
Un capital
compuesto de materiales, provisiones e instrumentos presenta dos aspectos:
utilidad y valor. Habré fallado en mi exposición de la teoría del valor si el
lector no comprende que quien transfiere capital recibe únicamente su valor ,
es decir, el servicio prestado al crear dicho capital; en otras palabras,
el esfuerzo realizado por el cedente , combinado con el esfuerzo
ahorrado al receptor. El capital consiste en mercancías o productos. Recibe el
nombre de capital únicamente por su destino ulterior . Es un
grave error suponer que el capital, como tal, es algo con existencia
independiente. Un saco de trigo sigue siendo un saco de trigo, aunque alguien
lo venda para obtener ingresos y otro lo compre para obtener capital. El
intercambio se basa en el principio invariable de valor por valor, servicio por
servicio; y la parte de utilidad gratuita que entra en la mercancía es una
parte importante de la transacción. Al mismo tiempo, la parte gratuita carece
de valor, y el valor es lo único que se considera en las transacciones. En este
sentido, las transacciones que hacen referencia al capital no se diferencian en
nada de las demás.
Esta consideración
abre algunas perspectivas admirables con referencia al orden social, pero que
no puedo hacer más que indicar aquí. El hombre, en estado de aislamiento, posee
capital solo cuando ha reunido materiales, provisiones y herramientas. No ocurre
lo mismo con el hombre en estado social. A este le basta haber prestado servicios y,
por lo tanto, tener el poder de recurrir a la sociedad, mediante el mecanismo
del intercambio, para obtener servicios equivalentes. Me refiero por mecanismo
de intercambio al dinero, las letras, los billetes de banco e incluso a los
propios banqueros. Quien haya prestado un servicio y aún no
haya recibido la satisfacción correspondiente es portador de
una garantía, ya sea con valor, como el dinero, o fiduciaria, como los billetes
de banco, que le otorga el poder de recibir de la sociedad, cuando quiera,
donde quiera y en la forma que quiera, un servicio equivalente
. Esto no afecta ni en principio, ni en efecto, ni desde una perspectiva
equitativa, la gran ley que busco dilucidar: que los servicios se
intercambian por servicios . Sigue siendo el trueque embrionario, que
se ha desarrollado, ampliado y complejizado, pero sin perder su identidad.
El titular de una
garantía como la que acabo de describir puede entonces exigir a la sociedad, a
su antojo, una satisfacción inmediata o un objeto que, en otro sentido, podría
considerarse capital. Quien presta o transfiere no tiene nada que ver con eso.
Se asegura de la equivalencia de los servicios ; eso es todo.
Además, puede
transferir esta garantía a otro para que la use a su antojo, bajo la doble
condición de restitución y de un servicio en
una fecha fija. Si profundizamos en el asunto, descubriremos que, en este caso,
quien presta o transfiere capital [p. 201] se priva , en
favor del cesionario o receptor, ya sea de una satisfacción inmediata, que
difiere durante algunos años, o de un instrumento de trabajo que habría
incrementado su capacidad de producción, le habría proporcionado la cooperación
de agentes naturales y aumentado, para su beneficio, la proporción de
satisfacciones a esfuerzos. Se despoja de estas ventajas para otorgarlas a
otro. Esto es, sin duda, prestar un servicio , y en equidad,
este servicio tiene derecho a una retribución. La mera restitución al final del
año no puede considerarse la remuneración de este servicio especial. Obsérvese
que la transacción en este caso no es una venta, donde la entrega de la cosa
vendida es inmediata, y la retribución o remuneración también lo es. De lo que
se trata aquí es de la demora. Y esta demora es en sí misma un
servicio especial, ya que impone un sacrificio a quien lo otorga y confiere una
ventaja a quien lo solicita. Debe, pues, haber una remuneración, o debemos
renunciar a esa ley suprema de la sociedad: servicio por servicio .
Esta remuneración recibe diversos nombres, según las circunstancias: renta , alquiler
, renta anual , pero su nombre genérico es interés . 51
Todo servicio es,
entonces, o puede llegar a ser, un capital, un fenómeno admirable gracias al
mecanismo del intercambio. Si los obreros comenzaran la construcción de un
ferrocarril dentro de diez años, no podríamos almacenar en este momento en
especie el maíz que los alimentaría, el material que los vestiría, ni las
carretillas e implementos que necesitarán durante esa prolongada operación.
Pero sí podemos ahorrar y transmitirles el valor de estos
bienes. Para ello, basta con prestar servicios actuales a la sociedad y obtener
para estos servicios las garantías, en dinero o créditos, de las que he
hablado, que puedan convertirse en maíz o tela dentro de diez años. Ni siquiera
es necesario que dejemos estas garantías inactivas e improductivas durante ese
intervalo. Hay comerciantes, banqueros y otros en la sociedad que, por el uso
de nuestros servicios o sus resultados, nos prestan el servicio de imponerse
estas privaciones en nuestro lugar.
Y es aún más
notable que podamos efectuar una operación inversa, por imposible que parezca a
primera vista. Podemos convertir en instrumentos de trabajo, en ferrocarriles,
en viviendas, un capital que aún no existe, poniendo así a disposición de
inmediato servicios que no se prestarán realmente hasta el
siglo XX. Hay banqueros dispuestos a hacer anticipos al presente con la
confianza de que los obreros y viajeros de ferrocarril de la tercera y cuarta
generación [p202] cubrirán sus gastos, y estas letras a futuro se
transmiten de mano en mano, sin permanecer improductivas ni un instante.
Confieso que no creo que los numerosos inventores de sociedades artificiales
hayan imaginado jamás algo tan simple y complejo, tan ingenioso y tan
equitativo como esto. Abandonarían de inmediato sus insípidas y estúpidas
utopías si conocieran las sutiles armonías del mecanismo social instituido por
Dios. Fue un rey de Aragón quien pensó en qué consejo debería haber dado a la
Providencia sobre la construcción del mecanismo celestial, de haber sido
llamado a los consejos de la Omnisciencia. Newton nunca concibió un pensamiento
tan impío.
Vemos así que toda
transmisión de servicios de un punto en el tiempo o el espacio a otro se basa
en este dato: conceder un retraso es prestar un servicio ; en
otras palabras, se basa en la legitimidad del interés. Quien, en nuestros días,
ha querido suprimir el interés, no ve que devolvería el intercambio a su forma
embrionaria —el trueque, el trueque presente— sin referencia ni al futuro ni al
pasado. No ve que, al imaginarse como el más avanzado, es en realidad el más
retrógrado de los hombres, ya que reconstruiría la sociedad según su modelo más
primitivo. Desea, dice, la reciprocidad de los servicios .
Pero comienza por despojar de su carácter de servicio precisamente
a aquellos servicios que unen, vinculan y solidarizan todos
los lugares y todos los tiempos. A pesar de la audacia práctica de sus
aforismos socialistas, ha rendido un homenaje involuntario al orden actual de
las cosas. Solo tiene una reforma, que es negativa. Consiste en suprimir en la
sociedad la parte más poderosa y maravillosa de su maquinaria.
He explicado en
otro lugar la legitimidad y perpetuidad del
interés. Por ahora me contentaré con recordarle al lector:
1.º Que la
legitimidad del interés reside en que quien concede la demora
presta el servicio . El interés, entonces, es legítimo en virtud del
principio de servicio por servicio .
2d . Que
la perpetuidad del interés se basa en este otro hecho: quien toma
prestado debe devolver todo lo prestado en una fecha fija . Cuando la
cosa prestada, o su valor, se devuelve a su propietario, este puede prestarla
de nuevo. Cuando se le devuelve una segunda vez, puede prestarla una tercera
vez, y así sucesivamente hasta la perpetuidad . ¿Cuál de los
prestatarios sucesivos y voluntarios puede criticar esto?
Pero como la
legitimidad del interés ha sido cuestionada tan seriamente en
nuestros días como para hacer huir el capital o forzarlo a ocultarse, se me
puede permitir mostrar cuán absolutamente tonta e insensata es esta
controversia.
Y, antes que nada,
permítame preguntar, ¿no sería absurdo e injusto que no se diera ninguna
remuneración por el uso del capital, o que dicha remuneración fuera la misma,
ya fuera concedido y obtenido el préstamo a uno, dos o diez años? Si,
desgraciadamente, bajo esta doctrina de pretendida igualdad ,
dicha ley encontrara cabida en nuestro código, toda una categoría de
transacciones humanas se suprimiría al instante. Seguiríamos teniendo trueque y ventas
al contado , pero ya no podríamos tener ventas a crédito ni préstamos .
Los defensores de la igualdad liberarían a los prestatarios de la carga de
pagar intereses; pero, al mismo tiempo, les impedirían sus préstamos. Al mismo
tiempo, podríamos liberar a los hombres de la incómoda necesidad de pagar por
lo que compran. Solo tendríamos que prohibirles comprar; o, lo que vendría a
ser lo mismo, declarar ilegales los precios .
Hay suficiente
nivelación, en conciencia, en este supuesto principio de igualdad. En primer
lugar, frenaría la creación de capital; pues ¿quién querría ahorrar si no puede
obtener ninguna ventaja del ahorro? Luego, reduciría los salarios a cero, pues
donde no hay capital (instrumentos, materiales y provisiones), no puede haber
trabajo ni salarios futuros. Pronto llegaríamos a la más perfecta de todas las
igualdades: la igualdad de la nada.
Pero ¿hay alguien
tan ciego como para no ver que el retraso es en sí mismo una
circunstancia onerosa y , por consiguiente, con derecho a
remuneración? Dejando de lado, incluso la consideración de los préstamos, ¿no
se esforzaría todo el mundo por acortar los retrasos? Es el objeto de nuestra
constante preocupación. Todo empleador da mucha importancia al tiempo que debe
transcurrir para recibir sus ganancias. Vende más caro o más barato según el
plazo de sus ganancias. Si le fuera indiferente este tema, olvidaría que el
capital es poder; pues si es consciente de esta consideración, desearía
naturalmente que el capital realizara su trabajo lo antes posible, para poder
emplearlo con mayor frecuencia en una nueva operación.
Son economistas
miopes quienes creen que pagamos intereses por el capital solo cuando lo
tomamos prestado. La regla general es que quien obtiene la satisfacción debe
asumir todos los costos de producción, incluida la demora , ya
sea que se preste el servicio a sí mismo o que otro se lo preste. Un hombre en
estado de [p204] aislamiento, que no tiene tratos ni transacciones
con nadie, consideraría una circunstancia onerosa verse
privado del uso de sus armas durante un año. ¿Por qué, entonces, una
circunstancia análoga no debería considerarse onerosa en sociedad? Pero si un
hombre se somete a ella voluntariamente por el bien de otro que acepta
voluntariamente remunerarla, ¿qué haría que esa remuneración fuera ilegítima?
Nada se negociaría
en el mundo; ninguna empresa que requiriera anticipos se emprendería; no
plantaríamos, ni sembraríamos, ni trabajaríamos si la demora no se
considerara en sí misma una circunstancia onerosa ,
y se tratara y pagara como tal. El consenso universal es tan unánime en este
punto que ningún intercambio se produce sin este principio. Las demoras y los
obstáculos intervienen en la apreciación de los servicios y,
en consecuencia, en la constitución del valor .
Así, en su cruzada
contra el interés, los defensores de la igualdad no solo pisotean las nociones
más obvias de equidad, sino que ignoran no solo su propio principio de servicio
por servicio , sino también la autoridad de la humanidad y la práctica
universal. ¿Cómo pueden, a la luz del día, exhibir el orgullo desmesurado que
tal pretensión supone? ¿No es, en efecto, muy extraño y muy triste que estos
sectarios adopten no solo tácitamente, sino a menudo con tantas palabras, el
lema de que, desde el principio del mundo, todos los hombres se han equivocado
excepto ellos mismos? Omnes, ego non.
Perdónenme por
insistir así en la legitimidad del interés, que se basa en el principio de
que, dado que la demora es costosa, debe pagarse —costo y pago
son términos correlativos—. La falla reside en el espíritu de
nuestra época . Es absolutamente necesario defender verdades
vitales, generalmente admitidas por la humanidad, pero atacadas y cuestionadas
por unos pocos innovadores fanáticos. Para un escritor que aspira a demostrar
la armonía de los fenómenos en su conjunto, es doloroso, pueden creer, verse constantemente
frenado por la necesidad de dilucidar las nociones más elementales. ¿Habría
podido Laplace explicar el sistema planetario en toda su simplicidad si no
hubieran existido entre sus lectores ciertas ideas comunes y recibidas, si
hubiera sido necesario que, para demostrar que la Tierra gira sobre su eje,
comenzara por enseñar numeración? Tal es el duro destino del economista de
nuestros días. Si descuida los rudimentos, no se le entiende; si los explica,
la belleza y la simplicidad de su sistema se pierden de vista en la
multiplicidad de detalles.
Es una suerte para
la humanidad que se pueda demostrar la legitimidad del interés .
De lo contrario, nos encontraríamos en un lamentable dilema: o perecemos
siendo justos, o progresamos mediante la injusticia .
Cada rama de la
industria es un conjunto de esfuerzos. Pero, en cuanto a los esfuerzos, hay que
hacer una distinción importante. Algunos esfuerzos están relacionados con los
servicios que prestamos actualmente; otros con una serie indefinida de
servicios análogos. Permítanme explicarme.
La jornada laboral
del aguador debe ser pagada por quienes se benefician de su trabajo. Pero su
trabajo previo para fabricar su carretilla y su barril de agua debe, en cuanto
a remuneración, repartirse entre un número indeterminado de consumidores.
Del mismo modo,
arar, sembrar, gradar, desherbar, talar y trillar se aplican sólo a la cosecha
actual; pero limpiar, cercar, drenar, construir y mejorar se aplican y
facilitan un número indefinido de cosechas futuras.
Según la ley
general de servicio por servicio , quienes reciben la máxima
satisfacción deben recompensar los esfuerzos realizados. En cuanto a los
primeros, no hay dificultad. Son negociados y estimados por quien los
realiza y quien se beneficia de ellos. Pero ¿cómo se estiman los
segundos ? ¿Cómo se distribuye una proporción justa de los avances
permanentes, los costos generales y lo que los economistas denominan capital
fijo, entre toda la serie de satisfacciones que están destinados a generar?
¿Mediante qué proceso podemos distribuir la carga entre quienes reciben el agua
hasta que se agote el túmulo, y entre todos los consumidores de grano hasta que
el campo deje de producir?
No sé cómo
resolverían este problema en Icarie ni en el Falansterio. 52 Pero me
inclino a pensar que los señores que inventan sociedades artificiales, tan
fructíferos en arreglos y expedientes, y tan dispuestos a imponer su adopción
por ley (o por coacción), no podrían imaginar una solución más ingeniosa que el
proceso natural que los hombres han adoptado desde el principio del mundo, y
que ahora se pretende prohibirles seguir. He aquí el proceso: se deriva de la
ley del interés .
Supongamos que se
invierten mil francos en mejoras agrícolas, con un tipo de interés del cinco
por ciento y una rentabilidad media de cincuenta hectolitros de maíz. En estas
circunstancias, cada hectolitro se gravaría con un franco. [pág. 206]
Este franco es,
obviamente, la legítima recompensa por un servicio real
prestado por el propietario (a quien podríamos llamar trabajador), tanto a
quien adquiera un hectolitro de trigo dentro de diez años como a quien lo
compre hoy. Por lo tanto, se observa aquí la ley de la justicia estricta.
Pero si la mejora
agrícola, o la carretilla y el barril de agua, tienen una duración limitada,
que podemos estimar aproximadamente, debe añadirse un fondo de amortización a
los intereses para que, cuando estas porciones de capital se agoten, el
propietario pueda renovarlas. Aun así, es la ley de la justicia la que rige la
transacción.
No debemos suponer,
sin embargo, que el franco que grava cada hectolitro como interés sea una
cantidad invariable. Representa un valor y está sujeto a la ley del valor. Sube
o baja según la variación de la oferta y la demanda, es decir, según las
exigencias de la época y los intereses de la sociedad.
Se cree
generalmente que este tipo de remuneración tiende a aumentar, si no en el caso
de la manufactura, al menos en el de las mejoras agrícolas. Suponiendo que esta
renta fuese equitativa al principio, se dice que tiende a degenerar en abuso,
porque el propietario, sentado con las manos cruzadas, la ve aumentar año tras
año, únicamente como consecuencia del crecimiento de la población y la mayor
demanda de grano.
Admito que esta
tendencia existe, pero no es exclusiva de la renta de la tierra; es común a
todos los sectores industriales. En resumen, el valor aumenta con la densidad
de población, e incluso el jornalero común gana más en París que en Bretaña.
Y luego, en cuanto
a la renta de la tierra, la tendencia a la que nos hemos referido se ve
poderosamente contrarrestada por otra tendencia: la del progreso. Una mejora,
realizada hoy en día mediante procesos mejorados, con menos trabajo manual y en
un momento en que el tipo de interés ha bajado, nos ahorra pagar un precio
excesivo por las mejoras realizadas en épocas pasadas. El capital fijo del
terrateniente, al igual que el del fabricante, se deteriora a largo plazo por
la invención de instrumentos de igual valor y mayor eficiencia. Esta es una ley
magnífica que desmiente la melancólica teoría de Ricardo; y se explicará con
más detalle cuando tratemos el tema de la propiedad territorial.
Obsérvese que el
problema de la distribución de los servicios que constituyen la remuneración de
las mejoras permanentes solo puede resolverse mediante la ley del interés .
El capital [p. 207] en sí no puede distribuirse entre una sucesión de
compradores, pues esto resulta imposible debido a su número indeterminado. El
primero pagaría al último, lo cual sería injusto. Además, llegaría un momento
en que el propietario se haría con el capital invertido en la mejora y con la
propia mejora, lo cual sería igualmente injusto. Reconozcamos, entonces, que el
mecanismo natural de la sociedad es demasiado ingenioso como para requerir la
sustitución por artificios.
He presentado el
fenómeno en su forma más simple, para hacerlo inteligible; pero, en la
práctica, las cosas no suceden exactamente como las he descrito.
El propietario no
regula él mismo la distribución ni determina que cada hectolitro se cobre con
un franco, más o menos, como en el caso hipotético que he planteado. Encuentra
un orden establecido de cosas, tanto con referencia al precio promedio del grano
como al tipo de interés. Con base en estos datos, decide cómo invertir su
capital. Lo dedicará a mejoras agrícolas si descubre que el precio promedio del
grano le devuelve el tipo de interés ordinario. De lo contrario, dedicará su
capital a una rama industrial más lucrativa; una rama industrial que,
precisamente por ser más lucrativa, presenta, afortunadamente para la sociedad,
mayores atractivos para el capital. Este movimiento de capital de un sector a
otro, que es lo que realmente ocurre, tiende al mismo resultado y nos presenta
otra armonía.
El lector
comprenderá que me limito a un caso particular únicamente para explicar una ley
general que se aplica a todos los oficios y profesiones.
Un abogado, por
ejemplo, no puede esperar, del primer pleito que le toque, que se le reembolsen
los gastos de su formación, de su período de prueba y de su establecimiento en
el sector, que podemos suponer ascienden a 20.000 francos. Esto no solo sería injusto,
sino impracticable; pues si hiciera tal estipulación, su primer escrito nunca
se presentaría, y nuestro Cujacius se vería obligado a imitar al caballero que,
al mudarse, no consiguió que nadie asistiera a su primer baile y declaró que al
año siguiente comenzaría con el segundo.
Lo mismo ocurre con
el comerciante, el médico, el armador, el artista. En toda profesión
encontramos estas dos clases de esfuerzos: el segundo requiere imperativamente
distribuirse entre un número indeterminado de consumidores, empleadores o
clientes, y es imposible imaginar tal distribución sin referencia al mecanismo
del interés . [p. 208]
Últimamente se han
hecho grandes esfuerzos para erradicar el odio popular contra el capital, el
infame e infernal capital, como se le llama. Se ha exhibido a las masas como un
monstruo voraz e insaciable, más destructivo que el cólera, más aterrador que la
revolución, que ejerce sobre el cuerpo político la acción de un vampiro, cuyo
poder de succión crece indefinidamente. Vires acquirit eundo. El
lenguaje de este chupasangre se llama usura, renta, alquiler, interés. Un
escritor, que podría haber alcanzado reputación por sus grandes poderes, y que
ha preferido ganar notoriedad por sus paradojas, se ha complacido en difundir
estas paradojas entre un pueblo ya sumido en el delirio de una fiebre
revolucionaria. Yo también tengo una aparente paradoja que presentar al lector;
y le ruego que la examine y vea si no es en realidad una gran y consoladora
verdad.
Pero antes debo
decir unas palabras sobre el modo en que el señor Proudhon y su escuela
explican lo que ellos llaman la ilegitimidad del interés .
El capital es un
instrumento de trabajo. El uso de instrumentos de trabajo nos procura la
cooperación de las fuerzas gratuitas de la naturaleza.
Mediante la máquina de vapor nos valemos de la elasticidad del aire; mediante
el resorte del reloj, de la elasticidad del acero; mediante pesas o cascadas,
de la gravitación; mediante la pila voltaica, de la rapidez de la chispa eléctrica;
mediante los rayos del sol, de las combinaciones químicas y físicas que
llamamos vegetación, etc. Ahora bien, al confundir utilidad con valor,
suponemos que estos agentes naturales poseen un valor inherente a ellos ;
y que, en consecuencia, quienes se los apropian reciben una remuneración por su
uso, puesto que el valor implica pago. Imaginamos que los productos están
gravados con un elemento por los servicios del hombre, que admitimos como
justo; y con otro elemento por los servicios de la naturaleza, que rechazamos
como injustos. ¿Por qué, se pregunta, deberíamos pagar por la gravitación, la
electricidad, la vida vegetal, la elasticidad, etc.?
La respuesta a esta
pregunta se encuentra en la teoría del valor . Aquellos
socialistas que se autodenominan igualitarios confunden
el valor legítimo del instrumento, fruto del trabajo humano,
con su resultado útil, el cual, deducido dicho valor legítimo o el interés que
lo representa, es siempre gratuito. Cuando remuneramos a un trabajador
agrícola, a un molinero, a una compañía ferroviaria, no damos nada,
absolutamente nada, por los fenómenos de la vegetación, la gravitación o la
elasticidad del vapor. Pago el trabajo humano necesario para fabricar los
instrumentos mediante los cuales estas fuerzas se ven obligadas a actuar; o, lo
que mejor se adapta a mis fines, pago intereses por ese trabajo.
Presto [p. 209] servicio por servicio, mediante el cual la acción
útil de estas fuerzas se convierte gratuitamente en mi beneficio. Es lo mismo
que en el caso del intercambio o el simple trueque. La presencia del capital no
modifica en nada esta ley, pues el capital no es otra cosa que una acumulación
de valores, de servicios , a la que está confiado el deber
especial de procurar la cooperación de la naturaleza.
Y ahora viene mi
paradoja.
De todos los
elementos que componen el valor total de cualquier producto, la parte que
pagaríamos con más gusto es aquel elemento que llamamos interés de los
anticipos o capital.
¿Y por qué? Porque
ese elemento nos permite, al pagar por uno , ahorrar dos .
Porque, con su sola presencia, demuestra claramente que las fuerzas naturales
han concurrido en el resultado final, sin que hayamos tenido que pagar por su
cooperación; y la consecuencia es que la misma utilidad general se pone a
nuestra disposición, mientras que, al mismo tiempo, cierta porción de utilidad
gratuita, afortunadamente para nosotros, ha sido sustituida por una utilidad
onerosa; y, en resumen, el precio del producto se ha reducido. Lo adquirimos
con una menor proporción de nuestro propio trabajo, y lo que le sucede a la
sociedad en su conjunto es exactamente lo que le sucedería a un individuo
aislado que lograra realizar un invento ingenioso.
Supongamos el caso
de un artesano común que gana cuatro francos al día. Con dos francos, es decir,
con media jornada de trabajo, compra un par de medias de algodón. Si intentara
conseguirlas con su propio trabajo, creo sinceramente que no le alcanzaría su
vida entera. ¿Cómo, entonces, su media jornada de trabajo compensa todos
los servicios humanos que se le han prestado en esta ocasión?
Según la ley de servicio por servicio , ¿por qué no se le
obliga a prestar varios años de trabajo?
Por esta razón, las
medias son el resultado de servicios humanos , cuya proporción
ha sido enormemente disminuida por los agentes naturales mediante la
intervención del capital. Nuestro artesano, sin embargo, paga no solo por el
trabajo real de todos los que han participado en la obra, sino también por el
interés del capital mediante el cual se obtuvo la cooperación de la naturaleza;
y cabe destacar que, sin esta última remuneración, o si se considerara
ilegítima, el capital no se habría empleado para asegurar la ayuda de los
agentes naturales. El producto solo habría tenido una utilidad onerosa; pues en
ese caso, la mercancía habría sido el resultado exclusivo del trabajo humano, y
nuestro artesano habría regresado al punto de partida; es decir, se habría
visto en el dilema [p. 210] de prescindir de las medias o pagar por
ellas el precio de varios años de trabajo.
Si nuestro artesano
hubiera aprendido a analizar los fenómenos, pronto se reconciliaría con el
Capital, al ver cuánto le debe. Se convencería, sobre todo, de que la gratuidad
de los dones de Dios se ha conservado por completo, y de que estos dones le han
sido prodigados con una liberalidad que no debe a su propio mérito, sino al
hermoso mecanismo del orden social natural . El capital no
consiste en la fuerza vegetativa que hace germinar y florecer el algodón, sino
en el esfuerzo del plantador. El capital no es el viento que
impulsa las velas del barco, ni el magnetismo que actúa sobre la aguja, sino
el esfuerzo del velero y del óptico. El capital no es la
elasticidad del vapor que hace girar los husos del molino, sino el esfuerzo del
fabricante de máquinas. La vegetación, la fuerza del viento, el magnetismo, la
elasticidad: todo esto es puramente gratuito; y de ahí el escaso valor de las
medias. En cuanto a los esfuerzos del plantador, del velero, del óptico, del
constructor naval, del marinero, del fabricante, del comerciante, éstos se
reparten —o, más bien, en lo que respecta al capital, el interés de ese capital
se reparte— entre innumerables compradores de medias; y ésta es la razón por la
que la parte de trabajo aportada por cada uno de estos compradores es tan
pequeña.
¡Reformadores
modernos! Cuando os veo desear sustituir este admirable orden natural por un
sistema de vuestra propia invención, hay dos cosas (aunque en realidad son una
y la misma) que me confunden: vuestra falta de fe en la Providencia y vuestra
fe en vosotros mismos, vuestra ignorancia y vuestra presunción.
De lo que he dicho
se sigue que el progreso de la humanidad coincide con la rápida creación de
capital; pues decir que se forma nuevo capital es exactamente lo mismo que
decir, con otras palabras, que los obstáculos que antes combatía onerosamente
el trabajo son ahora combatidos gratuitamente por la naturaleza; y esto,
obsérvese, no para beneficio del capitalista, sino para beneficio de la
comunidad.
Siendo así, el
interés primordial de todos (desde un punto de vista económico, y correctamente
entendido) es favorecer la rápida creación de capital. Pero el capital, si se
me permite decirlo, crece por sí solo bajo la triple influencia de la
actividad, la frugalidad y la seguridad. Apenas podemos ejercer influencia
directa sobre la actividad y la frugalidad de nuestros vecinos, salvo a través
de la opinión pública, mediante una comunicación inteligente de nuestras
antipatías y simpatías. Pero en cuanto a la seguridad, podemos hacer mucho,
pues [p. 211] sin seguridad, el capital, lejos de formarse y
acumularse, se oculta, huye y perece; y esto nos muestra cuán suicida es ese
ardor popular que se manifiesta al perturbar la tranquilidad pública. Que las
clases trabajadoras tengan la certeza de que la misión del Capital, desde sus
inicios, ha sido liberar a los hombres del yugo de la ignorancia, la necesidad
y el despotismo; y que ahuyentar al Capital es atar una triple cadena a las
energías de la raza humana.
El vires
acquirit eundo puede aplicarse con rigurosa exactitud al capital y a
su influencia benéfica. El capital, al formarse, necesariamente deja disponible
tanto el trabajo como su remuneración. Conlleva, pues, un poder de progresión.
Hay en él algo que se asemeja a la ley de las velocidades. La ciencia económica
ha omitido hasta ahora oponer esta progresión a la otra progresión que Malthus
ha señalado. Es una armonía que no podemos explicar aquí, sino que debemos
reservarla para el capítulo sobre Población.
Pero debo advertir
al lector sobre una objeción engañosa. Si la misión del capital, cabe decir, es
obligar a la naturaleza a ejecutar el trabajo que hasta ahora ha sido realizado
por el trabajo humano, independientemente del beneficio que esto pueda aportar
a la humanidad, perjudicará a la clase trabajadora, especialmente a quienes
viven de un salario; pues todo lo que expulsa a las personas del trabajo y las
vuelve desechables intensifica la competencia; y esta, sin duda, es la razón
secreta de la antipatía de la clase trabajadora hacia los capitalistas. Si esta
objeción fuera fundada, tendríamos una nota discordante en la armonía social.
La ilusión surge al
perder de vista que el capital, a medida que se extiende su acción,
libera y hace disponible cierta cantidad de esfuerzo humano, solo al liberar y
hacer disponible un fondo de remuneración correspondiente , de modo
que estos dos elementos se complementan y se compensan mutuamente. El trabajo
no se paraliza. Reemplazado en un sector específico de la industria por fuerzas
gratuitas, se pone a trabajar para superar otros obstáculos en la marcha
general del progreso, y con mayor certeza, puesto que encuentra su recompensa
preparada de antemano.
Retomando nuestro
ejemplo anterior, es fácil ver que el precio de las medias (como el de los
libros y el de todo lo demás) disminuye por la acción del capital, solo al
dejar en manos del comprador una parte del precio anterior. Esto es demasiado
claro para ilustrarlo. El obrero que ahora paga dos francos por lo que antes
pagaba seis, dispone de cuatro francos. Ahora bien, es
exactamente en esa proporción que el trabajo humano ha sido
reemplazado por fuerzas naturales. Estas fuerzas, pues, son una adquisición
pura y simple, que no altera en absoluto la relación entre el trabajo y la
remuneración disponible. Recordemos que la respuesta a esta objeción se dio
anteriormente, 53 cuando,
observando al hombre en estado de aislamiento, o reducido de nuevo a la ley
primitiva del trueque, puse al lector en guardia contra la ilusión que aquí
pretendo disipar.
Podemos, entonces,
dejar que el capital se cuide a sí mismo, que se cree y acumule según sus
propias tendencias y las necesidades y deseos de la humanidad. No imaginemos
que, cuando el trabajador común ahorra para su vejez, cuando el padre de
familia pone a su hijo en el negocio o proporciona una dote a su hija, estén
ejerciendo en detrimento del público ese noble atributo humano, la previsión;
pero así sería, y las virtudes privadas estarían en antagonismo directo con el
bien común, si existiera una incompatibilidad entre el capital y el trabajo.
Lejos de que la
humanidad esté sujeta a esta contradicción, o, mejor dicho, a esta
imposibilidad (pues ¿cómo podemos concebir que el mal progresivo en el conjunto
resulte del bien progresivo en los casos individuales?), debemos reconocer que
la Providencia, en justicia y misericordia, ha asignado un papel más noble al
Trabajo que al Capital en la obra del progreso, y ha proporcionado un estímulo
más eficaz, una recompensa más liberal al hombre que vive del sudor de su
frente que al hombre que subsiste gracias al esfuerzo de sus antepasados.
De hecho, habiendo
establecido que todo aumento de capital es seguido por un aumento necesario de
la prosperidad general, me atrevo a establecer el siguiente principio con
referencia a la distribución de la riqueza, un principio que creo será
considerado irrebatible:
“ En
proporción al aumento del capital, la parte absoluta del
producto total que corresponde al capitalista aumenta, y su parte
relativa disminuye; mientras que, por el contrario, la parte del
trabajador aumenta tanto absoluta como relativamente ” .
Lo explicaré más
claramente con cifras:
Supongamos que los
productos totales de la sociedad, en épocas sucesivas, estén representados por
las cifras 1000, 2000, 3000, 4000, etc.
Sostengo que la
parte que corresponde a los capitalistas descenderá, sucesivamente, del 50 por
ciento, al 40, 35, 30 por ciento, y que la parte de los trabajadores aumentará,
en consecuencia, del 50 por ciento, al 60, 65, 70 por ciento, de modo que la parte absoluta del capitalista será
siempre mayor en cada período, aunque su parte relativa será
menor.
La división se
realizará de esta manera:
|
Producto total |
Participación del |
Parte del |
|
|
Primer periodo, |
1000 |
500 |
500 |
|
Segundo periodo, |
2000 |
800 |
1200 |
|
Tercer periodo, |
3000 |
1050 |
1950 |
|
Cuarto periodo, |
4000 |
1200 |
2800 |
Tal es la gran,
admirable, tranquilizadora, necesaria e inflexible ley del
Capital. Demostrarla me parece la verdadera manera de desacreditar las
declamaciones que durante tanto tiempo nos han resonado contra la avidez ,
la tiranía , del instrumento más poderoso de civilización
e igualdad que jamás haya emanado de las facultades humanas.
La demostración es
doble. En primer lugar, debemos demostrar que la parte relativa del
producto que corresponde al capitalista disminuye continuamente. Esto no es
difícil; pues equivale simplemente a decir que cuanto más abundante se
vuelve el capital, más baja el interés . Ahora bien, esto es un hecho
incontestable e indiscutible. No solo lo explica la ciencia, sino que es
evidente. Las escuelas más excéntricas lo admiten. Constituye la base de su
teoría, pues es de esta misma caída del interés que infieren la necesaria e
inevitable aniquilación de lo que eligen tildar de capital infernal .
Ahora bien, dicen, dado que esta aniquilación es necesaria, inevitable y debe
ocurrir en un momento dado; y, además, implica la realización de un bien
positivo, nos incumbe acelerarla y asegurarla. No me interesa refutar estos
principios ni las deducciones que de ellos se derivan. Basta con que
economistas de todas las escuelas, así como socialistas, igualitarios y
otros, admitan, de hecho, que el interés disminuye a medida que el capital se
vuelve más abundante. Lo admitan o no, de hecho, el hecho no es menos cierto.
Se basa en la autoridad de la experiencia universal y en la aquiescencia,
involuntaria sea, de todos los capitalistas del mundo. Es un hecho que el
interés del capital es menor en España que en México, en Francia que en España,
en Inglaterra que en Francia, en Holanda que en Inglaterra. Ahora bien, cuando
el interés cae del 20 al 15 por ciento, y luego al 10, al 8, al 6, al 5, al
4,5, al 4, al 3,5, al 3 por ciento, ¿qué significa eso en relación con la
cuestión que ahora nos ocupa? Significa que el capital, como recompensa por su
cooperación en el trabajo de producción, en la realización de la riqueza, se
conforma, o, si se prefiere, se ve obligado a conformarse, con una porción cada
vez menor del producto a medida que aumenta. ¿Constituye un tercio del valor
del trigo, de la tela, de las casas, de los barcos, de los canales?
En otras palabras, cuando se venden estos bienes, ¿recae un tercio del precio
en el capitalista y dos tercios en el trabajador? Gradualmente, el capitalista no
recibe más que una cuarta parte, una quinta parte, una sexta parte. Su
participación relativa disminuye, mientras que la del
trabajador aumenta en la misma proporción; y la primera parte de mi
demostración está completa.
Me queda por
demostrar que la parte absoluta que recae sobre el capitalista
aumenta constantemente. Es muy cierto que el interés tiende a disminuir. Pero
¿cuándo y por qué? Cuando, y porque, el capital se vuelve más abundante. Es
entonces muy posible que el producto total aumente mientras que el porcentaje disminuye.
Un hombre tiene mayores ingresos con 200.000 francos al cuatro por ciento que
con 100.000 francos al cinco por ciento, aunque, en el primer caso, cobra menos
al fabricante por el uso de su capital. Lo mismo ocurre con una nación y con el
mundo en general. Ahora bien, sostengo que el porcentaje , en
su tendencia a disminuir, no sigue ni puede seguir una progresión tan rápida
que la suma total del interés sea menor cuando el capital es
abundante que cuando es escaso. Admito, en efecto, que si el capital de la
humanidad se representa por 100 y el interés por 5, este interés no ascenderá a
más de 4 cuando el capital haya ascendido a 200. Aquí vemos la simultaneidad de
los dos efectos. Cuanto menor sea la parte relativa , mayor
será la parte absoluta . Pero mi hipótesis no admite que el
aumento del capital de 100 a 200 sea suficiente para hacer que el interés baje
del 5 al 2 por ciento, por ejemplo; porque, si así fuera, el capitalista que
tuviera una renta de 5000 francos con 100.000 francos de capital, no tendría
una renta mayor que 4000 francos con 200.000 francos de capital. Un resultado
tan contradictorio e imposible, una anomalía tan extraña, se enfrentaría con el
remedio más simple y agradable; pues entonces, para aumentar la renta, solo
sería necesario consumir la mitad del capital. ¡Qué época más feliz y
caprichosa sería aquella en la que los hombres pudieran enriquecerse
empobreciéndose!
Debemos tener
cuidado, pues, de no perder de vista la combinación de estos dos hechos
correlativos. El aumento del capital y la disminución del interés se
producen necesariamente de tal manera que el producto total
aumenta continuamente.
Y, de paso,
señalemos que esto desenmascara por completo la falacia de quienes imaginan
que, al bajar el interés, este tiende a la aniquilación. El resultado sería que
llegaría un momento en que el capital aumentaría tanto que no rendiría nada a
sus poseedores. Tengan la mente tranquila al respecto: antes de que llegue
ese momento , los capitalistas diluirán las reservas para asegurar la
reaparición del interés.
Tal es la gran ley
del Capital y del Trabajo en lo que respecta a la distribución del producto de
su acción conjunta. Cada uno de ellos tiene una participación absoluta cada
vez mayor , pero la parte proporcional del capitalista
disminuye continuamente en comparación con la de los trabajadores.
Dejen, pues,
capitalistas y obreros de mirarse con envidia y desconfianza. Hagan oídos
sordos a esas absurdas declamaciones que surgen de la ignorancia y la
presunción, las cuales, con el pretexto de asegurar la prosperidad futura,
avivan la discordia presente. Tengan la seguridad de que sus intereses son uno
e idénticos; que están indiscutiblemente unidos; que tienden juntos a la
realización del bien común; que el trabajo de la generación presente se mezcla
con el de las generaciones pasadas; que todos los que cooperan en la producción
reciben su parte del producto; y que la distribución más ingeniosa y equitativa
se efectúa entre ustedes mediante las sabias leyes de la Providencia y bajo el
imperio de la libertad, con total independencia de un sentimentalismo parásito
que pretende imponerles sus decretos a expensas de su bienestar, su libertad,
su seguridad y su dignidad.
El capital tiene su
raíz en estos atributos del hombre: previsión, inteligencia y frugalidad. Para
emprender la creación de capital, debemos mirar hacia el futuro y sacrificar el
presente por él; debemos ejercer un noble imperio sobre nosotros mismos y sobre
nuestros apetitos; debemos resistir la seducción de los placeres presentes, los
impulsos de la vanidad y los caprichos de la moda y de la opinión pública,
siempre tan indulgentes con los desconsiderados y los pródigos. Debemos
estudiar la causa y el efecto para descubrir mediante qué procesos, mediante
qué instrumentos, la naturaleza puede cooperar en la producción. Debemos estar
animados por el amor a nuestras familias y no escatimar sacrificios presentes
por aquellos que nos son queridos y que cosecharán los frutos después de que
nosotros mismos hayamos desaparecido. Crear capital es proporcionar alimento,
ropa, vivienda, ocio, instrucción, independencia y dignidad a las generaciones
futuras. Nada de esto puede lograrse sin poner en juego motivos eminentemente
sociales y, lo que es más, convertir estas virtudes en hábitos.
Y, sin embargo, es
muy habitual atribuir al capital una especie de eficacia fatal, cuyo efecto es
introducir el egoísmo, la austeridad y el maquiavelismo en los corazones de
quienes aspiran a poseerlo. Pero no nos malinterpreten. Hay países
donde el trabajo tiene poco valor, y lo poco que se gana lo comparte
el gobierno. Para arrebatarles el fruto de su trabajo, el llamado Estado los
rodea con multitud de trabas. Interfiere en todas sus acciones y se mezcla en
todos sus asuntos. Domina su mente y su fe. Desorganiza todos los intereses y
los coloca en una posición artificial y precaria. Debilita la energía y la
actividad individual, usurpando la dirección de todos los asuntos. Hace recaer
la responsabilidad de las acciones sobre personas para quienes no significa
nada, de modo que, poco a poco, se borran todas las nociones de lo que es justo
o injusto. Mediante su diplomacia, enreda a la nación en disputas con todo el
mundo, y entonces entran en juego el ejército y la marina. Distorsiona la
mentalidad popular tanto como puede sobre todas las cuestiones económicas; pues
es necesario hacer creer a las masas que sus gastos absurdos, sus agresiones
injustas, sus conquistas, sus colonias, son para ellas una fuente de riqueza.
En tales países es difícil crear capital por medios naturales. El gran objetivo
es arrebatárselo por la fuerza o mediante fraude a quienes lo han creado. Vemos
allí a hombres enriqueciéndose mediante la guerra, con puestos en la corte,
mediante el juego, el abastecimiento, la especulación bursátil, mediante
fraudes comerciales, mediante empresas arriesgadas, mediante contratos
públicos, etc. Las cualidades requeridas para arrebatar así el capital de las
manos de quienes lo crean son precisamente las opuestas a las necesarias para
su formación. No nos sorprende, entonces, que en países así situados se
establezca una asociación entre estas dos ideas: capital y egoísmo ;
Y esta asociación se vuelve inerradicable cuando todas las ideas morales del
país se agotan en la historia antigua y medieval.
Pero cuando
dirigimos nuestra atención, no a esta abstracción y abuso del capital, sino a
su creación mediante la inteligencia y la actividad, la previsión y la
frugalidad, es imposible no percibir que una virtud moral y social está ligada
a su adquisición.
No hay menos virtud
moral y social en la acción del capital que en su formación. Su efecto peculiar
es procurarnos la cooperación de la naturaleza, liberarnos de todo lo material,
muscular y brutal en el trabajo de producción; hacer que el principio inteligente
predomine cada vez más; ampliar el dominio, no digo de la ociosidad, sino del
ocio; hacer menos imperiosas las necesidades físicas de nuestra naturaleza,
facilitando su satisfacción, y sustituirlas por necesidades y placeres de una
naturaleza más elevada, más delicada, más refinada, más artística, más
espiritual.
Así pues, desde
cualquier punto de vista que adoptemos, ya sea que consideremos al
Capital en relación con nuestras necesidades, que ennoblece; con nuestros
esfuerzos, que facilita; con nuestros placeres, que purifica; con la
naturaleza, que pone a nuestro servicio; con la moral, que convierte en hábito;
con la sociabilidad, que desarrolla; con la igualdad, que promueve; con la
libertad, en la que vive; con la equidad, que realiza por los métodos más
ingeniosos, en todas partes, siempre, siempre que se cree y actúe en el orden
regular de las cosas, y no se desvíe de sus usos naturales, reconocemos en el
Capital lo que forma la nota y el sello indudables de todas las grandes leyes
providenciales: la armonía .
VIII.
PROPIEDAD—COMUNIDAD.
Reconociendo en el
suelo, en los agentes naturales y en los instrumentos de trabajo lo que
incontestablemente poseen, el don de engendrar utilidad, he tratado de
despojarlos de lo que erróneamente se les ha atribuido, a saber, la facultad de
crear valor, facultad que pertenece exclusivamente a los servicios que los
hombres intercambian entre sí.
Esta simple
rectificación, al tiempo que fortalece y confirma la Propiedad, devolviéndole
su verdadero carácter, saca a la luz un hecho importantísimo, hasta ahora, si
no me equivoco, pasado por alto por la ciencia económica: el hecho de que
existe una Comunidad real, esencial y progresiva , resultado
natural de todo sistema social en el que prevalece la libertad, y cuyo designio
evidente es conducir a todos los hombres, como hermanos, desde la Igualdad
primitiva, que es la igualdad de la ignorancia y la indigencia, hacia una
Igualdad última en la posesión de la verdad y la prosperidad material.
Si esta distinción
radical entre la utilidad de las cosas y el valor de los servicios es verdadera
en sí misma y en las consecuencias que de ella se han deducido, es imposible
malinterpretar su alcance, pues conduce nada menos que a la absorción de teorías
utópicas en la ciencia y a la reconciliación de escuelas antagónicas en una fe
común, que satisface todas las mentes y todas las aspiraciones.
¡Hombres de
propiedad y ocio! —sea cual sea su rango en la escala social, sea cual sea el
escalón que hayan alcanzado gracias a la actividad, la probidad, el orden y la
economía—, ¿de dónde provienen los temores que los han embargado? El aliento
perfumado pero envenenado de la utopía amenaza su existencia. Se les dice a
viva voz que la fortuna que han amasado para asegurar un poco de descanso en su
vejez, alimento, instrucción y un comienzo en la vida para sus hijos, la han
adquirido a expensas de sus hermanos; que se han
interpuesto [p219] entre los dones de Dios y los pobres; que, como
codiciosos recaudadores de impuestos, han recaudado un tributo sobre esos
dones, bajo el nombre de propiedad, interés y renta; que han interceptado los
beneficios que el Padre común ha otorgado a sus hijos para convertirlos en
mercancía. Se les exige la restitución; y lo que aumenta su terror es que sus
abogados, al conducir su defensa, se sienten con demasiada frecuencia obligados
a confesar que la usurpación es flagrante, pero que es necesaria. Tales
acusaciones las encuentro con una negativa directa y enfática. No han
interceptado los dones de Dios. Los han recibido gratuitamente, es cierto, de
manos de la naturaleza; pero también los han transferido gratuitamente a sus hermanos
sin recibir nada. Ellos han actuado de la misma manera con ustedes; y las
únicas cosas que han sido recíprocamente compensadas son
esfuerzos físicos o intelectuales, trabajos sufridos, peligros enfrentados,
habilidad ejercida, privaciones sufridas, dolores tomados, servicios
prestados y recibidos . Quizás hayan pensado solo en ustedes mismos y
en su propio interés egoísta, pero ese mismo interés egoísta ha sido un
instrumento en manos de una Providencia infinitamente presciente y sabia para
ampliar incesantemente entre los hombres el dominio de la Comunidad; Pues sin
vuestros esfuerzos, todos esos efectos útiles que habéis
obtenido de la naturaleza, para distribuirlos gratuitamente entre vuestros
hermanos, habrían permanecido inertes para siempre. Digo gratuitamente ,
porque lo que habéis recibido es simplemente la recompensa de vuestros
esfuerzos, y de ningún modo el precio de los dones de Dios. Vivid, pues, en
paz, sin temor ni recelo. No tenéis otra propiedad en el mundo que vuestro
derecho a servicios, a cambio de otros servicios, prestados fielmente por
vosotros y aceptados voluntariamente por vuestros hermanos. Dicha propiedad es
legítima, inatacable; ninguna utopía puede prevalecer contra ella, pues forma
parte de la constitución misma de nuestro ser. Ninguna teoría podrá jamás
arruinarla ni quebrantarla.
¡Hombres de trabajo
y privaciones! No pueden ignorar esta verdad: que la condición primitiva de la
raza humana es la de una Comunidad entera —una Igualdad perfecta— de pobreza,
indigencia e ignorancia. El hombre se redime de este estado con el sudor de su
frente y dirige su rumbo hacia otra Comunidad, la de los dones de Dios,
obtenidos sucesivamente con menos esfuerzo, hacia otra Igualdad, la de la
prosperidad material, el conocimiento y la dignidad moral. El progreso de los
hombres en el camino del progreso es, sin duda, desigual; y no podrían quejarse
si la marcha más apresurada y precipitada de la vanguardia del progreso
retrasara en cierta medida su propio avance. Pero, en realidad, es
todo lo contrario. Ningún rayo de luz penetra una sola mente sin iluminar, en
cierto grado, la suya. Ningún paso de progreso, impulsado por la posesión
consciente de la propiedad, deja de ser un paso de progreso para ustedes. No se
crea riqueza que no contribuya a su emancipación; no se crea capital que no aumente
sus placeres en proporción a su trabajo. Ninguna adquisición que no aumente tus
posibilidades de adquisición; ninguna propiedad que no tienda a ampliar, para
tu beneficio, el dominio de la comunidad. El orden social natural ha sido tan
hábilmente dispuesto por el Divino Arquitecto, que quienes están más avanzados
en el camino de la civilización te ofrecen, voluntaria o inconscientemente, una
mano amiga; pues el orden de las cosas ha sido dispuesto de tal manera que
nadie puede trabajar honestamente para sí mismo sin trabajar al mismo tiempo
para todos. Y es rigurosamente cierto afirmar que cualquier ataque a este
maravilloso orden por tu parte sería no solo un homicidio, sino un suicidio. La
naturaleza humana es una cadena admirable, que exhibe este milagro permanente:
los primeros eslabones comunican a todos los demás un movimiento progresivo
cada vez más rápido, hasta el último.
¡Hombres de
filantropía! ¡Amantes de la igualdad! ¡Ciegos defensores, peligrosos amigos de
las clases sufrientes, que aún están muy rezagadas en el camino de la
civilización, ustedes que esperan el reino de la Comunidad en este mundo, ¿por
qué comienzan por perturbar todos los intereses y sacudir todas las opiniones
establecidas? ¿Por qué, en su orgullo, buscan subyugar las voluntades de los
hombres y someterlos al yugo de sus invenciones sociales? ¿No ven que esta
Comunidad por la que suspiran, y que ha de inaugurar el reino de Dios en la
tierra, ya ha sido concebida y provista por Dios mismo? ¿Acaso Él necesita su
ayuda para proporcionar un patrimonio a sus hijos? ¿Acaso necesita de sus
concepciones o de su violencia? ¿No ven que esta Comunidad se realiza cada día
más, en virtud de sus admirables decretos; que para la ejecución de estos
decretos Él no ha confiado en sus servicios casuales y arreglos pueriles, ni
siquiera en la creciente expresión del principio compasivo manifestado por la
caridad? ¿Pero que Él ha confiado la realización de Sus designios
providenciales a la más activa, personal y permanente de nuestras energías: el
egoísmo, un principio arraigado en nuestra naturaleza más íntima, que nunca
decae ni descansa? Estudien, pues, el mecanismo social tal como surge de la
mano del Gran Mecánico, y descubrirán que da testimonio de una solicitud
universal que supera con creces sus sueños y quimeras. Entonces, espero, en
lugar de pretender presuntuosamente [p. 221] reconstruir la obra
divina, se contentarán con admirarla y bendecirla.
No digo que no haya
lugar en este mundo nuestro para reformas y reformadores. No digo que la
humanidad no deba llamar a su servicio y alentar con su gratitud a hombres de
investigación, de ciencia y de seriedad, corazones fieles al pueblo. Todavía se
necesitan demasiado, no para derrocar las leyes sociales, sino para combatir
los obstáculos artificiales que perturban y revierten la acción de estas leyes.
En verdad, es difícil entender por qué la gente debería seguir repitiendo
lugares comunes como este: "La Economía Política es optimista, en lo que
respecta a los hechos existentes; y afirma que todo lo que es es correcto. A la
vista de lo que es malo, como a la vista de lo que es bueno. Los economistas se
contentan con exclamar: Laissez faire ". ¡Optimistas con
referencia a los hechos existentes! Entonces debemos ignorar que la condición
primitiva del hombre es la pobreza, la ignorancia, ¡el reino de la fuerza
bruta! Debemos ignorar que el resorte impulsor de la naturaleza humana es la
aversión a todo sufrimiento, a toda fatiga; y que el trabajo, siendo fatiga, la
primera manifestación del egoísmo entre los hombres se muestra en su esfuerzo
por arrojar esta dolorosa carga sobre los hombros de los demás. Las palabras
canibalismo, guerra, esclavitud, privilegio, monopolio, fraude, expoliación,
impostura, o bien nunca deben haber llegado a nuestros oídos, o bien debemos
ver en estas abominaciones la maquinaria necesaria del progreso. Pero ¿no hay
en todo esto una cierta cantidad de tergiversación deliberada, una confusión de
todas las cosas con el propósito de acusarnos de confundirlas? Cuando admiramos
las leyes providenciales que gobiernan las transacciones humanas, cuando
afirmamos que los intereses de los hombres son armoniosos, cuando de ahí
concluimos que tienden y gravitan naturalmente hacia la realización de la
igualdad relativa y el progreso general, es seguramente del juego y la acción
de estas leyes, no de sus perturbaciones y perturbaciones, que deducimos la
armonía. Cuando decimos laissez faire , seguramente queremos
decir, permitir que estas leyes actúen , no, permitir
que estas leyes sean perturbadas . Según nos adecuemos a estas leyes o
las violemos, se produce el bien o el mal; en otras palabras, los intereses
humanos están en armonía, siempre que prevalezca el derecho y se intercambien
servicios libre y voluntariamente por otros. Pero ¿implica esto que ignoramos
la lucha perpetua entre el mal y el bien? ¿Implica esto que perdemos de vista o
aprobamos los esfuerzos que se han hecho en todas las épocas, y que aún se
hacen, para alterar, por la fuerza o el fraude, la equivalencia natural de los
servicios? Es precisamente entonces cuando repudiamos esto como una violación
de las leyes sociales naturales, como un atentado contra la propiedad, pues, en
nuestra opinión, los términos: libre intercambio de servicios, justicia,
propiedad, libertad, [p. 222]La seguridad, todas expresan la misma idea
bajo diferentes aspectos. No es el principio de la propiedad lo que
cuestionamos, sino el principio antagónico del expolio. ¡Propietarios de todos
los rangos! ¡Reformadores de todas las escuelas! Esta es la misión que debe
reconciliarnos y unirnos.
Ya es hora, ya es
hora, de que comience esta cruzada. Una mera guerra teórica contra la propiedad
no es en absoluto la más virulenta ni la más peligrosa. Desde el principio del
mundo ha existido una conspiración práctica contra ella que no es probable que
cese pronto. La guerra, la esclavitud, la impostura, los impuestos opresivos,
los monopolios, los privilegios, los fraudes comerciales, las colonias, el
derecho al empleo, al crédito, a la asistencia, a la instrucción, los impuestos
progresivos impuestos en proporción directa o inversa a nuestra capacidad de
soportarlos, son otros tantos arietes dirigidos contra el edificio tambaleante;
y si la verdad debe salir a la luz, ¿podría decirme si hay muchos hombres en
Francia, incluso entre los que se consideran conservadores, que no contribuyan,
de una forma u otra, a esta obra de destrucción?
Hay personas para
quienes la propiedad nunca se presenta de otra forma que no sea la de un campo
o una bolsa de monedas. Si no se traspasan los límites sagrados ni se les
vacían los bolsillos con sensatez, se sienten bastante cómodos. Pero ¿acaso no
existe otro tipo de propiedad? ¿Acaso no existe la propiedad de la fuerza
muscular y el poder intelectual, de las facultades, de las ideas; en una
palabra, la propiedad de los servicios? Cuando incluyo un servicio en la escala
social, ¿no tengo derecho a que se mantenga allí, si se me permite la
expresión, suspendido, según las leyes de su equivalencia natural; para que
allí forme un contrapeso a cualquier otro servicio que mi vecino consienta en
incluir en la escala opuesta y ofrecerme a cambio? La ley del consentimiento
común acordó establecer una fuerza pública para la protección de la propiedad
así entendida. Pero ¿en qué situación nos encontramos si esta misma fuerza se
atribuye la misión de perturbar el equilibrio, bajo el pretexto socialista de
que la libertad da origen al monopolio y que la doctrina del laissez
faire es odiosa y despiadada? Cuando las cosas suceden así, el robo
individual puede ser poco frecuente y severamente castigado, pero el expolio se
organiza, legaliza y se consolida como un sistema. ¡Consuélense, reformistas!
Su trabajo aún no ha terminado; solo intenten comprender qué es realmente ese
trabajo.
Pero antes de
proceder a analizar el despojo, ya sea público o privado, legal o ilegal, y
considerar su relación como elemento del problema social y el papel que
desempeña en los negocios [p223] del mundo, es necesario formarse
ideas justas, si es posible, de la comunidad y la propiedad; porque, como
veremos más adelante, el despojo constituye un límite a la propiedad, así como
la propiedad constituye un límite a la comunidad.
De los capítulos
anteriores, especialmente del que trata de la utilidad y el valor, podemos
deducir esta fórmula:
Todo hombre
goza GRATUITAMENTE de todas las utilidades proporcionadas o creadas
por la naturaleza, a condición de tomarse la molestia de apropiarse de ellas o
de devolver un servicio equivalente a quienes le prestan el servicio de tomarse
esa molestia por él .
Aquí tenemos dos
hechos combinados y mezclados entre sí, aunque en su propia naturaleza sean
distintos.
Contamos con los
dones de la naturaleza: materiales gratuitos, fuerzas gratuitas. Este es el
dominio de la Comunidad .
También contamos
con esfuerzos humanos dedicados a la apropiación de estos materiales, a la
dirección de estas fuerzas; esfuerzos que se intercambian, se estiman y
se compensan. Este es el ámbito de la Propiedad .
En otras palabras,
en lo que respecta a ambos, no somos dueños de la Utilidad de las cosas, sino
de su Valor, y el valor es simplemente la apreciación de los servicios
recíprocos.
Propiedad,
comunidad, son dos ideas correlativas a las ideas de onerosidad y gratuidad ,
en las que se fundan.
Lo gratuito es común ,
pues cada uno disfruta de una parte de ello, y lo disfruta incondicionalmente.
Lo que es oneroso se apropia ,
porque el esfuerzo realizado es la condición de su goce, así como el goce es la
razón para tomarse la molestia o hacer el esfuerzo.
¿Se produce un
intercambio? Se realiza mediante una estimación comparativa de los dos
esfuerzos o servicios.
Esta referencia a
la dificultad, a las penas, implica la existencia de un obstáculo. Podemos
entonces concluir que el objetivo buscado se aproxima más a lo gratuito y lo
común cuanto menor es el obstáculo; pues, por hipótesis, la ausencia total de
obstáculo lo convertiría en perfectamente gratuito y común.
Ahora bien, en lo
que respecta a la naturaleza humana, que es progresiva y perfectible, el
obstáculo nunca puede considerarse una cantidad absoluta e invariable.
Disminuye. Entonces, el esfuerzo realizado disminuye con él, y el servicio con
el esfuerzo, y el valor con el servicio, y la propiedad con el valor.
Y la utilidad sigue
siendo la misma. Entonces, lo gratuito y lo común han ganado todo lo que la
onerosidad y la propiedad han perdido. [p224]
Para que el hombre
se decida a trabajar, debe tener un motivo, y ese motivo es la satisfacción que
busca, o la utilidad. Su indudable e irreprimible tendencia es lograr la mayor
satisfacción posible con el menor trabajo posible, lograr que la mayor utilidad
corresponda a la mayor propiedad. De ahí que la misión de la propiedad, o más
bien del espíritu de propiedad, es lograr, cada vez en mayor medida, la
comunidad.
Siendo el punto de
partida del género humano el máximo de pobreza, o bien el máximo de obstáculos
a superar, es evidente que todo lo que se gana de una época a otra lo debemos
al espíritu de propiedad.
Siendo así, ¿existe
en el mundo un solo adversario teórico de la institución de la propiedad? ¿Es
posible imaginar una fuerza social tan justa y popular a la vez? El dogma
fundamental del propio Proudhon es la mutualidad de los servicios .
En este punto coincidimos. En lo que diferimos es en que le doy a esto el
nombre de propiedad porque, yendo al fondo del asunto, estoy
convencido de que los hombres, si son libres, no tienen ni pueden tener otra
propiedad que la del valor o la de los servicios. Por el contrario, Proudhon,
como la mayoría de los economistas, cree que ciertos agentes naturales
tienen un valor inherente y que, en consecuencia, son apropiados .
Pero en cuanto a la propiedad de los servicios, lejos de cuestionarla, la
adopta como credo. ¿Desea ir aún más lejos? ¿Afirmar que un hombre no debería
tener derecho a la propiedad sobre sus propios esfuerzos? ¿Se dirá que mediante
el intercambio no basta con transferir gratuitamente la cooperación de los
agentes naturales, sino también ceder gratuitamente los propios esfuerzos? Esta
es, sin duda, una doctrina peligrosa; es glorificar la esclavitud; pues afirmar
que ciertos hombres deben prestar, es afirmar que otros deben recibir,
servicios no remunerados, y eso es esclavitud. Pero si se afirma que este
intercambio gratuito debe ser recíproco, se cae en una logomaquia
incomprensible; pues o bien existe cierta equidad en el intercambio, y entonces
los servicios serán, de una u otra manera, estimados y
compensados; o bien no serán estimados ni compensados; en cuyo caso una parte
prestará mucho servicio y la otra poco, y se volverá a caer en la esclavitud.
Pero es imposible
cuestionar la legitimidad de la propiedad en los servicios que se intercambian
según el principio de equivalencia. Para explicar su legitimidad no necesitamos
recurrir a la filosofía, la jurisprudencia ni la metafísica. Socialistas, economistas, [p.
225] defensores de la igualdad y la fraternidad: desafío a todos, por
numerosos que sean, a plantear siquiera la sombra de una objeción contra
la legítima mutualidad de los servicios voluntarios y, en
consecuencia, contra la propiedad, tal como la he definido, tal como existe
realmente en el orden social natural.
Sé muy bien que, en
la práctica, el reino de la propiedad dista mucho de ser un dominio indiviso, y
que siempre nos enfrentamos a un hecho antagónico. Hay servicios que no son
voluntarios; hay remuneraciones que no se estipulan libremente; hay servicios cuya
equivalencia se ve afectada por la fuerza o el fraude; en una palabra, existe
el expolio. Sin embargo, el legítimo principio de propiedad no queda invalidado
por ello, sino confirmado. El hecho mismo de su violación prueba su existencia.
Si depositamos nuestra fe en algo de este mundo —en los hechos, en la justicia,
en el asentimiento universal, en el lenguaje humano—, debemos admitir que estas
dos palabras, propiedad y expolio, expresan ideas tan opuestas, tan
irreconciliables, tan lejos de ser idénticas como el sí y el no, la luz y la
oscuridad, el bien y el mal, la armonía y la discordia. Tomada literalmente, la
célebre fórmula de que la propiedad es robo es absurda en
grado sumo. No sería más monstruoso decir que el robo es propiedad ,
que lo legítimo es ilegítimo, que lo legítimo no lo es, etc. El autor de este
caprichoso aforismo probablemente quiso demostrar con qué ingenio podía
sustentar una paradoja, y se limitó a decir que a ciertos hombres se les paga
no solo por el trabajo que realizan, sino también por el que no realizan,
apropiándose así, exclusivamente, de la utilidad gratuita: los dones otorgados
por Dios para el bien común. En este caso, basta con probar la afirmación y
sustituirla por la verdad de que el robo es robo .
Robar significa,
en lenguaje corriente, apropiarse, por fuerza o fraude, de un valor, en
perjuicio y sin el consentimiento de quien lo ha creado. Es fácil ver cómo una
falsa Economía Política ha logrado ampliar el sentido de esa fea palabra robar . Comienzas
confundiendo utilidad con valor. Luego, como la naturaleza coopera en la
creación de utilidad, concluyes que la naturaleza también concurre en la
creación de Valor, y dices que esta porción de valor, al no ser fruto del
trabajo de nadie, pertenece a todos. Finalmente, al descubrir que el valor
nunca se transfiere sin remuneración, añades que el hombre que exige una
recompensa por un valor que es creación de la naturaleza, que es independiente
de todo trabajo humano, que es inherente a las cosas y es por
destino de la Providencia una de sus cualidades intrínsecas ,
como el peso o la porosidad, la forma o el color, comete un robo .
Un análisis exacto
del valor derriba este andamiaje de [p226] sutilezas destinadas a
apuntalar una monstruosa asimilación de la Propiedad con el Despojo.
Dios ha puesto
ciertos materiales y ciertas fuerzas a disposición del hombre. Para obtener la
posesión de estos materiales y fuerzas, el trabajo es necesario, o no lo es. Si
no es necesario, nadie consentirá voluntariamente en comprar a otro, mediante
un esfuerzo, lo que, sin ningún esfuerzo, puede obtener de las manos de la
naturaleza. En este caso, los servicios, el intercambio, el valor, la
propiedad , están fuera de cuestión. Si, por otro lado, el trabajo es
necesario, en equidad recae sobre la persona que ha de recibir la satisfacción;
de donde se sigue que la satisfacción es la recompensa de las molestias, el
esfuerzo realizado, el trabajo soportado. Aquí tenemos el principio de la
propiedad. Siendo esto así, un hombre se esfuerza, o se somete al trabajo, para
su propio beneficio, y llega a poseer toda la utilidad realizada por este
trabajo en cooperación con la naturaleza. Se esfuerza o se somete a trabajar
para otro, y en ese caso negocia recibir a cambio un servicio equivalente, que
es también el vehículo de la utilidad, y el resultado exhibe dos Esfuerzos, dos
Utilidades que han cambiado de manos, y dos Satisfacciones. Pero no debemos
perder de vista esto, que la transacción se efectúa por la comparación, por
la apreciación , no de las dos utilidades (no pueden ser
llevadas a esta prueba), sino de los dos servicios intercambiados. Es entonces
exacto decir que, desde un punto de vista personal, el hombre, mediante el
trabajo, se convierte en propietario de la utilidad natural (que es el objeto
de su trabajo), sea cual sea la relación (que puede variar ad infinitum )
del trabajo a la utilidad. Pero desde un punto de vista social ,
o en referencia entre sí, los hombres nunca son propietarios excepto del valor,
cuyo fundamento no es la liberalidad de la naturaleza, sino el servicio humano,
los esfuerzos realizados, el peligro enfrentado, la habilidad desplegada, para
asegurar esa liberalidad. En resumen, en lo que respecta a la utilidad natural
y gratuita, el último adquirente, quien recibe la satisfacción, se coloca,
mediante el intercambio, en el lugar del primer trabajador. Este último se
encuentra en presencia de una utilidad gratuita que se ha tomado el trabajo de
apropiarse; el primero le devuelve un servicio equivalente, y así se sustituye
en el derecho y lugar del otro; la utilidad la adquiere por el mismo título, es
decir, a título gratuito, a condición del esfuerzo realizado. No hay aquí, ni
de hecho ni en apariencia, ninguna interceptación indebida de los dones de
Dios.
Me atrevo, pues, a
plantear esta proposición como irrebatible:
En relación a los
demás, los hombres son propietarios únicamente de valores, y los valores
representan únicamente servicios comparados y recibidos y prestados
voluntariamente. [p227]
Que, por una parte,
el verdadero significado de la palabra valor es el que ya he
demostrado (Capítulo V); y que, por otra parte, los hombres nunca son, ni
pueden ser, entre sí, propietarios de nada que no sea valor ,
es evidente tanto por el razonamiento como por la experiencia. Del razonamiento
—pues ¿por qué debería comprar a un hombre, mediante un esfuerzo, lo que, sin
ningún esfuerzo, puedo obtener de la naturaleza?—, de la experiencia universal,
que es demasiado importante para ser despreciada en esta cuestión, —nada es más
adecuado para darnos confianza en una teoría que la aquiescencia racional y
práctica de los hombres de todas las épocas y todos los países. Ahora bien,
afirmo que el consentimiento universal ratifica el sentido que doy aquí a la palabra
propiedad. Cuando un funcionario público hace un inventario después de un
fallecimiento, o por autoridad judicial, cuando un comerciante, fabricante o
agricultor hace lo mismo para su propia satisfacción, o cuando lo hacen
funcionarios en quiebra—, ¿qué inscriben en los registros sellados a medida que
se presenta cada objeto? ¿Es su utilidad , su mérito
intrínseco? No, es su valor , es decir, el equivalente al
esfuerzo que cualquier comprador tomado al azar tendría para procurarse un
producto similar. ¿Acaso un jurado nombrado por un juez para informar sobre una
obra o un producto pregunta si es más útil que otra obra o producto? ¿Toman en
consideración los placeres que pueden obtenerse con ello? ¿Estiman un martillo
más que una jarra de porcelana, porque el martillo está admirablemente adaptado
para hacer accesible la ley de la gravitación a su poseedor? ¿O un vaso de agua
más que un diamante, porque el primero es capaz de prestar un servicio más
sustancial? ¿O la obra de Say más que la obra de Fourier, porque de la primera
podemos extraer un disfrute más racional y una instrucción más sólida? No,
ellos valoran , establecen el valor , en
rigurosa conformidad, observe, con mi definición, o, para decir mejor, es mi
definición la que está en conformidad con su práctica. No tienen en cuenta las
ventajas naturales ni la utilidad gratuita de cada bien, sino el esfuerzo que
cada comprador debería hacer por sí mismo, o exigir a otro que lo haga por él,
para obtenerlo. Nunca piensan en el esfuerzo que la naturaleza ha hecho, si se
me permite la expresión, sino en el esfuerzo que el comprador habría tenido que
hacer. Y al finalizar la operación, cuando se informa al público de la suma
total del valor que se refleja en el balance, exclaman al unísono: «¡Aquí está la
riqueza disponible para el propietario !».
Como la propiedad
no incluye nada más que valor, y como el valor sólo expresa una relación, se
sigue que la propiedad misma es sólo una relación. [p228]
Cuando el público,
tras la inspección de dos inventarios, declara que un hombre es más rico que
otro, no significa que la cantidad relativa de las dos propiedades indique la
riqueza absoluta relativa de ambos, ni la cantidad de placeres que pueden
disfrutar. En las satisfacciones y los placeres positivos interviene cierta
cantidad de utilidad común y gratuita que altera
considerablemente esta proporción. En cuanto a la luz del día, el aire que
respiramos y el calor del sol, todos los hombres son iguales; y la desigualdad
—como indicadora de una diferencia en la propiedad o el valor— se refiere
únicamente a la utilidad onerosa .
EspañolHe dicho
muchas veces, y probablemente tendré ocasión de repetir con frecuencia esta
observación (pues es la más bella y la más notable, aunque quizá la menos
comprendida, de las armonías sociales, e incluye todas las demás), que es
esencial al progreso -y, en realidad, en esto solo consiste el progreso-
transformar la utilidad onerosa en gratuita, disminuir el valor sin disminuir
la utilidad, permitir a cada individuo procurarse las mismas cosas con menos
esfuerzo, ya sea para hacerlas o para remunerarlas; aumentar continuamente la
masa de cosas que son comunes , y cuyo goce, al distribuirse
de manera uniforme entre todos, borra gradualmente la desigualdad que resulta
de la diferencia de fortuna.
No debemos dejar de
analizar con mucho cuidado el resultado de este mecanismo.
Al contemplar los
fenómenos del mundo social, ¡cuántas veces he tenido ocasión de sentir la
profunda justicia de la frase de Rousseau: «Hace falta mucha filosofía para
observar lo que se ve todos los días!». Es difícil observar con precisión lo
que vemos todos los días; la costumbre , ese velo que ciega
los ojos del vulgo y que el observador atento no siempre puede arrojar, nos
impide discernir el más maravilloso de todos los fenómenos económicos: la
riqueza real cayendo incesantemente del dominio de la propiedad al de la
comunidad.
Tratemos de
demostrar y explicar esta evolución democrática y, si es posible, comprobar su
alcance y sus efectos.
He señalado en otra
parte que si deseamos comparar dos épocas en cuanto a riqueza y prosperidad
reales, debemos referirnos a un estándar común, que es el trabajo no calificado
medido por el tiempo, y preguntarnos: ¿qué diferencia en la cantidad de satisfacción,
según el grado de avance que haya alcanzado la sociedad, es capaz de
proporcionarnos una cantidad determinada de trabajo no calificado —por ejemplo,
una jornada de trabajo de un trabajador común—? [p229]
Esta pregunta
implica otras dos:
¿Cuál era la
relación entre la satisfacción y el trabajo no cualificado al principio del
período? ¿Cuál es ahora?
La diferencia será
la medida del avance que la utilidad gratuita haya hecho en relación con la
utilidad onerosa, es decir, el dominio de la comunidad en relación con el de la
propiedad.
Creo que para el
político no hay problema más interesante e instructivo que éste; y el lector
deberá perdonarme si, para llegar a una solución satisfactoria, lo fatigo con
demasiados ejemplos.
Hice, al principio,
una especie de catálogo de las necesidades humanas más comunes: respiración,
alimentación, vestido, alojamiento, locomoción, instrucción, diversión, etc.
Reanudemos el mismo
orden y preguntemos qué cantidad de satisfacciones podía al principio y puede
ahora procurarse un jornalero común con un número determinado de días de
trabajo.
Respiración. —Aquí todo es
completamente gratuito y común desde el principio. La naturaleza lo hace todo y
no nos deja nada que hacer. Esfuerzos, servicios, valor, propiedad, progreso,
todo está fuera de cuestión. En cuanto a utilidad, Diógenes es tan rico como
Alejandro; en cuanto a valor, Alejandro es tan rico como Diógenes.
Alimentos. —Actualmente,
el valor de un hectolitro de maíz en Francia equivale a entre 15 y 20 días de
trabajo de un trabajador común no cualificado. Este hecho, aunque
insignificante, no por ello deja de ser digno de mención. Es un hecho que, en
nuestros días, considerando la humanidad en su aspecto menos avanzado,
representada por un trabajador sin dinero, el disfrute medido por un hectolitro
de maíz puede obtenerse con el gasto de 15 días de trabajo no cualificado. El
cálculo habitual es que se requieren tres hectolitros de maíz al año para la
subsistencia de una persona. El trabajador común, por lo tanto, produce, si no
su subsistencia, al menos el valor de su subsistencia, con un gasto de entre 45
y 60 días de trabajo al año. Si representamos el tipo de valor por uno (en
este caso, un día de trabajo no cualificado ), el valor de un
hectolitro de maíz se expresará por 15, 18 o 20, según el año. La relación
entre estos dos valores es, por ejemplo, de uno a quince .
Para descubrir si
se ha progresado y medirlo, debemos indagar cuál era esta relación en los
primeros tiempos de la humanidad. A decir verdad, no me atrevo a aventurar una
cifra, pero hay una manera de aclarar la dificultad. Cuando oigas a un hombre
declamar contra el orden social, contra la apropiación de la tierra, contra la
renta, contra la maquinaria, llévalo al centro de un bosque
primitivo, a la vista de un pantano pestilente. Dile: «Quiero liberarte del
yugo del que te quejas; quiero retirarte de las atroces luchas de la
competencia anárquica, del antagonismo de intereses, del egoísmo de la riqueza,
de la opresión de la propiedad, de la rivalidad aplastante de la maquinaria, de
la atmósfera sofocante de la sociedad». Aquí hay tierra exactamente igual a la
que tuvieron que encontrar los primeros desbrozadores. Toma la cantidad que
quieras: por decenas, por cientos de acres. Cultívala tú mismo. Todo lo que
puedas hacer que produzca es tuyo. Sólo pongo una condición: que no recurras a
esa sociedad de la que te presentas como víctima.
En cuanto al suelo,
observen que este hombre se encontraría en la misma situación que la humanidad
en general al principio. No temo que me contradigan si afirmo que este hombre
no produciría ni un hectolitro de maíz en dos años: proporción 15 a 600.
Y ahora podemos
medir el progreso que se ha logrado. En lo que respecta al maíz —y a pesar de
estar obligado a pagar renta por su tierra, intereses por su capital y alquiler
por sus herramientas— o más bien porque los paga, un trabajador ahora obtiene
con 15 días de trabajo lo que antes habría tenido dificultades para conseguir
con 600 días de trabajo. El valor del maíz, entonces, medido por el trabajo no
calificado, ha caído de 600 a 15, o de 40 a 1. Un hectolitro de maíz tiene para
el hombre la misma utilidad que tenía el día después del diluvio, contiene la
misma cantidad de sustancia alimenticia, satisface la misma necesidad y en el
mismo grado. Constituye una cantidad igual de riqueza real ,
no constituye una cantidad igual de riqueza relativa . Su
producción ha sido transferida en gran medida a cargo de la naturaleza .
Se obtiene con menos esfuerzo humano . Presta menos
servicio al pasar de mano en mano, tiene menos valor .
En una palabra, se ha vuelto gratuito , no de manera absoluta,
sino en una proporción de 40 a 1.
Y no solo se ha
vuelto gratuito , sino también común en la
misma medida. Pues no es en beneficio de quien produce el maíz que se han
aniquilado entre el 39 y el 40 por ciento del esfuerzo, sino en beneficio del
consumidor, sea cual sea el tipo de trabajo al que se dedique.
Ropa. —Tenemos aquí
de nuevo el mismo fenómeno. Un jornalero común entra en uno de los almacenes
del Marais, 54 y allí
obtiene ropa correspondiente a veinte días de su trabajo, que suponemos no
especializado. Si intentara confeccionar [p231] esta ropa él mismo,
toda su vida le sería insuficiente. Si hubiera deseado obtener la misma ropa en
la época de Henri Quatre, le habría costado trescientos o cuatrocientos días de
trabajo. ¿Qué ha sido entonces de esta diferencia en el valor de
estos artículos en relación con la cantidad de trabajo no especializado? Ha
desaparecido, porque las fuerzas gratuitas de la naturaleza ahora
realizan gran parte del trabajo, y ha desaparecido para beneficio de la
humanidad en general.
Pues no debemos
dejar de señalar aquí que todo hombre le debe a su prójimo un servicio
equivalente al que ha recibido de él. Si, pues, el arte del tejedor no hubiera
progresado, si el tejido no se realizara en parte mediante esfuerzos gratuitos ,
el tejedor seguiría empleando doscientos o trescientos días en la fabricación
de estas telas, y nuestro trabajador tendría que dedicarle doscientos o
trescientos días de trabajo para obtener la ropa que necesita. Y dado que el
tejedor no puede, por mucho que lo desee, obtener doscientos o trescientos días
de trabajo como compensación por la intervención de esfuerzos gratuitos y por
el progreso alcanzado, podemos afirmar que este progreso se ha realizado en
beneficio del comprador o consumidor, y que constituye una ganancia para la
sociedad en general.
Transporte. —Antes de
todo progreso, cuando la humanidad, al igual que nuestro jornalero, se veía
obligada a recurrir a mano de obra primitiva y no cualificada, si alguien
deseaba transportar una carga de un quintal de París a Bayona, solo habría
tenido esta alternativa: cargarla sobre sus hombros y realizar el trabajo él
mismo, recorriendo valles y colinas, lo que habría requerido un año de trabajo,
o bien encargar a alguien que realizara esta ardua tarea; y como,
hipotéticamente, quien realizara esta tarea tendría que emplear los mismos
medios y el mismo tiempo, sin duda exigiría una remuneración equivalente a un
año de trabajo. En aquella época, pues, siendo el valor de la mano de obra no
cualificada uno , el del transporte era de 300 por el peso de
un quintal y una distancia de 200 leguas.
Pero las cosas han
cambiado ahora. De hecho, no hay obrero en París que no pueda obtener el mismo
resultado sacrificando dos días de trabajo. La alternativa sigue siendo la
misma. Debe realizar el trabajo él mismo o contratar a otros para que lo hagan
por él, remunerando a los demás. Si nuestro jornalero lo realiza él mismo, aún
le costará un año de fatiga; pero si recurre a hombres que se dedican a ello,
encontrará veinte transportistas que hagan lo que necesita por tres o cuatro
francos, es decir, por el equivalente a dos días de trabajo no cualificado.
Así, el valor de dicho trabajo, que antes representaba uno ,
el del transporte, que antes representaba 300, ahora se reduce a dos .
¿Cómo se ha
producido esta asombrosa revolución? Se han necesitado siglos para lograrla. Se
han adiestrado animales, se han horadado montañas, se han rellenado valles, se
han tendido puentes sobre ríos, se han inventado trineos y, posteriormente,
carruajes con ruedas; se han eliminado obstáculos que generan trabajo,
servicios y valor; en resumen, hemos logrado, con dos trabajos, lo que nuestros
remotos antepasados solo habrían logrado con trescientos. Este progreso ha sido
realizado por hombres que solo pensaban en sus propios intereses. Y, sin
embargo, ¿quién se beneficia ahora? Nuestro pobre jornalero, y con él, la
sociedad en su conjunto.
Que nadie diga que
esto no es Comunidad. Digo que es Comunidad en el sentido más estricto de la
palabra. Al principio, la satisfacción en cuestión equivalía, a juicio de
todos, a 300 días de trabajo no cualificado, o a una cantidad proporcionalmente
menor de trabajo cualificado. Ahora bien, 298 de cada 300 partes de este
trabajo son realizadas por la naturaleza, y la humanidad queda exonerada en la
misma medida. Ahora bien, es evidente que todos los hombres se encuentran en la
misma situación en cuanto a los obstáculos eliminados, la distancia salvada, la
fatiga evitada, el valor aniquilado, ya que todos obtienen el resultado sin
tener que pagar por él. Lo que pagan es el esfuerzo humano que aún queda por
realizar, comparado y medido por dos días de trabajo de un trabajador no
cualificado. En otras palabras, el hombre que no ha logrado esta mejora por sí
mismo, y que solo ofrece fuerza muscular a cambio, aún tiene que dar dos días
de trabajo para obtener la satisfacción que desea obtener. Todos los demás pueden
obtenerlo con un menor sacrificio de trabajo. El abogado parisino, que gana
30.000 francos al año, puede obtenerlo por la veinticincoava parte de una
jornada de trabajo, etc., lo que demuestra que todos son iguales en cuanto al
valor aniquilado, y que la desigualdad se limita a la parte del valor que
sobrevive al cambio, es decir, dentro del ámbito de la propiedad.
La ciencia
económica se ve en desventaja al verse obligada a recurrir a casos hipotéticos.
Se enseña al lector a creer que los fenómenos que deseamos describir solo se
descubren en casos especiales, presentados con fines ilustrativos. Pero es
evidente que lo que hemos dicho sobre el maíz, la ropa y los medios de
transporte es cierto para todo lo demás. Cuando un autor generaliza, le
corresponde al lector particularizar; y [p. 233] cuando el primero se
dedica a un análisis frío y severo, el segundo puede al menos disfrutar de los
placeres de la síntesis.
La ley sintética
puede reducirse a esta fórmula:
El valor, que es
propiedad social, surge del esfuerzo y del obstáculo.
A medida que se
disminuye el obstáculo, también disminuye con él el esfuerzo, el valor o el
dominio de la propiedad.
Con referencia a
cada satisfacción dada, la Propiedad siempre retrocede y la Comunidad siempre
avanza.
¿Debemos entonces
concluir con el Sr. Proudhon que la propiedad tiene sus días contados? Dado
que, en cuanto a cada resultado útil por lograr, cada satisfacción por obtener,
la propiedad cede ante la comunidad, ¿debemos concluir que la primera está a
punto de ser absorbida y aniquilada por completo?
Adoptar esta
conclusión equivocándonos por completo sobre la naturaleza humana. Encontramos
aquí un sofisma análogo al que ya hemos refutado sobre el interés del capital.
Se dice que el interés tiende a disminuir; luego, está destinado a desaparecer
por completo. El valor y la propiedad disminuyen continuamente; luego, se dice
ahora, están destinados a desaparecer.
Todo el sofisma
consiste en omitir las palabras « para cada resultado determinado» .
Es cierto que los hombres obtienen resultados determinados con
menor esfuerzo —es en este sentido que son progresivos y perfectibles—; por
ello podemos afirmar que el dominio relativo de la propiedad
se estrecha al considerarlo en relación con cada satisfacción dada.
Pero no es cierto
que todos los resultados que es posible obtener
se agoten alguna vez, y, por tanto, es absurdo suponer que sea propio de la
naturaleza del progreso disminuir o limitar el dominio absoluto de
la propiedad.
Hemos repetido con
frecuencia y de diversas maneras que cada esfuerzo realizado puede, con el
tiempo, generar una mayor utilidad gratuita, sin que ello nos autorice a
concluir que los hombres deban dejar de esforzarse. Lo único que podemos
concluir es que sus fuerzas, así disponibles, se emplearán para combatir otros
obstáculos y obtendrán, con igual esfuerzo, satisfacciones hasta ahora
desconocidas.
Debo extenderme aún
más sobre esta idea. No son tiempos para dejar nada a la ligera al aventurarnos
a pronunciar las temibles palabras «propiedad y comunidad».
El hombre en estado
de aislamiento sólo puede, en un momento dado de su existencia, ejercer una
cierta cantidad de esfuerzo; y lo mismo ocurre con la sociedad. [p234]
Cuando el hombre,
en estado de aislamiento, da un paso adelante al hacer que los agentes
naturales cooperen con su propio trabajo, la suma de sus esfuerzos se reduce en
gran medida, en relación con el resultado útil buscado . Se
reduciría no solo en términos relativos, sino en términos absolutos ,
si este hombre, satisfecho con su condición original, convirtiera su progreso
en ocio y se abstuviera de dedicar a la adquisición de nuevos placeres la parte
de esfuerzo que ahora se vuelve desechable. Eso daría por sentado que la
ambición, el deseo y la aspiración son fuerzas limitadas y que el corazón
humano no es indefinidamente expansible; pero es muy diferente. Robinson
Crusoe, apenas ha entregado parte de su trabajo a los agentes naturales, dedica
sus esfuerzos a nuevas empresas. La suma total de sus esfuerzos permanece
igual, pero una parte de estos esfuerzos, ayudada por una mayor cantidad de
cooperación natural y gratuita, se ha vuelto más productiva, más prolífica.
Este es exactamente el fenómeno que vemos realizado en la sociedad.
Que el arado, la
grada, el martillo, la sierra, los bueyes y los caballos, la vela, la energía
hidráulica, el vapor, hayan liberado sucesivamente a la humanidad de una enorme
cantidad de trabajo, en proporción a cada resultado obtenido, no implica necesariamente
que este trabajo, así liberado y disponible, deba permanecer latente. Recuerden
lo que ya se ha dicho sobre la indefinida expansión de nuestras necesidades y
deseos —y observen lo que sucede a su alrededor— y no dejarán de ver que,
siempre que el hombre logra vencer un obstáculo con la ayuda de agentes
naturales, utiliza sus propias fuerzas para lidiar con otros obstáculos.
Tenemos más facilidad en el arte de la impresión que antes, pero imprimimos
más. Cada libro corresponde a una menor cantidad de esfuerzo humano, a menos
valor, a menos propiedad; pero tenemos más libros y, en general, la misma
cantidad de esfuerzo, valor y propiedad. Lo mismo podría decirse de la ropa, de
las casas, de los ferrocarriles, de todas las producciones humanas. No es el conjunto
de valores lo que ha disminuido; Es el conjunto de utilidades lo que ha
aumentado. No es el dominio absoluto de la propiedad el que se
ha reducido, sino el dominio absoluto de la comunidad el que se ha ampliado. El
progreso no ha paralizado el trabajo; ha aumentado la riqueza.
Las cosas gratuitas
y comunes a todos pertenecen al dominio de las fuerzas naturales; y es tan
cierto en la teoría como en la realidad que este dominio se extiende
constantemente.
El valor y la
propiedad pertenecen al dominio de los esfuerzos humanos, de los servicios
recíprocos, y este dominio se hace cada vez más estrecho en relación con cada
resultado dado, pero no en relación con el conjunto de los resultados; en
relación con cada satisfacción determinada, pero no [p235] en
relación con el conjunto de las satisfacciones, porque la cantidad de
goces posibles es ilimitada.
Es tan cierto,
entonces, que la propiedad relativa da paso a la comunidad, como falso es que
la propiedad absoluta tienda a desaparecer por completo. La propiedad es
pionera, realiza su labor en un círculo y luego pasa a otro. Antes de que la
propiedad desaparezca por completo, debemos suponer que todo obstáculo ha sido
eliminado, el trabajo superado, los esfuerzos humanos se han vuelto inútiles;
debemos suponer que los hombres ya no necesitan realizar intercambios ni
prestarse servicios; debemos suponer que toda producción es espontánea y que el
goce surge directamente del deseo; en una palabra, debemos suponer que los
hombres se han vuelto iguales a los dioses. Entonces, en efecto, todo sería
gratuito y tendríamos todo en común. El esfuerzo, el servicio, el valor, la
propiedad, todo lo que indica nuestra debilidad y flaqueza innatas, dejaría de
existir.
En vano el hombre
se eleva en la escala social y avanza por el camino de la civilización; está
más lejos que nunca de la Omnipotencia. Es uno de los atributos de la
Divinidad, hasta donde podemos comprender, lo que está muy por encima de la
razón humana, que entre la voluntad y el resultado no se interpone ningún
obstáculo. Dios dijo: « Hágase la luz», y la luz se hizo . Y
es la impotencia del hombre para expresar aquello con lo que hay tan poca
analogía en su propia naturaleza, lo que redujo a Moisés a la necesidad de
suponer entre la voluntad divina y la creación de la luz la intervención de un
obstáculo, incluso en forma de una palabra pronunciada. Pero sea cual sea el
avance que el hombre, en virtud de su naturaleza progresista, esté destinado a
realizar, podemos afirmar con seguridad que nunca logrará liberarse por
completo de los obstáculos que obstaculizan su camino, ni independizarse del
trabajo de su mente y sus manos. La razón es obvia. A medida que se superan
ciertos obstáculos, sus deseos se dilatan y expanden, y nuevos obstáculos se
oponen a nuevos esfuerzos. Siempre tendremos, pues, trabajo que realizar,
intercambiar, estimar y valorar. La propiedad existirá hasta la consumación de
todas las cosas, aumentando en masa a medida que los hombres se vuelvan más
activos y numerosos; mientras que, al mismo tiempo, cada esfuerzo, cada
servicio, cada valor, cada porción de propiedad, considerados relativamente, al
pasar de mano en mano, servirá como vehículo de una proporción creciente de
utilidad común y gratuita.
El lector observará
que usamos la palabra «propiedad» en un sentido muy amplio, pero no por
ello menos exacto. La propiedad es el derecho que posee una
persona a dedicar sus esfuerzos a su propio uso, o a no cederlos salvo a cambio
de esfuerzos equivalentes. La distinción entre propietarios y
proletarios, por lo tanto, es radicalmente falsa, a menos que se pretenda que
existe una clase de hombres que no trabajan, que no tienen control sobre sus
propios esfuerzos ni sobre los servicios que prestan ni sobre los que reciben a
cambio.
Es erróneo
restringir el término «propiedad» a una de sus formas específicas: al capital,
a la tierra, a lo que genera interés o renta; y es a consecuencia de esta
definición errónea que posteriormente procedemos a separar a los hombres en dos
clases antagónicas. El análisis demuestra que el interés y la renta son fruto
de los servicios prestados y tienen el mismo origen, la misma naturaleza y los
mismos derechos que el trabajo manual.
El mundo puede
considerarse un vasto taller que la Providencia ha provisto abundantemente de
materiales y fuerzas que el trabajo humano utiliza. Esfuerzos anteriores,
presentes e incluso futuros, o promesas de esfuerzos, se intercambian entre sí.
Su mérito relativo, establecido por el intercambio, e independientemente de las
fuerzas y materiales gratuitos, expone el elemento de valor; y es del valor
creado por cada individuo del que cada uno es dueño o propietario.
Pero ¿qué
significa, podría decirse, que un hombre sea propietario únicamente del valor,
o del mérito reconocido de su servicio? La posesión del valor conlleva la de la
utilidad que se le asocia. Juan tiene dos sacos de trigo. Pedro solo tiene uno.
Juan, dices, es el doble de rico en valor . Seguramente,
entonces, también es el doble de rico en utilidad, incluso en utilidad natural.
Tiene el doble para comer.
Indudablemente es
así: ¿pero no ha realizado el doble de trabajo?
Vayamos, sin
embargo, a la raíz de la objeción.
La riqueza esencial
y absoluta reside, como hemos dicho, en la utilidad. La propia palabra lo
implica. Es solo la utilidad la que presta servicio ( uti ,
en francés, servir ). Solo ella tiene relación con nuestras
necesidades, y es solo a ella a la que el hombre se dirige cuando se dedica al
trabajo. La utilidad, en cualquier caso, es el objetivo último de la búsqueda;
pues las cosas no satisfacen nuestra hambre ni sacian nuestra sed porque tengan
valor, sino porque poseen utilidad.
Debemos tener en
cuenta, sin embargo, el fenómeno que la sociedad exhibe a este respecto.
El hombre en un
estado de aislamiento busca realizar la utilidad sin pensar en el valor,
del cual , en ese estado, no puede tener idea.
En el estado
social, por el contrario, el hombre busca obtener valor independientemente de
la utilidad. La mercancía que produce no está destinada a satisfacer sus
propias necesidades, y le interesa poco si es útil o no. Corresponde a quien
desea adquirirla juzgarlo. Lo que preocupa al productor es que tenga el mayor
valor posible en el mercado, pues tiene la certeza de que las utilidades que
recibirá a cambio serán proporcionales al valor de lo que lleve consigo.
La división del
trabajo y de la ocupación lleva a este resultado: cada uno produce lo que no
consume y consume lo que no produce. Como productores, buscamos el valor; como
consumidores, la utilidad. La experiencia universal lo atestigua. El hombre que
pule un diamante, o borda encaje, o destila aguardiente, o cultiva la amapola,
nunca se pregunta si el consumo de estos bienes es bueno o malo en sí mismo. Da
su trabajo, y si su trabajo genera valor, eso le basta.
Y permítanme
comentar de paso que lo moral o inmoral no tiene nada que ver con el trabajo,
sino con el deseo; y que la sociedad mejora, no al hacer más moral al
productor, sino al consumidor. ¡Qué clamor se alzó contra los ingleses por
cultivar opio en la India con el propósito deliberado, se decía, de envenenar a
los chinos! Esto equivalía a malinterpretar y aplicar erróneamente el principio
de moralidad. Nadie se verá jamás impedido de producir un bien que, al tener
demanda, posea valor. Corresponde al hombre que demanda un tipo particular de
disfrute calcular sus efectos; y es en vano que intentemos disociar la
previsión de la responsabilidad. Nuestros viticultores producen vino, y lo
producirán mientras tenga valor, sin molestarse en preguntar si este vino lleva
a la embriaguez en Europa o al suicidio en América. Es el juicio que los
hombres se forman sobre sus necesidades y satisfacciones lo que determina la
dirección del trabajo. Esto es cierto incluso para el hombre en un estado de
aislamiento; Y si una vanidad insensata le hubiera hablado más fuerte a
Robinson Crusoe que el hambre, en lugar de dedicar su tiempo a la caza, lo
habría empleado en arreglar plumas para su sombrero. Lo mismo ocurre con las
naciones que con los individuos: la gente seria tiene ocupaciones serias, y la
gente frívola se dedica a ocupaciones frívolas.
Pero volviendo:
El hombre que
trabaja para sí mismo tiene en vista la utilidad. [p238]
El hombre que
trabaja para otros tiene en mente el valor.
Ahora bien, la
propiedad, tal como la he definido, se funda en el valor, y siendo el valor
simplemente una relación, se sigue que la propiedad es también una relación.
Si solo hubiera un
hombre sobre la tierra, la idea de propiedad jamás entraría en su mente.
Monarca de todo lo que contemplaba, rodeado de utilidades que solo tenía que
adaptar a su uso, sin encontrar jamás un derecho análogo que sirviera de límite
al suyo, ¿cómo se le ocurriría decir «Esto es mío »? Eso
implicaría la afirmación correlativa: «Esto no es mío» o «Esto
pertenece a otro» . «Meum» y «tuum» son
incompatibles con el aislamiento, y la palabra «propiedad» implica
necesariamente relación; pero nos da a entender enfáticamente que una cosa
es propia de una persona, solo al darnos a entender que no
es propia de nadie más.
“El primer hombre”,
dice Rousseau, “que habiendo cercado un campo se le ocurrió decir: Esto
es mío , fue el verdadero fundador de la sociedad civil”.
¿Qué significa el
cercado si no indica exclusión y, por consiguiente, parentesco? Si su objetivo
fuera únicamente defender el campo de la intrusión de animales, sería una
precaución, no una señal de propiedad. Un límite, por el contrario, es una
marca de propiedad, no de precaución.
Así pues, los
hombres son verdaderamente propietarios solo entre sí; y siendo así, ¿de qué
son propietarios? De valor, como descubrimos muy claramente en los intercambios
que realizan entre sí.
Según nuestra
práctica habitual, tomemos a modo de ilustración un caso muy sencillo.
La naturaleza se
esfuerza, y probablemente lo ha hecho desde la eternidad, por dotar al agua de
manantial de las cualidades que la hacen apta para saciar nuestra sed,
cualidades que, en lo que a nosotros respecta, constituyen su utilidad .
Sin duda, no es obra mía, pues se ha elaborado sin mi ayuda y sin que yo lo
sepa. En este sentido, puedo afirmar con certeza que el agua es para mí un don
gratuito de Dios. Mi trabajo propio es el esfuerzo que he
hecho para ir a buscar mi provisión de agua para el día.
¿De qué me hago
propietario con ese acto?
En lo que a mí
respecta, soy propietario, si se me permite la expresión, de toda la utilidad
con que la naturaleza ha dotado a esta agua. Puedo aprovecharla como considere
oportuno. Es por ello que me he tomado la molestia de buscarla. Disputar mi
derecho equivaldría a decir que, si bien los hombres no pueden vivir
sin beber , no tienen derecho a beber el agua que han procurado con
su propio esfuerzo. No creo que los comunistas, aunque van muy lejos, lleguen
al extremo de afirmar esto, e incluso bajo el régimen de
Cabet, a los corderos de Icaria se les permitiría saciar su sed en el límpido
arroyo.
Pero en relación
con los demás hombres, que son libres de hacer lo que yo hago, no soy ni puedo
ser propietario excepto de lo que se llama, por metonimia, el valor del
agua , es decir, el valor del servicio que presto al
procurarla.
Dado mi derecho a
beber esta agua, es imposible impugnar mi derecho a regalarla. Y, al ser
admitido el derecho de la otra parte contratante a ir al manantial, como yo, y
sacar agua, es igualmente imposible impugnar su derecho a aceptar el agua que
he traído. Si uno tiene derecho a dar, y el otro, a cambio de un pago
voluntariamente pactado, a aceptar esta agua, el primero es entonces el propietario respecto
del segundo. Es triste escribir sobre Economía Política en un momento en que no
podemos avanzar un paso sin recurrir a demostraciones tan pueriles.
Pero ¿sobre qué
base se ha llegado al acuerdo que hemos supuesto? Es esencial saberlo para
apreciar toda la trascendencia social de la palabra «propiedad», una palabra
que tan mal suena en los oídos del sentimentalismo democrático.
Es evidente que,
siendo ambas partes libres, debemos tomar en consideración el esfuerzo que he
tenido y el que le he ahorrado a la otra parte como circunstancias que
constituyen el valor. Analizamos las condiciones del trato y, si llegamos a un
acuerdo, no hay exageración ni sutileza en decir que mi vecino ha
adquirido gratuitamente , o, si se prefiere, tan gratuitamente
como yo , toda la utilidad natural del agua. ¿Desea una prueba de que
las condiciones, más o menos onerosas, de la transacción están determinadas por
el esfuerzo humano y no por la utilidad intrínseca? Se concederá que la
utilidad permanece igual, independientemente de si el manantial está lejos o
cerca. Es la cantidad de esfuerzo realizado, o por realizar, lo que depende de
la distancia; y dado que la remuneración varía con el esfuerzo, es en este
último, y no en la utilidad, donde reside el principio del valor relativo y la
propiedad.
Es cierto,
entonces, que, en relación con los demás, soy, y puedo ser, propietario solo de
mis esfuerzos, de mis servicios, que no tienen nada en común con los procesos
recónditos y misteriosos por los cuales la naturaleza comunica utilidad a las
cosas que son objeto [p240] de esos servicios. Sería en vano que
llevara mis pretensiones más allá —en este punto siempre debemos, de hecho,
encontrar el límite de la propiedad—; pues si exijo más que el valor de mis
servicios, mi vecino hará el trabajo por sí mismo. Este límite es absoluto e
inmutable. Explica y reivindica plenamente la propiedad, así reducida al
derecho natural y simple de exigir un servicio por otro. Muestra que el goce de
la utilidad natural se apropia solo nominalmente y en apariencia; que la
expresión, propiedad en un acre de tierra, en un quintal de hierro, en un
cuarto de trigo, en una yarda de tela, es verdaderamente una metonimia, como la
expresión, valor del agua, del hierro, etcétera; y que en la medida en que la
naturaleza ha dado estas cosas a los hombres, ellos las disfrutan gratuitamente
y en común; en una palabra, que la comunidad está en perfecta armonía con la
propiedad, permaneciendo los dones de Dios en el dominio de una y formando solo
los servicios humanos el dominio muy legítimo de la otra.
Pero de haber
elegido un ejemplo muy simple para señalar la línea de demarcación que separa
el dominio de lo común del dominio de lo apropiado, no deben concluir que esta
línea se pierde y desaparece, incluso en las transacciones más complejas. Sigue
mostrándose siempre en cada transacción libre. El trabajo de ir a buscar agua
al manantial es muy simple, sin duda; pero al examinarlo más de cerca, se
convencerán de que el trabajo de cultivar maíz solo es más complicado porque
abarca una serie de esfuerzos igualmente simples, en cada uno de los cuales el
trabajo de la naturaleza coopera con el del hombre, de modo que, de hecho, el
ejemplo que he mostrado puede considerarse el tipo de todo hecho económico.
Tomemos el caso del agua, del maíz, de la tela, de los libros, del transporte,
de los cuadros, del ballet, de la ópera; en general, ciertas circunstancias,
admito, pueden impartir tal valor a ciertos servicios, pero a nadie se le paga
nunca por otra cosa que no sean servicios, nunca ciertamente por la cooperación
de la naturaleza, y la razón es obvia, porque una de las partes contratantes
tiene siempre el poder de decir: Si me piden más de lo que vale su
servicio , lo solicitaré a otra parte o haré el trabajo por mí mismo.
Pero no me conformo
con reivindicar la propiedad; quisiera convertirla en objeto de profundo afecto
incluso para los comunistas más decididos. Y para lograrlo, basta con describir
el papel popular, progresista e igualitario que desempeña; y demostrar claramente,
no solo que no monopoliza ni concentra en pocas manos los dones de Dios, sino
que su misión especial es ampliar continuamente la esfera de la comunidad. En
este sentido, las leyes naturales de la sociedad son mucho más ingeniosas que
los sistemas artificiales de Platón, Tomás Moro, Fénélon o Monsieur
Cabet.
Que existen
satisfacciones que los hombres disfrutan gratuitamente y en común, sobre la
base de la más perfecta igualdad, que existe en el orden social, subyacente a
la Propiedad, una verdadera Comunidad, nadie lo discutirá. Para ver esto no es
necesario ser economista ni socialista, sino tener ojos en la cabeza. En
ciertos aspectos, todos los hijos de Dios son tratados exactamente de la misma
manera. Todos son iguales respecto a la ley de la gravitación, que los ata a la
tierra, respecto al aire que respiramos, la luz del día, el agua del arroyo. A
este vasto e inmensurable fondo común, que no tiene nada que ver con el Valor
ni la Propiedad, J. B. Say lo denomina riqueza natural , en
oposición a la riqueza social ; Proudhon, propiedad
natural , en oposición a la propiedad adquirida ;
Considérant, capital natural , en oposición al capital
creado ; Saint-Chamans, la riqueza del disfrute , en
oposición a la riqueza del valor . La hemos denominado utilidad
gratuita , en contraposición a la utilidad onerosa .
Llámese como se quiera, existe, y eso nos autoriza a afirmar que existe entre
los hombres un fondo común de satisfacciones gratuitas e iguales.
Y si la
riqueza social , adquirida , creada , de
valor , onerosa , en una palabra, la propiedad, se
distribuye de forma desigual, no podemos afirmar que sea injustamente así, ya
que en el caso de cada uno es proporcional a los servicios que
la originan, y de los cuales es simplemente la medida y estimación. Además, es
claro que esta desigualdad se ve disminuida por la existencia del fondo común,
en virtud de la regla matemática: la desigualdad relativa de dos números
desiguales se disminuye añadiendo números iguales a cada uno de ellos. Cuando
nuestros inventarios, entonces, muestran que un hombre es dos veces más rico
que otro, esa proporción deja de ser exacta cuando tomamos en cuenta su parte
igual en la utilidad gratuita proporcionada por la naturaleza, y la desigualdad
se borraría gradualmente y desaparecería si este fondo común fuera en sí mismo
progresivo.
El problema,
entonces, es averiguar si este fondo común es una cantidad
fija invariable, dada a la humanidad por la Providencia al principio y de una
vez por todas, sobre la cual se superpone el fondo apropiado ,
independientemente de la existencia de cualquier relación o acción entre estos
dos órdenes de fenómenos.
Los economistas han
llegado a la conclusión de que el orden social no tuvo influencia sobre este
fondo natural y común de riqueza; y ésta es su razón para excluirlo del dominio
de la Economía Política. [p242]
Los socialistas van
más allá. Creen que la constitución de la sociedad tiende a que este fondo
común pase al ámbito de la propiedad, que consagra, en beneficio de unos pocos,
la usurpación de lo que pertenece a todos; y esta es la razón por la que se alzan
contra la Economía Política, que niega esta fatal tendencia, y contra la
sociedad moderna, que se somete a ella.
Lo cierto es que el
socialismo, en este aspecto, acusa a la economía política de inconsistencia, y
también de cierta justicia; pues tras haber declarado que no existen relaciones
entre la riqueza común y la apropiada, los economistas invalidaron su propia
afirmación y allanaron el camino para el agravio socialista. Lo hicieron en el
momento en que, confundiendo valor con utilidad, afirmaron que los materiales y
las fuerzas de la naturaleza, es decir, los dones de Dios, tenían un valor
intrínseco, un valor inherente a ellos, pues el valor implica, siempre y
necesariamente, apropiación. Desde ese momento, perdieron el derecho y los
medios para reivindicar lógicamente la propiedad.
Lo que sostengo —y
sostengo con una convicción que alcanza la certeza absoluta— es esto: que el
fondo asignado ejerce una acción constante sobre el fondo común e inapropiado,
y en este sentido la primera afirmación de los economistas es errónea. Pero la segunda
afirmación, tal como la desarrolla y explica el socialismo, es aún más fatal;
pues la acción en cuestión no se produce de manera que el fondo común pase al
fondo asignado, sino, por el contrario, que el fondo asignado pase
incesantemente al dominio común. La propiedad, justa y legítima en sí misma,
por representar siempre servicios, tiende a transformar la utilidad onerosa en
gratuita. Es el acicate que impulsa a la inteligencia humana a activar las
fuerzas naturales latentes. Lucha, sin duda para nuestro beneficio, contra los
obstáculos que hacen onerosa la utilidad. Y cuando el obstáculo se ha eliminado
hasta cierto punto, se descubre que, en esa medida, se ha eliminado para
beneficio y ventaja de todos. Luego, la Propiedad infatigable desafía y encuentra
otros obstáculos, y sigue adelante, elevando, siempre y sin interrupción, el
nivel de humanidad, realizando cada vez más Comunidad, y, con Comunidad,
Igualdad, entre la gran familia de la humanidad.
En esto reside la
verdaderamente maravillosa armonía del orden social natural. No puedo describir
esta armonía sin combatir objeciones que se repiten constantemente y sin caer
en repeticiones tediosas. No importa, propongo; que el lector también tenga un
poco de paciencia. [p. 243]
Domine, ante todo,
esta idea fundamental: cuando, en cualquier caso, no hay obstáculo entre el
deseo y la satisfacción (no lo hay, por ejemplo, entre nuestros ojos y la luz
del día), no hay esfuerzo que hacer, ni servicio que prestar, ni a nosotros
mismos ni a los demás, y el valor y la propiedad no existen. Cuando existe un
obstáculo, toda la serie entra en juego. Primero, tenemos el esfuerzo; luego,
un intercambio voluntario de esfuerzos o servicios; luego, una apreciación
comparativa de esos servicios, o valor; por último, el derecho de cada uno a
disfrutar de las utilidades asociadas a estos valores, o propiedad.
Si en esta lucha
contra los obstáculos, que es siempre uniforme, la cooperación de la naturaleza
y la del trabajo fueran también siempre en igual proporción, la propiedad y la
comunidad avanzarían en líneas paralelas, sin cambiar sus proporciones relativas.
Pero no es así. El
objetivo universal de los hombres en todas sus empresas es disminuir la
proporción entre esfuerzo y resultado, y para ello recurrir cada vez más a los
agentes naturales. Ningún agricultor, fabricante, comerciante, artesano,
armador o artista deja de dedicarse a esto constantemente. En esa dirección se
dirigen todas sus facultades. Para ello inventan herramientas y máquinas, se
valen de las fuerzas químicas y mecánicas de los elementos, dividen sus
ocupaciones y unen sus esfuerzos. Lograr más con menos, tal es el eterno
problema que se plantean en todo momento, en todo lugar, en toda situación, en
todo. ¿Quién duda de que en todo esto los mueve el interés propio? ¿Qué otro
estímulo podría impulsarlos a la misma energía? Cada hombre, además, está a
cargo del cuidado de su propia existencia y progreso. ¿Qué, entonces, debería
constituir el motor principal de sus movimientos sino el interés propio? Tú
expresas tu asombro, pero espera a que termine y descubrirás que si cada uno se
preocupa por sí mismo, Dios se preocupa por todos nosotros.
Nuestro esfuerzo
constante, entonces, consiste en disminuir la proporción en que el esfuerzo
contribuye al efecto útil que se busca producir. Pero cuando el esfuerzo
disminuye, ya sea por la eliminación de obstáculos o la intervención de
maquinaria, por la división del trabajo, la unión de fuerzas o la ayuda de
agentes naturales, etc., este esfuerzo disminuido se aprecia menos en relación
con otros; prestamos menos servicio al esforzarnos por otro.
Hay menos valor, y tenemos razón al decir que el dominio de la propiedad ha
retrocedido. ¿Se pierde por ello el efecto útil? Por hipótesis, no. ¿Adónde ha
ido entonces? Ha pasado al dominio de la comunidad. En cuanto a la parte del
esfuerzo humano [p. 244] que el efecto útil ya no absorbe, no por
ello es estéril, sino que se destina a otras adquisiciones. Los obstáculos se
presentan, y siempre se presentarán, ante la indefinida expansión de nuestras
necesidades físicas, morales e intelectuales, en una medida suficiente para
asegurar que el trabajo liberado en un ámbito encuentre empleo en otro. Y es de
esta manera que, permaneciendo siempre el mismo el fondo apropiado, el fondo
común se dilata y se expande, como un círculo cuyo radio siempre se agranda.
Sin esta
consideración, ¿cómo podríamos explicar el progreso o la civilización, por
imperfectos que sean? Mirémonos a nosotros mismos y consideremos nuestra
debilidad. Comparemos nuestro vigor y conocimiento individuales con el vigor y
el conocimiento necesarios para producir las innumerables satisfacciones que
derivamos de la sociedad. Pronto nos convenceremos de que, si nos redujéramos a
nuestros propios esfuerzos, no podríamos obtener ni la cienmilésima parte de
ellos, ni siquiera si millones de acres de tierra sin cultivar se pusieran a
disposición de cada uno de nosotros. Es absolutamente cierto que una cantidad
dada de esfuerzo humano producirá un resultado inconmensurablemente mayor en la
actualidad que en la época de los druidas. Si esto fuera cierto solo para un
individuo, la conclusión natural sería que vive y prospera a expensas de sus
semejantes. Pero como este fenómeno se manifiesta en todos los miembros de la
familia humana, llegamos a la cómoda conclusión de que cosas ajenas han acudido
en nuestra ayuda; que la cooperación gratuita de la naturaleza se añade en
medida cada vez mayor a nuestros propios esfuerzos, y que sigue siendo gratuita
a través de todas nuestras transacciones; porque si no fuera gratuita, no
explicaría nada.
De lo dicho podemos
deducir estas fórmulas:
La propiedad es
valor y el valor es propiedad;
Lo que no tiene
valor es gratuito, y lo que es gratuito es común;
Una caída del Valor
es una aproximación hacia lo gratuito;
Esta aproximación
es una realización parcial de la Comunidad.
Hay momentos en que
uno no puede pronunciar ciertas palabras sin exponerse a falsas
interpretaciones. Siempre hay gente dispuesta a exclamar, con espíritu crítico
o elogioso, según la secta a la que pertenezca: «El autor habla de Comunidad;
debe ser comunista». Lo espero y me resigno. Sin embargo, debo esforzarme por
evitar tales inferencias precipitadas.
El lector debe
haber sido muy distraído (y los lectores más formidables [p245] son
aquellos que hojean los libros sin prestar atención a lo que leen) si no ha
observado la gran brecha que se interpone entre la comunidad y el comunismo.
Ambas ideas están separadas por todo el ámbito no solo de la propiedad, sino
también de la libertad, el derecho, la justicia e incluso la personalidad
humana.
La comunidad se
aplica a las cosas que disfrutamos en común por designio de la Providencia;
porque, al no exigir ningún esfuerzo para adaptarlas a nuestro uso, no generan
ningún servicio, ninguna transacción ni propiedad. El fundamento de la
propiedad es el derecho que poseemos a prestarnos servicios a nosotros mismos o
a otros a cambio de algo.
Lo que el comunismo
pretende hacer común no es el don gratuito de Dios, sino el esfuerzo humano: el
servicio.
Desea que cada
hombre lleve el fruto de su trabajo al fondo común, y que después se haga una
distribución equitativa de ese fondo por autoridad.
Ahora bien, de dos
cosas: o la distribución es proporcional a la contribución de cada uno, o se
basa en otro principio.
En el primer caso,
el comunismo pretende realizar, en cuanto a resultados, el orden actual de
cosas, sustituyendo únicamente la voluntad arbitraria de uno por la libertad de
todos.
En el segundo caso,
¿cuál debe ser la base de la división? El comunismo responde: «Igualdad».
¡Cómo! ¡Igualdad, sin importar la diferencia de esfuerzo ni de trabajo
realizado! ¡Tendrás la misma parte , hayas trabajado seis o
doce horas, mecánicamente o con inteligencia! De todas las desigualdades, sin
duda, esa sería la más escandalosa; además, sería la destrucción de toda
libertad, toda actividad, toda dignidad, toda sagacidad. Pretendes acabar con
la competencia, pero en realidad solo la transformas. La competencia actual es
quién trabajará más y mejor. Bajo tu régimen, sería quién trabajaría peor y
menos.
El comunismo
malinterpreta o desconoce la naturaleza misma del hombre. El esfuerzo es
doloroso en sí mismo. ¿Qué nos impulsa a realizarlo? Solo puede ser un
sentimiento aún más doloroso, un deseo que satisfacer, un sufrimiento que
eliminar, un bien que realizar. Nuestro principio rector, entonces, es el
interés propio. Cuando se les pregunta a los comunistas qué sustituirían por
esto, responden, por boca de Louis Blanc, «La cuestión del honor» ,
y por la de Monsieur Cabet, «Fraternidad» . Permítanme, pues, experimentar
las sensaciones de los demás para saber qué dirección imprimir a mi
laboriosidad.
Quisiera que se
explicara qué significa realmente ese punto de honor, [p246] esa
fraternidad que se va a poner en funcionamiento en la sociedad por instigación
y bajo la dirección de los señores Louis Blanc y Cabet.
Pero no es mi
objetivo aquí refutar el comunismo, que se opone en todo al sistema que quiero
establecer.
Reconocemos el
derecho de todo hombre a servirse a sí mismo o a servir a otros en condiciones
libremente estipuladas. El comunismo niega este derecho, pues concentra y
centraliza todos los servicios en manos de una autoridad arbitraria.
Nuestra doctrina se
basa en la propiedad. El comunismo se fundamenta en el expolio sistemático.
Consiste en entregar a uno, sin compensación, el trabajo de otro. De hecho, si
distribuyera a cada uno según su trabajo, reconocería la propiedad y dejaría de
ser comunismo.
Nuestra doctrina se
fundamenta en la libertad. En realidad, propiedad y libertad son, a nuestro
juicio, una misma cosa, pues lo que constituye al hombre propietario de su
servicio es su derecho y poder de disponer de él. El comunismo aniquila la
libertad, pues no deja a nadie la libre disposición de su trabajo.
Nuestra doctrina se
fundamenta en la justicia; el comunismo, en la injusticia. Esto se desprende
claramente de lo ya dicho.
Hay entonces un
solo punto de contacto entre los comunistas y nosotros: es la similitud de dos
sílabas, en las palabras comunismo y comunidad .
Pero esta similitud
de sonidos no debe confundir al lector. Si bien el comunismo es la negación de
la propiedad, encontramos en nuestra doctrina de la comunidad la afirmación más
explícita y la demostración más positiva de la propiedad.
Si la legitimidad
de la propiedad ha parecido dudosa e inexplicable, incluso para quienes no son
comunistas, la razón es que creen que concentra en manos de algunos, con
exclusión de otros, aquellos dones de Dios que originalmente eran comunes.
Creemos haber disipado por completo esa duda al demostrar que lo que es común
por designio providencial sigue siendo común en todas las transacciones
humanas: el dominio de la propiedad nunca se extiende más allá del del valor,
del derecho adquirido onerosamente por los servicios prestados.
Así explicado, la
propiedad queda reivindicada; pues ¿quién sino un tonto podría pretender que
los hombres no tienen derecho a su propio trabajo, ni derecho a recibir los
servicios voluntarios de aquellos a quienes han prestado servicios voluntarios?
Hay otra palabra
sobre la que debo ofrecer una explicación, [p. 247] pues últimamente
se ha aplicado de forma extrañamente incorrecta: me refiero a la palabra «gratuito» .
No hace falta decir que denomino «gratuito» no a lo que a alguien no le cuesta
nada porque ha privado de ello a otro, sino a lo que no le ha costado nada a
nadie.
Cuando Diógenes se
calentaba al sol, podría decirse que se calentaba gratuitamente, pues obtenía
de la liberalidad divina una satisfacción que no le exigía ningún esfuerzo ni a
él ni a sus contemporáneos. El calor de los rayos del sol tampoco deja de ser
gratuito cuando el propietario lo aprovecha para madurar su trigo y sus uvas,
pues al vender sus uvas o su trigo se le paga por sus propios servicios y no
por los del sol. Esta puede ser una visión errónea (en cuyo caso no nos queda
otra alternativa que convertirnos en comunistas); pero, en cualquier caso, este
es el sentido en el que utilizo la palabra « gratuito» , y
esto es lo que evidentemente significa.
Mucho se ha
hablado, desde el establecimiento de la República, del crédito gratuito y
la instrucción gratuita . Pero es evidente que bajo esta
fraseología se esconde un craso sofisma. ¿Puede el Estado difundir la
instrucción como si fuera la luz del día sin que le cueste nada a nadie? ¿Puede
cubrir el país de instituciones y profesores sin que se les pague de una forma
u otra? En lugar de dejar que cada individuo exija y remunere voluntariamente
este tipo de servicio, el Estado puede apropiarse de la remuneración, obtenida
mediante impuestos del bolsillo de los ciudadanos, y distribuir entre ellos la
instrucción que él mismo elija, sin exigirles una segunda remuneración. Esto es
todo lo que puede lograrse mediante la intervención del gobierno; y en este caso,
quienes no aprenden pagan por quienes sí, quienes aprenden poco por quienes
aprenden mucho, quienes están destinados al trabajo manual por quienes adoptan
profesiones cultas. Esto es comunismo aplicado a una rama de la actividad
humana. Bajo este régimen, sobre el cual no me corresponde aquí opinar, bien
podría decirse que la instrucción es común , pero sería
ridículo decir que es gratuita . ¡Gratuita! Sí, para algunos
de quienes la reciben, pero no para quienes tienen que pagarla, si no para el
maestro, al menos para el recaudador de impuestos.
En realidad, no hay
nada que el Estado pueda dar gratuitamente ; y si la palabra
no fuera una mistificación, no solo deberíamos exigirle al Estado
educación gratuita , sino también comida, ropa y
alojamiento gratuitos , etc. Tengamos cuidado. El pueblo no
está lejos de llegar a este extremo, y ya hay entre nosotros quienes
exigen crédito gratuito , herramientas e instrumentos de
trabajo gratuitos , etc. Ingenuos, [p248] hemos dado un
paso hacia el comunismo; ¿por qué no dar un segundo, y un tercero, hasta que
desaparezcan toda libertad, toda justicia y toda propiedad? ¿Se argumentará que
la instrucción es tan universalmente necesaria que podemos apartarnos un poco
del derecho y los principios en este caso? Pero entonces, ¿no son la comida y
el sustento aún más necesarios que la educación? Primò vivere, deinde
philosophari , podrá decir el pueblo; y no sé en verdad qué respuesta
podemos darles.
¿Quién sabe?
Quienes me acusan de comunismo por haber demostrado la comunidad natural de los
dones de Dios son quizás los mismos que pretenden violar la justicia en materia
de educación, es decir, atacar la propiedad en su esencia. Tales
inconsistencias son más sorprendentes que infrecuentes. [p. 249]
IX.
PROPIEDAD DE LA TIERRA.
Si la idea
principal de esta obra está bien fundada, las relaciones de la humanidad con el
mundo exterior deben considerarse de esta manera:
Dios creó la
tierra. En ella, y dentro de ella, ha colocado multitud de cosas útiles al
hombre, en la medida en que son adecuadas para satisfacer sus necesidades.
Dios, además, ha
dotado a la materia de fuerzas: gravitación, elasticidad, porosidad,
compresibilidad, calor, luz, electricidad, cristalización, vida vegetal.
Ha colocado al
hombre en medio de estos materiales y fuerzas, que le ha entregado
gratuitamente.
Los hombres se
dedican a ejercer su actividad sobre estos materiales y fuerzas; y de esta
manera se prestan servicios a sí mismos. También trabajan unos para otros,
prestándose así servicios recíprocos. Estos servicios, comparados mediante el
acto de intercambio, dan lugar a la idea de valor, y el valor a la de
propiedad.
Cada hombre,
entonces, se convierte en propietario en proporción a los servicios que ha
prestado. Pero los materiales y las fuerzas que Dios le dio gratuitamente al
hombre, al principio, han continuado siendo gratuitos, y lo son y deben seguir
siendo a través de todas nuestras transacciones; pues en las estimaciones y
apreciaciones que genera el intercambio, los equivalentes son los
servicios humanos , no los dones de Dios .
De lo anterior se
desprende que ningún ser humano, mientras las transacciones sean libres, podrá
jamás dejar de ser usufructuario de estos dones. Se establece una sola
condición: que realicemos el trabajo necesario para ponerlos a nuestra
disposición o, si alguien realiza este esfuerzo por nosotros, que le hagamos un
esfuerzo equivalente.
Si esta explicación
del asunto es cierta, la propiedad es, en efecto, inatacable. [p250]
El instinto
universal de la humanidad, más infalible que las elucubraciones de cualquier
individuo, había adoptado esta visión del tema sin refinarla, cuando la teoría
comenzó a escudriñar los fundamentos de la propiedad.
Lamentablemente, la
teoría comenzó confusa, confundiendo la utilidad con el valor y atribuyendo
un valor inherente , independiente de todo servicio humano, a
los materiales o fuerzas de la naturaleza. A partir de ese momento, la
propiedad se volvió ininteligible e injustificable.
Pues la utilidad es
la relación entre las mercancías y nuestra organización. No implica
necesariamente esfuerzos, ni transacciones, ni comparaciones. Podemos
concebirla per se y en relación con el hombre en estado de
aislamiento. El valor, por el contrario, es una relación de hombre a hombre.
Para existir, debe existir por duplicado. Nada aislado puede compararse. El
valor implica que quien lo posee no lo transfiere excepto por un valor
equivalente. La teoría, entonces, que confunde estas dos ideas, da por sentado
que una persona, al efectuar un intercambio, da un supuesto valor de creación
natural por el verdadero valor de creación humana, una utilidad que no exige
trabajo por una utilidad que sí lo exige; en otras palabras, que puede
beneficiarse del trabajo de otro sin trabajar él mismo. La propiedad, así
entendida, se llama primero monopolio necesario , luego
simplemente monopolio , luego se la tilda de ilegítima y,
por último, de robo .
La propiedad
territorial recibe el primer golpe, y así debe ser. No es que los agentes
naturales no contribuyan a todas las manufacturas, sino que estos agentes se
manifiestan con mayor claridad a los ojos del vulgo en los fenómenos de la vida
vegetal y animal, en la producción de alimentos y de las impropiamente llamadas
« materias primas », que son los productos especiales de la
agricultura.
Además, si hay un
monopolio más repugnante que otro, es sin duda el que se aplica a los primeros
artículos de primera necesidad.
La confusión que
estoy exponiendo, y que es engañosa desde un punto de vista científico, puesto
que ningún teórico que yo conozca se ha librado de ella, se vuelve todavía más
engañosa cuando observamos lo que sucede a nuestro alrededor.
Vemos al
terrateniente viviendo frecuentemente sin trabajo, y llegamos a la conclusión,
bastante plausible, de que «seguramente debe ser remunerado por algo más que su
trabajo». ¿Y qué puede ser este algo más, sino la fecundidad, la productividad,
la cooperación del suelo como instrumento? Es, pues, la renta de la
tierra la que debemos etiquetar, en el lenguaje [p. 251] de
la época, con los nombres de monopolio necesario, privilegio, ilegitimidad y
robo.
Debemos admitir que
los autores de esta teoría se toparon con un hecho que debió de inducirlos a
error. Pocas tierras en Europa han escapado a la conquista y a todos los abusos
que conlleva; y la ciencia ha confundido los métodos violentos de adquisición
de la propiedad territorial con los métodos de formación natural de la misma.
Pero no debemos
imaginar que la falsa definición de la palabra valor solo
tiende a perturbar la propiedad territorial. ¡La lógica es un poder terrible e
infatigable, ya sea que se base en un principio bueno o malo! Así como se dice
que la tierra hace que la luz, el calor, la electricidad, la vida vegetal,
etc., cooperen en la producción de valor, ¿no hace el capital, del mismo modo,
que la gravitación, la elasticidad, el viento, etc., concurran en la producción
de valor? Existen, pues, otros hombres, además de los agricultores, que cobran
por la intervención de los agentes naturales. Esta remuneración llega a los
capitalistas en forma de interés, al igual que llega a los propietarios en
forma de renta. ¡Por tanto, hay que declarar la guerra contra el interés, como
se ha hecho contra la renta!
La propiedad ha
recibido numerosos golpes en nombre de este principio, falso en mi opinión,
cierto según los economistas y los igualitarios , a saber,
que los agentes naturales poseen o crean valor . Este es un
postulado en el que todas las escuelas coinciden. Solo difieren en la audacia o
timidez de sus deducciones.
Los economistas
dicen que la propiedad (de la tierra) es un monopolio ,
pero un monopolio necesario y que debe mantenerse.
Los socialistas
dicen que la propiedad (de la tierra) es un monopolio ,
pero un monopolio necesario y que debe mantenerse, y exigen una compensación
por ello en forma de derecho al trabajo .
Los comunistas
y los igualitarios dicen que la propiedad (en
general) es un monopolio y debe ser destruida.
Por mi parte,
afirmo con toda vehemencia que la propiedad no es un monopolio . Sus
premisas son falsas, y sus tres conclusiones, aunque difieren, también lo
son. La propiedad no es un monopolio y, en consecuencia, no
nos corresponde ni tolerarla como favor, ni exigir compensación por ella, ni
destruirla.
Repasemos
brevemente las opiniones de escritores de diversas escuelas sobre este
importante tema.
Los economistas
ingleses establecen este principio, en el que parecen coincidir: que el valor
proviene del trabajo . Si fueran congruentes en el uso de los
términos, podría ser así; pero ¿lo son? El lector lo juzgará. Verá
si [p252] no confunden siempre y en todas partes la utilidad
gratuita, incapaz de remuneración y carente de valor, con la utilidad onerosa,
que debemos exclusivamente al trabajo y que, según ellos, es la única que posee
valor.
Adam Smith. —“En la
agricultura la naturaleza trabaja junto con el hombre; y aunque su
trabajo no cuesta nada , su producto tiene su valor ,
así como el de los trabajadores más caros.” 55
Aquí tenemos a la
naturaleza produciendo valor. El comprador de grano debe pagar por él, aunque
no le haya costado nada a nadie, ni siquiera trabajo. ¿Quién se atreve entonces
a exigir este supuesto valor ? Sustituya esa palabra por la
palabra «utilidad» , y todo se aclara: la propiedad queda
reivindicada y la justicia satisfecha.
“Esta renta”,
continúa Smith, “puede considerarse como el producto de esos poderes de
la naturaleza , cuyo uso el terrateniente presta al agricultor… Es
(¡la renta!) el trabajo de la naturaleza , que queda después
de deducir o compensar todo lo que pueda considerarse trabajo del
hombre . Rara vez es menos de una cuarta parte, y con frecuencia más
de un tercio, del producto total. Ninguna cantidad igual de trabajo productivo
empleado en las manufacturas puede jamás generar una reproducción tan grande.
En ellas, la naturaleza no hace nada; el hombre lo hace todo”. 56
¿Es posible, en tan
pocas palabras, abarcar un mayor número de errores peligrosos? A este ritmo,
una cuarta o una tercera parte del valor de la subsistencia
humana se debe exclusivamente al poder de la naturaleza. Y,
sin embargo, el propietario recibe el pago del agricultor, y este del
consumidor de grano, por este supuesto valor que queda después de
remunerar el trabajo del hombre . ¡Y esta es la base sobre la
que se pretende establecer la propiedad! Y, entonces, ¿qué sucede con el axioma
de que todo valor proviene del trabajo ?
Además, ¡la
naturaleza no hace nada en las manufacturas! ¿Acaso la gravedad, la elasticidad
del aire y la fuerza animal no ayudan al fabricante? Estas fuerzas actúan en
nuestras manufacturas igual que en nuestros campos; producen gratuitamente, no
valor, sino utilidad. De lo contrario, la propiedad del capital estaría tan
expuesta a los ataques del comunismo como la propiedad de la tierra.
Buchanan. —Este
comentarista, adoptando la teoría de su maestro sobre la renta, se ve
presionado por la lógica a culparlo por haberla presentado como ventajosa:
Al insistir en la
reproducción de la renta como una gran ventaja para la sociedad, Smith no
considera que la renta es el efecto de los precios altos, y que lo que el
terrateniente gana de esta manera, lo hace a expensas de la comunidad
en su conjunto . La
reproducción de la renta no genera una ganancia absoluta para la sociedad. Es
solo una clase que se beneficia a expensas de otra.
Aquí aparece la
deducción lógica: el alquiler es una injusticia.
Ricardo. —“La renta es
la porción del producto de la tierra que se paga al
terrateniente por el uso de las propiedades originales e
indestructibles del suelo .” [p253]
Y para que no haya
error, el autor añade:
A menudo se
confunde con el interés y la ganancia del capital... Es evidente que solo una
parte del dinero anual a pagar por la granja mejorada se destinaría a las
propiedades originales e indestructibles del suelo , mientras que la
otra parte se pagaría por el uso del capital empleado en mejorar la calidad de
la tierra y en la construcción de los edificios necesarios para asegurar y
preservar la producción... En las próximas páginas de esta obra, por lo tanto,
cuando hable de la renta de la tierra, quiero que se entienda que me refiero a
la compensación que se paga al propietario de la tierra por el uso de sus
propiedades originales e indestructibles .
M'Culloch. —“Lo que se
denomina propiamente renta es la suma pagada por el uso de las
propiedades naturales e inherentes del suelo . Es completamente
distinta de la suma pagada por el uso de edificios, cercados, caminos u otras
mejoras. La renta es, entonces, siempre un monopolio .”
Scrope. —“El valor de
la tierra y su capacidad de producir renta se deben a dos circunstancias: 1º,
la apropiación de sus poderes naturales ; 2º, el trabajo
aplicado a su mejora.”
No tenemos que
esperar mucho tiempo la consecuencia:
Bajo la primera de
estas relaciones, la renta es un monopolio . Restringe nuestro
usufructo y disfrute de los dones que Dios ha dado a los hombres para la
satisfacción de sus necesidades. Esta restricción es justa solo en la
medida en que es necesaria para el bien común.
¿En qué perplejidad
deben encontrarse aquellas buenas almas que se niegan a admitir que sea
necesario algo que no sea justo?
Scrope termina con
estas palabras:
“Cuando vaya más
allá de este punto, deberá modificarse según el mismo principio que motivó su
establecimiento.”
Es imposible que el
lector no perciba que estos autores nos llevan a una negación de la propiedad,
y nos conducen a ella de forma muy lógica, al partir de la proposición de que
el propietario recibe el pago por los dones de Dios. Aquí tenemos la renta presentada
como una injusticia establecida por la ley bajo la presión de la necesidad, y
que las leyes pueden modificar o destruir bajo la presión de otra necesidad.
Los comunistas nunca han ido más allá.
Senior. —“Los
instrumentos de producción son el trabajo y los agentes naturales. Una vez
apropiados los agentes naturales, los propietarios cobran por su uso en
forma de renta, que no es la recompensa de ningún sacrificio, y la reciben
quienes no han trabajado ni ahorrado, sino que simplemente extienden la mano
para aceptar las ofrendas del resto de la comunidad.”
Después de dar este
duro golpe a la propiedad, el Sr. Senior explica que una parte de la renta se
resuelve en interés del capital, y luego agrega:
“El excedente lo
toma el propietario del agente natural , y es su
recompensa, no por haber trabajado o abstenido , sino
simplemente por no haber retenido lo que podía retener; por haber permitido que
se aceptaran los dones de la naturaleza”.
Observarán que esta
sigue siendo la misma teoría. Se supone que el propietario se interpone entre
la boca hambrienta y el alimento que Dios ha concedido bajo la condición
del trabajo . El propietario que ha cooperado en la producción cobra
primero por su cooperación, lo cual es justo, y luego cobra por el trabajo de
la naturaleza, por el uso de agentes naturales, por las fuerzas indestructibles
del suelo, lo cual es injusto.
Lamentamos
encontrar que esta teoría de los economistas ingleses, que fue desarrollada
posteriormente por Mill, Malthus y otros, se está extendiendo también al
continente.
“Cuando un franco
de semillas”, dice Scialoja , “produce cien francos de maíz,
este aumento de valor se debe principalmente al suelo”.
Esto es confundir
utilidad con valor; habría podido decir lo mismo: cuando el agua que cuesta
sólo un sou a diez yardas de la fuente cuesta diez sous a cien yardas, este
aumento de valor se debe en parte a la intervención de la naturaleza.
Florez Estrada. —“La renta es
aquella porción del producto agrícola que queda después de haber
sufragado todos los costos de producción .”
Entonces el
propietario recibe algo a cambio de nada.
Los economistas
ingleses comienzan por anunciar el principio de que el valor proviene
del trabajo , y son culpables de inconsistencia cuando luego atribuyen
valor a las propiedades inherentes de la tierra .
Los economistas
franceses, en general, hacen que el valor consista en la utilidad; pero,
confundiendo la utilidad gratuita con la onerosa, no por ello han contribuido
menos a sacudir los fundamentos de la propiedad.
JB Say. —“La tierra
no es el único agente natural productivo, pero sí el único, o casi el único,
del que el hombre se ha apropiado. Las aguas del mar y de nuestros ríos, por su
capacidad de impulsar máquinas, alimentar a los peces y hacer flotar nuestros barcos,
también poseen poder productivo. El viento y los rayos del sol trabajan para
nosotros; pero, afortunadamente, nadie ha podido decir: «El
viento y el sol son míos, y debo cobrar por sus servicios».
Ante esto, el señor
Say parece lamentarse de que alguien pueda decir: «La tierra me pertenece y
debo cobrar por el servicio que presta». Afortunadamente ,
digo, el propietario no tiene más poder para cobrar por los servicios del suelo
que por los del sol y el viento.
“La tierra”,
continúa M. Say, “es un admirable taller químico, en el que se combinan y
elaboran multitud de materiales y elementos que se producen en forma de grano,
fruta, lino, etc. La naturaleza ha regalado al hombre este vasto taller,
dividido en numerosos compartimentos aptos para diversos tipos de producción.
Pero ciertos miembros de la sociedad se han apropiado de ellos y proclaman:
«Este compartimento es mío, ese otro es mío, y todo lo que en él se produce es
de mi exclusiva propiedad». Y lo asombroso es que este privilegio
usurpado , lejos de haber sido fatal para la comunidad, se ha revelado
beneficioso para ella.
Sin duda, este
acuerdo ha sido ventajoso; pero ¿por qué ? Simplemente porque no es un
privilegio ni una usurpación, y porque quien exclama: «Este dominio es
mío» no ha tenido la facultad de añadir: «Lo que se ha producido en él es de mi
exclusiva propiedad». Al contrario, dice: «Lo que se ha producido es propiedad
exclusiva de quien desee comprarlo, devolviéndome simplemente la misma cantidad
de trabajo que he realizado, y que en este caso le he ahorrado a él». La
cooperación de la naturaleza en el trabajo de producción, que es gratuita para
mí, también lo es para él.
El Sr. Say
distingue, en efecto, en el valor del grano las partes aportadas por la
propiedad, el capital y el trabajo. Con la mejor intención, se ha esforzado por
justificar esta primera parte de la remuneración que corresponde al
propietario, y que no es la recompensa de ningún trabajo, ni anterior ni
actual; pero no lo consigue; pues, al igual que Scrope, se ve obligado a
recurrir al último y menos satisfactorio de todos los motivos de
reivindicación: la necesidad .
“Si es imposible”,
observa, “que la producción se efectúe no sólo sin tierra y sin capital, sino
sin que estos medios de producción se conviertan previamente en propiedad ,
¿no puede decirse que los propietarios de la tierra y del capital ejercen una
función productiva, puesto que, sin el empleo de estos medios, la producción no
tendría lugar? Una función conveniente sin duda, pero que, en el estado actual
de la sociedad, presupone la acumulación, que es el resultado de la producción
o del ahorro”, etc.
La confusión aquí
es palpable. La acumulación ha sido efectuada por el propietario en su carácter
de capitalista, un carácter que por el momento no nos preocupa. Pero lo que M.
Say presenta como conveniente es el papel que desempeña el propietario, en su
condición de propietario, al exigir un precio por los dones de Dios. Es este
papel el que es necesario reivindicar, y no tiene relación ni con la
acumulación ni con el ahorro.
“Si, entonces, la
propiedad de la tierra y del capital” (¿por qué asimilar ambas?) “son fruto de
la producción, tengo derecho a representar dicha propiedad como una máquina
trabajadora y productiva, por la cual su autor, aunque esté sentado con las
manos cruzadas, tiene derecho a exigir una recompensa”.
Sigue la misma
confusión. El hombre que construye una máquina es propietario de un capital ,
del cual legítimamente obtiene ingresos, porque se le paga, no por el trabajo
de la máquina, sino por su propio trabajo al construirla. Pero la
tierra , o propiedad territorial , no es el
resultado de la producción humana . ¿Qué derecho tenemos, entonces, a
que se nos pague por su cooperación? El autor ha mezclado aquí dos tipos
diferentes de propiedad en la misma categoría, para que las mismas razones que
justifican una sirvan para justificar la otra.
Blanqui. —“El
agricultor que cultiva, abona, siembra y cosecha su campo, aporta trabajo, sin
el cual nada se produciría. Pero la acción de la tierra al hacer germinar la
semilla y la del sol al hacer madurar la planta son independientes de ese
trabajo y cooperan en la formación del valor que representa la
cosecha... Smith y otros economistas afirman que el trabajo del hombre [p.
256] es la fuente exclusiva del valor. Sin duda, la laboriosidad del
trabajador no es la fuente exclusiva del valor de un saco de maíz o de un
celemín de patatas. Su habilidad no puede lograr el fenómeno de la germinación,
así como la paciencia del alquimista no puede descubrir la piedra filosofal.
Esto es evidente.”
Es imposible
imaginar una confusión más completa que la que tenemos aquí, primero entre
utilidad y valor, y luego entre utilidad onerosa y utilidad gratuita.
Joseph Garnier. —“La renta
del propietario difiere esencialmente del salario del trabajador y de las
ganancias del capitalista, en la medida en que estos dos tipos de remuneración
son la recompensa, la una de las molestias o esfuerzos asumidos, la otra de una
privación sufrida y un riesgo asumido, mientras que la renta es recibida por el
propietario gratuitamente y en virtud únicamente de una convención
legal que reconoce y mantiene en ciertos individuos el derecho a la
propiedad de la tierra.”—( Eléments de l'Économie Politique ,
2.ª edición , pág. 293.)
En otras palabras,
al trabajador y al capitalista se les paga, en nombre de la equidad, por los
servicios que prestan; y al propietario se le paga, en nombre de la ley, por
servicios que no presta.
Los innovadores más
audaces no van más allá de proponer la sustitución de la propiedad individual
por la colectiva. Nos parece que tienen razón en cuanto al derecho
humano ; pero se equivocan en la práctica, pues no pueden exhibir las
ventajas de un sistema económico mejor. —( Ibíd. , págs. 377,
378).
“Pero al mismo
tiempo, al admitir que la propiedad es un privilegio, un monopolio ,
debemos agregar que es un monopolio natural y útil. . . .
En resumen, la
Economía Política parece admitir [¡así es, por desgracia!, y aquí reside el
problema] que la propiedad no emana del derecho divino, del derecho señorial ni
de ningún otro derecho especulativo, sino simplemente de su utilidad. Es
solo un monopolio tolerado en interés de todos , etc.
Ésta es
precisamente la sentencia pronunciada por Scrope y repetida en términos
modificados por Say.
Creo haber
demostrado satisfactoriamente que la Economía Política, partiendo del dato
falso de que “los agentes naturales poseen o crean valor”, ha llegado a esta
conclusión: “que la propiedad (en la medida en que se apropia y es remunerada
por este valor, que es independiente de todo servicio humano) es un privilegio,
un monopolio, una usurpación; pero que es un monopolio necesario y debe
mantenerse”.
Me queda por
demostrar que los socialistas parten del mismo postulado, sólo que modifican la
conclusión de este modo: «La propiedad es un monopolio necesario; hay que
mantenerla, pero hay que exigir, a los que la tienen, una compensación a los
que no la tienen, en forma de derecho al trabajo».
Desestimaré, pues,
la doctrina de los comunistas, quienes, partiendo de las mismas premisas,
concluyen que “la propiedad es un monopolio y debe ser abolida”.
Finalmente, y a
riesgo de ser repetitivo, si puedo, expondré la falacia de las premisas en las
que se basan las tres conclusiones, a saber, que los agentes naturales
poseen o crean valor . Si logro esto [p. 257] , si demuestro
que los agentes naturales, incluso al ser apropiados, producen no valor, sino
utilidad, la cual, al pasar de manos del propietario sin dejar rastro, llega al
consumidor gratuitamente, en ese caso, todos —economistas, socialistas,
comunistas— deberán finalmente llegar a un acuerdo común para dejar el mundo,
en este sentido, tal como está.
M.
Considérant. 59 —“Para
descubrir cómo y bajo qué condiciones la propiedad privada puede
manifestarse y desarrollarse legítimamente, debemos comprender el principio
fundamental del derecho de propiedad ; y aquí está:
“Todo
hombre POSEE LEGÍTIMAMENTE LAS COSAS que han sido CREADAS por
su trabajo, su inteligencia o , para hablar más generalmente, POR
SU ACTIVIDAD .
Este principio es
incontestable, y es justo señalar que contiene implícitamente el reconocimiento
del derecho de todos al suelo. Al no haber sido creada la tierra por el hombre,
se deduce, de hecho, del principio fundamental de la propiedad, que el suelo,
que es un fondo común entregado a la especie, no puede en ninguna forma
convertirse legítimamente en propiedad absoluta y exclusiva de este o aquel
individuo que no haya creado este valor . Establezcamos, pues,
la verdadera teoría de la propiedad, basándola exclusivamente en el principio
irreprochable que hace que la legitimidad de la propiedad dependa
del hecho de la creación de la cosa o del valor
poseído . Para lograr esto, debemos dirigir nuestro razonamiento al
origen de la industria, es decir, al origen y desarrollo de la agricultura, las
manufacturas, las artes, etc., en la sociedad humana.
Supongamos que en
una isla solitaria, en el territorio de una nación o en toda la superficie
terrestre (pues la extensión del campo de acción no influye en nuestra
apreciación de los hechos), una generación de la humanidad se dedica por
primera vez a la industria: se dedica por primera vez a la agricultura, la
manufactura, etc. Cada generación, mediante su trabajo, su inteligencia y el
ejercicio de su propia actividad, crea productos y desarrolla valor ,
que no existía en la tierra en su estado rudimentario y primitivo. ¿No es
perfectamente evidente que, entre la primera generación de trabajadores, la
propiedad se ajustaría al derecho, siempre que el valor o la
riqueza producida por la actividad de todos se distribuyera entre los
productores en proporción a la cooperación de cada uno en la creación
de la riqueza general? Eso es indiscutible.
“Ahora bien, los
resultados del trabajo de esta generación pueden dividirse en dos categorías,
que es importante distinguir.
La primera
categoría incluye los productos de la tierra, que pertenecen a esta
primera generación en su carácter de usufructuarios, por haber sido
incrementados, refinados o manufacturados por su trabajo, por su industria.
Estos productos, ya sean crudos o manufacturados, consisten en objetos de
consumo o en instrumentos de trabajo. Es evidente que estos productos
pertenecen, en propiedad plena y legítima , a quienes los han
creado mediante su actividad. Cada uno de ellos, entonces,
tiene DERECHO a consumir estos productos inmediatamente, a
almacenarlos para disponer de ellos posteriormente a su antojo, o a emplearlos,
intercambiarlos, regalarlos o transmitirlos a quien elija, sin recibir
autorización de nadie. En esta hipótesis, esta Propiedad es evidentemente Legítima ,
respetable y sagrada. No podemos atacarla sin atacar la Justicia , el
Derecho , la libertad individual ; sin, en resumen,
ser culpables de expoliación.
Segunda categoría. Pero
las creaciones atribuibles a la actividad industriosa de esta primera
generación no se incluyen todas en la categoría anterior. Esta generación no
solo ha creado los productos que acabamos de describir (objetos de consumo e
instrumentos de trabajo), sino que también ha añadido valor al valor
primitivo de la tierra mediante el cultivo, las construcciones y las
mejoras permanentes que ha realizado.
Este valor
adicional constituye evidentemente un producto, un valor, debido a la actividad
de la primera generación. Ahora bien, si por cualquier medio (no nos ocupamos
ahora de la cuestión de los medios), si por cualquier medio la propiedad de
este valor adicional se distribuye equitativamente entre los diferentes
miembros de la sociedad, es decir, se distribuye proporcionalmente a la
cooperación de cada uno en su creación, cada uno poseerá legítimamente la
parte que le corresponde. Podrá, entonces, disponer de esta propiedad
individual, según su legitimidad, intercambiarla, regalarla o transmitirla sin
control, sin que la sociedad tenga derecho ni poder alguno sobre estos
valores. [p. 258]
“Podemos, por
tanto, concebir fácilmente que cuando la segunda generación haga su aparición,
encontrará sobre la tierra dos tipos de capital:
“1º El capital
primitivo o natural , que no ha sido creado por los hombres de la
primera generación, es decir, el valor de la tierra en su
estado bruto y no cultivado.
“2d, El capital
creado por la primera generación: incluyendo (1), los productos ,
mercancías e instrumentos que no hayan sido consumidos o utilizados por la
primera generación; (2), el valor adicional que el trabajo de la primera
generación ha añadido al valor de la tierra áspera y sin cultivar.
Es evidente, pues,
y se desprende clara y necesariamente del principio fundamental del Derecho de
Propiedad, que acabo de explicar, que cada individuo de la segunda generación
tiene igual derecho al capital primitivo o natural , mientras
que no tiene derecho a las demás especies de capital creadas por
el trabajo de la primera generación. Cada individuo de la primera generación
puede, pues, disponer de su parte de este capital creado a
favor de cualquier individuo de la segunda generación que elija, hijos, amigos,
etc., y nadie, ni siquiera el propio Estado, como acabamos de ver, tiene el más
mínimo derecho (con el pretexto de la propiedad) a controlar la disposición
que, como donante o testador, haya hecho de dicho capital.
“Obsérvese que en
esta hipótesis el hombre de la segunda generación está ya en mejor situación
que el hombre de la primera, puesto que, además de su derecho al capital
primitivo que se le conserva, tiene la posibilidad de recibir una
parte del capital creado , es decir, de un valor que no ha
producido y que representa el trabajo anterior.
“Si, pues,
suponemos que las cosas están organizadas en la sociedad de tal manera que,
“1º, Se conserva el
derecho al capital primitivo , es decir, el usufructo del
suelo en su estado natural, o bien se confiere un DERECHO
EQUIVALENTE a todo individuo nacido dentro del territorio;
“2d, Que el capital
creado se distribuye continuamente entre los hombres, a medida
que se produce , en proporción a la cooperación de cada uno en la
producción de ese capital;
“Si, decimos, el
mecanismo de la organización social satisficiera estas dos condiciones, la
PROPIEDAD , bajo tal régimen, se establecería EN SU ABSOLUTA
LEGITIMIDAD , y el Hecho estaría al unísono con el
Derecho .”—( Théorie du droit de propriété et du droit au
travail , 3ª edición , pág. 17.)
Vemos aquí que el
autor socialista distingue entre dos tipos de valor: el valor creado ,
objeto de propiedad legítima, y el valor increado , al que
denomina valor de la tierra en su estado natural , capital
primitivo , capital natural , que solo puede
convertirse en propiedad individual mediante usurpación. Ahora bien, según la
teoría que me propongo establecer, las ideas expresadas por las palabras increado , primitivo , natural ,
excluyen radicalmente estas otras ideas: valor , capital .
Este es el error en las premisas del Sr. Considérant, que lo lleva a esta
triste conclusión:
Que, bajo el
régimen de la propiedad, en todas las naciones civilizadas, el fondo común,
sobre el cual toda la especie tiene pleno derecho de usufructo, ha sido
invadido —confiscado— por unos pocos, con exclusión de la mayoría. Si incluso
un solo ser humano fuera excluido de su derecho al usufructo de este fondo
común, esa misma exclusión constituiría en sí misma un atentado contra el
derecho por parte de la institución de la propiedad, y dicha institución, al
sancionar tal invasión del derecho, sería injusta e ilegítima.
Sin embargo, el
señor Considérant reconoce que la tierra no podría cultivarse sin la
institución de la propiedad individual. He aquí, pues, un monopolio
necesario . ¿Qué podemos hacer, entonces, para reconciliar todo y
preservar los derechos que los proletarios , o los hombres sin
propiedad, tienen sobre el capital primitivo, natural e increado, y sobre el
valor de la tierra en su estado bruto e inculto? [p. 259]
“¿Por qué, que la
sociedad, que ha tomado posesión de la tierra y ha quitado al hombre el poder
de ejercer libremente y a voluntad sus cuatro derechos naturales sobre la
superficie del suelo, —que esta sociedad industriosa ceda al individuo, en
compensación por los derechos de que lo ha privado, el derecho al
empleo ?”—[ Le Droit au Travail. ]
Ahora bien, nada en
el mundo es más claro que esta teoría, excepto la conclusión que pretende
establecer, es exactamente la teoría de los economistas. El hombre que compra
un producto agrícola remunera tres cosas: 1º, el trabajo real, nada más
legítimo; 2º, el valor adicional impartido al suelo por el
trabajo anterior, nada más legítimo todavía; 3º, y por último, el capital primitivo , natural o
no creado , ese don gratuito de Dios que M. Considérant denomina el valor
de la tierra en su estado bruto y natural ; Adam Smith, los poderes
indestructibles del suelo ; Ricardo, los poderes productivos e
indestructibles de la tierra ; Digamos, los agentes naturales . Esta es
la parte que ha sido usurpada , según M. Considérant; esto es
lo que ha sido usurpado , según J. B. Say. Esto es lo que
constituye la ilegitimidad y el expolio a los
ojos de los socialistas; Lo cual constituye monopolio y privilegio a
ojos de los economistas. Coinciden en la necesidad y la
utilidad de este sistema. Sin él, la tierra no produciría nada, dicen los
discípulos de Smith; sin él, volveríamos al estado salvaje, repiten los
discípulos de Fourier.
Observamos que, en
teoría y en lo que respecta al derecho (al menos en lo que respecta a esta
importante cuestión), el entendimiento entre ambas escuelas es mucho más
cordial de lo que hubiéramos imaginado. Difieren únicamente en las
consecuencias legislativas que se deducen del hecho en que coinciden. «Viendo
que la propiedad está contaminada de ilegitimidad, puesto que asigna al
propietario una parte de la remuneración a la que no tiene derecho; y viendo,
al mismo tiempo, que es necesaria, respetémosla, pero exijamos indemnizaciones.
No, dicen los economistas, aunque sea un monopolio, pero viendo que es un
monopolio necesario, respetémoslo y dejémoslo en paz». Y, sin embargo,
presentan esta débil defensa, pero débilmente; pues uno de sus últimos artículos,
MJ Garnier, añade: «Tienes razón en lo que respecta al derecho humano, pero te
equivocas en la práctica, ya que no has señalado los efectos de un sistema
mejor». A lo que los socialistas responden inmediatamente: “Lo hemos
encontrado: es el derecho al empleo; pruébelo”.
Mientras tanto,
interviene el señor Proudhon. Quizás imaginen que este formidable objetor está
a punto de cuestionar las premisas en las que los economistas y socialistas
basan su acuerdo. En absoluto. Puede demoler la propiedad sin eso. [p.
260] Se apropia de las premisas, las aferra, las cierra y deduce su
conclusión con la mayor lógica. «Ustedes admiten», dice, «que los dones de Dios
no solo poseen utilidad sino también valor , y que el
propietario usurpa y vende estos dones. Entonces la propiedad es robo; y no es
necesario mantenerla; no es necesario exigir compensación por ella; lo
que es necesario es abolirla ».
El señor Proudhon
ha presentado numerosos argumentos contra la propiedad territorial. El más
formidable —de hecho, el único formidable— es el que le han proporcionado estos
autores, confundiendo utilidad con valor.
“¿Quién tiene
derecho —pregunta— a cobrar por el uso del suelo, por esa riqueza que no
proviene de la acción humana? ¿Quién tiene derecho a la renta de la tierra? El
productor de la tierra, sin duda. ¿Quién la creó? Dios. Entonces, propietario,
vete.
“...Pero el Creador
de la tierra no la vende, sino que la da; y al darla no hace acepción de
personas. ¿Por qué, entonces, entre todos sus hijos, algunos son tratados como
primogénitos y otros como bastardos? Si la igualdad de herencia es nuestro
derecho original, ¿por qué nuestro derecho póstumo debería ser la desigualdad
de condiciones?”
En respuesta a JB
Say, que había comparado la tierra con un instrumento, dice:
Concedo que la
tierra es un instrumento; pero ¿quién es el trabajador? ¿Es el propietario? ¿Es
él quien, por la virtud eficaz del derecho de propiedad, le comunica vigor y
fertilidad? Es precisamente aquí donde descubrimos en qué consiste el monopolio
del propietario: él no hizo el instrumento, y cobra por su uso. Si el Creador
se presentara y exigiera la renta de la tierra, deberíamos rendirle cuentas;
pero el propietario, que se presenta como investido del mismo poder, debería
exhibir su procuración.
Eso es evidente. En
realidad, los tres sistemas son uno solo. Economistas, socialistas,
igualitarios, todos lanzan contra los terratenientes el mismo reproche: cobrar
por lo que no tienen derecho a cobrar. Algunos llaman a este agravio monopolio ,
otros ilegitimidad , otros robo ; no son más
que diferentes facetas de la misma queja.
Ahora quisiera
apelar a todo lector inteligente, independientemente de si esta queja está bien
fundada o no. ¿Acaso no he demostrado que solo hay una cosa que se interpone
entre los dones de Dios y la boca hambrienta, a saber, el servicio humano?
Los economistas
dicen que «la renta es lo que pagamos al propietario por el uso de las fuerzas
productivas e indestructibles del suelo». Yo digo que no. La renta es como lo
que pagamos al aguador por el esfuerzo que ha dedicado a construir su
carretilla, y el agua nos costaría más si la hubiera llevado a cuestas. Del
mismo modo, el maíz, el lino, la lana, la madera, la carne y las frutas nos
habrían costado más si el propietario no hubiera mejorado previamente el
instrumento que los produce.
Los socialistas
afirman que «originalmente las masas disfrutaban de su derecho [p.
261] a la tierra a condición de trabajar, pero que ahora están excluidas y
despojadas de su patrimonio natural». Respondo: no, ni están excluidas ni
despojadas; disfrutan, gratuitamente, de la utilidad que aporta la tierra a
condición de trabajar, es decir, devolviendo ese trabajo a quienes se lo han
ahorrado.
Los igualitarios
alegan que «el monopolio del propietario consiste en que, aun sin haber
fabricado el instrumento, cobra por su uso». Respondo: No. El instrumento de
propiedad, en la medida en que es obra de Dios, produce utilidad ,
y esa utilidad es gratuita; el propietario no puede cobrar por él. El
instrumento de propiedad, en la medida en que es preparado por el propietario
—en la medida en que lo ha trabajado, cercado, desecado, mejorado y provisto de
otros instrumentos necesarios—, produce valor , y ese valor
representa servicios humanos reales , y solo por estos se le
paga al propietario. Debe admitir la legitimidad de esta exigencia o rechazar
su propio principio: la reciprocidad de los servicios .
Para comprender los
verdaderos elementos del valor de la tierra, examinemos cómo se forma la
propiedad territorial: no mediante la conquista y la violencia, sino según las
leyes del trabajo y el intercambio. Veamos qué ocurre en Estados Unidos.
El hermano
Jonathan, un laborioso aguador de Nueva York, partió hacia el lejano oeste
llevando en su bolsa mil dólares, fruto de su trabajo y frugalidad.
Recorrió muchas
provincias fértiles, donde la tierra, el sol y la lluvia obraban maravillas,
pero que, sin embargo, carecían por completo de valor en el
sentido económico y práctico de la palabra.
Siendo un poco
filósofo, se dijo a sí mismo: “Que Adam Smith y Ricardo digan lo que
quieran, el valor debe ser algo más que el poder
productivo natural e indestructible del suelo ”.
Finalmente, al
llegar al estado de Arkansas, encontró una hermosa propiedad de unos 100 acres,
que el gobierno había anunciado para la venta al precio de un dólar por acre.
¡Un dólar por
acre!, dijo, eso es muy poco, casi nada. ¡Compraré esta tierra, la desbrozaré y
venderé los frutos, y el que riega se convertirá en dueño de la tierra!
El hermano
Jonathan, siendo un lógico implacable, le gustaba tener una razón para todo. Se
decía a sí mismo: «Pero ¿por qué vale esta tierra siquiera un dólar por acre?
Nadie la ha cultivado aún ni le ha dedicado el más mínimo esfuerzo». ¿Pueden
tener razón, después de todo, Smith y Ricardo, y toda la retahíla de teóricos
hasta Proudhon? ¿Puede la tierra tener un valor independiente de todo trabajo,
todo servicio, [p. 262] de toda intervención humana? ¿Debo admitir
que las fuerzas productivas e indestructibles del suelo tienen valor ?
En ese caso, ¿por qué no habrían de tenerlo en los países por los que he
pasado? Y, además, dado que las fuerzas del suelo superan enormemente las
fuerzas del hombre, que, como bien señala Blanqui, nunca pueden llegar a crear
el fenómeno de la germinación, ¿por qué estas maravillosas fuerzas no deberían
valer más que un dólar?
Pero no tardó en
comprender que este valor, como todos los demás, es de creación humana y
social. El gobierno estadounidense exigía un dólar por la concesión de cada
acre; pero, por otro lado, se comprometía a garantizar hasta cierto punto la
seguridad del adquirente; había construido un camino aproximado hasta la
vecindad, facilitado el envío de cartas y periódicos, etc. Servicio por
servicio, dijo Jonathan; el gobierno me hace pagar un dólar, pero me da un
equivalente adecuado. Con deferencia a Ricardo, ahora puedo explicar
naturalmente el valor de esta tierra, que sería aún mayor si el camino se
extendiera y mejorara, el correo fuera más frecuente y regular, y la protección
más eficaz y segura.
Mientras Jonathan
discutía, trabajaba; pues debemos hacerle justicia al decir que siempre hizo
que el pensamiento y la acción marcharan al mismo ritmo.
Gastó el resto de
sus dólares en edificios, cercados, desmontes, zanjas, drenajes, mejoras, etc.;
y después de cavar, trabajar, sembrar, gradar y cosechar, finalmente llegó el
momento de vender su cosecha. «Ahora veré», dijo Jonathan, todavía preocupado por
el problema del valor, «si al convertirme en terrateniente me he transformado
en un monopolista, un aristócrata privilegiado, un saqueador de mi vecino, un
acaparador de los beneficios de la divina Providencia».
Llevó su grano al
mercado y comenzó a hablar con un yanqui: —Amigo —dijo—, ¿cuánto me darás por
este maíz indio?
El precio actual,
respondió el otro.
¡El precio actual!
¿Pero me reportará eso algo más que el interés de mi capital y el salario de mi
trabajo?
Soy comerciante,
dijo el yanqui, y sé que debo contentarme con la recompensa de mi trabajo
presente y pasado.
«Y me conformaba
con ello cuando era un simple aguador», respondió el otro, «pero ahora soy
terrateniente. Los economistas ingleses y franceses me han asegurado que, en
esa condición, [p263] debería, además de la doble remuneración que
usted menciona, obtener un beneficio de las fuerzas productivas e
indestructibles del suelo y recaudar un impuesto sobre los dones de
Dios».
Los dones de Dios
son de todos, dijo el comerciante. Me aprovecho del poder productivo del
viento para impulsar mis barcos, pero no hago pagar a nadie por ello.
Aun así, por lo que
a mí respecta, espero que me paguen algo por estos poderes, para que los
señores Sénior, Considérant y Proudhon no me llamen monopolista y usurpador sin
motivo. Si he de sufrir la deshonra, al menos podría obtener el beneficio de un
monopolista.
En ese caso, amigo,
debo desearle buenos días. Para conseguir el maíz que busco, debo contactar con
otros propietarios, y si encuentro alguno que comparta su opinión, lo cultivaré
yo mismo.
Jonathan comprendió
entonces la verdad: bajo el imperio de la libertad, nadie puede monopolizar a
su antojo. Mientras haya tierras en la Unión que desbrozar, dijo, no podré ser
más que el simple impulsor de estas famosas fuerzas productivas e
indestructibles . Se me pagará por mi esfuerzo, eso es todo, igual que
cuando era aguador se me pagaba por mi propio trabajo, y no por el de la
naturaleza. Ahora veo con claridad que el verdadero usufructuario de los dones
de Dios no es quien cultiva el maíz, sino quien lo consume.
Algunos años
después, tras otra empresa que atrajo la atención de Jonathan, se dedicó a
buscar un arrendatario para sus tierras. El diálogo que se mantuvo entre las
dos partes contratantes fue curioso, y arrojaría mucha luz sobre el tema en
cuestión si lo contara íntegramente.
Aquí está una
parte:
Propietario. ¡Qué! ¿No me
daría una renta mayor que el interés, al tipo actual, del capital que he
invertido?
Granjero. Ni un centavo
más.
Propietario. ¿Por qué,
dime?
Agricultor. Precisamente
por eso, con una inversión de capital equivalente, puedo dejar tanta tierra en
tan buenas condiciones como la suya.
Propietario. Eso parece
concluyente. Pero considera que, al convertirte en mi arrendatario, no solo
trabajará para ti mi capital, sino también las fuerzas productivas e
indestructibles del suelo . Habrás puesto a tu servicio las
maravillosas influencias del sol y la luna, de la afinidad y la electricidad.
¿Acaso voy a darte todo esto a cambio de nada?
Granjero. ¿Por qué no,
ya que no te cuestan nada y no obtienes nada de ellos, como tampoco
yo? [p264]
Propietario. ¿No obtengo
nada de ellos? Lo obtengo todo de ellos. ¡Rayos! Sin estos admirables
fenómenos, toda mi industria no podría producir ni una brizna de hierba.
Granjero. Sin duda.
Pero recuerda al yanqui que conociste en el mercado. No te daría ni un céntimo
por toda esta cooperación de la naturaleza, así como, cuando eras aguador, las
amas de casa de Nueva York no te daban ni un céntimo por el admirable producto
mediante el cual la naturaleza abastecía el manantial.
Propietario. Ricardo y
Proudhon, sin embargo, . . . .
Granjero. Un higo para
Ricardo. Debemos negociar según las bases que he establecido, o
procederé a desbrozar tierras junto a las tuyas, donde el sol y la
luna trabajarán para mí gratis.
Siempre era el
mismo argumento, y Jonathan comenzó a ver que Dios había dispuesto sabiamente
todo de modo que fuera difícil para el hombre interceptar sus dones.
Disgustado con el
negocio de propietario, Jonathan decidió emplear sus energías en algún otro
departamento y decidió poner su tierra a la venta .
Huelga decir que
nadie le daría más de lo que le costó a él. En vano citó a Ricardo y representó
el valor inherente de las indestructibles propiedades del suelo; la respuesta
siempre fue: «Hay otras tierras cerca»; y estas pocas palabras apagaron sus exacciones
y sus ilusiones.
Hay, además, en
esta transacción un hecho de gran importancia económica, y al que se le ha
prestado poca atención.
Es fácil comprender
que si un fabricante desea, después de diez o quince años, vender sus aparatos
y materiales, incluso en su estado original, probablemente se verá obligado a
aceptar pérdidas. La razón es obvia. Diez o quince años apenas pueden transcurrir
sin que se produzcan mejoras considerables en la maquinaria. Por ello, quien
comercializa maquinaria con quince años de antigüedad no puede esperar una
rentabilidad exactamente igual al trabajo invertido; pues con un gasto de
trabajo igual, el comprador podría, gracias al progreso posterior, adquirir
maquinaria de construcción mejorada, lo cual, cabe mencionar de paso, demuestra
cada vez más que el valor no es proporcional al trabajo, sino a los servicios.
De ahí podemos
concluir que las máquinas y los instrumentos de trabajo tienen una tendencia a
perder parte de su valor como consecuencia del mero transcurso del tiempo, sin
tener en cuenta su deterioro por el uso, y podemos establecer esta fórmula: “ uno
de los efectos del progreso es disminuir el valor de todos los instrumentos
existentes ”. [p265]
Está claro, de
hecho, que cuanto más rápido sea el progreso, más difícil será para los
antiguos instrumentos sostener la rivalidad de otros nuevos y mejorados.
No me detendré aquí
a destacar la armonía que muestran los resultados de esta ley. Lo que deseo que
observen ahora es que la propiedad territorial no escapa a la aplicación de
esta ley, al igual que cualquier otro tipo de propiedad.
El hermano Jonathan
lo experimenta. Le dice al comprador: «Lo que he invertido en esta propiedad en
mejoras permanentes representa mil días de trabajo. Espero que, en primer
lugar, me reembolse estos mil días de trabajo y luego añada algo por el valor
inherente a la tierra e independiente de todo esfuerzo humano».
El comprador
responde:
En primer lugar, no
le daré nada por el valor inherente al suelo, que es simplemente utilidad, que
la propiedad colindante posee, además de la suya. Puedo obtener gratuitamente
esa utilidad sobrehumana innata, lo que demuestra que no tiene valor.
En segundo lugar,
dado que sus libros muestran que ha dedicado mil días de trabajo a dejar su
tierra en su estado actual, le daré solo 800 días de trabajo; y la razón es que
con 800 días de trabajo puedo ahora realizar las mismas mejoras en el terreno
colindante que usted ha realizado con mil días de trabajo en el suyo. Tenga en
cuenta que en el transcurso de quince años, el arte de drenar, limpiar,
construir, excavar pozos, diseñar oficinas agrícolas y transportar materiales
ha progresado mucho. Ahora se requiere menos trabajo para lograr cada
resultado, y no puedo consentir en darle diez por lo que puedo obtener por
ocho, sobre todo porque el precio del grano ha bajado en proporción a este
progreso, lo cual no es un beneficio ni para usted ni para mí, sino para la
humanidad en general.
Así pues, a
Jonathan no le quedó otra alternativa que vender su tierra con pérdidas o
quedársela.
Sin duda, el valor
del terreno no se ve afectado exclusivamente por una circunstancia. Otras
circunstancias, como la construcción de un canal o la construcción de una
ciudad, pueden actuar en sentido contrario y aumentar su valor, pero las
mejoras de las que he hablado, que son generales e inevitables, siempre tienden
necesariamente a depreciarlo.
La conclusión que
se deduce de todo lo anterior es que, mientras exista en un país abundancia de
tierra para desbrozar y cultivar, el propietario, ya sea que la cultive, la
arriende o la venda, no goza de privilegio, monopolio ni ventaja excepcional [p.
266] ; sobre todo, no grava la generosa liberalidad de la naturaleza.
¿Cómo podría ser así, si suponemos que los hombres son libres? ¿Acaso quienes
poseen capital y energía no tienen pleno derecho a elegir entre la agricultura,
la manufactura, el comercio, la pesca, la navegación, las artes o las
profesiones eruditas? ¿Acaso el capital y la industria no tenderán siempre a
los sectores que generan rendimientos extraordinarios? ¿No abandonarán los que
implican pérdidas? ¿Acaso este inevitable desplazamiento y redistribución del
esfuerzo humano no es suficiente para establecer, según nuestra hipótesis, un
equilibrio de beneficios y remuneración? ¿Acaso los agricultores de los Estados
Unidos hacen fortuna más rápidamente que los comerciantes, los armadores, los
banqueros o los médicos, como sucedería necesariamente si recibieran el salario
de su trabajo como las demás personas y, además, la recompensa del trabajo de
la naturaleza?
¿Quiere saber cómo
un propietario, incluso en Estados Unidos, podría establecer un monopolio?
Intentaré explicárselo.
Supongamos que
Jonathan reuniera a todos los propietarios de los Estados Unidos y les dijera
lo siguiente:
Quería vender mis
cosechas y no encontré a nadie que me ofreciera un precio lo suficientemente
alto. Quise entonces arrendar mi tierra y me encontré con la misma dificultad.
Decidí venderla, pero seguí sufriendo la misma decepción. Mis exigencias
siempre se han visto respondidas diciéndome que hay más tierra en los
alrededores ; de modo que, horriblemente, la comunidad estima mis
servicios como los de otras personas, según su valor , a pesar
de las promesas halagadoras de los teóricos. No me darán nada, absolutamente
nada, por esas fuerzas productivas e indestructibles del suelo, por esos
agentes naturales, por los rayos solares y lunares, por la lluvia, el viento,
el rocío, la escarcha, que me hicieron creer que eran míos, pero de los que
resulta ser solo el propietario nominal. ¿No es injusto que me remunere solo
por mis servicios, y a una tasa, además, reducida por la competencia? Todos
sufren la misma opresión, todos son víctimas de la competencia anárquica. Ya no
sería así, como pueden percibir fácilmente, si organizáramos la
propiedad de la tierra, si nos uniéramos para impedir que, de ahora en
adelante, nadie desbrozara ni un metro de suelo estadounidense. En ese caso, al
presionar la población, con su aumento, sobre una cantidad casi fija de
subsistencia, podríamos establecer nuestros propios precios y alcanzar una
inmensa riqueza, lo cual sería una gran bendición para todas las demás clases;
pues, al ser ricos, les daríamos trabajo.
Si, como
consecuencia de este discurso, los propietarios conjuntos [p.
267] tomaran las riendas del gobierno y aprobaran una ley que prohibiera
todas las nuevas talas, la consecuencia indudablemente sería un aumento
temporal de sus ganancias. Digo temporal, pues las leyes naturales de la
sociedad estarían en conflicto si el castigo de tal delito no emanara
naturalmente del propio delito. Hablando con exactitud científica, no diría que
la nueva ley que hemos supuesto aportaría valor a las facultades del suelo ni a
los agentes naturales (si así fuera, la ley no perjudicaría a nadie); pero sí
diría que el equilibrio de los servicios se había alterado violentamente; que
una clase robaba a todas las demás, y que la esclavitud se había introducido en
ese país.
Tomemos otra
hipótesis, que de hecho representa el estado real de las cosas entre las
naciones civilizadas de Europa, y supongamos que toda la tierra hubiera pasado
al dominio de la propiedad privada.
Debemos investigar
si en ese caso la masa de consumidores, o la comunidad ,
continuaría siendo la usufructuaria gratuita de los poderes productivos del
suelo y de los agentes naturales; si los propietarios de la tierra serían
dueños de algo más que de su valor , es decir, de sus
servicios justamente estimados según las leyes de la competencia; y si, cuando
son recompensados por esos servicios, no están obligados, como todos los demás,
a entregar en el trato los dones de Dios.
Supongamos,
entonces, que todo el territorio de Arkansas fue enajenado por el gobierno,
dividido en dominios privados y sometido a cultivo. Cuando Jonathan lleva su
grano o su tierra al mercado, ¿no puede ahora aprovechar el poder productivo
del suelo y convertirlo en un elemento de valor? Ya no podría encontrarse, como
en el caso anterior, con la abrumadora respuesta: «Hay más tierra sin cultivar
junto a la suya».
Este nuevo estado
de cosas presupone un aumento de la población, que puede dividirse en dos
clases: 1º, la que proporciona a la comunidad servicios agrícolas; 2º, la que
proporciona servicios manufactureros, intelectuales u otros.
Esto me parece
bastante evidente. Los trabajadores (que no sean propietarios de tierras) que
deseen abastecerse de grano, con plena libertad de solicitarlo a Jonathan, a
sus vecinos o a los propietarios de estados colindantes, incluso estando en
condiciones de desbrozar tierras más allá del territorio de Arkansas, serían
absolutamente imposibles para Jonathan imponerles una ley injusta. El mero
hecho de que existan tierras sin valor en otros lugares opondría al monopolio
un obstáculo insuperable, y volveríamos a la hipótesis anterior. Los servicios
agrícolas están sujetos a la ley de la competencia universal [p.
268] y es absolutamente imposible hacerlos pasar por encima de su valor .
Añado que no valen más ( cæteris paribus ) que los servicios
de cualquier otra índole. Así como el fabricante, tras cobrar por su tiempo, su
ansiedad, su esfuerzo, su riesgo, sus avances y su habilidad (todo lo cual
constituye el servicio humano y se representa por su valor), no puede exigir
ninguna recompensa por la ley de la gravitación, la expansibilidad del vapor,
cuya ayuda ha recurrido, de igual manera, Jonathan puede incluir en el valor de
su grano solo la suma total de los servicios personales, anteriores o
recientes, y no la ayuda que ha obtenido de las leyes de la fisiología vegetal.
El equilibrio de los servicios no se ve afectado mientras se intercambien
libremente, uno por otro, a un precio convenido; y los dones de Dios, de los
cuales estos servicios son el vehículo, otorgados por ambas partes en el trato,
permanecen en el dominio de la comunidad.
Cabe decir, sin
duda, que, de hecho, el valor del suelo aumenta constantemente; y esto es
cierto. A medida que la población se vuelve más densa, la gente más rica y las
vías de comunicación más fáciles, el terrateniente obtiene más beneficios de
sus servicios. ¿Es esta ley peculiar de él? ¿No se aplica lo mismo a todos los
demás productores? Con igual trabajo, ¿no obtenían un médico, un abogado, un
cantante, un pintor o un jornalero, mayor cantidad de placeres en el siglo XIX
que en el siglo IV? ¿En París que en Bretaña? ¿En Francia que en Marruecos?
Pero ¿se obtiene este mayor disfrute a expensas de alguna otra entidad? Esa es
la cuestión. Por lo demás, investigaremos aún más esta ley del valor (usando la
palabra metonímicamente) del suelo, en una parte posterior de la obra, cuando
consideremos la teoría de Ricardo.
Por el momento,
basta con demostrar que Jonathan, en el caso que hemos planteado, no puede
ejercer opresión sobre las clases industriales, siempre que el intercambio de
servicios sea libre y que el trabajo pueda, sin impedimento legal alguno,
distribuirse, tanto en Arkansas como en otros lugares, entre diferentes tipos
de producción. Esta libertad imposibilita a los propietarios interceptar, para
su propio beneficio, los beneficios gratuitos de la naturaleza.
Ya no sería lo
mismo si Jonathan y sus hermanos, valiéndose de sus poderes legislativos,
proscribieran o limitaran la libertad de comercio; si decretaran, por ejemplo,
que ni un solo grano de maíz extranjero entrara en el territorio de Arkansas.
En ese caso, el valor de los servicios intercambiados entre propietarios y no
propietarios dejaría de estar regulado por la justicia. Una parte ya no podría
controlar las pretensiones de la otra. Tal medida legislativa sería
tan inicua como la que acabamos de mencionar. El efecto sería el mismo que si
Jonathan, tras llevar al mercado un saco de maíz, que en otras circunstancias
se habría vendido por quince francos, apuntara con una pistola a la cabeza del
comprador y dijera: «Dame tres francos más o te vuelo la cabeza».
Esto (para llamarlo
correctamente) es extorsión . Brutal o legal ,
la naturaleza de la transacción es la misma. Brutal, como en el caso de la
pistola, viola la propiedad; legal, como en el caso de la prohibición, también
la viola y repudia, además, el principio mismo sobre el que se fundamenta. El
objeto exclusivo de la propiedad, como hemos visto, es el valor, y el valor es
la apreciación de dos servicios intercambiados libre y voluntariamente. Es
imposible, entonces, concebir algo más directamente antagónico al principio
mismo de la propiedad que aquello que, en nombre del derecho, destruye la
equivalencia de los servicios.
No estaría de más
añadir que leyes como esta son inicuas y perjudiciales, independientemente de
la opinión de quienes las imponen o de quienes se ven oprimidos por su
aplicación. En ciertos países, las clases trabajadoras defienden estas
restricciones porque enriquecen a los propietarios. No se dan cuenta de que es
a su costa, y sé por experiencia que no siempre es prudente decírselo.
¡Qué extraño! Que
se escuche con gusto a los sectarios que predican el comunismo, que es
esclavitud (pues cuando un hombre ya no es dueño de sus propios servicios, es
esclavo) y que se mire con recelo a quienes son siempre y en todas partes los
defensores de la libertad, que es la comunidad de los dones de Dios.
Llegamos ahora a la
tercera hipótesis, que supone que toda la tierra cultivable en todo el mundo ha
pasado al dominio de la apropiación individual.
Aún nos encontramos
con dos clases: los que poseen tierra y los que no la poseen. ¿Acaso los
primeros no oprimirán a los segundos? ¿Y estos últimos no estarán siempre
obligados a dar más trabajo a cambio de la misma cantidad de subsistencia?
Señalo esta
objeción únicamente a título ilustrativo, pues deben transcurrir cientos de
años antes de que esta hipótesis pueda convertirse en realidad.
Todo nos advierte,
sin embargo, que llegará un día en que las exacciones de los propietarios ya no
podrán responderse con las palabras: Hay otras tierras que limpiar.
Ruego al lector que
observe que esta hipótesis implica otra: implica que en la misma época la
población habrá alcanzado [p270] el límite extremo de los medios de
subsistencia que la tierra puede proporcionar.
Este es un elemento
nuevo e importante en la cuestión. Es como si uno se preguntara: ¿Qué ocurrirá
cuando ya no haya suficiente oxígeno en la atmósfera para abastecer los
pulmones de una población superflua?
Sea cual sea la
perspectiva que adoptemos sobre el principio de población, es al menos cierto
que la población puede aumentar ; es más, que tiende a aumentar,
ya que de hecho aumenta. Todos los sistemas económicos de la sociedad parecen
haberse organizado con el conocimiento previo de esta tendencia y están en
perfecta armonía con ella. El terrateniente siempre se esfuerza por cobrar por
los agentes naturales que se ha apropiado, pero se ve constantemente frustrado
en esta insensata e injusta pretensión por la abundancia de agentes naturales
análogos que no se han apropiado. La liberalidad de la naturaleza,
comparativamente indefinida, lo convierte en un simple custodio. Pero ahora me
acorralas al suponer un período en el que esta liberalidad llega a su límite.
Los hombres ya no tienen nada que esperar de ese sector. La consecuencia es
inevitable: la tendencia de la humanidad a crecer se paralizará, el progreso de
la población se detendrá. Ningún régimen económico puede obviar esta necesidad.
Según la hipótesis que hemos planteado, todo aumento de población se vería
frenado por la mortalidad. Ninguna filantropía ni ningún optimismo nos puede
hacer creer que el crecimiento de la población humana pueda continuar su
progresión cuando el aumento progresivo de la subsistencia haya cesado
definitivamente.
He aquí, pues, un
nuevo orden de cosas y la armonía de las leyes sociales podría ponerse en
cuestión si no hubiesen previsto un estado de cosas cuya existencia es posible,
aunque muy diferente del que prevalece ahora.
La dificultad que
enfrentamos, entonces, es esta: cuando un barco en medio del océano no puede
llegar a tierra en menos de un mes y solo tiene provisiones para dos semanas,
¿qué se debe hacer? Claramente, esto: reducir la asignación de cada marinero.
Esto no es crueldad, sino prudencia y justicia.
De la misma manera,
cuando la población alcance el límite que toda la tierra del mundo puede
mantener, una ley que, por medios suaves e infalibles, impida una mayor
multiplicación de la humanidad no puede considerarse ni severa ni injusta.
Ahora bien, es la propiedad territorial la que nos ofrece la solución a la
dificultad. La institución de la propiedad, al aplicar el estímulo del interés
propio, hace que la tierra produzca la mayor cantidad posible de
subsistencia [p. 271] , y mediante la división de las herencias, pone
a cada familia en situación de estimar el peligro que corre una multiplicación
imprudente. Es evidente que cualquier otro régimen —el comunismo, por ejemplo—
sería a la vez un estímulo menos eficaz para la producción y un freno menos poderoso
para la población.
Después de todo, me
parece que la Economía Política ha cumplido con su deber al demostrar que la
gran y justa ley de la reciprocidad de servicios opera
armoniosamente mientras el progreso humano no se detenga definitivamente. ¿No
es consolador pensar que, hasta ese momento, y bajo el imperio de la libertad,
no está en manos de una clase oprimir a otra? ¿Está la Ciencia Económica
obligada a resolver este problema adicional? Dada la tendencia de la humanidad
a multiplicarse, ¿qué ocurrirá cuando ya no haya espacio en el mundo para
nuevos habitantes? ¿Reserva Dios para esa época algún cataclasmo creativo,
alguna manifestación maravillosa de su omnipotencia? ¿O, como cristianos,
creemos en la doctrina de la destrucción del mundo? Evidentemente, estos no son
problemas económicos, y no hay ciencia que no se enfrente a dificultades
similares. Los filósofos naturales saben bien que todos los cuerpos que se
mueven sobre la superficie terrestre tienden a descender, no a ascender.
Después de todo, llegará el día en que las montañas llenen los valles, en que
la desembocadura de nuestros ríos esté al mismo nivel que su fuente, en que las
aguas ya no puedan fluir, etc. ¿Qué ocurrirá entonces? ¿Deberá la Ciencia
Natural dejar de observar y admirar la armonía del mundo actual porque no puede
adivinar con qué otra armonía Dios proveerá para un estado de cosas muy lejano,
sin duda, pero inevitable? Me parece que, en este punto, el economista, al
igual que el filósofo natural, debería sustituir el ejercicio de la curiosidad
por el ejercicio de la fe. Quien ha dispuesto tan maravillosamente el entorno
en el que vivimos, sabe mejor que nadie cómo preparar otro entorno adecuado a
otras circunstancias.
Juzgamos la
productividad del suelo y la habilidad humana por los hechos de los que somos
testigos. ¿Es este un modo racional de proceder? Entonces, adoptándolo,
podríamos decir: Si se han necesitado seis mil años para que una décima parte
de la tierra alcance el lamentable estado de cultivo en que se encuentra,
¿cuántos siglos deben transcurrir antes de que toda su superficie se convierta
en un jardín?
Sin embargo, en
esta apreciación, por reconfortante que sea, suponemos simplemente la difusión
más general de nuestro conocimiento actual, o mejor dicho, de nuestra
ignorancia actual, sobre la agricultura. Pero ¿es esta, repito, una
regla admisible ? ¿Acaso la analogía no nos dice que un velo
impenetrable nos oculta el poder —por indefinido que sea— del arte? El salvaje
que vive de la caza requiere una legua cuadrada de territorio. ¿Cuál sería su
sorpresa si se le dijera que la vida pastoril permite que diez veces más
hombres subsistan en el mismo espacio? El pastor nómada, de igual manera, se
asombraría al saber que un sistema de cultivo trienal [ la culture
triennale ] admite fácilmente una población diez veces mayor. Dígale
al campesino acostumbrado a esta rutina que el mismo progreso será el resultado
de un cultivo alternativo [ la culture
alterne ], y no le creerá. El cultivo alternativo es para nosotros la
última mejora. ¿Es la última mejora para la raza humana? Consolémonos con el
futuro destino de la especie: nos espera un largo período de siglos. En
cualquier caso, no exijamos a la Economía Política que resuelva problemas que
no son de su competencia, y encomendemos con confianza el destino de las razas
futuras al cuidado de ese Ser grande, bueno y sabio que las habrá creado.
Recapitulemos las
ideas contenidas en este capítulo.
Estos dos
fenómenos, Utilidad y Valor—la cooperación de la naturaleza y la cooperación
del hombre, y en consecuencia, Comunidad y Propiedad—se combinan en el trabajo
de la agricultura, como en cualquier otro sector de la industria.
En la producción
del maíz que sacia nuestra hambre, observamos algo análogo a lo que ocurre en
la formación del agua que calma nuestra sed. El océano, tema de inspiración del
poeta, ofrece al economista también un magnífico tema de meditación. Es este vasto
depósito el que da de beber a todas las criaturas humanas. Y, sin embargo,
¿cómo puede serlo, cuando muchas de ellas se encuentran a gran distancia de sus
orillas, y cuando su agua, además, es imbebible? Es aquí donde debemos admirar
la maravillosa laboriosidad de la naturaleza. Observamos cómo el sol calienta
la masa agitada y la somete a una lenta evaporación. El agua toma la forma de
gas y, desprendida de la sal que la hacía inservible, asciende a las altas
regiones de la atmósfera. Los vendavales, arreciando en todas direcciones, la
arrastran hacia continentes habitados. Allí encuentra el frío, que la condensa
y la fija en forma sólida a las laderas de las montañas. Poco a poco, el suave
calor de la primavera la derrite. Arrastrado por su peso, [p273] se
filtra y purifica a través de lechos de esquisto y grava. Se ramifica y
distribuye, y abastece y alimenta manantiales refrescantes en todo el mundo.
Aquí tenemos una inmensa e ingeniosa industria llevada a cabo por la naturaleza
para beneficio de la raza humana. Cambio de forma, cambio de lugar, utilidad,
nada falta. Pero ¿dónde está el valor ? El valor aún no ha
surgido; y si lo que debemos llamar la obra de Dios ha de pagarse (se pagaría
si tuviera valor de cambio ), ¿quién podría calcular el valor de
una sola gota de este preciado líquido?
Sin embargo, no
todos los hombres tienen un manantial de agua pura a su alcance. Para saciar su
sed, deben esforzarse, esforzarse, ser previsores y hábiles. Es este trabajo
humano suplementario el que da lugar a acuerdos, transacciones
y estimaciones . Es aquí, pues, donde descubrimos el origen y
el fundamento del valor.
El hombre es
originalmente ignorante. El conocimiento se adquiere. Al principio, pues, se ve
obligado a acarrear agua, a realizar el trabajo suplementario que la naturaleza
le ha encomendado realizar con el máximo esfuerzo. Es en esta
etapa cuando el agua adquiere su mayor valor de intercambio.
Poco a poco, el aguador inventa una carretilla y ruedas, adiestra caballos,
construye tuberías, descubre la ley del sifón, etc.; en resumen, transfiere
parte de su trabajo a las fuerzas gratuitas de la naturaleza; y, a medida que
lo hace, el valor del agua, pero no su utilidad, disminuye.
Existe aquí, sin
embargo, una circunstancia que es necesario comprender a fondo, si no queremos
ver discordancia donde en realidad solo hay armonía. Se trata de que el
comprador de agua la obtiene en condiciones más favorables, es decir, ofrece
menos trabajo a cambio de una cantidad dada, cada vez que avanza en este
sentido, aunque en tales circunstancias debe pagar una remuneración por el
instrumento mediante el cual la naturaleza se ve obligada a actuar. Antes
pagaba por el trabajo de transportar el agua; ahora paga no solo por eso, sino
también por el trabajo empleado en construir la carretilla, la rueda y la
tubería; y, sin embargo, considerando todo , paga menos; y
esto nos muestra cuán falso e inútil es el razonamiento que pretende
persuadirnos de que la parte de la remuneración aplicable al capital recae
sobre el consumidor. ¿Acaso estos razonadores nunca comprenderán que, por cada
resultado obtenido, el capital reemplaza más trabajo del que exige?
Todo lo anterior es
igualmente aplicable a la producción de maíz. En ese caso, también, antes de
todo trabajo humano, ha existido [p274] una inmensa e inconmensurable
industria natural, cuyos secretos la ciencia más avanzada aún desconoce. Gases
y sales se difunden por el suelo y la atmósfera. La electricidad, la afinidad,
el viento, la lluvia, la luz, el calor y la vida vegetal desempeñan
sucesivamente sus funciones, a menudo desconocidas para nosotros, en el
transporte, la transformación, la unión, la división y la combinación de estos
elementos; y esta maravillosa industria, cuya actividad y utilidad escapan a
nuestra apreciación e incluso a nuestra imaginación, aún carece de valor .
El valor surge con la primera intervención del trabajo del hombre, quien, en
este caso, quizás más que en el otro, tiene un trabajo suplementario que
realizar para completar lo que la naturaleza ha comenzado.
Para dirigir estas
fuerzas naturales y eliminar los obstáculos que impiden su acción, el hombre se
apropia de un instrumento, que es el suelo, y lo hace sin perjudicar a nadie,
pues este instrumento anteriormente carecía de valor. Esto no es una cuestión
de argumento, sino de hecho. Muéstrenme, en cualquier parte del mundo que
elijan, tierra que no haya sido sometida directa o indirectamente a la acción
humana, y les mostraré tierra desprovista de valor. 61 [p275]
Mientras tanto, el
agricultor, para lograr, en conjunción con la naturaleza, la producción de
maíz, realiza dos tipos de trabajo completamente distintos. Uno se aplica
directa e inmediatamente a la cosecha del año —es aplicable solo a ella y debe
ser remunerado con ella—, como sembrar, desherbar, cosechar, etc. El otro, como
construir, desbrozar, drenar y cercar, se aplica a una serie indefinida de
cosechas y debe imputarse y distribuirse a lo largo de años, calculándose según
las tablas de intereses y anualidades. Las cosechas constituyen la remuneración
del agricultor si las consume. Si las intercambia, lo hace por servicios de
otro tipo, y la revalorización de los servicios intercambiados constituye su
valor.
Ahora bien, es
fácil ver que esta clase de trabajos permanentes ejecutados por el agricultor
sobre la tierra constituye un valor que aún no ha recibido su
recompensa completa, pero que no puede dejar de recibirla. No se puede suponer
que deba renunciar a su tierra y permitir que otro la ocupe sin compensación.
El valor se ha incorporado y mezclado con el suelo, y esta es la razón por la
que podemos emplear con propiedad una metonimia y decir que la tierra
tiene valor . Tiene valor, de hecho, porque ya no puede adquirirse sin
dar a cambio el equivalente por este trabajo. Pero lo que sostengo es que esta
tierra, a la que su poder productivo natural no le había conferido
originalmente ningún valor, [p. 276] aún no tiene valor en este
sentido. Este poder natural, que era gratuito entonces, lo es ahora y lo será
siempre. Podemos decir, en efecto, que la tierra tiene valor ,
pero al analizar la esencia del asunto, descubrimos que lo que posee valor es
el trabajo humano que la ha mejorado y el capital invertido en ella. Por lo
tanto, es rigurosamente exacto afirmar que el propietario de la tierra es,
después de todo, propietario únicamente del valor que ha creado, de los
servicios que ha prestado; ¿y qué propiedad puede ser más legítima? Es
propiedad creada sin expensas de nadie, y no intercepta ni grava los dones de
Dios.
Y esto no es todo.
El capital adelantado, y cuyos intereses se reparten entre las cosechas de años
sucesivos, está tan lejos de encarecer los productos y de representar una carga
para los consumidores, que estos adquieren productos agrícolas más baratos a
medida que aumenta este capital, es decir, a medida que aumenta el valor de la
tierra. No dudo de que esta afirmación se considere paradójica y teñida de
optimismo exagerado, pues la gente se ha acostumbrado a considerar el valor de
la tierra como una calamidad, si no como una injusticia. Por mi parte, afirmo
que no basta con decir que el valor de la tierra no se ha creado a costa de
nadie; no basta con decir que no perjudica a nadie; deberíamos decir, más bien,
que beneficia a todos. No solo es legítimo, sino ventajoso, incluso para
quienes no poseen propiedad.
De hecho, aquí se
reproduce el fenómeno de nuestra ilustración anterior. Observamos que, desde el
momento en que el aguador inventó la carretilla y la rueda, el comprador del
agua tuvo que pagar dos tipos de trabajo: 1.º, el trabajo empleado en la fabricación
de la carretilla y la rueda, o mejor dicho, el interés del capital y una
contribución anual a un fondo de amortización para reponer dicho capital cuando
se agotara; 2.º, el trabajo directo que el aguador aún debe realizar. Pero es
igualmente cierto que estos dos tipos de trabajo juntos no igualan en cantidad
al trabajo que debía realizarse antes de la invención. ¿Por qué? Porque una
parte del trabajo ahora se ha entregado a las fuerzas gratuitas de la
naturaleza. Es, de hecho, como consecuencia de esta disminución del trabajo
humano que la invención se ha convocado y adoptado.
Todo esto ocurre
exactamente de la misma manera en el caso de la tierra y la producción de maíz.
Siempre que un agricultor invierte capital en mejoras permanentes, es cierto
que las cosechas sucesivas cargan con los intereses de ese capital. Pero es igualmente cierto
que el resto del trabajo —bruto, no cualificado, presente y directo— se vuelve
innecesario en una proporción aún mayor; de modo que cada cosecha es obtenida
por el propietario, y en consecuencia por el consumidor, en condiciones más
favorables y menos onerosas; la acción propia del capital consiste precisamente
en sustituir la cooperación natural y gratuita por el trabajo humano que debe
ser remunerado.
He aquí un ejemplo.
Para obtener una buena cosecha, es necesario que el campo esté libre de humedad
superflua. Supongamos que este tipo de trabajo aún se incluye en la primera
categoría. Supongamos que el cultivador va cada mañana con una tinaja a retirar
el agua estancada donde produce daños. Es claro que al final del año la tierra
no habría adquirido valor adicional , pero el precio del grano
habría aumentado enormemente. Sería lo mismo en el caso de todos aquellos que
siguieron el mismo proceso mientras el arte del drenaje estaba en este estado
primitivo. Si el propietario hiciera un drenaje, en ese momento la tierra
adquiriría valor , pues este trabajo pertenece a la segunda
categoría —el que está incorporado a la tierra— y debe ser reembolsado con los
productos de años consecutivos; y nadie podría esperar adquirir la tierra sin
recompensar este trabajo. ¿No es cierto, sin embargo, que tendería a disminuir
el valor de la cosecha? ¿No es cierto que, aunque durante el primer año exigió
un esfuerzo extraordinario, a la larga ahorra más trabajo del que ha
ocasionado? ¿No es cierto que el drenaje, a partir de entonces, se ejecutará
por la ley hidrostática gratuita de forma más económica que mediante la fuerza
muscular? ¿No es cierto que los compradores de maíz se beneficiarán de esta
operación? ¿No es cierto que deberían considerarse afortunados con este nuevo
valor adquirido por la tierra? Y, en referencia a consideraciones más
generales, ¿no es cierto, en definitiva, que el valor de la tierra atestigua un
progreso realizado, no solo para beneficio del propietario, sino para el de la
sociedad en su conjunto? ¡Qué absurdo y suicida, entonces, en sociedad,
exclamar: «El precio adicional cobrado por el maíz, para cubrir los intereses
del capital invertido en este drenaje, y en última instancia para reponer ese
capital, o su equivalente, representado en el valor de la tierra, es un
privilegio, un monopolio, un robo»? A este ritmo, para dejar de ser un
monopolista y un ladrón, el propietario solo tendría que llenar su desagüe y
dedicarse a su cántaro. ¿Saldría ganando con ello el hombre que no tiene
propiedades y vive de un salario?
Revisen todas las
mejoras permanentes cuya suma total constituye el valor de la tierra, y
descubrirán que a cada una de ellas [p. 278] se aplica la misma
observación. Tras obstruir el desagüe, derriben la cerca y obliguen así al
agricultor a montar guardia en su campo; destruyan el pozo, derriben el
granero, excaven el camino, quemen el arado, eliminen la nivelación, retiren la
tierra artificial; reemplacen en el campo las piedras sueltas, la maleza y las
raíces de los árboles; entonces habrán realizado la utopía de la igualdad. La
tierra, y con ella la raza humana, habrán regresado a su estado primitivo y ya
no tendrán valor. Las cosechas ya no tendrán ninguna conexión con el capital.
Su precio estará libre de ese elemento maldito llamado interés. Todo, literalmente
todo, se realizará mediante trabajo real, visible a simple vista. La economía
política se simplificará enormemente. Nuestro país mantendrá a un hombre por
legua cuadrada. El resto de sus habitantes habrán muerto de hambre; pero
entonces ya no se podrá decir que la propiedad es un monopolio, una injusticia
y un robo.
No seamos, pues,
insensibles a esas armonías económicas que se despliegan ante nuestra vista
cada vez más a medida que analizamos las ideas de intercambio, de valor, de
capital, de interés, de propiedad, de comunidad. —¿Se me permitirá realmente
describir todo el círculo y completar la demostración?—Pero quizá ya hemos
avanzado lo suficiente para estar convencidos de que el mundo social, no menos
que el mundo material, lleva la impronta de una mano divina, de la que fluye la
sabiduría y la bondad, y hacia la que debemos levantar la mirada con gratitud y
admiración.
No puedo dejar de
volver aquí a la opinión que sobre este tema tiene el señor Considérant.
Partiendo de la
premisa de que la tierra tiene un valor propio, independiente de todo trabajo
humano, y que constituye capital primitivo e increado ,
concluye, en perfecta congruencia con sus propias opiniones, que la
apropiación es usurpación . Esta supuesta iniquidad
lo lleva a lanzar violentas diatribas contra las instituciones de la sociedad
moderna. Por otro lado, admite que las mejoras permanentes confieren un valor
adicional a este capital primitivo, un accesorio tan mezclado con el
principal que no podemos separarlos. ¿Qué hacer entonces? Pues tenemos aquí un
valor total compuesto de dos elementos: uno, el fruto del trabajo, es propiedad
legítima; y el otro, el don de Dios, apropiado por el hombre, es una usurpación
inicua.
No se trata de una
dificultad menor. El señor Considérant la resuelve haciendo referencia al
derecho al trabajo .
El desarrollo de la
humanidad exige evidentemente que el suelo no se abandone en su estado salvaje
e inculto. El destino de la raza humana se opone a que la propiedad de la
tierra conserve su forma rudimentaria y primitiva .
En medio de bosques
y sabanas, el salvaje goza de cuatro derechos naturales: [p. 279] el
derecho a cazar, el derecho a pescar, el derecho a recolectar frutos y el
derecho a pastorear. Esta es la forma primitiva de propiedad de la tierra.
En todas las
sociedades civilizadas, las clases trabajadoras, los proletarios, que nada
heredan ni poseen, se ven simplemente despojados de estos derechos. No podemos
decir que el derecho primitivo haya cambiado de forma, pues ya no existe. Tanto
la forma como el fondo han desaparecido.
Ahora bien, ¿en qué
forma pueden conciliarse estos derechos con las condiciones de una sociedad
industrial? La respuesta es sencilla:
En el estado
salvaje, para ejercer su derecho, el hombre está obligado a actuar .
El trabajo de pescar, cazar, recolectar y pastorear son las
condiciones para el ejercicio de su derecho. El derecho primitivo, entonces, es
el derecho a ejercer estas actividades .
Bien, que una
sociedad industrial, que se ha apropiado de la tierra y ha privado al hombre de
la facultad de ejercer libremente sus cuatro derechos naturales, ceda al
individuo, en compensación por los derechos de los que le ha despojado,
el derecho al empleo . Con este principio, correctamente
entendido y aplicado, el individuo ya no tiene motivos para quejarse.
“La condición sine
quâ non , entonces, de la legitimidad de la propiedad es que la
sociedad conceda al proletario —el hombre que no tiene propiedad— el derecho
al empleo ; y, a cambio de un determinado ejercicio de actividad,
le asegure medios de subsistencia al menos tan adecuados como
los que dicho ejercicio podría haberle proporcionado en el
estado primitivo”.
No puedo, sin caer
en la repetición, discutir esta cuestión con el Sr. Considérant en todos sus
aspectos. Si demuestro que lo que él llama capital no creado no
es capital en absoluto; que lo que él llama valor adicional del
suelo no es un valor adicional, sino el valor total ; debe
reconocer que su argumento se desmorona, y con él, todas sus quejas sobre cómo
la humanidad ha juzgado apropiado vivir desde la época de Adán. Pero esta
controversia me obligaría a repetir todo lo que ya he dicho sobre el carácter
esencial e indeleblemente gratuito de los agentes naturales.
Solo comentaré que
si el Sr. Considérant habla en nombre de la clase no propietaria, es tan
complaciente que podrían sentirse traicionados. ¡Cómo! ¡Los propietarios han
usurpado la tierra y todos los milagros de la vegetación que exhibe! Han
usurpado el sol, la lluvia, el rocío, el oxígeno, el hidrógeno y el nitrógeno,
al menos en la medida en que estos contribuyen a la producción agrícola. ¿Y les
piden que, como compensación, aseguren al hombre sin propiedad, a cambio de un
determinado esfuerzo, al menos tantos medios de subsistencia como los que ese
esfuerzo le habría proporcionado en el estado primitivo y salvaje?
¿Pero no veis que
la propiedad territorial no ha esperado vuestros mandatos para ser un millón de
veces más generosa? ¿A qué se limita vuestra exigencia?
En el estado
primitivo, sus cuatro derechos de pesca, caza, recolección de frutos y pastoreo
mantienen en existencia, o mejor dicho, en estado de vegetación, en medio de
todos los horrores de la indigencia, a casi un hombre por legua cuadrada de
territorio. La usurpación de la tierra será entonces legítima, según
ustedes, cuando quienes han sido culpables de dicha usurpación mantengan a un
hombre por legua cuadrada, exigiéndole al mismo tiempo tanta actividad como la
de un hurón o un iroqués. Les ruego que tengan en cuenta que Francia consta de
solo treinta mil leguas cuadradas; que, en consecuencia, si todo su territorio
mantiene a treinta mil habitantes en las condiciones de existencia que ofrece
el estado salvaje, ustedes renuncian, en nombre de la clase no propietaria, a
cualquier otra exigencia sobre la propiedad. Ahora bien, hay treinta millones
de franceses que no poseen ni un centímetro de tierra, y entre ellos
encontramos a muchos —el presidente de la república, ministros, magistrados,
banqueros, comerciantes, notarios, abogados, médicos, corredores, soldados,
marineros, profesores, periodistas, etc.— que ciertamente no estarían
dispuestos a cambiar su condición por la de un Ioway. La propiedad territorial,
entonces, debe hacer mucho más por nosotros de lo que ustedes exigen de ella.
Exigen de ella el derecho al empleo , hasta cierto punto —es
decir, hasta que ceda a las masas— y a cambio de una cantidad determinada de
trabajo, también, tanto como podrían ganar en un estado de barbarie. La
propiedad territorial hace mucho más que eso: da más que el derecho al empleo;
da empleo en sí misma, y si solo pagara el impuesto territorial, haría cien
veces más de lo que ustedes le piden.
Lamento
profundamente no haber terminado aún con la propiedad inmobiliaria y su valor.
Aún tengo que plantear y refutar, con la menor brevedad posible, una objeción
engañosa e incluso formidable.
Se dice,
Su teoría se
contradice con los hechos. Sin duda, mientras exista en un país abundancia de
tierras baldías, la existencia de dichas tierras impedirá por sí sola que las
tierras cultivadas adquieran un valor indebido. También es indudable que,
incluso cuando toda la tierra haya pasado al dominio apropiado, si las naciones
vecinas tienen extensas extensiones listas para el arado, la libertad de
comercio es suficiente para restringir el valor de la propiedad territorial
dentro de límites justos. En estos dos casos, parecería que el precio de la
tierra solo puede representar el capital adelantado, y la renta de la tierra,
el interés de ese capital. Por lo tanto, debemos concluir, como usted, que la
acción adecuada del suelo y la intervención de los agentes naturales, que no
aportan nada y no influyen en el valor de las cosechas, siguen siendo gratuitas
y, por lo tanto, comunes. Todo esto es engañoso. Puede que tengamos
dificultades para descubrir el error, y sin embargo, este razonamiento es
erróneo. Para convencernos de ello, basta con señalar que en Francia
existen tierras cultivadas. que valen de 100 a 6000 francos por hectárea, una
diferencia enorme, que se explica mucho más fácilmente por la diferencia de
fertilidad que por la diferencia del trabajo previo aplicado a estas tierras.
Es vano negar, entonces, que la fertilidad tiene valor propio, pues no hay
venta que no lo avale. Todo aquel que compra una finca examina su calidad y
paga en consecuencia. Si, de dos propiedades contiguas, una consiste en un rico
aluvión y la otra en arena estéril, la primera seguramente es más valiosa que
la segunda, aunque ambas hayan absorbido el mismo capital, y a decir verdad, el
comprador no se preocupa por ello. Su atención está fija en el futuro, no en el
pasado. Lo que mira no es lo que ha costado la tierra, sino lo que rendirá, y
sabe que su rendimiento será proporcional a su fertilidad. Entonces, esta
fertilidad tiene un valor propio e intrínseco que es independiente de todo
trabajo humano. Sostener lo contrario es intentar basar la legitimidad de la
apropiación individual en una sutileza, o más bien en una paradoja”.
Preguntemos, pues,
cuál es el verdadero fundamento del valor de la tierra.
Ruego al lector que
no olvide que esta cuestión reviste suma importancia en la actualidad. Hasta
ahora, los economistas la han descuidado o pasado por alto, considerándola una
mera curiosidad. Antes no se cuestionaba la legitimidad de la apropiación individual,
pero ya no es así. Teorías que han tenido demasiado éxito han sembrado dudas en
nuestros mejores pensadores sobre la institución de la propiedad. ¿Y en qué
fundan sus quejas los autores de estas teorías? Pues precisamente en la
afirmación contenida en la objeción que acabo de explicar: en el hecho,
lamentablemente admitido por todas las escuelas, de que el suelo, debido a su
fertilidad, posee un valor inherente que le ha sido comunicado por la
naturaleza y no por medios humanos. Ahora bien, el valor no se transfiere
gratuitamente. La palabra misma excluye la idea de gratuidad. Decimos, pues, al
propietario: tú me pides un valor que es fruto de mi trabajo, y me ofreces a
cambio un valor que no es fruto de tu trabajo ni de ningún trabajo, sino de la liberalidad
de la naturaleza.
Tengan por seguro
que esta sería una queja temible si estuviera bien fundada. No se originó con
los señores Considérant y Proudhon. La encontramos en las obras de Smith,
Ricardo, Senior, y de todos los economistas sin excepción, no solo como
teoría [p. 282] , sino como motivo de queja. Estos autores no solo
han atribuido al suelo un valor extrahumano, sino que han deducido audazmente
la consecuencia y han tildado la propiedad territorial de privilegio, monopolio
y usurpación. Sin duda, tras tildarla así, la han defendido con el argumento de
la necesidad . Pero ¿qué es tal defensa sino un error de
razonamiento que los lógicos comunistas no han tardado en rectificar?
No es, pues, para
complacerme en un desafortunado gusto por las sutilezas que abordo este
delicado tema. Hubiera querido ahorrarme tanto al lector como a mí mismo el
hastío que aún ahora siento planear sobre la conclusión de este capítulo.
La respuesta a la
objeción que ahora se considera se encuentra en la teoría del valor, explicada
en el quinto capítulo de esta obra. Allí dije que el valor no
implica esencialmente trabajo; y menos aún es necesariamente proporcional al
trabajo. He demostrado que el fundamento del valor no reside tanto en el esfuerzo de
quien lo transfiere como en el esfuerzo que le ahorra quien lo
recibe; y es por esa razón que lo he establecido en algo que abarca estos dos
elementos: el servicio . He dicho que una persona puede
prestar un gran servicio con muy poco esfuerzo, o que con un gran esfuerzo
puede prestar un servicio muy insignificante. El único resultado es que el
trabajo no obtiene necesariamente una remuneración que sea siempre proporcional
a su intensidad, ni en el caso del hombre en condición aislada ni en el del
hombre en estado social.
El valor se
determina mediante un acuerdo entre dos partes contratantes. Al realizar dicho
acuerdo, cada una tiene sus propias opiniones. Me ofreces venderme maíz. ¿Qué
me importa el tiempo y el esfuerzo que te haya costado producirlo? Lo que me
preocupa es el tiempo y el esfuerzo que me habría costado obtenerlo de otra
fuente. El conocimiento que tienes de mi situación puede hacerte más o menos
exigente; el conocimiento que yo tengo de la tuya puede hacerme más o menos
ansioso por realizar la compra. No hay una medida necesaria, entonces, de la
recompensa que obtendrás de tu trabajo. Esto depende de las circunstancias y
del valor que estas circunstancias confieran a los dos servicios que deseamos
intercambiar. Más adelante, llamaremos la atención sobre una fuerza externa
llamada Competencia, cuya misión es regular los valores y hacerlos cada vez más
proporcionales a los esfuerzos. Sin embargo, esta proporción no es la esencia
del valor, ya que se establece bajo la presión de un hecho contingente.
Teniendo esto en
cuenta, sostengo que el valor de la tierra surge, fluctúa y se determina, como
el del oro, el hierro, el agua, el consejo de un abogado, la consulta
de un médico, la actuación de un cantante o bailarín, el cuadro de un artista;
en resumen, como todos los demás valores; que no está sujeto a leyes
excepcionales; que constituye una propiedad del mismo origen, de la misma
naturaleza y tan legítima como cualquier otra propiedad. Pero de ello no se
sigue en absoluto, como deben ver ahora, que de dos esfuerzos de trabajo
aplicados a la tierra, uno no deba ser mucho mejor remunerado que el otro.
Volvamos de nuevo a
esa industria, la más sencilla de todas y la más adecuada para mostrarnos la
delicada diferencia que separa el arduo trabajo del hombre de la cooperación
gratuita de la naturaleza. Me refiero a la humilde industria del aguador.
Un hombre adquiere
y trae a casa un barril de agua. ¿Obtiene un valor necesariamente proporcional
a su trabajo? En ese caso, el valor sería independiente del servicio que el
agua pueda prestar. Es más, sería fijo, pues el trabajo, una vez finalizado, ya
no es susceptible de aumento ni disminución.
Bueno, al día
siguiente de conseguir y traer a casa este barril de agua, este podría perder
su valor si, por ejemplo, ha llovido durante la noche. En ese caso, todos están
cubiertos: el agua no puede prestar ningún servicio y ya no se necesita. En
términos económicos, ha dejado de tener demanda.
Por otra parte,
puede adquirir un valor considerable si se manifiestan necesidades
extraordinarias, imprevistas y apremiantes.
¿Cuál es la
consecuencia? Que el hombre, trabajando para el futuro, no es consciente de
antemano del valor que el futuro le otorgará a su trabajo. El valor incorporado
a un objeto material será mayor o menor según preste mayor o menor servicio, o,
dicho de otro modo, el trabajo humano, fuente de valor, recibe, según las
circunstancias, una remuneración mayor o menor. Estas eventualidades son un
ejercicio de previsión, y la previsión también tiene derecho a una
remuneración.
Pero, me pregunto,
¿qué relación hay entre estas fluctuaciones de valor, entre estas variaciones
en la remuneración del trabajo, y esa maravillosa industria natural, esas
admirables leyes físicas que, sin nuestra intervención, han traído el agua del
océano al manantial? Dado que el valor de este barril de agua varía según las
circunstancias, ¿debemos concluir que la naturaleza cobra a veces más, a veces
menos, a veces nada por la evaporación, por transportar las nubes del océano a
las montañas, por la congelación, la fusión y toda esa admirable industria que
abastece el manantial? [p. 284]
En el caso de los
productos agrícolas ocurre exactamente lo mismo.
El valor del suelo,
o más bien del capital invertido en él, no se compone de un solo elemento, sino
de dos. Depende no solo del trabajo empleado, sino también de la capacidad de
la sociedad para remunerarlo, tanto de la demanda como de la oferta.
Tomemos el caso de
un campo. Quizás no pasa un año sin que se le dedique algún trabajo, cuyos
efectos son permanentes y, por supuesto, el resultado es un aumento de valor.
Además, los caminos
de acceso se mejoran y se hacen más directos, la seguridad de las personas y de
la propiedad se hace más completa, los mercados se amplían, la población
aumenta en número y en riqueza, se introducen diferentes sistemas de cultura y
se abre una nueva carrera a la inteligencia y a la habilidad; el efecto de este
cambio de medio, de esta prosperidad general, es conferir valor adicional tanto
al trabajo presente como al anterior y, en consecuencia, al campo.
No hay aquí
injusticia ni excepción a favor de la propiedad territorial. Ningún tipo de
trabajo, desde el del banquero hasta el del jornalero, deja de exhibir el mismo
fenómeno. Nadie deja de ver su remuneración mejorada por la mejora de la
sociedad en la que trabaja. Esta acción y reacción de la prosperidad de cada
uno sobre la prosperidad de todos, y viceversa , es la ley
misma del valor. Tan falsa es la conclusión que imputa al suelo y a sus poderes
productivos un valor imaginario, que el trabajo intelectual, las profesiones y
los oficios que no tienen conexión con la materia ni con la cooperación de las
leyes físicas, disfrutan de la misma ventaja, que de hecho no es excepcional,
sino universal. El abogado, el médico, el profesor, el artista, el poeta,
reciben una remuneración mayor por una cantidad de trabajo igual, a medida que
la ciudad o el país al que pertenecen aumenta en riqueza y prosperidad, a
medida que el gusto o la demanda por sus servicios se generaliza, a medida que
el público es más capaz y está más dispuesto a remunerarlos. La adquisición de
clientes se rige por este principio. Esto es aún más evidente en el caso del
Gigante Vasco y Pulgarcito, quienes vivían de la simple exhibición de su
excepcional estatura y obtenían una cosecha mucho mayor de la curiosidad de las
numerosas y adineradas multitudes de nuestras grandes ciudades que de la de
unos pocos aldeanos pobres y dispersos. En este caso, la demanda no solo
aumenta el valor, sino que lo crea. ¿Por qué, entonces, deberíamos considerar excepcional
o injusto que la demanda también influya en el valor de la tierra y de los
productos agrícolas? [p. 285]
¿Se alega que la
tierra puede así alcanzar un valor exagerado? Quienes afirman eso jamás han
reflexionado sobre la inmensa cantidad de trabajo que ha absorbido la tierra
cultivable. Me atrevo a afirmar que no hay campo en este país que valga lo
que ha costado y que pueda intercambiarse por tanto trabajo como el que se ha
invertido en llevarlo a su estado actual de productividad. Si esta observación
está bien fundada, es concluyente. Libera a la propiedad territorial de la más
mínima mancha de injusticia. Por esta razón, volveré al tema cuando examine la
teoría de la renta de Ricardo, y demostraré que debemos aplicar al capital
agrícola la ley que he enunciado en estos términos: a medida que aumenta el
capital, los productos se dividen entre capitalistas o propietarios y
trabajadores, de tal manera que la parte relativa de los
primeros disminuye continuamente, aunque su parte absoluta aumenta,
mientras que la de los segundos aumenta tanto absoluta como relativamente.
La ilusión que ha
inducido a los hombres a creer que las fuerzas productivas del suelo tienen un
valor independiente, porque poseen utilidad, ha conducido a muchos errores y
catástrofes. Los ha llevado con frecuencia al establecimiento prematuro de
colonias, cuya historia no es más que un lamentable martirologio. Han razonado
así: en nuestro propio país solo podemos obtener valor mediante el trabajo, y
cuando hemos realizado nuestro trabajo, hemos obtenido un valor que solo es
proporcional a nuestro trabajo. Si emigramos a la Guayana, a las orillas del
Misisipi, a Australia, a África, obtendremos posesión de vastos territorios,
incultos pero fértiles; y nuestra recompensa será que poseeremos no el valor
que hemos creado, sino también el valor inherente e independiente de la tierra
que podamos reclamar. Partieron, y una cruel experiencia pronto confirmó la
verdad de la teoría que ahora estoy explicando. Trabajan, limpian, se agotan;
están expuestos a privaciones, sufrimientos, enfermedades; Y luego, si desean disponer
de la tierra que han convertido en productiva, no pueden obtener por ella lo
que les ha costado, y se ven obligados a reconocer que el valor es creación
humana. Les reto a que me den un ejemplo del establecimiento de una colonia que
no haya estado acompañada inicialmente por un desastre.
Más de mil
trabajadores fueron enviados a la Colonia del Río Swan; pero la extrema
baratura de la tierra (dieciocho peniques, o menos de dos francos por acre) y
los exorbitantes salarios les brindaron tales facilidades e incentivos para
convertirse en terratenientes, que los capitalistas ya no pudieron conseguir
que nadie cultivara sus tierras. Como consecuencia, se perdió un capital de
200.000 libras esterlinas (cinco millones de francos), y la colonia se
convirtió en un escenario de desolación. Los trabajadores, al abandonar a sus
empleadores por el engañoso deseo de convertirse en terratenientes, dejaron que
los aperos agrícolas se oxidaran, las semillas se pudrieran, y ovejas, vacas y
caballos perecieran por falta de atención. Una terrible hambruna [pág.
286] curó a los trabajadores de su encaprichamiento, y regresaron a pedir
empleo a los capitalistas; pero ya era demasiado tarde. — Actas de la
Asociación de Australia del Sur.
La asociación,
atribuyendo este desastre a la baratura de la tierra, elevó su precio a 12
chelines por acre. Pero, añade Carey, de quien tomo prestada esta cita, la
verdadera causa fue que los trabajadores, convencidos de que la tierra posee un
valor inherente , además del trabajo invertido en ella,
ansiaban ejercer el poder de apropiación, al que se atribuye el poder de exigir
la renta.
Lo que sigue nos
proporciona un argumento aún más concluyente:
“En 1836, las
propiedades de la colonia de Swan River se comprarían a los colonos originales
a un chelín por acre”. — New Monthly Magazine.
Así, la tierra que
la compañía vendió a 12 chelines —en la que los colonos habían invertido mucho
trabajo y dinero— ¡fue vendida por un solo chelín! ¿Qué pasó entonces con el
valor de las fuerzas productivas naturales e indestructibles del suelo ? 62
Considero que el
vasto e importante tema del Valor de la Tierra no se ha agotado en este
capítulo, escrito a trocitos y entre muchas distracciones. Volveré a él más
adelante; pero mientras tanto, no puedo resistirme a presentar una observación
a mis lectores, y más especialmente a los economistas.
Los ilustres sabios que
tanto han contribuido al avance de la ciencia, cuyas vidas y escritos rezuman
benevolencia y filantropía, y que nos han revelado, al menos en cierto aspecto
y dentro de los límites de sus investigaciones, la verdadera solución del
problema social —los Quesnay, los Turgot, los Smith, los Malthus, los Say— no
han escapado, no digo de la refutación, pues esta siempre es legítima, sino de
la calumnia, el menosprecio y el insulto. Atacar sus escritos, e incluso sus
motivos, se ha puesto de moda. Podría decirse, quizás, que en este capítulo
estoy proporcionando armas a sus detractores, y, en verdad, no sería el momento
adecuado para volverme contra aquellos a quienes reconozco con franqueza como
mis iniciadores, mis maestros y mis guías.
Pero, después de
todo, se debe un homenaje supremo a la Verdad, o a lo que yo considero Verdad.
Ningún libro se ha escrito sin alguna mezcla de error. Ahora bien, un solo
error en Economía Política, si lo presionamos, lo torturamos, deducimos de él
rigurosamente sus consecuencias lógicas, implica todo tipo de errores; de
hecho, nos lleva al caos. Nunca ha habido un libro del que no pudiéramos
extraer una proposición aislada, incompleta, falsa, incluyendo, en
consecuencia, todo un mundo [p. 287] de errores y confusión. En
conciencia, creo que la definición que los economistas han dado de la
palabra «valor» es de este número. Acabamos de ver que esta
definición los ha llevado a sembrar una seria duda sobre la legitimidad de la
propiedad de la tierra y, en consecuencia, del capital; y solo se han visto
detenidos en este camino fatal por una inconsistencia. Esta inconsistencia los
ha salvado. Han reanudado su marcha por el camino de la Verdad; y su error, si
es que lo hay, es, en sus obras, una mancha aislada. Entonces los socialistas
han venido a apropiarse de esta falsa definición, no para refutarla, sino para
adoptarla, fortalecerla, convertirla en la base de su propaganda y deducir de
ella todas sus consecuencias. De ahí que haya surgido en nuestros días un peligro
social inminente; y es por ello que he considerado mi deber ser explícito al
respecto y rastrear la teoría errónea hasta su origen. Si concluyen que me he
distanciado de mis maestros Smith y Say, y de mis amigos Blanqui y Garnier,
porque, por un descuido en sus eruditas y admirables obras, han hecho, según
creo, una aplicación errónea del término « valor» ; si
concluyen de esto que ya no tengo fe en la Economía Política ni en los
economistas políticos, solo puedo protestar y apelar al título mismo del
presente volumen. [p. 288]
X.
COMPETENCIA.
No hay en todo el
vocabulario de la Economía Política una palabra que haya despertado tanto la
furia de los reformadores modernos como la palabra competencia ,
que, para hacerla más odiosa, nunca dejan de acompañar con el epíteto de
anárquico .
¿Qué significa
la competencia anárquica ? La verdad es que no lo sé. ¿Qué
podríamos sustituirla? Soy igual de ignorante.
Oigo a la gente, en
efecto, gritar ¡Organización! ¡Asociación! ¿Qué significa eso?
Entendámonos de una vez por todas. Deseo saber qué tipo de autoridad pretenden
ejercer estos escritores sobre mí y sobre todos los demás seres vivos; pues
solo reconozco una especie de autoridad, la de la razón, si es que la tienen de
su parte. ¿Acaso desean privarme del derecho a ejercer mi juicio sobre lo que
concierne a mi propia subsistencia? ¿Acaso su objetivo es quitarme la facultad
de comparar los servicios que presto con los que recibo? ¿Pretenden que actúe
bajo la influencia de la restricción, ejercida sobre mí por ellos y no por mi
propia inteligencia? Si me dejan en libertad, la competencia permanece. Si me
privan de libertad, soy su esclavo. La asociación será libre y
voluntaria , dicen. Que así sea. Pero entonces cada grupo de asociados
será, en relación con todos los demás grupos, exactamente lo que los individuos
son ahora en relación entre sí, y seguiremos teniendo competencia .
La asociación será integral . ¡Qué buen chiste! La competencia
anárquica está desolando a la sociedad, y debemos esperar una solución hasta
que, gracias a su persuasión, todas las naciones de la tierra —franceses,
ingleses, chinos, japoneses, cafres, hotentotes, lapones, cosacos, patagónicos—
se decidan a unirse en alguna de las formas de asociación que usted ha ideado.
¿Es justo afirmar que la competencia es indestructible? ¿Y se atrevería a decir
que un fenómeno indestructible , y por consiguiente providencial,
puede ser perjudicial?
Después de todo,
¿qué es la competencia? ¿Es algo que existe y actúa por sí mismo como el
cólera? No, la competencia es solo la ausencia de restricción. En lo que
concierne a mi propio interés, deseo elegir por mí mismo, no que otro elija por
mí o a pesar de mí; eso es todo. Y si alguien pretende sustituir mi juicio por
el mío en lo que me concierne, yo debería pedirle que lo sustituya por el mío
en lo que le concierne. ¿Qué garantía tenemos de que las cosas irían mejor así?
Es evidente que la competencia es libertad. Quitar la libertad de actuar es
destruir la posibilidad, y consecuentemente el poder, de elegir, de juzgar, de
comparar; es aniquilar la inteligencia, aniquilar el pensamiento, aniquilar al
hombre. Sea cual sea su punto de partida, hasta este punto todos los
reformadores modernos tienden: para mejorar la sociedad, empiezan por aniquilar
al individuo, con el pretexto de que todos los males provienen de esta fuente,
como si todo el bien no procediera también de ella.
Hemos visto que los
servicios se intercambian por servicios. En realidad, cada persona nace con la
responsabilidad de satisfacer sus necesidades mediante su esfuerzo. Cuando otra
persona nos ahorra un esfuerzo, debemos ahorrarle uno a cambio. Nos proporciona
una satisfacción como resultado de su esfuerzo; debemos hacer lo mismo por
ella.
Pero ¿quién hará la
comparación? Pues entre estos esfuerzos, estos dolores, estos servicios
intercambiados, hay necesariamente una comparación que hacer para llegar a la
equivalencia, a la justicia; a menos que la injusticia, la desigualdad, el
azar, sean nuestra regla, lo cual sería simplemente otra forma de poner la
inteligencia humana fuera de causa . Debemos, entonces, tener
un juez; ¿y quién será este juez? ¿No es natural que en todo caso las
necesidades sean juzgadas por quienes las experimentan, las satisfacciones por
quienes las buscan, los esfuerzos por quienes las intercambian? ¿Y se propone
seriamente sustituir esta vigilancia universal de las partes interesadas por
una autoridad social (supongamos que la del propio reformador), encargada de
determinar en todas partes del mundo las delicadas condiciones de estos
innumerables actos de intercambio? ¿No veis que esto equivaldría a instaurar el
más falible, el más universal, el más arbitrario, el más inquisitorial, el más
insoportable —podemos añadir, por fortuna, el más imposible— de todos los
despotismos jamás concebidos en el cerebro de un bajá o de un muftí?
Basta saber que la
competencia no es otra cosa que [p290] la ausencia de una autoridad
arbitraria que dirija los intercambios, para estar convencidos de su
indestructibilidad. La fuerza ilegítima puede, sin duda, restringir,
contrarrestar y coartar la libertad de intercambiar, así como la libertad de
caminar; pero no puede aniquilar ni una ni otra sin aniquilar al hombre. Siendo
así, nos queda preguntarnos si la competencia contribuye a la felicidad o a la
miseria de la humanidad; una pregunta que se reduce a esto: ¿es la raza humana
naturalmente progresista o sus tendencias son fatalmente retrógradas?
No dudo en decir
que la competencia, que, de hecho, podríamos denominar libertad, a pesar de la
repulsión que excita, a pesar de las declamaciones a las que ha dado lugar, es
una ley democrática en su esencia. De todas las leyes a las que la Providencia ha
confiado el progreso de la sociedad humana, es la más progresista, niveladora
y comunitaria . Es esta ley la que trae sucesivamente al
dominio común el uso y disfrute de los bienes que la
naturaleza ha concedido gratuitamente solo a ciertos países. Es esta ley, a su
vez, la que trae al dominio común todas las conquistas que el
genio de cada época lega a las generaciones sucesivas, dejándoles solo trabajos
suplementarios que ejecutar, que al final continúan intercambiando entre sí,
sin lograr, como desearían, obtener una recompensa por la cooperación de los
agentes naturales; Y si estos trabajos, como siempre ocurre al principio,
poseen un valor que no es proporcional a su intensidad, sigue siendo la
Competencia la que, por su acción incesante pero imperceptible, restablece un
equilibrio sancionado por la justicia, y que es más exacto que cualquiera que
la falible sagacidad de una magistratura humana pudiera establecer. Lejos de
que la Competencia conduzca a la desigualdad, como se ha alegado erróneamente, podemos
afirmar que toda desigualdad ficticia es imputable a su
ausencia; y si el abismo entre el Gran Lama y un Paria es más profundo que el
que separa al Presidente de un artesano de los Estados Unidos, la razón es
esta: que la Competencia (o Libertad), que se frena y reprime en Asia, no lo es
en América. Esta es la razón por la que, mientras que los socialistas ven en la
Competencia la fuente de todo lo malo, nosotros atribuimos a los ataques que se
le han hecho la perturbación de todo lo bueno. Aunque esta gran ley ha sido
malinterpretada por los socialistas y sus adeptos; Aunque con frecuencia es
dura en su aplicación, ninguna ley es más fecunda en armonías sociales, más
benéfica en resultados generales; ninguna ley atestigua más brillantemente la
inconmensurable superioridad de los designios de Dios sobre las vanas e
impotentes combinaciones de los hombres. [p291]
Debo recordar aquí
al lector ese resultado singular pero incuestionable del orden social al que ya
he llamado su atención, 63 y que el
poder de la costumbre oculta con demasiada frecuencia. Se trata de que
la suma total de satisfacciones que recae sobre cada miembro de la sociedad es
muy superior a la que podría procurarse con sus propios esfuerzos . En
otras palabras, existe una evidente desproporción entre nuestro consumo y
nuestro trabajo. Este fenómeno, que todos podemos comprobar fácilmente si nos
fijamos en nosotros mismos, debería, en mi opinión, inspirar cierta gratitud
hacia la sociedad, a la que se la debemos.
Venimos a este
mundo desprovistos de todo, atormentados por numerosas necesidades y provistos
únicamente de facultades para combatirlas. A priori ,
parecería que solo podríamos esperar obtener satisfacciones proporcionales a
nuestro trabajo. Si obtenemos más, infinitamente más, ¿a qué debemos el exceso?
Precisamente a esa organización natural contra la que constantemente
declamamos, cuando no nos dedicamos a intentar subvertirla.
En sí mismo, el
fenómeno es verdaderamente extraordinario. Que ciertos hombres consuman más de
lo que producen se explica fácilmente si, de una u otra forma, usurpan los
derechos de otros, si reciben servicios sin prestarlos. Pero ¿cómo puede ser
esto cierto para todos los hombres al mismo tiempo? ¿Cómo es posible que, tras
haber intercambiado sus servicios sin restricciones, sin expoliación, en un
plano de equivalencia , cada uno pueda decirse con verdad:
«Consumo en un día más de lo que podría producir en un siglo»?
El lector ha visto
que el elemento adicional que resuelve el problema es la cooperación de los
agentes naturales, cada vez más eficaces en el trabajo de producción; es la
utilidad gratuita que cae continuamente en el dominio de la comunidad ;
es el trabajo del calor y del frío, de la luz, de la gravitación, de la
afinidad, de la elasticidad, que se añaden progresivamente al trabajo del
hombre, disminuyendo el valor de los servicios haciéndolos más fáciles.
Debo haber
explicado débilmente la teoría del valor si el lector imagina
que el valor disminuye inmediata y espontáneamente por la simple cooperación de
las fuerzas naturales y el alivio que esta proporciona al trabajo humano. No es
así; pues entonces podríamos decir con los economistas ingleses que el valor es
proporcional al trabajo. El hombre que se beneficia de una fuerza natural y
gratuita presta sus servicios con mayor facilidad; pero no por ello
renuncia voluntariamente a ninguna parte de su remuneración habitual. Para
inducirlo a hacerlo, se necesita coerción externa, presión externa, presión
severa pero no injusta. Es la competencia la que ejerce esta presión. Mientras
la competencia no intervenga, mientras quien se ha valido de un agente natural conserve
su secreto, ese agente natural es gratuito, pero aún no es común .
Se ha obtenido la victoria, pero en beneficio de un solo hombre o de una sola
clase. Aún no beneficia a la humanidad en general. Todavía no se ha producido
ningún cambio, salvo que una descripción de los servicios ,
aunque parcialmente aliviada del dolor del esfuerzo muscular, aún exige su
remuneración anterior. Tenemos, por un lado, a un hombre que exige a todos sus
semejantes la misma cantidad de trabajo que antes, aunque les ofrece a cambio
una cantidad limitada de su propio trabajo. Por otro lado, tenemos a la
humanidad en general, que aún se ve obligada a hacer el mismo sacrificio de
tiempo y trabajo para obtener un producto que ahora es en parte realizado por
la naturaleza.
Si las cosas
permanecieran en este estado, se introduciría en el mundo un principio de
desigualdad indefinida con cada nueva invención. No solo no podríamos decir que
el valor es proporcional al trabajo, sino que ni siquiera podríamos decir que
el valor tiende a volverse proporcional al trabajo. Todo lo dicho en los
capítulos anteriores sobre la utilidad gratuita y la
comunidad progresiva sería quimérico. No sería cierto que se
intercambiaran servicios por servicios, de tal manera que los dones de Dios se
transfirieran gratuitamente de un hombre a otro, hasta llegar al destinatario
final, que es el consumidor. Cada uno seguiría recibiendo una remuneración, no
solo por su trabajo, sino por las fuerzas naturales que una vez logró poner en
funcionamiento; en una palabra, la sociedad se constituiría sobre el principio
del monopolio universal, en lugar del principio de la comunidad progresiva.
Pero no es así.
Dios, que ha otorgado a todas sus criaturas el calor, la luz, la gravitación,
el aire, el agua, el suelo, las maravillas de la vida vegetal, la electricidad
e innumerables otros beneficios que me resulta imposible enumerar; Dios, que ha
puesto en el corazón humano el sentimiento del interés personal ,
que, como un imán, atrae todo hacia sí; Dios, digo, ha puesto también en el
seno de la sociedad otro motor de acción, al que ha encargado el cuidado de
preservar para su beneficio su destino original, que era que fueran gratuitos y
comunes. Este motor de acción es la competencia.
Así, el interés
personal es esa fuerza irreprimible del individuo que nos impulsa al progreso y
al descubrimiento, que [p293] nos incita al esfuerzo, pero también
conduce al monopolio. La competencia es esa fuerza propia de la especie, no
menos irreprimible, que arrebata el progreso, tal como se realiza, de las manos
individuales y lo convierte en patrimonio común de la gran familia de la
humanidad. Estas dos fuerzas, en cada una de las cuales, consideradas
individualmente, podríamos encontrar algo que reprochar, constituyen así la
armonía social, por el juego de sus combinaciones, cuando se consideran en
conjunto.
Y podemos señalar,
de paso, que no debería sorprendernos en absoluto que los intereses
individuales de los hombres, considerados como productores, se hayan alzado
desde el principio contra la competencia, la hayan reprendido y buscado
destruirla, recurriendo para ello a la fuerza, el fraude, el privilegio, la
sofistería, el monopolio, la restricción, la protección legislativa, etc. La
moralidad de los medios nos muestra con claridad la moralidad del fin. Pero lo
asombroso y triste es que la propia ciencia —falsa ciencia, es cierto—
propagada con tanto celo por las escuelas socialistas, en nombre de la
filantropía, la igualdad y la fraternidad, haya abrazado la causa del
individualismo, en su manifestación más estrecha y exclusiva, y haya abandonado
la causa de la humanidad.
Veamos ahora cómo
actúa la competencia:
El hombre, bajo la
influencia del interés propio, siempre y necesariamente busca las
circunstancias que mejoren sus servicios. No tarda en
descubrir que, en cuanto a los dones de Dios, puede ser favorecido de tres
maneras:
1. Podrá apropiarse
de estos mismos dones para su uso exclusivo; o,
2. Sólo él puede
conocer el proceso mediante el cual pueden hacerse útiles; o,
3. Sólo él podrá
poseer el instrumento mediante el cual pueda asegurarse su
cooperación en la obra de producción.
En cualquiera de
estos casos, ofrece poco de su propio trabajo a cambio
de mucho del trabajo de otros. Sus servicios tienen un
alto valor relativo , y se nos induce a creer que este exceso
de valor reside en el agente natural. Si así fuera, este valor no estaría
sujeto a disminución. Ahora bien, lo que demuestra que el valor reside en el
servicio es que la competencia disminuye simultáneamente tanto el valor como el
servicio.
1. Los agentes
naturales —los dones de Dios— no se distribuyen uniformemente en los diferentes
países del mundo. ¡Qué infinita variedad de productos vegetales se extienden en
la extensa región [p. 294] que va desde la región del pino hasta la de
la palmera! Aquí el suelo es más productivo, allá el calor es más vivificante.
En una zona encontramos piedra, en otra cal, en otra hierro, cobre o carbón. La
energía hidráulica no se encuentra en todas partes, ni en todas partes podemos
aprovechar en igual medida la fuerza de los vientos. La distancia de los
objetos que consideramos esenciales, por sí sola, marca una gran diferencia en
los obstáculos que encuentran nuestros esfuerzos. Incluso las facultades
humanas varían en cierta medida según el clima y la raza.
Es fácil ver que,
si no fuera por la ley de la competencia, esta desigualdad en la distribución
de los dones de Dios conduciría a una desigualdad correspondiente en la
condición de los hombres.
Quien tuviera a su
alcance una ventaja natural se beneficiaría de ella, pero sus semejantes no. No
permitiría que otros participaran en ella a través de su mediación, sin
estipular una remuneración excesiva, cuya cuantía podría fijar arbitrariamente.
Podría atribuir a sus servicios el valor que quisiera. Hemos visto que los
límites extremos entre los cuales debe determinarse son el esfuerzo de
quien presta el servicio y el esfuerzo que se ahorra al que lo
recibe. La competencia por sí sola impide que siempre se eleve al máximo. El
habitante de los trópicos, por ejemplo, le diría al europeo: «Gracias a los
rayos del sol, puedo, con un trabajo igual a diez , obtener
una cantidad determinada de azúcar, café, cacao o algodón, mientras que usted,
obligado en su clima frío a recurrir a invernaderos, estufas y refugio, no
puede obtener la misma cantidad sin un trabajo igual a cien» .
Desean obtener mi café, azúcar o algodón, y no lamentarían que en la
transacción solo tuviera en cuenta el esfuerzo que he realizado, el trabajo que
he invertido. Pero lo que considero principalmente son los esfuerzos, el
trabajo; les he ahorrado; pues, consciente de que ese es el límite de su
resistencia, lo convierto en el límite de mi exigencia. Como lo que yo produzco
con una cantidad de trabajo igual a diez , ustedes solo
podrían producirlo con un trabajo igual a cien , si les
exigiera a cambio de mi azúcar una mercancía que les costara un trabajo igual a
101, sin duda lo rechazarían; pero todo lo que pido es trabajo igual a 99.
Puedes regatear y mostrarte brusco por un rato, pero aceptarás mis condiciones;
pues a este ritmo aún tienes ventaja con el intercambio. Consideras estas
condiciones injustas; pero, después de todo, no es a ti, sino a mí, a quien
Dios ha concedido la ventaja de una temperatura más alta. Sé que estoy en
posición de aprovechar este don de la Providencia, privándote de él a menos que
me pagues un impuesto, pues [p295] no tengo competidores. Aquí
tienes, pues, mi azúcar, mi cacao, mi café, mi algodón: tómalos con las
condiciones que impongo, o cultívalos tú mismo, o prescinde de ellos.
Es cierto que el
europeo podría usar con los habitantes de los trópicos un lenguaje como este:
«Excaven su tierra, caven pozos, busquen hierro y carbón, y felicítense si
encuentran alguno; porque si no, estoy decidido a llevar mis exacciones al
extremo también. Dios nos ha concedido a ambos dones preciosos. Nos apropiamos
de ellos según necesitemos, pero no permitiremos que otros los toquen sin
pagarnos un impuesto».
Incluso si las
cosas ocurrieran de esta manera, la exactitud científica no nos permitiría
atribuir a los agentes naturales ese Valor que reside solo en los
servicios . Pero el error sería inofensivo, pues el resultado sería
absolutamente el mismo. Los servicios aún se intercambiarían por servicios,
pero no exhibirían tendencia a conformarse a los esfuerzos, o al trabajo, como
medida. Los dones de Dios serían privilegios personales , no
beneficios comunes ; y tal vez tendríamos alguna razón para
quejarnos de que el Autor de las cosas nos haya tratado de una manera tan
incurablemente desigual. ¿Deberíamos, entonces, ser hermanos? ¿Podríamos
considerarnos hijos de un Padre común? La ausencia de Competencia, es decir, de
Libertad, sería en primera instancia un obstáculo insuperable para la Igualdad.
La ausencia de Igualdad excluiría toda idea de Fraternidad, y entonces no
quedaría nada del lema republicano 64 .
Pero si se
introduce la competencia, veremos que inmediatamente presenta una barrera
insuperable a todos esos tratos leoninos, a toda esa obstaculización de los
dones de Dios, a todas esas pretensiones repugnantes en la apreciación de los
servicios, a todas esas desigualdades en el intercambio de esfuerzos.
Y observemos, ante
todo, que la competencia actúa con fuerza, impulsada como está por estas mismas
desigualdades. El trabajo se dirige instintivamente al ámbito donde está mejor
remunerado y nunca deja de poner fin a esta ventaja excepcional, de modo que la
desigualdad es solo un acicate que nos impulsa, a pesar nuestro, hacia la
igualdad. Es, en verdad, una de las intenciones finales más
hermosas observables en el mecanismo social. La Bondad Infinita, que manifiesta
beneficencia en todas partes, parecería haber elegido al productor avaricioso
para lograr una distribución equitativa entre todos; y es verdaderamente un
espectáculo maravilloso este, del interés propio realizando continuamente lo
que siempre desea evitar. El hombre, como productor, se siente necesaria e
inevitablemente atraído por [p. 296] los rendimientos excesivos, que
así reduce a la tasa ordinaria. Persigue su propio interés; y sin saberlo, sin
desearlo, sin buscarlo, promueve el bien común.
Así, retomando
nuestro ejemplo anterior, el habitante de los trópicos, al comerciar con los
dones de Dios, obtiene una remuneración excesiva, y por ese mismo medio atrae
sobre sí la competencia. El trabajo humano se esfuerza en proporción a la
magnitud de la desigualdad, si se me permite la expresión, y no descansa hasta
que esta se elimina. Bajo la acción de la competencia, vemos que el trabajo
tropical, que era igual a diez , se intercambia sucesivamente
por trabajo europeo igual a 80, 50, 40, 20 y finalmente a 10. Bajo el imperio
de las leyes naturales de la sociedad, no hay razón para que esto no ocurra; es
decir, no hay razón para que los servicios intercambiados no se midan por el
trabajo realizado, el esfuerzo invertido, siendo los dones de Dios de ambas
partes gratuitos y, además, en el trato. Solo tenemos que considerar, para
apreciar y bendecir la revolución que se efectúa así. En primer lugar, el
trabajo realizado por ambas partes es igual, y esto satisface la mente humana,
que siempre anhela la justicia. Entonces, ¿qué ha sido del don de Dios? Presta
atención, lector. Nadie ha sido privado de él. En este sentido, no nos hemos
dejado engañar por los clamores del productor tropical. El brasileño, en la
medida en que consume azúcar, algodón o café, nunca deja de beneficiarse de los
rayos del sol; su buena fortuna no deja de ayudarle en la labor de producción.
Lo único que ha perdido es el injusto poder de imponer un impuesto sobre el
consumo de los habitantes de Europa. La beneficencia de la Providencia, al
ser gratuita , se ha vuelto, como debe ser, común ;
pues común y gratuito son, en realidad, lo
mismo.
El don de Dios se
ha vuelto común —y el lector observará que me valgo aquí de un hecho especial
para ilustrar un fenómeno universal—. Este don, digo, se ha vuelto común a
todos. Esto no es una simple declaración, sino la expresión de una verdad
demostrable. ¿Por qué se ha malinterpretado este hermoso fenómeno? Porque la
comunidad se realiza bajo la forma del valor aniquilado , y la
mente difícilmente se aferra a las negaciones. Pero pregunto: ¿No es cierto
que, para obtener cierta cantidad de azúcar, café o algodón, solo doy una
décima parte del trabajo que tendría que invertir en producir el producto, y
esto porque el sol brasileño realiza las otras nueve décimas partes del
trabajo? ¿No es cierto, digo, que en ese caso sigo intercambiando trabajo por
trabajo, y [p. 297] obtengo, además del trabajo brasileño, y además,
la cooperación del clima tropical? ¿No puedo afirmar con rigurosa exactitud que
he llegado a ser, que todos los hombres se han convertido, del mismo modo que
los indios y los americanos, es decir gratuitamente, en participantes de la
liberalidad de la naturaleza en lo que respecta a las mercancías en cuestión?
Inglaterra posee
minas de carbón productivas. Esto constituye sin duda una gran ventaja local ,
sobre todo si suponemos, como haré a modo de argumento, que el continente no
posee minas de carbón. Además de la consideración del intercambio, la ventaja
que esto otorga a los ingleses es la posesión de combustible en mayor
abundancia que otras naciones, combustible obtenido con menos trabajo y con
menor gasto de tiempo útil. Tan pronto como el intercambio entra en
funcionamiento —sin considerar la competencia—, la posesión exclusiva de estas
minas permite a los ingleses exigir una remuneración considerable y fijar un
alto precio por su trabajo. Al no poder realizar este trabajo nosotros mismos
ni obtener lo que necesitamos de otro lugar, no tenemos otra alternativa que
someternos. El trabajo inglés dedicado a este tipo de trabajo estará bien
remunerado; en otras palabras, el carbón será caro, y la generosidad de la
naturaleza podrá considerarse concedida a los habitantes de una nación, y no a
la humanidad en su conjunto.
Pero este estado de
cosas no puede durar, pues una gran ley natural y social se opone a él: la
competencia. Precisamente porque este tipo de trabajo está ampliamente
remunerado en Inglaterra, tendrá una gran demanda allí, pues los hombres
siempre buscan una remuneración alta. El número de mineros aumentará, tanto
porque los hijos de los mineros se dedican al oficio de sus padres como porque
los hombres transfieren su industria a la minería desde otros sectores. Se
ofrecerán a trabajar por una remuneración menor, y su remuneración seguirá
disminuyendo hasta alcanzar la tarifa normal , o la tarifa que
generalmente se da en el país por un trabajo análogo. Esto significa que el
precio del carbón inglés bajará en Francia; que una cantidad dada de trabajo
francés producirá una cantidad cada vez mayor de carbón inglés, o mejor dicho,
de trabajo inglés incorporado y procesado en el carbón; y, finalmente (y esto
es lo que les ruego que observen), que el don que la naturaleza parece haber
otorgado a Inglaterra se ha concedido en realidad a toda la raza humana. El
carbón de Newcastle se pone al alcance de todos gratuitamente ,
en lo que respecta al mero material. Esto no es una paradoja ni una
exageración: se pone a su alcance como el agua del arroyo , con la
única condición de ir a buscarlo o de remunerar a quienes realizan ese trabajo
por nosotros. Cuando compramos carbón, no pagamos por él, sino por el trabajo
necesario para extraerlo y transportarlo. Lo único que hacemos es aportar la
cantidad correspondiente de trabajo que hemos elaborado o incorporado al vino o
a la seda. Tan cierto es que la liberalidad de la naturaleza se ha extendido a
Francia, que el trabajo que reembolsamos no es mayor que el que habría sido
necesario realizar si el yacimiento de carbón estuviera en Francia. La
competencia ha establecido la igualdad entre ambas naciones en lo que respecta
al carbón, salvo en lo que respecta a la inevitable e insignificante diferencia
resultante de la distancia y el transporte.
He dado dos
ejemplos y, para hacer el fenómeno más impactante, he seleccionado
transacciones internacionales, que se efectúan a gran escala. Temo haber
desviado así la atención del lector de los mismos fenómenos que actúan
incesantemente a nuestro alrededor en nuestras transacciones cotidianas. Que
tome en sus manos los objetos más familiares: un vaso, un clavo, un pan, un
trozo de tela, un libro. Que medite sobre estos productos cotidianos y
reflexione sobre la gran cantidad de utilidad gratuita que, de no ser por la
Competencia, nunca se habría vuelto común para la humanidad en
general, aunque sigue siendo gratuita para el productor. Descubrirá que,
gracias a la Competencia, al comprar su pan no paga nada por la acción del sol,
nada por la lluvia, nada por la escarcha, nada por las leyes de la fisiología
vegetal, ni siquiera por las fuerzas del suelo, a pesar de todo lo dicho al
respecto; nada por la ley de la gravitación puesta en marcha por el molinero;
nada por la ley de la combustión puesta en marcha por el panadero; nada por la
fuerza de los caballos puesta en marcha por el transportista. que paga solo por
los servicios prestados, los esfuerzos realizados, por los agentes humanos; y
que reflexione que, de no ser por la Competencia, debería haber pagado, además,
un impuesto por la intervención de todos estos agentes naturales; que ese
impuesto no habría tenido otro límite que la dificultad que él mismo podría
haber experimentado para procurarse el pan con sus propios esfuerzos, y que, en
consecuencia, una vida entera no habría sido suficiente para cubrir la
remuneración que se le habría exigido. Que piense además que no utiliza un solo
bien que no suscite las mismas reflexiones, y que estas reflexiones se aplican
no solo a él, sino a toda la humanidad, y entonces comprenderá el error radical
de esas teorías socialistas que, considerando solo la superficie de las cosas,
la epidermis de la sociedad, se han erigido con tanta ligereza contra la
Competencia, es decir, contra la Libertad humana. Entonces considerará [p.
299] la Competencia, que preserva a los dones de la naturaleza,
desigualmente distribuidos, su carácter común y gratuito, como el principio de
una igualdad justa y natural; Lo admirará como la fuerza que mantiene bajo
control el egoísmo del interés individual, con el que al mismo tiempo se
combina tan artísticamente que sirve a la vez de freno a la avaricia y de
estímulo al esfuerzo; y lo bendecirá como una manifestación muy llamativa de la
solicitud imparcial de Dios por el bien de todas sus criaturas.
De lo anterior,
podemos deducir la solución a uno de los problemas más controvertidos, a saber,
el del libre comercio entre naciones. Si es cierto, como me parece
incontestable, que la competencia lleva a los diversos países del mundo a
intercambiar únicamente trabajo, con un esfuerzo cada vez más igualado, y a
transferir, al mismo tiempo, recíprocamente y por añadidura ,
las ventajas naturales que cada uno posee; ¡cuán ciegos y absurdos deben ser
quienes excluyen los productos extranjeros mediante medidas legislativas, con
el pretexto de que son baratos y tienen poco valor en proporción a su utilidad
agregada; es decir, precisamente porque incluyen una gran proporción de
utilidad gratuita!
He dicho, y lo
repito, que confío en una teoría cuando la encuentro conforme con la práctica
universal. Ahora bien, es cierto que los países efectuarían muchos intercambios
entre sí si no estuvieran interdictos por la fuerza . Se
requiere la bayoneta para impedirlos; y por eso es incorrecto impedirlos.
2. Otra
circunstancia coloca a ciertos hombres en una situación favorable y excepcional
en cuanto a la remuneración: me refiero al conocimiento personal y exclusivo de
los procesos mediante los cuales solo los agentes
naturales pueden apropiarse. Lo que llamamos invención es una
conquista del genio humano; y estas hermosas y pacíficas conquistas, que son,
en primer lugar, una fuente de riqueza para quienes las logran, se convierten
gradualmente, bajo la acción de la competencia, en patrimonio común y
gratuito de todos.
Las fuerzas de la
naturaleza pertenecen, en efecto, a todos. La gravitación, por ejemplo, es
propiedad común; nos rodea, nos impregna, nos domina. Y, sin embargo, si solo
existiera un modo de hacer que la gravitación cooperara hacia un resultado útil
y determinado, y solo un hombre familiarizado con ese modo, este podría fijar
un alto precio a su trabajo o negarse a trabajar excepto a cambio de una
remuneración muy alta. Sus demandas no tendrían límite [p. 300] hasta
que llegaran al punto en que los consumidores debieran hacer mayores
sacrificios que los que los antiguos procesos les exigían. Podría haber
logrado, por ejemplo, eliminar nueve décimas partes del trabajo necesario para
producir una determinada mercancía, x . Pero x tiene
actualmente un precio de mercado determinado por el trabajo que exige su
producción mediante los métodos ordinarios. El inventor vende x al
precio de mercado; en otras palabras, su trabajo recibe una recompensa diez
veces mayor que la de sus competidores. Esta es la primera fase de la
invención.
Hasta ahora no
hemos descubierto nada injusto ni inequitativo. Es justo y equitativo que quien
da a conocer al mundo un proceso útil sea recompensado por ello. A cada
uno según su capacidad .
Obsérvese también
que hasta ahora la humanidad, con excepción del inventor, no ha ganado nada,
salvo virtualmente y en perspectiva, por así decirlo, ya que para obtener el
producto x , cada adquirente debe hacer un sacrificio igual al
coste anterior.
Ahora, sin embargo,
la invención entra en su segunda fase: la de la imitación . La
remuneración excesiva despierta la codicia. El nuevo proceso se adopta de forma
más generalizada; el precio del producto x sigue bajando, y la
remuneración disminuye a medida que la imitación se aleja de la invención
original, es decir, a medida que se vuelve más fácil y, por lo tanto, menos
meritoria. Sin duda, no hay nada en todo esto que no pueda ser reconocido por una
legislación, la más avanzada e imparcial.
Finalmente, la
invención alcanza su tercera fase, su etapa final, la de la difusión universal
, cuando se vuelve común y gratuita . El
ciclo se completa cuando la competencia restablece la remuneración de los
productores de x a la tasa general y normal obtenida por todo
trabajo análogo. Entonces, las nueve décimas partes del trabajo, que según la
hipótesis supusimos que se ahorrarían con la invención, se convierten en una
adquisición para la humanidad en general. La utilidad de la mercancía x permanece
igual; pero nueve décimas partes de esa mercancía son ahora producto de la
gravitación, una fuerza que antes era común a todos en principio, pero que
ahora se ha vuelto común a todos en esta aplicación especial. Tan cierto es
esto, que todos los consumidores de esa mercancía en todo el mundo pueden ahora
adquirirla con una décima parte del trabajo que antes costaba. El trabajo
excedente ha sido completamente aniquilado por el nuevo proceso.
Si consideramos que
no hay invención humana que no haya descrito este círculo, que x es
aquí un signo algebraico que representa el trigo, el vestido, los libros, los
barcos, en cuya producción se ha aniquilado una
cantidad incalculable de trabajo o valor, por el arado, la máquina de
hilar, la imprenta y la vela; que esta observación es aplicable tanto a las
herramientas más humildes como a los mecanismos más complicados, al clavo, a la
cuña, a la palanca, así como a la máquina de vapor y al telégrafo eléctrico,
llegaremos, confío, a comprender la solución de este gran problema de la
sociedad humana, que una cantidad de utilidad y disfrute, siempre
mayor, y cada vez más equitativamente distribuida, viene a remunerar cada
cantidad determinada de trabajo humano .
3. He demostrado
cómo la Competencia introduce en el ámbito de lo común y gratuito tanto los
agentes naturales como los procesos que los hacen
operativos. Queda por demostrar que la Competencia cumple la misma función con
respecto a los instrumentos mediante los cuales ponemos en funcionamiento estos
agentes. No basta con que exista en la naturaleza una fuerza, como el calor, la
luz, la gravedad o la electricidad; no basta con que la inteligencia conciba
los medios para hacerla disponible; deben existir instrumentos para
materializar esta concepción de la mente y provisiones para
mantener a quienes se dedican a ella durante su funcionamiento.
En cuanto a la
remuneración, existe una tercera circunstancia que favorece a un hombre, o a
una clase de hombres, a saber, la posesión de capital . El
hombre que tiene en sus manos las herramientas necesarias para el trabajo, los
materiales para trabajar y las provisiones para su subsistencia durante la
operación, está en posición de determinar su propia remuneración. El principio
de esto es equitativo, pues el capital es solo trabajo anterior que aún no ha
sido remunerado. El capitalista está en buena posición para imponer términos;
pero obsérvese que, incluso cuando está libre de competencia, hay un límite que
sus demandas nunca pueden superar: este límite es el punto en el que su
remuneración absorbería todas las ventajas del servicio que presta. En estas
circunstancias, es irrazonable hablar, como se hace tan a menudo, de la tiranía
del capital , ya que incluso en los casos más extremos ni su presencia
ni su ausencia pueden perjudicar la condición del trabajador. Al igual que el
habitante de los trópicos, que tiene a su disposición una intensidad de calor
que la naturaleza ha negado a las regiones más frías, o como el inventor, que
posee el secreto de un proceso desconocido para otros hombres, todo lo que el
capitalista puede decir es: "¿Quieres aprovecharte de mi trabajo? He
puesto este precio sobre él; si lo encuentras demasiado alto, haz lo que has
hecho hasta ahora: prescinde de él".
Pero la competencia
se da entre capitalistas. Herramientas, materiales y provisiones contribuyen a
la creación de utilidades solo [p. 302] cuando se emplean. Existe,
pues, una emulación entre los capitalistas para encontrar empleo para su capital.
Todo lo que esta emulación les obliga a reducir ante la demanda extrema, cuyos
límites acabo de señalar, y que se resuelve en una reducción del precio de la
mercancía, es una ganancia neta, una ganancia gratuita , para
el consumidor, es decir, para la humanidad.
Pero esta ganancia
nunca puede ser, evidentemente, absolutamente gratuita , pues,
como el capital representa el trabajo, es necesario que posea siempre en sí el
principio de la remuneración.
Las transacciones
relativas al capital están sujetas a la ley universal de los intercambios; y
los intercambios tienen lugar solo porque existe una ventaja para las dos
partes contratantes al efectuarlos, una ventaja que sin duda tiende a
igualarse, pero que accidentalmente puede ser mayor para una que para la otra.
Existe un límite a la remuneración del capital, más allá del cual nadie
consentirá en tomarlo prestado. Este límite es el mínimo de servicio para el
prestatario. De la misma manera, existe un límite más allá del cual nadie
consentirá en prestar, y este límite es el mínimo de remuneración para el
prestamista. Esto es evidente. Si las necesidades de una de las partes
contratantes se llevan al extremo de reducir a cero el beneficio que la otra
obtendrá de la transacción, el préstamo se vuelve imposible. La remuneración
del capital oscila entre estos dos términos extremos, presionada hacia el
máximo por la competencia de los prestatarios, llevada de nuevo hacia el mínimo
por la competencia de los prestamistas; de modo que, por una necesidad que está
en armonía con la justicia, aumenta cuando el capital escasea y disminuye
cuando abunda.
Muchos economistas
imaginan que el número de prestatarios aumenta más rápidamente de lo que es
posible crear capital para prestarles, de lo cual se deduce que la tendencia
natural del interés es al alza. La realidad es decididamente
la contraria, y en consecuencia, por todas partes percibimos que la
civilización reduce la rentabilidad del capital. Se dice que esta rentabilidad
es del 30 o 40 % en Roma, del 20 % en Brasil, del 10 % en Argelia, del 8 % en
España, del 6 % en Italia, del 5 % en Alemania, del 4 % en Francia, del 3 % en
Inglaterra y aún menos en Holanda. Ahora bien, toda esa parte de la
rentabilidad del capital que el progreso aniquila, aunque perdida para el
capitalista, no lo es para la humanidad. Si el interés, originalmente del 40 %,
se reduce al 2 %, todas las mercancías se liberarán de 38 por 40 de este
elemento de coste. Llegarán al consumidor exentos de este cargo hasta un límite
de diecinueve veinteavos. Esta es una fuerza que, como los agentes
naturales , como los procesos expeditivos , se resuelve
en abundancia , igualación [ p.
303] y, finalmente, en una elevación del nivel general de la raza humana.
Me queda por decir
algunas palabras sobre la competencia entre trabajadores, un tema que en estos
días ha dado lugar a tanta controversia sentimental. Pero ¿no lo hemos agotado
ya? He demostrado que, debido a la acción de la competencia, los hombres no pueden
recibir durante mucho tiempo una remuneración excepcional por la cooperación
de las fuerzas naturales , por su conocimiento de nuevos procesos o
por la posesión de instrumentos mediante los cuales se valen
de estas fuerzas. Esto demuestra que los esfuerzos tienden a intercambiarse en
igualdad de condiciones o, en otras palabras, que el valor tiende a ser
proporcional al trabajo. Entonces no veo qué puede llamarse con justicia
competencia entre trabajadores; menos aún veo cómo puede perjudicar su condición,
ya que, desde este punto de vista, los trabajadores son los propios
consumidores. La clase obrera significa todos, y es precisamente esta vasta
comunidad la que, en última instancia, cosecha los beneficios de la competencia
y todas las ventajas de los valores sucesivamente aniquilados por el progreso.
La evolución es la
siguiente: se intercambian servicios por servicios, valores por valores. Cuando
un hombre (o una clase) se apropia de un agente natural o de un nuevo proceso,
sus demandas se regulan, no por el trabajo que realiza, sino por el trabajo que
ahorra a otros. Lleva sus exacciones al límite, sin poder jamás perjudicar la
condición ajena. Establece el máximo valor posible en sus servicios. Pero
gradualmente, mediante la competencia, este valor tiende a ser proporcional al
trabajo realizado; de modo que la evolución concluye cuando se intercambia
trabajo igual por trabajo igual, sirviendo ambos como vehículo de una cantidad
cada vez mayor de utilidad gratuita, en beneficio de la comunidad en su
conjunto. En tales circunstancias, afirmar que la competencia puede ser
perjudicial para el trabajador sería caer en una contradicción palpable.
Y, sin embargo,
esto se afirma y se cree constantemente; ¿y por qué? Porque con la palabra
«trabajador» no se entiende la gran comunidad trabajadora, sino una clase
particular. Se divide la comunidad en dos clases. Por un lado, se coloca a
todos aquellos que poseen capital, que viven total o parcialmente del trabajo
previo, del trabajo intelectual o del producto de los impuestos; por otro, se
coloca a quienes no tienen nada más que sus manos, que viven de un salario, o
—para usar la expresión consagrada— los proletarios . Se
observa la posición relativa de estas dos clases [p. 304] y se
pregunta si, en esa posición relativa, la competencia que se da entre quienes
viven de un salario no les resulta fatal.
Se dice que la
situación de los hombres de esta última clase es esencialmente precaria. Como
reciben sus salarios día a día, viven al día. En la discusión que, bajo un
régimen libre, precede a cada negociación, no pueden esperar; deben encontrar
trabajo para mañana en cualquier condición, bajo pena de muerte. Si bien esto
no es estrictamente cierto para todos, al menos lo es para muchos, y eso basta
para deprimir a toda la clase; pues los más necesitados y pobres capitulan
primero y establecen el salario general. El resultado es que los salarios
tienden a caer al nivel más bajo compatible con la mera subsistencia; y en este
estado de cosas, el más mínimo exceso de competencia entre los trabajadores es
una verdadera calamidad, pues, para ellos, no se trata de una disminución de la
prosperidad, sino de la simple existencia.
Sin duda, hay mucho
de cierto, de hecho , demasiado cierto , en esta descripción. Negar el
sufrimiento y la miseria de esa clase de hombres que desempeñan un papel tan
importante en la producción sería cerrar los ojos a la luz del día. Es, de
hecho, esta deplorable condición de un gran número de nuestros hermanos la que
constituye el tema de lo que con justicia se ha llamado el problema
social ; pues aunque otras clases de la sociedad también se ven
afectadas por inquietudes, sufrimientos, cambios repentinos de fortuna, crisis
comerciales y convulsiones económicas, puede decirse, sin embargo, con razón,
que la libertad se aceptaría como solución del problema si la
mera libertad no pareciera incapaz de curar esa dolorosa llaga que llamamos
pauperismo.
Y aunque es aquí,
preeminentemente, donde reside el problema social, el lector no esperará que lo
aborde aquí. Su solución, si Dios quiere, puede ser el resultado de toda la
obra, pero claramente no puede ser el resultado de un solo capítulo.
Actualmente estoy
inmerso en la exposición de leyes generales, que considero armoniosas; y confío
en que el lector comenzará a convencerse de que estas leyes existen y de que su
acción tiende a la comunidad y, en consecuencia, a la igualdad. Pero no he negado
que la acción de estas leyes se vea profundamente perturbada por causas
perturbadoras. Si, entonces, nos encontramos con la desigualdad como un hecho persistente
, ¿cómo podremos formarnos un juicio al respecto sin haber investigado primero
las leyes regulares del orden social y las causas que perturban su
acción? [p. 305]
Por otra parte, no
he ignorado la existencia del mal ni su misión. Me he atrevido a afirmar
que, habiendo sido otorgado al hombre el libre albedrío , no es
necesario limitar el término armonía a un conjunto del que deba
excluirse el mal; pues el libre albedrío implica error, al menos un error
posible, y el error es malo. La armonía social, como todo lo que concierne al
hombre, es relativa. El mal es una parte necesaria de la maquinaria destinada a
superar el error, la ignorancia y la injusticia, poniendo en juego dos grandes
leyes de nuestra naturaleza: la responsabilidad y la solidaridad.
Ahora bien, tomando
el pauperismo como un hecho existente, ¿debemos atribuirlo a las leyes
naturales que gobiernan el orden social, o a las instituciones humanas que
actúan en un sentido contrario a estas leyes, o, finalmente, al pueblo mismo,
que es la víctima y que, por sus errores y sus faltas, ha atraído sobre sí este
severo castigo?
En otras palabras,
¿existe el pauperismo por destino providencial o, por el contrario, por lo que
queda de artificial en nuestra organización política, o como retribución
personal? Fatalidad, injusticia, responsabilidad: ¿a cuál de estas tres causas
debemos atribuir esta terrible llaga?
No dudo en afirmar
que no puede ser el resultado de las leyes naturales que hasta ahora han sido
objeto de nuestras investigaciones, dado que todas estas leyes tienden a la
igualación por mejora; es decir, a llevar a todos los hombres a un mismo nivel,
que aumenta continuamente. Este, por lo tanto, no es el lugar para buscar una
solución al problema del pauperismo.
En la actualidad,
si consideramos especialmente esa clase de trabajadores que ejecutan la parte
más material del trabajo de producción y que, en general, al no tener interés
en las ganancias, viven de una remuneración fija llamada salario ,
la cuestión que tenemos que investigar es ésta: aparte de la consideración de
las buenas o malas instituciones económicas, aparte de la consideración de los
males que los hombres que viven de salarios [los prolétaires ]
se acarrean con sus faltas, ¿cuál es, en lo que respecta a ellos, el efecto
propio de la competencia?
Para esta clase,
como para todos, la competencia tiene dos caras. La perciben como compradores y
vendedores de servicios. El error de quienes escriben sobre estos temas reside
en no considerar nunca más que un aspecto de la cuestión, como los filósofos naturales,
quienes, si solo consideraran la fuerza centrífuga, jamás dejarían de creer y
profetizar que todo había terminado. Concedan su falso dato, y verán con qué
lógica irrefutable los conducen a esta siniestra conclusión. Lo mismo puede
decirse de las lamentaciones que los socialistas formularon al considerar
exclusivamente la competencia centrífuga, si se me permite la expresión.
Olvidan tener en cuenta la competencia centrípeta; y eso basta para reducir sus
doctrinas a una simple declamación pueril. Olvidan que
el trabajador , al presentarse en el mercado con el salario que ha
ganado, se convierte en un centro al que tienden innumerables ramas de la
industria, y que entonces se beneficia de esa competencia universal de la que
todos los oficios se quejan a su vez.
Es cierto que el
trabajador, cuando se considera productor, como quien suministra trabajo o
servicios, también se queja de la competencia. Si, entonces, la competencia lo
beneficia por un lado, mientras que lo perjudica por el otro, la pregunta es:
¿el balance es favorable o desfavorable, o existe una compensación?
Debí haberme
explicado de forma muy oscura si el lector no ve que, en el juego de este
maravilloso mecanismo, la acción de la Competencia, aparentemente antagónica,
tiende al singular y consolador resultado de que existe un equilibrio favorable
para todos al mismo tiempo, causado por la Utilidad gratuita que amplía
continuamente el círculo de producción y cae continuamente en el ámbito de la
Comunidad. Ahora bien, lo que se vuelve común es beneficioso para todos sin
perjudicar a nadie; incluso podríamos decir —pues esto es matemáticamente
cierto— que es beneficioso para cada uno en proporción a su pobreza previa. Es
esta porción de utilidad gratuita , obligada por la
Competencia a hacerse común , la que hace que la tendencia del
valor se vuelva proporcional al trabajo, en evidente beneficio del trabajador.
Esto también evidencia la solución social que tanto he insistido al lector, y
que solo queda oculta por las ilusiones del hábito: pues, con una cantidad
determinada de trabajo, cada uno recibe una cantidad de satisfacciones que
tiende a aumentar e igualarse.
Además, la
condición del trabajador no depende de una sola ley económica, sino de todas.
Conocer esa condición, descubrir las perspectivas y el futuro del trabajador,
es la Economía Política; pues ¿qué otro objetivo podría tener esa ciencia?...
Pero me equivoco: aún tenemos expoliadores. ¿Qué causa la equivalencia de los
servicios? La libertad. ¿Qué la perjudica? La opresión. Tal es el círculo que
aún debemos recorrer.
En cuanto a la
condición de esa clase de trabajadores que ejecutan el trabajo más inmediato de
producción, no puede apreciarse hasta que estemos en situación de descubrir de
qué manera la ley de la [p307] competencia se combina con la de
salarios y población, y también con los efectos perturbadores de los impuestos
desiguales y los monopolios.
Añadiré solo unas
palabras sobre la competencia. Es evidente que no tiende naturalmente a
disminuir la cantidad de beneficios que se distribuyen en la sociedad. ¿Acaso
la competencia tiende a hacer que esta distribución sea desigual? Si algo es
evidente en el mundo, es que tras haber asignado, si se me permite la
expresión, a cada servicio, a cada valor, una mayor proporción de utilidad, la
competencia trabaja incesantemente para nivelar los servicios mismos, para
hacerlos proporcionales a los esfuerzos. ¿No es la competencia el acicate que
impulsa a los hombres a dedicarse a ramas productivas rentables y a abandonar
las improductivas? Su acción adecuada, entonces, es lograr una mayor igualdad,
elevando el nivel social.
Sin embargo, no nos
malinterpretemos sobre la palabra igualdad. No implica que todos los hombres
deban recibir la misma remuneración, sino que deben recibir una remuneración
proporcional a la cantidad, e incluso a la calidad, de sus esfuerzos.
Una multitud de
circunstancias contribuyen a hacer desigual la remuneración del trabajo (hablo
aquí sólo del trabajo libre, sujeto a la competencia); pero si lo miramos más
estrictamente, encontraremos que esta supuesta desigualdad, casi siempre justa
y necesaria, en realidad no es otra cosa que una igualdad sustancial.
Cæteris paribus , hay mayores
ganancias en los oficios que conllevan peligro que en los que no lo son; en los
que requieren un aprendizaje prolongado y una formación costosa y no remunerada
durante mucho tiempo —lo que implica el ejercicio paciente de ciertas virtudes
domésticas— que en aquellos donde el mero esfuerzo muscular es suficiente; en
las profesiones que exigen una mente cultivada y un gusto refinado, que en los
oficios que requieren mera fuerza bruta. ¿No es todo esto justo? Ahora
bien, la competencia establece necesariamente estas
distinciones, y la sociedad no necesita la ayuda de Fourier ni de Louis Blanc
en este asunto.
De todas estas
circunstancias, la que se manifiesta en mayor número de casos es la desigualdad
en la instrucción. Aquí, como en todas partes, vemos que la competencia ejerce
su doble acción: nivelar las clases y elevar la sociedad.
Si suponemos que la
sociedad se compone de dos capas o estratos, superpuestos, en una de las cuales
prevalece el principio de la inteligencia y en la otra el de la fuerza bruta; y
si estudiamos las relaciones naturales entre estas dos capas, descubriremos
fácilmente una fuerza de atracción en una y una fuerza de aspiración en la
otra, que contribuyen a su fusión. La misma desigualdad de beneficios infunde
en las clases inferiores un ardor inextinguible por ascender a la
esfera de la comodidad y el ocio; y este ardor se ve secundado por el
conocimiento superior que distingue a las clases altas. Los métodos de
enseñanza mejoran; los libros bajan de precio; la instrucción se adquiere en
menos tiempo y a menor coste; la ciencia, antes monopolizada por una clase o
casta, velada en una lengua muerta o sellada en jeroglíficos, se escribe e
imprime en lengua vulgar; impregna la atmósfera, si se me permite la expresión,
y se respira tan libremente como el aire del cielo.
Y esto no es todo.
Al mismo tiempo que una educación más universal e igualitaria acerca las dos
clases sociales, algunos fenómenos económicos muy importantes, relacionados con
la gran ley de la competencia, contribuyen a acelerar su fusión. El progreso de
las artes mecánicas disminuye continuamente la proporción de trabajo manual. La
división del trabajo, al simplificar y separar cada una de las operaciones que
concurren a un resultado productivo, pone al alcance de todos ramas de la
industria que antes solo podían dedicarse a unos pocos. Además, muchos empleos
que al principio requerían mucho conocimiento y diversos conocimientos, con el
paso del tiempo caen en la rutina y quedan al alcance de las
clases generalmente menos instruidas, como ha sucedido en el caso de la
agricultura. Los procesos agrícolas, que en la antigüedad otorgaron a sus
descubridores el honor de una apoteosis, ahora son heredados y casi monopolizados
por los hombres más rudos; hasta tal punto que esta importante rama de la
industria humana está, por así decirlo, completamente retirada de
las clases cultas .
De las
observaciones anteriores es posible extraer una conclusión errónea. Podría
decirse: «Percibimos, en efecto, que la competencia reduce la remuneración en
todos los países, en todos los sectores industriales, en todos los rangos y
niveles, al reducirla ; pero en ese caso, los salarios del
trabajo no cualificado, del esfuerzo físico, deben convertirse en el modelo, el
estándar, de toda remuneración».
Debo haber sido
malinterpretado si no se ha percatado de que la competencia ,
que se esfuerza por reducir toda remuneración excesiva hacia un promedio cada
vez más uniforme, necesariamente eleva este promedio. Admito
que perjudica a los hombres en su capacidad de producción, pero al hacerlo
mejora la condición humana de la única manera en que razonablemente puede
elevarse, es decir, mediante un aumento de la prosperidad material, la comodidad,
el ocio, el desarrollo moral e intelectual; en una palabra, mediante el aumento
del consumo . [p309]
¿Se dirá que, en
realidad, la humanidad no ha logrado el progreso que esta teoría parece
implicar?
Respondo, en primer
lugar, que en la sociedad moderna la competencia dista mucho de ocupar su
ámbito de acción natural. Nuestras leyes la contradicen, al menos en la misma
medida en que la favorecen; y cuando se pregunta si la desigualdad de
condiciones se debe a su presencia o a su ausencia, basta con observar a los
hombres que más figuran entre nosotros y nos deslumbran con la exhibición de su
escandalosa riqueza, para convencernos de que la desigualdad, en la medida en
que es artificial e injusta, se basa en conquistas, monopolios, restricciones,
cargos, funciones y puestos privilegiados, tráfico ministerial, préstamos
públicos; todo ello, en cosas con las que la competencia no tiene nada que ver.
Además, creo que
hemos pasado por alto el verdadero progreso que la humanidad ha logrado desde
la época tan reciente a la que debemos atribuir la emancipación parcial del
trabajo. Se ha dicho con razón que se necesita mucha filosofía para discernir
los hechos que continuamente pasan ante nosotros. No nos sorprende lo que una
familia honesta y laboriosa de la clase obrera consume a diario, porque la
costumbre nos ha familiarizado con este extraño fenómeno. Sin embargo, si
comparamos las cómodas circunstancias en las que se encuentra dicha familia con
la condición en la que se encontraría bajo un orden social que excluyera la
competencia —si los estadísticos, armados con un instrumento de suficiente
precisión, pudieran medir, como con un dinamómetro, la relación entre el
trabajo de un trabajador y sus placeres en dos períodos diferentes—,
reconoceríamos que la libertad, aunque aún limitada, ha realizado en su favor
un prodigio que su misma permanencia nos impide observar. El contingente de
esfuerzos humanos que, en relación con un resultado dado, ha sido aniquilado,
es verdaderamente incalculable. Hubo un tiempo en que el trabajo diario de un
artesano no habría bastado para conseguir el almanaque más pretencioso. Hoy,
por medio penique, o la quincuagésima parte de su salario diario, puede obtener
una gaceta con el contenido de un volumen. Lo mismo podría decirse de la ropa,
la locomoción, el transporte, la iluminación y una multitud de otras
satisfacciones. ¿A qué se debe este resultado? A que una enorme proporción del
trabajo humano, que antes debía pagarse, ha sido entregada a las fuerzas
gratuitas de la naturaleza. Es un valor aniquilado que ya no se recompensa.
Bajo la acción de la competencia, ha sido reemplazado por la utilidad común y
gratuita. Y es digno de mención que, cuando, como consecuencia del progreso, el
precio de cualquier mercancía baja, [p. 310] el trabajo que el
comprador pobre ahorra en obtenerla siempre es proporcionalmente mayor
que el que el comprador rico ahorra. Esto es demostrable.
En resumen, esta
corriente de utilidades en constante aumento que el trabajo vierte en todas las
venas del cuerpo político y que la competencia distribuye, no se resume en un
aumento de la riqueza. Es absorbida, en gran parte, por la corriente del aumento
de la población. Se resuelve en un aumento de la población, según leyes que
guardan una estrecha afinidad con el tema que ahora nos ocupa, y que se
explicará en otro capítulo.
Detengámonos ahora
un momento y echemos una rápida mirada al terreno que acabamos de recorrer.
El hombre tiene
necesidades ilimitadas, deseos insaciables. Para satisfacerlas, dispone de los
materiales y agentes que le proporciona la naturaleza: facultades,
instrumentos, todo lo que el trabajo pone en marcha. El
trabajo es el recurso más equitativo para todos. Cada hombre busca,
instintivamente y por necesidad, aprovechar al máximo la cooperación de las
fuerzas naturales, de los talentos naturales y adquiridos, y del capital, para
que el resultado de esta cooperación sea una mayor cantidad de utilidades
producidas o, lo que es lo mismo, una mayor cantidad de satisfacciones
adquiridas. Así, la cooperación más activa de los agentes naturales, el
desarrollo indefinido de la inteligencia, el aumento progresivo del capital,
dan lugar a este fenómeno (que a primera vista parece extraño): que una
cantidad dada de trabajo proporciona una cantidad cada vez mayor de utilidades,
y que cada hombre puede, sin despojar a nadie, obtener una masa de bienes
consumibles desproporcionada a la que sus propios esfuerzos podrían haber
realizado.
Pero este fenómeno,
fruto de la armonía divina que la Providencia ha establecido en el mecanismo de
la sociedad, habría sido perjudicial a la sociedad, introduciendo el germen de
una desigualdad indefinida, si no se hubiera combinado con él una armonía no
menos admirable, a saber, la competencia, que es una de las ramas de la gran
ley de la solidaridad humana .
De hecho, si fuera
posible que un individuo, una familia, una clase, una nación, poseedora de
ciertas ventajas naturales, de un importante descubrimiento en manufacturas o
de los instrumentos de producción en forma de capital acumulado, se liberara
permanentemente de la ley de la competencia, es evidente que este individuo,
esta familia, esta nación, tendría para siempre el monopolio de una
remuneración excepcionalmente alta, a expensas de la humanidad en su conjunto.
¿En qué situación estaríamos si los habitantes de las regiones
tropicales [p. 311] , liberados de toda rivalidad entre sí, pudieran
exigirnos, a cambio de su azúcar, su café, su algodón, sus especias, no el
equivalente a su propio trabajo, sino una cantidad de trabajo igual a la que
nosotros mismos debemos realizar para producir estos productos bajo nuestros
cielos inclementes? ¡Qué distancia incalculable separaría las diversas
condiciones humanas si solo la raza de Cadmo supiera leer, si solo los
descendientes directos de Triptólemo pudieran manejar el arado, si la imprenta
se limitara a la familia de Gutenberg, la hilatura de algodón a los hijos de
Arkwright, y si solo la posteridad de Watt pudiera operar la máquina de vapor!
La Providencia no ha ordenado las cosas así, sino que, por el contrario, ha
colocado en la maquinaria social un resorte cuyo poder es solo menos
sorprendente que su simplicidad: un resorte por cuya operación todo poder
productivo, toda superioridad en los procesos de fabricación, en una palabra,
todas las ventajas exclusivas, se escapan de las manos del productor, habiendo
permanecido allí, en forma de remuneración excepcional, solo el tiempo
suficiente para excitar su celo y, finalmente, para engrosar el patrimonio
común y gratuito de la humanidad, y resolverse en goces individuales siempre
progresivos y cada vez más equitativamente distribuidos: este resorte es la
competencia . Ya hemos visto sus efectos económicos, y ahora nos queda
hacer un rápido repaso de sus consecuencias morales y políticas. Me limitaré a
los más importantes.
Algunos pensadores
superficiales han acusado a la competencia de introducir antagonismo entre
los hombres. Esto es cierto e inevitable si consideramos a los hombres solo
como productores, pero, visto desde otra perspectiva, como consumidores, el
asunto se presenta bajo una luz muy distinta. Se observa entonces que esta
misma competencia une a individuos, familias, clases, naciones y razas en los
lazos de la fraternidad universal.
Al ver que las
ventajas que a primera vista parecen propiedad de ciertos individuos se
convierten, por una admirable ley de beneficencia divina, en patrimonio común
de todos; al ver que las ventajas naturales de situación,
fertilidad, temperatura, riqueza mineral e incluso aptitud manufacturera se
escapan en poco tiempo de las manos de los productores, debido a su
competencia, y se vuelcan exclusivamente al beneficio de los consumidores, se
deduce que no hay país que no esté interesado en el progreso y la prosperidad
de todos los demás países. Cada paso de progreso en Oriente es riqueza en
perspectiva para Occidente. El combustible descubierto en el Sur calienta a los
hombres del Norte. Gran Bretaña progresa en sus hilanderías; [p.
312] pero sus capitalistas no son los únicos que cosechan los beneficios,
pues el interés del dinero no aumenta; ni tampoco sus operarios, pues los
salarios se mantienen iguales. A la larga, son el ruso, el francés, el español;
En una palabra, es el género humano el que obtiene satisfacciones iguales con
un menor gasto de trabajo, o, lo que viene a ser lo mismo, satisfacciones
superiores con un trabajo igual.
He hablado solo de
las ventajas —y podría decir lo mismo de las desventajas— que afectan a ciertas
naciones y regiones. La peculiar acción de la competencia es generalizar lo que
antes era exclusivo. Actúa exactamente según el principio del seguro .
Una plaga azota los campos del agricultor, y quienes consumen el pan son los
que sufren. Un impuesto injusto grava las viñas de Francia, y esto
significa un vino caro para todos los bebedores. Así, las
ventajas y desventajas, que tienen alguna permanencia, solo afectan a
individuos, clases o naciones. Su destino providencial a largo plazo es afectar
a la humanidad en su conjunto y elevar o degradar su condición. Por lo tanto,
envidiar a cierto pueblo la fertilidad de su suelo, la belleza de sus puertos y
ríos, o el calor de su sol, es pasar por alto las ventajas de las que estamos
llamados a participar. Es despreciar la abundancia que se nos ofrece. Es
lamentar el trabajo que se nos ahorra. Por lo tanto, los celos nacionales no
son solo sentimientos perversos, sino absurdos. Herir a otros es herirnos a
nosotros mismos. Poner obstáculos en el camino de otros —aranceles, guerras o
huelgas obreras— es obstruir nuestro propio progreso. De ahí que las malas
pasiones tengan su castigo, así como los sentimientos generosos su recompensa.
La inevitable sanción de una justicia distributiva exacta se dirige a los
intereses humanos, ilumina la opinión, proclama y establece entre los hombres
estas máximas de verdad eterna: que lo útil es uno de los aspectos de lo justo;
que la libertad es la más justa de las armonías sociales; y que la honestidad
es la mejor política.
El cristianismo ha
introducido en el mundo el gran principio de la fraternidad humana. Se dirige a
nuestros corazones, a nuestros sentimientos, a nuestros nobles instintos. La
Economía Política recomienda el mismo principio a nuestro juicio sereno; y, exhibiendo
la conexión entre los efectos y sus causas, reconcilia en consoladora armonía
los vigilantes cálculos del interés con las inspiraciones de la moral más
sublime.
Una segunda
consecuencia que se desprende de esta doctrina es que la sociedad es
verdaderamente una Comunidad . Los señores Owen y Cabet pueden
ahorrarse la molestia de buscar la solución del gran [p313] problema comunista —ya
se ha encontrado—, no resulta de sus combinaciones arbitrarias, sino de la
organización dada por Dios al hombre y a la sociedad. Fuerzas naturales,
procesos expeditivos, instrumentos de producción, todo es común entre
los hombres, o tiende a serlo, todo excepto dolores , trabajo,
esfuerzo individual. Hay, y puede haber, una sola desigualdad —una
desigualdad que los comunistas más absolutos deben admitir—, la que resulta de
la desigualdad de esfuerzos. Estos esfuerzos son los que se intercambian entre
sí a un precio negociado. Toda la utilidad que la naturaleza, el genio de las
épocas y la previsión humana han implantado en las mercancías intercambiadas,
la obtenemos en el trato . Las remuneraciones recíprocas se
refieren únicamente a los esfuerzos recíprocos, ya sean reales bajo el nombre
de Trabajo, o preparatorios bajo el nombre de Capital. He aquí, pues, la
comunidad en el sentido más estricto de la palabra, a menos que pretendamos que
la parte individual del disfrute sea igual, aunque la cuota de trabajo aportada
no lo sea, lo cual, de hecho, sería la más inicua, la más monstruosa de las
desigualdades; añadiría, la más fatal; pues no destruiría la competencia, solo
le daría un efecto retrógrado. Seguiríamos compitiendo, pero la competencia
sería una rivalidad de ociosidad, estupidez e imprevisión.
En resumen, la
doctrina —tan simple y, a nuestro entender, tan verdadera— que acabamos de
desarrollar, extrae el gran principio de la perfectibilidad humana
del ámbito de la declamación y lo transfiere al de la demostración rigurosa.
Este motivo interno, que nunca descansa en el seno del individuo, sino que lo
incita a mejorar su condición, da lugar al progreso del arte, que no es otra
cosa que la cooperación progresiva de fuerzas que, por su naturaleza, no exigen
remuneración. A la competencia se debe la concesión a la comunidad de ventajas
inicialmente obtenidas individualmente. La intensidad del trabajo requerido
para la producción de cada resultado dado disminuye continuamente, en beneficio
de la raza humana, que ve así cómo el círculo de sus goces y su ocio se amplía
de generación en generación, a la vez que se eleva el nivel de su desarrollo
físico, intelectual y moral; y mediante esta disposición, tan digna de nuestro
estudio y de nuestra profunda admiración, vemos a la humanidad recuperar la
posición que había perdido.
No se me
malinterprete, sin embargo. No digo que toda la fraternidad, toda la comunidad,
toda la perfectibilidad estén comprendidas en la Competencia. Solo digo que la
Competencia está ligada y se combina con estos tres grandes dogmas sociales:
que forma parte de ellos, que los exhibe, que es uno de los agentes
más poderosos para su realización.
He intentado
describir los efectos generales de la Competencia y, en consecuencia, sus
beneficios, pues sería impío suponer que cualquier gran ley de la naturaleza
fuera a la vez perjudicial y permanente; pero estoy lejos de negar que la
acción de la Competencia conlleva muchas dificultades y sufrimientos. Me parece
que la teoría que se acaba de desarrollar explica de inmediato esos
sufrimientos y las inevitables quejas que suscitan. Dado que la función de la
Competencia consiste en nivelar , debe necesariamente ir en
contra de todos aquellos que orgullosamente intentan elevarse por encima del
nivel general. Cada productor, para obtener el mayor precio por su trabajo, se
esfuerza, como hemos visto, por conservar el mayor tiempo posible el uso
exclusivo de un agente , un proceso o
un instrumento de producción. Ahora bien, dado que la misión y
el resultado propios de la Competencia son retirar este uso exclusivo al
individuo para convertirlo en propiedad común , es natural que
todos los hombres, en su calidad de productores, se unan en un concierto de
maldiciones contra la Competencia . No pueden reconciliarse
con la competencia de otra manera que no sea teniendo en cuenta sus intereses
como consumidores y considerándose no como miembros de una camarilla o de una
corporación, sino como hombres.
Debemos decir que
la Economía Política aún no se ha esforzado lo suficiente para disipar esta
fatal ilusión, fuente de tanta angustia, calamidad e irritación, y de tantas
guerras. Esta ciencia, por una preferencia poco filosófica, ha agotado sus
esfuerzos en analizar los fenómenos de la producción. La propia nomenclatura de
la ciencia, de hecho, por conveniente que sea, no concuerda con su objeto.
Agricultura, manufacturas, comercio, pueden ser una excelente clasificación
cuando el objetivo es describir los procesos artísticos; pero
esa descripción, por esencial que sea en la tecnología, tiene poca conexión con
la economía social; incluso diría que es realmente peligrosa. Cuando hemos
clasificado a los hombres como agricultores, fabricantes y comerciantes, ¿de
qué podemos hablar sino de sus intereses de clase, de esos intereses especiales
a los que la competencia es antagónica y que se oponen al bien común? No es
para los agricultores que existe la agricultura, ni para los fabricantes que
tenemos manufacturas, ni para los comerciantes que tenemos intercambios, sino
para que los hombres tengan a su disposición la mayor cantidad de mercancías de
todo tipo. El consumo , sus leyes, lo que lo favorece y lo
hace equitativo y moral: ese es el interés verdaderamente social y que
realmente afecta a la raza humana [p315] . Es el interés del
consumidor lo que constituye el verdadero objeto de la Economía Política y
sobre el cual la ciencia debe concentrar sus luces más claras. Esto, en verdad,
forma el vínculo que une clases, naciones y razas; es el principio y la
explicación de la fraternidad humana. Es con pesar, entonces, que vemos a los
economistas gastar su talento y sagacidad en la anatomía de la producción y
arrojar al final de sus libros, o en capítulos complementarios, algunos lugares
comunes sobre los fenómenos del consumo. ¿Acaso no hemos visto a un profesor,
con razón, suprimir por completo esa rama de la ciencia, limitándose a
los medios , sin hablar jamás del resultado ,
y desterrando de su disciplina todo lo relacionado con el consumo de la
riqueza , por considerarlo, en su opinión, más propio de la moral que
de la Economía Política? ¿Nos sorprende que los hombres se sientan más
afectados por los inconvenientes de la competencia que por sus ventajas, ya que
los primeros les afectan especialmente como productores —cuyo carácter se
considera y se menciona constantemente—, mientras que las segundas les afectan
solo en su condición de consumidores, una condición que se ignora y se pasa por
alto por completo?
Repito que no niego
ni ignoro, al contrario, deploro tanto como cualquiera, los sufrimientos que
conlleva la competencia; pero ¿es esto motivo para ignorar sus ventajas? Y es
aún más reconfortante observar estas ventajas, pues creo que la competencia, como
todas las grandes leyes de la naturaleza, es indestructible. De no ser así,
seguramente habría sucumbido a la resistencia universal que le han ofrecido
todos los hombres que han cooperado en la producción de mercancías desde el
principio del mundo, y, más especialmente, habría perecido bajo la levée
en masse de nuestros reformadores modernos. Pero si han sido tan
insensatos como para intentar destruirla, no han sido lo suficientemente
fuertes para lograrlo.
¿Y qué principio
progresista, me pregunto, se encuentra en el mundo cuya acción benéfica no se
mezcle, especialmente al principio, con el sufrimiento y la miseria? La
concentración de seres humanos en vastas aglomeraciones favorece la audacia y
la independencia de pensamiento, pero con frecuencia libera la vida privada de
la sana restricción de la opinión pública y da cobijo al libertinaje y al
crimen. La riqueza y el ocio unidos propician el cultivo intelectual, pero
también el orgullo y el lujo entre los ricos, y la irritación y la codicia
entre los pobres. El arte de la imprenta lleva el conocimiento y la verdad a
todos los estratos sociales, pero también ha traído dudas aflictivas y errores
subversivos. La libertad política ha desencadenado [p316] tempestades
y revoluciones, y ha modificado las sencillas costumbres de las naciones
primitivas hasta tal punto que induce a los hombres pensantes a preguntarse si
no habrían preferido la tranquilidad bajo la fría sombra del despotismo. El
propio cristianismo ha arrojado la noble semilla del amor y de la caridad en un
suelo saturado de sangre de mártires.
¿Por qué ha entrado
en los designios de la Bondad y la Justicia Infinitas que la felicidad de una
región o de una era se compre a expensas del sufrimiento de otra región o de
otra era? ¿Cuál es el propósito divino que se oculta bajo esta gran ley de solidaridad ,
de la cual la Competencia es solo uno de los aspectos misteriosos? La ciencia
humana no puede responder. Lo que sí sabemos es que el bien siempre aumenta y
que el mal disminuye. Desde el comienzo del estado social, tal como lo había
hecho la conquista, cuando solo existían amos y esclavos, y la desigualdad de
condiciones era extrema, la labor de la Competencia para aproximar rangos,
fortunas e inteligencias no podía lograrse sin infligir penurias individuales,
cuya intensidad, sin embargo, a medida que avanzaba la labor, ha ido
disminuyendo, como las vibraciones del sonido y las oscilaciones del péndulo. A
los sufrimientos que aún les reservan, los hombres aprenden cada día a oponer
dos poderosos remedios: la previsión , que es fruto del
conocimiento y la experiencia; y asociación , que es la
previsión organizada.
En la primera parte
de esta obra —¡ay! escrita con demasiada prisa— he procurado mantener la
atención del lector fija en la línea de demarcación, siempre flexible, pero
siempre marcada, que separa las dos regiones del mundo económico: la
cooperación natural y el trabajo humano; la generosidad de Dios y el trabajo
del hombre; lo gratuito y lo oneroso; lo que se remunera a cambio y lo que se
transfiere sin remuneración; la utilidad global y la utilidad fraccionaria y
suplementaria que constituye el valor; la riqueza absoluta y la riqueza
relativa; la cooperación de las fuerzas químicas o mecánicas, obligadas a
ayudar a la producción por los instrumentos que las hacen disponibles, y la
justa recompensa del trabajo que ha creado estos mismos instrumentos: la comunidad
y la propiedad.
No basta con
señalar estos dos órdenes de fenómenos, tan esencialmente diferentes; es
necesario también describir sus relaciones y, si se me permite la expresión,
sus evoluciones armoniosas. He intentado explicar cómo la función de la
propiedad consiste en conquistar la utilidad para la raza humana y,
trasladándola [p317] al ámbito de la comunidad, avanzar hacia nuevas
conquistas, de modo que cada esfuerzo dado, y en consecuencia el conjunto de
esfuerzos, proporcione continuamente a la humanidad satisfacciones cada vez
mayores. Los servicios humanos intercambiados, aun conservando su valor
relativo, se convierten en el vehículo de una proporción cada vez mayor de
utilidad gratuita y, por lo tanto, común; y en esto consiste el progreso. Los
poseedores de valor, pues, sea cual sea la forma que adopte, lejos de usurpar y
monopolizar los dones de Dios, multiplican estos dones, sin que pierdan el
carácter que la Providencia les ha asignado: ser gratuitos.
A medida que las
satisfacciones que el progreso entrega a la naturaleza caen, por ese mismo
hecho, en el ámbito de la comunidad, se vuelven iguales ,
siendo imposible siquiera concebir la desigualdad, salvo en el ámbito de los
servicios humanos, que se comparan, aprecian y estiman con
vistas a un intercambio; de lo cual se sigue que la igualdad entre los hombres
es necesariamente progresiva. Lo mismo ocurre en otro aspecto: la acción de la
competencia tiene como resultado inevitable nivelar e igualar los propios
servicios y hacer que su recompensa sea cada vez más proporcional a su mérito.
Echemos ahora una
mirada atrás al terreno que hemos recorrido.
A la luz de la
teoría, cuyas bases se han establecido en el presente volumen, tendremos que
investigar:
Las relaciones del
hombre con los fenómenos económicos, en su calidad de productor, y en su
carácter de consumidor;
La ley de la renta;
El de los Salarios;
El del Crédito;
La de los
Impuestos, que, introduciéndonos en el dominio de la Política propiamente
dicha, nos llevará a comparar los servicios que son privados y voluntarios con
los que son públicos y obligatorios;
La ley de
población.
Estaremos entonces
en situación de resolver algunos problemas prácticos que todavía son objeto de
controversia: libre comercio, maquinaria, lujo, ocio, asociación, organización
del trabajo, etc.
No dudo en decir
que el resultado de esta exposición puede expresarse de antemano en estos
términos: la aproximación constante de todos los hombres hacia un nivel
que está siempre en ascenso ; en otros términos: mejora e
igualación ; en una sola palabra: armonía .
Tal es el resultado
definitivo de las disposiciones de la Providencia —de [p318] las
grandes leyes de la naturaleza— cuando actúan sin impedimentos, cuando las
consideramos tal como son en sí mismas, sin que su acción sea perturbada por
errores o violencia. Al contemplar esta armonía, el economista bien podría
exclamar, como el astrónomo que observa los movimientos planetarios o el
fisiólogo que contempla la estructura y disposición de los órganos
humanos: «¡Digitus Dei est hic!».
Pero el hombre es
un agente libre y, en consecuencia, falible. Está sujeto a la ignorancia y a la
pasión. Su voluntad, propensa a errar, entra como un elemento en el juego de
las leyes económicas. Puede malinterpretarlas, olvidarlas, desviarlas de su propósito.
Así como el fisiólogo, tras admirar la infinita sabiduría que se manifiesta en
la estructura y las relaciones de nuestros órganos y vísceras, estudia estos
órganos también en su estado anormal cuando están enfermos, tendremos que
adentrarnos en un nuevo mundo: el mundo de los trastornos sociales.
Prepararemos el
terreno para este nuevo estudio con algunas consideraciones sobre el hombre
mismo. Nos sería imposible dar cuenta del mal social , de su
origen, sus efectos, su diseño, de los límites, cada vez más estrechos, dentro
de los cuales se ve confinado por su propia acción (lo que constituye lo que
casi podría aventurarme a llamar una disonancia armónica), si no extendiéramos
nuestra investigación a las consecuencias necesarias del libre albedrío, a los
errores del egoísmo, que se corrigen constantemente, y a las grandes leyes de
la responsabilidad y la solidaridad humanas.
Hemos visto el
germen de todas las armonías sociales contenidas en estos dos
principios: propiedad y libertad . Veremos
que todas las disonancias sociales son solo el desarrollo de
estos dos principios antagónicos: expoliación y opresión .
Las palabras
«propiedad» y «libertad», de hecho, solo expresan dos aspectos de la misma
idea. Desde una perspectiva económica, la libertad se relaciona con el acto de
producción; la propiedad con las cosas producidas. Y dado que el valor se
fundamenta en el acto humano, podemos concluir que la libertad implica e
incluye la propiedad. La misma relación existe entre la opresión y el expolio.
¡Libertad! Aquí,
por fin, tenemos el principio de la armonía. ¡Opresión! Aquí tenemos el
principio de la disonancia. La lucha entre estos dos poderes llena los anales
de la humanidad.
Y como el designio
de la opresión es efectuar una apropiación injusta, como se resuelve y se
resume en el despojo, es el despojo el que debe constituir el tema de nuestra
investigación.
El hombre viene a
este mundo atado al yugo de la miseria, que es el dolor. [p319]
No puede escapar de
ello sino sometiéndose al yugo del trabajo, que también es dolor.
No le queda, pues,
más que una elección de dolores, y detesta el dolor.
Por eso mira a su
alrededor, y si ve que su prójimo ha acumulado riqueza, concibe la idea de
apropiársela. De ahí surge la propiedad falsa o el expolio.
¡Expoliación! He
aquí un nuevo elemento en la economía de la sociedad.
Desde el día en que
apareció por primera vez en el mundo hasta el día en que desaparezca por
completo, si es que ese día llega, este elemento ha afectado y afectará
profundamente a todo el mecanismo social; perturbará, hasta el punto de
volverlas ya irreconocibles, las leyes de armonía social que hemos tratado de
descubrir y describir.
Nuestro deber,
pues, no se habrá cumplido hasta que hayamos completado la monografía de
Spoliation.
Podríamos
imaginarnos que nos encontramos ante un hecho accidental y excepcional, un
trastorno transitorio indigno de las investigaciones de la ciencia.
Pero en realidad no
es así. Al contrario, el expolio, en las tradiciones familiares, en la historia
de las naciones, en las ocupaciones de los individuos, en las energías físicas
e intelectuales de las clases sociales, en los planes y designios de los gobiernos,
ocupa un lugar casi tan prominente como la propiedad misma.
No; el expolio no
es un flagelo efímero, que afecta accidentalmente al mecanismo social y que la
ciencia económica puede descartar como excepcional.
La sentencia
pronunciada sobre el hombre en el principio fue: Con el sudor de tu
frente comerás el pan . De ahí se desprende que el esfuerzo y la
satisfacción están indisolublemente unidos, y que uno debe ser siempre la
recompensa del otro. Pero por todas partes encontramos al hombre rebelándose
contra esta ley, y diciendo a su hermano: Tuyo sea el trabajo, y mío el fruto
de ese trabajo.
Acudan a la cabaña
del cazador salvaje o a la tienda del pastor nómada, ¿y qué espectáculo ven? La
esposa, flaca, pálida, desfigurada, asustada, prematuramente envejecida,
soporta todo el peso de las tareas del hogar, mientras el hombre holgazanea en
la ociosidad. ¿Qué idea podemos formarnos de la armonía familiar? La idea ha
desaparecido, pues aquí la fuerza impone sobre la debilidad el peso del
trabajo. ¿Y cuántos siglos de esfuerzo civilizador se necesitarán para sacar a
la esposa de este estado de espantosa degradación?
El expolio, en su
forma más brutal, armado con antorcha y espada, [p320] llena los
anales del mundo. ¿De qué nombres se compone la historia? Ciro, Sesostris,
Alejandro, Escipión, César, Atila, Tamerlán, Mahoma, Pizarro, Guillermo el
Conquistador: puro expolio de principio a fin en forma de conquista. ¡Suyos son
los laureles, los monumentos, las estatuas, los arcos triunfales, la canción
del poeta, el embriagador entusiasmo de la feria!
El Conquistador
pronto descubre que puede aprovechar mejor sus victorias que dando muerte a los
vencidos; y la esclavitud se extiende por toda la tierra. Hasta nuestros días,
en todo el mundo, esta ha sido la forma en que han existido las sociedades, trayendo
consigo odios, resistencia, luchas internas y revoluciones. ¿Y qué es la
esclavitud sino opresión organizada, organizada con el propósito de expoliar?
Pero la Despojada
no solo arma la Fuerza contra la Debilidad, sino que también vuelve la
Inteligencia contra la Credulidad. ¿Qué gente trabajadora en el mundo ha
escapado a ser explotada por teocracias sacerdotales, sacerdotes egipcios,
oráculos griegos, augurios romanos, druidas galos, brahmanes indios, muftíes,
ulemas, bonzos, monjes, ministros, charlatanes, hechiceros, adivinos,
despojadores de todo tipo de vestimentas y de todas las denominaciones?
Asumiendo esta apariencia, la Despojada coloca el fulcro de su palanca en el
cielo, ¡y sacrílegamente se enorgullece de la complicidad de los dioses!
Esclaviza no solo los miembros de los hombres, sino también sus almas. Sabe
cómo imprimir el hierro de la esclavitud tanto en la conciencia de Séide 65 como en la
frente de Espartaco, realizando lo que parecería imposible: la Esclavitud
Mental.
¡Esclavitud mental!
¡Qué espantosa combinación de palabras! ¡Oh, Libertad! Te hemos visto
perseguida de un país a otro, aplastada por la conquista, gimiendo bajo la
esclavitud, insultada en los tribunales, desterrada de las escuelas,
ridiculizada en los salones, incomprendida en los talleres, denunciada en las
iglesias. Parece que deberías encontrar en el pensamiento un refugio
inviolable. Pero si te rindes en este tu último asilo, ¿qué será de las
esperanzas de siglos y qué valor tiene la existencia humana?
Con el tiempo, sin
embargo, la naturaleza progresista del hombre provoca que la expoliación se
desarrolle en la sociedad en la que existe, una resistencia que paraliza su
fuerza y un conocimiento que desvela sus imposturas. Pero la expoliación no se
reconoce vencida por ello; solo se vuelve más astuta y, envolviéndose en las
formas de gobierno y en un sistema de frenos y contrapesos, da origen a la
política, un recurso durante mucho tiempo prolífico. La vemos entonces usurpar
la libertad de los ciudadanos para apoderarse mejor de su riqueza [p.
321] y vaciarla para afianzar su libertad. La actividad privada pasa al
dominio de la actividad pública. Todo se gestiona a través de funcionarios, y
una burocracia poco inteligente e intrusiva se extiende por el país. El tesoro
público se convierte en un vasto depósito en el que los trabajadores vierten
sus ahorros, para ser distribuidos inmediatamente entre los empleados. Las
transacciones ya no se rigen por la libre negociación y el diálogo, y la reciprocidad
de los servicios desaparece.
En este estado de
cosas se extingue la verdadera noción de Propiedad y cada uno apela a la Ley
para dar a sus servicios un valor facticio.
Entramos entonces
en la era de los privilegios. El expolio, cada vez más sutil, se fortifica en
el monopolio y se refugia tras las restricciones. Desplaza la corriente natural
de los intercambios y envía el capital a canales artificiales, y con el capital,
el trabajo, y con el trabajo, la población. Produce con esfuerzo en el Norte lo
que se produce con facilidad en el Sur; crea clases y ramas industriales
precarias; sustituye las fuerzas gratuitas de la naturaleza por las onerosas
fatigas del trabajo; fomenta establecimientos que no pueden sostener la
rivalidad e invoca el empleo de la fuerza contra los competidores; provoca
celos internacionales; adula la arrogancia patriótica; e inventa teorías
ingeniosas que convierten a sus propios incautos en auxiliares. Constantemente
provoca crisis industriales y quiebras inminentes, sacude hasta sus cimientos
toda confianza en el futuro, toda fe en la libertad, toda conciencia de lo que
es justo. Finalmente, cuando la ciencia expone sus fechorías, incita a sus propias
víctimas contra la ciencia, ¡proclamando una utopía! e ignora no sólo la
ciencia que pone obstáculos en su camino, sino la idea misma de cualquier
ciencia posible, con esta frase suprema del escepticismo: ¡No hay principios!
Bajo la presión del
sufrimiento, las masas finalmente se alzan y derriban todo lo que está por
encima de ellas. Gobierno, impuestos, legislación, todo está a su merced, y
quizás imaginan que ahora ha llegado el fin del reinado del Despojo; que la
reciprocidad de servicios está a punto de establecerse sobre la única base
posible o incluso imaginable: la Libertad. Desengáñense. La idea fatal, ¡ay!,
ha permeado a las masas: que la Propiedad no tiene otro origen, otra sanción,
otra legitimidad, otro fundamento que la Ley; y entonces las masas se ponen a
trabajar legislativamente para robarse mutuamente. Sufriendo las heridas que
les han sido infligidas, se comprometen a curar a cada uno de sus miembros
concediéndole el derecho a oprimir a su prójimo, y llaman a esto
Solidaridad y Fraternidad. «Ustedes han producido —yo no he producido—
somos solidarios —dividamos». «Ustedes tienen algo —yo no
tengo nada— somos hermanos —compartamos». Será nuestro deber, entonces,
examinar el uso indebido que se ha hecho últimamente de los términos
«asociación», «organización», «trabajo», «gratuidad de crédito» ,
etc. Tendremos que someterlos a esta prueba: ¿implican libertad u opresión? En
otras palabras, ¿están en consonancia con las grandes leyes económicas o son
una perturbación de dichas leyes?
La expoliación es
un fenómeno demasiado universal y persistente como para atribuirle un carácter
puramente accidental. En este, como en muchos otros asuntos, no podemos separar
el estudio de las leyes naturales del estudio de sus perturbaciones.
Pero, se puede
decir, si el expolio entra necesariamente en el juego del mecanismo social como
una disonancia , ¿cómo se puede aventurar a afirmar la armonía
de las leyes económicas?
Debo repetir aquí
lo que dije en otro lugar, a saber, que en todo lo que concierne al hombre, un
ser que solo es perfectible por ser imperfecto ,
la armonía no consiste en la ausencia absoluta del mal , sino
en su disminución gradual. El cuerpo social, como el cuerpo humano, está
provisto de una fuerza curativa, una vis medicatrix , cuyas
leyes y poder infalible es imposible estudiar sin exclamar de nuevo: «Digitus
Dei est hic» . [p. 323]
XI.
PRODUCTOR—CONSUMIDOR.
Si el nivel de la
raza humana no aumenta continuamente, el hombre no es un ser perfectible.
Si la tendencia
social no es una aproximación constante de todos los hombres hacia esta
elevación progresiva, las leyes económicas no son armoniosas.
Ahora bien, ¿cómo
puede elevarse el nivel de la humanidad si cada cantidad dada de trabajo no
produce una cantidad cada vez mayor de placeres, fenómeno que sólo puede
explicarse por la transformación de la utilidad onerosa en gratuita?
Y, por otra parte,
¿cómo puede esta utilidad, habiéndose vuelto gratuita, acercar cada vez más a
los hombres a un nivel común, si la utilidad misma no se ha vuelto al mismo
tiempo común?
Aquí, pues,
descubrimos la ley esencial de la armonía social.
Me habría
complacido que el lenguaje de la Economía Política me hubiera proporcionado dos
palabras, además de producción y consumo ,
para designar los servicios que se prestan y reciben. Estos términos tienen un
sabor demasiado material. Evidentemente, existen servicios, como los del
clérigo, el profesor, el soldado, el artista, que tienden al fomento de la
moralidad, la educación, la seguridad y el buen gusto, y que no tienen nada en
común con la industria mecánica o manufacturera, salvo que el fin que se persigue
es la satisfacción o el disfrute.
Los términos a los
que me he referido son los de uso general, y no pretendo convertirme en
neólogo. Pero que quede claro que por producción me refiero a
lo que confiere utilidad, y por consumo al disfrute que dicha
utilidad genera.
Que la escuela
proteccionista —que en realidad es una fase del comunismo— crea que, al emplear
los términos productor y consumidor , no
somos tan absurdos como para pretender representar a la raza humana como
dividida en dos clases distintas: una dedicada exclusivamente a
la producción y la otra exclusivamente a la del consumo. El
naturalista divide a la raza humana en blancos y negros, o en hombres y
mujeres, y el economista, en efecto, no debe clasificarlos como productores y
consumidores, porque, como sabiamente señalan los señores proteccionistas,
¡ productor y consumidor no forman más que una sola persona !
Precisamente por
esta razón, cada individuo llega a ser considerado por la ciencia de la
Economía Política en esta doble dimensión. Nuestra tarea no es dividir la raza
humana en dos clases, sino estudiar al hombre bajo dos aspectos muy diferentes.
Si los proteccionistas prohibieran a los gramáticos emplear los
pronombres «yo» y «tú» , con el pretexto de
que cada hombre es, a su vez, la persona que habla y la
persona a la que se dirige , bastaría decir que, si bien es cierto que
no podemos colocar todas las lenguas de un lado y todos los oídos del otro,
puesto que cada hombre tiene oídos y lengua, de ello no se sigue en absoluto
que, con respecto a cada proposición enunciada, la lengua no pertenezca a un
hombre y el oído a otro. De igual modo, con respecto a cualquier
servicio , quien lo presta es completamente distinto de quien lo
recibe. El productor y el consumidor siempre se enfrentan, hasta el punto de
que siempre mantienen una controversia.
Quienes se oponen a
que estudiemos a la humanidad bajo la doble perspectiva de productores y
consumidores no tienen dificultad en establecer esta distinción cuando se
dirigen a las asambleas legislativas. Los encontramos entonces exigiendo
monopolio o libertad de comercio, según que el asunto en disputa se refiera a
una mercancía que vendan o a una mercancía que compren.
Sin detenernos más,
pues, en esta excepción preliminar adoptada por los proteccionistas,
reconozcamos que en el orden social la separación de empleos hace que cada
hombre ocupe dos situaciones suficientemente distintas para que su acción y sus
relaciones sean dignas de nuestro estudio.
En general, nos
dedicamos a algún oficio, profesión o carrera en particular, y no es de esa
fuente en particular de donde esperamos obtener nuestras satisfacciones.
Prestamos y recibimos servicios; ofrecemos y demandamos valores; realizamos
compras y ventas; trabajamos para otros, y otros trabajan para nosotros; en
resumen, somos productores y consumidores .
Según nos
presentemos en el mercado bajo una u otra de estas características, llevamos
allí un espíritu muy diferente, o mejor dicho, muy opuesto. Supongamos, por
ejemplo, que el maíz es el objeto de la transacción. El mismo hombre tiene
opiniones muy diferentes cuando va al mercado como comprador, que
cuando va como vendedor. Como comprador, desea abundancia; como vendedor,
escasez. En ambos casos, estos deseos pueden atribuirse a la misma fuente: el
interés personal; pero como vender o comprar, dar o recibir, ofrecer o
demandar, son actos tan opuestos como es posible, no pueden sino dar lugar, y
por el mismo motivo, a deseos opuestos.
Los deseos
antagónicos no pueden coincidir al mismo tiempo con el bien general.
En otra obra, 66, me he
esforzado por demostrar que los deseos de los hombres, en su condición de
consumidores, son los que concuerdan con el interés público; y no puede ser de
otra manera. Pues, dado que el disfrute es el fin y el propósito del trabajo, y
que este está determinado únicamente por el obstáculo a superar, es evidente
que el trabajo es, en este sentido, un mal , y que todo
debería tender a disminuirlo; que el disfrute es un bien , y
que todo debería tender a incrementarlo.
Y aquí se presenta
la grande, la perpetua, la deplorable ilusión que nace de la errónea definición
del valor y de la confusión del valor con la utilidad .
El valor, al ser
simplemente una relación, tiene tanta mayor importancia para cada individuo
como menor para la sociedad en su conjunto.
Lo que presta
servicio a las masas es únicamente la utilidad; y el valor no es en absoluto su
medida.
Lo que le rinde
servicio al individuo sigue siendo solo utilidad. Pero el valor es su medida;
pues, con cada valor determinado, obtiene de la sociedad la utilidad de su
elección, en proporción a ese valor.
Si consideramos al
hombre como un ser aislado, es evidente que lo esencial es el consumo, y no la
producción, pues el consumo implica hasta cierto punto trabajo, pero el trabajo
no implica consumo.
La separación de
empleos ha llevado a ciertos economistas a medir la prosperidad general no por
el consumo, sino por el trabajo. Y siguiendo a estos economistas hemos llegado
a esta extraña subversión de principio: favorecer el trabajo a expensas de sus resultados.
El razonamiento ha
sido el siguiente: cuantas más dificultades se superen, mejor. Luego, aumenten
las dificultades por vencer.
El error de este
razonamiento es manifiesto.
Sin duda, dadas
ciertas dificultades, es una suerte que cierta cantidad de trabajo
también [p. 326] supere tantas como sea posible. Pero disminuir el
poder del trabajador o aumentar el de las dificultades para aumentar el valor
es verdaderamente monstruoso.
A un miembro
individual de la sociedad le interesa que sus servicios, aun conservando el
mismo grado de utilidad, aumenten de valor. Suponiendo que sus deseos en este
sentido se cumplan, es fácil prever lo que ocurrirá. Él está en mejor
situación, pero sus semejantes en peor situación, dado que la utilidad total no
ha aumentado.
No podemos entonces
razonar desde los detalles particulares hasta los generales y decir: Adopten
medidas cuyos resultados satisfagan el deseo que todos los individuos tienen de
ver aumentado el valor de sus servicios.
Siendo el valor una
relación, nada habríamos logrado si el aumento en todos los departamentos fuera
proporcional al valor anterior; si fuera arbitrario y desigual para los
diferentes servicios, no habríamos hecho nada más que introducir injusticia en
la distribución de las utilidades.
Es propio de toda
negociación o transacción mercantil suscitar debate . Pero al
usar la palabra «debate», ¿no acaso arrojo sobre mí todas las escuelas
sentimentales que hoy en día son tan numerosas? Se dirá que el debate implica antagonismo .
Admite, entonces, que el antagonismo es el estado natural de la sociedad. Aquí
de nuevo tengo que romper otra lanza; pues en este país la ciencia económica es
tan poco comprendida que no se puede usar una palabra sin levantar un oponente.
Se me ha reprochado
con razón usar la frase «Entre el vendedor y el comprador existe un antagonismo
radical». La palabra «antagonismo» , reforzada por la
palabra «radical» , implica mucho más de lo que pretendía
expresar. Parecería implicar una oposición permanente de intereses y, en
consecuencia, una disonancia social indestructible; mientras que lo que yo
quería indicar era simplemente ese debate o discusión transitoria que precede a
toda transacción comercial y que es inherente a la idea misma de negociación.
Mientras, para
pesar del utopista sentimental, quede un vestigio de libertad en el mundo,
compradores y vendedores discutirán sus intereses y regatearán precios; y las
leyes sociales no dejarán de ser armoniosas por ello. ¿Es posible concebir que
quien ofrece y quien demanda un servicio se
encuentren en el mercado sin tener por un momento una idea diferente de
su valor ? ¿Acaso eso incendiaría el mundo? ¿Deben desterrarse
de este mundo todas las transacciones comerciales, todos los intercambios, todo
trueque, toda libertad, o debemos permitir que cada una de las
partes contratantes defienda su posición y exponga sus motivos? Es
este mismo debate o discusión libre lo que da lugar a la equivalencia de los
servicios y a la equidad de las transacciones. ¿De qué otro modo pueden nuestros
creadores de sistemas garantizar esta equidad tan deseable? ¿Acaso
restringirían mediante la legislación la libertad de una sola de las partes?
Entonces, una debe estar en poder de la otra. ¿Les quitarían a ambos la
libertad de administrar sus propios asuntos, con el pretexto de que, de ahora
en adelante, deberían comprar y vender bajo el principio de la fraternidad?
Permítanme decirles a los socialistas que aquí es donde su absurdo se hace
evidente, pues, a la larga, estos intereses deben regularse y ajustarse. ¿Se
invertirá la discusión, tomando el comprador el papel del vendedor y viceversa ?
Debemos admitir que tales transacciones serían muy divertidas. «Por favor,
señor, deme solo 10 francos por esta tela». «¿Qué dice? Le daré 20 por ella».
«Pero, mi buen señor, no vale nada, está pasada de moda, se desgastará en
quince días», dice el comerciante. «Es de la mejor calidad y durará dos
inviernos», responde el cliente. «Muy bien, señor, para complacerlo, añadiré 5
francos; este es el límite que la fraternidad me permite». Va contra mis
principios socialistas pagar menos de 20 francos, pero debemos aprender a hacer
sacrificios, y estoy de acuerdo. Así, esta transacción caprichosa solo llegará
al resultado habitual, y nuestros creadores del sistema lamentarán ver que la
maldita libertad aún sobrevive, aunque trastocada y engendrando un nuevo
antagonismo.
Eso no es lo que
queremos, dicen los organizadores ; lo que deseamos es
libertad. Entonces, ¿qué harían? Pues aún hay que intercambiar servicios y
ajustar las condiciones. Esperamos que nos encarguemos de ajustarlas. Ya lo
sospechaba...
¡Fraternidad!
Vínculo de hermandad, llama sagrada encendida por el cielo en el alma humana,
¡cómo se ha profanado tu nombre! En tu nombre se ha sofocado toda libertad. En
tu nombre se ha erigido un nuevo despotismo, como el mundo nunca antes había
visto; y finalmente nos vemos obligados a temer que el mismo nombre de
fraternidad, tras haber sido así mancillado, y haber servido como el grito de
guerra de tantos incapaces, la máscara de tanta ambición y orgulloso desprecio
de la dignidad humana, termine perdiendo por completo su gran y noble
significado.
Ya no pretendamos,
pues, trastornarlo todo, dominarlo todo y a todos, y sustraerlo todo —hombres y
cosas— del funcionamiento de las leyes naturales. Dejemos el mundo tal como
Dios lo ha creado. Pobres escritores, no nos imaginemos [p328] nada más
que observadores, más o menos precisos, de lo que sucede a nuestro alrededor.
No nos pongamos más en ridículo pretendiendo cambiar la naturaleza humana, como
si estuviéramos más allá de la humanidad, sus errores y debilidades. Dejemos
que productores y consumidores cuiden de sus propios intereses y los organicen
y ajusten mediante convenciones honestas y pacíficas. Limitémonos a observar
las relaciones y los efectos que generan. Esto es precisamente lo que voy a
hacer, teniendo siempre presente esta ley general, que considero la ley de la
sociedad humana, a saber, la igualación gradual de los individuos y de las
clases, combinada con el progreso general.
Una línea no se
asemeja más a una fuerza o una velocidad que a un valor o una utilidad. Sin
embargo, los matemáticos utilizan diagramas; ¿y por qué no debería hacer lo
mismo el economista?
Tenemos valores que
son iguales, valores cuyas relaciones mutuas se conocen como la mitad, el
cuarto, el doble, el triple, etc. No hay nada que impida que representemos
estas diferencias mediante líneas de distintas longitudes.
Pero no ocurre lo
mismo con la utilidad . La utilidad general, como hemos visto,
puede descomponerse en utilidad gratuita y utilidad onerosa; la primera, debida
a la acción de la naturaleza, la segunda, resultado del trabajo humano. Esta
última, al ser susceptible de estimación y medición, puede representarse
mediante una línea de longitud determinada; pero la otra no es susceptible de
estimación ni medición. Sin duda, en la producción de una medida de trigo, de
un barril de vino, de un buey, de una piedra de lana, de una tonelada de carbón
o de un haz de leña, la naturaleza hace mucho. Pero no tenemos forma de medir
esta cooperación natural de fuerzas, la mayoría de las cuales desconocemos y
que han estado operando desde el principio de los tiempos. Tampoco tenemos
ningún interés en hacerlo. Podemos representar, entonces, la utilidad gratuita
mediante una línea indefinida.
Ahora bien,
supongamos que hay dos productos, siendo el valor de uno el
doble que el del otro; se pueden representar mediante estas líneas:
IB, ID, representan
el producto total, la utilidad general, lo que satisface las necesidades del
hombre, la riqueza absoluta.
IA, IC, la
cooperación de la naturaleza, la utilidad gratuita, la parte que pertenece al
dominio de la comunidad.
AB, CD, servicio
humano, utilidad onerosa, valor , riqueza relativa, la parte
que pertenece al dominio de la propiedad.
No necesito decir
que AB, que podéis suponer, si queréis, que representa una casa, un mueble, un
libro, una canción cantada por Jenny Lind, un caballo, un fardo de tela, una
consulta médica, etc., se cambiará por el doble de CD, y que los dos hombres
que efectúen el intercambio cederán en el trato, y sin siquiera darse cuenta,
uno una vez IA, el otro dos veces IC.
El hombre está
constituido de tal manera que su constante esfuerzo consiste en disminuir la
proporción del esfuerzo para obtener resultados, en sustituir la acción de la
naturaleza por la suya propia; en una palabra, en lograr más con menos. Este es
el objetivo constante de su habilidad, su inteligencia y su energía.
Supongamos entonces
que Juan, el productor de IB, descubre un proceso mediante el cual realiza su
trabajo con la mitad del trabajo que antes le costaba, tomando todo en cuenta,
incluso la construcción del instrumento mediante el cual se vale de la cooperación
de la naturaleza.
Mientras mantenga
su secreto, no habrá cambios en las cifras que hemos dado anteriormente; AB y
CD representarán los mismos valores, las mismas relaciones; pues solo John, de
entre todo el mundo, conocedor del proceso mejorado, lo utilizará exclusivamente
para su propio beneficio. Descansará medio día, o bien producirá, cada día, el
doble de IB, y su trabajo será mejor remunerado. El descubrimiento que ha hecho
beneficia a la humanidad, pero en este caso, la humanidad está representada por
un solo hombre.
Y aquí, observemos,
de paso, cuán falaz es el axioma de los economistas ingleses de que el
valor proviene del trabajo , si con ello se pretende representar el
valor y el trabajo como proporcionales. Aquí tenemos
el trabajo disminuido a la mitad, y sin embargo, no hay cambio en el valor.
Esto es lo que sucede constantemente, ¿y por qué? Porque el servicio es el
mismo. Antes y después del descubrimiento, mientras sea secreto, quien da o
transfiere IB presta el mismo servicio. Pero las cosas ya no serán iguales
cuando Peter, el productor de ID, pueda decir: «Me pides dos horas de mi
trabajo a cambio de una hora del tuyo; pero he descubierto tu proceso, y si
fijas un precio tan alto por tu servicio, me serviré a mí mismo».
Ahora bien, este
día debe llegar necesariamente. Un proceso, una vez realizado [p.
330] , deja de ser un misterio. Entonces, el valor del producto IB se
reducirá a la mitad, y tendremos estas dos cifras.
AA´ representan el
valor aniquilado, la riqueza relativa que ha desaparecido, la propiedad
convertida en común, la utilidad antes onerosa, ahora gratuita.
Pues, en cuanto a
Juan, quien aquí representa al productor, se le restablece a su condición
anterior. Con el mismo esfuerzo que antes le costaba producir IB, ahora puede
producir el doble. Para obtener el doble de ID, se ve obligado a dar el doble
de IB, o lo que IB representa, ya sean muebles, libros, casas o lo que sea.
¿Quién se beneficia
de todo esto? Claramente, Pedro, el productor de ID, quien aquí representa a
los consumidores en general, incluido el propio Juan. Si, de hecho, Juan desea
consumir su propio producto, se beneficia del ahorro de tiempo que representa la
supresión de AA´. En cuanto a Pedro, es decir, a los consumidores en general,
ahora pueden comprar IB con la mitad del gasto de tiempo, esfuerzo, trabajo y
valor que les habría costado antes de la intervención de las fuerzas naturales.
Estas fuerzas, pues, son gratuitas y, además, comunes.
Ya que me he
aventurado a ilustrar mi argumento con figuras geométricas, quizá se me permita
dar otro ejemplo, y me alegraré si por este método —un tanto caprichoso,
admito, aplicado a la economía política— puedo hacer más inteligibles para el
lector los fenómenos que deseo describir.
Como productor o
como consumidor, cada hombre puede ser considerado como un centro desde el cual
irradian los servicios que presta y al cual tienden los servicios que recibe a
cambio.
Supongamos entonces
que en A (Fig. 1) se ubica un productor, por ejemplo, un copista o transcriptor
de manuscritos, que representa a todos los productores, o la producción en
general. Proporciona a la sociedad cuatro manuscritos. Si en el momento actual el valor de
cada uno de estos manuscritos es igual a 15, presta servicios por valor de 60 y
recibe un valor igual, distribuido de forma diversa entre una multitud de
servicios. Para simplificar la demostración, supongo
solo [p331] cuatro de ellos, provenientes de cuatro puntos de la
circunferencia BCDE.
Figura 1.
Figura 2.
Valor producido =
60
Valor recibido = 60
Utilidad producida = 4
Valor producido =
60
Valor recibido = 60
Utilidad producida = 6
Supongamos ahora
que este hombre descubre el arte de la imprenta. A partir de entonces, puede
producir en 40 horas lo que antes le habría costado 60. Admitamos que la
competencia lo obliga a reducir proporcionalmente el precio de sus libros, y
que en lugar de valer 15, ahora valen solo 10. Pero entonces, en lugar de
cuatro, nuestro obrero puede producir ahora seis libros. Por otro lado, el
fondo de remuneración que procede de la circunferencia, que asciende a 60, no
ha cambiado. Hay remuneración por seis libros, que valen 10 cada uno, al igual
que antes había remuneración por cuatro manuscritos, que valen 15 cada uno.
Esto, permítanme
comentar brevemente, es lo que siempre se pasa por alto al discutir la cuestión
de la maquinaria, del libre comercio y del progreso en general. Los hombres ven
que el trabajo se libera y se vuelve disponible gracias al proceso acelerado, y
se alarman. No ven que una proporción correspondiente de la remuneración
también se vuelve disponible por la misma circunstancia.
Las nuevas
transacciones que hemos supuesto se representan en la Fig. 2, donde vemos
irradiar desde el centro A un valor total de 60, repartido en seis libros, en
lugar de cuatro manuscritos. De la circunferencia aún sale un valor igual a 60,
necesario ahora, como antes, para completar el saldo.
¿Quién ha ganado
entonces con el cambio? En cuanto al valor , nadie. En cuanto
a la riqueza real, las satisfacciones positivas, la innumerable masa de
consumidores que se extiende por todo el mundo. Cada uno de ellos puede ahora
comprar un libro con una reducción de un tercio en su trabajo. Pero los consumidores
son la humanidad. Pues obsérvese que [p332] el propio A, si bien no
gana nada en su calidad de productor —si se ve obligado, como antes, a realizar
60 horas de trabajo para obtener la antigua remuneración—, sin embargo, en la
medida en que es consumidor de libros, gana exactamente lo mismo que los demás.
Al igual que ellos, si desea leer, puede procurarse este disfrute con una
economía de trabajo equivalente a un tercio.
Pero si, en su
carácter de productor, se ve al final privado del beneficio de sus propias
invenciones, por la competencia, ¿dónde está entonces su compensación?
Su compensación
consiste, 1.º , en que mientras pudo preservar su secreto,
continuó vendiendo 15 de lo que produjo a un costo de 10; 2.º , en
que obtiene libros para su propio uso a un costo menor, y así participa de las
ventajas que ha procurado para la sociedad. 3.º , su
compensación consiste sobre todo en que, de la misma manera que se ha visto
obligado a compartir con sus semejantes el beneficio de su propio progreso, se
beneficia del progreso de sus semejantes.
Figura 3.
Así como el
progreso logrado por A ha beneficiado a B, C, D y E, el progreso logrado por B,
C, D y E ha beneficiado a A. A se encuentra alternativamente en el centro y en
la periferia de la industria universal, pues es productor y consumidor a la
vez. Si B, por ejemplo, es un hilandero de algodón que ha introducido
maquinaria mejorada, la ganancia redundará tanto para A como para C y D. Si C
es un marinero que ha sustituido el remo por la vela, la economía de trabajo
beneficiará a B, A y E.
En resumen, todo el
mecanismo se basa en esta ley:
El progreso
beneficia al productor, como tal, solo durante el tiempo necesario para
recompensar su habilidad. Pronto produce una caída del valor y deja a los
primeros imitadores una recompensa justa, aunque pequeña. Con el tiempo, el
valor se vuelve proporcional a la disminución del trabajo, y todo el ahorro se
acumula para la sociedad en su conjunto.
Así, todos se
benefician del progreso de cada uno, y cada uno se beneficia del progreso de
todos. El principio de «cada uno para todos, todos para cada uno »,
propuesto por los socialistas, y que pretenden que recibamos como una novedad,
cuyo germen se descubre en sus organizaciones fundadas en la opresión y la
coacción, nos lo dio Dios mismo; y lo ha derivado de la libertad. [p333]
Dios, digo, nos ha
dado este principio, y no lo ha establecido en una comunidad modelo, presidida
por M. Considérant, ni en un falansterio de seiscientos armoniosos
, ni en una Icarie tentativa , con la condición de que unos
pocos fanáticos se sometieran al poder
arbitrario de un monomaníaco, y que los infieles pagaran por los verdaderos
creyentes. No, Dios ha establecido el principio de cada uno para todos
y todos para cada uno de forma general, universal, mediante un
mecanismo maravilloso, en el que la justicia, la libertad, la utilidad y la
sociabilidad se mezclan y reconcilian de tal manera que debería desalentar a
estos fabricantes de organizaciones sociales.
Obsérvese que esta
gran ley de cada uno para todos y todos para cada uno es mucho
más universal de lo que mi demostración supone. Las palabras son aburridas y
pesadas, y la pluma aún más. El escritor se ve obligado a exhibir
sucesivamente, uno tras otro, con una lentitud desesperante, fenómenos que solo
nos resultan admirables en conjunto.
Así pues, acabo de
hablar de inventos . Podría concluirse que este es el único
caso en el que el progreso, una vez alcanzado, escapa del productor y se
destina a enriquecer el patrimonio común de la humanidad. No es así. Es ley
general que toda ventaja, sea cual sea su tipo, derivada de la situación local,
el clima o cualquier otra liberalidad de la naturaleza, se escapa rápidamente
de quien la descubrió y se apropió de ella; no para perderse por ello, sino
para alimentar la vasta reserva de la que se derivan los placeres de la
humanidad. Solo se exige una condición: que el trabajo y las transacciones sean
libres. Ir en contra de la libertad es ir en contra de los designios de la
Providencia; es suspender la aplicación de la ley de Dios y limitar el progreso
en un doble sentido.
Lo que acabo de
decir sobre la transferencia de ventajas se aplica igualmente a los males y las
desventajas. Nada permanece permanentemente en el productor, ni las ventajas ni
los inconvenientes. Ambos tienden a propagarse por toda la sociedad.
Acabamos de ver con
qué avidez el productor busca aprovechar todo lo que facilite su trabajo; y
también hemos visto en qué breve tiempo se le escapa al inventor el beneficio
de las invenciones y descubrimientos. Parece como si ese beneficio no estuviera
en manos de una inteligencia superior, sino de un instrumento ciego y obediente
del progreso general.
Con el mismo ardor,
rehúye todo lo que pueda encadenar su acción; y esto es una suerte para la
humanidad, pues es a la humanidad en general a quien, a la larga, los
obstáculos le resultan perjudiciales. Supongamos, por ejemplo, que A, productor
de libros, está sujeto a un alto impuesto. Debe añadir el importe de dicho
impuesto al precio de sus libros. Este entrará en el valor de los libros como
parte constitutiva, lo que implica que B, C, D y E deberán realizar más trabajo
a cambio de la misma satisfacción. Su compensación consistirá en el propósito
al que el Gobierno aplica el impuesto. Si el uso al que se aplica es
beneficioso, pueden ganar en lugar de perder con el acuerdo. Si se emplea para
oprimirlos, sufrirán en un doble sentido. Pero en lo que respecta a A, se le
exime del impuesto, aunque lo pague en primera instancia.
No pretendo decir
que el productor no sufra con frecuencia obstáculos de diversa índole,
incluyendo los impuestos. A veces, sufre con mayor severidad por la influencia
de los impuestos, y es precisamente por eso que estos tienden a desplazar su
incidencia y, en última instancia, a recaer sobre las masas.
Así, en Francia, el
vino ha sido objeto de multitud de exacciones. Y luego se ha introducido un
sistema que restringe su venta en el extranjero.
Es curioso observar
los saltos que estas cargas producen al pasar del productor al consumidor. Tan
pronto como el impuesto o la restricción empiezan a operar, el productor
intenta indemnizarse. Pero, al mantenerse la demanda de los
consumidores y la oferta de vino, el precio no puede subir. El productor no
obtiene más por su vino después de la imposición del impuesto que antes. Y como
antes del impuesto no recibía más que un precio ordinario y adecuado,
determinado por servicios libremente intercambiados, se encuentra perdiendo por
el importe total del impuesto. Para que el precio suba, se ve obligado a
disminuir la cantidad de vino producida .
El consumidor,
entonces —el público— es, en relación con la pérdida o la ganancia que afecta
en primer lugar a ciertas clases de productores, lo que la tierra es a la
electricidad —la gran reserva común—. Todo proviene de ella, y tras algunos
rodeos, más o menos largos según el caso, y tras haber dado lugar a ciertos
fenómenos más o menos variados, todo vuelve a ella.
Acabamos de
demostrar que los efectos económicos sólo alcanzan, por así decirlo, al
productor en su camino hacia el consumidor y que, por consiguiente, todas las
grandes e importantes cuestiones de este tipo
deben [p335] considerarse desde el punto de vista del consumidor si
queremos dominar sus consecuencias generales y permanentes.
Esta subordinación
de los intereses del productor a los del consumidor, que hemos deducido de la
consideración de la utilidad , se confirma plenamente cuando
atendemos a la consideración de la moralidad .
De hecho, la
responsabilidad siempre recae en la iniciativa. ¿Y dónde está la iniciativa?
En la demanda .
La demanda (que implica
los medios de remuneración) lo determina todo: la dirección del capital y del
trabajo, la distribución de la población, la moralidad de las profesiones,
etc. La demanda responde al deseo, mientras que la
oferta responde al esfuerzo. El deseo es razonable o irrazonable,
moral o inmoral. El esfuerzo, que es solo un efecto, es moralmente neutro o
solo tiene una moralidad reflejada.
La demanda o el
consumo le dice al productor: «Hazme eso». El productor obedece. Y esto sería
evidente en todos los casos si el productor esperara siempre y en todas partes
la demanda.
Pero en la práctica
esto no es así.
¿Es el intercambio
lo que ha conducido a la división del trabajo, o la división del trabajo la que
ha dado origen al intercambio? Esta es una cuestión sutil y espinosa. Digamos
que el hombre realiza intercambios porque, siendo inteligente y sociable, comprende
que este es un medio para aumentar la proporción entre el resultado y el
esfuerzo. Lo que resulta exclusivamente de la división del trabajo y de la
previsión es que un hombre no espera una solicitud específica para trabajar
para otro. La experiencia le enseña tácitamente que la demanda existe.
Se esfuerza de
antemano para satisfacer la demanda, y esto da origen a oficios y profesiones.
De antemano fabrica zapatos, sombreros, etc., o se prepara para cantar,
enseñar, abogar, luchar, etc. Pero ¿es realmente la oferta la que precede a la
demanda y la determina?
No. Es porque
existe la certeza suficiente de que estos diferentes servicios serán demandados
que los hombres se preparan para prestarlos, aunque no siempre sepan con
precisión de dónde provendrá la demanda. Y prueba de ello es que la relación
entre estos diferentes servicios es suficientemente conocida, y su valor ha
sido tan ampliamente probado que uno puede dedicarse con cierta seguridad a una
manufactura en particular o emprender una carrera específica.
El impulso de la
demanda es entonces preexistente, puesto que se puede calcular su intensidad
con tanta precisión. [p336]
Además, cuando un
hombre se dedica a un oficio o profesión particular y se dispone a producir
mercancías, ¿de qué se preocupa? ¿De la utilidad del artículo que fabrica o de
sus resultados, buenos o malos, morales o inmorales? En absoluto; solo piensa
en su valor . Es el demandante quien busca la utilidad .
La utilidad responde a su necesidad, a su deseo, a su capricho. El valor, por
el contrario, solo se relaciona con el esfuerzo realizado, con el servicio
prestado. Solo cuando, mediante el intercambio, el productor se convierte a su
vez en demandante, se busca la utilidad. Cuando decido fabricar sombreros en
lugar de zapatos, no me pregunto si los hombres tienen mayor interés en
protegerse la cabeza o los talones. No, eso concierne al demandante y determina
la demanda. La demanda, a su vez, determina el valor o el grado de estima en
que el público tiene el servicio. El valor, en resumen, determina el esfuerzo o
la oferta.
De aquí resultan
algunas consecuencias muy notables desde un punto de vista moral. Dos naciones
pueden estar igualmente dotadas de valores, es decir, de riqueza relativa
(véase el capítulo VI), y muy desigualmente provistas de utilidades reales, o
riqueza absoluta; y esto ocurre cuando una de ellas alberga deseos más
irrazonables que los de la otra: cuando una considera sus necesidades reales y
la otra se crea necesidades ficticias o inmorales.
En un pueblo puede
predominar el gusto por la educación; en otro, el gusto por la buena vida. En
tales circunstancias, prestamos un servicio al primero cuando tenemos algo que
enseñarle; al segundo, cuando complacemos su paladar.
Ahora bien, los
servicios se remuneran según la importancia que les damos. Si no
intercambiamos, si nos prestamos estos servicios a nosotros mismos, ¿qué
debería determinarnos sino la naturaleza e intensidad de nuestros deseos?
En uno de los
países que hemos supuesto abundarán profesores y maestros; en el otro,
cocineros.
En ambos casos, los
servicios intercambiados pueden ser iguales en conjunto y, en consecuencia,
representar valores iguales o igual riqueza relativa, pero no la misma riqueza
absoluta. En otras palabras, uno emplea bien su trabajo y el otro lo emplea mal.
Y en cuanto a las
satisfacciones, el resultado será que unos recibirán mucha instrucción, y
otros, buenas comidas. Las consecuencias finales de esta diversidad de gustos
tendrán una influencia considerable no solo en la riqueza real, sino también en
la relativa; [p337] pues la educación puede desarrollar nuevas formas
de prestar servicios, algo que las buenas comidas jamás podrán lograr.
Observamos entre
las naciones una prodigiosa diversidad de gustos, que surge de sus
antecedentes, de su carácter, de sus opiniones, de su vanidad, etc.
Sin duda, hay
necesidades tan imperiosas (como el hambre y la sed) que las consideramos
cantidades determinadas. Y, sin embargo, no es raro ver a un hombre escatimar
en comida para tener buena ropa, mientras que otro no piensa en su vestimenta
hasta que su apetito está satisfecho. Lo mismo ocurre con las naciones.
Pero una vez
satisfechos estos deseos imperiosos, todo lo demás depende en gran medida de la
voluntad. Se convierte en una cuestión de gusto, y en ese ámbito la moral y el
buen sentido tienen gran influencia.
La intensidad de
los diversos deseos nacionales determina siempre la cantidad de trabajo que
cada pueblo dedica al conjunto de sus esfuerzos para satisfacer cada uno de
ellos. Un inglés debe, ante todo, estar bien alimentado. Por esta razón, dedica
una enorme cantidad de su trabajo a la producción de alimentos, y si produce
otros productos, es con la intención de intercambiarlos en el extranjero por
sustancias alimenticias. La cantidad de maíz, carne, mantequilla, leche,
azúcar, etc., que se consume en Inglaterra es espantosa. Un francés desea
divertirse. Se deleita con lo que le agrada y con los cambios frecuentes. Su
trabajo se ajusta a sus gustos. De ahí que en Francia tengamos multitud de
cantantes, charlatanes, sombrereros, elegantes tiendas, cafeterías, etc. En
China, los nativos sueñan con la vida bajo la influencia del opio, y esta es la
razón por la que una parte tan grande de su trabajo nacional se dedica a la
obtención de este preciado narcótico, ya sea mediante la producción directa o
indirectamente mediante el intercambio. En España, donde la pompa del culto
religioso alcanza tal altura, los esfuerzos del pueblo se destinan a la
decoración de las iglesias, etc.
No me extenderé en
afirmar que no hay inmoralidad en los servicios que satisfacen deseos inmorales
y depravados. Pero el principio inmoral reside, obviamente, en el deseo mismo.
Esto estaría fuera
de toda duda si el hombre viviera en un estado de aislamiento; y es igualmente
cierto en lo que respecta al hombre en sociedad, porque la sociedad no es más
que la individualidad ampliada.
¿Quién, entonces,
pensaría en culpar a nuestros trabajadores del sur de Francia por producir
brandy? Satisfacen una demanda . Cavan sus viñedos, viñan sus
vides, recogen y destilan las uvas, sin preocuparse por el uso que se le dará
al producto. Corresponde al hombre que busca el
disfrute [p338] considerar si es apropiado, moral, racional o
productivo. La responsabilidad recae en él. Los negocios del mundo no podrían
llevarse a cabo de otra manera. ¿Debe el sastre decirle a su cliente que no
puede hacerle un abrigo a la moda que desea porque es extravagante o porque le
impide respirar libremente, etc.?
¿Qué les importa
entonces a nuestros pobres viñadores si los ricos comensales de Londres se
entregan con exceso al clarete? ¿O podemos acusar seriamente a los ingleses de
cultivar opio en la India con la intención deliberada de envenenar a los
chinos?
Un pueblo frívolo
requiere manufacturas frívolas, así como un pueblo serio requiere industria de
mayor seriedad. Si la raza humana ha de mejorar, debe ser mediante la mejora de
la moralidad del consumidor, no de la del productor.
Este es el
propósito de la religión al dirigirse tan seriamente a los ricos —los
grandes consumidores— sobre su inmensa responsabilidad. Desde
otra perspectiva, y empleando un lenguaje diferente, la Economía Política llega
a la misma conclusión al afirmar que no podemos controlar la oferta de
ningún bien que tenga demanda ; que, para el productor, el
bien es simplemente un valor , una especie de moneda corriente
que no representa nada, ni bueno ni malo, mientras que es en la intención del
consumidor que se descubre la utilidad , o el disfrute moral o
inmoral; en consecuencia, que incumbe al hombre que manifiesta el deseo o
demanda el bien sopesar las consecuencias, ya sean útiles o perjudiciales, y
responder ante Dios y los hombres por el bien o el mal que imprime a la
industria.
Así pues, desde
cualquier punto de vista que consideremos el tema, vemos claramente que el
consumo es el gran fin de la Economía Política; y que el bien y el mal, la
moralidad y la inmoralidad, las armonías y las disonancias, todo se centra en
el consumidor, pues él representa a la humanidad en su conjunto. [p339]
XII.
LOS DOS AFORISMOS.
Los moralistas
modernos que oponen la máxima Chacun pour tous, tous pour chacun al
viejo proverbio Chacun pour soi, chacun chez soi , se han
formado una idea muy incompleta y por ello muy falsa y, yo añadiría, muy
melancólica de la sociedad.
Eliminemos, en
primer lugar, lo superfluo de estos dos dichos célebres. « Todo para
cada uno» es una redundancia, introducida por amor a la antítesis,
pues está expresamente incluida en «cada uno para todos» . En
cuanto al dicho «chacun chez soi» , la idea no guarda relación
directa con las demás; pero, dado su gran importancia en Economía Política, la
abordaremos a continuación.
Nos queda por
considerar la supuesta oposición entre estos dos miembros de los adagios que
hemos citado, a saber, cada uno para todos , cada uno
para sí mismo . Se dice que uno expresa el principio compasivo, el
otro el principio individualista o egoísta. El primero une, el segundo divide.
Ahora bien, si nos
referimos exclusivamente al motivo que determina el esfuerzo, la oposición es
incontestable. Pero sostengo que si consideramos el conjunto de esfuerzos
humanos y sus resultados, la situación es diferente. Examinen la sociedad tal
como existe, obedeciendo, en lo que respecta a los servicios remunerables, al
principio individualista o egoísta; y se convencerán de inmediato de que cada
persona, al trabajar para sí misma, trabaja en realidad para
todos . Esto es indudable. Si el lector de estas líneas ejerce una
profesión u oficio, le ruego que se concentre por un momento en sí mismo; y le
preguntaría si todas sus labores no tienen como objetivo la satisfacción de
otros y, por otro lado, si no es a los esfuerzos ajenos a los que él mismo debe
todas sus satisfacciones.
Es evidente que
quienes afirman que el sálvese quien pueda y el
sálvese quien [p340] para todos son contradictorios,
conciben que existe una incompatibilidad entre el individualismo y la
asociación. Piensan que el sálvese quien pueda implica
aislamiento, o una tendencia al aislamiento; que el interés personal divide a
los hombres, en lugar de unirlos, y que este principio tiende al chacun
chez soi , es decir, a la ausencia de toda relación social.
Al adoptar esta
perspectiva, repito, se forman una idea falsa, por incompleta, de la sociedad.
Incluso movidos únicamente por el interés personal, los hombres buscan
acercarse, aunar esfuerzos, unir fuerzas, trabajar para los demás, prestarse
servicios recíprocos, asociarse . No sería correcto decir que
actúan así a pesar del interés propio; lo hacen obedeciendo al interés propio.
Se asocian porque les resulta rentable. Si no lo consideraran
beneficioso, no se asociarían. El individualismo, entonces, o la consideración
del interés personal, realiza la labor que los sentimentales de nuestros días
confiarían a la fraternidad, al autosacrificio o a cualquier otro motivo
opuesto al amor propio. Y esto establece la conclusión a la que siempre
llegamos: que la Providencia ha provisto al estado social mucho mejor que
quienes se autodenominan sus profetas. Pues, de dos cosas, una: o la unión es
perjudicial para la individualidad o le resulta ventajosa. Si la perjudica,
¿qué pueden hacer los caballeros socialistas? ¿Cómo pueden arreglárselas y qué
motivo racional pueden tener para generar un estado de cosas perjudicial para
todos? Si, por el contrario, la unión es ventajosa, se logrará por la acción
del interés personal, que es el motivo más fuerte, el más permanente, el más
uniforme, el más universal, digan lo que digan.
Basta con observar
cómo funciona la cosa en la práctica. Un ocupante ilegal se
marcha a limpiar un campo en el Lejano Oeste . No pasa un día
sin que experimente las dificultades que crea el aislamiento. Un segundo
ocupante ilegal se dirige ahora al desierto. ¿Dónde planta su tienda? ¿Se
retira naturalmente a cierta distancia del primero? No; se
acerca a él naturalmente , ¿y por qué? Porque conoce todas las
ventajas que los hombres obtienen, con igual esfuerzo, de la misma
circunstancia de proximidad. Sabe que en diversas ocasiones pueden ayudarse
mutuamente prestando y tomando prestadas herramientas e instrumentos, uniendo
sus esfuerzos, superando dificultades insuperables por el esfuerzo individual,
creando un mercado recíproco para los productos, intercambiando sus puntos de
vista y opiniones, y velando por su seguridad común. Un tercero, un cuarto, un
quinto ocupante ilegal se adentra en el desierto, invariablemente
atraído por el humo de los primeros asentamientos. Otros intervendrán entonces
con mayor capital, sabiendo que encontrarán allí manos listas para ponerse a
trabajar. Se forma una colonia. Modifican ligeramente el sistema de cultivo;
crean una ruta de acceso a la carretera por la que pasa el correo; importan y
exportan; construyen una iglesia, una escuela, etc. En resumen, el poder de los
colonos aumenta por la propia proximidad, hasta tal punto que supera, de forma
incalculable, la suma de sus fuerzas aisladas e individuales; y este es el
motivo que los ha atraído.
Pero puede decirse
que el "cada uno por sí mismo" es una máxima fría,
que todos los razonamientos y paradojas del mundo no pueden hacer sino
repugnante; que huele a egoísmo a una milla de distancia, y que el egoísmo es
más que un mal en la sociedad, siendo en sí mismo la fuente de la mayoría de los
otros males.
Ahora, por favor,
escucha un poco.
Si la máxima de
sálvese quien pueda se entiende en este sentido, que ha de regular
todos nuestros pensamientos, actos y relaciones, que ha de encontrarla en la
raíz de todos nuestros afectos familiares y domésticos, como padres, hijos,
hermanos, maridos, amigos, ciudadanos, o más bien, que ha de reprimir y
extinguir estos afectos, entonces admito que es espantoso, horrible y tal, que
si hubiera un solo hombre sobre la tierra lo bastante despiadado para hacer de
ello la regla de su conducta, ese hombre no se atreviera ni siquiera a
proclamarlo en teoría.
Pero, ¿se negarán
siempre los socialistas, a pesar de los hechos y la experiencia, a admitir que
existen dos órdenes de relaciones humanas: uno dependiente del principio de
simpatía, y que dejamos al dominio de la moral; otro que surge del interés
propio y regula las transacciones entre hombres que no se conocen y no se deben
nada más que justicia; transacciones reguladas por pactos voluntarios
libremente ajustados? Pactos de este último tipo son precisamente los que
entran en el dominio de la Economía Política. En realidad, es tan imposible
basar las transacciones comerciales en el principio de simpatía como basar las
relaciones familiares y amistosas en el interés propio. A los socialistas nunca
dejaré de dirigir esta advertencia: quieren mezclar dos cosas que no pueden
confundirse. Si fueran tan necios como para querer confundirlas, no tendrían el
poder para hacerlo. El herrero, el carpintero y el obrero, que agotan sus
fuerzas en ocupaciones rudas, pueden ser excelentes padres, admirables hijos;
Pueden tener un sentido moral plenamente desarrollado y albergar en sus
corazones una gran compasión. [p342] A pesar de todo, nunca los
persuadirás a trabajar de la mañana a la noche con el sudor de su frente ni a
imponerse las más duras privaciones, basándose únicamente en el principio de la
devoción al prójimo. Tus sermones sentimentales sobre este tema son, y siempre
serán, impotentes. Si, por desgracia, lograran engañar a algunos operarios, no
harían más que engañar a muchos. Que el comerciante se ponga a vender sus
productos bajo el principio de la Fraternidad, y me atrevo a predecir que, en
menos de un mes, se verá a sí mismo y a sus hijos reducidos a la mendicidad.
La Providencia ha
acertado, pues, al otorgar al estado social garantías muy diferentes.
Considerando al hombre tal como lo conocemos —sensibilidad e individualidad,
benevolencia y amor propio inseparables—, no podemos esperar ni desear ver
erradicado universalmente el interés personal, ni comprender cómo podría serlo.
Y, sin embargo, nada menos que esto sería necesario para restablecer el
equilibrio de las relaciones humanas; pues si se rompe este motor de acción
solo en ciertos espíritus escogidos, se crean dos clases: los sinvergüenzas, a
quienes se tienta así a convertir en víctimas a sus semejantes, y los
virtuosos, para quienes está reservado el papel de víctimas.
Viendo, pues, que
en materia de trabajo e intercambios, el principio de «cada uno para
sí» debe predominar inevitablemente como motivo de acción, lo
maravilloso y admirable es que el Autor de todo haya hecho uso de dicho
principio para realizar, en el orden social, la máxima de los defensores de la
Fraternidad: « cada uno para todos» . En su hábil mano, el
obstáculo se ha convertido en instrumento. El interés general se ha confiado al
interés personal, y uno se ha vuelto infalible porque el otro es indestructible.
Me parece que, ante estos maravillosos resultados, los constructores de
sociedades artificiales podrían, sin exceso de humildad, reconocer que, en
cuanto a organización, el Divino Arquitecto los ha superado con creces.
Obsérvese también
que, en el orden natural de la sociedad, el principio de cada uno para
todos , basado en el principio de cada uno para sí mismo ,
es mucho más completo, absoluto y personal que desde la perspectiva socialista
y comunista. No solo trabajamos para todos, sino que no podemos avanzar ni un
solo paso sin que sea beneficioso para la comunidad en su conjunto. (Véase el
capítulo x y ante , el capítulo xi). El orden de las cosas se
ha organizado de forma tan maravillosa que, cuando inventamos un nuevo proceso
o descubrimos la liberalidad de la naturaleza en cualquier aspecto —alguna
nueva fuente de fertilidad en el suelo o algún nuevo modo de
acción [p343] en alguna de las leyes del mundo físico—, el beneficio
es nuestro temporalmente, transitoriamente, hasta que resulta ser solo una
recompensa y útil como estímulo; tras lo cual, la ventaja se nos escapa, a
pesar de todos nuestros esfuerzos por conservarla. De individual se vuelve
social y cae para siempre en el dominio de lo común y lo gratuito. Y mientras
así compartimos los frutos de nuestro progreso con nuestros semejantes,
nosotros mismos nos convertimos en participantes del progreso que otros hombres
han logrado.
En resumen, por la
regla de cada uno para sí , los esfuerzos individuales,
reforzados y vigorizados, actúan en la dirección de cada uno para todos ,
y cada paso parcial de progreso aporta mil veces más a la sociedad, en utilidad
gratuita, de lo que ha aportado a su inventor en beneficios directos.
Con la máxima «cada
uno para todos», nadie actuaría exclusivamente para sí mismo .
¿A qué productor se le ocurriría duplicar su trabajo para añadir una trigésimo
millonésima parte a su salario?
Se podría decir,
entonces, ¿por qué refutar el aforismo socialista? ¿Qué daño puede hacer? Sin
duda, no introducirá en talleres, oficinas de contabilidad ni almacenes, ni
establecerá en ferias y mercados el principio del autosacrificio. Pero
entonces, o bien no conducirá a nada, y entonces podremos dejarlo dormir en
paz, o bien doblegará un poco esa rigidez del principio egoísta, que,
excluyendo toda compasión, apenas tiene derecho a reclamarla.
Lo falso siempre es
peligroso. Siempre es peligroso presentar como detestable y pernicioso un
principio eterno y universal que Dios ha destinado evidentemente a la
conservación y el progreso de la raza humana; un principio, admito, en cuanto a
su motivación, que no nos llega al corazón, pero que, al considerar sus
resultados, asombra y satisface la mente; un principio, además, que deja el
campo completamente libre a la acción de esos motivos más elevados que Dios ha
implantado en el corazón del hombre.
Pero, entonces,
¿qué sucede? El pueblo socialista adopta solo la mitad de la máxima socialista:
la última mitad, «todos para cada uno» . Siguen como antes
trabajando cada uno para sí , pero exigen, además, que todos
trabajen para ellos.
Así debe ser.
Cuando los soñadores quisieron cambiar el gran motor del esfuerzo humano,
sustituyendo el individualismo por la fraternidad, se vieron obligados a
inventar una contradicción hipócrita. Se propusieron llamar a las masas:
«Repriman el amor propio en sus corazones y sígannos; serán recompensados por
ello [p. 344] con riqueza y disfrute ilimitados». Cuando los hombres
intentan parodiar el Evangelio, deberían llegar a una conclusión evangélica. La
abnegación implica sacrificio y dolor; la autodedicación significa: «Toma el
último asiento, sé pobre y sufre voluntariamente». Pero bajo el pretexto de la
abnegación, prometer disfrute; exhibir riqueza y prosperidad tras el supuesto
sacrificio; combatir una pasión que tiñen de egoísmo al dirigirse a las
tendencias más groseras y materiales; esto no es solo rendir homenaje a la
vitalidad indestructible del principio que desean derrocar, sino exaltarlo al
máximo mientras declaman contra él. Es redoblar las fuerzas del enemigo, en
lugar de vencerlo; sustituir la codicia injusta por el individualismo legítimo;
y, a pesar de todo el artificio de una jerga mística, excitar el sensualismo
más grosero. Que la avaricia responda a este llamado. 69
¿Y no es esa la
situación en la que nos encontramos ahora? ¿Cuál es el clamor universal entre
todos los rangos y clases? Todos para cada uno. Al pronunciar
la palabra cada uno , pensamos en nosotros mismos, y lo que
pedimos es una parte que no hemos merecido, de los frutos del trabajo ajeno. En
otras palabras, sistematizamos el expolio. Sin duda, el expolio, simple y
llanamente, es tan injusto que lo repudiamos; pero, a fuerza de la máxima todos
para cada uno , apaciguamos los escrúpulos de conciencia. Imponemos a
otros el deber de trabajar para nosotros y nos arrogamos
el derecho a disfrutar de los frutos del trabajo ajeno.
Convocamos al Estado, a la ley, a imponer el supuesto deber ,
a proteger el supuesto derecho , y llegamos al caprichoso
resultado de robarnos unos a otros en el sagrado nombre de la Fraternidad.
Vivimos a expensas de otros y atribuimos heroísmo al sacrificio. ¡Qué cosa tan
extraña, tan rara es la mente humana! ¡Y qué sutil es la codicia! No basta con
que cada uno se esfuerce por aumentar su parte a expensas de sus semejantes, no
basta con que deseemos beneficiarnos del trabajo que no hemos realizado; nos
convencemos de que al actuar así damos un ejemplo sublime de autosacrificio.
Casi llegamos al extremo de compararnos con los cristianos primitivos, y sin
embargo, nos ciegamos tanto que no vemos que los sacrificios que nos hacen
llorar de tierna admiración [p. 345] por nuestra propia virtud son
sacrificios que no hacemos, sino que, por el contrario, exigimos. 70
Vale la pena
observar el modo en que se efectúa esta mistificación.
¡Robar! ¡Ay, qué
ruin! Además, lleva a los cascos, pues la ley lo prohíbe. Pero si la ley lo
autorizara y prestara su ayuda, ¿no sería muy conveniente?... ¡Qué feliz
idea!...
No se pierde tiempo
en solicitar a la ley algún privilegio insignificante, un pequeño monopolio, y
como protegerlo puede costar algún esfuerzo, se le pide al Estado que lo asuma.
El Estado y la ley llegan a un acuerdo para comprender exactamente lo que les
correspondía prevenir o castigar. Poco a poco, el gusto por los monopolios gana
terreno. Ninguna clase social desea un monopolio. «Todos para cada uno» ,
claman; nosotros también deseamos aparecer como filántropos y demostrar que
entendemos la solidaridad.
Sucede que las
clases privilegiadas, al robarse así entre sí, pierden al menos tanto por las
exacciones a las que están sujetas como lo que ganan por las contribuciones que
recaudan. Además, la gran masa de la clase trabajadora, a la que no se les
puede conceder ningún monopolio, sufre por ello hasta que no puede soportarlo
más. Se alzan y cubren las calles de barricadas y sangre; y entonces debemos
ajustar cuentas con ellos.
¿Cuál es su
demanda? ¿Exigen la abolición de los abusos, privilegios, monopolios y
restricciones que padecen? En absoluto. También están imbuidos de filantropía.
Se les ha dicho que el célebre aforismo « todos para cada uno» es
la solución del problema social. Se les ha demostrado una y otra vez que el
monopolio (que en realidad es solo un robo) es, sin embargo, bastante moral si
lo sanciona la ley. Entonces exigen... ¿Qué? ¡Monopolios! También exigen al
Estado que les proporcione educación, empleo, crédito, asistencia, a expensas
del pueblo. ¡Qué extraña ilusión! ¿Y cuánto durará? Podemos concebir
perfectamente cómo todas las clases altas, empezando por las más altas, pueden
llegar a exigir favores y privilegios. Por debajo de ellas hay una gran masa
popular sobre la que recae la carga. Pero que el pueblo, una vez conquistador,
se le ocurra entrar en la clase privilegiada y crear monopolios para sí mismo a
su costa; que amplíen el área de los abusos para poder vivir de ellos, que no
vean que no hay nada debajo de ellos que pueda sostener esos actos de
injusticia: he aquí uno de los fenómenos más asombrosos de nuestra
época, o de cualquier época.
¿Cuál ha sido la
consecuencia? Al seguir este camino, la sociedad ha estado al borde del
naufragio. La gente se alarmó, y con razón. El pueblo pronto perdió su poder, y
la antigua proliferación de abusos se ha reanudado provisionalmente.
Sin embargo, la
lección no ha pasado del todo desapercibida para las clases altas. Consideran
que es necesario hacer justicia a la clase trabajadora. Desean ardientemente
tener éxito en esto, no solo porque su propia seguridad depende de ello, sino
impulsados, como debemos reconocer, por un espíritu de equidad. De esto estoy
plenamente convencido: las clases más adineradas no desean nada más que
descubrir la solución del gran problema. Estoy convencido de que si pidiéramos
a la mayor parte de nuestros ciudadanos adinerados que renunciaran a una parte
considerable de su fortuna para asegurar la felicidad y satisfacción futuras
del pueblo, lo harían con gusto. Buscan ansiosamente los medios para acudir
(según la frase consagrada) en ayuda de las clases trabajadoras .
Pero ¿en qué plan han caído para lograrlo?... Sigue siendo el comunismo de los
monopolios; un comunismo mitigado, sin embargo, y que esperan someter a una
regulación prudencial. Eso es todo; no van más allá. . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [p347]
XIII.
ALQUILER. 71
Si, con el aumento
del valor de la tierra, se produjera un aumento correspondiente en el valor de
los productos del suelo, podría comprender la oposición que ha encontrado la
teoría que he explicado en esta obra (cap. IX). Podría argumentarse que, a medida
que se desarrolla la civilización, la condición del trabajador empeora en
comparación con la del propietario. Esto puede ser una necesidad inevitable,
pero sin duda no es una ley de armonía.
Afortunadamente, no
es así. En general, las circunstancias que provocan un aumento del valor de la
tierra disminuyen al mismo tiempo el precio de los productos agrícolas...
Permítanme explicar esto con un ejemplo.
Supongamos un campo
que vale £100 y está situado a diez leguas de una ciudad. Se construye una
carretera que pasa cerca de este campo y abre un mercado para sus productos. El
campo pasa inmediatamente a valer £150. El propietario, al haber adquirido así facilidades
para mejorarlo y para un cultivo más variado, aumenta el valor del terreno, que
llega a valer £200.
El valor del campo
se ha duplicado. Examinemos este valor añadido, tanto desde el punto de vista
de la justicia como de la utilidad que se deriva, no para el propietario, sino
para los consumidores de la ciudad vecina.
En cuanto al
incremento de valor derivado de las mejoras realizadas por el propietario a su
propio costo, no cabe duda. El capital que ha invertido sigue la ley de todo
capital.
Me atrevo a decir
lo mismo del capital invertido en [p348] la construcción de la
carretera. La operación es más tortuosa, pero el resultado es el mismo.
De hecho, el
propietario ha contribuido al gasto público en proporción al valor de su
terreno. Durante muchos años contribuyó a obras de utilidad general ejecutadas
en zonas más remotas del país, y finalmente se construyó una carretera en una
dirección que le resulta rentable. El importe bruto de impuestos que ha pagado
puede compararse con las acciones adquiridas en una empresa pública, y el
aumento anual de la renta que obtiene de la construcción de esta nueva
carretera puede compararse con los dividendos de estas
acciones.
¿Se dirá que un
propietario puede pagar impuestos eternamente, sin recibir nada a cambio?...
Pero esto nos lleva de nuevo al caso que ya hemos planteado. La mejora, aunque
se efectúe mediante el complejo y algo cuestionable proceso de tributación,
puede considerarse realizada por el propietario a su costa, en proporción a la
ventaja parcial que obtiene de ella.
He mencionado el
caso de una carretera. Podría haber citado cualquier otro ejemplo de
intervención gubernamental. La seguridad, por ejemplo, contribuye a dar valor a
la tierra, como al capital o al trabajo. Pero ¿quién paga esta seguridad? El
propietario, el capitalista, el trabajador.
Si el Estado gasta
sus ingresos con prudencia, el valor invertido reaparecerá y será reemplazado,
de una forma u otra, en manos del propietario, el capitalista o el trabajador.
En el caso del propietario, debe manifestarse en un aumento del valor de su tierra.
Si, por el contrario, el Estado gasta sus ingresos imprudentemente, es una
desgracia. Se pierde el impuesto; y eso es responsabilidad del contribuyente.
En ese caso, no hay aumento del valor de la tierra, pero no es culpa del
propietario.
Pero por el
producto de la tierra, así aumentado en valor por la acción del Gobierno y la
industria individual, ¿pagan los consumidores de la ciudad vecina un precio
mayor? En otras palabras, ¿se convierte el interés de las 100 libras en un
cargo por cada cuarto de trigo que produce el campo? Si antes pagábamos 15
libras por él, ¿estaremos ahora obligados a pagar más? Esta es una pregunta
interesante, ya que la justicia y la armonía universal de intereses dependen de
su solución.
Respondo con
valentía : No.
Sin duda, el
propietario obtendrá ahora £5 más (supongo que el tipo de interés será del 5
%); pero este incremento no le costará nada. Por el contrario, el comprador
obtendrá una ganancia aún mayor. [pág. 349]
El campo que
supusimos que estaba anteriormente alejado del mercado se vio obligado a
producir poco, y debido a la dificultad del transporte, lo que se enviaba al
mercado se vendía caro. Ahora, al estimularse la producción y abaratarse el
transporte, llega al mercado una mayor cantidad de trigo, lo hace a menor costo
y se vende más barato. Si bien el propietario obtiene una ganancia total de £5,
su comprador, como ya hemos mencionado, puede obtener una ganancia aún mayor.
En resumen, se ha
logrado una economía de poder. ¿En beneficio de quién? En beneficio de ambas
partes contratantes. ¿Según qué ley se distribuye esta ganancia? Según la ley
que hemos descrito en el caso del capital, dado que este aumento de valor es en
sí mismo capital.
Cuando el capital
aumenta, la parte que corresponde al propietario o capitalista aumenta en valor
absoluto y disminuye en valor relativo; mientras que la parte que corresponde
al trabajador (o consumidor) aumenta tanto en valor absoluto como en valor relativo.
Observe cómo ocurre
esto. A medida que avanza la civilización, las tierras cercanas a centros
poblados se revalorizan. Las producciones de menor calidad en dichos lugares
dan paso a producciones de mayor calidad. Primero, los pastos dan paso a los
cultivos de cereales, luego, estos a la horticultura. Los productos se traen de
lugares más lejanos a menor coste, de modo que (y esto, de hecho, es
indiscutible) la carne, el pan, las verduras e incluso las flores se venden en
dichos lugares más baratos que en barrios menos desarrollados, aunque la mano
de obra cuesta más.
LE CLOS -VOUGEOT.72
... Los
servicios se intercambian por servicios. Con frecuencia, los servicios
preparados de antemano se intercambian por servicios presentes o futuros.
El valor de los
servicios no se determina por el trabajo que exigen o han exigido, sino por el
trabajo que ahorran.
Ahora bien, de
hecho, el trabajo humano continúa mejorando constantemente en eficiencia.
De estas premisas
podemos deducir un fenómeno que es muy importante en la economía social, y es
que en general el trabajo anterior pierde en el intercambio
con el trabajo presente.
Hace veinte años
fabriqué un producto que me costó [p350] 100 días de trabajo.
Propongo un intercambio y le digo al comprador: «Dame a cambio algo que también
te haya costado 100 días de trabajo». Probablemente estará en condiciones de
responder: «Se ha logrado un gran progreso en veinte años. Lo que pides con 100
días de trabajo se puede hacer ahora en 70 días». No mido tu servicio por el
tiempo que te ha costado, sino por el servicio que me presta. Ese servicio solo
equivale a 70 días de trabajo, pues en ese tiempo puedo prestármelo yo mismo o
encontrar a alguien que me lo preste.
La consecuencia es
que el valor del capital continúa deteriorándose continuamente y que el trabajo
y el capital anteriores no son tan favorecidos como creen los economistas
superficiales.
Aparte del desgaste
y las roturas, no hay máquina un poco vieja que no pierda valor, por la única
razón de que hoy en día se fabrican máquinas mejores del mismo tipo.
Lo mismo ocurre con
la tierra. Hay pocos suelos que, para alcanzar su estado actual de cultivo y
fertilidad, no hayan requerido más trabajo del que se requeriría actualmente
con nuestros modernos y más eficaces sistemas de cultivo.
Esto es lo que
ocurre en el caso habitual , pero no necesariamente .
El trabajo anterior
puede, en la actualidad, rendir mayores servicios que antes. Esto es raro, pero
a veces ocurre. Por ejemplo, almaceno vino cuya producción me costó veinte días
de trabajo. Si lo hubiera vendido inmediatamente, mi trabajo me habría proporcionado
cierta remuneración. He conservado mi vino; ha mejorado; la cosecha siguiente
ha fracasado; en resumen, el precio ha subido y mi remuneración es mayor. ¿Por
qué? Porque presto un mayor servicio —mis clientes tendrían mayores
dificultades para conseguir ese vino que yo—, satisfago una necesidad que se ha
vuelto mayor, más sentida, etc.
Esta es una
consideración que siempre debe tenerse en cuenta.
Somos mil. Cada uno
tiene su terreno y lo desbroza. Transcurre un tiempo y lo vendemos. Resulta
que, de cada mil, 998 nunca reciben tantos días de trabajo actual a cambio de
su tierra como les costaba antes; y esto precisamente porque el trabajo
anterior, más rudo y menos eficiente, no rinde tanto servicio como el actual.
Pero hay dos propietarios cuyo trabajo ha sido más inteligente, o, si se
quiere, más exitoso. Cuando llevan su tierra al mercado, descubren que puede
rendir un servicio inigualable. Todos se dicen: «Me costaría
mucho [p351] prestarme este servicio a mí mismo, por lo tanto, debo
pagarlo bien, pues estoy seguro de que me costaría más obtener lo que busco con
mi propio esfuerzo».
Se trata
precisamente del caso del célebre viñedo Clos-Vougeot, y es el mismo caso que
el del hombre que encuentra un diamante, o posee una voz fina, u otras ventajas
o peculiaridades personales, etc. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
En mi vecindario
hay mucha tierra sin cultivar. Un forastero pregunta: "¿Por qué no
cultivar este campo? Porque la tierra es mala". Pero aquí, al lado, hay
otro de la misma calidad que sí se cultiva. Ante esta objeción, el nativo no
tiene respuesta.
¿Se equivocó en la
primera respuesta que dio, es decir: Es malo ?
No. La razón que lo
incita a no desbrozar nuevos campos no es que sean malos, pues hay campos
excelentes que también permanecen sin cultivar. Su razón es que le costaría más
equiparar este campo con el campo adyacente, que sí lo está, que comprarlo.
Ahora bien, para
cualquier hombre pensante esto demuestra incontestablemente que el campo no
tiene ningún valor intrínseco.
(Ilustre esta idea
considerándola desde varios puntos de vista.) 73 [p352]
DINERO. 74
. . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CRÉDITO. 75
. . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XIV.
SALARIOS.
Los hombres siempre
ansían algo fijo. A veces nos encontramos con espíritus inquietos y ávidos de
riesgo y aventura. Pero, considerando a la humanidad en su conjunto, podemos
afirmar con seguridad que lo que desean es tranquilidad respecto a su futuro, saber
con qué pueden contar y poder planificar con antelación. Para convencerse de lo
valiosa que es la estabilidad a sus ojos, basta con observar el gran anhelo que
tienen los hombres por obtener empleos gubernamentales. Y esto no se debe al
honor que confieren tales puestos, pues hay muchos en los que el trabajo no es
muy elevado, y consiste en vigilar y fastidiar a sus conciudadanos e
inmiscuirse en sus asuntos. Sin embargo, estos puestos no son menos codiciados,
¿y por qué? Porque otorgan una posición segura. ¿Quién no ha oído a un padre
hablar [p353] así de su hijo: «Solicito para él una plaza como
candidato o supernumerario en tal o cual cargo gubernamental. Es una lástima,
sin duda, que se requiera una educación tan costosa, una educación que podría
haberle asegurado el éxito en una carrera más brillante. Como funcionario
público no se hará rico, pero seguro que vivirá. Siempre tendrá pan. Dentro de
cuatro o cinco años empezará a recibir un salario de treinta libras al año, que
aumentará gradualmente hasta ciento veinte o ciento sesenta. Tras treinta años
de servicio, tendrá derecho a jubilarse. Su sustento estará entonces asegurado,
y deberá aprender a vivir con unos ingresos modestos», etc.
La fijeza, pues,
tiene para la mayoría de los hombres un atractivo irresistible.
Y, sin embargo,
cuando consideramos la naturaleza del hombre y sus ocupaciones, la fijeza
parecería ser incompatible con ellas.
Si retrocedemos con
la imaginación al origen de la sociedad humana, nos resultará difícil
comprender cómo los hombres pueden obtener de la comunidad una cantidad fija,
segura y constante de medios de subsistencia. Sin embargo, este es uno de esos
fenómenos que nos impactan menos porque lo tenemos constantemente presente.
Tenemos funcionarios públicos que reciben salarios fijos; propietarios que
pueden contar de antemano con sus ingresos; hombres adinerados que pueden
calcular sus dividendos; obreros que ganan cada día el mismo salario. Dejando a
un lado la consideración del dinero, que solo se utiliza para facilitar los
intercambios y la estimación de valores, percibimos que lo fijo es la cantidad
de medios de subsistencia, el valor de las satisfacciones recibidas por las
diversas clases de trabajadores. Ahora bien, sostengo que esta fijeza, que
gradualmente se extiende a todos los hombres y a todos los sectores de la
industria, es un milagro de la civilización y un efecto maravilloso de ese
estado social que, en nuestros días, se critica con tanta vehemencia.
Pues, volvamos a un
estado social primitivo, e imaginemos que a una nación de cazadores,
pescadores, pastores, guerreros o agricultores se les dice: «A medida que
avancen en el camino del progreso, sabrán con mayor antelación cuánto disfrute
les será asegurado cada año». No nos creerían. Responderían: «Eso siempre debe
depender de algo que escapa al cálculo: la inconstancia de las estaciones,
etc.». Lo cierto es que no podrían formarse una idea de los ingeniosos
esfuerzos mediante los cuales los hombres han logrado establecer una especie de
seguridad mutua entre todos los lugares y todos los tiempos.
Ahora bien, esta
seguridad mutua contra todos los riesgos y azares del futuro depende
enteramente de una rama de la ciencia humana que
denominaré estadística experimental . Esta rama de
la ciencia, al depender de la experiencia, admite un progreso indefinido y, en
consecuencia, la fijeza de la que hemos hablado también lo admite. Esta fijeza
se ve favorecida por dos circunstancias permanentes: 1.º , los
hombres la desean. 2.º , adquieren cada día mayores
facilidades para realizarla.
Antes de mostrar
cómo se establece esta fijeza en las transacciones humanas, en las que se le
presta poca atención, veamos primero cómo opera en una transacción de la que es
objeto específico. De esta manera, el lector comprenderá a qué me refiero con
estadística experimental.
Varios hombres
tienen una casa cada uno. Una de estas casas se incendia y su dueño queda
arruinado. Todos los demás se alarman de inmediato y cada uno se dice: «Me
podría pasar lo mismo». No nos sorprende, entonces, que estos propietarios se
unan y dividan el riesgo de tales accidentes lo máximo posible, estableciendo
un seguro mutuo contra incendios. El trato es muy simple: «Si la casa de uno de
nosotros se incendia, los demás se unirán para compensar al que se queme».
De esta manera,
cada propietario adquiere una doble seguridad: en primera instancia, debe tomar
una pequeña parte de todas las pérdidas de esta naturaleza; pero luego se le
asegura que nunca estará obligado a sufrir toda la pérdida que surja de tal
desgracia.
En realidad, y si
ampliamos el cálculo a un gran número de años, vemos que el propietario hace,
por así decirlo, un trato consigo mismo. Reserva un fondo suficiente para
reparar las desgracias que puedan sobrevenirle posteriormente.
Esto es asociación .
De hecho, es a acuerdos de esta naturaleza a los que los socialistas llaman
exclusivamente asociación . Siempre que interviene la
especulación, la asociación, como creen, desaparece. Se mejora y se
perfecciona, como creo, y como veremos más adelante.
Lo que ha llevado a
los propietarios a asociarse, a entrar en esta mutua confianza, es el amor por
la estabilidad, por la seguridad. Prefieren los riesgos conocidos a los
desconocidos, una multitud de pequeños riesgos a uno grande.
Sin embargo, su
diseño aún no se ha logrado del todo, y aún existe mucha incertidumbre sobre su
posición. Cada uno de ellos podría decir: «Si se multiplican los accidentes,
mi cuota se volverá insostenible. En cualquier caso, me
gustaría saberlo de antemano y asegurar de la misma manera mis muebles, mis
mercancías, etc.» [p. 355]
Parecería que tales
inconvenientes son inherentes a la naturaleza de las cosas y que es imposible
para el hombre librarse de ellos. Tras cada paso de progreso, nos sentimos
tentados a pensar que todo está logrado. ¿Cómo, en efecto, podemos eludir esta incertidumbre ,
que depende de accidentes aún desconocidos para nosotros?
Pero la seguridad
mutua ha desarrollado en el estado social un conocimiento experimental, a
saber, la proporción media anual entre los valores perdidos por accidente y los
valores asegurados.
Tras realizar todos
los cálculos necesarios, una empresa o un particular dice a los propietarios:
«Al suscribir un seguro mutuo, han querido comprar la exención de ansiedad, y
la cuota indeterminada que reservan anualmente para cubrir accidentes es el precio
que pagan por esta inmunidad. Pero si desconocen de antemano cuál es este
precio, su tranquilidad nunca será perfecta. Por lo tanto, les propongo otra
solución. A cambio de una prima anual fija que me pagarán,
asumo todos sus riesgos de accidentes. Los aseguraré a todos, y aquí tienen el
capital que garantizará el cumplimiento de mi compromiso».
Los propietarios
aceptan la propuesta, aun cuando esta prima fija ascienda a algo más de la suma
que les costó su seguro mutuo; pues su objetivo no es tanto ahorrar unos
cuantos chelines como obtener una tranquilidad perfecta y estar libres de
ansiedad.
En este punto, los
socialistas fingen que el principio de asociación está destruido. Por mi parte,
creo que ha mejorado y que va camino de otras mejoras que no veo límites.
Pero, dicen los
socialistas, los asegurados ya no tienen ningún vínculo mutuo. Ya no se ven ni
llegan a un acuerdo. Han aparecido parásitos intermediarios entre ellos, y la
prueba de que los propietarios ahora pagan más de lo necesario para cubrir los
accidentes reside en que las aseguradoras obtienen grandes beneficios.
No es difícil
responder a esta objeción.
En primer lugar, la
asociación existe, pero bajo otra forma. La prima aportada por el asegurado
sigue siendo el fondo para compensar las pérdidas. Los asegurados han
encontrado la manera de permanecer en la asociación sin participar en sus
negocios. Esto evidentemente representa una ventaja para ambos, ya que, no
obstante, se logra el objetivo que tenían en mente; y la posibilidad de
permanecer en la asociación mientras recuperan
su [p356] independencia de movimiento y el libre uso de sus facultades
es precisamente la característica del progreso social.
En cuanto a la
ganancia obtenida por el intermediario, es fácil de explicar y justificar. Los
asegurados permanecen asociados con el propósito de reparar accidentes y
compensar lo perdido. Pero ha intervenido una compañía que les ofrece las
siguientes ventajas: 1.º , elimina cualquier incertidumbre que
quedara en la posición del asegurado; 2.º , los libera de toda
preocupación y problema en relación con los accidentes. Estos son servicios ,
y la regla es, servicio por servicio. La prueba de que la intervención de la
compañía es un servicio valioso se encuentra en el hecho de que se acepta y
paga libremente. Los socialistas solo se ponen en ridículo cuando declaman
contra tales intermediarios. ¿Se entrometen en las transacciones comerciales
por la fuerza? ¿Tienen algún otro medio de presentarse a sí mismos y a sus
servicios que diciendo a las partes con las que tratan: "Les haré sufrir,
pero les ahorraré más"? ¿Cómo, entonces, pueden ser llamados parásitos o
incluso intermediarios?
Afirmo, además, que
la asociación así transformada está en el camino directo del progreso en todos
los sentidos.
De hecho, las
empresas que esperan obtener beneficios proporcionales a la magnitud de su
negocio promueven los seguros. Para ello, cuentan con agentes en todas partes,
establecen créditos y conciben mil combinaciones para aumentar el número de
asegurados, es decir, de asociados . Asumen una multitud de
riesgos desconocidos para las primitivas mutuas de seguros. En resumen, la
asociación se extiende progresivamente a un mayor número de personas y bienes.
A medida que se produce este desarrollo, las empresas descubren que pueden
reducir sus precios; incluso la competencia las obliga a hacerlo. Y aquí
vislumbramos de nuevo la gran ley: que el beneficio pronto escapa de las manos
del productor para asentarse en las del consumidor.
Y esto no es todo:
las compañías se aseguran mutuamente mediante reaseguros, de modo que, con el
fin de cubrir pérdidas, que es el objetivo principal, mil asociaciones
repartidas por Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos se fusionan en
una gran y única asociación. ¿Y cuál es el resultado? Si una casa se incendia
en Burdeos, París o cualquier otro lugar, los propietarios de todo el mundo
—ingleses, belgas, alemanes y españoles— se unen para reparar el desastre.
Este es un ejemplo
del grado de poder, universalidad y perfección que puede alcanzarse mediante la
asociación libre y voluntaria [p. 357] . Pero para lograrlo, deben
tener la libertad de gestionar sus propios asuntos. Ahora bien, ¿qué ocurrió cuando
los socialistas, esos grandes partidarios de la asociación, estaban en el
poder? Su principal objetivo era amenazar la asociación en todas sus formas, y
principalmente la asociación como seguro. ¿Y por qué? Simplemente porque, para
hacerse más universal, adoptó aquellos expedientes que mantenían a cada uno de
sus miembros en un estado de independencia. ¡Qué poco comprenden estos
desafortunados socialistas el mecanismo social! Nos harían retroceder a las
formas rudimentarias y primitivas que la asociación asumió cuando la sociedad
estaba en sus inicios, y suprimirían todo progreso con el pretexto de que se ha
apartado de estas formas.
Veremos, más
adelante, que de los mismos prejuicios, de la misma ignorancia, surgen sus
incesantes protestas contra el interés . El interés y los
salarios son fijos y, en consecuencia, formas
mejoradas de remuneración por el uso del trabajo y el capital.
El sistema
salarial ha sido, peculiarmente, el blanco de las críticas de
los socialistas. Casi han llegado al extremo de presentarlo como un sistema
modificado, aunque no muy modificado, de esclavitud y servidumbre. En cualquier
caso, solo ven en él un pacto unilateral y leonino, basado en la libertad solo
en apariencia, en la opresión del débil por el fuerte o en la tiranía del
capital sobre el trabajo.
En constante
disputa sobre la fundación de nuevas instituciones, los socialistas muestran
una sorprendente unanimidad en su odio común hacia las instituciones
existentes, y en especial hacia el sistema de remuneración salarial. Si bien no
logran la unidad en cuanto a la nueva organización social que se establecerá,
al menos están maravillosamente unidos al calumniar, denigrar, menospreciar,
odiar y hacer odiar todo lo existente. He explicado la razón de esto en otra
parte. 76
Desafortunadamente,
ocurre mucho que escapa al ámbito de la discusión filosófica; y la propaganda
socialista, secundada por una prensa ignorante y cobarde que, sin confesar el
socialismo, busca popularidad en declamaciones de moda, ha logrado inculcar el
odio al sistema salarial en las mentes de quienes viven de él. Los trabajadores
se han disgustado con esta forma de remuneración. Les parece injusta,
humillante y odiosa. Creen que los marca con la marca de la servidumbre. Desean
participar, según otro principio, en la distribución de la riqueza. De ahí que
se hayan enamorado apasionadamente de las utopías más extravagantes. Solo
tenían un paso [p. 358] que dar, y lo han dado. Cuando estalló la
revolución de febrero, el gran objetivo de las clases trabajadoras era
deshacerse de los salarios. Para lograrlo, consultaron a sus oráculos; Pero
cuando estos oráculos no permanecieron en silencio, siguieron el método
habitual emitiendo declaraciones oscuras, en las que la palabra que predominaba
era asociación , como si la asociación y el
salario fueran incompatibles. Entonces los trabajadores probaron todas
las formas de esta asociación liberadora; y, para impartirle mayor atractivo,
se complacieron en investirla con todos los encantos de la Solidaridad y le
atribuyeron todos los méritos de la Fraternidad. Por el momento, uno habría
sido llevado a creer que el corazón humano mismo estaba a punto de experimentar
una gran transformación y de sacudirse el yugo del egoísmo para dar paso al
principio de la simpatía. Por una singular contradicción, esperaban de la
asociación cosechar de inmediato toda la gloria del autosacrificio y ganancias
materiales de una cantidad hasta entonces inaudita. Se postraron ante la
estatua de la Fortuna, rezaron y decretaron para sí mismos la gloria del
martirio. Parecía como si estos obreros, así engañados, y a punto de ser
seducidos a una carrera de injusticia, sintieran la necesidad de cerrar los
ojos ante su verdadera posición, glorificar los métodos de expoliación que les
habían enseñado sus apóstoles y colocarlos bajo un velo en el santuario de una
nueva revelación. Quizás nunca antes se habían infiltrado en la mente humana
tantos y tan peligrosos errores, tantas y tan groseras contradicciones.
Investiguemos,
pues, qué son realmente los salarios y consideremos su origen, forma y efectos.
Rastreamos el tema hasta sus orígenes y averigüemos si, en el desarrollo de la
humanidad, los salarios constituyen un retroceso o un progreso; si recibirlos
implica algo humillante o degradante, o si puede asimilarse de algún modo a la
esclavitud.
Los servicios se
intercambian por servicios, trabajo, esfuerzos, penas, cuidados, habilidades
naturales o adquiridas; esto es lo que damos y recibimos. Lo que nos otorgamos
mutuamente es satisfacción o disfrute. Lo que determina el intercambio es el
beneficio común, y su medida es la libre apreciación de los servicios
recíprocos. Las diversas combinaciones a las que dan lugar las transacciones
humanas han requerido un voluminoso vocabulario económico; pero las palabras
«ganancias», «intereses», «salarios», aunque indican matices de diferencia, no
alteran la naturaleza ni el fundamento de las cosas. Aún conservamos el « do
ut des» , o más bien el «facio ut facias» , que
constituye la base de toda la evolución económica. 77 [p359]
La clase que vive
del salario no es una excepción a esta ley. Examinemos el tema con atención.
¿Prestan estos hombres servicios? Sin duda. ¿Se les prestan servicios? Sin
duda. ¿Se intercambian estos servicios libre y voluntariamente? ¿Percibimos en
este tipo de transacción algún indicio de fraude o violencia? Es en este punto,
quizás, donde comienzan las quejas del trabajador. No llegan al extremo de
fingir que están privados de su libertad, sino que afirman que esta libertad es
meramente nominal y una burla, porque el hombre cuyas necesidades obligan a la
determinación no es realmente libre. Nos queda por preguntar, entonces, si el
defecto de la libertad así entendida no pertenece a la situación del trabajador
más que a su modo de remuneración.
Cuando un hombre
entra al servicio de otro, su remuneración puede consistir en una parte del
trabajo producido o en un salario determinado. En ambos casos, debe negociar
esta parte del producto —pues puede ser mayor o menor— o este salario —pues
puede ser mayor o menor—. Si el hombre se encuentra en estado de absoluta
indigencia, si no puede esperar, si actúa impulsado por una necesidad
imperiosa, debe someterse y no puede librarse de las exacciones del otro. Pero
observarán que no es la forma de remuneración la que da lugar a esta
dependencia. Ya sea que asuma el riesgo de la empresa al estipular una parte
del producto, o negocie una remuneración fija, independientemente de si el otro
gana o pierde, es su precaria situación la que le otorga una posición inferior
en la discusión que precede al acuerdo. Aquellos innovadores que han presentado
la asociación a las clases trabajadoras como un remedio infalible las han
engañado y se equivocan. Pueden convencerse de ello observando atentamente las
circunstancias en los casos en que el trabajador indigente recibe parte del
producto en lugar del salario. Sin duda, no hay hombres en el país en peor
situación que los pescadores o los viñadores, aunque tienen la satisfacción de
disfrutar de todos los beneficios que los socialistas denominan,
exclusivamente, asociación .
Pero antes de
proceder a investigar las circunstancias que influyen en la cuota de salarios,
debo definir, o más bien describir, la naturaleza de la transacción.
Los hombres tienen
una tendencia —natural y, por tanto, ventajosa, moral, universal,
indestructible— a desear la seguridad en los medios de subsistencia, a buscar
la estabilidad y a evitar la incertidumbre.
Sin embargo, en las
primeras etapas de la sociedad reina suprema la incertidumbre, y a menudo me ha
sorprendido que la Economía Política [p360] no haya logrado reconocer
los grandes y felices esfuerzos que se han hecho para restringir esta incertidumbre
dentro de límites cada vez más estrechos.
Tomemos el caso de
una tribu de cazadores, un pueblo nómada o una colonia recién fundada: ¿existe
alguien que pueda decir con certeza cuánto valdrá el trabajo del mañana? ¿No
parecería incluso existir una incompatibilidad entre ambas ideas, y que nada puede
ser de naturaleza más causal que el resultado del trabajo, ya sea aplicado a la
caza, a la pesca o a la agricultura?
Será difícil, pues,
encontrar en una sociedad naciente algo que se parezca a estipendios, salarios,
sueldos, rentas, rentas, intereses, seguros, etc., que son todas cosas que se
han inventado para dar cada vez más fijeza a las situaciones personales, para
librarse, en mayor grado, de ese sentimiento tan doloroso para los hombres de
incertidumbre con respecto a los medios de subsistencia.
El progreso logrado
en este sentido es ciertamente admirable, aunque la costumbre nos ha
familiarizado tanto con este fenómeno que no le prestamos atención. De hecho,
dado que los resultados del trabajo, y en consecuencia los placeres de la
humanidad, pueden verse tan profundamente modificados por los acontecimientos,
las circunstancias imprevistas, los caprichos de la naturaleza, la
incertidumbre de las estaciones y accidentes de todo tipo, cabe preguntarse
cómo es posible que tantos hombres se vean liberados temporalmente, y algunos
de por vida, mediante rentas, salarios y pensiones, de esta eventualidad , de
la incertidumbre, que parece ser parte esencial de nuestra naturaleza.
La causa eficiente,
el motor de esta hermosa evolución de la raza humana, es la tendencia de todos
los hombres hacia la competencia y la prosperidad material, de la cual la
fijeza es una parte esencial. Los medios consisten en sustituir un trato fijo e
incondicional por uno que dependa únicamente de probabilidades apreciables, o
en el abandono gradual de esa forma primitiva de asociación que consiste en
comprometer irrevocablemente a todas las partes implicadas a todos los riesgos
y oportunidades de la empresa; en otras palabras, la mejora de la asociación.
Es singular, al menos, que todos nuestros grandes reformadores modernos nos
presenten la asociación como destruida por el mismo elemento que la mejora y
perfecciona.
Para que los
hombres consientan en asumir, incondicionalmente, riesgos que naturalmente
recaen sobre otros, es necesario que un tipo de conocimiento, al que he
llamado estadística experimental , haya avanzado; pues solo la
experiencia puede permitirles apreciar estos riesgos, al menos
aproximadamente [p361] , y, en consecuencia, apreciar el valor
del servicio prestado para protegerlos de ellos. Esta es la razón por
la que los tratos y transacciones de naciones rudas e ignorantes no admiten
estipulaciones de esta naturaleza y, por lo tanto, como he dicho, la
incertidumbre ejerce sobre estas personas un poder incontrolado. Si un salvaje,
ya anciano, y habiendo acumulado algunas presas, contratara a un joven cazador,
no le daría un salario fijo, sino una participación en el producto de la caza.
¿Cómo, en efecto, podrían, a partir de lo conocido, inferir lo desconocido? Las
enseñanzas de la experiencia pasada no les permiten asegurar el futuro de
antemano.
En tiempos de
barbarie y de inexperiencia, los hombres, sin duda, se asocian ,
pues hemos demostrado que de otro modo no podrían existir; pero la asociación
sólo puede asumir entre ellos esa forma primitiva y elemental que los
socialistas representan como la única que puede asegurar nuestra seguridad
futura.
Cuando dos hombres
han trabajado juntos durante mucho tiempo, afrontando riesgos iguales, llega
finalmente un momento en que, por experiencia, pueden estimar y apreciar el
valor de esos riesgos, y uno de ellos consiente en asumir todo el riesgo sobre
sus hombros, a cambio de una recompensa fija.
Este acuerdo es,
sin duda, un paso adelante, y lo demuestra el hecho mismo de que se ha llevado
a cabo libre y voluntariamente por ambas partes, quienes no lo habrían firmado
de no haber sido considerado en beneficio mutuo. Es fácil ver en qué consiste este
beneficio. Una parte se beneficia al obtener la gestión exclusiva de una
empresa cuyos riesgos asume; la otra, al obtener esa estabilidad de posición
tan deseada. Y la sociedad en su conjunto se beneficiará al tener una empresa,
antes sujeta a dos mentes y dos voluntades, dirigida ahora con unidad de visión
y acción.
Pero aunque la
asociación se modifica de esta manera, no implica en absoluto su disolución. La
cooperación entre ambos continúa, aunque se ha modificado la forma de
repartirse el producto de su empresa. La asociación no se ve viciada por una
innovación acordada voluntariamente y que satisface a todas las partes.
La cooperación del
trabajo anterior y el presente es siempre, o casi siempre, necesaria para
obtener nuevos medios de satisfacción y disfrute. El capital y el trabajo, al
unirse en una empresa común, se ven obligados, en primer lugar, a asumir cada
uno su parte del riesgo; y esto continúa hasta que el valor del riesgo pueda
estimarse experimentalmente. Entonces se manifiestan dos
tendencias, igualmente naturales en el corazón humano: me refiero a
las tendencias hacia la unidad de dirección y la
fijeza de la situación . El capital entonces le dice al trabajo: «La
experiencia nos ha enseñado que su ganancia final asciende, en promedio, a una
cantidad determinada. Si lo desea, le aseguraré esta cantidad y me haré cargo
de la operación, asumiendo el riesgo de ganancia o pérdida».
Los trabajadores
podrían responder: «Esta propuesta me conviene mucho. A veces ganaba veinte
libras al año; a veces, sesenta. Estas fluctuaciones son muy incómodas, pues me
impiden regular uniformemente mis propios gastos y los de mi familia. Me
beneficia librarme de esta incertidumbre y recibir una remuneración fija de
cuarenta libras».
Mediante este
acuerdo, se modificarán los términos del contrato. Seguirán uniendo
esfuerzos y compartiendo las ganancias , y, en
consecuencia, la asociación no se disolverá; pero se modificará de esta manera:
el capitalista asumirá todos los riesgos con la compensación de todas las
ganancias extraordinarias, mientras que el trabajador se asegurará las ventajas
de la estabilidad. Tal es el origen del salario.
El acuerdo puede
darse a la inversa. Con frecuencia, quien emprende una empresa comercial le
dice al capitalista: «Hasta ahora hemos trabajado juntos, compartiendo los
riesgos. Ahora que podemos apreciarlos, propongo llegar a un acuerdo. Has
invertido mil libras en la empresa, por la cual un año recibes veinticinco
libras y otro setenta y cinco. Si aceptas, te daré cincuenta libras, o el 5 %
anual, y te liberaré de todo riesgo, con la condición de que, a partir de
ahora, yo gestione la empresa en su totalidad».
El capitalista
probablemente responderá: «Dado que, con grandes y problemáticas fluctuaciones,
recibo, en promedio, solo cincuenta libras al año, preferiría mucho más tener
esa suma asegurada regularmente. Por lo tanto, dejaré que mi capital permanezca
en la empresa, pero estaré exento de todo riesgo. Mi actividad e inteligencia
ahora estarán libres para dedicarme a otra tarea».
Esto es una ventaja
tanto desde el punto de vista social como individual.
Vemos que los
hombres buscan constantemente una posición fija y estable, y que existe un
esfuerzo incesante por reducir y limitar por todos lados la incertidumbre.
Cuando dos personas participan en un riesgo común, este, al tener una
existencia sustancial, no puede eliminarse; pero la tendencia es que uno de
ellos [p363] lo asuma. Si el capitalista asume el riesgo, la
remuneración del trabajador se fija bajo el nombre de salario .
Si el trabajador asume el riesgo de obtener ganancias o pérdidas, la remuneración
del capitalista se fija bajo el nombre de interés .
Y como el capital
no es otra cosa que servicios humanos, podemos decir que capital y trabajo son
dos palabras que, en realidad, expresan la misma idea; y, en consecuencia, lo
mismo puede decirse del interés y el salario .
Así, donde la falsa ciencia siempre encuentra antagonismo, la verdadera ciencia
siempre encuentra identidad.
Considerados, pues,
en relación con su origen, naturaleza y forma, los salarios no
tienen nada de degradante ni humillante, como tampoco lo tiene el
interés . Ambos constituyen la remuneración del trabajo presente y
anterior, derivada de los resultados de una empresa común. Solo que casi
siempre ocurre que uno de los dos socios acepta asumir el riesgo. Si es el
trabajo presente el que exige una remuneración uniforme, se renuncia a la
posibilidad de obtener ganancias a cambio del salario. Si es el trabajo anterior
el que exige una remuneración fija, el capitalista renuncia a su eventual
posibilidad de obtener ganancias a cambio de una tasa de interés determinada
.
Por mi parte, estoy
convencido de que esta nueva estipulación, injertada en la forma primitiva de
asociación, lejos de destruirla, la mejora y la perfecciona. No me cabe duda de
ello, considerando que dicha estipulación surge de una necesidad sentida, del
deseo natural de estabilidad de todos los hombres; y, además, satisface a todas
las partes, sin perjuicio alguno, sino, por el contrario, al servicio del
interés público.
Los reformadores
modernos, que, bajo el pretexto de haber inventado la asociación, pretenden
devolverla a sus formas primitivas y rudimentarias, deberían explicarnos en qué
sentido estos pactos fijos se oponen a la justicia o la
equidad, en qué sentido perjudican el progreso y con qué principio pretenden
prohibirlos. Deberían también explicarnos por qué, si tales estipulaciones
llevan el sello de la barbarie, se confunden cada vez más con esa asociación
que se presenta como la perfección de la sociedad humana.
En mi opinión,
tales estipulaciones se encuentran entre las manifestaciones más maravillosas,
así como entre los impulsores más poderosos del progreso. Son a la vez la
perfección y la recompensa de una civilización pasada y muy antigua, y el punto
de partida de una nueva e ilimitada trayectoria de civilización futura. Si la
sociedad se hubiera adherido a esa forma primitiva de asociación que impone a
todas las partes interesadas una parte de los riesgos de una empresa, noventa y
nueve [p. 364] de cada cien de tales empresas nunca se habrían
emprendido. El hombre que hoy participa en veinte empresas habría estado atado
para siempre a una. La unidad de propósito y de voluntad habría faltado en
todas las operaciones comerciales; y la humanidad nunca habría saboreado ese
preciado bien que quizás sea la fuente del genio: la estabilidad.
El sistema
salarial , entonces, surge de una tendencia natural e indestructible.
Obsérvese , sin embargo, que satisface los deseos de los
hombres, pero de manera imperfecta. Uniformiza, iguala y aproxima la
remuneración de los trabajadores a un promedio; pero hay algo que no puede
hacer, y que su admisión a participar en las ganancias y los riesgos no podría
lograr: asegurarles empleo.
Y aquí no puedo
dejar de destacar la fuerza del sentimiento al que he hecho referencia a lo
largo de todo este capítulo, y cuya existencia nuestros reformadores modernos
ni siquiera parecen sospechar: me refiero a la aversión de los hombres a la
incertidumbre. Es precisamente este sentimiento el que ha facilitado a los
declamadores socialistas crear tal odio en las clases trabajadoras por recibir
su remuneración en forma de salario.
Podemos concebir
tres fases en la condición del trabajador: el predominio de la incertidumbre,
el predominio de la estabilidad y un estado intermedio, en el que la
incertidumbre está parcialmente excluida, pero no lo suficiente como para dar
lugar a la fijeza y la estabilidad.
Lo que las clases
trabajadoras no comprenden del todo es que la asociación que los socialistas
les predican es la infancia de la sociedad, la época en que los hombres se
abren camino a tientas, la época de rápidas transiciones y fluctuaciones, de
alternancias de abundancia y atrofia; en una palabra, la época en que reina la
incertidumbre absoluta. El sistema salarial, por el contrario, constituye el
eslabón intermedio entre la incertidumbre y la estabilidad.
Ahora bien, las
clases trabajadoras, lejos aún de sentirse estables, depositan sus esperanzas
—como todos los hombres inquietos— en un cierto cambio de posición. Por eso al
socialismo le ha resultado fácil imponerse mediante el uso del gran término « asociación» .
Las clases trabajadoras se creen impulsadas hacia adelante cuando, en realidad,
se están quedando atrás.
Sí, estas
desafortunadas personas están retrocediendo a la etapa primitiva y rudimentaria
del movimiento social; pues ¿qué es la asociación que ahora se les predica con
tanta vehemencia sino la sujeción de todos a todos los riesgos y contingencias?
Esto es inevitable en tiempos de ignorancia, ya que los acuerdos presuponen
cierto progreso, al menos [p365] en la estadística experimental. Pero
la doctrina que ahora se inculca no es más que un simple resurgimiento del
reino de la incertidumbre.
Los obreros que
eran entusiastas de la asociación cuando sólo la conocían en teoría, quedaron
encantados cuando la revolución de febrero pareció hacer posible su adopción
práctica.
En aquella época,
muchos empleadores, ya sea contagiados por la fascinación general o cediendo a
sus temores, ofrecieron sustituir el pago mediante salarios por una
participación en las ganancias. Pero a los trabajadores no les gustaba mucho
esta solidaridad de riesgo. Comprendían muy bien lo que se les ofrecía; pues si
la empresa resultaba ser un negocio en quiebra, no habrían recibido
remuneración alguna, lo que para ellos significaba la muerte.
Vimos entonces lo
que no habría sido encomiable para nuestras clases trabajadoras si la culpa no
hubiera recaído en los supuestos reformistas, en quienes, desgraciadamente,
depositaron su confianza. Las clases trabajadoras exigían una especie de
asociación bastarda en la que se mantuviera el nivel salarial y en la que
tuvieran derecho a una parte de las ganancias sin estar sujetos a ninguna de
las pérdidas.
Los obreros
probablemente nunca habrían pensado en tales pretensiones. Existe en la
naturaleza humana un caudal de buen sentido y un sentido de justicia que
repugna a una iniquidad tan descarada. Para corromper el corazón del hombre,
hay que empezar por depravar su intelecto.
Esto es lo que los
líderes de la escuela socialista no dejaron de hacer; y con este hecho ante
nosotros, me preguntan con frecuencia si sus intenciones no eran perversas.
Siempre me inclino a respetar los motivos de los hombres; pero es sumamente
difícil, en tales circunstancias, exculpar a los líderes socialistas.
Tras haber irritado
a las clases trabajadoras contra sus empleadores, mediante las injustas y
perseverantes declamaciones que llenan sus libros, tras persuadirlas de que se
encontraban en un estado de guerra, donde todo vale contra el enemigo,
envolvieron el ultimátum de los trabajadores en sutilezas científicas e incluso
en nubes de misticismo. Imaginaron un ser abstracto llamado Sociedad, que debía
a cada uno de sus miembros un mínimo , es decir, un medio de
subsistencia seguro. «Tienen, pues, derecho», dijeron a los trabajadores, «a
exigir un salario fijo». De esta manera, comenzaron por satisfacer el deseo
natural de estabilidad de los hombres. Luego procedieron a enseñarles que,
independientemente del salario, los trabajadores debían participar en las
ganancias; y cuando se les preguntó si también debían asumir su parte de las
pérdidas, [p. 366] su respuesta fue que, en virtud de la intervención
del Estado y la garantía del contribuyente, habían inventado un sistema de
industria universal, protegido de toda pérdida. De esta manera eliminaron todos
los escrúpulos restantes de los desafortunados trabajadores; y cuando estalló
la revolución de febrero los vimos, como he dicho, dispuestos a hacer tres
estipulaciones:
1º ,Continuidad
de los salarios ;
2 d ,
Participación en las utilidades;
3 d ,
Inmunidad ante pérdidas.
Se puede decir, tal
vez, que estas estipulaciones no eran tan injustas ni tan imposibles como
parecían, dado que se introducen en muchas empresas, como periódicos,
ferrocarriles, etc.
Respondo que es
verdaderamente pueril dejarse engañar por nombres altisonantes aplicados a
cosas triviales. Un poco de franqueza nos convencerá de inmediato de que esta
participación en las ganancias, que algunas empresas conceden a sus
trabajadores asalariados, no constituye una asociación, ni merece ese título,
ni supone una gran revolución en las relaciones entre dos clases sociales. Es
solo un incentivo ingenioso y útil para los trabajadores asalariados, bajo una
forma que no es precisamente nueva, aunque se ha presentado como una adhesión
al socialismo. Los empleadores que, al adoptar esta costumbre, dedican una
décima, una vigésima o una centésima parte de sus ganancias, cuando las tienen,
a esta generosidad concedida a sus trabajadores, pueden armar
un gran alboroto y proclamarse generosos renovadores del orden social; pero en
realidad no merece ocupar más tiempo en este momento, y vuelvo a mi argumento.
El sistema de pago
por salarios, entonces, fue un paso de progreso. En primer lugar, el trabajo
anterior y el presente se asociaban con riesgos comunes, en empresas comunes,
cuyo alcance, en tales circunstancias, debía ser muy limitado. Si la sociedad
no hubiera descubierto otras combinaciones, jamás se habría podido emprender
ningún trabajo importante. Los hombres habrían seguido siendo cazadores y
pescadores, y quizás se habrían producido algunos rudimentarios intentos de
agricultura.
Posteriormente,
obedeciendo al doble sentimiento que nos impulsa a buscar estabilidad y, al
mismo tiempo, a mantener la dirección de aquellas operaciones cuyos riesgos
debemos asumir, los dos socios, sin disolver la asociación, buscan superar el
riesgo conjunto mediante un acuerdo fijo, y acuerdan que uno de ellos debe
pagar al otro una remuneración fija y asumir [p367] todo el riesgo,
junto con la dirección exclusiva de la empresa. Cuando esta fijeza se aplica al
trabajo anterior, o capital, se denomina interés ; cuando se
aplica al trabajo presente, se denomina salario .
Pero, como ya he
dicho, los salarios sirven solo de forma imperfecta para crear un estado de
estabilidad para cierta clase de personas, o para garantizar sus medios de
subsistencia. Es un paso, y muy significativo, hacia la realización de este
beneficio, y tan difícil que a primera vista lo habríamos creído imposible;
pero no logra su realización completa.
Y quizás valga la
pena mencionar de paso que la estabilidad, la inmovilidad de la situación, se
asemeja en cierto sentido a todos los grandes resultados que la humanidad
persigue. Siempre nos acercamos a ellos, pero nunca los alcanzamos plenamente.
Por la misma razón de que la estabilidad es un bien, un beneficio, debemos
esforzarnos cada vez más por ampliar su alcance; pero no está en nuestra
naturaleza poseerla jamás por completo. Incluso podríamos llegar a decir que
obtener tal posesión no sería deseable para el hombre en su estado actual. El
bien absoluto, de cualquier tipo, acabaría con todo deseo, todo esfuerzo, toda
combinación, todo pensamiento, toda previsión, toda virtud. La perfección
excluye la noción de perfectibilidad.
Las clases
trabajadoras, habiendo alcanzado entonces, con el paso del tiempo y el progreso
de la civilización, el sistema mejorado de pago por salarios, no se detuvieron
allí ni relajaron sus esfuerzos para lograr la estabilidad.
Sin duda, el
salario se recibe con certeza al finalizar la jornada laboral; pero cuando las
circunstancias —como, por ejemplo, una crisis industrial o una enfermedad
prolongada— interrumpen el trabajo, el salario también se interrumpe. ¿Qué debe
hacer, entonces, el trabajador? ¿Debe privarse de alimento a él, a su esposa y
a sus hijos?
No tiene más que un
recurso, y es el de ahorrar, mientras está empleado, los medios para satisfacer
sus necesidades en caso de enfermedad y vejez.
Pero, en el caso
individual, ¿quién puede estimar de antemano el período comparativo en el que
tendrá que ayudar o ser asistido?
Lo que no se puede
hacer en el caso individual puede resultar más viable con respecto a las masas
en virtud de la ley de promedios . El tributo que paga el
trabajador mientras está empleado para su sustento en períodos de paro cumple
su propósito con mucha mayor eficacia, y con mucha más irregularidad y certeza,
cuando se centraliza mediante la asociación, que cuando se abandona al azar
individual. [p368]
De ahí el origen
de las Sociedades de Amistad , instituciones admirables que la
beneficencia dio origen mucho antes de que se supiera siquiera del nombre del
socialismo. Sería difícil decir quién fue su inventor. El verdadero inventor,
creo, fue la carencia sentida de algunas de estas instituciones: el deseo de
los hombres de algo estable, el instinto activo e incansable que nos lleva a
eliminar los obstáculos que la humanidad encuentra en su progreso hacia la
estabilidad.
Yo mismo he visto
surgir espontáneamente, hace más de veinticinco años, sociedades de socorro
entre los trabajadores y artesanos más desfavorecidos de los pueblos más pobres
del departamento de las Landas.
El propósito obvio
de estas sociedades es igualar los goces y distribuir a lo largo de la vida los
ingresos obtenidos en días de salud y prosperidad. En todas las localidades
donde existen, estas sociedades han otorgado inmensos beneficios. Quienes contribuyen
se sienten sostenidos por un sentimiento de seguridad, el más preciado y
consolador que puede penetrar el corazón del hombre en su peregrinar por la
tierra. Además, sienten su dependencia recíproca y su utilidad mutua. Ven en
qué punto la prosperidad o la adversidad de cada individuo, o de cada
profesión, se convierte en la prosperidad o la adversidad de todos.
Se reúnen en
ciertas ocasiones para el culto religioso, según lo previsto por sus reglas; y
luego están llamados a ejercer unos sobre otros esa vigilancia vigilante tan
apropiada para inspirar el respeto a sí mismo, que es el primer y más difícil
paso en la marcha de la civilización.
Lo que hasta ahora
ha asegurado el éxito de estas sociedades —un éxito que ha sido lento, por
cierto, como todo lo que concierne a las masas— es la libertad: de esto no
puede haber ninguna duda.
El peligro natural
que enfrentan es la pérdida del sentido de responsabilidad. Siempre que
liberamos a un individuo de las consecuencias de sus propios actos, creamos
grandes peligros y grandes dificultades para el futuro. 78
Si todos nuestros
ciudadanos dijeran: «Nos uniremos para ayudar a quienes no pueden trabajar o no
encuentran empleo», temeríamos ver cómo se desarrollaba peligrosamente la
tendencia natural del hombre a la ociosidad; temeríamos que los laboriosos se
convirtieran pronto en víctimas de los perezosos. La asistencia mutua,
entonces, implica vigilancia mutua, sin la cual el fondo común se agotaría
rápidamente. Esta vigilancia recíproca es para dicha asociación una garantía
necesaria de existencia, una seguridad para cada contribuyente de no ser
engañado; [p. 369] y constituye, además, la verdadera moralidad de la
institución. Por este medio vemos desaparecer gradualmente la embriaguez y el
libertinaje; pues ¿qué derecho podría tener a la ayuda del fondo común quien se
ha acarreado la enfermedad y la falta de empleo por sus propios hábitos
viciosos? Es esta vigilancia la que restablece esa responsabilidad que, de otro
modo, la asociación tendería a debilitar.
Ahora bien, para
que esta vigilancia funcione de forma beneficiosa, las sociedades de socorros
mutuos deben ser libres y selectivas, y tener el control de sus propias normas,
así como de sus propios fondos. Es necesario también que puedan adaptar sus normas
a las necesidades de cada localidad.
Supongamos que el
Gobierno interviniera, es fácil ver el papel que desempeñaría. Su primera tarea
sería apoderarse de todos estos fondos, con el pretexto de centralizarlos; y
para dar un toque de distinción al proceso, prometería aumentar los fondos con recursos
extraídos del contribuyente. "¿No es", se diría, "muy natural y
justo que el Estado contribuya a una obra tan grande, tan generosa, tan
filantrópica y tan humana?". Esta es la primera injusticia: introducir el
elemento de la fuerza en la sociedad y, junto con las contribuciones, imponer a
los ciudadanos que no tienen derecho a una parte del fondo. Y luego, con el
pretexto de la unidad, de la solidaridad, el Estado se propondría fusionar
todas estas asociaciones en una sola, sujeta a las mismas reglas.
Pero, me pregunto,
¿qué será de la moralidad de la institución cuando sus fondos aumenten con los
impuestos; cuando nadie, excepto un funcionario del Gobierno, tenga interés en
defender el patrimonio común; cuando todos, en lugar de sentir que es su deber
prevenir los abusos, se complazcan en favorecerlos; cuando cese toda vigilancia
mutua; y cuando fingir enfermedad solo sea una buena broma al Gobierno? El
Gobierno, para ser justos, está bien dispuesto a defenderse; pero al no poder
recurrir a la acción privada, necesariamente deberá recurrir a la acción
oficial. Nombrará examinadores, controladores e inspectores. Se interpondrán
innumerables formalidades entre la necesidad y la ayuda. En resumen, lo que
originalmente era una institución admirable se transformará en un mero
departamento de policía.
El Estado, en
primera instancia, solo percibirá la ventaja de aumentar su masa de ciudadanos,
de multiplicar los puestos a su disposición y de extender su patrocinio e
influencia electoral. No notará que, al arrogarse una nueva función, ha asumido
una nueva responsabilidad —una responsabilidad [p. 370] que me atrevo
a calificar de temible—. Pues, ¿cuál será la consecuencia inmediata? Las clases
trabajadoras ya no considerarán el fondo común como una propiedad que
administran y mantienen, y cuyos límites son los límites de sus derechos.
Pronto se acostumbrarán a considerar la asistencia en caso de enfermedad o
falta de empleo no como proveniente de un fondo limitado preparado por su
propia previsión, sino como una deuda que les debe la sociedad. Sus recursos
les parecerán ilimitados, y nunca estarán satisfechos con su parte. El Estado
se verá obligado a exigir constantes aumentos al presupuesto. Al encontrar
oposición en esto, el Gobierno se verá envuelto en dificultades inextricables.
Los abusos seguirán aumentando, y año tras año se abstendrán de corregirlos,
hasta que finalmente se produzca una explosión. Y entonces nos encontraremos
con una población que ya no puede actuar por sí misma, que lo espera todo de un
ministro o un prefecto, incluso la subsistencia, y cuyas ideas están tan
pervertidas que han perdido toda noción racional del Derecho, la Propiedad, la
Libertad o la Justicia.
Estas son algunas
de las razones que me alarmaron, lo confieso, al ver recientemente que una
Comisión de la Asamblea Legislativa había sido encargada de elaborar un
proyecto de ley sobre sociedades de socorro. Me impactó que se acercaba la hora
de su destrucción, y me afligió aún más pensar que les aguardaba un gran
futuro; si tan solo pudiéramos preservarlas en el aire vigorizante de la
libertad, ¿es entonces —me pregunto— tan difícil dejar que los hombres prueben,
tanteen, elijan, se equivoquen, rectifiquen sus errores, se informen, actúen en
conjunto, administren sus bienes e intereses, actúen por sí mismos bajo su
propio riesgo y responsabilidad? ¿No es evidente que esta es la manera de
hacerlos verdaderamente hombres? ¿Debemos siempre partir de la fatal hipótesis
de que todos los gobernantes son guardianes, y los gobernados, hijos?
Sostengo que,
libradas a la vigilancia de las partes interesadas, nuestras Sociedades
Amistosas tienen ante sí un gran porvenir, y no exijo otra prueba de ello que
lo que ha ocurrido al otro lado del Canal.
En Inglaterra, la
previsión individual no ha esperado el impulso del gobierno para organizar una
asociación poderosa y recíproca entre las clases trabajadoras. Durante un largo
período, se han fundado asociaciones libres , que administran
sus propios asuntos, en todas las principales ciudades de Gran Bretaña,
etc. [pág. 371]
“El número total de
estas asociaciones en el Reino Unido asciende a 33.223, incluidas no menos de
3.052.000 personas, la mitad de la población adulta de Gran Bretaña.” . . . .
Esta gran
confederación de las clases trabajadoras, esta institución de fraternidad
efectiva y práctica, se asienta sobre bases muy sólidas. Sus ingresos ascienden
a cinco millones de libras esterlinas y su capital acumulado a once millones
doscientas mil libras.
Es de este fondo
que los contribuyentes se nutren cuando están desempleados. Nos asombra ver
cómo Inglaterra se recupera de las inmensas y profundas perturbaciones que su
gigantesca industria experimenta de vez en cuando, y casi periódicamente; y la
explicación de este fenómeno se encuentra, en gran medida, en los hechos que
ahora se exponen.
El Sr. Roebuck
deseaba, dada la gran importancia del asunto, que el Gobierno asumiera
la iniciativa y se hiciera cargo del asunto personalmente. . . . El
Ministro de Hacienda se opuso a esto.
Cuando los
intereses individuales bastan para su propio gobierno libre, el poder en
Inglaterra considera inútil intervenir. Vigila desde arriba que todo transcurra
con normalidad; pero deja a cada uno el mérito de su esfuerzo y la
responsabilidad de administrar sus asuntos según sus propias convicciones y
conveniencia. Es a esta independencia de sus ciudadanos a la que Inglaterra
debe sin duda parte de su grandeza como nación .
Podría haberse
añadido que es a esa independencia también a la que los ciudadanos deben su
experiencia y valía personal. A esa independencia también debe el Gobierno
inglés su relativa libertad de responsabilidad y, en consecuencia, su
estabilidad.
Entre las
instituciones que pueden surgir de las Sociedades Amistosas, cuando hayan
realizado ese avance que apenas se ha iniciado, yo daría el primer lugar, por
su importancia social, a la Caisse de Retraite de los
trabajadores . 80
Hay personas que
consideran esta institución una quimera. Sin duda, estas personas fingen
conocer los límites extremos de la estabilidad, más allá de los cuales la raza
humana no puede ir. Les haría unas preguntas sencillas: si nunca hubieran
conocido nada más allá de la situación social de esas tribus bárbaras que viven
de la caza y la pesca, ¿habrían podido anticipar la existencia, no digo de
nuestros actuales [p372] ingresos territoriales, de fondos
gubernamentales y salarios fijos, sino incluso del sistema de pago por
salarios, que es el primer paso hacia la estabilidad en la condición de las
clases más pobres? Y entonces, si nunca hubieran visto nada más allá de este
sistema salarial, tal como existe en países que aún no han mostrado el espíritu
de asociación, ¿se habrían aventurado a predecir el destino reservado a las
Sociedades de Amistad tal como las encontramos en funcionamiento en
nuestra época en Inglaterra? ¿Acaso creen que estos primeros pasos del progreso
fueron más fáciles que para nosotros establecer Cajas de Retiro ?
¿Es este tercer paso más difícil de dar que los otros dos?
Por mi parte, veo
claramente que la humanidad anhela estabilidad. La veo, siglo tras siglo,
aumentando sus conquistas incompletas, en beneficio de una u otra clase,
mediante procesos maravillosos que parecen estar muy por encima de la invención
individual, y confieso que no me atrevo a predecir en qué momento los hombres
se detendrán en el camino del progreso.
Una cosa es cierta:
estas cajas de retiro son deseadas universal, unánime y
ardientemente por todos nuestros trabajadores, y esto es muy natural.
Los he interrogado
con frecuencia, y siempre he descubierto que el mayor dolor y pesar de su
existencia no reside en la severidad de su trabajo, ni en la miseria de sus
salarios, ni siquiera en la irritación que el espectáculo de la desigualdad
suele provocar. No, lo que los afecta, los desanima, los aflige, los tortura,
es su incertidumbre respecto al futuro. Sea cual sea nuestra profesión, seamos
funcionarios públicos, hombres de fortuna independiente, terratenientes,
comerciantes, médicos, abogados, soldados o magistrados, disfrutamos sin
percibirlo, y por consiguiente sin reconocerlo, del progreso alcanzado por la
sociedad, de modo que no podemos comprender la tortura de la incertidumbre.
Pongámonos, entonces, en la situación de un obrero, de un artesano que, al
levantarse cada mañana, se ve acosado por pensamientos como estos: «Soy joven y
robusto; trabajo, a veces más duro que mis vecinos, y tengo menos tiempo libre
que ellos. Y, sin embargo, me cuesta cubrir mis modestas necesidades, las de mi
esposa y mis hijos. Pero ¿qué será de mí, qué será de ellos, cuando la vejez o
la enfermedad me dejen paralizado el brazo? Superar esos días de desamparo
ahorrando de mi salario requeriría un autocontrol y una prudencia casi
sobrehumanos. Sin embargo, a pesar de la enfermedad, tengo la perspectiva de
disfrutar de la felicidad gracias a una Sociedad de Amparo. La vejez, sin
embargo, no es una eventualidad; llegará inevitablemente y sin falta. Cada día
siento su proximidad; pronto [p373] me alcanzará; y entonces, después
de una vida de trabajo honesto, ¿qué perspectiva me espera? Para mí, el desván,
el hospital o la cárcel; para mi esposa, la mendicidad; para mi hija, peor
aún». ¡Oh, si hubiera alguna institución social que me obligara, incluso por la
fuerza, mientras aún era joven, a asegurarme un sustento para la vejez!
Tales son los
pensamientos, aunque los he expresado con debilidad, que día, noche y hora tras
día rondan la imaginación aterrorizada de un gran número de nuestros
semejantes. Y cuando un problema se presenta en tales circunstancias, pueden
estar seguros de que no es insoluble.
Si en sus esfuerzos
por dar mayor estabilidad a su futuro, las clases trabajadoras han sembrado la
alarma entre las demás clases sociales, esto se debe a que han dado a estos
esfuerzos una dirección falsa, peligrosa e injusta. Su primera idea, según la costumbre
francesa, ha sido atacar el tesoro; fundar las Cajas de Retiro con
las contribuciones de los contribuyentes y poner en juego el Estado y la ley;
es decir, asegurar todos los beneficios del expolio sin correr los peligros ni
soportar la vergüenza que ello conlleva.
No es de este
sector del horizonte social de donde cabe esperar que surjan las instituciones
tan anheladas por las clases trabajadoras. La Caisse de Retraite ,
para que su origen sea acorde con su fin y propósito, y para garantizar su
utilidad, solidez y respeto, debe provenir de las propias clases trabajadoras,
debe ser el fruto de su esfuerzo, su energía, su sagacidad, su experiencia y su
visión de futuro. Debe ser sostenida por sus contribuciones y alimentada y
nutrida por sus sacrificios. Todo lo que pueden pedir al Gobierno es libertad
de acción y la represión del fraude.
Pero ¿ha llegado el
momento de que sea posible una Caja de Retiro para las clases
trabajadoras? Creo que sí. Para que se establezca una institución que aporte
nueva estabilidad a los intereses de una clase, se requiere cierto progreso
previo. Es necesario que la Sociedad en cuyo seno se establecerá dicha institución
haya alcanzado cierto nivel de civilización; debe crearse un ambiente propicio
para ello. Si no me equivoco, es a las sociedades de beneficencia, con los
recursos materiales que crean, el espíritu de asociación, la experiencia, la
visión de futuro y el sentido de dignidad que infunden en las clases
trabajadoras, a quienes debemos el establecimiento de estas instituciones
afines que atienden la vejez del trabajador.
Porque si observas
lo que ocurre en Inglaterra, quedarás [p374] convencido de que todas
esas cosas están relacionadas entre sí y dependen unas de otras, y que un paso
de progreso, para ser alcanzable, debe ser precedido por otro paso de progreso.
En Inglaterra,
todos los adultos a quienes se les ha concedido el derecho de afiliarse a
sociedades de beneficios lo han hecho por propia voluntad, y este es un punto
de suma importancia, ya que las operaciones de este tipo deben llevarse a cabo
en gran escala y de acuerdo con la ley de promedios.
Estas sociedades
poseen grandes capitales acumulados y tienen, además, ingresos anuales
considerables.
No podemos dejar de
pensar que, con el avance de la civilización, las sumas prodigiosas que estas
sociedades deben pagar hoy a sus miembros serán cada vez más pequeñas.
La buena salud es
uno de los beneficios que desarrolla la civilización. El arte de curar
progresa; la maquinaria realiza la parte más dura y dolorosa del trabajo; la
longevidad aumenta. Todas estas causas tienden a disminuir el interés por tales
asociaciones.
Un síntoma aún más
decisivo e infalible es la desaparición de las grandes crisis comerciales en
Inglaterra. Dichas convulsiones han tenido su origen, a veces, en repentinos
frenesíes que, de vez en cuando, embargan a los ingleses en empresas
excesivamente arriesgadas que conllevan una gran pérdida de capital; a veces,
surgen de grandes fluctuaciones en el precio de los alimentos, consecuencia de
leyes restrictivas, pues es evidente que cuando el precio del pan y la carne de
carnicero es muy alto, todos los recursos de la población se absorben en la
compra de artículos de primera necesidad, y otras ramas del comercio
languidecen, con el resultado inevitable de una paralización de la industria.
La primera de estas
causas está desapareciendo ahora bajo las enseñanzas de la experiencia y la
discusión pública, y ya podemos prever que la nación inglesa, que en otros
tiempos se arrojó a los préstamos americanos, a las minas mexicanas y a los
proyectos ferroviarios con tanta credulidad ovejuna, será ahora mucho menos
víctima que otros de las ilusiones californianas.
¿Qué diré del libre
comercio, cuyo triunfo se debe al Sr. Cobden, no a Sir Robert Peel? Pues el
apóstol siempre habría exigido un estadista, pero este no habría podido
prescindir del apóstol. Aquí, pues, tenemos un nuevo poder que ha llegado al
mundo, y espero que contribuya en gran medida a eliminar las interrupciones y
convulsiones comerciales. La restricción tiene la reconocida tendencia y el
efecto de colocar a muchas de las manufacturas del país, y, en consecuencia, a
parte de su población, en una situación precaria. Así como esas olas
amontonadas que una fuerza transitoria mantiene por un momento sobre el nivel
del mar tienen una [p375] constante tendencia a descender, así
también las industrias ficticias, rodeadas por todas partes por una competencia
victoriosa, tienen una constante tendencia al colapso. Una modificación en un
solo artículo de un arancel nacional o extranjero puede llevarlas a la ruina; y
entonces viene la crisis. Además, las variaciones en el precio de un producto
son mucho mayores cuando se limita el campo de la competencia. Si se rodea un
departamento o distrito de aduanas, la fluctuación de precios se acentúa
considerablemente. La libertad funciona según el principio del seguro. En
diferentes países y en años sucesivos, compensa las malas cosechas con buenas.
Mantiene los precios así normalizados. Es una fuerza niveladora e igualadora.
Contribuye a la estabilidad y combate la inestabilidad, que es la principal
fuente de convulsiones y paros. No es exagerado afirmar que el primer fruto de
la labor del Sr. Cobden será la mitigación de muchos de los peligros que dieron
origen, en Inglaterra, a las sociedades de socorros mutuos.
El Sr. Cobden ha
emprendido otra tarea que tendrá una influencia no menos beneficiosa en la
estabilidad de la vida laboral, y no dudo de que tendrá éxito; pues el buen
servicio a la causa de la verdad siempre triunfa. Me refiero a sus esfuerzos
por suprimir la guerra o, lo que es lo mismo, por infundir un espíritu de paz
en la opinión pública, que siempre decide la cuestión de la paz o la guerra. La
guerra constituye siempre la mayor fuerza perturbadora a la que una nación
puede verse sometida en su industria, su comercio, la disposición de su capital
e incluso sus gustos. En consecuencia, es una poderosa causa de perturbación e
inquietud para las clases que tienen dificultades para cambiar de empleo.
Cuanto más se reduzca, por supuesto, esta fuerza perturbadora, menos onerosas
serán las cargas que recaen sobre las sociedades de beneficencia.
Por otra parte,
gracias al progreso, con el simple paso del tiempo, los recursos de estas
sociedades se ampliarán; y llegará el día en que podrán emprender algo más
decisivo, con miras a disminuir la inestabilidad inherente a los asuntos
humanos. Estas sociedades podrían entonces transformarse en Cajas de
Retiro , o instituciones para la tercera edad, y esto sin duda
ocurrirá, ya que es el deseo ferviente y universal de las clases trabajadoras
que así sea.
Y es digno de
mención que, si bien las circunstancias materiales propician dicha
transformación, las circunstancias morales derivadas de la influencia de estas
mismas sociedades tienden en la misma dirección. Estas sociedades desarrollan
entre las clases trabajadoras hábitos, cualidades y virtudes, cuya posesión y
difusión [p. 376] constituyen, en este sentido, un requisito previo
esencial. Al examinar el asunto con detenimiento, debemos convencernos de que
la creación de tales sociedades presupone un estado muy avanzado de
civilización. Son a la vez su efecto y su recompensa. De hecho, no existirían
si los hombres no hubieran tenido previamente el hábito de reunirse, actuar en
conjunto y gestionar en común sus propios asuntos; no podrían existir si los hombres
fueran propensos a los vicios que inducen a la vejez prematura; ni podrían
existir si las clases trabajadoras creyeran que todo es justo frente al
público, y que un fondo común es el objetivo al que todo aquel que intente
cometer fraude puede apuntar legítimamente.
Para que el
establecimiento de las Cajas de Retiro no genere discordia ni
malentendidos, se debe inculcar a las clases trabajadoras que no deben depender
de nadie más que de sí mismas; que el fondo común debe ser creado
voluntariamente por quienes se beneficiarán de él; y que es sumamente injusto y
antisocial exigir la cooperación de otras clases, que no participarán en las
ventajas y a las que solo se puede obligar a participar mediante el recaudador
de impuestos, es decir, por la fuerza. Ahora bien, aún no hemos llegado a ese
punto; tan lejos de ello, que los frecuentes llamamientos al Estado nos
muestran con demasiada claridad cuáles son las esperanzas y pretensiones de las
clases trabajadoras. Creen que su sociedad de beneficencia debe ser alimentada
y nutrida por subvenciones estatales como las destinadas a los funcionarios
públicos. Y así es como un abuso siempre da lugar a otro.
Pero si estas Cajas
de Retiro han de ser mantenidas exclusivamente por los interesados,
¿no se puede decir que ya existen, puesto que las compañías de seguros de vida
presentan combinaciones que permiten a cada trabajador prever el futuro
sacrificando el presente?
Me he extendido
extensamente sobre las sociedades de socorro y las cajas de ahorros ,
aunque estas instituciones solo están indirectamente relacionadas con el tema
de este capítulo. He cedido al deseo de mostrar a la humanidad marchando
gradualmente hacia la conquista de la estabilidad, o mejor dicho (pues la
estabilidad implica algo estacionario), emergiendo victoriosa de su lucha
contra la incertidumbre : la incertidumbre, esa amenaza
permanente que arruina todos los placeres de la vida, esa espada de Damocles
que parece fatalmente suspendida sobre los destinos humanos. Que esta amenaza
pueda volverse progresiva e indefinidamente menos formidable al reducir a un
promedio los riesgos y las posibilidades de todos los tiempos, de todos los
lugares y de todos los hombres, es sin duda una de las armonías sociales más
admirables que pueden presentarse a la vista del economista
filosófico. [p377]
Sin embargo, no
debemos concluir que esta victoria dependa de estas dos instituciones, cuyo
establecimiento puede ser más o menos accidental. No; incluso si la experiencia
demostrara que estas instituciones son impracticables, la raza humana no por
ello dejaría de encontrar su camino hacia la estabilidad. Basta saber que la
incertidumbre es un mal para tener la seguridad de que será combatida
incesantemente y, tarde o temprano, con éxito; pues tal es la ley de nuestra
naturaleza.
Si, como hemos
visto, el sistema de remuneración del trabajo mediante salarios es, en cuanto a
estabilidad, una forma más avanzada de asociación entre capital y trabajo, aún
deja demasiado margen para la incertidumbre. Mientras continúe trabajando, el
trabajador sabe de qué depende. Pero ¿cuánto tiempo tendrá empleo y cuánto
tiempo estará en condiciones de trabajar? Esto es lo que ignora, y, en cuanto a
su futuro, le plantea un problema temible que debe resolver. La incertidumbre
que afecta al capitalista es diferente. Para él no es una cuestión de vida o
muerte. «Siempre obtendré un interés de mis medios; pero ¿será ese interés
mayor o menor?». Esa es la pregunta que afecta al capital o al trabajo
anterior.
Los filántropos
sentimentales que ven en esto una desigualdad espantosa que desean eliminar por
medios artificiales, a veces injustos y violentos, no consideran que, después
de todo, no podemos cambiar la naturaleza de las cosas. El trabajo anterior
debe necesariamente ofrecer mayor seguridad que el trabajo presente,
simplemente por esta razón: los productos ya creados siempre deben presentar
recursos más seguros que los productos que aún están por crearse; los servicios
ya prestados, recibidos y estimados presentan una base más sólida para el
futuro que los servicios que aún se encuentran en estado de suministro. Si no
les sorprende que, entre dos pescadores, el que, tras haber trabajado y
ahorrado durante mucho tiempo, posea líneas, redes, botes y alguna provisión
previa de pescado, se sienta más tranquilo respecto a su futuro que el otro,
que solo tiene su disposición a participar en el trabajo, ¿por qué asombrarse
de que el orden social presente, en cierta medida, las mismas diferencias? Para
justificar la envidia, los celos y la absoluta rencor con que el trabajador
mira al capitalista, sería necesario concluir que la relativa estabilidad de
uno se debe a la inestabilidad del otro. Pero lo cierto es lo contrario. Es
precisamente el capital preexistente en manos de uno el que garantiza el
salario de otro, por insuficiente que parezca. De no ser por ese capital, la
incertidumbre del trabajador sería aún mayor y más llamativa. ¿Sería el
aumento [p. 378] y la extensión a todos de esa incertidumbre una
ventaja para el trabajador?
Dos hombres corren
riesgos iguales, que podemos representar, para cada uno, como 40. Uno de ellos
tiene tanto éxito, gracias a su trabajo y previsión, que reduce los riesgos que
le afectan a 10. Los de su compañero, por la misma causa y como consecuencia de
una misteriosa solidaridad, se reducen no a 10, sino a 20. ¿Qué puede ser más
justo que quien posee el mayor mérito obtenga la mayor recompensa? ¿Qué más
admirable que el otro se beneficie de las virtudes de su prójimo? Ahora bien,
esto es precisamente lo que la filantropía repudia con el pretexto de que tal
orden de cosas se opone a la igualdad.
Supongamos que un
buen día el viejo pescador le dijera a su compañero: «No tienes ni barca, ni
redes, ni ningún instrumento para pescar, salvo tus manos, y es probable que no
te vaya bien. No tienes provisiones, y es un trabajo descuidado pescar con el estómago
vacío. Acompáñame; es tu interés y el mío. Es tuyo, porque te daré una parte
del pescado que capturemos y, sea cual sea la cantidad, al menos será mayor que
el producto de tus esfuerzos aislados. También es mi interés, porque la
cantidad adicional capturada con tu ayuda será mayor que la parte que tendré
que darte. En resumen, la unión de tu trabajo con el mío y mi capital, en
comparación con su acción aislada, producirá un excedente , y
es la división de este excedente lo que explica cómo la asociación puede ser
ventajosa para ambos».
Al principio
proceden así; pero después, el joven pescador preferirá recibir diariamente una
cantidad fija de pescado. Sus ganancias, inciertas y fluctuantes, se convierten
así en salario, sin que se destruyan las ventajas de la asociación y, con mayor
razón, sin que la asociación misma se disuelva.
Y es en
circunstancias como estas que la pretendida filantropía de los socialistas
viene a declamar contra la tiranía de los barcos y las redes, contra la
situación, naturalmente menos incierta, de quien los posee, ¡y que los ha
llegado a poseer precisamente porque los ha construido para evitar esta
incertidumbre! Es en tales circunstancias que intentan persuadir al joven
pescador desamparado de que es víctima de su acuerdo voluntario con
el viejo pescador, y que debería regresar de inmediato a su estado de
aislamiento.
Afirmar que el
futuro del capitalista es menos incierto que el del trabajador [p.
379] es simplemente afirmar que quien ya posee está en mejor situación que
quien aún no posee. Así es, y así debe ser, pues precisamente por esta razón
los hombres aspiran a poseer.
La tendencia,
entonces, es que los hombres dejen de ser trabajadores asalariados para
convertirse en capitalistas. Este progreso es conforme a la naturaleza humana.
¿Qué trabajador no desea tener herramientas propias, un inventario propio, un
almacén, un taller, un campo, una vivienda propia? ¿Qué trabajador aspira a
convertirse en empleador? ¿Quién no se deleita en mandar después de haber
obedecido durante mucho tiempo? ¿Las grandes leyes del mundo económico, el
juego natural de los órganos sociales, favorecen o se oponen a esta tendencia?
Esta es la última cuestión que examinaremos en relación con el tema de los
salarios.
¿Puede asistirse
con alguna duda a su solución?
Volvamos una vez
más a la necesaria evolución de la producción: la utilidad gratuita sustituye
incesantemente la utilidad onerosa; los esfuerzos humanos disminuyen
constantemente en relación con cada resultado y, al volverse desechables, se
embarcan en nuevas empresas; cada hora de trabajo corresponde a una cantidad de
disfrute cada vez mayor. ¿Cómo, a partir de estas premisas, podemos no deducir
un aumento progresivo de los esfuerzos útiles a distribuir, y,
en consecuencia, una mejora sostenida de la condición del trabajador, y, en
consecuencia, también, un aumento y progresión sin fin de dicha mejora?
Pues aquí, al
convertirse el efecto en causa, vemos que el progreso no solo avanza, sino que
se acelera con su avance; vires acquirere eundo . De hecho, de
siglo en siglo, la acumulación se facilita a medida que la remuneración del
trabajo se hace más abundante. Entonces, la acumulación incrementa el capital,
incrementa la demanda de trabajo y provoca un aumento de los salarios. Este aumento
de los salarios, a su vez, facilita la acumulación y la transformación del
trabajador asalariado en capitalista. Entre la remuneración del trabajo y la
acumulación de capital, existe, pues, una acción y una reacción constantes,
siempre favorables a la clase trabajadora, que siempre tienden a liberarla del
yugo de la necesidad imperiosa.
Podría decirse,
quizás, que he reunido aquí todo lo que puede deslumbrar las esperanzas de las
clases trabajadoras y que he ocultado todo lo que podría desanimarlas. Si hay
tendencias hacia la igualdad, cabe decir, también las hay hacia la desigualdad.
¿Por qué no analizan la totalidad para explicar la verdadera situación de las
clases trabajadoras y [p380] armonizar así la ciencia con los tristes
hechos ante los que parece cerrar los ojos? Nos muestran la utilidad gratuita
sustituida por la utilidad onerosa, los dones de Dios recayendo cada vez más en
el ámbito de la comunidad y, por ese mismo hecho, el trabajo humano obteniendo
una recompensa cada vez mayor. De este aumento de remuneración deducen una
mayor facilidad de acumulación, y de esta facilidad de acumulación un nuevo
aumento de remuneración, que conduce a nuevas y aún más abundantes
acumulaciones, y así hasta el infinito . Puede que este
sistema sea tan lógico como optimista; puede que no estemos en condiciones de
oponerle una refutación científica. Pero ¿dónde están los hechos que lo
confirman? ¿Dónde encontramos realizada esta emancipación del trabajo
asalariado? ¿En los grandes centros manufactureros? ¿Entre los trabajadores
agrícolas? Y si sus predicciones teóricas no se cumplen, ¿no es esta la razón
por la que, junto a las leyes económicas que usted invoca, existen otras leyes
que actúan en sentido contrario, y de las que usted nada dice? Por ejemplo,
¿por qué no nos dice nada de la competencia que se da entre los trabajadores y
que los obliga a aceptar salarios más bajos; de esa urgente escasez de lo
necesario para la vida que oprime al trabajador y lo obliga a someterse a las
condiciones del capitalista, de modo que, de hecho, es el trabajador más
desposeído, hambriento, aislado y, en consecuencia, el más exigente y exigente,
quien fija el salario para todos? Y si, a pesar de tantos obstáculos, la
condición de nuestros desdichados conciudadanos llega a mejorar, ¿por qué no
nos mostráis esa ley de población que interviene con su acción fatal, multiplicando
la multitud, excitando la competencia, aumentando la oferta de trabajo,
decidiendo la controversia a favor del capitalista y reduciendo al obrero a
recibir, por doce o dieciséis horas de trabajo, sólo lo que es
indispensable (ésta, en verdad, es la frase consagrada) para
el mantenimiento de la vida ?
Si no he abordado
todos estos aspectos de la cuestión, es porque resulta casi imposible
abarcarlos todos en un solo capítulo. Ya he explicado la ley general de la
competencia, y hemos visto que esta ley dista mucho de proporcionar a ninguna
clase, especialmente a la más pobre, motivos serios para el desaliento. Más
adelante, explicaré la ley de la población, que espero que, en sus efectos
generales, no sea más severa. No es culpa mía que cada gran solución —como, por
ejemplo, el futuro de toda una clase humana— no pueda deducirse de una ley
económica aislada y, en consecuencia, de un capítulo de esta obra, sino que
deba deducirse del conjunto de estas leyes o de la obra en su
conjunto.
Y aquí debo
recordar al lector una distinción, que de ninguna manera es una sutileza:
cuando se trata de un efecto, debemos tener mucho cuidado de no atribuirlo a la
acción de leyes generales y providenciales, si, por el contrario, se descubre
que procede de una violación de estas mismas leyes.
No ignoro en
absoluto las calamidades que, bajo todas sus formas —trabajo excesivo, salarios
insuficientes, incertidumbre sobre el futuro, sentimiento de inferioridad—,
azotan duramente a aquellos conciudadanos que aún no han podido, mediante la
adquisición de propiedades, ascender a una condición más alta y cómoda. Pero,
entonces, debemos reconocer que la incertidumbre, la indigencia y la ignorancia
constituyen el punto de partida de toda la raza humana; y siendo así, la
cuestión, me parece, es descubrir: 1.º , si las leyes
providenciales generales no tienden a liberar a todas las clases del peso de
este triple yugo; 2.º , si las conquistas ya alcanzadas por
las clases más avanzadas no constituyen una ventaja preparada de antemano para
las clases aún rezagadas. Si la respuesta a estas preguntas es afirmativa,
podemos concluir que la armonía social está establecida y que los designios de
la Providencia están justificados, si es que realmente necesitaban
justificación.
Al estar el hombre
dotado de discreción y libre albedrío, las leyes benéficas de la Providencia
solo pueden beneficiarlo mientras se ajuste a su funcionamiento; y aunque
afirmo que la naturaleza humana es perfectible, no debe entenderse que afirmo
que progresa cuando malinterpreta o viola estas leyes. Así, sostengo que las
transacciones naturales, libres, voluntarias y exentas de fraude o violencia
tienen en sí mismas un principio de progreso para todos. Pero esto no significa
afirmar que el progreso sea inevitable y que deba surgir de la guerra, el
monopolio o la impostura. Sostengo que los salarios tienden a subir, que este
aumento facilita el ahorro y que el ahorro, a su vez, eleva los salarios. Pero
si la clase que vive del salario, como consecuencia de hábitos de disipación y
libertinaje, neutraliza de entrada esta causa de efectos progresivos, no digo
que esos efectos se manifestarán de la misma manera, pues mi afirmación implica
lo contrario.
Para poner la
deducción científica a prueba de los hechos, debemos tomar dos épocas: por
ejemplo, 1750 y 1850.
Ante todo, debemos
establecer cuál era, en estos dos períodos, la proporción entre prolétaires y propietarios —entre
quienes viven de un salario sin poseer bienes realizados y quienes los poseen—.
Descubriremos, supongo, que durante [p382] un siglo, el número de
personas que poseen algunos recursos ha aumentado considerablemente en relación
con el de quienes no poseen ningún recurso.
Debemos, pues,
descubrir la situación específica de cada una de estas dos clases, lo que no
podemos hacer de otro modo que observando los goces y satisfacciones que
poseen, y muy probablemente encontraremos que en nuestros días obtienen una
mayor cantidad de satisfacción y goce reales, una del trabajo acumulado, la
otra del trabajo presente, de lo que era posible a mediados del siglo pasado.
Si el progreso
respectivo y relativo de estas clases, especialmente de la clase obrera, no ha
sido el deseado, debemos entonces preguntarnos si no se ha visto más o menos
retrasado por actos de injusticia y violencia, por errores, por pasiones; en
una palabra, por faltas inherentes a la humanidad, por causas contingentes que
no podemos confundir con las llamadas grandes y constantes leyes de la economía
social. ¿Acaso no hemos tenido, por ejemplo, guerras y revoluciones que podrían
haberse evitado? ¿Y no han absorbido estas atrocidades, en primer lugar, y
luego disipado una cantidad incalculable de capital, disminuyendo
consecuentemente los fondos para el pago de salarios y retrasando la
emancipación de la clase obrera? ¿No han desviado el capital de su legítimo
empleo, buscando obtener de él, no placer, sino destrucción? ¿No hemos tenido
monopolios, privilegios e impuestos desiguales? ¿No hemos tenido gastos
absurdos, modas ridículas y una pérdida de poder, atribuible solo a gustos y
prejuicios pueriles?
¿Y cuál ha sido la
consecuencia?
Hay leyes generales
a las que el hombre puede ajustarse o que puede violar.
Si es incontestable
que los franceses, durante los últimos cien años, han obrado con frecuencia
contra el orden natural del desarrollo social; si no podemos abstenernos de
atribuir a las guerras incesantes, a las revoluciones periódicas, a las
injusticias, a los monopolios, a la disipación, a las locuras de toda especie,
un terrible sacrificio del poder del capital y del trabajo;
Y si, por otra
parte, a pesar de todo esto, que es innegable, podemos establecer otro hecho, a
saber, que durante este mismo período de cien años la clase poseedora de
propiedad ha sido reclutada de la clase trabajadora, y que ambas han tenido al
mismo tiempo a su disposición una mayor cantidad de satisfacción y disfrute,
¿no llegamos, por deducción rigurosa, a esta conclusión, a saber,
que, [p383]
¿Las leyes
generales del mundo social están en armonía y tienden en todos los aspectos al
mejoramiento de la raza humana?
Pues como después
de un período de cien años, durante el cual estas leyes han sido violadas tan
frecuente y profundamente, los hombres se encuentran en un estado más avanzado
de comodidad y bienestar, la acción de estas leyes debe ser benéfica, y lo suficiente
como para compensar la acción de las causas perturbadoras.
¿Cómo podría ser de
otra manera? ¿No hay algo equívoco, o más bien redundante, en la expresión
« leyes generales benéficas »? ¿Cómo pueden las leyes
generales ser de otra manera que benéficas? Cuando Dios puso en el corazón del
hombre un impulso irresistible hacia el bien y, para que pudiera discernirlo,
le impartió suficiente luz para que pudiera rectificar sus errores, desde ese
momento decretó que la raza humana era perfectible y que, a pesar de muchos
errores, dificultades, engaños, opresiones y oscilaciones, la humanidad debía
seguir avanzando por el camino del progreso. Esta marcha hacia adelante, en
ausencia de error, engaño y opresión, es precisamente lo que denominamos leyes
generales del orden social. Los errores y las opresiones son lo que yo llamo la
violación de estas leyes, o causas perturbadoras. No es posible, entonces,
dudar de que una sea benéfica y la otra lo contrario, a menos que lleguemos al
extremo de dudar de si las causas perturbadoras no pueden actuar de manera más
regular y permanente que las leyes generales. Ahora bien, esa conclusión
contradiría las premisas. Nuestra inteligencia, aunque puede estar engañada,
puede rectificar sus errores, y es evidente que, estando el mundo social
constituido como está, el error podría, tarde o temprano, ser frenado por la
Responsabilidad, y que, tarde o temprano, la opresión debe ser destruida por la
Solidaridad. De lo cual se deduce que las causas perturbadoras no son
permanentes por naturaleza, y es por ello que las leyes que contrarrestan la
acción de dichas perturbaciones merecen el nombre de leyes generales.
Para adecuarnos a
las leyes generales, es necesario conocerlas. Permítanme, pues, ampliar un poco
las relaciones, tan mal comprendidas, entre el capitalista y el trabajador.
El capital y el
trabajo son indispensables el uno para el otro. En constante confrontación, su
ajuste constituye uno de los temas más importantes e interesantes que puede
observar el economista. Y es una solemne consideración que las nociones
erróneas y las observaciones superficiales sobre este tema, si se popularizan,
pueden dar lugar a profundas disputas, luchas y derramamiento de sangre.
Ahora bien, expreso
mi deliberada convicción al afirmar que durante [p384] algunos años
la opinión pública ha estado saturada de las teorías más falsas sobre este
tema. Se nos ha dicho que las transacciones libres y voluntarias entre el
capitalista y el trabajador conducen, no accidentalmente, sino necesariamente,
al monopolio para el capitalista y a la opresión para el trabajador; de lo cual
la conclusión obvia es que la libertad debe ser reprimida y sofocada en todas
partes; pues, repito, cuando se ha acusado a la libertad de engendrar
monopolio, se ha pretendido no solo afirmar un hecho, sino establecer una ley.
En apoyo de esta tesis se ha apelado a la acción de la maquinaria y de la
competencia. Creo que el señor de Sismondi fue el fundador, y el señor Buret el
propagador, de estas desafortunadas doctrinas, aunque este último ha expuesto
sus conclusiones con mucha timidez, y el primero no se ha atrevido a formular
ninguna. Pero les han sucedido espíritus más audaces que, después de proclamar
su odio a los capitalistas y a los propietarios, después de haber conseguido
que las masas aceptaran como un axioma incontestable el descubrimiento de
que la libertad conduce inevitablemente al monopolio , han
inducido, intencionalmente o no, al pueblo a levantar las manos contra esta
maldita libertad. 81 Cuatro días
de lucha sangrienta trajeron la emancipación, sin restaurar la confianza; pues
¿acaso no descubrimos constantemente la mano del Estado (obediente en esto a
los prejuicios vulgares) siempre dispuesta a interponerse en las relaciones del
capital y del trabajo?
Ya hemos deducido
la acción de la competencia de nuestra teoría del valor, y haremos lo mismo
respecto de los efectos de la maquinaria. 82 Debemos
limitarnos en este lugar a exponer algunas ideas generales sobre el tema de las
relaciones recíprocas del capitalista y del trabajador.
El hecho que más
sorprende a nuestros reformadores pesimistas desde el principio es que los
capitalistas son más ricos que los trabajadores y obtienen mayores
satisfacciones y disfrutes; de ahí que se apropien de una parte mayor, y por
consiguiente injusta, del producto de sus esfuerzos conjuntos. Es en esta
dirección que tienden sus estadísticas, más o menos imparciales, que pretenden
explicar la condición de la clase trabajadora.
Estos señores
olvidan que la pobreza absoluta y la indigencia son el punto de partida
inevitable de la raza humana, y que los hombres continúan inevitablemente en
este estado hasta que han adquirido algo para sí mismos, o hasta que otros han
adquirido algo para ellos. [p385] Comentar, en términos generales,
que los capitalistas están en mejor situación que los simples trabajadores, es
simplemente afirmar que los que tienen algo, tienen más que los que no tienen
nada.
Las preguntas que
el trabajador debe hacerse no son: «¿Mi trabajo me da mucho? ¿Me da poco? ¿Me
da tanto como a otro? ¿Me da lo que deseo?». Las preguntas que debería
plantearse son estas: “¿Me rinde menos mi trabajo porque lo empleo al servicio
del capitalista? ¿Me rendiría más si trabajara aislado o si asociara mi trabajo
con el de otros trabajadores tan desposeídos como yo? Estoy en una mala
situación, pero ¿estaría mejor si no existiera el capital? Si la parte que
obtengo como consecuencia de mi acuerdo con el capital es mayor que la que
obtendría sin él, ¿qué razón tengo para quejarme? Y entonces, ¿según qué leyes
aumentarían o disminuirían nuestras respectivas participaciones si las
transacciones fueran libres? Si la naturaleza de estas transacciones me
permite, a medida que aumenta el producto total a dividir, obtener una
proporción cada vez mayor del excedente (cap. VII, p. 212), entonces, en lugar
de odiar al capital, ¿no debería tratarlo como a un amigo? Si se establece
indiscutiblemente que la presencia del capital es favorable a mis intereses y
que su ausencia sería mi muerte, ¿soy muy prudente o acertado? ¿Calumniándolo,
ahuyentándolo y forzándolo a disiparse o a huir? En la discusión que precede al
acuerdo, se alega constantemente una desigualdad de situación, porque el
capital puede esperar, pero el trabajo no. El que ejerce la mayor presión debe
ceder ante el otro, de modo que el capitalista, en realidad, fija el salario.
Sin duda, a simple
vista, quien ha creado un capital y, gracias a esta previsión, puede esperar,
tiene ventaja en la negociación. Incluso en una transacción aislada, quien dice
« Do ut facias » no tiene tanta prisa por llegar a una
conclusión como quien responde « Facio ut des» . Porque,
cuando alguien puede decir «do» , tiene algo que dar; y cuando
tiene algo que dar, puede esperar. 83
Sin embargo, no
debemos perder de vista que el valor tiene el mismo principio, ya resida en el
servicio o en el producto. Si una de las partes dice " do" en
lugar de "facio" , es porque tuvo la previsión de
ejecutar el "facio" de antemano. En realidad, es el
servicio de ambas partes lo que mide el valor. Ahora bien, [p386] si
la demora para el trabajo presente es un sufrimiento, para el trabajo anterior
es una pérdida. No debemos suponer entonces que quien dice "do" ,
el capitalista, se divertirá (sobre todo si consideramos el total de sus
transacciones) aplazando el trato. De hecho, ¿vemos mucho capital ocioso por
esta razón? ¿Acaso muchos fabricantes detienen sus molinos, o los armadores
retrasan sus viajes, o los agricultores aplazan sus cosechas, con el propósito
de depreciar los salarios y apoderarse de sus trabajadores mediante la
hambruna?
Pero sin negar que
la posición de los capitalistas en relación con el trabajador es favorable en
este aspecto, ¿no hay algo más que considerar con respecto a sus acuerdos? Por
ejemplo, ¿no es una circunstancia muy favorable al trabajo presente que el
trabajo acumulado pierda valor con el mero transcurso del tiempo? He
aludido a este fenómeno en otras ocasiones. Pero es importante llamar la
atención del lector de nuevo sobre él en este lugar, dada la gran influencia
que tiene en la remuneración del trabajo presente.
Lo que, en mi
opinión, hace falsa, o al menos incompleta, la teoría de Adam Smith, según la
cual el valor proviene del trabajo , es que esta teoría asigna
al valor solo un elemento, mientras que, al ser una relación, tiene
necesariamente dos. Además, si el valor surge exclusivamente del trabajo y lo
representa, sería proporcional a dicho trabajo, lo cual contradice todos los
hechos observados.
No; el valor
proviene del servicio recibido y prestado; y el servicio depende tanto, si no
más, del esfuerzo que se ahorra quien lo recibe como del esfuerzo que realiza
quien lo presta. En este sentido, los hechos más comunes confirman nuestro
razonamiento. Cuando compro un producto, puedo preguntarme: "¿Cuánto
tiempo se ha tardado en fabricarlo?". Y este, sin duda, es uno de los
elementos de mi estimación de su valor. Pero, de nuevo, y sobre todo, me
pregunto: "¿Cuánto tiempo me llevaría fabricarlo? ¿Cuánto tiempo he
tardado en fabricar lo que se me pide a cambio?". Cuando compro un
servicio, no solo pregunto cuánto le costará a otro prestarme ese servicio,
sino cuánto me costaría prestármelo a mí mismo.
Estas preguntas
personales y las respuestas que suscitan son elementos tan esenciales en toda
estimación de valor que con mucha frecuencia la determinan.
Intenta comprar un
diamante encontrado por casualidad. El vendedor te exigirá muy poco trabajo,
pero te pedirá mucho. ¿Por qué, entonces, consentir? Porque tienes en cuenta el
trabajo que te ahorra, el trabajo que tendrías que realizar para satisfacer
por cualquier otro medio tu deseo de poseer un diamante .
Cuando se produce
un intercambio entre trabajo anterior y trabajo
presente , no se basa en absoluto en su intensidad o duración, sino en
su valor, es decir, en el servicio que prestan y su utilidad relativa. Si el
capitalista dijera: «Aquí tengo un producto que antes me costaba diez horas de
trabajo», y el trabajador pudiera responder: «Puedo producir lo mismo en cinco
horas», el capitalista se vería obligado a renunciar a la diferencia; pues,
repito, al adquirente actual de una mercancía no le incumbe preguntar cuánto
trabajo le costó producirla. Lo que le incumbe es saber cuánto trabajo le
ahorrará ahora y qué servicio puede esperar de ella.
Un capitalista, en
sentido general, es un hombre que, habiendo previsto que tal o cual servicio
sería demandado, se ha preparado de antemano para satisfacer esa demanda
incorporando el valor en una mercancía.
Cuando el trabajo
se ha invertido así anticipadamente, con la expectativa de una remuneración
futura, no podemos saber si, en un día futuro definido, prestará exactamente el
mismo servicio, ahorrará los mismos esfuerzos o conservará, en consecuencia, un
valor uniforme. Ni siquiera podemos aventurar una conjetura probable al
respecto. El producto puede ser muy buscado , muy difícil de
conseguir de otra manera; puede llegar a prestar servicios que serán mejor
apreciados, o apreciados por más personas; puede adquirir un valor creciente
con el tiempo; en otras palabras, puede intercambiarse por una proporción cada
vez mayor de trabajo presente. Así, no es imposible que un producto como un
diamante, por ejemplo, un violín de Stradivarius, un cuadro de Rafael, una
planta de vid del Château-Laffitte, pueda llegar a intercambiarse por mil veces
más trabajo del que costaron. De hecho, se reduce a que el trabajo anterior
está bien remunerado en estos casos, porque presta un gran servicio.
También puede
ocurrir lo contrario: una mercancía que ha costado cuatro horas de trabajo
puede llegar a intercambiarse por otra que ha costado solo tres horas de
trabajo de igual intensidad.
Pero —y esto me
parece extremadamente importante en lo que respecta a los intereses de las
clases trabajadoras, de aquellas clases que aspiran tan ardientemente a
librarse de su actual estado de incertidumbre—, aunque las dos alternativas que
hemos planteado son posibles, y cada una puede realizarse a su vez, aunque el
trabajo acumulado a veces gane y a veces pierda valor en relación con el
trabajo presente, la primera alternativa, sin embargo, es tan rara
que puede considerarse accidental y excepcional; mientras que la segunda es el
resultado de una ley general inherente a la propia organización del hombre. Que
el hombre, con todas sus adquisiciones intelectuales y experimentales, es de
naturaleza progresista, al menos industrialmente hablando (pues, desde un punto
de vista moral, la afirmación podría ser discutida) es indudable. Es indudable
que la mayor parte de las mercancías que antes exigían una cantidad determinada
de trabajo, exigen hoy una cantidad menor, como consecuencia de las mejoras en
la maquinaria y la intervención gratuita de las fuerzas naturales. y podemos
afirmar sin vacilación que en cada período de diez años, por ejemplo, una
cantidad dada de trabajo producirá, en la mayoría de los casos, resultados
mayores que los que la misma cantidad de trabajo hubiera podido producir en el
período decenal precedente.
¿Cuál es la
conclusión que se extrae de esto? Obviamente, que el valor del trabajo anterior
se deteriora constantemente en relación con el trabajo presente; que en cada
acto de intercambio se hace necesario dar del primero un mayor número de horas
que las que se reciben del segundo; y esto sin ninguna injusticia, sino
simplemente para mantener la equivalencia de servicios. Esta es una
consecuencia que el progreso nos impone.
Me dices: “Aquí
tienes una máquina; se fabricó hace diez años, pero sigue siendo nueva. Costó
1000 días de trabajo fabricarla. Te la daré a cambio de la misma cantidad de
días de trabajo”. A esto respondo: “En los últimos diez años se han inventado
tantas herramientas nuevas y se han descubierto tantos procesos nuevos, que
ahora puedo construir, o lo que es lo mismo, que me construyan, una máquina
igualmente buena, con un gasto de solo 600 días de trabajo. Por lo tanto, no te
daré más de 600 por la tuya”. “Pero de esta manera perdería 400 días de
trabajo”. “No”, respondo; “porque 6 días de trabajo ahora valen 10 antes. En
cualquier caso, lo que me ofreces por 1000 ahora puedo conseguirlo por 600”.
Esto termina el debate; si el paso del tiempo ha deteriorado el valor de tu
trabajo, no hay razón para que yo soporte la pérdida.
Me dices de nuevo:
«Aquí tienes un campo. Para que sea productivo, mis antepasados y yo hemos
dedicado mil días de trabajo. Sin duda, desconocían el uso del hacha, la sierra
y la pala, y todo lo hacían con esfuerzo físico. Pero no importa; dame primero
mil de tus días de trabajo, como equivalente a los mil que te doy, y luego
añade trescientos como valor de la capacidad productiva del suelo,
y tendrás el campo». Respondo: «No te daré 1300, ni siquiera 1000,
días de trabajo por ello; y estas son mis razones: hay en la superficie del
planeta un número indefinido de fuerzas productivas que carecen de valor. Ahora
estamos acostumbrados a usar pala, hacha, sierra y arado, y a emplear muchos
otros medios para acortar el trabajo y hacerlo más productivo; de modo que, con
600 días de trabajo, puedo o bien dejar un campo baldío en el estado en que se
encuentra el tuyo, o (lo que para mí es lo mismo) puedo obtener,
mediante un intercambio, todas las ventajas que obtienes de tu campo .
Te daré, entonces, 600 días, y nada más». En ese caso, no solo no obtendría
ningún beneficio del supuesto valor de las fuerzas productivas del suelo; ni
siquiera se me reembolsaría el trabajo real que mis antepasados y yo hemos
dedicado al cultivo de este campo. ¿No es extraño que Ricardo me acuse de
vender las fuerzas de la naturaleza; Senior de interceptar los dones de Dios;
todos los economistas de monopolista; Proudhon de ladrón; cuando en realidad
solo soy un incauto? No eres más incauto que monopolista. Recibes el
equivalente de lo que das; y no es natural, ni justo, ni posible que el trabajo
rudo realizado con las manos hace siglos se intercambie, día a día, por el
trabajo más inteligente y productivo de la actualidad.
Así vemos que, por
un admirable efecto del mecanismo social, al yuxtaponer el trabajo anterior y
el presente, y al determinar en qué proporción debe dividirse el producto
conjunto de ambos, se tiene en cuenta la superioridad específica de uno y del
otro; y ambos participan en la distribución según los servicios relativos que
prestan. En casos excepcionales, puede ocurrir que esta superioridad favorezca
al trabajo anterior. Pero en la gran mayoría de los casos ocurre lo contrario;
y la naturaleza humana y la ley del progreso hacen que la superioridad se
manifieste del lado del trabajo presente. Este último impulsa el progreso; y el
deterioro recae sobre el capital.
Independientemente
de este resultado, que muestra cuán vanas y huecas son las declamaciones de
nuestros modernos reformadores sobre la pretendida tiranía del capital ,
hay otra consideración todavía más adecuada para extinguir en los corazones de
las clases trabajadoras ese odio ficticio hacia otras clases, que se ha
intentado encender, pero con demasiado éxito.
La consideración a
la que me refiero es la siguiente:
El capital, por muy
lejos que lleve sus pretensiones y por muy exitoso que sea en sus
esfuerzos por asegurar el triunfo de estas pretensiones, nunca podrá colocar al
trabajo en una situación peor que la que tendría en un estado de aislamiento. En
otras palabras, el capital siempre es más favorable al trabajo con su presencia
que con su ausencia.
Volvamos al ejemplo
que di hace un momento.
Dos hombres viven
de la pesca. Uno tiene redes, sedales, un bote y algunas provisiones para
esperar el fruto de su trabajo. El otro solo cuenta con su propio esfuerzo. Les
interesa asociarse. 84 Sean cuales
sean los términos en que acuerden compartir el producto, la condición de
cualquiera de estos dos pescadores, ya sea el rico o el pobre, nunca puede
empeorar, y por esta obvia razón: en el momento en que cualquiera de ellos
encuentre la asociación desventajosa en comparación con el aislamiento, puede
volver al aislamiento.
Tanto en la vida
salvaje como en la pastoral, tanto en la vida agrícola como en la industrial,
las relaciones entre el capital y el trabajo están siempre representadas por
este ejemplo.
La ausencia de
capital es un límite que siempre está al alcance del trabajo. Si las
pretensiones del capital llegan al extremo de hacer que la acción conjunta sea
menos rentable para el trabajo que la acción aislada, este puede refugiarse en
el aislamiento, un refugio siempre abierto (excepto en estado de esclavitud) a
la asociación voluntaria considerada desventajosa. El trabajo siempre puede
decirle al capital: «En lugar de trabajar juntos en las condiciones que me
ofreces, prefiero trabajar solo».
Se podrá objetar
que este recurso es ilusorio y ridículo, que la acción aislada está prohibida
por una imposibilidad radical y que prescindir de herramientas e instrumentos
sería fatal para ella.
Esto es sin duda
cierto; pero confirma la veracidad de mi afirmación: incluso si el capital
lleva sus exacciones al extremo, sigue beneficiando al trabajo por el mero
hecho de estar asociado con él. El trabajo solo puede verse en una situación
peor que la peor asociación cuando cesa toda asociación y el capital se retira.
Dejen, pues, apóstoles de la desgracia, de clamar contra la tiranía del
capital, ya que admiten que su acción es siempre —en mayor o menor grado, sin
duda, pero siempre— benéfica. Tiranía singular, cuyo poder beneficia a todos
los que desean experimentar sus efectos, y solo es perjudicial cuando se
retira.
Pero el objetor aún
puede insistir en que, si bien esto pudo haber sido así en las primeras etapas
de la sociedad, en la actualidad el capital lo ha invadido todo.
Ocupa todos los puestos, se apodera de todos los campos. El trabajador ya no
tiene aire, ni espacio, ni tierra donde pisar, ni piedra donde reposar la
cabeza, sin el permiso del capital. Está sujeto a su ley inexorable, y no le
ofrecerías otro refugio que el aislamiento, ¡que, según admites, es la muerte!
Todo esto demuestra
una deplorable confusión de ideas y una total ignorancia de la economía social.
Si, como se ha
dicho, el capital se ha apoderado de todas las fuerzas de la naturaleza, de
todas las tierras, de todo el espacio, me pregunto: ¿para beneficio de quién?
Para beneficio del capitalista, sin duda. Pero entonces, ¿cómo es posible que
un simple trabajador, que solo posee sus fuerzas musculares, pueda obtener en
Francia, Inglaterra y Bélgica mil, un millón de veces más satisfacción y
disfrute que el que habría obtenido en un estado de aislamiento? No con base en
la hipótesis social que usted repudia, sino con base en esa otra hipótesis que
usted aprecia y a la que se aferra, la que presupone que el capital no ha sido
culpable de usurpación.
Continuaré
manteniendo este punto de vista sobre el tema hasta que vuestra nueva ciencia
pueda dar una mejor explicación del mismo, pues estoy convencido de haber dado
razones válidas para la conclusión a la que he llegado. (Capítulo VII)
Consideren al
primer obrero que encuentren en las calles de París. Averigüen cuánto gana y
cuánto puede disfrutar, y cuando hayan disparado ambos contra ese monstruo, el
capital, intervendré y le diré esto al obrero:
Estamos a punto de
aniquilar el capital y todas sus obras; y te voy a colocar en medio de cien mil
acres de la tierra más fértil, que te daré en plena propiedad y posesión, con
todo lo que hay sobre y bajo tierra. Ningún capitalista te presionará. Tendrás
el pleno disfrute de los cuatro derechos naturales: cazar, pescar, cosechar los
frutos y pastorear la tierra. Es cierto que no tendrás capital; porque si lo
tuvieras, estarías precisamente en la situación que criticas en el caso de los
demás. Pero ya no tendrás motivos para quejarte del latifundismo, el
capitalismo, el individualismo, los usureros, los corredores de bolsa, los
banqueros ni los monopolistas. La tierra será absoluta y enteramente tuya.
Piensa si aceptarías esta posición.
Este trabajador,
sin duda, imaginaría al principio que había obtenido la fortuna de un monarca.
Sin embargo, tras reflexionar, probablemente diría: «Bueno, calculemos. Incluso
cuando un hombre posee cien mil acres de tierra, debe vivir. Ahora bien, ¿cómo
se encuentra la cuenta del pan en ambas situaciones?
Actualmente [p. 392] gano media corona al día. Al precio actual del
maíz, puedo tener tres fanegas a la semana, como si yo mismo sembrara y
cosechara. Si fuera propietario de cien mil acres de tierra, como máximo no
podría, sin capital, producir tres fanegas de maíz en dos años, y mientras
tanto podría morir de hambre... Por lo tanto, me ceñiré a mi salario».
La verdad es que no
consideramos suficientemente el progreso que debe haber hecho la raza humana
para ser capaz siquiera de mantener la miserable existencia de nuestros
trabajadores. 85 . . . . . . .
. . . . . .
La mejora de la
suerte del trabajador se encuentra en los salarios mismos y en las leyes
naturales por las que se regulan los salarios.
1º El
trabajador tiende a ascender al rango de capitalista y empleador .
2 d ,
Los salarios tienden a subir.
Corolario. —La
transición del estado de trabajador asalariado al de empleador se hace cada vez
menos deseable y más fácil. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . [p393]
XV.
AHORRO.
Ahorrar no es
acumular cantidades de trigo, caza ni coronas. Esta acumulación de bienes
materiales y consumibles, que por su naturaleza debe limitarse a límites
estrechos, representa únicamente el ahorro del hombre en
estado de aislamiento. Todo lo que hemos dicho hasta ahora sobre el valor, los
servicios y la riqueza relativa nos muestra que, socialmente, el ahorro, aunque
proviene de la misma fuente, se desarrolla de forma diferente y adquiere otro
carácter.
Ahorrar es interponer
voluntariamente un intervalo entre el momento en que prestamos servicios a la
sociedad y el momento en que recibimos de ella servicios equivalentes. Un
hombre, por ejemplo, puede prestar diariamente, desde los veinte hasta los
sesenta años, cuatro servicios profesionales a sus vecinos y exigirles solo
tres. En ese caso, se reserva el derecho de recurrir a la sociedad en su vejez,
y cuando ya no pueda trabajar, para el pago de la cuarta parte restante de sus
cuarenta años de trabajo.
La circunstancia de
que haya recibido y acumulado a lo largo de años notas de reconocimiento
consistentes en letras de cambio, pagarés, pagarés bancarios y dinero es
completamente secundaria y pertenece únicamente a la forma de la transacción.
Se relaciona únicamente con los medios de ejecución. No altera ni la naturaleza
ni las consecuencias del ahorro. La ilusión que genera la intervención del
dinero en este sentido no deja de ser una ilusión, aunque casi siempre caigamos
en sus trampas.
De hecho, es
difícil evitar la creencia de que el hombre que ahorra retira de la circulación
una cierta cantidad de valor y, en consecuencia, causa un cierto daño a la
sociedad.
Y aquí nos
encontramos con una de esas aparentes contradicciones [p394] que
están en guerra con la lógica, una de esas barreras que parecerían oponer un
obstáculo insuperable al progreso, una de esas disonancias que nos causan dolor
al parecer poner en cuestión el poder y la voluntad divinos.
Por un lado,
sabemos que la raza humana solo puede extenderse, elevarse, mejorarse, adquirir
tiempo libre, estabilidad y, en consecuencia, desarrollo intelectual y cultura
moral, mediante la abundante creación y la perseverante acumulación de capital.
De este rápido aumento del capital dependen la demanda de trabajo, la elevación
de los salarios y, en consecuencia, el progreso de los hombres hacia la
igualdad.
Pero, por otro
lado, ahorrar no es lo opuesto a gastar , y
si quien gasta impulsa la industria y da más empleo al trabajo, ¿no hace el que
ahorra exactamente lo contrario? Si todos se propusieran economizar al máximo,
veríamos cómo el trabajo se debilitaba en la misma proporción, y si todos
pudiéramos ahorrar, no tendríamos fondos para el empleo del trabajo.
En tales
circunstancias, ¿qué consejo podemos dar? ¿Y qué base sólida puede ofrecer la
economía política a la moral, cuando parece que solo podemos deducir de ella
esta contradictoria y melancólica alternativa:
Si no
ahorras , el capital no se repondrá, sino que se disipará; la clase
trabajadora se multiplicará, mientras que el fondo para su remuneración
permanecerá estacionario; competirán entre sí y ofrecerán sus servicios a un
precio más bajo; los salarios se deprimirán, y la sociedad, en este sentido,
estará en decadencia. También estará en decadencia en otro aspecto, pues si no
ahorras, te quedarás sin pan en la vejez; ya no podrás sacar adelante a tu
hijo, darle una herencia a tu hija ni ampliar tu negocio, etc.
“ Si
ahorráis , disminuís el fondo de salarios, perjudicáis a un gran
número de conciudadanos, dañáis el trabajo, creador universal de satisfacciones
humanas, y rebajáis, en consecuencia, el nivel general de la humanidad”.
Ahora bien, estas
terribles contradicciones desaparecen ante la explicación que hemos dado del
ahorro, explicación fundada en las ideas a las que nos han conducido nuestras
investigaciones sobre el tema del valor.
Los servicios se
intercambian por servicios.
El valor es la
apreciación de dos servicios comparados entre sí.
En esta
visión, ahorrar es haber prestado un servicio y dar
tiempo [p395] para recibir el servicio equivalente, o, en otras
palabras, interponer un intervalo de tiempo entre el servicio prestado y el
servicio recibido.
Ahora bien, ¿en qué
sentido puede perjudicar a la sociedad o al trabajo quien simplemente se
abstiene de recurrir a ella por un servicio al que tiene derecho? Puedo exigir
el valor que se me debe al instante, o puedo demorarlo un año. En ese caso, le
doy a la sociedad un año de respiro. Durante ese intervalo, se trabaja y se
intercambian servicios, como si yo no existiera. Con esto no he causado ninguna
perturbación. Al contrario, he añadido una satisfacción más al disfrute de mis
conciudadanos, que la disfrutan gratuitamente durante un año.
Gratuitamente no es
la palabra, pues debo continuar describiendo el fenómeno.
El intervalo de
tiempo que separa los dos servicios intercambiados es en sí mismo objeto de una
negociación, de un intercambio, pues posee valor . Es el
origen y la explicación del interés .
Un hombre, por
ejemplo, presta un servicio presente. Su deseo es recibir el servicio
equivalente dentro de diez años. He aquí, pues, un valor del cual se niega a sí
mismo el disfrute inmediato. Ahora bien, es propio de la naturaleza del valor poder
asumir todas las formas posibles. Con un valor determinado, tenemos la
seguridad de obtener cualquier servicio imaginable, ya sea productivo o
improductivo, de igual valor. Quien demora diez años en cobrar una deuda, no
solo retrasa el disfrute, sino también la posibilidad de mayor producción. Por
esta razón, encontrará personas en el mundo dispuestas a negociar este retraso.
Le dirán: “Tienes derecho a recibir inmediatamente cierto valor. Te conviene
retrasar su recepción durante diez años. Ahora, durante estos diez años, cede
tu derecho a mí, ponme en tu lugar. Recibiré por ti la cantidad por la que eres
acreedor. La emplearé durante estos diez años en una empresa productiva y te lo
reembolsaré al final de ese tiempo. De esta manera me prestarás un servicio ,
y como todo servicio tiene un valor, que estimamos comparándolo con otro
servicio, solo tenemos que estimar este servicio que te solicito y así fijar
su valor . Habiendo discutido y arreglado este punto, tendré
que reembolsarte al final de los diez años, no solo el valor del servicio por
el que eres acreedor, sino también el valor del servicio que estás a punto de
prestarme”.
Es el valor de esta
transferencia temporal de valores ahorrados lo que denominamos interés .
Por la misma razón
que un tercero puede desear que [p396] le transfiramos, a
cambio de una contraprestación onerosa , el disfrute de un valor
ahorrado, el deudor original también puede desear celebrar el mismo trato. En
ambos casos, esto se denomina solicitud de crédito . Otorgar
crédito es conceder tiempo para la liquidación de una deuda, de un valor; es
privarse del disfrute de ese valor en favor de otro, es prestar un servicio, es
adquirir el derecho a un servicio equivalente.
Pero volviendo a
los efectos económicos del ahorro, ahora que conocemos todos los detalles del
fenómeno, es evidente que no perjudica la actividad general ni el trabajo.
Incluso cuando quien economiza realiza su economía y, a cambio de los servicios
prestados, recibe dinero contante y sonante y lo atesora, no perjudica a la
sociedad, ya que no ha podido retirar esa cantidad de valor sin restituirle
valores equivalentes. Debo añadir, sin embargo, que tal atesoramiento es
improbable y excepcional, ya que perjudica los intereses personales de quien lo
practica. Se supone que el dinero en manos de tal hombre dice: «Quien me posee
ha prestado servicios a la sociedad y no ha recibido pago alguno por ellos. He
sido puesto en sus manos para servirle de garantía; soy a la vez un
reconocimiento, una promesa y una garantía. En el momento en que lo desee,
podrá, al exhibirme y devolverme, recibir de la sociedad los servicios por los
que es acreedor».
Ahora bien, este
hombre no tiene prisa. ¿De ahí se sigue que seguirá atesorando su dinero? No;
pues hemos visto que el lapso que separa dos servicios intercambiados se
convierte en sí mismo en objeto de una transacción comercial. Si quien ahorra
pretende permanecer diez años sin recurrir a la sociedad por los servicios que
se le deben, su interés es sustituir a un representante para añadir al valor
del que es acreedor el valor de este servicio especial. Ahorrar, entonces, no
implica en absoluto atesoramiento.
Que los moralistas
no se dejen llevar por esta consideración. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . [p397]
XVI.
POBLACIÓN.
He estado deseando
abordar el tema de este capítulo, aunque solo fuera para tener la oportunidad
de reivindicar a Malthus de los violentos ataques que se le han hecho. Resulta
casi inverosímil que un grupo de escritores sin reputación ni capacidad, y cuya
ignorancia se transparenta en cada página de sus obras, hayan logrado, al
hacerse eco de sus opiniones, rebajar la estima pública de un autor serio,
concienzudo y filantrópico, presentando como absurda una teoría que, en
cualquier caso, merece ser estudiada con detenimiento.
Puede ser que yo
mismo no comparta todas las opiniones de Malthus. Toda pregunta tiene dos
caras, y creo que Malthus pudo haber fijado su atención demasiado
exclusivamente en el aspecto sombrío. En mis propios estudios e investigaciones
económicas, he llegado con tanta frecuencia a la conclusión de que todo
lo que obra la Providencia es bueno , que cuando la lógica me ha
obligado a llegar a una conclusión diferente, me he inclinado a desconfiar de
mi lógica. Soy consciente de que esta fe en las causas finales no está exenta
de peligros para la mente del investigador. Pero esto no me impedirá reconocer
que hay una gran cantidad de verdad en la admirable obra de este economista, ni
rendir homenaje a ese ardiente amor por la humanidad que inspira cada línea de
ella.
Malthus, profundo
conocedor de la economía social, comprendía con claridad todos los ingeniosos
mecanismos que la naturaleza ha dotado a la raza humana para asegurar su avance
en el camino del progreso. Sin embargo, creía que el progreso humano podría verse
completamente paralizado por un principio: el de la población. Al contemplar el
mundo, se dejó llevar por la melancólica reflexión de que «Dios parece haber
cuidado mucho de la especie y muy poco del individuo. De hecho, en lo que
respecta a cierta clase de seres animados, los vemos dotados de una fecundidad
tan prolífica, un poder de multiplicación tan extraordinario , una
profusión de gérmenes tan superabundante, que el destino de la especie
parecería sin duda asegurado, mientras que el de los individuos de la especie
parece muy precario; pues la totalidad de estos gérmenes no puede nacer ni
madurar. Deben dejar de vivir o morir prematuramente».
El hombre no hace
excepción a esta ley. [Es sorprendente que esto impacte a los socialistas,
quienes nunca han dejado de decirnos que el derecho general debe prevalecer
sobre el individual]. Lo que es cierto es que Dios ha asegurado la continuidad
de la raza humana al dotarla de un gran poder de reproducción. De no ser por la
prudencia y la previsión, la humanidad habría superado naturalmente lo que la
tierra podría sostener. Pero el hombre está dotado de previsión, y solo su
razón y su voluntad pueden frenar esta fatal progresión.
Partiendo de estas
premisas, que podrán rebatir si quieren, pero que Malthus consideraba
indiscutibles, concedió necesariamente el máximo valor al ejercicio de la
previsión. Pues no había alternativa: el hombre debía restringir
voluntariamente esta multiplicación excesiva o, de lo contrario, quedar sujeto,
como todas las demás especies de seres vivos, a la acción de frenos positivos o
represivos.
Malthus, entonces,
creía que nunca se podría instar demasiado a los hombres a ejercer la
previsión. Su misma filantropía lo impulsó a exponer con gran claridad las
fatales consecuencias de la reproducción imprudente, para poner a la humanidad
en guardia. Les dijo: «Si os multiplicáis desconsideradamente, no podréis
evitar el castigo que os espera de una forma u otra, y siempre de una forma
espantosa: hambre, guerra, peste, etc. La benevolencia, la caridad, las leyes
para pobres y todos los demás recursos no son más que remedios ineficaces».
En su ardor,
Malthus dejó escapar una expresión que, separada del resto de su sistema y del
sentimiento que la dictaba, puede parecer dura. Apareció en la primera edición
de su obra, que entonces era solo un folleto y que desde entonces se ha
convertido en un libro de cuatro volúmenes. Se le advirtió que su significado
en este pasaje objetable podría dar lugar a interpretaciones erróneas. Lo
suprimió de inmediato, y nunca ha vuelto a aparecer en ninguna de las numerosas
ediciones de su Ensayo sobre la Población.
Pero el Sr. Godwin,
uno de sus oponentes, había citado este pasaje suprimido, y como consecuencia,
el Sr. de Sismondi (un hombre que, con las mejores intenciones del mundo, ha
causado muchos daños [p399] ) reprodujo esta desafortunada frase. Los
socialistas se apoderaron de ella al instante, y a raíz de ello procedieron a
juzgar, condenar y ejecutar a Malthus. En realidad, estaban en gran deuda con
la erudición de Sismondi, pues nunca habían leído ni a Malthus ni a Godwin.
Los socialistas han
presentado así un pasaje descuidado, que el propio Malthus había suprimido,
como base de su sistema. Lo repiten hasta la saciedad . En un
pequeño volumen de 18 meses, Pierre Leroux lo reprodujo al menos cuarenta
veces, y constituye el recurso habitual de todos nuestros reformistas
declamatorios de segunda categoría.
Habiendo escrito un
artículo contra Malthus el más célebre y vigoroso de esa escuela de escritores,
un día conversé con él y cité algunas opiniones expresadas en el Ensayo sobre
la Población. Creí percibir que no conocía la obra. Le comenté: «Tú que has refutado
a Malthus, ¿no has leído su libro de principio a fin?». «No lo he leído en
absoluto», respondió. «Todo su sistema se encuentra en una página, condensado
en las famosas «progresiones aritméticas y geométricas»; con eso me basta». «Me
parece», dije, «que estás bromeando con el público, con Malthus, con la verdad,
con la conciencia y contigo mismo».
Así es como las
opiniones se difunden entre nosotros. Cincuenta personas ignorantes repiten a
coro algo rencoroso y absurdo, propuesto por alguien más ignorante que ellos, y
si tiene la más mínima conexión con las opiniones o pasiones de moda del
momento, se acepta de inmediato como un axioma.
Sin embargo, hay
que reconocer que la ciencia no puede abordar la solución de un problema con la
firme intención de establecer una conclusión preconcebida, por muy consoladora
que sea. ¿Qué pensaríamos de un hombre que se dedicara al estudio de la fisiología,
decidido de antemano a demostrar que Dios no ha querido que la humanidad
padezca enfermedades? Si un fisiólogo fundara un sistema sobre esta base y otro
lo refutara apelando a los hechos, el primero probablemente montaría en cólera
y acusaría a su oponente de impiedad ; pero es difícil creer
que llegara al extremo de acusar a su oponente de ser el creador de
enfermedades.
Esto, sin embargo,
es lo que le ha sucedido a Malthus. En una obra basada en hechos y cifras,
explicó una ley que ha ofendido enormemente a nuestros optimistas; y en su afán
por ignorar la existencia de esta ley, han atacado a Malthus con rencorosa
virulencia y flagrante mala fe, como si él mismo hubiera interpuesto
deliberadamente [p. 400] en el camino de la humanidad los obstáculos
que, según él, se derivaban del principio de población. Sin duda, habría sido
más filosófico demostrar simplemente que Malthus se equivocaba y que su
pretendida ley en realidad no existía.
Debemos reconocer
que la población es uno de los numerosos temas que nos recuerdan que el hombre,
con frecuencia, solo ha podido elegir entre males. Sea cual sea su designio, el
sufrimiento ha entrado en el plan de la Providencia. No busquemos, pues, la armonía
en la ausencia del mal, sino en la tendencia del mal a devolvernos al bien y en
la gradual contracción de su propio dominio. Dios nos ha dotado de libre
albedrío. Es necesario que aprendamos —lo cual es un proceso
largo y difícil— y luego es necesario que actuemos según el
conocimiento así adquirido, lo cual no es mucho menos difícil. De esta manera,
nos emanciparemos gradualmente del sufrimiento, pero sin escapar nunca del todo
de él; pues incluso cuando logremos eludir por completo el castigo, aún debemos
ejercer el doloroso esfuerzo de la previsión. Para liberarnos de uno, debemos
someternos al otro.
De nada sirve
rebelarse contra este orden de cosas, pues nos envuelve; es la atmósfera en la
que vivimos y respiramos; y es con esta alternativa de restricción o prevención
ante nosotros, de la que no podemos librarnos ni perder de vista, que
procedemos, con Malthus, a abordar el problema de la población. Sobre esta gran
cuestión, asumiré primero la función de un simple reportero, y luego les
presentaré mi propia opinión. Si las leyes de la población pueden resumirse en
un breve aforismo, será un acierto para el avance y la difusión de la ciencia.
Pero si, por la cantidad y la naturaleza cambiante de los postulados,
descubrimos que estas leyes se niegan a ser resumidas en una fórmula breve y
rigurosa, debemos aceptar. La exactitud prolija es mejor que la brevedad
engañosa.
Hemos visto que el
progreso consiste en hacer que las fuerzas naturales cooperen cada vez más a la
satisfacción de nuestras necesidades, de modo que en cada época sucesiva se
obtenga la misma cantidad de utilidad, mientras que a la sociedad le quede más tiempo
libre o una mayor cantidad de trabajo disponible para aplicar a la adquisición
de nuevos placeres.
Por otra parte,
hemos demostrado que toda nueva conquista que obtenemos así sobre la
naturaleza, después de haber aportado durante un tiempo un beneficio
suplementario al inventor, nunca deja de convertirse, por el funcionamiento de
la ley de la competencia, en patrimonio común y gratuito de toda la
humanidad.
De estas premisas,
deberíamos concluir que la felicidad humana debe aumentar y, al mismo tiempo,
igualarse rápidamente. Sin embargo, es indiscutible que no ha sido así en la
realidad. Hay multitud de personas desafortunadas en el mundo cuya miseria no
ha sido causada por sus propias malas acciones.
¿Cómo podemos
explicar esto?
Creo que se debe a
una multiplicidad de causas. Una de ellas se llama expoliación o,
si se quiere, injusticia . Los economistas se han referido a
ella solo incidentalmente, como implicando algún error, alguna noción
científica falsa. Involucrados en la explicación de leyes generales, no es su
asunto, piensan, preocuparse por esas leyes, cuando no están en vigencia o son
violadas. Sin embargo, la expoliación ha tenido, y todavía tiene, una
participación demasiado prominente en los asuntos humanos como para permitir
que incluso los economistas la descarten como una consideración indigna de ser
tomada en cuenta. Lo que tenemos que ver aquí no son robos accidentales, hurtos
menores o crímenes aislados. La guerra, la esclavitud, las imposturas
sacerdotales, los privilegios, los monopolios, las restricciones, los abusos de
los impuestos, —estas son las manifestaciones más salientes de la expoliación.
Es fácil ver qué influencia deben haber ejercido, y deben aún ejercer, fuerzas
perturbadoras de tal magnitud por su presencia o por las profundas huellas que
han dejado tras de sí, sobre la desigualdad de condiciones; y será nuestra
tarea de ahora en adelante estimar la vasta extensión de sus efectos.
Pero otra causa que
retarda el progreso y, sobre todo, que impide su extensión a todas las clases,
es, como piensan algunos autores, el principio de población.
Y sin duda, si a
medida que aumenta la riqueza aumenta también, y más rápidamente, el número de
personas entre las que se debe dividir esa riqueza, la riqueza absoluta puede
ser mayor y la riqueza individual menor.
Si, además, existe
una clase de servicios que todos pueden prestar, como los que solo requieren
esfuerzo muscular, y si es precisamente la clase cuya función es prestar dichos
servicios, la peor pagada de todas, la que se multiplica con mayor rapidez, debemos
concluir que el trabajo se crea una competencia fatal. La clase más baja nunca
se beneficiará del progreso si crece más rápido de lo que puede expandirse y
distribuirse.
Veis, pues, cuán
importante es el principio de población.
Malthus ha reducido
el principio a esta fórmula: [p402]
La población tiende
a mantenerse en el mismo nivel que los medios de subsistencia.
No puedo dejar de
comentar de paso que resulta sorprendente que el honor y la responsabilidad de
enunciar este principio, sea verdadero o falso, se le haya atribuido a Malthus.
Ningún escritor sobre estos temas desde la época de Aristóteles lo ha proclamado,
y con frecuencia con las mismas palabras. 86
Es imposible mirar
a nuestro alrededor y ver el conjunto de seres animados sin convencerse más
allá de toda duda de que la naturaleza se ha preocupado más por las especies
que por los individuos.
Las precauciones
que la naturaleza ha tomado para asegurar la perpetuidad de las razas son
notables; y entre ellas, una muy notable es la profusión de gérmenes o
semillas. Esta superabundancia parece calcularse en proporción inversa a la
sensibilidad, inteligencia y poder con que cada especie está dotada para
resistir la destrucción.
Así, en el reino
vegetal, los medios de reproducción, por semillas, esquejes, etc., que una sola
planta puede proporcionar son innumerables. Un olmo (si todas sus semillas
echaran raíces) podría dar origen en un solo año a un millón de árboles. ¿Por
qué no debería ocurrir esto? Porque todas las semillas no se benefician de las
condiciones que exige la vida vegetal, es decir, espacio y alimento. Se
destruyen; y como las plantas carecen de sensibilidad, la naturaleza no ha
escatimado ni los medios de reproducción ni los de destrucción.
También los
animales, cuya vida es similar a la vegetal, se reproducen en cantidades
inmensas. ¿Quién no se ha preguntado alguna vez que las ostras, por ejemplo,
pudieran multiplicarse lo suficiente como para abastecer su enorme consumo?
A medida que
avanzamos en la escala de la vida animal, descubrimos que los medios de
reproducción han sido dotados por la naturaleza con mayor parsimonia.
Los animales
vertebrados, especialmente las especies más grandes, no se multiplican tan
rápidamente como otros. La vaca nace nueve meses, solo [p403] un
ternero y debe amamantarlo durante un tiempo. Sin embargo, incluso entre el
ganado vacuno, la capacidad reproductiva supera lo que podría considerarse
absolutamente necesario. En países ricos, como Inglaterra, Francia y Suiza, el
número de animales de esta descripción aumenta a pesar de su enorme
destrucción; y si tuviéramos pastos y praderas ilimitados, sin duda podríamos
experimentar una destrucción aún mayor y una reproducción más rápida. Diría que
si la alimentación y el espacio no fueran limitados, podríamos tener en pocos
años diez veces más bueyes y vacas, incluso si consumiéramos diez veces más carne.
Por lo tanto, la capacidad reproductiva del ganado vacuno, incluso dejando de
lado la consideración ajena de la limitación de espacio y alimentación, dista
mucho de estar plenamente desarrollada.
Es cierto que la
facultad reproductiva en la especie humana es menos poderosa que en cualquier
otra, y así debería ser. El hombre, en la posición superior en que la
naturaleza lo ha colocado en cuanto a inteligencia y empatía, no debería estar
expuesto a la destrucción en el mismo grado que los animales inferiores. Pero
no debemos suponer que físicamente escapa a esa ley en virtud
de la cual todas las especies tienen la facultad de multiplicarse en mayor
medida de la que permiten el espacio y el alimento.
Digo físicamente ,
porque aquí hablo sólo de la ley fisiológica.
Existe una gran
diferencia entre el poder fisiológico de multiplicar y la
multiplicación real .
Uno es un poder
orgánico absoluto cuando se libera de todo obstáculo y limitación ab
extra ; el otro es la fuerza efectiva resultante de este poder,
combinada con la suma de toda la resistencia que lo limita y lo restringe. Así,
el poder de multiplicación de la amapola puede ser quizás de un millón al año;
pero en un campo de amapolas, la reproducción real puede ser estacionaria o
incluso disminuir.
Fue esta ley
fisiológica la que Malthus intentó reducir a una fórmula. Preguntó en qué
período de tiempo se duplicaría un número determinado de hombres si su
espacio y alimento fueran ilimitados .
Podemos ver de
antemano que, como esta hipótesis de satisfacción completa de todas las
necesidades nunca se realiza en la práctica, el período teórico debe
ser necesariamente más corto que cualquier período de duplicación real que
se haya observado jamás.
De hecho, la
observación arroja resultados muy diferentes según el país. Según los
resultados obtenidos por M. Moreau de Jonnès, tomando como base el crecimiento
real de la población, el período de duplicación requeriría: en Turquía, 555
años; en Suiza, 227 ; en Francia, 138; en España, 106; en Holanda,
100; en Alemania, 76; en Rusia e Inglaterra, 43; y en los Estados Unidos de
América, 25 años, deduciendo el contingente aportado por la inmigración.
Ahora bien, ¿cuál
es la razón de estas enormes diferencias? No tenemos motivos para pensar que
sean resultado de causas fisiológicas. Las suizas están tan bien formadas y son
tan prolíficas como las estadounidenses.
Debemos concluir,
entonces, que el poder generativo absoluto se ve limitado por obstáculos
externos. Y lo que prueba esto sin lugar a dudas es que se manifiesta tan
pronto como se dan las circunstancias para eliminar estos obstáculos. Así, una
agricultura mejorada, nuevas manufacturas, alguna nueva fuente de riqueza
local, conduce invariablemente, en esa localidad, a un aumento de la población.
De la misma manera, cuando una plaga como una peste, una hambruna o una guerra
destruye a gran parte de la población, inmediatamente observamos que la
multiplicación se desarrolla con mayor rapidez.
Cuando el aumento
de población se retarda o se detiene, descubrimos que faltan espacio y
alimentos o es probable que los haya; que ha encontrado un obstáculo o que uno
lo frena.
Este fenómeno, cuyo
anuncio ha provocado tantos insultos sobre Malthus, parece en verdad fuera de
toda duda.
Si se colocan mil
ratones en una jaula, con solo la provisión necesaria para su sustento diario,
su número, a pesar de la reconocida fecundidad de la especie, nunca podrá
exceder de mil; de lo contrario, habrá privaciones y sufrimiento, lo que
tenderá a reducir el número. En este caso, sería correcto decir que una causa
externa limita, no el poder de la fecundidad, sino su resultado. Habría, sin
duda, un antagonismo entre la tendencia fisiológica y la fuerza restrictiva, y
el resultado sería que el número se mantendría estacionario. Para demostrarlo,
aumente gradualmente la provisión hasta duplicarla, y muy pronto encontrará dos
mil ratones en la jaula.
¿Y cuál es la
respuesta que se le da a Malthus? Se topa con el mismo hecho en
el que se basa su teoría. La prueba, se dice, de que la capacidad de
reproducción en el hombre no es indefinida es que en ciertos países la
población es estacionaria. Si la ley de la progresión fuera cierta, si la
población se duplicara cada veinticinco años, Francia, que tenía treinta
millones de habitantes en 1820, tendría ahora más de sesenta millones.
¿Es esto
lógico? [p405]
Comienzo
demostrando que la población de Francia ha aumentado solo una quinta parte en
veinticinco años, mientras que en otros países se ha duplicado. Busco la causa
de esto; la encuentro en la falta de espacio y sustento. Encuentro que, en el
estado actual de cultivo, población y costumbres nacionales, existe una
dificultad para generar con la suficiente rapidez la subsistencia para las
generaciones que puedan nacer, o para mantener a las que realmente nacen.
Afirmo que los medios de subsistencia no pueden duplicarse —al menos no se
duplican— en Francia cada veinticinco años. Esta es precisamente la suma de
esas fuerzas negativas que restringen, según creo, el poder fisiológico, y
usted menciona esta lentitud de multiplicación para demostrar que este poder
fisiológico no existe. Tal manera de discutir la cuestión es una nimiedad.
¿Es más concluyente
el argumento contra la progresión geométrica de Malthus? Malthus no ha afirmado
en ningún momento que, de hecho , la población aumente según
una progresión geométrica. Alega, por el contrario, que no es
así, y que el objeto de su investigación se refiere a los obstáculos que la
impiden. La progresión se presenta simplemente como una fórmula del poder orgánico de
la multiplicación.
Buscando descubrir
en qué tiempo una población dada puede duplicarse, suponiendo que todas
sus necesidades estén cubiertas , fijó este período en veinticinco
años. Lo fijó así porque la observación directa le había demostrado que esta
situación existía realmente en un pueblo que, aunque lejos de cumplir todas las
condiciones de su hipótesis, se acercaba más a las condiciones que él había
supuesto que cualquier otro: a saber, el pueblo de América. Una vez hallado
este período, y considerando siempre la cuestión del poder virtual de
propagación, estableció que la población tiende a aumentar en
progresión geométrica.
Esto se niega; pero
la negación contradice la evidencia. Cabe decir, de hecho, que el período de
duplicación puede no ser en todas partes de veinticinco años; que puede ser de
treinta, cuarenta o cincuenta años; que varía según los países y las razas. Todo
esto es tema de debate; pero, admitiéndolo, ciertamente no se puede decir que,
bajo la hipótesis asumida, la progresión no sea geométrica. Si, de hecho, cien
parejas producen doscientas en un tiempo dado, ¿por qué no podrían doscientas
producir cuatrocientas en el mismo tiempo?
Porque, dicen los
oponentes de la teoría, la multiplicación se verá limitada.
Esto es exactamente
lo que dijo Malthus. [p406]
¿Pero con qué
medios se restringirá la multiplicación?
Malthus señala dos
obstáculos generales a la multiplicación indefinida, que él denomina
controles preventivos y represivos .
Como la población
sólo puede mantenerse por debajo del nivel de su tendencia fisiológica mediante
una disminución del número de nacimientos o un aumento del número de muertes,
la nomenclatura de Malthus es, sin duda, correcta.
Además, cuando las
condiciones de espacio y alimentación son tales que la población no puede
superar cierta cifra, es evidente que el control destructivo tiene mayor poder,
en la medida en que el control preventivo tiene menos. Afirmar que el número de
nacimientos puede aumentar sin que aumente el número de muertes, mientras los
medios de subsistencia se mantengan estables, sería caer en una contradicción
manifiesta.
Tampoco es menos
evidente, a priori , e independientemente de otras graves
consideraciones económicas, que en tal situación la autocontención voluntaria
es preferible a la represión forzada.
Hasta donde hemos
llegado hasta ahora, la teoría de Malthus es en todos los aspectos
incontestable.
Él se equivocó, tal
vez, al adoptar este período de veinticinco años como el límite de la
fecundidad humana, aunque es válido en los Estados Unidos. Estoy convencido de
que al asumir este período deseaba evitar la imputación de exageración o de
tratar con puras abstracciones. "¿Cómo pueden pretender", pudo haber
pensado, "que doy demasiada latitud a lo posible si baso
mi principio en lo que realmente ocurre?" No consideró
que al mezclar de esta manera lo virtual y lo real ,
y representar como la medida de la ley de la multiplicación ,
sin referencia a la ley de la limitación , un período que es
el resultado de hechos regidos por ambas leyes , debería
exponerse a ser malinterpretado. Esto es lo que realmente ha sucedido. Sus
progresiones geométricas y aritméticas han sido ridiculizadas; se le ha
reprochado tomar a los Estados Unidos como un tipo del resto del mundo; En una
palabra, la confusión que ha provocado al mezclar estas dos leyes distintas, ha
sido aprovechada para refutar una con la otra.
Cuando buscamos
descubrir el poder abstracto de propagación, debemos dejar de lado por el
momento toda consideración de los obstáculos físicos y morales derivados de la
falta de espacio, alimento o circunstancias cómodas. Pero, una vez planteada la
cuestión en estos términos, resulta superfluo intentar una solución exacta.
Este poder, en la raza humana, como en todas las existencias organizadas,
supera enormemente todos los fenómenos de multiplicación rápida que hemos
observado en el pasado o que podamos observar en el futuro. Tomemos
el trigo , por ejemplo: si se dan cinco tallos por cada semilla y
cinco granos por cada tallo, un grano tiene el poder virtual de producir
cuatrocientos millones de granos en cinco años. O bien, si consideramos la raza
canina, y suponiendo cuatro cachorros por camada y seis años de fecundidad,
encontraremos que una pareja puede producir ocho millones de cachorros en doce
años.
En cuanto a la raza
humana, suponiendo que la pubertad se alcanza a los dieciséis años y que la
fecundidad cesa a los treinta, cada pareja podría tener ocho hijos. Reducir
esta cifra a la mitad debido a las muertes prematuras supone una deducción
considerable, ya que partimos del supuesto de una comodidad absoluta y la
satisfacción de todas las necesidades, lo cual limita considerablemente la
mortalidad. Sin embargo, si formulamos las premisas de esta manera, obtenemos
en veinticinco años: 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256, 512, etc.; en resumen, dos
millones en dos siglos.
Si realizamos el
cálculo según la base adoptada por Euler, el período de duplicación será de
doce años y medio. Ocho de estos períodos sumarán exactamente un siglo, y el
incremento en ese lapso de tiempo será de 512:2.
En ninguna época ni
en ningún país hemos observado jamás un aumento tan vertiginoso de la raza
humana. Según el libro del Génesis, los hebreos que entraron en Egipto sumaban
setenta parejas; 87 y, según el
libro de los Números, cuando Moisés censó al pueblo, dos siglos después,
ascendían a seiscientos mil hombres mayores de veintiún años, 88 lo que supone
una población de al menos dos millones. De esto podemos inferir que el período
de duplicación fue de catorce años. Las tablas estadísticas difícilmente pueden
validar los datos bíblicos. ¿Acaso diremos que seiscientos mil hombres «aptos
para la guerra» suponen una población superior a dos millones, e inferiremos de
ello un período de duplicación menor al calculado por Euler? En ese caso,
dudaríamos del censo de Moisés o de los cálculos de Euler. Lo único que
defendemos es que no se pretenda que los hebreos se multiplicaron con mayor
rapidez de la que es posible.
Después de este
ejemplo, que es probablemente aquel en que la fecundidad real se
aproxima más a la fecundidad virtual ,
tenemos [p408] el caso de los Estados Unidos de América, donde
sabemos que la población se duplica en menos de veinticinco años.
No es necesario
profundizar en estas investigaciones. Basta saber que en nuestra especie, como
en todas, el poder orgánico de multiplicación es superior a la multiplicación
real. Además, sería una contradicción afirmar que lo real supera a lo virtual.
Al lado de este
poder absoluto, que no es necesario determinar con más exactitud y que podemos
considerar con seguridad como uniforme, existe, como hemos dicho, otra fuerza
que limita, comprime, suspende hasta cierto punto la acción de la primera y le
opone obstáculos de diferentes clases, que varían según los tiempos y los
lugares, las ocupaciones, las costumbres, las leyes o la religión de las
diferentes naciones.
Yo denomino esta
segunda fuerza la ley de limitación ; y es evidente que el
progreso de la población en cada país y en cada clase es el resultado de la
acción combinada de estas dos leyes.
Pero ¿en qué
consiste esta ley de limitación? Podemos decir, de forma muy general, que la
propagación de la vida se ve restringida o impedida por la dificultad de
mantenerla. Es importante desarrollar más esta idea, que ya hemos expresado en
los términos de la fórmula de Malthus, pues constituye la parte esencial de
nuestro tema. 89
Las existencias
organizadas, dotadas de vida, pero carentes de sensibilidad, son completamente
pasivas en esta lucha entre ambos principios. En cuanto a los vegetales, es
estrictamente cierto que el número de cada especie está limitado por los medios
de subsistencia. La profusión de gérmenes es infinita, pero los recursos de
espacio y la fertilidad territorial no lo son. Estos gérmenes se dañan o se
destruyen mutuamente; no crecen, o arraigan y maduran solo en la medida en que
el suelo lo permite. Los animales están dotados de sensibilidad, pero en
general parecen carecer de previsión. Se reproducen, crecen y se multiplican
sin importar el destino de su descendencia. La muerte, la muerte prematura, es
la única que limita su multiplicación y mantiene el equilibrio entre su número
y sus medios de subsistencia.
El señor de
Lamennais, con su lenguaje inimitable, se dirige al pueblo de esta manera:
Hay espacio
suficiente en el mundo para todos, y Dios lo ha hecho lo suficientemente fértil
para satisfacer las necesidades de todos. Y, más adelante, dice: «El Autor del
universo no ha asignado al hombre una condición peor [p409] que a los
animales inferiores. ¿Acaso no están todos invitados al rico banquete de la
naturaleza? ¿Acaso solo una está excluida?». Y, de nuevo, añade: «Las plantas
extienden sus raíces de un campo a otro, en un suelo que las nutre a todas, y
todas crecen allí en paz; ninguna absorbe la savia de otra».
En todo esto no
vemos más que una declamación falaz, que sirve de base a conclusiones
peligrosas, y no podemos dejar de lamentar que una elocuencia tan admirable se
dedique a dar difusión popular al más fatal de los errores.
No es cierto que
ninguna planta robe a otra su savia, ni que todas extiendan sus raíces en el
suelo sin sufrir daño. Cientos de millones de gérmenes vegetales caen cada año
al suelo, obtienen de él un atisbo de vitalidad y luego mueren sofocados por
plantas más fuertes, robustas y resistentes que ellas. No es cierto que todos
los animales que nacen estén invitados al banquete de la naturaleza, y que
ninguno esté excluido. Las fieras se devoran entre sí; y el hombre destruye
innumerables animales domésticos. Nada, de hecho, mejor que esto para demostrar
la existencia y las relaciones entre estos dos principios: el de la
multiplicación y el de la limitación. ¿Por qué tenemos en este país tantos
bueyes y ovejas, a pesar del daño que causamos? ¿Por qué hay tan pocos osos y
lobos, a pesar de que matamos a muchos menos, y están organizados de tal manera
que pueden multiplicarse mucho más rápido? La razón es que el hombre prepara la
subsistencia para una clase de animales y se la arrebata a la otra. En lo que
respecta a cada uno, dispone la ley de limitación de tal manera que deja más o
menos latitud a la ley de aumento.
Así, tanto en
vegetales como en animales, la fuerza limitante se manifiesta solo en una
forma: la de la destrucción . Pero el hombre está dotado de
razón y previsión, y este nuevo elemento modifica, e incluso cambia, el modo de
acción de esta fuerza en lo que a él respecta.
Sin duda, en la
medida en que es un ser dotado de órganos materiales, o, dicho claramente, en
la medida en que es un animal, la ley de la limitación, en forma de
destrucción, le es aplicable. Es imposible que el número de hombres supere sus
medios de subsistencia; pues afirmar que existían más hombres que los que
tenían medios para existir implicaría una contradicción. Si, entonces, su razón
y previsión se adormecen, se convierte en un vegetal, en una bestia. En ese
caso, inevitablemente se multiplicará en virtud de la gran ley fisiológica que
rige toda la naturaleza organizada; y, en ese caso, es igualmente inevitable
que perezca en virtud de esa ley de la limitación cuya acción ha
ignorado. [p. 410]
Pero si ejerce la
previsión, esta segunda ley entra en la esfera de su voluntad. La modifica y la
dirige. De hecho, ya no es la misma ley. Ya no es una fuerza ciega, sino
inteligente; ya no es una mera ley natural, sino social. El hombre es el centro
donde estos dos principios, materia e inteligencia, se encuentran, se unen y se
fusionan; no pertenece exclusivamente ni a uno ni a otro. En cuanto a la raza
humana, la ley de limitación se manifiesta en ambos aspectos y
mantiene la población al nivel necesario mediante la doble acción de la
previsión y la destrucción.
Estas dos acciones
no tienen la misma intensidad. Al contrario, una se intensifica a medida que la
otra se restringe. Lo que se busca, el objetivo a alcanzar, es la limitación; y
esto se logra más o menos mediante la represión o la prevención ,
según el hombre sea bruto o espiritual, según su mayor apego a la materia o a
la mente, según su mayor presencia de vida vegetativa o moral. La ley puede ser
externa o interna, pero debe existir en alguna parte.
No nos formamos una
idea precisa del vasto dominio de la previsión, que el traductor de Malthus ha
circunscrito considerablemente al dar uso a esa expresión vaga e inadecuada
de restricción moral [ contrainte morale ],
que ha limitado aún más con la definición que ha dado de ella, a saber: «La
virtud que consiste en no casarse cuando uno no tiene los medios para mantener una
familia, y aun así vivir en castidad». Los obstáculos que la sociedad humana
inteligente opone a la posible multiplicación adoptan muchas otras formas
además de la restricción moral así definida. ¿Qué significa, por ejemplo, la
pura y santa ignorancia de la vida temprana, la única ignorancia que es
criminal disipar, que todos respetan y sobre la cual la madre tímida vela como
un tesoro escondido? ¿Qué significa la modestia que sucede a esa ignorancia,
esa misteriosa defensa de la joven, que intimida mientras encanta a su amante,
y prolonga, mientras embellece, la inocente época del cortejo? El velo que se
interpone así, primero entre la ignorancia y la verdad, y luego entre la verdad
y la felicidad, es algo maravilloso, y de otro modo sería absurdo. ¿Qué
significa ese poder de opinión que impone leyes tan severas sobre las
relaciones entre los sexos, que estigmatiza la más mínima transgresión de esas
leyes y que castiga no solo a la debilidad errante que sucumbe, sino, de
generación en generación, a la desdichada prole? ¿Qué significa ese honor
sensible, esa rígida reserva, tan generalmente admirada incluso por quienes la
han desechado, esas instituciones, esas [p411] restricciones de
etiqueta, esas precauciones de todo tipo, si no son la acción de esa ley
de limitación manifestada de una forma inteligente, moral y preventiva ,
de una forma, por consiguiente, peculiar del hombre?
Si estas barreras
fueran derribadas, si la humanidad, en lo que respecta a los sexos, no se
preocupara más ni de la etiqueta ni de la fortuna, ni del futuro, ni de la
opinión, ni de los modales, si los hombres se rebajaran al rango de vegetales o
animales, ¿podemos dudar de que para los primeros, como para los segundos, el
poder de multiplicación actuaría con una fuerza que necesitaría la intervención
instantánea de la ley de limitación , manifestada bajo tales
circunstancias en una forma física, brutal y represiva ; es
decir, por la acción de la indigencia, la enfermedad y la muerte?
Es imposible negar
que, de no ser por previsión y consideraciones morales, el matrimonio se
contraería, en la mayoría de los casos, a una edad temprana, o inmediatamente
después de la pubertad. Si fijamos esta edad en los dieciséis años, y si los
registros de un país determinado muestran que, en promedio, los matrimonios no
se celebran antes de los veinticuatro, la ley de prescripción ,
en su forma moral y preventiva, nos resta ocho años de la acción de la ley de
multiplicación; y si a esta cifra añadimos la asignación necesaria para quienes
nunca se casan, nos convenceremos de que el Creador no ha degradado al hombre
al nivel de las bestias que perecen, sino que, por el contrario, le ha dado el
poder de transformar la limitación represiva en preventiva .
Es bastante
singular que la escuela espiritualista y la escuela materialista hayan, por así
decirlo, cambiado de bando en esta gran cuestión: la primera fulminando contra
la previsión y tratando de establecer el principio de la naturaleza animal; la
segunda exaltando la parte moral del hombre e imponiendo el dominio de la razón
sobre la pasión y el apetito.
La verdad es que el
tema no se comprende bien. Que un padre consulte al clérigo más ortodoxo que
encuentre sobre la administración de su familia; los consejos que recibirá son
precisamente los que la ciencia ha elevado a principios , y
que, como tales, el clérigo probablemente repudiará. «Mantén a tu hija en
estricta reclusión», dirá el viejo ministro; Ocultenle lo más que puedan las
seducciones del mundo; cultiven, como a una flor preciosa, esa santa
ignorancia, esa modestia celestial, que son a la vez su encanto y su defensa.
Esperen a que se presente una pareja adecuada; y trabajen mientras tanto para
asegurarle una fortuna adecuada. Consideren que un matrimonio pobre e
imprudente trae consigo mucho sufrimiento y muchos peligros.
Recuerden [p412] aquellos viejos proverbios que encarnan la sabiduría
de las naciones y que nos aseguran que las circunstancias cómodas constituyen
la garantía más segura de unión y paz doméstica. ¿Por qué apresurarse?
¿Querrían que su hija, a los veinticinco años, cargara con una familia que no
puede mantener ni educar adecuadamente a su posición social? ¿Querrían que su
esposo, sintiendo la insuficiencia de sus ingresos para mantener a su familia,
cayera en la aflicción y la desesperación, y finalmente, tal vez, se entregara
al desenfreno y al libertinaje? El tema que ahora les ocupa es el más
importante que pueden considerar. Considérenlo bien y con madurez; y evitar las
precipitaciones”, etc.
Supongamos que el
padre, tomando prestadas las palabras de M. de Lamennais, respondiera: «En el
principio, Dios dirigió a todos los hombres el mandato de crecer y
multiplicarse, de poblar la tierra y sojuzgarla. Y, sin embargo, persuadirías a
una joven a vivir soltera, a renunciar a los lazos familiares, a renunciar a la
casta felicidad del matrimonio y a las santas alegrías de la maternidad; y todo
esto sin más razón que un sórdido miedo a la pobreza». ¿Crees que el anciano
clérigo no tendría respuesta a esto?
Dios, podría decir,
no ha ordenado al hombre crecer y multiplicarse sin discreción ni prudencia;
que actúe con tan poca consideración por el futuro como los animales
inferiores. No ha dotado al hombre de razón para que deje de usarla en las
circunstancias más solemnes e importantes. Ha ordenado al hombre, sin duda,
crecer, pero para crecer debe vivir, y para vivir debe tener los medios de
vida. En el mandato de crecer, por lo tanto, se implica otro mandato, a saber,
preparar para su descendencia los medios de subsistencia. La religión no ha
catalogado el celibato como un delito. Lejos de eso, lo ha clasificado como una
virtud que honra y santifica. No debemos pensar que violamos el mandamiento de
Dios cuando nos disponemos a cumplirlo con prudencia y con miras al futuro
bien, la felicidad y la dignidad de nuestra familia.
Ahora bien, este
razonamiento, o razonamiento similar, que oímos repetir a diario y que regula
la conducta de toda familia moral e ilustrada, ¿qué es sino la aplicación de
una doctrina general a casos particulares? O mejor aún, ¿qué es esa doctrina
sino la generalización del razonamiento aplicable a cada caso particular? El
espiritualista que repudia, por principio, la intervención de la limitación
preventiva, es como el filósofo natural que debería decirnos: «Actúa en todos
los casos como si la gravedad existiera, pero no la admitas en
teoría». [p. 413]
En nuestras
observaciones hasta ahora hemos seguido la teoría de Malthus; pero hay un
atributo de la humanidad al que, en mi opinión, la mayoría de nuestros autores
no le han asignado la importancia que merece, y que desempeña un papel
importante en los fenómenos relativos a la población, resuelve muchos de los
problemas a los que esta gran cuestión ha dado lugar y genera en la mente del
filántropo una confianza y serenidad que la falsa ciencia había desterrado;
este atributo, que se comprende, de hecho, en las nociones de razón y
previsión, es la perfectibilidad del hombre . El hombre es
perfectible; es susceptible de mejora y de deterioro; y si, en sentido
estricto, puede permanecer estacionario, también puede ascender y descender sin
límites por la interminable escala de la civilización. Esto es cierto no solo
para los individuos, sino también para las familias, las naciones y las razas.
Es por no haber
tenido en cuenta todo el poder de este principio progresivo que Malthus nos ha
llevado a esas consecuencias desalentadoras que han hecho que su teoría sea
generalmente repulsiva.
Pues, en cuanto
al control preventivo , desde una perspectiva algo ascética y
poco atractiva, difícilmente podía atribuirle mucha fuerza. De ahí que concluya
que es el control represivo el que generalmente opera; es
decir, el vicio, la pobreza, la guerra, el crimen, etc.
Esto, a mi parecer,
es un error; y estamos a punto de ver que la fuerza limitativa se
presenta no sólo bajo la forma de un esfuerzo de castidad, un acto de
autocontrol, sino también, y sobre todo, como una condición de felicidad, un
movimiento instructivo que impide a los hombres degradarse a sí mismos y a sus
familias.
Se ha dicho que la
población tiende a mantenerse al mismo nivel que los medios de subsistencia.
Diría que, en lugar de esta expresión, «medios de subsistencia» ,
anteriormente de uso universal, J. B. Say la ha sustituido por otra mucho más
correcta: « medios de existencia» . A primera vista, parecería
que solo la subsistencia entra en juego, pero no es así. No solo de pan
vive el hombre , y la referencia a los hechos nos muestra claramente
que la población se detiene o se retrasa cuando escasea el conjunto de todos
los medios de subsistencia, incluyendo ropa, alojamiento y otras cosas que el
clima o incluso la costumbre hacen necesarias.
Deberíamos decir,
entonces, que la población tiende a mantenerse en el mismo nivel que los medios
de existencia .
Pero ¿constituyen
estos medios algo fijo, absoluto y uniforme? Ciertamente no. A medida que
avanza la civilización, el alcance de las necesidades humanas se amplía,
incluso considerando la simple subsistencia . Considerados
como un ser perfectible, los medios de [p414] existencia ,
entre los que comprendemos la satisfacción de las necesidades morales e
intelectuales, así como las físicas, admiten tantos grados como grados hay en
la civilización misma, en otras palabras, de infinitos grados. Sin duda, hay un
límite inferior: calmar el hambre, protegerse del frío hasta cierto punto, es
una condición de la vida, y este límite lo podemos percibir entre los salvajes
americanos o los pobres europeos. Pero no conozco un límite superior; de hecho,
no existe ninguno. Satisfechas las necesidades naturales, surgen otras, que son
ficticias al principio, si se quiere, pero que el hábito vuelve naturales a su
vez, y, después de estas, otras aún, y así sucesivamente sin límite asignable.
A cada paso que el
hombre da en el camino de la civilización, sus necesidades se amplían y
amplían, y sus medios de vida , el punto donde confluyen las
leyes de la multiplicación y la limitación ,
se elevan y se eliminan. Pues, aunque el hombre es susceptible tanto al
deterioro como a la mejora, aspira a una y rehúye a la otra. Todos sus
esfuerzos tienden a mantener el rango alcanzado y a ascender aún más; y el
hábito , tan acertadamente llamado una segunda naturaleza, actúa como
válvulas de nuestro sistema arterial, frenando toda tendencia retrógrada. Es
muy natural, entonces, que el control inteligente y moral que el hombre ejerce
sobre su propia multiplicación participe de la naturaleza de estos esfuerzos
por ascender y se combine y mezcle con sus tendencias progresistas.
Las consecuencias
que resultan de esta organización son numerosas. Nos limitaremos a señalar
algunas. En primer lugar, admitimos con los economistas que la población y los
medios de vida alcanzan un equilibrio; pero, dado que este último término es
infinitamente flexible y varía con la civilización y las costumbres, no podemos
admitir que, al comparar naciones y clases, la población sea proporcional
a la producción , como afirma J. B. Say 90 , ni a los
ingresos , como lo representa M. de Sismondi. Además, cada avance
cultural implica una mayor previsión, y el freno moral y preventivo neutraliza
cada vez más al represivo a medida que la civilización se materializa en la
sociedad en general o en alguno de sus sectores. De ahí que cada paso de
progreso tiende a un nuevo paso en la misma dirección, vires acquirit
eundo ; ya que las mejores circunstancias y la mayor previsión se
engendran mutuamente en una sucesión indefinida. Por la misma razón, cuando los
hombres, por cualquier causa, siguen un curso retrógrado, las circunstancias
más limitadas y la falta de previsión se convierten recíprocamente en causa y
efecto, [p415] y la regresión y la decadencia no tendrían límite si
la sociedad no hubiera estado dotada de esa fuerza curativa, la vis
medicatrix , que la Providencia ha otorgado a todos los organismos
organizados. Obsérvese, también, que a cada paso de este movimiento retrógrado,
la acción de la ley de limitación en su forma destructiva se hace a la vez más
dolorosa y más evidente. Al principio, es solo deterioro y hundimiento en la
escala social; luego, pobreza, hambre, desorden, guerra, muerte; maestros
dolorosos pero infalibles.
Quisiera detenerme
aquí para mostrar cuán bien esta teoría explica los hechos, y cuán bien estos,
a su vez, justifican la teoría. Cuando, en el caso de una nación o una clase,
los medios de subsistencia han descendido a ese límite inferior en el que se confunden
con los medios de subsistencia pura, como en China, Irlanda y entre las clases
más bajas y pobres de todos los países, la más mínima fluctuación de la
población o del suministro de alimentos equivale a la muerte. En este sentido,
los hechos confirman la inducción científica. La hambruna no ha azotado Europa
durante mucho tiempo, y atribuimos la ausencia de este flagelo a una multitud
de causas. La más general de estas causas es, sin duda, que los medios
de subsistencia , gracias al progreso social, han superado con creces
los medios de subsistencia pura . Cuando llegan años de
escasez, podemos renunciar a muchos placeres antes de acceder a las necesidades
básicas. No ocurre así en países como China o Irlanda, donde la gente no tiene
nada en el mundo salvo un poco de arroz o unas patatas. Cuando las cosechas de
arroz o de patatas fracasan, no tienen absolutamente ningún medio para comprar
otros alimentos.
Debemos destacar
aquí una tercera consecuencia de la perfectibilidad humana, pues tiende a
modificar la doctrina de Malthus en su fase más crítica. La fórmula que hemos
atribuido a este economista es que «la población tiende a mantenerse al nivel
de los medios de subsistencia». Deberíamos decir que ha ido mucho más allá, y
que su verdadera fórmula, aquella de la que extrajo sus conclusiones más
inquietantes, es esta: «la población tiende a sobrepasar los
medios de subsistencia». Si Malthus simplemente hubiera querido decir que en la
raza humana el poder de propagar la vida es superior al de mantenerla, no
habría habido controversia. Pero no es esto lo que quiere decir. Afirma que,
considerando la fecundidad absoluta por un lado, y por otro, la limitación, manifestada
en sus dos formas, represiva y preventiva, el resultado sigue siendo la
tendencia de la población a sobrepasar los medios de subsistencia. 91 Esto es
cierto para todas las especies de seres vivos, excepto la raza
humana. El hombre es un ser inteligente y puede hacer un uso ilimitado del
control preventivo. Es perfectible, busca la mejora y evita el deterioro. El
progreso es su estado normal, y el progreso presupone un ejercicio cada vez más
ilustrado del control preventivo; y entonces los medios de existencia
aumentan más rápidamente que la población . Este efecto no solo se
deriva del principio de perfectibilidad, sino que lo confirman los hechos ,
ya que en todos los aspectos se amplía el rango de satisfacciones. Si fuera
cierto, como afirma Malthus, que junto con cada aumento de los medios de
subsistencia hay un aumento aún mayor de la población, la miseria de nuestra
raza sería fatalmente —inevitablemente— progresiva; la sociedad comenzaría con
la civilización y terminaría con la barbarie. Lo contrario es la realidad; y
debemos concluir que la ley de limitación ha tenido suficiente fuerza para
restringir la multiplicación de los hombres y mantenerla por debajo de la
multiplicación de los productos.
De lo dicho se
desprende la vastedad y complejidad de la cuestión de la población. Sin duda,
lamentamos que no se haya dado una fórmula precisa, y lamentamos aún más no
poder proponerla. Pero vemos cuán repugnantes resultan los estrechos límites de
un axioma dogmático para tal tema. Es vano intentar expresar, mediante una
ecuación inflexible, las relaciones de datos tan esencialmente variables.
Permítanme recapitular estos datos.
(1.) La ley
del incremento o multiplicación. —El poder fisiológico absoluto y
virtual que reside en la raza humana para propagar la vida, sin considerar la
dificultad de mantenerla. Este primer dato, el único susceptible de precisión,
es el único en el que la precisión es superflua; pues ¿qué importa dónde se
sitúa el límite superior de la multiplicación en la hipótesis, si nunca puede
alcanzarse en la condición real del hombre, que es mantener la vida con el
sudor de su frente?
(2.) Existe,
entonces, un límite para la ley de la multiplicación. ¿Cuál es
ese límite? Los medios de existencia, se responde. Pero ¿cuáles son los medios
de existencia? El conjunto de satisfacciones o placeres, que no se puede
definir con exactitud. Varían según la época, el lugar, la raza, el rango, las
costumbres, las opiniones y los hábitos, y, en consecuencia, el límite que
buscamos se desplaza.
(3.) Por último,
cabe preguntarse, ¿en qué consiste la fuerza que [p417] restringe a
la población dentro de este límite, que es en sí mismo móvil? En lo que
respecta al hombre, es doble: una fuerza que reprime y una
fuerza que impide . Ahora bien, la acción de la primera,
incapaz como es en sí misma de ser medida con precisión, está, además,
enteramente subordinada a la acción de la segunda, que depende del grado de
civilización, del poder y prevalencia de los hábitos, de la tendencia de las
instituciones políticas y religiosas, de la organización de la propiedad, del
trabajo, de las relaciones familiares, etc. Entre la ley de la multiplicación y
la ley de la limitación, entonces, es imposible establecer una ecuación de la
que se pueda deducir la población real. En álgebra a y b representan
cantidades determinadas que se numeran y miden, y de las cuales podemos fijar
las proporciones; Pero los medios de existencia , el
gobierno moral de la voluntad y la inevitable acción de la
mortalidad son los tres datos del problema de la población, datos que
son flexibles en sí mismos y que, además, comparten la asombrosa flexibilidad
del sujeto al que se refieren: el hombre, ese ser a quien Montaigne describe
como tan fluctuante y variable. No es sorprendente, entonces, que al querer dar
a esta ecuación una precisión de la que es incapaz, los economistas hayan
dividido las mentes de los hombres en lugar de unirlas, y esto porque no hay un
solo término de sus fórmulas que no esté sujeto a una multitud de objeciones,
tanto en el razonamiento como en la práctica.
Procederemos ahora
a decir algo sobre la aplicación práctica de la doctrina de la población, pues
la aplicación no sólo aclara la doctrina, sino que es el verdadero fruto del
árbol de la ciencia.
Español El trabajo,
como hemos dicho, es el único objeto de intercambio. Para obtener utilidad (a
menos que sea la utilidad que la naturaleza nos da gratuitamente), debemos
esforzarnos en producirla o remunerar a otro que se esfuerce por nosotros. El
hombre no crea, ni puede crear, nada; dispone, dispone o transporta cosas para
un propósito útil; no puede hacer esto sin esfuerzo, y el resultado de este
esfuerzo se convierte en su propiedad. Si cede su propiedad, tiene derecho a
una recompensa, en forma de un servicio que se juzga equivalente después de una
libre discusión. Tal es el principio del valor, de la remuneración, del
intercambio, un principio que no es menos verdadero por ser simple. En lo que
denominamos productos , entran diversos grados de utilidad
natural y diversos grados de utilidad artificial ;
esta última, que solo implica trabajo, es la única objeto de tratos y
transacciones humanas; y sin cuestionar en lo más mínimo la célebre y sugestiva
fórmula de J. B. Say, de que “los productos se intercambian por productos”,
estimo más [p418] rigurosamente científico decir que el
trabajo se intercambia por el trabajo , o, mejor aún, que los
servicios se intercambian por los servicios .
De esto, sin
embargo, no debe inferirse que las cantidades de trabajo se intercambien entre
sí en proporción a su duración o intensidad; o que quien transfiere a otro una
hora de trabajo, o incluso quien trabaja con mayor intensidad, quien, por así
decirlo, sube la aguja del dinamómetro a 100 grados, siempre pueda estipular un
esfuerzo igual a cambio. La duración y la intensidad son,
sin duda, dos de los elementos que se tienen en cuenta en la apreciación del
trabajo; pero no son los únicos; pues debemos considerar, además, que el
trabajo puede ser más o menos repugnante, peligroso, difícil, inteligente, que
puede implicar mayor o menor previsión, e incluso puede ser más o menos
exitoso. Cuando las transacciones son libres y la propiedad está completamente
asegurada, cada uno tiene control total sobre su propio trabajo y, en
consecuencia, solo necesita disponer de él a su propio precio. El límite a su
conformidad es el punto en el que es más ventajoso reservar su trabajo que
intercambiarlo; El límite de sus exacciones es el punto en el cual la otra
parte del trato considera que le interesa no realizar el intercambio.
En la sociedad
existen tantos estratos , si se me permite la expresión, como
grados en la escala de remuneración. El trabajo peor remunerado es aquel que
más se aproxima a la fuerza bruta. Esta es una disposición de la Providencia
justa, útil e inevitable. El simple trabajador manual pronto alcanza el límite
de sus exacciones del que acabo de hablar, pues cualquiera puede
realizar este tipo de trabajo muscular automático; y el límite de su
obediencia también se alcanza pronto, pues es incapaz del trabajo
inteligente que sus propias necesidades requieren. La duración y la
intensidad , atributos de la materia, son los únicos elementos de la
remuneración de este tipo de trabajo material no cualificado; y por eso suele
pagarse por día . Todo progreso industrial consiste en esto,
es decir, en sustituir en cada producto cierta cantidad de utilidad artificial ,
y por consiguiente onerosa , por la misma cantidad de utilidad natural ,
y por tanto gratuita . De ahí que si hay una clase de la sociedad más
interesada que otra en la libre competencia, esa es la clase trabajadora. ¿Cuál
sería el destino de estos hombres si los agentes naturales y los nuevos
procesos e instrumentos de producción no se introdujeran continuamente,
mediante la competencia, para otorgar gratuitamente a todos
los resultados de su cooperación? El simple jornalero no sabe cómo poner a
disposición, en la producción de las mercancías que necesita, calor,
gravitación o elasticidad; [p419] ni puede descubrir los procesos ni
posee los instrumentos que hacen útiles estas fuerzas. Cuando tales
descubrimientos son nuevos, el trabajo de los inventores, que son hombres de la
más alta inteligencia, es bien remunerado; en otras palabras, ese trabajo
equivale a una gran cantidad de trabajo rudo y no cualificado; o, dicho de otro
modo, su producto es caro . Pero la competencia se interpone,
el producto baja de precio, la cooperación de los agentes naturales ya no es
rentable para el productor, sino para el consumidor, y el trabajo que los ha
puesto a disposición se aproxima, en cuanto a remuneración, al trabajo que se
estima por la mera duración. Así, el fondo común de riqueza gratuita crece
constantemente. Productos de todo tipo tienden, día tras día, a volver a
invertirse —y en realidad lo están— en esa condición de gratuidad.que
caracteriza nuestro suministro de aire, luz y agua. El nivel general de la
humanidad continúa así elevándose y estabilizándose; y, al margen de la ley de
población, la clase más baja de la sociedad es aquella cuya mejora es
prácticamente la más rápida. Hemos dicho, al margen de la ley de población; y
esto nos lleva de nuevo al tema que estamos examinando.
Imagine una cuenca
en la que un orificio en constante expansión admite un suministro de agua en
constante aumento. Si consideramos solo esta circunstancia, concluimos que el
nivel del agua en la cuenca sube continuamente. Pero si las paredes de la
cuenca son flexibles y capaces de contraerse y expandirse, es evidente que la
altura del agua dependerá de cómo se combine esta nueva circunstancia con la
anterior. El nivel del agua bajará, por grande que sea el suministro que fluya
hacia la cuenca, si la capacidad de esta se amplía aún más rápidamente. Subirá
si el círculo del depósito se amplía solo proporcionalmente y muy lentamente,
aumentará aún más si permanece fijo, y alcanzará su punto máximo si se estrecha
o se contrae.
Esta es una imagen
de la clase social cuyos destinos estamos considerando ahora, y que constituye,
hay que reconocerlo, la gran masa de la humanidad. El agua que entra en la
cuenca a través del orificio elástico representa su remuneración, o los objetos
adecuados para satisfacer sus necesidades y sustentar la vida. La flexibilidad
de las paredes de la cuenca representa el movimiento de la población. Es
cierto que los medios de
subsistencia superan a nuestra población en una progresión cada vez mayor, pero
también es igualmente cierto que su número puede aumentar en una progresión aún
mayor. La vida de esta clase, entonces, será más o menos feliz, más o menos [p420] cómoda,
según la ley de la limitación, en su forma moral, inteligente y preventiva,
circunscriba, en mayor o menor medida, la ley absoluta de la multiplicación.
Existe un límite para el crecimiento del número de la clase trabajadora. Ese
límite es el punto en el que el fondo progresivo de remuneración se vuelve
insuficiente para su manutención. Pero no hay límite a su posible mejora,
porque los dos elementos que la constituyen, uno, la riqueza, aumenta
constantemente, y el otro, la población, está bajo su propio control.
Lo que acabamos de
decir con referencia al grado social más bajo, la clase de los simples
trabajadores manuales, es aplicable también a cada uno de los grados
superiores, cuando se clasifican entre sí, en proporción inversa, por así
decirlo, a la rudeza y materialidad de sus ocupaciones. Considerando cada clase
individualmente, todas están sujetas a las mismas leyes generales. En todas
existe una lucha entre el poder fisiológico de multiplicación y el poder moral
de limitación. El único aspecto en que una clase difiere de otra es en
referencia al punto donde estas dos fuerzas se encuentran, el límite hasta el
cual el límite entre ambas leyes puede elevarse mediante la remuneración o
fijarse por los hábitos de los trabajadores; este límite lo hemos denominado
los medios de vida .
Pero si
consideramos las diversas clases, ya no cada una por sí misma, sino en sus
relaciones recíprocas, creo que podemos discernir la influencia de dos
principios que actúan en sentido inverso, y esto, sin duda, explica la
condición actual de la humanidad. Hemos demostrado cómo todos los fenómenos
económicos, y en especial la ley de la competencia, tienden a la igualdad de
condiciones. Teóricamente, esto nos parece incontestable. Dado que ninguna
ventaja natural, ningún proceso ingenioso, ninguno de los instrumentos que los
hacen disponibles, puede permanecer permanentemente en manos de los productores
como tales; y dado que los resultados de tales ventajas o descubrimientos
naturales, por una ley irresistible de la Providencia, tienden a convertirse en
patrimonio común, gratuito y, en consecuencia, igualitario de todos los
hombres, es evidente que la clase más pobre es la que obtiene el mayor
beneficio relativo de esta admirable combinación de las leyes
de la economía social. Así como el pobre es tratado con la misma liberalidad
que el rico en lo que respecta al aire que respira, de la misma manera se
vuelve igual al rico en lo que respecta a esa porción del valor de las
mercancías que el progreso aniquila constantemente. Esencialmente, entonces, la
raza humana tiene una tendencia muy marcada hacia la igualdad .
No hablo de una tendencia a la aspiración, sino a la realización. Y, sin
embargo, la igualdad no se realiza, o se realiza tan lentamente, que al
comparar dos épocas distantes [p421] apenas percibimos el progreso.
De hecho, somos tan poco conscientes de él, que muchos hombres capaces lo
niegan por completo, aunque en esto ciertamente se equivocan. Ahora bien, ¿cuál
es la causa que retrasa esta fusión de clases en un nivel común y progresivo?
Para buscar la
causa, creo que no necesitamos ir más allá de los diversos grados de previsión que
cada clase ejerce respecto al crecimiento de la población. La ley de
limitación, como ya se ha dicho, en la medida en que es moral y preventiva ,
está bajo nuestro control. El hombre, como también hemos dicho, es perfectible,
y a medida que progresa, presta mayor atención a esta ley. Las clases
superiores, pues, a medida que son más ilustradas, se ven obligadas a realizar
mayores esfuerzos y a someterse a mayores sacrificios para mantener su número
al nivel de los medios de vida que exige su posición en la sociedad.
Si tuviéramos
suficientes conocimientos estadísticos, probablemente esta deducción teórica se
convertiría en certeza y se demostraría con hechos que los matrimonios son
menos precipitados y precoces entre las clases altas que entre las bajas. De
ser así, es fácil ver que en el mercado general, al que todas las clases
aportan sus respectivos servicios, y en el que el trabajo de todo tipo es
objeto de intercambio, la mano de obra no cualificada se ofrecerá en mayor
abundancia que la mano de obra cualificada; y esto explica la persistencia de
esa desigualdad de condiciones, que tantas y tan poderosas causas de otro tipo
tienden constantemente a eliminar.
La teoría que
acabamos de explicar brevemente nos lleva a la conclusión práctica de que las
mejores formas de filantropía, las mejores instituciones sociales, son aquellas
que, actuando de acuerdo con el plan providencial, tal como nos lo revelan las
armonías sociales —quiero decir, el plan de la igualdad progresiva—, harán
descender entre todos los rangos de la sociedad, y especialmente en los más
bajos, el conocimiento, la discreción, la moralidad y la previsión.
Digo instituciones
porque, de hecho, la previsión resulta tanto de las necesidades de la posición
como de resoluciones puramente intelectuales. Existen ciertas organizaciones de
la propiedad, o, mejor dicho, de la industria, que son más favorables que otras
a lo que los economistas llaman conocimiento del mercado y, en consecuencia,
a la previsión . Parece cierto, por ejemplo, que el
métayage es mucho más eficaz que el fermage 93 (este último
requiere [p422] el empleo de jornaleros) para interponer un obstáculo
preventivo a la exuberancia de la población entre las clases bajas. Una familia
de métayers está en una situación mucho más propensa que una
familia de jornaleros a experimentar los inconvenientes de matrimonios
precipitados y multiplicación imprudente.
También he usado la
expresión «formas de filantropía». De hecho, la limosna puede producir un bien
local y presente, pero su influencia debe ser limitada incluso cuando no
perjudique la felicidad de las clases trabajadoras; pues no desarrolla, sino
que, por el contrario, puede paralizar, la virtud más adecuada para elevar la
condición del trabajador, a saber, la previsión . Difundir
ideas sólidas y, sobre todo, inculcar hábitos que denotan cierto grado de
autoestima, es el bien más grande y permanente que podemos conferir a las
clases populares.
Los medios
de subsistencia , no podemos repetirlo demasiado, no constituyen una
cantidad fija; dependen del estado de las costumbres, la opinión y los hábitos.
Cualquiera que sea el rango que un hombre ocupe en la escala social, siente
tanta repugnancia por descender de la posición a la que está acostumbrado como
la que pueden sentir los hombres de un rango inferior. Quizás haya incluso
mayor sufrimiento en la mente del aristócrata, cuyos nobles vástagos se pierden
entre la burguesía , que en la del ciudadano cuyos hijos se
convierten en trabajadores manuales, o en la de los trabajadores manuales cuyos
hijos se ven reducidos a la pobreza. El hábito , entonces, de
disfrutar de cierta cantidad de prosperidad material y un cierto rango en la
vida, es el mayor estímulo para el ejercicio de la previsión; y si las clases
trabajadoras llegan a poseer una mayor cantidad de disfrute y no están dispuestas
a descender nuevamente en la escala social, entonces, para mantenerse en esa
posición y preservar los salarios de acuerdo con sus nuevos hábitos, deben
emplear los medios infalibles de la limitación preventiva.
Es por esta razón
que considero una de las mejores manifestaciones de filantropía la resolución
que parece haber sido tomada en Inglaterra por muchos propietarios e
industriales de demoler las casas de barro y paja, y sustituirlas por casas de
ladrillo, limpias, espaciosas, bien iluminadas, ventiladas y convenientemente
amuebladas. Si tal medida se generalizara, [p423] elevaría el nivel
de las clases trabajadoras. Convertiría en verdaderas necesidades lo que hoy se
considera lujos comparativos; elevaría ese límite que hemos denominado medios
de vida y, en consecuencia, el nivel de remuneración ,
de su actual nivel bajo. ¿Y por qué no? Las clases bajas en los países
civilizados están muy por encima de las clases bajas entre los salvajes. Han
llegado tan lejos; ¿y por qué no deberían llegar aún más lejos?
Sin embargo, no
debemos engañarnos al respecto; el progreso puede ser muy lento, ya que, hasta
cierto punto, debe ser general . En ciertas partes del mundo,
quizá podría alcanzarse rápidamente si las personas no se influyeran
mutuamente; pero no es así. Existe una gran ley de solidaridad para la raza
humana, tanto en el progreso como en el deterioro. Si en Inglaterra, por
ejemplo, la situación de las clases trabajadoras mejorara sensiblemente, como
consecuencia de un aumento general de los salarios, la industria francesa
tendría más posibilidades de superar a su rival y, con su avance, moderaría el
movimiento progresista manifestado al otro lado del Canal. Parecería que, más
allá de ciertos límites, la Providencia no ha dispuesto que un pueblo se eleve
por encima de otro. Y así, en el gran agregado de la sociedad humana, como en
sus más minuciosos detalles, encontramos siempre que fuerzas admirables e
inflexibles tienden a conferir, a la larga, a las masas, ventajas individuales
o colectivas, y a reducir todas las manifestaciones temporales de superioridad
a un nivel común, que, como el del océano cuando sube la marea, siempre se
iguala y siempre avanza.
Para concluir, dada
la perfectibilidad, que es la característica distintiva del hombre, y
conociendo la acción de la competencia y la ley de limitación, el destino de la
raza humana, en lo que respecta a sus destinos mundanos, puede resumirse así:
1º , Elevación simultánea de todos los rangos sociales, o del
nivel general de la humanidad; 2º , Aproximación indefinida de
las condiciones y aniquilación sucesiva de las distancias que separan las
clases, en la medida en que sea compatible con la justicia absoluta; 3º , Disminución
relativa del número de los órdenes más bajos y más altos, y extensión de las
clases intermedias. Puede decirse que estas leyes deben conducir a la igualdad
absoluta. Nada más que la aproximación constante de líneas asintóticas puede
finalmente cargar hasta su unión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . .
Este capítulo, cuya
mayor parte fue escrita en 1846, quizá no exprese con suficiente claridad la
oposición del autor a las ideas de Malthus. [p424]
Bastiat explica
aquí con gran claridad la acción imperceptible y naturalmente preventiva del
motivo individual: el deseo progresivo de felicidad, la ambición de los hombres
por mejorar su condición; y el hábito que lleva a cada uno a considerar la
competencia adquirida como una necesidad, un límite inferior de los
medios de vida , por debajo del cual nadie vería voluntariamente
reducida a su familia. Pero esto es, en cierta medida, la visión negativa de la
ley. Solo demuestra que, en toda sociedad fundada en las instituciones de la
propiedad y la familia, la población deja de ser un peligro .
Queda por demostrar
que la población es en sí misma una fuerza , y por demostrar
el necesario aumento del poder productivo que resulta de la densidad de
población. Este, como el propio autor ha dicho (p. 113), es el elemento
importante que Malthus descuidó y que revela armonía donde Malthus descubrió
discordancia.
A partir de las
premisas indicadas en el capítulo sobre el Intercambio ,
premisas que se propuso desarrollar al tratar la población, la conclusión que
Bastiat pretendía extraer era decididamente antimaltusiana. La encontramos
expresada en una de sus últimas notas, y recomienda que se insista en ella:
“En el capítulo
sobre el intercambio se ha demostrado que, en un estado de aislamiento, las
necesidades del hombre superan sus facultades, y que, en el estado social, sus
facultades superan sus necesidades.
“Este exceso de
facultades sobre las necesidades procede del intercambio, que es: asociación de
esfuerzos, separación de ocupaciones.
“De ahí una acción
y una reacción de causas y efectos, en un círculo de progreso que es infinito.
La superioridad de
las facultades sobre las necesidades, que crea para cada generación un
excedente de riqueza, le permite criar una descendencia más numerosa. Una
generación más numerosa implica una separación más marcada de las ocupaciones,
y un nuevo grado de superioridad de las facultades sobre las necesidades.
“Esto muestra una
armonía admirable.
“Así, en una época
dada, estando el agregado general de necesidades representado por 100, y el de
facultades por 110, el exceso de 10 se divide así: 5, por ejemplo, va a la
mejora de la condición de los hombres, a la provocación de necesidades de un
carácter más elevado, al desarrollo del respeto propio, etc., y 5 al aumento de
su número.
“Las necesidades de
la segunda generación son 110, es decir, 5 más en cantidad y 5 más en calidad.
Pero precisamente
por esa razón (por la doble razón del mayor desarrollo físico, intelectual y
moral, y de la mayor densidad de población, que facilita la producción), las
facultades también han aumentado. Estarán representadas, por ejemplo, por las
cifras 120 o 130.
“Nuevo exceso,
nueva división, etc.
Y no temamos
el trop plein . La elevación de las necesidades, que no es
otra cosa que el sentimiento de dignidad, es un límite natural.
Editor. [p425]
XVII.
SERVICIOS PRIVADOS Y PÚBLICOS.
Los servicios se
intercambian por servicios .
La equivalencia de servicios resulta
del intercambio voluntario y de la libre negociación y discusión que lo
preceden.
En otras palabras,
cada servicio prestado a la sociedad vale tanto
como cualquier otro servicio del cual constituya el equivalente, siempre
que la oferta y la demanda sean en todos los
aspectos perfectamente libres .
Es en vano
criticarlo y refinarlo; es imposible concebir la idea del valor sin asociarle
la idea de la libertad.
Cuando la
equivalencia de los servicios no se ve afectada por la violencia, la
restricción o el fraude, podemos afirmar que prevalece la justicia .
No pretendo decir
que la raza humana habrá alcanzado entonces el límite extremo del
perfeccionamiento, pues la libertad no excluye los errores de apreciación
individual; el hombre es frecuentemente víctima de sus juicios y pasiones, y
sus deseos no siempre se ordenan de la manera más racional. Hemos visto que el
valor de un servicio puede apreciarse sin que exista una proporción razonable
entre su valor y su utilidad; y esto surge de que prioricemos ciertos deseos
sobre otros. Es el progreso de la inteligencia, del buen sentido y de las
costumbres lo que establece esta justa proporción, colocando cada servicio, si
se me permite la expresión, en su justo lugar moral. Un objeto frívolo, un
espectáculo pueril, un placer inmoral, puede tener mucho valor en un país y ser
despreciado o repudiado en otro. La equivalencia de los servicios, entonces, es
diferente de una justa apreciación de su utilidad. Pero aun así, en este
aspecto, son la libertad y el sentido de la responsabilidad los que corrigen y
mejoran nuestros gustos, nuestros deseos, nuestras satisfacciones y nuestras
apreciaciones.
En todos los países
del mundo existe una clase de servicios que, en cuanto a su distribución
y remuneración , presenta una evolución muy distinta a la de los
servicios privados o gratuitos. Me refiero a los servicios públicos .
Cuando una
necesidad adquiere un carácter tan universal y uniforme que puede describirse
como pública , puede ser conveniente que quienes forman parte
de una misma aglomeración (ya sea distrito, provincia o país) cubran su
satisfacción mediante la acción colectiva o una delegación colectiva de poder.
En ese caso, designan funcionarios cuya función es prestar a la comunidad y
distribuir entre ellos el servicio en cuestión, y cuya remuneración se
proporciona mediante una contribución que, al menos en principio, es
proporcional a los recursos de cada miembro de la sociedad.
En realidad, los
elementos primordiales de la economía social no se ven necesariamente
perjudicados ni marginados por esta peculiar forma de intercambio, sobre todo
cuando se presupone el consentimiento de todas las partes. Aun así, se reduce a
una transmisión de esfuerzos, una transmisión de servicios. Estos funcionarios
trabajan para satisfacer las necesidades de los contribuyentes, y los
contribuyentes trabajan para satisfacer las necesidades de los funcionarios. El
valor relativo de sus servicios recíprocos se determina mediante un método que
examinaremos más adelante; pero los principios esenciales del intercambio, al
menos en abstracto, permanecen intactos.
Se equivocan,
entonces, aquellos autores que, influenciados por su aversión a los impuestos
injustos y opresivos, consideran perdidos todos los valores
consagrados al servicio público. 94 Esta condena
sin reservas no resiste el examen. En cuanto a pérdida o ganancia ,
el servicio público, considerado científicamente, no difiere en nada del servicio
privado . Ya sea que proteja mi campo yo mismo, o pague a alguien por
protegerlo, o pague al Estado por su protección, siempre hay un sacrificio con
un beneficio correspondiente. En ambos casos, sin duda, pierdo esta cantidad de
trabajo, pero gano seguridad. No es una pérdida, sino un intercambio.
¿Se dirá que doy un
objeto material y recibo a cambio algo sin cuerpo ni forma? Esto es simplemente
recurrir a la errónea teoría del valor. Mientras atribuyamos valor a la
materia, no a los servicios, debemos considerar todo servicio público como
carente de valor o perdido. Después, cuando empezamos a oscilar [p.
427] entre lo verdadero y lo falso en materia de valor, oscilamos entre lo
verdadero y lo falso en materia de impuestos.
Si los impuestos no
son necesariamente una pérdida, menos aún son necesariamente un expolio. 95 Sin duda, en
las sociedades modernas, el expolio mediante impuestos se perpetra a gran
escala. Más adelante veremos que es una de las causas más activas que perturban
la equivalencia de servicios y la armonía de intereses. Pero la mejor manera de
combatir y erradicar los abusos tributarios es evitar la exageración que
presentaría todos los impuestos como esencialmente , y en
sí mismos , un expolio.
Así, considerados
en sí mismos, en su propia naturaleza, en su estado normal y al margen de
abusos, los servicios públicos , como los privados ,
se resuelven en puros intercambios.
Pero los modos en
que, en estas dos formas de intercambio, se comparan, negocian y transmiten los
servicios, los modos en que se equilibran o equivalen y en que se manifiesta su
valor relativo, son tan diferentes en sí mismos y en sus efectos, que el lector
me tendrá paciencia si me extiendo en este difícil tema, uno de los más
interesantes que pueden presentarse a la consideración del economista y el
estadista. Es aquí, en verdad, donde encontramos el nexo de unión entre la
política y la economía social. Es aquí donde descubrimos el origen y la
tendencia del error más fatal que jamás haya infectado a la ciencia: el error
de confundir sociedad con gobierno; siendo la sociedad el gran todo ,
que incluye tanto los servicios privados como los públicos, y el gobierno, la
fracción que incluye únicamente los servicios públicos.
Desafortunadamente,
cuando, siguiendo las enseñanzas de Rousseau y sus distinguidos eruditos, los
republicanos franceses, empleamos indistintamente los términos Gobierno y
Sociedad, declaramos, implícitamente, de antemano y sin examen, que el Estado
puede y debe absorber por completo el esfuerzo privado, junto con la libertad y
la responsabilidad individuales. Concluimos que todos los servicios privados
deben convertirse en servicios públicos. Concluimos que el orden social es un
hecho convencional y contingente que debe su existencia a la ley. Declaramos al
legislador [p. 428] omnipotente y a la humanidad impotente, por haber
perdido sus derechos.
De hecho, vemos
servicios públicos o acciones gubernamentales ampliados o restringidos según
circunstancias de tiempo y lugar, desde el comunismo de Esparta o las Misiones
del Paraguay, hasta el individualismo de los Estados Unidos y la centralización
de Francia.
La pregunta que se
presenta en el umbral de la política, como ciencia, es ésta:
¿Qué servicios
deberían permanecer en el ámbito de la actividad privada? ¿Y cuáles deberían
quedar en el de la actividad pública o colectiva?
El problema,
entonces, es éste:
En el gran círculo
llamado sociedad , trazar con precisión el círculo inscrito
llamado gobierno .
Es evidente que
este problema pertenece a la Economía Política, ya que implica el examen
comparativo de dos formas muy diferentes de intercambio.
Una vez resuelto
este problema, queda otro: ¿cuál es la mejor organización de los servicios
públicos? Esto último pertenece a la política pura, y no entraremos en él.
Examinemos, pues,
en primer lugar, las diferencias esenciales que caracterizan los servicios
públicos y privados, lo que constituye una investigación preliminar necesaria
para permitirnos fijar con precisión la línea que debe dividirlos.
La totalidad de la
parte precedente de este trabajo se ha dedicado a exponer la evolución de los
servicios privados . Hemos vislumbrado esta proposición formal o
tácita: « Haz esto por mí, y yo haré aquello por ti ». Esto
implica, ya sea en lo que damos o en lo que recibimos, un consentimiento doble
y recíproco. No podemos, pues, formarnos una noción correcta del trueque, el
intercambio, la apreciación o el valor sin considerar la libertad ,
ni de la libertad sin la responsabilidad . Al recurrir al
intercambio, cada parte consulta, bajo su propia responsabilidad, sus
necesidades, sus gustos, sus deseos, sus facultades, sus afectos, su
conveniencia, su situación en su conjunto; y en ningún momento hemos negado que
el ejercicio del libre albedrío esté ligado a la posibilidad del error, a la
posibilidad de una elección insensata e irracional. El error no reside en el
intercambio, sino en la imperfección humana; y el remedio solo puede residir en
la propia responsabilidad (es decir, en la libertad), puesto que la libertad es
la fuente de toda experiencia. Establecer restricciones en el intercambio,
destruir el libre albedrío con el pretexto de que el hombre puede errar, no
supondría ninguna mejora, a menos que se nos demostrara primero que
quien organiza la restricción no participa de la imperfección de nuestra
naturaleza ni está sujeto a las pasiones ni a los errores de otros. Por el
contrario, ¿no es evidente que esto no solo desplazaría la responsabilidad,
sino que la aniquilaría, al menos en lo que respecta a todo lo valioso en su
carácter remunerativo, retributivo, experimental, correctivo y, en
consecuencia, progresivo? Además, hemos visto que los intercambios libres, o
los servicios prestados y recibidos voluntariamente, bajo la acción de la
competencia, extienden continuamente la cooperación de las fuerzas gratuitas,
en comparación con la de las fuerzas onerosas, el dominio de la comunidad en
comparación con el dominio de la propiedad, y así hemos llegado a reconocer en
la libertad el poder que promueve la igualdad progresiva o la armonía social.
No necesitamos
describir la forma que adoptan los intercambios cuando se les deja así libres.
La restricción adopta mil formas; la libertad solo tiene una. Repito una vez
más que la transmisión libre y voluntaria de servicios privados se define con
estas sencillas palabras: «Dame esto, y te daré aquello; haz esto por mí, y
haré aquello por ti» ( Do ut des; facio ut facias ). 96
No ocurre lo mismo
con el intercambio de servicios públicos . Aquí, la
restricción es hasta cierto punto inevitable, y encontramos infinidad
de formas diferentes, desde el despotismo absoluto hasta la intervención
universal y directa de todos los ciudadanos.
Aunque este orden
ideal de cosas nunca se ha materializado en ningún lugar, y quizá nunca lo sea,
salvo de forma muy elusiva, podemos asumir su existencia. ¿Cuál es el objeto de
nuestra investigación? Buscamos descubrir las modificaciones que experimentan los
servicios al pasar al dominio público; y, a efectos científicos,
debemos descartar la consideración de actos de violencia individuales y
locales, y considerar el servicio público simplemente como tal, y como
existente en las circunstancias más legítimas. En resumen, debemos investigar
la transformación que experimenta desde la simple circunstancia de haberse
hecho público, independientemente de las causas que lo han hecho así y de los
abusos que puedan mezclarse con los medios de ejecución.
El proceso es el
siguiente:
Los ciudadanos
nombran mandatarios. Estos mandatarios se reúnen y deciden, por mayoría, que
ciertas necesidades —la educación, por ejemplo— ya no pueden ser satisfechas
con los esfuerzos [p. 430] y los intercambios libres realizados por
los propios ciudadanos, y decretan que la educación será impartida por
funcionarios especialmente delegados y encargados de la instrucción. Hasta aquí
el servicio prestado . En cuanto a los servicios recibidos ,
dado que el Estado ha asegurado el tiempo y las habilidades de estos nuevos
funcionarios para beneficio de los ciudadanos, también debe tomar de los
ciudadanos una parte de sus recursos para beneficio de los funcionarios. Esto
se efectúa mediante una tasa o contribución general.
En todas las
comunidades civilizadas, estas contribuciones se pagan en dinero. Huelga decir
que detrás de este dinero hay trabajo. En realidad, es un pago en especie. En
realidad, los ciudadanos trabajan para los funcionarios, y los funcionarios
trabajan para los ciudadanos, así como, en las transacciones libres y privadas,
los ciudadanos trabajan entre sí.
Anotamos aquí esta
observación para eludir un sofisma muy extendido que surge de la consideración
del dinero. Con frecuencia oímos decir que el dinero recibido por los
funcionarios públicos recae como una lluvia refrescante sobre los ciudadanos. Y
esto nos lleva a inferir que esta lluvia es un segundo beneficio añadido al que
resulta del servicio. Razonando así, se ha llegado a justificar la existencia
de funciones sumamente parasitarias. No consideran que si este servicio hubiera
permanecido en el ámbito de la actividad privada, el dinero (que, en lugar de
ir al tesoro, y del tesoro a los funcionarios) habría ido directamente a
quienes voluntariamente asumieron el deber, y de la misma manera habría recaído
como una lluvia sobre las masas. Este sofisma no resiste el examen cuando
extendemos nuestra mirada más allá de la mera circulación del dinero y vemos
que, en el fondo, se trata de trabajo por trabajo, servicios por servicios. En
la vida pública, puede ocurrir que los funcionarios reciban servicios sin ofrecer
nada a cambio; y luego hay una pérdida para el contribuyente, por mucho que nos
engañemos con referencia a esta circulación de dinero en metálico.
Sea como fuere,
reanudemos nuestro análisis:
Tenemos aquí, pues,
un intercambio bajo una nueva forma. El intercambio incluye dos términos: dar y recibir .
Investiguemos entonces cómo esta transacción, que de privada se ha vuelto
pública, se ve afectada desde la doble perspectiva de los servicios prestados y recibidos .
En primer lugar,
está probado sin lugar a dudas que los servicios públicos siempre, o casi
siempre, extinguen, de hecho o de derecho, los servicios privados de la misma
naturaleza. El Estado, al asumir un servicio, generalmente se asegura de
decretar que ningún otro organismo lo preste, [p. 431] sobre todo si
uno de sus objetivos es obtener ingresos de él. Testigos de ello son los casos
del correo, el tabaco, la pólvora, etc. Si el Estado no tomara esta precaución,
el resultado sería el mismo. ¿Qué fabricante se comprometería a prestar al
público un servicio que el Estado presta gratuitamente? Apenas encontramos a
alguien que busque su sustento enseñando derecho o medicina de forma privada,
construyendo carreteras, criando caballos purasangre, fundando escuelas de arte
y diseño, desbrozando tierras en Argelia, estableciendo museos, etc. Y la razón
es esta: el público no comprará lo que el Estado le da gratuitamente. Como
decía M. de Cormenin, el oficio de zapatero se acabaría pronto, aunque fuese
declarado inviolable por el primer artículo de la Constitución, si al Gobierno
se le ocurriera proporcionar zapatos a todo el mundo gratuitamente.
En verdad, en la
palabra gratuito , aplicada a los servicios públicos, se
esconde el más grosero y pueril de los sofismas.
Por mi parte, me
asombra la extrema ingenuidad del público al dejarse engañar con esta palabra.
¡Qué! Se dice: ¿No desean una educación gratuita? ¿Sementales gratuitos?
Ciertamente lo
deseo, y también desearía tener comida gratuita y alojamiento gratuito, si
fuera posible.
Pero no hay nada
realmente gratuito, salvo lo que no le cuesta nada a nadie. Ahora bien, los
servicios públicos cuestan algo a todos; y es precisamente porque todos han
pagado por ellos de antemano que ya no le cuestan nada al que los recibe. Quien
ha pagado su parte de la contribución general se cuidará de no pagar el
servicio una segunda vez recurriendo a la industria privada.
El servicio público
sustituye así al servicio privado. No aporta nada ni al trabajo general de la
nación ni a su riqueza. Logra, mediante funcionarios, lo que se habría logrado
mediante la industria privada. La pregunta, entonces, es: ¿cuál de estos sistemas
conlleva mayores inconvenientes? Y la solución de esta cuestión es el objetivo
del presente capítulo.
En el momento en
que la satisfacción de una necesidad se convierte en objeto de un servicio
público, se sustrae, en gran medida, al ámbito de la libertad y la
responsabilidad individuales. El individuo ya no es libre de procurarse esa
satisfacción a su manera, de comprar lo que elija y cuando quiera, considerando
únicamente su situación, recursos, medios y apreciaciones morales; ni puede
ejercer su discreción respecto al orden en que considere razonable satisfacer
sus diversas necesidades. Quiéralo o no, sus necesidades son ahora
satisfechas por el público, y obtiene de la sociedad, no la medida de servicio
que considera útil, como en el caso de los servicios privados, sino la cantidad
de servicio que el Gobierno considera adecuado proporcionar, independientemente
de su cantidad y calidad. Quizás le falte pan para saciar su hambre, y se le
niega parte del pan que necesita con tanta urgencia para proporcionarle
educación o espectáculos teatrales, que no necesita. Deja de ejercer libre
control sobre la satisfacción de sus propios deseos y, al carecer ya de sentido
de responsabilidad, deja de ejercitar su inteligencia. La previsión se le ha
vuelto tan inútil como la experiencia. Es menos dueño de sí mismo; está
privado, en cierta medida, de libre albedrío, es menos progresista, es menos
hombre. No solo ya no juzga por sí mismo en un caso particular, sino que ha
perdido el hábito de juzgar por sí mismo en cualquier caso. El letargo moral
que así lo domina, domina, por la misma razón, a todos sus conciudadanos, y así
hemos visto a naciones enteras abandonarse a una inacción fatal. 97
Mientras cierta
clase de necesidades y sus correspondientes satisfacciones permanezca en el
ámbito de la libertad, cada uno, en lo que respecta a esta clase, se impone una
norma que puede modificar a su antojo. Esto parecería natural y justo, dado que
no hay dos personas en la misma situación; ni hay ninguna cuyas circunstancias
no varíen día tras día. De esta manera, todas las facultades humanas permanecen
en ejercicio: la comparación, el juicio y la previsión. De esta manera,
también, toda resolución buena y juiciosa trae su recompensa y todo error su
castigo; y la experiencia, ese rudo sustituto de la previsión, al
menos cumple su misión en la medida en que la sociedad continúa mejorando.
Pero cuando el
servicio se hace público, todas las reglas individuales de conducta y de acción
desaparecen y se mezclan y generalizan en una ley escrita, coercitiva e
inflexible, que es la misma para todos, que no tiene en cuenta las situaciones
particulares y golpea con entumecimiento y torpeza las facultades más nobles de
la naturaleza humana.
Si la intervención
estatal nos priva de todo autogobierno respecto a los servicios que recibimos
del público, nos priva aún más de todo control respecto a los servicios que
prestamos a cambio. Esta contrapartida, este elemento suplementario en el
intercambio, es también una merma de nuestra libertad y está regulada por
normas uniformes e inflexibles, por una ley aprobada de antemano, aplicada por
la fuerza, y de la que no podemos librarnos. En resumen, así como los servicios
que el Estado nos presta nos son impuestos, los que exige a cambio también nos
son impuestos, y en todos los idiomas se denominan impuestos .
Y aquí se presentan
multitud de dificultades e inconvenientes teóricos; pues en la práctica, el
Estado supera todos los obstáculos mediante la fuerza armada, que es la
consecuencia necesaria de toda ley. Pero, limitándonos a la teoría, la
transformación de un servicio privado en uno público plantea estas graves
cuestiones:
¿Exigirá el Estado,
en cualquier circunstancia, a cada ciudadano una cantidad de impuestos equivalente a
los servicios prestados? Esto sería justo; y esta equivalencia es
precisamente el resultado que obtenemos casi infaliblemente de las
transacciones libres y voluntarias, y de la negociación que las precede. Si el
designio del Estado, entonces, es lograr esta equivalencia (que
es pura justicia), no vale la pena sacar esta clase de servicios del ámbito de
la actividad privada. Pero la equivalencia nunca se piensa, ni puede pensarse.
No toleramos regateos ni negociaciones con funcionarios públicos. La ley se
rige por reglas generales y no puede imponer condiciones aplicables a cada caso
individual. En el mejor de los casos, y cuando se concibe con un espíritu de
justicia, busca una especie de equivalencia media, una equivalencia aproximada,
entre los dos servicios intercambiados. Dos principios —a saber, la
proporcionalidad y la progresión de la tributación— han aparecido en muchos
aspectos para llevar esta aproximación a su límite máximo. Pero la más mínima
reflexión nos convencerá de que la tributación proporcional, al igual que la
progresiva, no puede lograr la equivalencia exacta de los servicios
intercambiados. Los servicios públicos, tras haber privado por la fuerza a los
ciudadanos de su libertad, tanto en lo que respecta a los servicios prestados
como a los recibidos, tienen, además, el defecto de desestabilizar el
valor de dichos servicios.
Otro inconveniente,
no menos grave, es que destruyen, o al menos desplazan, la responsabilidad.
Para el hombre, la responsabilidad es fundamental. Es su motor y su maestra, su
recompensa y su vengador. Sin ella, el hombre deja de ser un agente libre, deja
de ser perfectible, deja de ser un ser moral; no aprende nada, no es nada. Se
abandona a la inacción y se convierte en una mera unidad del rebaño.
Si es una desgracia
que el sentido de responsabilidad se extinga en el individuo, no lo es menos
que se desarrolle en el Estado de forma exagerada. El hombre, por degradado que
esté, siempre tiene la luz suficiente para ver de dónde le viene el bien o el
mal; y cuando el Estado asume la responsabilidad de todo, se vuelve responsable
de todo. Bajo el dominio de tales arreglos artificiales, un pueblo que sufre
solo puede culpar a su Gobierno, y su único remedio, su única política, es
derrocarlo. De ahí una inevitable sucesión de revoluciones. Digo inevitable,
porque bajo tal régimen el pueblo necesariamente debe sufrir;
y la razón es que los servicios públicos, además de perturbar y desestabilizar
los valores, lo cual es injusticia, también conducen a la destrucción de la
riqueza, lo cual es ruina; ruina e injusticia, sufrimiento y descontento:
cuatro causas fatales de efervescencia en la sociedad, que, combinadas con el
desplazamiento de la responsabilidad, no pueden dejar de provocar convulsiones
políticas como las que padecemos desde hace más de medio siglo.
Sin ánimo de entrar
en digresiones, no puedo evitar señalar que cuando las cosas se organizan de
esta manera, cuando el Gobierno ha adquirido proporciones gigantescas mediante
la sucesiva transformación de las transacciones libres y voluntarias en servicios
públicos, es de temer que las revoluciones, que constituyen en sí mismas un mal
tan grande, ni siquiera tengan la ventaja de ser un remedio, a menos que la
experiencia nos lo imponga. El desplazamiento de la responsabilidad ha
distorsionado la opinión pública. El pueblo, acostumbrado a esperarlo todo del
Estado, nunca acusa al Gobierno de hacer demasiado, sino de no hacer lo
suficiente. Lo derriban y lo sustituyen por otro, al que no dicen «Haz menos»,
sino «Haz más»; de modo que, tras caer en una zanja, se ponen a cavar otra.
Finalmente llega el
momento en que se les abre la vista y se siente la necesidad de recortar las
prerrogativas y responsabilidades del Gobierno. Aquí nos frenan dificultades de
otro tipo. Funcionarios que alegan derechos adquiridos se
alzan y [p435] se unen, y nos resistimos a incidir con fuerza sobre
numerosos intereses a los que hemos dado una existencia artificial. Por otro lado, el
pueblo ha olvidado cómo actuar por sí mismo. En el momento en que han logrado
reconquistar la libertad que anhelaban, la temen y la repudian. Ofrézcanles un
sistema de educación libre y voluntario: creen que toda la ciencia está a
punto de extinguirse. Ofrézcanles libertad religiosa: creen que el ateísmo está
a punto de invadirnos; con tanta frecuencia se les ha inculcado que toda
religión, toda sabiduría, toda ciencia, todo conocimiento, toda moralidad
reside en el Estado o emana de él.
Pero encontraremos
lugar para tales reflexiones en otro lugar, y ahora debemos volver al
argumento.
Nos propusimos
descubrir el verdadero papel que desempeña la competencia en el desarrollo de
la riqueza, y descubrimos que consiste en dar una ventaja en primera instancia
al productor, luego convertir esta ventaja en beneficio de la comunidad y
ampliar constantemente el dominio de lo gratuito y, en consecuencia, el dominio
de la igualdad.
Pero cuando los
servicios privados se convierten en servicios públicos, escapan a la
competencia y esta fina armonía se suspende. De hecho, el funcionario se ve
desprovisto de ese estímulo que impulsa al progreso, y ¿cómo puede el progreso
convertirse en ventaja pública cuando ya no existe? Un funcionario público no
actúa bajo el acicate del interés propio, sino bajo la influencia de la ley. La
ley le dice: «Prestarás al público tal o cual servicio determinado, y recibirás
de él a cambio una recompensa determinada». Un poco más o un poco menos de celo
no tiene efecto en cambiar estos dos términos fijos. Por el contrario, el
interés privado susurra al oído del trabajador libre: «Cuanto más hagas por los
demás, más harán los demás por ti». En este caso, la recompensa depende
enteramente de que los esfuerzos del trabajador sean más o menos intensos y más
o menos hábiles. Sin duda, el esprit de corps , el deseo de
ascenso, la devoción al deber, pueden resultar estimulantes activos en el
funcionario; Pero nunca pueden sustituir la irresistible incitación del interés
personal. Toda la experiencia confirma este razonamiento. Todo lo que ha caído
dentro del ámbito de la rutina gubernamental ha permanecido casi inmóvil. Es
dudoso que nuestro sistema educativo actual sea mejor que en el reinado de
Francisco I; y a nadie se le ocurriría comparar la actividad de una oficina
gubernamental con la de una fábrica. [p. 436]
A medida que los
servicios privados entran en la clase de servicios públicos, se vuelven, al
menos en cierta medida, estériles e inmóviles, no en detrimento de quienes
prestan estos servicios (sus salarios son fijos), sino en detrimento del
público en general.
Junto con estos
inmensos inconvenientes, no solo desde un punto de vista moral y político, sino
también económico —inconvenientes que, confiando en la sagacidad del lector,
solo he esbozado—, a veces resulta ventajoso sustituir la acción individual por
la colectiva. En algunos tipos de servicios, la principal ventaja reside en la
regularidad y la uniformidad. Puede ocurrir que, en determinadas
circunstancias, dicha sustitución genere economía y ahorre, en relación con una
satisfacción dada, cierto esfuerzo a la comunidad. La cuestión que debe
resolverse, entonces, es la siguiente: ¿Qué servicios deben permanecer en el
ámbito del esfuerzo privado? ¿Qué servicios deben pertenecer al esfuerzo
colectivo o al público? La investigación que acabamos de concluir sobre las
diferencias esenciales que caracterizan a estos dos tipos de servicios
facilitará la solución de este importante problema.
Y, en primer lugar,
cabe preguntarse: ¿existe algún principio que nos permita distinguir lo que
puede entrar legítimamente en el círculo de la acción colectiva y lo que debe
permanecer en el círculo de la acción privada?
Comienzo por
indicar que lo que denomino aquí acción pública es esa gran
organización que tiene por norma la ley y por medios de
ejecución, la fuerza ; en otras palabras, el Gobierno .
Que no se diga que las asociaciones libres y voluntarias muestran
igualmente un esfuerzo colectivo . Que no se suponga que
utilizo el término acción privada como sinónimo de acción aislada .
Lo que digo es que la asociación libre y voluntaria pertenece aún al dominio de
la acción privada, pues es una de las formas de intercambio, y la más poderosa
de todas. No perjudica la equivalencia de servicios, no afecta la apreciación
de valores, no desplaza responsabilidades, no excluye el libre albedrío, no
destruye la competencia ni sus efectos; en una palabra, no tiene como principio la
restricción .
Pero la acción del
gobierno se generaliza por la coacción . Procede
necesariamente por compelle intrare . Actúa en forma de ley ,
y todos deben someterse a ella, porque una ley implica una sanción .
Nadie, creo, discutirá estas premisas, que están respaldadas por la mejor de
todas las autoridades: el testimonio de los hechos universales. Por todas
partes tenemos leyes y fuerza para contener a los refractarios. [p. 437]
De ahí, sin duda,
el dicho de que “los hombres, al unirse en sociedad, han sacrificado parte de
su libertad para preservar el resto”, dicho muy en boga entre quienes,
confundiendo gobierno con sociedad ,
concluyen que esta última es artificial y convencional como el primero.
Es evidente que
este dicho no se aplica a las transacciones libres y voluntarias. Que dos
hombres, determinados por la perspectiva de mayores beneficios y ventajas,
intercambien sus servicios o unan sus esfuerzos en lugar de continuar sus
esfuerzos aislados, ¿hay en esto algún sacrificio de la libertad? ¿Es
sacrificar la libertad para hacer un mejor uso de ella?
Lo más que puede
decirse es que los hombres sacrifican parte de su libertad para conservar el
resto, no cuando se unen en sociedad, sino cuando se someten a un gobierno, ya
que el modo de acción necesario de todo gobierno es la fuerza.
Ahora bien, incluso
con esta modificación, el principio pretendido es erróneo, siempre que el
Gobierno se limite a sus funciones legítimas.
Pero ¿cuáles son
estas funciones?
Es precisamente
esta característica especial de contar con la fuerza como su auxiliar necesario
lo que nos señala su alcance y sus límites. Afirmo que, dado que el
Gobierno actúa únicamente mediante la intervención de la fuerza, su acción es
legítima solo cuando la intervención de la fuerza es legítima en sí misma .
Ahora bien, cuando
la fuerza interviene legítimamente, no es para sacrificar la libertad, sino
para hacerla más respetada. De modo que este supuesto axioma, que se ha
presentado como la base de la ciencia política y que se ha demostrado falso en
lo que respecta a la sociedad, es igualmente falso en lo que respecta al
gobierno. Siempre me resulta gratificante ver cómo estas tristes discordancias
teóricas desaparecen ante un examen más minucioso.
¿En qué casos es
legítimo el empleo de la fuerza? En un caso, y creo que solo en uno: el
de la legítima defensa . De ser así, las bases del Gobierno quedan
plenamente establecidas, así como sus límites legítimos. 99
¿Qué es el derecho
individual?
El derecho que
posee un individuo a celebrar libre y voluntariamente tratos y transacciones
con sus conciudadanos, lo cual da lugar, en lo que a ellos respecta, a un
derecho recíproco. ¿Cuándo se viola este derecho? Cuando una de las partes
vulnera [p. 438] la libertad de la otra. En ese caso, es incorrecto
decir, como se hace con frecuencia, «Hay un exceso, un abuso de la libertad».
Deberíamos decir: «Hay una carencia, una destrucción de la libertad». Un exceso
de libertad, sin duda, si consideramos solo al agresor, pero una destrucción de
la libertad si consideramos a la víctima, o incluso si consideramos el fenómeno
en su conjunto, como deberíamos hacerlo.
El derecho del
hombre cuya libertad es atacada, o, lo que es lo mismo, cuya propiedad,
facultades o trabajo son atacados, es defenderlos incluso por la fuerza ;
y esto es, de hecho, lo que los hombres hacen en todas partes y siempre, cuando
pueden.
De aquí se puede
deducir el derecho de un número de hombres de cualquier tipo a reunirse y
asociarse para defender, incluso con su fuerza conjunta , la
libertad y la propiedad individual.
Pero un individuo
no tiene derecho a emplear la fuerza con ningún otro fin. No puedo obligar legítimamente
a mis vecinos a ser trabajadores, sobrios, ahorrativos, generosos, eruditos y
devotos; pero sí puedo obligarlos legítimamente a ser justos.
Por la misma razón,
la fuerza colectiva no puede aplicarse legítimamente para desarrollar el amor a
la industria, a la sobriedad, a la economía, a la generosidad, a la ciencia, a
la creencia religiosa; pero puede aplicarse legítimamente para asegurar el predominio
de la justicia y reivindicar el derecho de cada hombre.
¿Dónde podemos
buscar el origen del derecho colectivo sino en el derecho individual?
La deplorable manía
de nuestros tiempos es el deseo de dar existencia independiente a puras
abstracciones, de imaginar una ciudad sin ciudadanos, una naturaleza humana sin
seres humanos, un todo sin partes, un agregado sin los individuos que lo
componen. Podrían decir: «Aquí hay un hombre; supóngase que no tiene miembros,
vísceras, órganos, cuerpo, alma ni ninguno de los elementos que lo componen;
aun así, aquí hay un hombre».
Si un derecho no
existe en ninguno de los individuos de lo que, para abreviar, llamamos una
nación, ¿cómo podría existir en la nación misma? ¿Cómo, sobre todo, debería
existir en esa fracción de la nación que ejerce derechos delegados de gobierno?
¿Cómo podrían los individuos delegar derechos que no poseen?
Debemos, pues,
considerar como un principio fundamental en política esta verdad incontestable:
que entre los individuos la intervención de la fuerza sólo es legítima en caso
de legítima defensa, y que un cuerpo colectivo de hombres no puede recurrir a
la fuerza legalmente sino dentro del mismo límite.
Ahora bien, es
esencial para el Gobierno actuar sobre los individuos [p439] mediante
la coacción. En tal caso, no puede tener otras funciones racionales que la
legítima defensa de los derechos individuales; no puede tener autoridad
delegada salvo para garantizar el respeto a la vida y la propiedad de todos.
Obsérvese que
cuando un gobierno va más allá de estos límites, entra en una carrera ilimitada
y no puede escapar a esta consecuencia: no sólo va más allá de su misión, sino
que la aniquila, lo que constituye la más monstruosa de las contradicciones.
En verdad, cuando
el Estado ha hecho respetar esta línea fija e invariable que separa los
derechos de los ciudadanos, cuando ha mantenido entre ellos la justicia, ¿qué
más podría hacer sin romper esa barrera, cuya tutela le ha sido confiada? En
otras palabras, sin destruir con sus propias manos y por la fuerza, esa misma
libertad y propiedad que habían sido puestas bajo su protección. Más allá de la
administración y aplicación de la justicia, los reto a imaginar una
intervención del Gobierno que no sea una injusticia. Aleguen, siempre que
quieran, actos inspirados por la más pura filantropía, estímulos a la virtud y
a la laboriosidad, premios, favores y protección directa, obsequios
supuestamente gratuitos, iniciativas calificadas de generosas; tras todas estas
bellas apariencias, o, si prefieren, estas bellas realidades, les mostraré
otras realidades menos gratificantes: los derechos de algunas personas violados
en beneficio de otras, libertades sacrificadas, derechos de propiedad
usurpados, facultades limitadas, expoliaciones consumadas. ¿Y puede el pueblo
contemplar un espectáculo más melancólico, más doloroso, que el de la fuerza
colectiva empleada en perpetrar crímenes que tiene el deber especial de
reprimir?
En principio, basta
con que el Gobierno disponga, como instrumento necesario, de la fuerza para
que podamos descubrir cuáles son los servicios privados que legítimamente
pueden convertirse en servicios públicos . Son aquellos cuyo
objetivo es el mantenimiento de la libertad, la propiedad y los derechos
individuales, la prevención del delito; en resumen, todo lo que concierne a
la seguridad pública .
Los gobiernos
tienen otra misión más:
En todos los países
existe cierta cantidad de bienes comunes, disfrutados por los ciudadanos
conjuntamente: ríos, bosques, carreteras. Por otro lado, lamentablemente,
también existen deudas. Es deber del Gobierno administrar esta parte activa y
pasiva del dominio público.
En fin, de estas
dos funciones se desprende otra: la de recaudar las contribuciones necesarias
para el servicio público . [p440]
De este modo:
Velar por la
seguridad pública.
Administrar los
bienes comunes.
Establecer
impuestos.
Creo que éste es el
círculo legítimo dentro del cual deben circunscribirse las funciones del
Gobierno y al cual deben ser relegadas si han ido más allá de él.
Sé que esta opinión
contradice las opiniones establecidas. "¡Cómo!", dirán,
"¡quieren reducir al Gobierno a la categoría de juez y policía! ¡Le
quitarían toda iniciativa! Le impedirían impulsar el saber, las artes, el
comercio, la navegación, la agricultura, las ideas morales y religiosas; lo
despojarían de su atributo más noble: abrir al pueblo el camino del
progreso!"
A las personas que
hablan de esta manera me gustaría hacerles algunas preguntas.
¿Dónde ha colocado
Dios el motor de la conducta humana y la aspiración al progreso? ¿Está en todos
los hombres? ¿O está exclusivamente en aquellos que han recibido o usurpado la
autoridad delegada de un legislador o la patente de un representante? ¿Acaso
cada uno de nosotros no lleva en su organización, en todo su ser, ese principio
de acción ilimitado e incansable llamado deseo ? Cuando se
satisfacen nuestras primeras y más urgentes necesidades, ¿no se forman dentro
de nosotros círculos concéntricos y expansivos de deseos de un orden cada vez
más elevado? ¿Acaso el amor por las artes, las letras, la ciencia, la verdad
moral y religiosa, la sed de solución de los problemas que conciernen a nuestra
existencia presente y futura, desciende de los cuerpos colectivos de hombres a
los individuos, de las abstracciones a las realidades, de las meras palabras a
los seres vivos y sensibles?
Si se parte de esta
premisa —absurda a primera vista— de que la energía moral reside en el Estado y
que la nación es pasiva, ¿no se pone la moral, las doctrinas, las opiniones, la
riqueza, todo lo que constituye la vida individual, a merced de los hombres en
el poder?
Entonces, para
poder cumplir con la formidable tarea que le encomendarías, ¿cuenta el Estado
con recursos propios? ¿No está obligado a tomar todo lo que dispone, hasta el
último céntimo, de los propios ciudadanos? Si es de los individuos de quienes
exige los medios de ejecución, los individuos los han realizado. Es una
contradicción, entonces, pretender que la individualidad es pasiva e inerte. ¿Y
por qué los individuos han creado estos recursos? Para satisfacer sus
propias [p441] satisfacciones. ¿Qué hace el Estado cuando se apodera
de estos recursos? No crea satisfacciones, las desplaza .
Priva a quien las ganó para dotar a quien no tiene derecho a ellas. Encargado
de castigar la injusticia, la perpetra.
¿Se dirá que, al
desplazar las satisfacciones, las purifica y las vuelve más morales? ¿Que la
riqueza que los individuos dedicaban a necesidades groseras y sensuales, el
Estado la ha dedicado a fines morales? ¿Quién se atreve a afirmar que es
ventajoso invertir violentamente, por la fuerza , mediante el
expolio, el orden natural según el cual se desarrollan las necesidades y los
deseos de los hombres? ¿Que es moral quitarle un pedazo de pan al campesino
hambriento para poner al alcance de los habitantes de nuestras grandes ciudades
la dudosa moralidad de los espectáculos teatrales?
Y luego debe
recordarse que no se puede desplazar la riqueza sin desplazar la mano de obra y
la población. Cualquier arreglo que se pueda hacer será artificial y precario
al sustituir así un orden sólido y regular de cosas basado en las leyes
inmutables de la naturaleza.
Hay quienes creen
que al circunscribir el ámbito del Gobierno se lo debilita. Piensan que
numerosas funciones y numerosos agentes otorgan al Estado la solidez de una
base más amplia. Pero esto es pura ilusión. Si el Estado no puede traspasar los
límites de sus funciones propias y determinadas sin convertirse en un
instrumento de injusticia, ruina y expoliación; sin perturbar la distribución
natural del trabajo, los bienes, el capital y la población; sin generar paros
comerciales, crisis industriales y pauperismo; sin aumentar la proporción de
delitos y faltas; sin recurrir a medios de represión cada vez más enérgicos;
sin suscitar descontento y desafección, ¿cómo es posible encontrar una garantía
de estabilidad en estos elementos acumulados de desorden?
Se quejan de las
tendencias revolucionarias de los hombres, pero sin la suficiente reflexión.
Cuando en un gran país vemos cómo los servicios privados son invadidos y
convertidos en servicios públicos, cómo el Gobierno se apropia de un tercio de
la riqueza producida por los ciudadanos, cómo la ley se convierte en una
máquina de expoliación por parte de los propios ciudadanos, perjudicando así,
con el pretexto de establecer, la equivalencia de los servicios; cuando vemos
cómo la población y la mano de obra son desplazadas por la legislación, cómo se
interpone una brecha cada vez más profunda entre la riqueza y la pobreza, cómo
se impide la acumulación del capital, que debería dar empleo a una población en
aumento, y cómo clases enteras son aplastadas por las más duras
privaciones; cuando vemos que los Gobiernos se atribuyen cualquier prosperidad
observable, proclamándose impulsores y creadores de todo, y aceptando así la
responsabilidad de todos los males que afligen a la sociedad, nos asombra que
las revoluciones no ocurran con mayor frecuencia, y admiramos los sacrificios
que hace el pueblo por la causa del orden público y la tranquilidad.
Pero si las leyes y
los gobiernos que las promulgan se limitaran a los límites que he indicado,
¿cómo podrían ocurrir revoluciones? Si cada ciudadano fuera libre, sin duda
estaría menos expuesto al sufrimiento; y si, al mismo tiempo, el sentimiento de
responsabilidad le afectara desde todos los frentes, ¿cómo podría atribuir su
sufrimiento a una ley, a un gobierno que no se preocupaba más por él que por
reprimir sus injusticias y protegerlo de las injusticias ajenas? ¿Acaso vemos
alguna vez a un pueblo rebelarse contra la autoridad del magistrado local?
La influencia de la
libertad en la causa del orden se siente sensiblemente en Estados Unidos. Allí,
todo, salvo la administración de justicia y de la propiedad pública, se deja a
las transacciones libres y voluntarias de los ciudadanos; y allí, en consecuencia,
encontramos menos elementos y posibilidades de revolución que en cualquier otro
país del mundo. ¿Qué interés podrían tener los ciudadanos de un país así en
cambiar el orden establecido por la violencia, cuando, por un lado, este orden
no choca con los intereses de nadie y, por otro, puede modificarse legal y
fácilmente si es necesario?
Pero me equivoco.
Hay dos causas activas de revolución en Estados Unidos: la esclavitud y la
restricción comercial. Es notorio que estas dos cuestiones ponen constantemente
en peligro la paz pública y la unión federal. Ahora bien, ¿es posible concebir
un argumento más contundente en apoyo de la tesis que sostengo? ¿No tenemos
aquí un ejemplo de la ley actuando en antagonismo directo con lo que debería
ser el diseño y el objetivo de todas las leyes? ¿No es este un caso de la ley y
la fuerza pública que sancionan, fortalecen, perpetúan, sistematizan y protegen
la opresión y el expolio, en lugar de cumplir su legítima misión de proteger la
libertad y la propiedad? En cuanto a la esclavitud, la ley dice: «Crearé una
fuerza, a expensas de los ciudadanos, no para mantener a cada uno en sus
derechos, sino para aniquilar por completo los derechos de una parte de los
habitantes». En cuanto a los aranceles, la ley establece: «Crearé una fuerza, a
expensas de los ciudadanos, no para garantizar la libertad de sus negocios y
transacciones, sino para [p443] destruir esa libertad, perjudicar la
equivalencia de servicios, dar a un ciudadano la libertad de dos y privar a
otro de la libertad por completo. Mi función es cometer injusticias, que, sin
embargo, impongo con el más severo castigo cuando son cometidas por los propios
ciudadanos sin mi intervención».
No es, entonces,
porque tengamos pocas leyes y pocos funcionarios, o, en otras palabras, porque
tengamos pocos servicios públicos, que debamos temer las revoluciones; sino, al
contrario, porque tenemos muchas leyes, muchos funcionarios y muchos servicios
públicos. Los servicios públicos, la ley que los regula, la fuerza que los
establece, por naturaleza nunca son neutrales. Pueden ampliarse sin peligro, al
contrario, con ventaja, cuando son necesarios para la aplicación rigurosa de la
justicia; pero, llevados más allá de este punto, se convierten en otros tantos
instrumentos de opresión y expoliación legal, otras tantas causas de desorden y
agitación revolucionaria.
¿Me aventuraré a
describir la venenosa inmoralidad que se infunde en todas las venas del cuerpo
político, cuando la ley se impone, por principio, complacer las propensiones al
saqueo de los ciudadanos? Asistan a una reunión de los representantes nacionales
cuando la cuestión gire en torno a recompensas, incentivos, favores o
restricciones. Observen con qué descarada rapacidad todos se esfuerzan por
asegurarse una parte del botín, botín que, como individuos, les daría vergüenza
tocar. El mismo hombre que se consideraría un salteador de caminos si, al
encontrarme en la frontera y apuntarme con una pistola a la cabeza, me
impidiera cerrar un trato que me beneficiara, no tiene ningún escrúpulo en
proponer y votar una ley que sustituye la fuerza pública por la suya, y me
somete a la misma restricción a mi costa. En este sentido, ¡qué espectáculo tan
melancólico ofrece Francia en este preciso momento! Todas las clases sociales
sufren, y en lugar de exigir la abolición definitiva de todo expolio legal,
cada una recurre a la ley y dice: «Ustedes que todo lo pueden, ustedes que
tienen la fuerza pública a su disposición, ustedes que pueden sacar bien del
mal, tómense el placer de robar y saquear a todas las demás clases, de llenarme
los bolsillos. Oblíguenlas a venir a mi tienda, o páguenme bonificaciones y
premios, den a mi familia educación gratuita, préstenme dinero sin intereses»,
etc.
Es de esta manera
que la ley se convierte en una fuente de desmoralización, y si algo debe
sorprendernos es que la propensión al saqueo individual no progrese más, cuando
el sentido moral de la nación es así pervertido por la propia legislación.
Lo deplorable es
que el expolio, sancionado así por la ley [p444] y sin oposición
individual, termina convirtiéndose en una teoría erudita con un séquito de
profesores, revistas, médicos, legisladores, sofismas y sutilezas. Entre las
objeciones tradicionales que se esgrimen para sustentarlo, podemos destacar la
siguiente: que, en igualdad de condiciones , un aumento
de la demanda beneficia a quienes suministran el trabajo, dado
que la nueva relación entre una demanda más activa y una oferta estacionaria es
lo que incrementa el valor del servicio. De estas premisas se
deduce que el expolio beneficia a todos: a la clase expoliadora, a la que
enriquece directamente; a la clase expoliada, por su influencia refleja. La
clase expoliadora, al enriquecerse, se encuentra en condiciones de ampliar el
círculo de sus disfrutes, y esto no puede hacerlo sin crear una mayor demanda de
los servicios de la clase expoliada. Ahora bien, en lo que
respecta a cada servicio, un aumento de la demanda implica un aumento del
valor. Por lo tanto, las clases que son legalmente saqueadas se muestran muy
felices de ser robadas, ya que el beneficio del robo les redunda así y les
ayuda a encontrar empleo.
Mientras la ley se
limitaba a robar a la mayoría para beneficio de unos pocos, esta argucia
parecía engañosa y solo se invocaba con éxito. «Entregamos a los ricos», se
decía, «los impuestos que cobramos a los pobres, y así aumentaremos el capital
de las clases pudientes. Los ricos se entregarán al lujo, y el lujo dará
trabajo a los pobres». Y todos, incluidos los pobres, consideraban esta receta
infalible; y por haber expuesto su falsedad, he sido considerado durante mucho
tiempo, y todavía lo soy, un enemigo de las clases trabajadoras.
Pero desde la
revolución de febrero, los pobres han tenido voz en la elaboración de nuestras
leyes. ¿Han exigido que la ley deje de sancionar el expolio? En absoluto. El
sofisma del rebote, de la influencia refleja, se les ha metido demasiado en la
cabeza. ¿Qué han pedido? Que la ley se vuelva imparcial y consienta en robar a
todas las clases a su vez. Han pedido educación gratuita, adelantos de capital
gratuitos, sociedades de beneficencia fundadas por el Estado, impuestos
progresivos, etc. Y entonces los ricos se han puesto a gritar: "¡Qué
escándalo! ¡Se acabó todo! ¡Nuevos bárbaros amenazan a la sociedad con una
irrupción!". A las pretensiones de los pobres han opuesto una resistencia
desesperada, primero con la bayoneta y luego con las urnas. Pero, a pesar de
todo esto, ¿han renunciado los ricos al expolio? Ni siquiera lo han soñado; y
el argumento del rebote sigue sirviendo de pretexto. [p. 445]
Si este sistema de
expoliación lo llevaran a cabo directamente, sin intervención de la ley, el
sofisma se volvería transparente. Si le sacaras un franco del bolsillo a un
obrero para pagar su entrada al teatro, ¿tendrías la cara de decirle: «Mi
querido amigo, este franco circulará y te dará trabajo a ti y a otros de tu
clase»? O si lo hicieras, ¿no estaría justificado que respondiera: «El franco
circulará igual de bien si no me lo robas. Irá al panadero en lugar del
escenógrafo. Me dará pan en lugar de darte diversión».
Cabe señalar,
además, que el sofisma del rebote puede ser invocado por los pobres a su vez.
Pueden decirles a los ricos: «Que la ley nos ayude a robarles. Consumiremos más
tela, y eso beneficiará sus manufacturas; más carne, y eso beneficiará sus
tierras; más azúcar, y eso beneficiará sus envíos».
Desdichada, tres
veces desdichada, nación en la que se plantean tales cuestiones, en la que
nadie piensa en convertir la ley en regla de equidad, sino en un instrumento de
saqueo para llenarse los bolsillos, y aplica todo su intelecto a buscar excusas
entre los efectos más remotos y complejos del expolio. Para apoyar estas
reflexiones, no estaría de más añadir aquí un extracto del debate que tuvo
lugar en una reunión del Consejo General de Manufacturas, Agricultura y
Comercio , el sábado 27 de abril de 1850. 100 [p. 446]
XVIII.
CAUSAS PERTURBADORAS.
¿En qué estado se
encontraría la sociedad humana si las transacciones de la humanidad nunca
hubieran estado contaminadas de fuerza o fraude, opresión o engaño?
¿La justicia y la
libertad habrían dado lugar inevitablemente a la desigualdad y al monopolio?
Para encontrar una
respuesta a estas preguntas, me parece que es necesario estudiar la naturaleza
de las transacciones humanas en su esencia, en su origen, en sus consecuencias
y en las consecuencias de estas consecuencias, hasta el resultado final; y esto
prescindiendo de la consideración de las perturbaciones contingentes que
podrían engendrar injusticia, pues se concederá fácilmente que la injusticia no
es parte de la esencia de las transacciones libres y voluntarias.
Que la llegada de
la injusticia al mundo fue inevitable y que la sociedad no puede erradicarla es
un argumento plausible, y creo que incluso concluyente, si consideramos al
hombre tal como existe, con sus pasiones, su egoísmo, su ignorancia y su
original imprevisión. Por lo tanto, también debemos dirigir nuestra atención al
origen y los efectos de la injusticia.
Pero no es menos
cierto que la ciencia económica debe comenzar explicando la teoría de las
transacciones humanas, suponiéndolas libres y voluntarias, así como la
fisiología explica la naturaleza y las relaciones de nuestros órganos, al
margen de la consideración de las causas perturbadoras que modifican esas
relaciones.
Los servicios, como
hemos visto, se intercambian por servicios, y el gran desideratum es
la equivalencia de los servicios así intercambiados.
La mejor
posibilidad, al parecer, de llegar a esta equivalencia es que se produzca bajo
la influencia de la libertad y que se permita a cada hombre juzgar por sí
mismo. [p447]
Sabemos que los
hombres pueden estar equivocados, pero sabemos también que tienen el poder de
rectificar sus errores, y cuanto más tiempo nos parezca que persista ese error,
más nos aproximamos a su rectificación.
Todo lo que coarta
la libertad parece perturbar la equivalencia de los servicios, y todo lo que
perturba la equivalencia de los servicios engendra desigualdad en grado
exagerado, otorgando a unos una opulencia inmerecida y acarreando para otros
una pobreza igualmente inmerecida, junto con la destrucción de la riqueza
nacional y una serie de males, angustias, disturbios, convulsiones y
revoluciones.
No llegaremos al
extremo de afirmar que la libertad —o la equivalencia de servicios— produce
igualdad absoluta, pues no creemos en nada absoluto en lo que concierne al
hombre. Pero creemos que la libertad tiende a acercar a los hombres a un nivel
común, que es variable y siempre ascendente.
Creemos también que
la desigualdad que puede aún subsistir bajo un régimen libre
es o el resultado de circunstancias accidentales, o el castigo de faltas y
vicios, o la compensación de otras ventajas opuestas a las de la riqueza y, en
consecuencia, que esta desigualdad no debe introducir entre los hombres ningún
sentimiento de irritación.
En una palabra,
creemos que la Libertad es Armonía . . . . .
Pero para descubrir
si esta armonía existe en la realidad o sólo en nuestra imaginación, si es en
nosotros una percepción o sólo una aspiración, debemos someter las
transacciones libres a la prueba de la investigación científica; debemos
estudiar los hechos, con sus relaciones y consecuencias.
Esto es lo que nos
hemos esforzado por hacer.
Hemos visto que,
aunque innumerables obstáculos se interponen entre las necesidades del hombre y
sus satisfacciones, de modo que en un estado de aislamiento no podría existir,
sin embargo, mediante la unión de fuerzas, la separación de ocupaciones, en una
palabra, mediante el intercambio, sus facultades se desarrollan hasta tal punto
que le permiten superar gradualmente los primeros obstáculos, encontrar los
segundos y superarlos también, y así sucesivamente en una progresión tanto más
rápida cuanto más fácil se hace el intercambio por la creciente densidad de
población.
Hemos visto que su
inteligencia pone a su disposición medios de acción cada vez más numerosos,
enérgicos y perfectos, y que, a medida que el capital aumenta, su participación
absoluta en el producto aumenta y su participación relativa disminuye, mientras
que tanto la participación absoluta como la relativa que corresponde al
trabajador aumentan constantemente [p. 448] . Esta es la causa
primaria y más poderosa de la igualdad.
Hemos visto que ese
admirable instrumento de producción llamado tierra, ese maravilloso laboratorio
en el que se preparan todas las cosas necesarias para la alimentación, el
vestido y la vivienda del hombre, le ha sido dado gratuitamente por el Creador;
que aunque la tierra sea nominalmente apropiada, su acción productiva no puede
serlo, sino que permanece gratuita en toda la gama de las transacciones
humanas.
Hemos visto que la
propiedad no sólo tiene este efecto negativo de no invadir la comunidad, sino
que trabaja directa y constantemente en la ampliación de su dominio, y ésta es
una segunda causa de igualdad, ya que cuanto más abundante se vuelve el fondo común,
más se borra la desigualdad de la propiedad.
Hemos visto que,
bajo la influencia de la libertad, los servicios tienden a adquirir su valor
normal, es decir, un valor proporcional al trabajo. Esta es una tercera causa
de igualdad.
Por estas razones
concluimos que hay una tendencia al establecimiento entre los hombres de un
nivel natural, no llevándolos de nuevo a una posición retrógrada o
permitiéndoles permanecer estacionarios, sino impulsándolos a un estado que es
constantemente progresivo.
En resumen, hemos
visto que no es la tendencia de las leyes del valor, del interés, de la renta,
de la población o de cualquier otra gran ley natural, introducir disonancia en
el hermoso orden de la sociedad, como la ciencia rudimentaria ha tratado de persuadirnos,
sino, por el contrario, que todas estas leyes conducen a la armonía.
Llegados a este
punto, creo oír al lector exclamar: "¡Los economistas son optimistas a
ultranza! Es en vano que el sufrimiento, la pobreza, los salarios
insuficientes, el pauperismo, el abandono infantil, el hambre, el crimen, la
rebelión, la desigualdad, estén ante sus ojos; cantan complacientemente la
armonía de las leyes sociales y se alejan de un espectáculo espantoso que
empaña su disfrute de la teoría en la que están envueltos. Rehúyen la región de
las realidades para refugiarse, como los soñadores utópicos a quienes culpan,
en una región de quimeras. Más ilógicos que los propios socialistas o
comunistas —que confiesan la existencia del sufrimiento, lo sienten, lo
describen, lo aborrecen y solo cometen el error de prescribir remedios
ineficaces, impracticables y empíricos—, los economistas o bien niegan la
existencia del sufrimiento, o bien son insensibles a él, si es que, de hecho,
no lo engendran, llamando a la sociedad enferma y desmoralizada: “Laissez
faire, laissez passer ; todo es para bien en este, el mejor de los
mundos posibles”. [p449]
En nombre de la
ciencia, rechazo, repudio con todas mis fuerzas tales reproches e
interpretaciones de nuestras palabras. Vemos la existencia del sufrimiento con
la misma claridad que nuestros oponentes. Como ellos, lo deploramos, como ellos
nos esforzamos por descubrir sus causas, como ellos estamos dispuestos a
combatirlo. Pero planteamos la cuestión de otra manera. «La sociedad», dicen,
«tal como la ha hecho la libertad de trabajo y las transacciones comerciales
(es decir, el libre juego de las leyes naturales), es detestable. Rompamos,
pues, las ruedas de esta máquina inservible, la libertad (a la que se encargan
de llamar competencia, o con más frecuencia competencia anárquica), y
sustitúyelas, por la fuerza, por nuevas ruedas de nuestra invención». Dicho y
hecho. Millones de inventos se exhiben; y esto era de esperar, pues el espacio
imaginario no tiene límites.
En cuanto a
nosotros, tras estudiar las leyes naturales y providenciales de la sociedad,
afirmamos que estas leyes son armoniosas. Estas leyes admiten la existencia del
mal, pues son impulsadas por los hombres, por seres sujetos al error y al
sufrimiento. Pero en este mecanismo, el mal tiene una función que desempeñar:
limitar cada vez más sus propios límites y, en última instancia, frenar su
propia acción, proporcionando al hombre advertencias, correcciones, experiencia
y conocimiento; todo lo cual se resume en la palabra «mejora».
Añadimos que no es
cierto que la libertad prevalezca entre los hombres, ni es cierto que las leyes
providenciales ejerzan toda su acción. Si actúan, al menos, es para reparar
lenta y dolorosamente la acción perturbadora de la ignorancia y el error. No nos
acusen, entonces, de usar las palabras laissez faire , y
mucho menos ; porque con eso no queremos decir que se deje al hombre
solo cuando actúa mal. Lo que queremos decir es esto: estudien las leyes
providenciales, admírenlas y permítanlas operar . Eliminen los
obstáculos que encuentran debido a los abusos que surgen de la fuerza y el
fraude, y verán realizada en la sociedad humana esta doble manifestación del
progreso: la igualdad en la mejora.
En resumen, una de
dos cosas: o los intereses de los hombres son, por naturaleza, concordantes, o
son, por naturaleza, discordantes. Cuando hablamos del interés propio, nos
referimos a algo hacia lo que el hombre gravita necesariamente,
inevitablemente; de lo contrario, dejaría de llamarse interés. Si los hombres
gravitaran hacia otra cosa, esa otra cosa se llamaría su interés. Si los
intereses de los hombres son, entonces, concordantes, todo lo necesario para
alcanzar la armonía y la felicidad es que estos intereses se comprendan, ya que
los hombres naturalmente [p. 450] persiguen su interés. Esto es todo
lo que defendemos; y esta es la razón por la que decimos: «Eclairez et
laissez faire» , «Iluminad a los hombres y dejadlos en paz». Si los
intereses de los hombres son, por naturaleza y esencia, discordantes, entonces
tienes razón, y no hay otra manera de lograr la armonía que forzando,
frustrando y oponiéndose a estos intereses. Una armonía caprichosa, en verdad,
que solo puede resultar de una acción externa y despótica dirigida contra los
intereses de todos. Pues comprenderás fácilmente que los hombres no se dejarán
frustrar dócilmente; y para obtener su aquiescencia en tus inventos, debes
empezar por ser más fuerte que toda la familia humana, o bien debes ser capaz
de engañarlos respecto a sus verdaderos intereses. En resumen, suponiendo que
los intereses de los hombres sean naturalmente discordantes, lo mejor que
podría suceder sería que todos se engañaran en este aspecto.
La fuerza y la
impostura son vuestros únicos recursos. Os reto a encontrar otro, a menos que
admitáis que los intereses humanos son armoniosos; y si lo admitís, estáis de
acuerdo con nosotros y diréis, como decimos nosotros: dejad que actúen las
leyes providenciales.
Ahora bien, esto no
lo harás; y por lo tanto, debo repetir que tu punto de partida es el
antagonismo de intereses. Esta es la razón por la que no permites que estos
intereses lleguen a un acuerdo y entendimiento mutuos libre y voluntariamente;
esta es la razón por la que abogas por medidas arbitrarias y repudias la
libertad; y eres consecuente.
Pero tengan
cuidado. La lucha que se avecina no será exclusivamente entre ustedes y la
sociedad. En esa lucha se basan, pues el objetivo principal es frustrar los
intereses humanos. La batalla también se librará entre ustedes, los inventores
y organizadores de sociedades artificiales; pues son miles, y pronto serán
decenas de miles, todos con diferentes puntos de vista. ¿Qué harán? Veo muy
claramente lo que harán: intentarán apoderarse del Gobierno. Esa es la única
fuerza capaz de vencer toda resistencia. ¿Logrará alguno de ustedes hacerlo?
Mientras se dedica a frustrar y oponerse al Gobierno, se verá atacado por todos
los demás inventores, igualmente deseosos de apoderarse del Gobierno; y sus
posibilidades de éxito serán mucho mayores, ya que contarán con la ayuda de la
desafección pública que ha suscitado la oposición previa a sus intereses. Aquí,
pues, nos lanzamos a un mar tempestuoso de revoluciones eternas, y sin otro
objetivo que la solución de esta cuestión: [p451] ¿Cómo y por quién
se pueden frustrar de la manera más efectiva los intereses de la humanidad?
No se me acuse de
exagerar. Todo esto se nos impone si los intereses humanos son naturalmente
discordantes, pues bajo esta hipótesis nunca se puede evitar el dilema de que,
o bien estos intereses se abandonan a sí mismos, y entonces sobrevendrá el
desorden, o bien alguien debe ser lo suficientemente fuerte como para oponerse
a ellos, y en ese caso seguiremos teniendo desorden.
Es cierto que
existe una tercera vía, como ya he indicado. Consiste en engañar a los hombres
respecto a sus verdaderos intereses; y, al estar esta vía fuera del alcance de
un simple mortal, el camino más corto para el organizador es
erigirse en oráculo. Este es un papel que estos soñadores utópicos, cuando se
atreven, nunca dejan de desempeñar, hasta convertirse en ministros de Estado.
Llenan sus escritos de mística; y es con estas cometas de papel que descubren
cómo se sienta el viento y realizan sus primeros experimentos con la credulidad
pública. Pero, por desgracia para ellos, el éxito en tales experimentos no es
fácil de alcanzar en el siglo XIX.
Confesamos, pues,
francamente, que para superar estas inextricables dificultades, es muy deseable
que, tras estudiar los intereses humanos, los encontremos armoniosos. El deber
de los escritores y el de los gobiernos se vuelve entonces racional y sencillo.
Como la humanidad
con frecuencia confunde sus verdaderos intereses, nuestro deber como escritores
debe ser explicarlos, describirlos y hacerlos comprender, pues podemos estar
seguros de que si los hombres comprenden su interés, lo seguirán. Como quien se
equivoca respecto a sus propios intereses perjudica los del público (esto
resulta de su armonía), el deber del Gobierno será reconducir al pequeño grupo
de disidentes y violadores de las leyes providenciales al camino de la
justicia, que es idéntico al de la utilidad. En otras palabras, la única misión
del Gobierno será establecer el imperio de la justicia; y ya no tendrá que
complicarse con el penoso esfuerzo de producir, a gran costo y a costa de la
libertad individual, una armonía autocreada, que la acción del Gobierno siempre
destruye.
Tras lo anterior,
no se nos considerará defensores tan fanáticos de la armonía social como para
negar que esta pueda ser, y con frecuencia lo es, perturbada. Incluso añadiré
que, en mi opinión, las perturbaciones del orden social causadas por pasiones
ciegas, ignorancia y error son infinitamente mayores y más prolongadas de lo
que generalmente se supone; y son estas causas perturbadoras las que
vamos a examinar.
El hombre llega al
mundo con el deseo indeleble de felicidad y la aversión al dolor arraigados en
él. Dado que actúa en obediencia a este impulso, no podemos negar que el
interés personal es el motor del individuo, de todos los individuos y, en
consecuencia, de la sociedad. Y dado que el interés personal, en el ámbito
económico, es el motivo de las acciones humanas y el motor de la sociedad, el
Mal debe provenir de él tanto como el Bien; y es en esta fuerza motriz donde
debemos buscar la armonía y las causas que la perturban.
La aspiración
constante del interés propio es silenciar la necesidad, o, para hablar de forma
más general, el deseo, mediante su satisfacción.
Entre estos dos
términos, esencialmente personales e intransmisibles, necesidad y satisfacción,
se interpone un término medio, transmisible e intercambiable: el esfuerzo.
Sobre todo este
mecanismo hemos situado la facultad de comparar, de juzgar: la mente, la
inteligencia. Pero la inteligencia humana es falible. Podemos estar
equivocados. Esto es indiscutible; pues si alguien afirmara que el hombre no
puede errar, concluiríamos de inmediato que no es necesario seguir argumentando
con él.
Podemos
equivocarnos de muchas maneras. Por ejemplo, podemos formarnos una apreciación
errónea de la importancia relativa de nuestras necesidades. En este caso, si
viviéramos aislados, orientaríamos nuestros esfuerzos de forma contraria a
nuestros verdaderos intereses. En un estado de sociedad, y bajo la ley del
intercambio, el efecto sería el mismo; pues entonces dirigiríamos la demanda y
la remuneración hacia servicios frívolos o perjudiciales, y así orientaríamos
el trabajo de forma errónea.
También podemos
errar por ignorar que una satisfacción que anhelamos ardientemente solo puede
eliminar un sufrimiento al convertirse en la fuente de sufrimientos aún
mayores. Casi ningún efecto puede, a su vez, convertirse en causa. Se nos ha
dado la previsión para que podamos observar la concatenación de efectos, de
modo que no sacrifiquemos el futuro en aras del presente; pero con frecuencia
carecemos de previsión.
He aquí, pues, la
primera fuente del mal: el error, que surge de la debilidad de nuestro juicio o
de la fuerza de nuestras pasiones; y pertenece principalmente al ámbito de la
moral. En este caso, como el error y la pasión son individuales, el mal resultante
debe, hasta cierto punto , ser también individual; y la reflexión, la
experiencia y el sentido de responsabilidad son sus correctores adecuados.
Errores de esta
clase, sin embargo, pueden asumir un carácter social y, al integrarse en un
sistema, dar lugar a un sufrimiento generalizado. Hay países, por ejemplo, en
los que el poder gobernante está firmemente convencido de que la prosperidad de
las naciones se mide, no por la cantidad de necesidades satisfechas, sino por
la cantidad de esfuerzos, sean cuales sean sus resultados. La división del
trabajo fomenta poderosamente esta ilusión. Cuando observamos que cada
profesión se propone superar cierto tipo de obstáculo, imaginamos que la
existencia de ese obstáculo es la fuente de la riqueza. En tales países, cuando
la vanidad, la frivolidad o un falso amor a la gloria son pasiones
predominantes, provocan deseos correspondientes y dirigen una parte de la
industria nacional en esa dirección, los gobiernos creen que todo terminará si
sus súbditos se reforman y se vuelven más morales. ¿Qué será ahora, dicen, de
los sombrereros, cocineros, mozos de cuadra, bordadores, bailarines, encajeros,
etc.? No reflexionan que el corazón humano siempre es lo suficientemente grande
como para albergar suficientes deseos honestos, razonables y legítimos como
para brindar empleo y sustento al trabajo; que la tarea no consiste en reprimir
los deseos, sino en rectificarlos y purificarlos; y que, en consecuencia, el
trabajo, siguiendo la misma evolución, puede cambiar de dirección y continuar
con la misma intensidad que antes. En países donde prevalecen estas tristes
doctrinas, oímos decir con frecuencia: «Es lamentable que la moral y el trabajo
no puedan marchar de la mano. Deseamos, sin duda, que los ciudadanos sean
morales, pero no podemos permitir que se vuelvan ociosos y pobres. Por eso
debemos seguir promulgando leyes que favorezcan el lujo. Si es necesario,
imponemos impuestos al pueblo; y por el bien del pueblo, y para asegurarle
empleo, encargamos a reyes, presidentes, embajadores y ministros el deber
de representarlo ». Todo esto se dice y se hace con la mayor
fe posible; y el propio pueblo lo acepta de buen grado. Es muy claro que cuando
el lujo y la frivolidad se convierten así en un asunto legislativo, regulado,
decretado, impuesto, sistematizado, por la fuerza pública, la ley de la
Responsabilidad pierde todo su poder moral. 101 . . . .
. [p454]
XIX.
GUERRA.
De todas las
circunstancias que contribuyen a dar a las naciones su carácter y aspecto
distintivos, y a formar y modificar su genio, su moral, sus costumbres y sus
leyes, la que ejerce una influencia mucho más poderosa que todas las demás,
porque las incluye a todas, es la manera en que se aseguran la subsistencia.
Esta observación la debemos a Charles Comte, y nos sorprende que no se le haya
otorgado un lugar más destacado en las ciencias morales y políticas.
Esta circunstancia,
de hecho, actúa sobre la raza humana de dos maneras, y con igual fuerza en
ambas: por su continuidad y por su universalidad. Subsistir, mejorar la propia
condición, formar una familia, no son asuntos de tiempo, lugar, gusto, opinión
o elección; son la preocupación diaria, constante e ineludible de todos los
hombres, en todo momento y en todo país.
Español En todas
partes, la mayor parte de su fuerza moral, intelectual y física se dedica
directa o indirectamente a crear y reemplazar los medios de subsistencia. El
cazador, el pescador, el pastor, el agricultor, el fabricante, el comerciante,
el trabajador, el artesano, el capitalista, todos piensan primero en cómo van a
vivir (por prosaica que parezca la confesión), y luego en cómo vivir cada vez
mejor, si pueden. La prueba de ello es que solo para este fin son cazadores,
pescadores, fabricantes, agricultores, etc. De la misma manera, el funcionario
público, el soldado, el magistrado, comienzan sus carreras para asegurar el
suministro de sus necesidades. No necesariamente acusamos a un hombre de falta
de devoción o desinterés cuando citamos el proverbio, El sacerdote vive
junto al altar , porque antes de pertenecer al sacerdocio, pertenecía
a la humanidad; Y si en este momento se sienta a escribir un libro contra esta
visión vulgar de la naturaleza humana, la venta de su libro demolerá su
argumento. [p455]
Dios me libre de
intentar negar la existencia de la abnegación y el desinterés. Pero es cierto
que son excepcionales, y precisamente por ello merecen y suscitan nuestra
admiración. Si consideramos la naturaleza humana en su totalidad, sin haber
hecho un pacto previo con el demonio del sentimentalismo, debemos admitir que
los esfuerzos desinteresados no tienen comparación, en número, con los que
exigen las duras necesidades de nuestra condición. Y es precisamente porque
esos esfuerzos, que constituyen el conjunto de nuestras ocupaciones, ocupan una
parte tan importante de la vida de cada hombre, que no pueden dejar de ejercer
una poderosa influencia en el carácter nacional.
El señor Saint-Marc
Girardin dice en alguna parte que se ha visto obligado a reconocer la relativa
insignificancia de las formas políticas en comparación con las grandes leyes
generales que sus usos y necesidades imponen a las naciones. "¿Deseas conocer
la condición de un pueblo?", dice, "pregunta no cómo se gobierna,
sino cómo se emplea".
En general, esto es
justo; pero el autor se apresura a falsificarlo convirtiéndolo en un sistema.
Se ha exagerado la importancia de las formas políticas; ¿y qué hace? Niega su
importancia por completo, o la reconoce solo para reírse de ella. Las formas de
gobierno, dice, no nos interesan más que el día de las elecciones o cuando
leemos los periódicos. Monarquía o República, Aristocracia o Democracia, ¿qué
importa? ¿Y a qué conclusión llega? Al sostener que las naciones incipientes se
parecen entre sí, sea cual sea su constitución política, asimila a Estados
Unidos al antiguo Egipto, porque en ambos países se han ejecutado obras
gigantescas. Los estadounidenses desbrozan tierras, excavan canales, construyen
ferrocarriles, y todo esto lo hacen para sí mismos, porque son una democracia y
sus propios dueños. Los egipcios erigieron templos, pirámides, obeliscos y
palacios para sus reyes y sacerdotes, porque eran esclavos. Y, sin embargo, se
nos dice que la diferencia es una mera cuestión de forma, que no vale la pena
considerar, o que deberíamos considerarla simplemente para reírnos. ¡Ay! ¡Cómo
corrompe y extravía el contagio de la tradición clásica a sus supersticiosos
seguidores!
M. Saint-Marc
Girardin, continuando con su proposición general de que las ocupaciones
predominantes de una nación determinan su genio, comenta poco después que antes
nos ocupábamos de la guerra y la religión, pero que hoy nos dedicamos al
comercio y las manufacturas. Esta es la razón por la que las generaciones
anteriores llevaron una impronta bélica y religiosa. [p. 456]
Rousseau había
observado mucho antes que el cuidado de la subsistencia era la ocupación
predominante sólo en algunas naciones, y aquellas las más prosaicas; y que
otras naciones, más dignas de ese nombre, se habían dedicado a esfuerzos más
nobles.
Ahora bien, ¿no han
sido en esto tanto Saint-Marc Girardin como Rousseau víctimas de una ilusión
histórica? ¿No han confundido las diversiones, las distracciones o los
pretextos e instrumentos del despotismo, que dan trabajo a algunos, con las
ocupaciones de todos? ¿Y no ha surgido de esto la ilusión de que los
historiadores siempre nos hablan de la clase que no trabaja, nunca de la que sí
trabaja; y de esta manera llegamos a considerar a la primera de estas clases
como la nación entera?
No puedo evitar
pensar que entre los griegos, entre los romanos, entre los pueblos de la Edad
Media, los hombres simplemente hacían lo que hacen ahora, y estaban sujetos a
necesidades tan apremiantes y tan recurrentes que se veían obligados a
satisfacerlas bajo pena de muerte. Por lo tanto, no puedo evitar concluir que
tales empleos, entonces como ahora, constituían la ocupación principal y
absorbente de la gran mayoría de la humanidad.
Lo cierto es que
muy pocas personas lograron vivir sin trabajar, gracias al trabajo de las masas
sometidas. El pequeño número de ociosos que lo hacían obligaba a sus esclavos a
construir para ellos suntuosos palacios, magníficos castillos y sombrías fortalezas.
Les encantaba rodearse de todos los placeres sensuales de la vida y de todos
los monumentos artísticos. Se divertían desgranando filosofía y cosmogonía; y,
sobre todo, cultivaban con asiduidad las dos ciencias a las que debían su
supremacía y sus placeres: la ciencia de la fuerza y la ciencia del fraude.
Aunque por debajo
de esta aristocracia existían innumerables multitudes dedicadas a crear para sí
mismas los medios para sustentar la vida, y para sus opresores los medios para
deleitarse en los placeres, sin embargo, como los historiadores nunca han hecho
la más mínima alusión a esas multitudes, hemos llegado a olvidar su existencia
y nunca las hemos tenido en cuenta. Nuestra consideración se centra
exclusivamente en la aristocracia. A ella le damos el nombre de Familias
Antiguas o Feudales ; e imaginamos que los hombres de aquellos tiempos
se mantenían sin recurrir al comercio, a las manufacturas, al trabajo ni a las
ocupaciones vulgares. Admiramos su desinterés, su generosidad, su gusto por las
artes, su espiritualidad, su desdén por los empleos serviles,
su [p457] elevación mental y sentimental, y, con un lenguaje
altisonante, afirmamos que en una época las naciones solo se preocupaban por la
gloria militar, en otra por las artes, en otra por la filosofía, en otra por la
religión, en otra por la virtud. Lamentamos sinceramente nuestra propia
condición y hacemos toda clase de observaciones sarcásticas en el sentido de
que, a pesar de estos modelos sublimes, somos incapaces de alcanzar la misma
elevación, y nos vemos obligados a asignar al trabajo y a sus méritos vulgares
un lugar prominente en el sistema de la vida moderna.
Consolémonos con la
reflexión de que ocupó un lugar no menos importante entre los antiguos. Solo
que la monotonía del trabajo, de la que un número limitado de personas había
logrado liberarse, recayó con redoblado peso sobre las masas esclavizadas, en
gran detrimento de la justicia, la libertad, la propiedad, la riqueza, la
igualdad y el progreso. Esta es la primera de esas causas inquietantes sobre
las que me propongo llamar la atención del lector.
Los medios a los
que recurren los hombres para obtener sus medios de subsistencia ejercen una
poderosa influencia en su condición física, moral, intelectual, económica y
política. ¿Quién duda que si observáramos diferentes tribus humanas, una
dedicada exclusivamente a la caza, otra a la pesca, una tercera a la
agricultura y una cuarta a la navegación, descubriríamos diferencias
considerables en sus ideas, opiniones, hábitos, costumbres, leyes y religión?
Sin duda, encontraríamos la naturaleza humana esencialmente la misma en todas
partes; estas diversas leyes, costumbres y religiones tendrían muchos puntos en
común; y a estos puntos los denominamos leyes generales de la sociedad humana.
Sea como fuere, no
cabe duda de que en nuestras grandes sociedades modernas encontramos en
funcionamiento todos, o casi todos, los diversos medios de subsistencia: pesca,
agricultura, manufacturas, comercio, artes y ciencias, aunque en proporciones
diferentes según el país. Esta es la razón por la que no descubrimos entre
naciones así situadas diferencias tan marcadas y notables como las que serían
evidentes si cada una se dedicara exclusivamente a una de estas ocupaciones.
Pero si la
naturaleza de las ocupaciones de un pueblo ejerce una poderosa influencia en su
moralidad, sus deseos y sus gustos, su moralidad, a su vez, ejerce una gran
influencia en sus ocupaciones, al menos en la proporción que existe entre
ellas. Pero no me detendré en esta observación [p. 458] , que he
presentado en otra parte de esta obra, sino que me apresuraré a
abordar el tema principal del presente capítulo.
Un hombre (y lo
mismo puede decirse de un pueblo) puede procurarse los medios de existencia de
dos maneras: creándolos o robándolos.
Cada una de estas
dos grandes fuentes de adquisición presenta una variedad de métodos.
Podemos crear los
medios de existencia mediante la caza, la pesca, la agricultura, etc.
Podemos robarlos mediante
abuso de confianza, mediante violencia, mediante fuerza, fraude, guerra, etc.
Si, limitándonos al
círculo de una u otra de estas dos categorías, encontramos que el predominio de
uno de estos métodos establece una diferencia tan marcada en el carácter de las
naciones, ¿cuánto mayor debe ser la diferencia entre una nación que vive de la
producción y una nación que vive del expolio?
Porque no es sólo
una de nuestras facultades, sino todas ellas, las que la necesidad de proveer a
nuestra subsistencia pone en ejercicio; y ¿qué puede ser más apropiado para
modificar la condición social de las naciones que lo que modifica así todas las
facultades humanas?
Esta consideración,
aunque importante, ha sido tan poco tenida en cuenta que debo detenerme en ella
por un instante.
La realización de
un goce o de una satisfacción presupone el trabajo; de donde se sigue que la
expoliación, lejos de excluir la producción, la presupone y la da por supuesta.
Esta consideración,
me parece, debería modificar la parcialidad que historiadores, poetas y
novelistas han mostrado por aquellas épocas heroicas que no se distinguieron
por lo que desprecian bajo el epíteto de industrialismo . En
aquellos tiempos, como en los nuestros, los hombres vivían y subsistían; y el
trabajo debió de cumplir su función entonces como ahora. Solo existía esta
diferencia: las naciones, las clases y los individuos lograron transferir su
parte del trabajo y el esfuerzo a otras naciones, otras clases y otros
individuos.
La característica
de la producción es generar de la nada, por así decirlo, las satisfacciones y
los placeres que sustentan y embellecen la vida; de modo que un hombre o una
nación puedan multiplicar estos placeres hasta el infinito ,
sin privar a ningún otro hombre ni nación. Tanto es así que un estudio profundo
del mecanismo económico nos muestra que el éxito [p. 459] del trabajo
de un hombre abre el camino al éxito del esfuerzo de otro.
La característica
del expolio, por el contrario, es que no puede proporcionar satisfacción a uno
sin infligir una privación correspondiente a otro; pues el expolio no crea
nada, sino que desplaza lo que el trabajo ha creado. Implica una pérdida
absoluta del esfuerzo de ambas partes. Así pues, lejos de aumentar los placeres
de la humanidad, los disminuye y, además, los otorga a quienes no los merecen.
Para producir, el
hombre debe dirigir todos sus poderes y facultades a dominar las leyes
naturales; pues es así como logra su objetivo. De ahí que el hierro convertido
en reja de arado sea el símbolo de la producción.
Para robar, en
cambio, el hombre debe dirigir todos sus poderes y facultades a dominar a su
prójimo; pues es por este medio que alcanza su fin. De ahí que el hierro
convertido en espada sea el emblema del expolio.
Entre el arado, que
trae abundancia, y la espada, que trae destrucción y muerte, no hay mayor
diferencia que entre una nación de trabajadores industriosos y una nación de
saqueadores. No tienen, ni pueden tener, nada en común. No comparten las mismas
ideas, ni las mismas normas de apreciación, ni los mismos gustos, modales,
carácter, leyes, moral ni religión.
No hay espectáculo
más melancólico que el de ver una era industrial desplegando todos sus
esfuerzos, en el ámbito educativo, para inculcarse las ideas, los sentimientos,
los errores, los prejuicios y los vicios de una era de expoliación. A nuestra
época se le acusa con frecuencia de falta de coherencia, de mostrar poca
concordancia entre los juicios que se forman y la conducta que se sigue; y creo
que esto se debe principalmente a la causa que acabo de señalar.
El expolio, en
forma de guerra, es decir, el expolio puro, simple y descarado, tiene su raíz
profunda en el corazón humano, en la organización del hombre, en los motivos
universales que mueven el mundo social, a saber, el deseo de felicidad y la
repugnancia al dolor; en una palabra, en ese principio de nuestra naturaleza
llamado interés propio.
No lamento verme
cuestionando ese principio, pues se me ha acusado de rendirle un culto
idólatra, de presentar sus efectos como si solo produjeran felicidad para la
humanidad, e incluso de elevarlo por encima del principio de compasión,
desinterés y autosacrificio. En realidad, no lo he estimado así; solo he
demostrado, más allá de toda duda [p. 460] , su existencia y su
omnipotencia. Mal apreciaría esa omnipotencia y violaría mis propias
convicciones al presentar el interés personal como el motivo universal que
impulsa a la raza humana, si no señalara ahora las causas perturbadoras a las
que da lugar, tal como antes señalé las leyes armoniosas del orden social que
se derivan de él.
El hombre, como ya
hemos dicho, tiene un deseo invencible de subsistir, de mejorar su condición y
de alcanzar la felicidad, o lo que él concibe como felicidad, al menos
aproximarse a ella. Por la misma razón, rehúye el dolor y el trabajo.
Ahora bien, el
trabajo, o el esfuerzo que realizamos para que la naturaleza coopere en la
producción, es en sí mismo trabajo o fatiga. Por esta razón, repugna al hombre,
y no se somete a él, salvo para evitar un mal aún mayor.
Algunos han
sostenido filosóficamente que el trabajo no es un mal, sino un bien, y tienen
razón si consideramos sus resultados. Es un bien comparativo; o si es un mal,
es un mal que nos salva de males mayores. Esta es precisamente la razón por la
que los hombres tienden tanto a rehuir el trabajo cuando creen que, sin
recurrir a él, podrían cosechar sus frutos.
Otros sostienen que
el trabajo es en sí mismo un bien; y que, independientemente
de sus resultados productivos, eleva, fortalece y purifica el carácter del
hombre, siendo para él fuente de salud y disfrute. Todo esto es estrictamente
cierto; y nos constituye en una prueba más de la maravillosa fertilidad de las
intenciones finales que el Creador ha desplegado en todas las partes de sus
obras. Además de las producciones que son sus resultados directos, el trabajo
promete al hombre, como recompensa suplementaria, una mente sana en un cuerpo
sano; y no es más cierto que la ociosidad es la madre de todos los vicios que
que el trabajo es la madre de muchas virtudes.
Pero esto no
interfiere en absoluto con las inclinaciones naturales e indomables del corazón
humano, ni con ese sentimiento que nos impulsa a no desear el trabajo por sí
mismo, sino a compararlo constantemente con sus resultados; a no desear dedicar
un gran esfuerzo a lo que se puede lograr con menos esfuerzo; a no elegir el
más riguroso entre dos esfuerzos. Nuestro afán por disminuir la relación entre
el esfuerzo y el resultado tampoco es incompatible con nuestro deseo, una vez
adquirido algo de tiempo libre, de dedicarlo a nuevas labores que se ajusten a
nuestros gustos, con la perspectiva de obtener así una nueva y mayor
recompensa.
Con referencia a
todo esto, los hechos universales son decisivos. En todo momento y lugar, vemos
al hombre considerar el trabajo como indeseable [p. 461] , y la
satisfacción como aquello en su condición que lo compensa por su trabajo. En
todo momento y lugar, lo vemos esforzándose por aligerar su trabajo
recurriendo, siempre que puede, a la ayuda de los animales, del viento, de la
fuerza hidráulica, del vapor, de las fuerzas naturales o, ¡ay!, de sus
semejantes, cuando logra esclavizarlos. En este último caso —repito, porque es
demasiado fácil olvidarlo—, el trabajo no se ve disminuido, sino
desplazado. 103
El hombre, así
situado entre dos males, la necesidad y el trabajo, y apremiado por el interés
propio, busca descubrir si, por algún medio, puede librarse de ambos. Es
entonces cuando el expolio se le presenta como la solución del problema.
Se dice a sí mismo:
«Es cierto que no tengo medios para procurarme las cosas necesarias para mi
subsistencia y disfrute —comida, ropa y alojamiento— a menos que estas cosas
sean producidas previamente por mi trabajo. Pero de ninguna manera es
indispensable que esto sea mi propio trabajo. Basta con que
sean producidas por el trabajo de alguien , siempre que pueda
dominarlas».
Tal es el origen de
la guerra.
No me detendré en
sus consecuencias.
Cuando las cosas
llegan al punto de que un hombre o una nación se dedica a trabajar y otro
hombre o una nación espera hasta que ese trabajo esté terminado para dedicarse
a la rapiña, podemos ver de un vistazo cuánto poder humano se desperdicia.
Por un lado, el
expoliador no ha logrado, como deseaba, liberarse de todo tipo de trabajo. El
robo a mano armada exige esfuerzos, a veces muy severos. Mientras el productor
dedica su tiempo a crear productos adecuados para satisfacer, el expoliador lo
emplea en idear los medios para robarle. Pero una vez consumada o intentada la
violencia, los objetos calculados para satisfacer no son ni más ni menos
abundantes que antes. Pueden satisfacer las necesidades de un grupo diferente
de personas, pero no de más. Así, todos los esfuerzos que el expoliador ha
realizado con miras al expolio, y también los esfuerzos que no ha realizado con
miras a la producción, se pierden por completo, si no para él, al menos para la
sociedad.
Y esto no es todo.
En la mayoría de los casos, el productor sufre una pérdida análoga. No es
probable que espere la violencia con la que se le amenaza sin tomar alguna
precaución para su propia protección; y todas las precauciones de este
tipo —armas , fortificaciones, municiones, instrucción— son trabajo,
y trabajo perdido para siempre, no para quien espera seguridad de este trabajo,
sino para la humanidad en general.
Pero si el
productor, después de sufrir este doble trabajo, no se considera capaz de
resistir a la violencia amenazada, es todavía peor para la sociedad y se
desperdicia poder en una escala mucho mayor, pues en ese caso se abandonará por
completo el trabajo, ya que nadie estará dispuesto a producir para ser
saqueado.
Si consideramos el
modo en que se ven afectadas las facultades humanas en ambos lados, las
consecuencias morales del expolio no serán menos desastrosas.
La Providencia ha
dispuesto que el hombre se dedique a la lucha pacífica contra los agentes
naturales y que coseche directamente de la naturaleza los frutos de su
victoria. Cuando obtiene este dominio sobre los agentes naturales solo mediante
el dominio sobre sus semejantes, su misión cambia y sus facultades adquieren
una orientación completamente distinta. Se observa la gran diferencia entre el
productor y el despojador en cuanto a la previsión, previsión que se asimila
en cierto grado a la providencia , pues prever es también prever .
El productor se
propone aprender la relación entre causa y efecto. Para ello, estudia las leyes
del mundo físico y busca convertirlas en auxiliares cada vez más útiles. Si se
fija en sus semejantes, es para prever sus necesidades y atenderlas, con la condición
de que exista reciprocidad.
El expoliador no
estudia la naturaleza. Si dirige su mirada a sus semejantes, es para
observarlos como el águila observa a su presa, con el propósito de debilitarla
y sorprenderla.
Las mismas
diferencias se observan en las demás facultades y se extienden a las ideas de
los hombres. 104 . . . .
. .
El expolio por
medio de la guerra no es un hecho accidental, aislado y transitorio; es un
hecho tan general y tan constante que no cede lugar, en cuanto a permanencia,
al trabajo mismo.
Indícame cualquier
país del mundo donde, entre dos razas, conquistadores y conquistados, una no
domine a la otra. Muéstrame en Europa, en Asia o entre las islas del mar, un
lugar privilegiado aún ocupado por los habitantes primitivos. Si las
migraciones de población no han perdonado a ningún país, la guerra ha sido
igualmente generalizada.
Sus huellas son
universales. Además de la rapiña y el derramamiento de
sangre, [p463] la opinión pública ultrajada y las facultades y
talentos pervertidos, la guerra ha dejado en todas partes otras huellas, entre
las que cabe mencionar la esclavitud y la aristocracia.
No solo la marcha
del expolio ha seguido el ritmo de la creación de riqueza, sino que los
expoliadores se han apoderado de las riquezas acumuladas, del capital en todas
sus formas; y, en particular, han fijado su mirada en el capital en forma de
propiedad territorial. El último paso fue tomar posesión del hombre mismo.
Puesto que las facultades y poderes humanos son instrumentos del trabajo,
encontraron un método más corto para apoderarse de estos poderes y facultades
que para apoderarse de sus productos.
Es imposible
calcular hasta qué punto estos grandes acontecimientos han actuado como causas
perturbadoras y como obstáculos para el progreso natural de la raza humana. Si
consideramos el sacrificio del poder industrial que ocasiona la guerra y hasta
qué punto los resultados disminuidos de ese poder se concentran en manos de un
número limitado de conquistadores, podemos formarnos una idea de las causas de
la miseria de las masas, una miseria que en nuestros días es imposible de
explicar bajo la hipótesis de la libertad.
Cómo se propaga el
espíritu guerrero.
Las naciones
agresivas están sujetas a represalias. A menudo atacan a otras; a veces se
defienden. Cuando actúan a la defensiva, tienen de su lado el sentimiento de
justicia y la sacralidad de la causa en la que participan. Pueden entonces
exultar en su valentía, devoción y patriotismo. Pero, ¡ay!, llevan estos mismos
sentimientos a sus guerras ofensivas, ¿y dónde está entonces su patriotismo?...
Cuando dos razas,
una victoriosa y ociosa, la otra vencida y humillada, ocupan el mismo
territorio, todo lo que pueda despertar el deseo o despertar la simpatía
popular recae en los conquistadores. Suyos son el ocio, las fiestas, el gusto
por las artes, la riqueza, los desfiles militares, los torneos, la gracia, la
elegancia, la literatura, la poesía. Para la raza conquistada, solo quedan
chozas en ruinas, ropas miserables, la mano dura del trabajo o la mano fría de
la caridad...
La consecuencia es
que las ideas y prejuicios de la raza dominante, siempre asociados con la
fuerza militar, llegan a constituir la opinión pública. Hombres, mujeres y
niños se unen para ensalzar la vida del soldado por encima de la del
trabajador, para preferir la guerra a la industria y el expolio a la
producción. La raza vencida comparte los mismos sentimientos, y cuando, en
períodos de transición, logra vencer a sus opresores, se
muestra [p464] dispuesta a imitarlos. ¿Qué es esta imitación sino
locura?...
Cómo termina la
guerra.
La expoliación,
como la producción, al tener su origen en el corazón humano, las leyes del
mundo social no serían armoniosas, ni siquiera en el limitado grado que
sostengo, si esta última no lograra a largo plazo superar a la primera. . . .
. [p465]
XX.
RESPONSABILIDAD.
Hay una idea
principal que recorre toda esta obra, que impregna y anima cada página y cada
línea de ella; y esa idea está encarnada en las palabras iniciales del Credo
cristiano: Creo en Dios .
Sí, si esta obra
difiere de la de otros economistas, es en esto que estos últimos parecen decir:
«Tenemos poca fe en la Providencia, pues vemos que las leyes naturales conducen
al abismo. Y, sin embargo, decimos ¡ laissez faire! simplemente
porque tenemos aún menos fe en nosotros mismos, y porque vemos claramente que
todos los esfuerzos humanos diseñados para detener la acción de estas leyes
naturales solo tienden a acelerar la catástrofe».
Además, si esta
obra difiere de los escritos de los socialistas es en que estos últimos dicen:
“Pretendemos creer en Dios, pero en realidad sólo creemos en nosotros mismos,
ya que no tenemos fe en la máxima del laissez faire y todos
presentamos nuestras panaceas sociales como infinitamente superiores a los
planes de la Providencia”.
Por mi parte,
digo, laissez faire ; en otras palabras, respeto a la libertad
y a la iniciativa humana, 105 . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . Responsabilidad , solidaridad ;
leyes misteriosas, de [p466] las que, aparte de la Revelación, es
imposible apreciar la causa, pero cuyos efectos y acción infalible, sobre el
progreso de la sociedad, nos es dado apreciar—leyes que, por la misma razón que
el hombre es sociable, están ligadas entre sí y actúan juntas, aunque a veces
parezcan ir en contra unas de otras; y que requerirían ser vistas en su conjunto ,
y en su acción común, si la ciencia, con su óptica débil y sus pasos inciertos,
no se redujera al método—esa melancólica muleta que constituye su fuerza
mientras revela su debilidad.
Nosce te ipsum —conócete a
ti mismo: esto, según el oráculo, es [p467] el principio, el medio y
el fin de las ciencias morales y políticas.
Como hemos señalado
en otras ocasiones, en lo que respecta al hombre o a la sociedad humana, la
armonía nunca puede significar perfección, sino solo perfeccionamiento. Ahora
bien, el perfeccionamiento o la perfectibilidad implican siempre, hasta cierto
punto, imperfección tanto en el futuro como en el pasado. Si el hombre pudiera
encontrar alguna vez el camino hacia la tierra prometida del Bien
absoluto , ya no tendría la oportunidad de usar su entendimiento ni
sus sentidos; dejaría de ser hombre.
El mal existe. Es
inherente a la debilidad humana. Se manifiesta tanto en el mundo moral como en
el material; en las masas, como en el individuo; en el todo como en la parte.
Pero porque el ojo puede sufrir y perderse, ¿pasa por alto el fisiólogo el armonioso
mecanismo de ese admirable órgano? ¿Niega la ingeniosa estructura del cuerpo
humano porque este está sujeto al dolor, a la enfermedad y a la muerte, a un
sufrimiento tan extremo que llevó a Job, en lo más profundo de su
desesperación, a decir a la corrupción: «Tú eres mi padre; y al gusano: Tú eres
mi madre y mi hermana»? Del mismo modo, porque el orden social nunca llevará a
la humanidad al supuesto refugio del bien absoluto, ¿debe el economista negarse
a reconocer todo lo maravilloso de la organización del orden social, una
organización preparada con vistas a la difusión cada vez mayor del
conocimiento, la moral y la felicidad?
¡Extraño! Que
neguemos a la ciencia económica el mismo derecho a admirar el orden natural de
las cosas que concedemos a la fisiología. Pues, después de todo, ¿qué
diferencia hay entre el ser individual y el colectivo en cuanto a la armonía
que muestran las causas finales? El individuo, sin duda, surge, crece y se
desarrolla, se educa y se mejora a medida que avanza la vida, hasta que llega
el momento en que su luz y su vida deben comunicarse a los demás. En ese
momento, todo a su alrededor se viste de los matices de la belleza; todo
respira gracia y alegría; todo es expansión, afecto, benevolencia, amor y
armonía. Durante un tiempo, su inteligencia continúa ampliándose y
confirmándose, como para capacitarlo para ser el guía de aquellos a quienes
acaba de llamar a recorrer los tortuosos caminos de la existencia humana. Pero
pronto su belleza se desvanece, su gracia desaparece, sus sentidos se embotan,
su cuerpo se debilita, su memoria se nubla, sus pensamientos pierden brillo;
Incluso sus afectos (excepto en el caso de algunos espíritus selectos) se ven
obstruidos por el egoísmo y pierden ese encanto, esa frescura, esa sinceridad y
sencillez, esa profundidad y desinterés que distinguieron
sus primeros días; la poesía de la vida ha desaparecido. A pesar de
todas las ingeniosas precauciones que la naturaleza ha tomado para retardar su
disolución —precauciones que la fisiología resume en la frase vis
medicatrix— , retrocede en el camino de la mejora y pierde, una tras
otra, todas sus adquisiciones en el camino; va de privación en privación, hasta
alcanzar lo que es más grande de todo, porque lo incluye todo. El mismo genio
del optimismo no puede encontrar nada consolador, nada armonioso en esta lenta
pero inevitable decadencia, al ver a ese ser, una vez tan orgulloso y tan
hermoso, descender tristemente a la tumba... ¡La tumba!... ¿Pero no es esa la
puerta de otra morada?... Es así que, cuando la ciencia se detiene, la
religión 106 renueva,
incluso para el individuo, en otra región, las armonías concordantes que aquí
se han interrumpido. 107
A pesar de este
desenlace fatal , ¿deja la fisiología de ver en el cuerpo humano la
obra maestra más perfecta que jamás haya salido de las manos de su Creador?
Pero si el cuerpo
social está sujeto al sufrimiento, si puede sufrir incluso hasta la muerte, no
por eso está condenado definitivamente. Digan lo que digan los hombres, no ha
experimentado, en perspectiva, tras haber alcanzado su apogeo, una decadencia inevitable.
El colapso de los imperios ni siquiera representa la retrogradación de la
humanidad, y los antiguos modelos de civilización solo se han disuelto para dar
paso a una civilización aún más avanzada. Las dinastías pueden extinguirse; las
formas de gobierno pueden cambiar; sin embargo, el progreso de la raza humana
no puede por ello continuar. La caída de los Estados es como la caída de las
hojas en otoño. Fertiliza el suelo; contribuye al regreso de la primavera; y
promete a las generaciones futuras una vegetación más rica y cosechas más
abundantes. Es más, incluso desde un punto de vista puramente nacional, esta
teoría de la decadencia necesaria es tan falsa como anticuada. En la vida de
ningún pueblo podemos percibir causa alguna de decadencia inevitable. La
analogía que con tanta frecuencia ha dado lugar a la comparación entre una
nación y un individuo, y que ha llevado a los hombres a atribuir a uno, como al
otro, una infancia y una vejez, no es más que una falsa metáfora. Una comunidad
se renueva incesantemente. Que sus instituciones sean elásticas y flexibles, de
modo que, en lugar de entrar en conflicto con [p469] esos nuevos
poderes que la mente humana da origen, estén organizadas de tal manera que
admitan esta expansión de energía intelectual y se adapten a ella; y no vemos
razón por la que tales instituciones no deban florecer en eterna juventud. Pero
independientemente de lo que se piense sobre la fragilidad y la caída de los
imperios, nunca debe olvidarse que la sociedad, que en su conjunto representa a
la raza humana, está constituida sobre bases más sólidas. Cuanto más la
estudiemos, más nos convenceremos de que también ella, como el cuerpo humano,
está provista de una fuerza curativa , una vis
medicatrix , que la libera de los males que la afligen; y que lleva en
su seno, además, una fuerza progresiva . y es impulsado por
este último a realizar mejoras a las que no podemos asignar límites.
Si el mal
individual no debilita ni invalida la armonía fisiológica, mucho menos debilita
o invalida el mal colectivo la armonía social.
Pero ¿cómo
conciliar la existencia del mal con la infinita bondad de Dios? No puedo
explicar lo que no entiendo.
Solo diré que esta
solución no puede extraerse de la Economía Política ni de la Anatomía. Estas
ciencias, que son igualmente ciencias de la observación, estudian al hombre tal
como es, sin pedirle al Creador que revele sus secretos impenetrables.
Así pues, repito,
la armonía no corresponde a la idea de perfección absoluta, sino a la de
mejoramiento indefinido. Ha complacido a Dios vincular el sufrimiento a nuestra
naturaleza, pues ha dispuesto que en nosotros la debilidad prevalezca sobre la
fuerza, la ignorancia sobre la ciencia, la necesidad sobre la satisfacción, el
esfuerzo sobre el resultado, la adquisición sobre la posesión, la indigencia
sobre la riqueza, el error sobre la verdad, la experiencia sobre la previsión.
Me someto sin murmurar a esta ordenanza, no pudiendo, además, imaginar otra
combinación. Pero si, mediante un mecanismo tan simple como ingenioso, ha
dispuesto que todos los hombres se aproximen a un nivel común, en
continuo ascenso , si les asegura —por la acción misma de lo que
llamamos mal— tanto la duración como la difusión del progreso, entonces no solo
me conformo con inclinarme bajo su mano generosa y todopoderosa, sino que
bendigo esa mano, la venero, la adoro.
Hemos visto surgir
ciertas escuelas que se han aprovechado de la insolubilidad (humanamente
hablando) de esta cuestión para enredar todas las demás, como si nuestra
inteligencia finita [p470] pudiera comprender y reconciliar lo
infinito. Al plantear en el marco de las ciencias sociales esta frase: « Dios
no puede desear el mal» , llegan a la siguiente serie de conclusiones:
«El mal existe en la sociedad; entonces, la sociedad no está organizada según
los designios de Dios. Cambiemos, y volvamos a cambiar, y cambiemos
continuamente esta organización. Hagamos pruebas y experimentos hasta que
hayamos borrado todo rastro de sufrimiento del mundo. Por esa señal sabremos
que el reino de Dios ha llegado».
Y esto no es todo.
Estas escuelas han sido inducidas a excluir de sus planes sociales la libertad,
así como el sufrimiento, pues la libertad implica la posibilidad del error y,
en consecuencia, la posibilidad del mal. Dirigiéndose a sus semejantes, dicen:
«Permítannos organizarlos; no interfieran; dejen de comparar, juzgar y decidir
nada por sí mismos y para sí mismos. Aborrecemos el laissez faire ;
pero les pedimos que dejen las cosas en paz, y que nos dejen en paz. Si
logramos conducirlos a la felicidad perfecta, la infinita bondad de Dios
quedará reivindicada».
Contradicción,
inconsistencia, presunción: nos preguntamos: ¿qué es lo más evidente en ese
lenguaje?
Una secta entre
otras, poco filosófica, pero muy ruidosa, promete a la humanidad una felicidad
absoluta. Basta con confiarle el gobierno de la raza humana, y en virtud de
ciertas fórmulas, se atreve a liberar a los hombres de toda sensación dolorosa.
Pero si no confiáis
ciegamente en las promesas de esa secta, entonces, al plantear ese formidable e
insoluble problema que ha atormentado a la filosofía desde el principio del
mundo, os convocan a reconciliar la existencia del mal con la infinita bondad de
Dios. ¿Dudáis? Os acusan de impiedad.
Fourier va haciendo
sonar los cambios sobre este tema hasta agotar todas sus combinaciones.
“ O bien
Dios no ha sido capaz de darnos un código social de atracción, de
justicia, de verdad y de unidad; en cuyo caso ha sido injusto al darnos
necesidades sin los medios para satisfacerlas.”
“ O bien no
ha querido dárnoslo ; y en ese caso nos ha perseguido deliberadamente
creando necesidades que es imposible satisfacer”.
“ O bien es
capaz, y no ha querido ; en cuyo caso el principio del bien
rivalizaría con el principio del mal, teniendo el poder de establecer el bien,
y prefiriendo establecer el mal” [p. 471].
“ O bien ha
querido y no ha podido ; en cuyo caso es incapaz de gobernarnos,
reconociendo y deseando el bien, pero no teniendo el poder para establecerlo:”
“ O bien no
ha podido ni ha querido ; en cuyo caso el principio del bien está por
debajo del principio del mal, etc.:”
“ O bien ha
sido capaz y ha querido ; en cuyo caso el código existe, y nos
corresponde a nosotros promulgarlo, etc.”
Y Fourier es el
profeta de esta nueva revelación. Entreguémonos a él y a sus discípulos: la
Providencia será entonces justificada, la sensibilidad cambiará de naturaleza y
el sufrimiento desaparecerá de la tierra.
Pero, ¿cómo, me
pregunto, estos apóstoles del bien absoluto, estos tenaces lógicos, que
exclaman continuamente que «siendo Dios perfecto, su obra también debe ser
perfecta»; y que nos acusan de impiedad porque nos resignamos a la imperfección
humana, cómo, digo, estos hombres no perciben que, en la hipótesis más
favorable, son tan impíos como nosotros? Me gustaría, en efecto, que, bajo el
reinado de los señores Considérant, Hennequin, etc., nadie en el mundo perdiera
jamás a su madre ni sufriera de dolor de muelas; en cuyo caso también podría
cantar la letanía: « O Dios no ha podido o no ha querido ». Me
gustaría mucho que el mal huyera a las regiones infernales, retirándose ante la
plena luz de la revelación socialista: que uno de sus planes —falansterio , crédito
gratuito , anarquía , tríada , taller
social , etc.— tuviera el
poder de librarnos de todos los males futuros. Pero ¿aniquilaría el sufrimiento
del pasado? El infinito, obsérvese, no tiene límites; y si ha existido en la
tierra desde el principio del mundo un solo sufriente, eso basta para que el
problema de la infinita bondad de Dios sea insoluble desde su punto de vista.
Cuidémonos, pues,
de vincular la ciencia de lo finito con los misterios de lo infinito.
Apliquemos a una la razón y la observación, y dejemos la otra en el ámbito de
la revelación y la fe.
En todos los
aspectos, el hombre es imperfecto. En este mundo, al menos, encuentra límites
en todas direcciones y roza lo finito en cada punto. Su fuerza, su
inteligencia, sus afectos, su vida, no tienen nada de absoluto, y pertenecen a
un mecanismo material sujeto a la fatiga, la decadencia y la muerte.
No solo es así,
sino que nuestra imperfección es tan grande que ni siquiera podemos imaginar la
perfección existente, ni en nosotros ni en el mundo exterior. Nuestras mentes
están tan desproporcionadas a esta idea de perfección que todos nuestros
esfuerzos por comprenderla son vanos. Cuanto más intentamos comprenderla, más a
menudo se nos escapa y se pierde en [p472] contradicciones
inextricables. Muéstrenme un hombre perfecto, y me mostrarán un hombre exento
de sufrimiento, y que, en consecuencia, no tiene carencias, ni deseos, ni
sensaciones, ni sensibilidad, ni nervios, ni músculos; que no puede ignorar
nada, y, en consecuencia, no tiene la facultad de atención, ni juicio, ni
razonamiento, ni memoria, ni imaginación, ni cerebro; en resumen, me mostrarán
un ser que no existe.
Así pues, sea cual
sea el aspecto que consideremos al hombre, debemos considerarlo sujeto al
sufrimiento. Debemos admitir que el mal ha entrado como una fuente de acción en
el plan providencial; y en lugar de intentar aniquilarlo por medios quiméricos,
nuestra tarea es estudiar el papel que le corresponde y la misión a la que ha
sido enviado.
Cuando a Dios le
plació crear un ser compuesto de necesidades y de facultades para
satisfacerlas, se decretó al mismo tiempo que este ser estuviera sujeto al
sufrimiento; pues, sin sufrimiento, no podríamos formarnos idea alguna de las
necesidades, y, sin necesidades, no podríamos formarnos idea alguna de la
utilidad, ni del uso y el objeto de ninguna de nuestras facultades. Todo lo que
constituye nuestra grandeza tiene su raíz en lo que constituye nuestra
debilidad.
Impulsados por
innumerables impulsos e investidos de una inteligencia que ilumina nuestros
esfuerzos y nos permite apreciar sus resultados, tenemos libre albedrío para
guiarnos y dirigirnos.
Pero el libre
albedrío implica el error como posible, y el error, a su vez, implica el
sufrimiento como su efecto inevitable. Desafío a cualquiera a que me diga qué
es elegir libremente , si no es correr el riesgo de tomar una
mala decisión, y qué es tomar una mala decisión si no es preparar el camino
para el sufrimiento.
Y esta es, sin
duda, la razón por la que aquellas escuelas que se conforman con nada menos que
el bien absoluto son todas materialistas y fatalistas. Son incapaces de admitir
el libre albedrío. Ven que la libertad de actuar procede de la libertad de elegir;
que la libertad de elegir supone la posibilidad de error; y que la posibilidad
de error es la posibilidad del mal. Ahora bien, en una sociedad artificial,
como la que inventan nuestros organizadores , el mal no puede
manifestarse. Por esa razón, los hombres deben ser eximidos de la posibilidad
de error; y la manera más segura de lograrlo es privarlos de la facultad de
actuar y elegir; en otras palabras, del libre albedrío. Se ha dicho con razón
que el socialismo es el despotismo encarnado.
En presencia de
estas tonterías, se puede preguntar: ¿con qué derecho se aventura el
organizador de sistemas artificiales a pensar, actuar y elegir no sólo para sí
mismo, sino para todos los demás? Porque, después de
todo [p473], pertenece a la raza humana, y en ese sentido es falible;
y es tanto más falible en la medida en que pretende ampliar el alcance de su
ciencia y de su voluntad.
Sin duda, el organizador considera
esta objeción radicalmente infundada, pues lo confunde con el resto de la
humanidad. Pero quien profesa descubrir los defectos de la obra divina y se ha
propuesto rehacerla, es más que un hombre; es un oráculo, y más que un
oráculo...
El socialismo tiene
dos elementos: el frenesí de la contradicción y la locura del orgullo.
Pero cuando se
niega el libre albedrío, fundamento de todo el argumento, ¿no es este el lugar
adecuado para demostrar su existencia? Me guardaré de entrar en demostraciones
de ese tipo. Todo el mundo siente que su voluntad es libre, y eso basta. Lo
siento, no vagamente, sino con una intensidad cien veces mayor que si me lo
hubieran demostrado Aristóteles o Euclides. Lo siento con alegría consciente
cuando he tomado una decisión que me honra; con remordimiento, cuando he tomado
una decisión que me degrada. Además, encuentro que todos los hombres, con su
conducta, afirman su creencia en el libre albedrío, aunque algunos lo nieguen
en sus escritos. 109 Todos los
hombres comparan motivos, deliberan, determinan, se retractan, intentan prever;
todos dan consejos, se indignan ante la injusticia, admiran los actos de
devoción. Entonces, todos reconocen en sí mismos y en los demás la existencia
del libre albedrío, sin el cual la elección, el consejo, la previsión, la
moralidad y la virtud son imposibles. Cuidemos cómo intentamos demostrar lo que
la práctica universal admite. No se encuentran fatalistas absolutos, ni
siquiera en Constantinopla, como tampoco se encuentran escépticos absolutos en
Alejandría. Quienes se proclaman así pueden ser lo suficientemente insensatos
como para intentar persuadir a otros, pero son incapaces de convencerse a sí
mismos. Demuestran con mucha sutileza que no tienen voluntad propia; pero
cuando vemos que actúan como si la tuvieran, no tenemos por qué discutir con
ellos.
Henos aquí, pues,
situados en medio de la naturaleza y de nuestros semejantes, impulsados por
impulsos, necesidades, apetitos, deseos; provistos de diversas facultades que
nos permiten actuar sobre el hombre y sobre las cosas ; determinados
a la acción por nuestro libre albedrío; dotados de una inteligencia que es
perfectible y, por tanto, imperfecta, y que, si bien nos ilumina, puede también
engañarnos acerca de las consecuencias de nuestras acciones.
Toda acción humana,
que da lugar a una serie de consecuencias buenas o malas, algunas de las cuales
recaen sobre el agente y otras afectan a su familia, a sus vecinos, a sus
conciudadanos y, a veces, a la humanidad en su conjunto, cada una de estas
acciones provoca la vibración de dos acordes cuyos sonidos son expresiones
oraculares: Responsabilidad y Solidaridad.
En cuanto al hombre
que actúa, la Responsabilidad es el vínculo natural que existe entre el acto y
sus consecuencias. Es un sistema completo de Recompensas y Castigos inevitables que
ningún hombre ha inventado, que actúa con la regularidad de las grandes leyes
naturales y que, en consecuencia, puede considerarse de institución divina. El
objetivo evidente de la Responsabilidad es restringir el número de acciones
perjudiciales y aumentar el de las útiles.
Este mecanismo, a
la vez correctivo y progresivo, remunerativo y retributivo, es tan simple, tan
cercano a nosotros, tan identificado con todo nuestro ser, tan perpetuamente en
acción, que no sólo no podemos ignorarlo, sino que vemos que, como el Mal, es
uno de esos fenómenos sin los cuales toda nuestra vida nos resultaría
ininteligible.
El libro del
Génesis nos dice que, habiendo sido expulsado el primer hombre del paraíso
terrestre, porque había aprendido a distinguir entre el bien y el mal, sciens
bonum et malum , Dios pronunció sobre él esta sentencia: In
laboribus comedes ex terrâ cunctis diebus vitæ tuæ. Spinas et tribulos
germinabit tibi. In sudore vultûs tui vesceris pane, donec revertaris in terram
de quâ sumptus es: quia pulvis es, et in pulverem reverteris. 110
Aquí, entonces,
tenemos el bien y el mal, o la naturaleza humana. Aquí tenemos actos y hábitos
que producen consecuencias buenas o malas, o la naturaleza humana. Aquí tenemos
el trabajo, el sudor, las espinas, la tribulación y la muerte, o la naturaleza humana.
Naturaleza humana,
digo; pues elegir, equivocarse, sufrir, rectificar nuestros errores, en una
palabra, todos los elementos que componen la idea de Responsabilidad, son tan
inherentes a nuestra naturaleza sensible, racional y libre, son tan propios de
la esencia de esa naturaleza [p475] misma, que desafío a la
imaginación más fértil a concebir para el hombre otro modo de existencia.
Que el hombre haya
vivido en un Edén, en un paradiso voluptatis , ignorante del
bien y del mal, lo podemos creer, pero no podemos comprenderlo, tan
profundamente ha sido transformada nuestra naturaleza.
Nos resulta
imposible separar la idea de vida de la de sensibilidad; la de
sensibilidad de la de placer y dolor ; la de
placer y dolor de la de recompensa y castigo ;
la de inteligencia de la de libertad y elección ,
y todas estas ideas de la idea de Responsabilidad; porque es el agregado de
todas estas ideas lo que nos da la idea de Ser o Existencia, de modo que cuando
pensamos en Dios, nuestra razón, que nos dice que Él es incapaz de sufrir,
queda confundida: tan inseparables son nuestras nociones de sensibilidad
y existencia .
Es esto, sin duda,
lo que hace de la fe el complemento necesario de nuestro
destino. Es el único vínculo posible entre la criatura y el Creador, puesto que
Dios es, y siempre será, para nuestra razón, incomprensible, Deus
absconditus .
Para convencernos
de cuán duramente nos oprime la Responsabilidad y nos encierra por todos lados,
sólo tenemos que atender a los hechos más simples.
El fuego nos quema;
el choque de cuerpos nos conmueve. Si no estuviéramos dotados de sensibilidad,
o si nuestra sensibilidad no se viera dolorosamente afectada por la proximidad
del fuego y el contacto brusco con otros cuerpos, estaríamos expuestos a la muerte
a cada instante.
Desde la más tierna
infancia hasta la vejez, nuestra vida es solo un largo aprendizaje. Cayendo con
frecuencia, aprendemos a caminar. Mediante experimentos rudos y reiterados, se
nos enseña a evitar el calor, el frío, el hambre, la sed y los excesos. No nos
quejemos de la crudeza de esta experiencia. Si no fuera así, no nos enseñaría
nada.
Lo mismo ocurre en
el orden social. De las desdichadas consecuencias de la crueldad, la
injusticia, el miedo, la violencia, el engaño y la ociosidad, aprendemos a ser
amables, justos, valientes, moderados, veraces y trabajadores. La experiencia
es prolongada; nunca terminará; pero nunca dejará de ser eficaz.
Siendo el hombre
así constituido, es imposible que no reconozcamos en la responsabilidad el
motor principal al que se confía especialmente el progreso social. Es el crisol
en el que se elabora la experiencia. Quienes, pues, creen en la superioridad
del pasado, como quienes desesperan del futuro, caen en la contradicción más
manifiesta. Sin darse cuenta, ensalzan el error y calumnian el conocimiento. Es
como si dijeran: «Cuanto más aprendo, menos sé. Cuanto más claramente distingo
lo dañino , más expuesto estaré a él». Si la humanidad estuviera
constituida sobre esta base, en poco tiempo dejaría de existir.
El punto de partida
del hombre es la ignorancia y la inexperiencia. Cuanto más retrocedemos en el
tiempo, más desprovistos encontramos a los hombres de ese conocimiento idóneo
para orientar sus decisiones, conocimiento que solo puede adquirirse de dos maneras:
por reflexión o por experiencia.
Ahora bien, sucede
que cada acción humana incluye no solo una consecuencia, sino una serie de
consecuencias. A veces la primera es buena y las demás malas; a veces la
primera es mala y las demás buenas. De una de nuestras determinaciones pueden
derivar consecuencias buenas y malas, combinadas en proporciones variables.
Podemos aventurarnos a calificar de viciosas aquellas acciones
que producen más efectos malos que buenos, y de virtuosas aquellas
que producen más bien que mal.
Cuando una de
nuestras acciones produce una primera consecuencia que aprobamos, seguida de
muchas otras consecuencias que son perjudiciales, de modo que el conjunto de lo
malo predomina sobre el conjunto de lo bueno, dicha acción tiende a limitarse y
restringirse, y a abandonarse a medida que adquirimos más previsión.
Los hombres
perciben naturalmente las consecuencias inmediatas de sus acciones antes de
percibir las consecuencias más remotas. De ahí que lo que hemos denominado
actos viciosos se multiplique en tiempos de ignorancia. Ahora bien, la
repetición de los mismos actos constituye un hábito. Las épocas de ignorancia,
entonces, son épocas de malos hábitos.
Son, pues, épocas
de malas leyes, pues los actos que se repiten, los hábitos que son generales,
constituyen costumbres sobre las que se modelan las leyes y de las que, por así
decirlo, son la expresión oficial.
¿Cómo acabar con
esta ignorancia? ¿Cómo enseñar a los hombres a conocer la segunda, la tercera y
todas las consecuencias subsiguientes de sus actos y hábitos?
El primer medio es
el ejercicio de esa facultad de discernimiento y razonamiento que la
Providencia les ha concedido.
Pero hay otra aún
más segura y eficaz: la experiencia. Una vez realizado el acto, las
consecuencias son inevitables. El primer efecto es bueno, pues precisamente
para obtener ese resultado se realiza el acto. Pero el segundo puede causar
sufrimiento, el tercero, un sufrimiento aún mayor, y así sucesivamente.
Entonces se abren
los ojos de los hombres y comienza a surgir la luz. Esa acción no se repite;
sacrificamos el bien producido por la primera [p477] consecuencia
inmediata, por temor al mal aún mayor que conllevan las consecuencias
posteriores. Si el acto se ha convertido en hábito, y si no tenemos la fuerza
para abandonarlo, al menos lo aceptamos con vacilación y repugnancia, y tras un
conflicto interior. No lo recomendamos; al contrario, lo censuramos y
persuadimos a nuestros hijos de no hacerlo; y, sin duda, estamos en el camino
del progreso.
Si, por otro lado,
el acto es útil, pero lo evitamos porque su primera y única consecuencia
conocida es dolorosa, e ignoramos las consecuencias favorables posteriores, la
experiencia nos enseña los efectos de abstenernos. Un salvaje, por ejemplo, ha
comido lo suficiente. No prevé que tendrá hambre mañana. ¿Por qué trabajar hoy?
Trabajar es un dolor presente; no se necesita previsión para saberlo. Por lo
tanto, continúa ocioso. Pero el día pasa, otro lo sucede, y como trae hambre,
debe trabajar bajo el acicate de la necesidad. Esta es una lección que,
repetida con frecuencia, no puede dejar de desarrollar la previsión. Poco a
poco, la ociosidad se considera en su verdadera luz. La tachamos; advertimos a
los jóvenes contra ella. La opinión pública ahora está del lado del trabajo.
Pero para que la
experiencia nos brinde esta lección, para que cumpla su misión, desarrolle la
previsión, explique las consecuencias de nuestras acciones, abra el camino a
los buenos hábitos y frene los malos —en una palabra, para que la experiencia
se convierta en un instrumento eficaz de progreso y mejora moral—, debe entrar
en vigor la ley de la Responsabilidad. Las malas consecuencias deben hacerse
sentir, y el mal debe castigarnos momentáneamente.
Sin duda, sería
mejor que el mal no existiera; y quizá así sería si el hombre fuera de una
constitución distinta a la actual. Pero, considerando al hombre tal como es,
con sus necesidades, sus deseos, su sensibilidad, su libre albedrío, su
capacidad de elegir y errar, su facultad de poner en juego una causa que
necesariamente conlleva consecuencias que no podemos eludir mientras exista la
causa; en tales circunstancias, la única manera de eliminar la causa es
iluminar la voluntad, rectificar la elección, abandonar el acto o hábito
vicioso; y nada puede lograrlo excepto la ley de la Responsabilidad.
Podemos afirmar,
entonces, que, constituido el hombre como es, el mal no solo es necesario, sino
útil. Tiene una misión y entra en la armonía universal. Su misión es destruir
su propia causa, limitar su propio funcionamiento, contribuir a la realización del
bien y estimular el progreso. [p. 478]
Podemos ilustrar
esto con algunos ejemplos que presenta el tema que ahora nos ocupa: la Economía
Política.
Frugalidad. Prodigalidad.
Monopolios.
Población. 111 .
. . .
La responsabilidad
se protege mediante tres sanciones:
1º La
sanción natural , que es aquella de la que acabo de hablar: el
sufrimiento o recompensa necesaria que conllevan ciertos actos y hábitos .
2 d , La
sanción religiosa ; o los castigos y recompensas de otra vida, que
están anexos a los actos y hábitos, según sean viciosos o virtuosos.
3 d , La
sanción legal ; o los castigos y recompensas decretados de antemano
por la sociedad.
De estas tres
sanciones, confieso que la que me parece fundamental es la primera. Al decir
esto, no puedo evitar contradecir sentimientos que respeto; pero se me debe
permitir expresar mi opinión.
¿Es un acto
perverso porque una revelación divina lo ha declarado así? ¿O la revelación lo
ha declarado perverso porque produce consecuencias negativas? Estas preguntas
probablemente siempre serán objeto de controversia entre la mente filosófica y
la religiosa.
Creo que el
cristianismo puede alinearse con quienes responden afirmativamente a la última
de estas dos preguntas. El propio cristianismo nos dice que no ha venido a
oponerse a la ley natural, sino a confirmarla. 112 Difícilmente
podemos admitir que Dios, quien es el principio supremo del orden, haya hecho
una clasificación arbitraria de las acciones humanas, que haya denunciado el
castigo para algunos y prometido recompensa para otros, y esto sin tener en
cuenta los efectos de estas acciones, es decir, su discordancia o concordancia
en la armonía universal. [p. 479]
Cuando dijo: “No
matarás, no robarás”, sin duda tenía en mente prohibir ciertos actos porque
eran perjudiciales para el hombre y para la sociedad, que son su obra.
La consideración
por las consecuencias es tan importante para el hombre que si perteneciera a
una religión que prohibiera actos que la experiencia universal ha demostrado
ser útiles, o que sancionara la observancia de hábitos manifiestamente
perjudiciales, creo que tal religión no podría mantenerse, sino que a la larga
cedería ante el progreso del conocimiento. Los hombres no podrían suponer por
mucho tiempo que el designio deliberado de Dios era causar el mal e impedir el
bien.
La cuestión que
planteo aquí quizá no tenga mucha importancia para el cristianismo, ya que éste
sólo ordena lo que es bueno en sí mismo y prohíbe sólo lo que es malo.
Pero la cuestión
que ahora estoy examinando es ésta: si en principio la sanción religiosa viene
a confirmar la sanción natural, o si la sanción natural no sirve de nada en
presencia de la sanción religiosa, y debería ceder ante esta última cuando
entran en colisión.
Ahora bien, si no
me equivoco, la tendencia de los ministros religiosos es prestar poca atención
a la sanción natural. Para ello tienen una razón irrebatible: «Dios ha ordenado
esto; Dios ha prohibido aquello». Ya no hay lugar para el razonamiento, pues Dios
es infalible y omnipotente. Aunque el acto conduzca a la destrucción del mundo,
debemos seguir adelante como ciegos, tal como lo haríamos si Dios se dirigiera
a nosotros personalmente y nos mostrara el cielo y el infierno.
Puede ocurrir,
incluso en la verdadera religión, que acciones en sí mismas inocentes estén
prohibidas por la autoridad divina. Exigir intereses por dinero, por ejemplo,
se ha declarado pecaminoso. Si la humanidad hubiera obedecido esta prohibición,
la especie habría desaparecido hace mucho tiempo de la faz de la tierra. Pues
sin interés es imposible la acumulación de capital; sin capital no puede haber
cooperación del trabajo anterior y presente; sin esta cooperación no puede
haber sociedad; y sin sociedad el hombre no puede existir.
Por otra parte, al
examinar más de cerca el tema que nos interesa, estamos convencidos de que no
sólo es útil en sus efectos generales, sino que no hay en él nada contrario a
la caridad y a la verdad, ciertamente no más de lo que hay en el estipendio de un
ministro de religión, y menos que en ciertas prerrogativas propias de su cargo.
Así pues, todo el
poder de la Iglesia no ha podido, ni por un
instante [p480], suplantar, en este sentido, la naturaleza de las
cosas. Lo máximo que se ha logrado es disimular una de las formas, y esa la
menos habitual, de exigir intereses en diversas transacciones insignificantes.
Del mismo modo, en
cuanto a los preceptos, cuando el Evangelio dice: «Al que te hiera en una
mejilla, preséntale también la otra», da un precepto que, tomado literalmente,
destruiría el derecho a la legítima defensa del individuo y, por consiguiente,
de la sociedad. Ahora bien, sin este derecho, la existencia de la raza humana
es imposible.
¿Y qué ha pasado?
Durante mil ochocientos años, este dicho se ha repetido como un simple
convencionalismo.
Pero hay una
consideración aún más grave. Existen religiones falsas en el mundo. Estas
necesariamente admiten preceptos y prohibiciones que contradicen las sanciones
naturales impuestas a ciertos actos. Ahora bien, de todos los medios que se nos
han dado para distinguir, en un asunto tan importante, lo verdadero de lo
falso, lo que emana de Dios de lo que procede de la impostura, ninguno es más
certero, más decisivo, que un examen de las consecuencias positivas o negativas
que una doctrina puede tener en el avance y el progreso de la humanidad: un
fructibus eorum cognoscetis eos .
Sanción legal. —Habiendo
preparado la naturaleza un sistema de castigos y recompensas, según los efectos
que necesariamente se derivan de cada acto y hábito, ¿cuál es el ámbito de la
ley humana? Solo puede tomar tres caminos: permitir que la Responsabilidad
actúe, alinearse con ella o oponerse a ella.
Me parece indudable
que, cuando se aplica una sanción legal, solo debería ser para dar mayor
fuerza, regularidad, certeza y eficacia a la sanción natural. Estos dos poderes
deben cooperar y no contraponerse.
Por ejemplo, si el
fraude es en primera instancia rentable para quien recurre a él, a la larga le
resulta más frecuentemente fatal; pues perjudica su crédito, su honor y su
reputación. Crea desconfianza y sospecha a su alrededor. Además, siempre es
perjudicial para quien es víctima. Finalmente, alarma a la sociedad y la obliga
a emplear parte de su fuerza en costosas precauciones. La suma del mal,
entonces, supera con creces la suma del bien. Esto es lo que constituye la
Responsabilidad natural, que actúa constantemente como freno preventivo y
represivo. Podemos entender, sin embargo, que la comunidad no opte por depender
completamente de la lenta acción de la responsabilidad necesaria y juzgue
oportuno añadir una sanción legal a la sanción natural. En [p481] ese
caso, podemos decir que la sanción legal es solo la sanción natural organizada
y reducida a norma. Hace que el castigo sea más inmediato y más seguro; da más
publicidad y autenticidad a los hechos; Rodea de garantías al sospechoso y le
brinda una oportunidad regular de exculparse si hay lugar para ello; rectifica
los errores de la opinión pública y apacigua la venganza individual
sustituyéndola por la retribución pública. En resumen —y esto quizás sea lo
esencial— no destruye las lecciones de la experiencia.
No podemos,
entonces, afirmar que la sanción legal sea ilógica en principio, cuando se
complementa con la sanción natural y concurre al mismo resultado. Sin embargo,
de ello no se sigue que la sanción legal deba sustituir en todos los casos a la
sanción natural, ni que la ley humana se justifique por la sola consideración
de que actúa en el sentido de la responsabilidad.
La distribución
artificial de castigos y recompensas conlleva, en sí misma y a expensas de la
comunidad, una serie de inconvenientes que es necesario tener en cuenta. El
mecanismo de la sanción legal proviene de los hombres, es operado por hombres y
es costoso.
Antes de someter
una acción o un hábito a la represión organizada, siempre hay que hacerse esta
pregunta:
¿El exceso de bien
que se obtiene añadiendo la represión legal a la represión natural compensa el
mal inherente a la maquinaria represiva?
En otras palabras,
¿el mal de la represión artificial es mayor o menor que el mal de la impunidad?
En el caso del
robo, el asesinato y la mayoría de los delitos, la cuestión no admite duda.
Todas las naciones del mundo reprimen estos delitos mediante la fuerza pública.
Pero cuando se
trata de un hábito difícil de explicar y que puede surgir de causas morales de
delicada apreciación, la cuestión es diferente, y muy bien puede ser que,
aunque este hábito sea universalmente estimado como dañino y vicioso, la ley
deba permanecer neutral y entregarlo a la responsabilidad natural.
En primer lugar,
este es el curso que la ley debería seguir en caso de una acción o un hábito
dudoso, que una parte de la población considera bueno y otra malo. Creen que me
equivoco al seguir el ritual católico; yo creo que ustedes se equivocan al
adoptar la fe luterana. Que Dios lo juzgue. ¿Por qué debería yo atacarlos, o
por qué ustedes deberían atacarme ? Si no es correcto que nos
ataquemos, ¿cómo puede ser correcto que deleguemos a un tercero, el depositario
de la fuerza pública, para castigar a uno de nosotros para satisfacción del
otro?
Alegas que me
equivoco al enseñarle a mi hijo las ciencias morales y naturales; creo que te
equivocas al enseñarle exclusivamente griego y latín. Actuemos en ambos bandos
según nuestro criterio. Que nuestras familias se rijan por la ley de la
responsabilidad. Esa ley castigará al que se equivoque. No invoques la ley
humana, que puede castigar al que tiene razón.
Afirmas que me iría
mejor en tal o cual carrera, en trabajar según tu método, en usar hierro en
lugar de arado de madera, en sembrar ralo en lugar de sembrar espeso, en
comprar en Oriente que en Occidente. Yo sostengo justo lo contrario. He hecho
todos mis cálculos; y sin duda me interesa más que a ti no cometer ningún error
en asuntos de cuyo correcto orden dependen mi bienestar, mi existencia y la
felicidad de mi familia, mientras que en tu caso solo interesan tu amor
propio y el prestigio de tus sistemas. Dame todos los consejos que
quieras, pero no me obligues a nada. Decido según mi propio riesgo y
riesgo , y eso sin duda basta sin la intervención tiránica de la ley.
Vemos que, en casi
todas las acciones importantes de la vida, es necesario respetar el libre
albedrío, confiar en el juicio individual de los hombres, en esa luz interior
que Dios les ha dado para su guía y después dejar que la Responsabilidad haga
su propio trabajo.
La intervención de
la ley en casos análogos, además del gran inconveniente de abrir el camino
igualmente al error y a la verdad, tiene el inconveniente aún mayor de
paralizar la inteligencia misma, de apagar esa luz que es herencia de la
humanidad y prenda del progreso.
Pero incluso cuando
una acción, un hábito, una práctica es reconocida por el buen sentido público
como mala, viciosa e inmoral, cuando esto es indudable; cuando quienes se
entregan a ella son los primeros en culparse, eso no basta para justificar la
intervención de la ley. Como ya he dicho, es necesario también saber si, al
añadir a las malas consecuencias de este vicio las consecuencias inherentes a
toda represión legal, no producimos, a la larga, una suma de mal que excede el
bien que la sanción legal añade a la sanción natural.
Podríamos examinar,
por ejemplo, los males que resultarían [p483] de la aplicación de la
sanción legal a la represión de la ociosidad, la prodigalidad, la avaricia, el
egoísmo, la codicia y la ambición.
Tomemos el caso de
la ociosidad.
Esta es una
inclinación muy natural, y no faltan hombres que se suman al coro de los
italianos cuando celebran el dolce far niente , y de Rousseau,
cuando dice: «Je suis paresscux avec délices» . No cabe duda,
pues, de que la ociosidad conlleva cierto grado de disfrute. Si no fuera así,
de hecho, no habría ociosidad en el mundo.
Y, sin embargo, de
esta inclinación se derivan numerosos males, hasta tal punto que la sabiduría
de las naciones ha plasmado en el proverbio que dice que la ociosidad
es la madre de todos los vicios .
Los males de la
ociosidad superan infinitamente a los beneficios, y es necesario que la ley de
Responsabilidad actúe en esta materia con cierta energía, ya sea como lección o
como estímulo, puesto que es, de hecho, mediante el trabajo que el mundo ha alcanzado
el estado de civilización que ahora ha alcanzado.
Ahora bien, ya sea
considerada como lección o como estímulo para la acción, ¿qué añadiría una
sanción legal a la sanción providencial? Supongamos que tuviéramos una ley que
castigara la ociosidad. ¿En qué medida exacta dicha ley impulsaría la actividad
nacional?
Si pudiéramos
averiguarlo, tendríamos una medida exacta del beneficio resultante de la ley.
Confieso que no tengo ni idea de esta parte del problema. Pero debemos
preguntarnos a qué precio se compraría este beneficio, sea cual fuere; y sin
duda no hace falta mucha reflexión para darse cuenta de que los inconvenientes
de la represión legal superarían con creces sus ventajas problemáticas.
En primer lugar, en
Francia hay treinta y seis millones de habitantes. Sería necesario ejercer
sobre todos ellos una rigurosa vigilancia , seguirlos en sus
campos, sus talleres y sus círculos domésticos. Piensen en el número de
funcionarios, el aumento de impuestos, etc., que sería el resultado.
Entonces, quienes
ahora son trabajadores —y gracias a Dios son muchos— se verían, no menos que
los ociosos, sometidos a esta intolerable inquisición. Sin duda, es un inmenso
inconveniente someter a cien inocentes a medidas degradantes para castigar a un
culpable a quien la naturaleza misma se ha encargado de castigar.
Y entonces, ¿cuándo
empieza la ociosidad? En el caso de cada hombre llevado ante la justicia,
serían necesarias las indagaciones más minuciosas y delicadas. ¿Estaba el
acusado realmente ocioso o simplemente tomó [p484] el reposo
necesario? ¿Estaba enfermo, meditando, rezando, etc.? ¿Cómo podríamos apreciar
todos esos matices de diferencia? ¿Trabajaba más y más por la mañana para tener
un poco más de tiempo libre por la tarde? ¡Cuántos testigos, jueces, jurados y
policías se necesitarían, cuánta resistencia, espionaje y odio se
generarían!...
A continuación,
deberíamos tener el capítulo de los desaciertos judiciales. ¡Cuánta ociosidad
se escaparía! Y, a cambio, ¡cuánta gente trabajadora iría a la cárcel a
compensar la inactividad de un día con la inactividad de un mes!
Con estas
consecuencias y muchas otras ante nuestros ojos, decimos: «Dejemos que la
responsabilidad natural siga su propio camino». Y hacemos bien en decirlo.
Los socialistas,
que nunca rechazan el recurso al despotismo para alcanzar sus fines —pues para
ellos el fin lo es todo— han tildado la Responsabilidad de individualismo y
han tratado de aniquilarla y absorberla en la esfera de acción de una solidaridad extendida
más allá de todos los límites naturales.
Las consecuencias
de esta perversión de las dos grandes fuentes de la perfectibilidad humana son
fatales. Ya no hay dignidad ni libertad para el hombre. Pues, desde el momento
en que quien actúa no responde personalmente de las consecuencias, buenas o malas,
de sus actos, su derecho a actuar individual y singularmente deja de existir.
Si cada movimiento del individuo ha de reflejar la serie de sus efectos sobre
la sociedad en su conjunto, la iniciativa de cada uno de ellos ya no puede
dejarse en manos del individuo; pertenece a la sociedad. Solo la comunidad debe
decidirlo todo y regularlo todo: educación, alimentación, salarios,
diversiones, locomoción, afectos, familias, etc. Ahora bien, la ley es la voz
de la sociedad; la ley es el legislador. Aquí, pues, tenemos un rebaño y un
pastor; menos aún, materia inerte y un trabajador. Vemos, entonces, a dónde nos
llevaría la supresión de la responsabilidad y del individualismo.
Para ocultar este
terrible designio a los ojos del vulgo, era necesario halagar sus pasiones
egoístas declamando contra el egoísmo. A las clases sufrientes, el socialismo
les dice: «No se molesten en examinar si sus sufrimientos deben atribuirse a la
ley de la Responsabilidad. Hay personas afortunadas en el mundo, y en virtud de
la ley de la Solidaridad, deberían compartir su prosperidad con ustedes». Y con
el propósito de allanar el camino hacia el nivel degradante de una Solidaridad
ficticia, oficial, legal, forzada y antinatural , erigen la
expoliación en un sistema, distorsionan todas nuestras nociones de justicia y
exaltan ese sentimiento individualista, que se creía que habían proscrito,
hasta el punto más alto de poder y perversidad. Todo su sistema es, pues, una
pieza: negación de las armonías que surgen de la libertad en el principio,
despotismo y esclavitud en el resultado, e inmoralidad en los medios.
Todo esfuerzo por
desviar el curso natural de la responsabilidad es un golpe a la justicia, a la
libertad, al orden, a la civilización y al progreso.
En justicia. Suponiendo
que existe un acto o hábito, sus consecuencias, buenas o malas, deben derivarse
necesariamente. Si fuera posible, de hecho, suprimir estas consecuencias, sin
duda habría alguna ventaja en suspender la acción de la ley natural de responsabilidad.
Pero el único resultado al que una ley escrita podría conducir sería que los
efectos positivos de una mala acción recayeran sobre el autor de dicha acción,
y que sus efectos negativos recayeran sobre un tercero o sobre la comunidad; lo
cual, sin duda, tiene el carácter especial de injusticia.
Así, las sociedades
modernas se constituyen sobre el principio de que el padre de familia debe
criar y educar a sus hijos. Y es este principio el que limita, dentro de
límites justos, el crecimiento y la distribución de la población; cada hombre
actúa con sentido de responsabilidad. No todos los hombres poseen la misma
previsión; y en las grandes ciudades, la imprevisión se asocia con
la inmoralidad. Hoy en día contamos con un presupuesto regular y una
administración para recoger a los niños abandonados por sus padres; ninguna
investigación desalienta esta vergonzosa deserción, y un número cada vez mayor
de niños indigentes inunda nuestros distritos más pobres.
Aquí, pues, tenemos
a un campesino que se casa tarde en la vida, para no verse sobrecargado con una
familia, obligado a criar a los hijos de otros. No inculca la previsión a su
hijo. Otro vive en continencia, y lo vemos obligado a criar a una familia bastarda.
Desde un punto de vista religioso, su conciencia está tranquila, pero desde un
punto de vista humano debe considerarse un necio...
No pretendemos aquí
entrar en la grave cuestión de la caridad pública , [p486] deseamos
solamente hacer esta observación esencial: cuanto más centralizado está un
Estado, cuanto más convierte la responsabilidad natural en solidaridad
facticia, más quita a las consecuencias (que de ahí en adelante afectan a los
que no tienen conexión con su causa) su carácter providencial de justicia, de
castigo y de restricción preventiva.
Cuando el Gobierno
no puede evitar encargarse de un servicio que debería ser privado, debería al
menos permitir que la responsabilidad recaiga, en la medida de lo posible,
donde recaería naturalmente. Así, en el caso de los orfanatos, cuyo principio
es que el padre y la madre deben criar al niño, la ley debería agotar todos los
medios para garantizar su cumplimiento. A falta de los padres, esta carga
debería recaer en la comuna; y a falta de la comuna, en el departamento. ¿Acaso
desean multiplicar los expósitos hasta el infinito ? Declaren
que el Estado se hará cargo de ellos. Sería aún peor si Francia se encargara de
mantener a los hijos de los chinos, y viceversa ...
Es, en verdad, algo
singular que siempre nos esforcemos por crear leyes que frenen los males de la
responsabilidad. ¿Nunca se comprenderá que no aniquilamos estos males, sino que
solo los convertimos en un nuevo cauce? El resultado es una injusticia mayor y
una lección menor...
¿Cómo mejorará el
mundo si no es aprendiendo cada persona a cumplir mejor con su deber? ¿Y acaso
no cumplirá cada persona mejor con sus deberes cuanto más sufra por
descuidarlos o incumplirlos? Si la acción social ha de integrarse en la labor
de la responsabilidad, debe ser para secundarla, no para frustrarla, para
concentrar sus efectos, no para abandonarlos al azar.
Se ha dicho que la
opinión es la dueña del mundo. Sin duda, para que la opinión tenga la
influencia que le corresponde, es necesario que sea ilustrada; y la opinión es
tanto más ilustrada cuanto más claramente percibe cada persona que contribuye a
su formación la conexión entre causas y efectos. Ahora bien, nada nos lleva a
percibir esta conexión mejor que la experiencia, y la experiencia, como
sabemos, es personal y fruto de la responsabilidad.
En el juego natural
de esta gran ley de responsabilidad tenemos, entonces, un sistema de enseñanza
valiosa con el cual es muy imprudente interferir.
Si, mediante
combinaciones imprudentes, se exime a los hombres de la responsabilidad de sus
actos, aún podrán aprender de la teoría, pero [p487] ya no de la
experiencia. Y dudo que la instrucción que nunca ha sido sancionada ni
confirmada por la experiencia sea más peligrosa que la propia ignorancia...
El sentido
de responsabilidad es eminentemente susceptible de mejora.
Este es uno de los
fenómenos morales más bellos. No hay nada que admiremos más en un hombre, en
una clase, en una nación, que el sentimiento de responsabilidad. Indica una
cultura moral superior y una exquisita sensibilidad a los laudos de la opinión
pública. Sin embargo, puede ser que el sentido de responsabilidad esté muy
desarrollado en una cosa y muy poco en otra. En Francia, entre las clases
educadas, uno se moriría de vergüenza si lo descubrieran haciendo trampas en el
juego o adicto a la bebida en solitario. Estas cosas son motivo de risa entre
los campesinos. Pero traficar con derechos políticos, hacer mercadería con su
voto, ser culpable de inconsistencia, gritar alternativamente "¡ Viva
el Rey!", "¡Viva la Liga!" , según lo incite el interés
del momento, son cosas que nuestras costumbres no marcan con vergüenza.
El desarrollo del
sentido de responsabilidad puede verse muy favorecido por la intervención
femenina.
Las mujeres son, en
sí mismas, extremadamente sensibles al sentimiento de responsabilidad... Les
corresponde crear esta fuerza moralizadora entre el sexo
opuesto; pues les corresponde distribuir elogios y reproches eficazmente. ¿Por
qué, entonces, no lo hacen? Porque no conocen suficientemente la conexión entre
causas y efectos en el mundo moral...
La ciencia de la
moral es la ciencia de todos, pero especialmente del sexo femenino, porque
forma las costumbres de una nación. . . . . . [p488]
XXI.
SOLIDARIDAD.
Si el hombre fuera
perfecto, si fuera infalible, la sociedad presentaría una armonía muy distinta
a la que es objeto de nuestras investigaciones. La nuestra no es la sociedad de
Fourier. No excluye el mal; admite disonancias; solo afirmamos que no deja de
ser armonía si estas disonancias allanan el camino hacia la concordia y nos
devuelven a ella.
Nuestro punto de
partida es que el hombre es falible, y que Dios le ha dado libre albedrío; y
con la facultad de elegir, la de errar, de confundir lo falso con lo verdadero,
de sacrificar el futuro al presente, de ceder a deseos irracionales, etc. . . .
.
El hombre se
equivoca. Pero cada acto, cada hábito tiene sus consecuencias.
Mediante la
responsabilidad, como hemos visto, estas consecuencias recaen sobre el autor
del acto. Una concatenación natural de recompensas o castigos, entonces, lo
atrae hacia el bien o lo repele del mal.
Si el hombre
hubiera estado destinado a una vida solitaria y a un trabajo solitario, la
Responsabilidad habría sido su única ley.
Pero su situación
es diferente; es sociable por destino . No es cierto, como
dijo Rousseau, que el hombre sea por naturaleza un todo perfecto y
solitario , y que la voluntad del legislador lo haya transformado en
una fracción de un todo mayor . La familia, la provincia, la
nación, la raza humana, son agregados con los que el hombre mantiene
relaciones necesarias . De ahí que las acciones y los hábitos
del individuo produzcan, además de las consecuencias que recaen sobre él mismo,
otras consecuencias, buenas o malas, que se extienden a sus semejantes. Esto es
lo que llamamos la ley de la Solidaridad , que es una especie
de responsabilidad colectiva .
Esta idea de
Rousseau de que el legislador ha inventado la sociedad —una idea en sí misma
falsa— ha sido perjudicial en este sentido, pues ha llevado a pensar que la
solidaridad es una creación legislativa, y veremos inmediatamente que los
legisladores modernos han basado en esta doctrina sus esfuerzos por someter a
la sociedad a una solidaridad artificial , actuando en
sentido inverso a la solidaridad natural . En todo, el
principio de estos grandes manipuladores de la raza humana es erigir su propia
obra en lugar de la obra de Dios, la cual reniegan.
Nuestra primera
tarea es demostrar de manera innegable la existencia natural de la ley de Solidaridad .
En el siglo XVIII
no creían en ello. Se adherían a la doctrina de la personalidad de las faltas.
Los filósofos del siglo pasado, comprometidos sobre todo en la reacción contra
el catolicismo, habrían temido, al admitir el principio de solidaridad, abrir la
puerta a la doctrina del pecado original . Cada vez que
Voltaire encontraba en las Escrituras a un hombre que soportaba el castigo de
otro, decía irónicamente: «Esto es espantoso, pero la justicia de Dios no es la
del hombre».
No nos interesa
aquí discutir el pecado original . Pero aquello de lo que
Voltaire se rió es, sin embargo, un hecho tan incontestable como misterioso. La
ley de la Solidaridad se manifiesta con tanta frecuencia y de forma tan
llamativa, tanto en el individuo como en las masas, en los detalles y en el
conjunto, en hechos particulares y generales, que ignorarla implica la ceguera
del sectarismo o el fervor de una controversia enconada.
La primera regla de
toda justicia humana es concentrar el castigo de una acción en su autor, en
virtud del principio de que las faltas son personales. Pero esta ley, sagrada
para los individuos, no es la ley de Dios, ni siquiera la ley de la sociedad.
¿Por qué es rico
este hombre? Porque su padre era activo, honesto, trabajador y ahorrativo. El
padre practicó la virtud; el hijo cosecha los frutos.
¿Por qué este otro
hombre siempre sufre, enfermo, débil, tímido y desdichado? Porque su padre,
dotado de una constitución fuerte, abusó de ella con libertinaje y excesos. Al
culpable le tocan las agradables consecuencias del vicio; al inocente, sus
fatales consecuencias.
No existe un solo
hombre en esta tierra cuya condición no haya sido determinada por miles de
millones de hechos en los que sus propias determinaciones no han tenido ninguna
influencia. Lo que hoy me quejo quizás fue causado por el capricho de mi
bisabuelo, etc.
La solidaridad se
manifiesta en mayor escala todavía y a distancias todavía más inexplicables
cuando consideramos las [p490] relaciones entre diversas naciones o
entre diferentes generaciones de un mismo pueblo.
¿No es extraño que
el siglo XVIII estuviera tan ocupado con obras intelectuales o materiales de
las que ahora disfrutamos? ¿No es maravilloso que nosotros mismos hagamos
tantos esfuerzos por cubrir el país de ferrocarriles, por los que quizás
ninguno de nosotros viaje jamás? ¿Quién puede ignorar la profunda influencia de
nuestras antiguas revoluciones en los acontecimientos de nuestra época? ¿Quién
puede prever la herencia de paz o de discordia que nuestras discusiones
actuales pueden legar a nuestros hijos?
Consideren los
préstamos públicos. Hacemos la guerra, obedecemos a pasiones salvajes,
desperdiciamos por estos medios un poder valioso; y encontramos la manera de
azotar con el azote de toda esta destrucción a nuestros hijos, quienes tal vez
aborrezcan la guerra y sean incapaces de comprender nuestras pasiones y odios.
Dirigid vuestra
mirada hacia Europa; contemplad los acontecimientos que agitan a Francia, a
Alemania, a Italia y a Polonia, y decid si la ley de la Solidaridad es
una ley quimérica.
No es necesario
extenderse más en esta enumeración. Para probar innegablemente la existencia de
la ley, basta con que la acción de un hombre, de un pueblo, de una generación,
ejerza cierta influencia sobre otro hombre, otro pueblo o otra generación. La sociedad
en su conjunto es solo un conjunto de solidaridades que se entrecruzan y se
superponen. Esto resulta de la naturaleza comunicable de la inteligencia
humana. La conversación, la literatura, los descubrimientos, las ciencias, la
moral, etc., son ejemplos de ello. Todas esas corrientes imperceptibles por las
que un espíritu se corresponde con otro, todos esos esfuerzos sin conexión
visible, cuya fuerza resultante empuja, sin embargo, al género humano hacia un
equilibrio, hacia un nivel medio siempre ascendente; todo ese vasto tesoro de
utilidades y de conocimientos adquiridos que cada uno puede aprovechar sin
disminuirlo o aumentar sin darse cuenta; todo ese intercambio de pensamientos,
de producciones, de servicios y de trabajo, del bien y del mal, de la virtud y
del vicio, que hace de la familia humana un gran todo e imparte a miles de
millones de existencias efímeras una vida común, universal, continua; todo eso
es Solidaridad .
Naturalmente,
entonces, y hasta cierto punto, existe una solidaridad incontestable entre los
hombres. En otras palabras, la responsabilidad no es exclusivamente personal,
sino compartida y dividida. La acción emana de la individualidad; las
consecuencias se extienden a la comunidad.
Debemos destacar
que es natural en todo hombre desear [p491] ser feliz .
Podrían decir que estoy exaltando el egoísmo, si quieren; no exalto nada;
demuestro, pruebo innegablemente, la existencia de un sentimiento universal
innato, que nunca puede dejar de existir: el interés personal, el deseo de
felicidad y la repugnancia al dolor.
De ahí que el
individuo se vea obligado a ordenar su conducta de tal manera que las buenas
consecuencias de sus acciones le beneficien, mientras que las malas recaigan
sobre los demás. Se esfuerza por extender estas malas consecuencias al mayor
número posible de personas, para que sean menos percibidas y provoquen menos
reacciones.
Pero la
opinión, dueña del mundo , hija de la solidaridad, reúne todos
esos agravios dispersos y reúne todos los intereses agraviados en una
formidable masa resistente. Cuando los hábitos de un hombre se vuelven
perjudiciales para quienes lo rodean, provocan un sentimiento de repulsión.
Juzgamos estos hábitos con severidad. Los denunciamos, los estigmatizamos; y
quien se entrega a ellos se convierte en objeto de desconfianza, desprecio y
aborrecimiento. Si obtiene algunas ventajas, pronto se ven más que compensadas
por los sufrimientos que la aversión pública acumula sobre él. A las
consecuencias problemáticas que un mal hábito siempre conlleva en virtud de la
ley de la Responsabilidad , se suman otras consecuencias aún
más graves en virtud de la ley de la Solidaridad .
Nuestro desprecio
por el hombre pronto se extiende al hábito, al vicio; y como la falta de
consideración es uno de nuestros más poderosos resortes de acción, es claro que
la solidaridad, por la reacción que produce contra los actos viciosos, tiende a
restringirlos y prevenirlos.
La solidaridad,
entonces, como la responsabilidad, es una fuerza progresiva ;
y vemos que, en relación con el autor del acto, se resuelve, si se me permite
decirlo así, en responsabilidad repercusiva o reflejada ; que
sigue siendo un sistema de recompensas y castigos recíprocos, admirablemente
apropiado para circunscribir el mal, extender el bien e impulsar a la humanidad
por el camino del progreso.
Pero para que esto
ocurra de esta manera, es decir, para que quienes se benefician o sufren por
una acción que no es la suya reaccionen sobre su autor con aprobación o
desaprobación, con gratitud o resistencia, con estima, afecto, alabanza o
censura, odio o venganza, es indispensable una condición, y esa condición es
que el vínculo que une el acto con todos sus efectos sea conocido y apreciado.
Cuando el público
se equivoca a este respecto, la ley falla en su diseño. [p492]
Un acto perjudica a
las masas; pero estas están convencidas de que les beneficia. ¿Cuál es la
consecuencia? La consecuencia es que, en lugar de reaccionar contra él, en
lugar de condenarlo y, por ende, restringirlo, el público lo exalta, lo honra,
lo ensalza y lo repite.
Nada es más
frecuente, y aquí está la razón:
Un acto produce en
las masas no solo un efecto, sino una serie de efectos. Ahora bien, sucede con
frecuencia que el efecto principal es un bien local, visible y tangible,
mientras que los efectos ulteriores filtran males a través del cuerpo político,
difíciles de descubrir o de conectar con su causa.
La guerra es un
ejemplo de ello. En la infancia de la sociedad, no percibimos todas sus
consecuencias. Y, a decir verdad, en un estado de civilización donde hay menos
trabajo previo (capital) expuesto a la destrucción, menos ciencia y dinero
dedicados a la maquinaria bélica, etc., estas consecuencias son menos
perjudiciales que posteriormente. Solo vemos la primera campaña, el botín que
sigue a la victoria, la embriaguez del triunfo. En esa etapa, la guerra y los
guerreros son muy populares. Entonces vemos al enemigo, convertido a su vez en
vencedor, quemando casas y cosechas, recaudando contribuciones e imponiendo
leyes. En estas alternancias de éxito y desgracia, vemos generaciones de
hombres aniquiladas, la agricultura aplastada y dos naciones empobrecidas.
Vemos a la mayor parte del pueblo despreciar las artes de la paz, volviendo sus
armas contra las instituciones de su país, sirviendo como instrumentos del
despotismo, empleando su energía inagotable en la sedición y la discordia
civil, y sembrando la barbarie y la soledad en casa, como antes lo hacían entre
sus vecinos. ¿Acaso decimos que la guerra es un saqueo a gran escala? No; vemos
sus efectos sin querer comprender su causa; y cuando este pueblo, en estado de
decadencia, sea invadido a su vez por una multitud de conquistadores, siglos
después de la catástrofe, historiadores serios relatarán que la nación cayó
porque el pueblo se había debilitado por la paz, porque había olvidado el arte
de la guerra y las austeras virtudes de sus antepasados.
Podría señalar las
mismas ilusiones en relación con el sistema de esclavitud.
Lo mismo ocurre con
los errores religiosos. . . . .
En nuestros días,
el régimen de prohibición da lugar a la misma falacia.
Restituir a la
opinión pública, mediante la difusión del conocimiento y la profunda
apreciación de las causas y los efectos, a ese estado inteligente en
el que se denuncian las malas tendencias y se oponen las medidas perjudiciales,
es prestar un gran servicio a la patria. Cuando la opinión pública, engañada y
extraviada, honra lo que merece desprecio, desprecia lo honorable, castiga la
virtud y premia el vicio, alienta lo dañino y desalienta lo útil, aplaude la
mentira y sofoca la verdad bajo la indiferencia o el insulto, una nación da la
espalda al progreso y solo puede ser rescatada mediante terribles lecciones y
catástrofes.
Hemos indicado en
otra parte el gran abuso que ciertas escuelas socialistas han hecho de la
palabra Solidaridad. . . . .
Veamos ahora con
qué espíritu deben formularse las leyes humanas.
Me parece que aquí
no cabe duda. La ley humana debe coincidir con la ley natural. Debe facilitar y
asegurar la justa retribución de los actos humanos; en otras palabras, debe
limitar la solidaridad y organizar la reacción para imponer la responsabilidad.
La ley no puede tener otro objetivo que restringir las acciones viciosas y
multiplicar las virtuosas, y para ello debe favorecer la justa distribución de
recompensas y castigos, de modo que los efectos negativos de un acto se
concentren lo más posible en quien lo comete.
Al actuar así, la
ley se ajusta a la naturaleza de las cosas; la solidaridad induce una reacción
contra un acto vicioso, y la ley sólo regula esa reacción.
La ley contribuye
así al progreso: cuanto más rápidamente revierte el efecto malo del acto sobre
el agente, con mayor seguridad restringe el acto mismo.
Por ejemplo: la
violencia conlleva consecuencias perniciosas. Entre los salvajes, la represión
de la violencia se deja al curso natural de las cosas; ¿y qué sucede? Provoca
una reacción terrible. Cuando un hombre comete un acto de violencia contra
otro, un deseo inextinguible de venganza se enciende en la familia de la parte
agraviada y se transmite de generación en generación. La ley interviene; ¿y qué
debería hacer? ¿Debería limitarse a sofocar el deseo de venganza, a reprimirlo,
a castigarlo? Es evidente que esto sería fomentar la violencia, al protegerla
de las represalias. Esto no es, pues, lo que la ley debería hacer. Debería
sustituir, por así decirlo, el espíritu de venganza, organizando en su lugar
una reacción contra la violencia. Debería decir a la familia agraviada: «Me
encargo de la represión del acto del que se quejan». Cuando toda la tribu se
considera perjudicada y amenazada, la [p494] ley investiga el
agravio, interroga al culpable, se asegura de que no hay error en cuanto al hecho
y en cuanto a la persona, y reprime así con regularidad y certeza un acto que
habría sido castigado irregularmente. 114 . [p495]
XXII.
FUERZA MOTRIZ SOCIAL.
No pertenece a
ninguna ciencia humana asignar la razón última de las cosas.
El hombre sufre; la
sociedad sufre. Nos preguntamos por qué. Esto equivale a preguntar por qué Dios
se ha complacido en dotar al hombre de sensibilidad y libre albedrío. En cuanto
a esto, nadie sabe más de lo que le ha enseñado la revelación en la que tiene
fe.
Pero cualesquiera
que hayan sido los designios de Dios, lo que la ciencia humana puede tomar como
punto de partida es un hecho positivo, a saber, que el hombre ha sido
creado libre y dotado de sentimiento .
Esto es tan cierto
que desafío a quienes se asombran a concebir un ser vivo, pensante y actuante,
dotado de voluntad y afectos —un ser, en resumen, como el hombre—, pero
desprovisto de sensibilidad y de libre albedrío.
¿Podría Dios haber
ordenado las cosas de otra manera? La razón, sin duda, responde que sí ,
pero la imaginación dice eternamente que no , tan radicalmente
imposible es para nosotros separar mentalmente a la humanidad de este doble
atributo. Ahora bien, estar dotado de sentimiento es ser capaz
de experimentar sensaciones agradables o dolorosas. De ahí el consuelo o la
inquietud. Desde el momento, pues, en que Dios dio existencia a la
sensibilidad, permitió el mal, o la posibilidad del mal.
Al darnos libre
albedrío, nos ha dotado de la facultad, al menos en cierta medida, de rehuir el
mal y buscar el bien. El libre albedrío presupone y acompaña a la inteligencia:
¿qué significaría la facultad de elegir si no estuviera asociada a la facultad
de examinar, comparar y juzgar? Así, todo hombre que viene al mundo trae
consigo una mente y una fuerza motriz .
La fuerza motriz es
ese impulso personal irresistible, la esencia de todas nuestras fuerzas, que
nos lleva a rehuir el Mal y a buscar el Bien . Lo llamamos instinto
de conservación, interés personal o privado.
Este sentimiento ha
sido a veces criticado, a veces malinterpretado, pero en cuanto a su existencia
no cabe duda. Buscamos irresistiblemente todo lo que, según nuestras nociones,
pueda mejorar nuestro destino, y evitamos todo lo que pueda deteriorarlo. Esto
es al menos tan cierto como que toda molécula material posee fuerza centrípeta
y centrífuga. Y así como el doble movimiento de atracción y repulsión es el
gran resorte del mundo físico, podemos afirmar que la doble fuerza de la
atracción humana hacia la felicidad y la repulsión humana hacia el dolor es el
motor principal del mecanismo social.
Pero no basta con
que el hombre se sienta irresistiblemente inclinado a preferir el bien al mal;
también debe ser capaz de discernir entre el bien y el mal. Esto es lo que Dios
ha previsto al dotarle de ese maravilloso y complejo mecanismo llamado inteligencia.
Fijar la atención, comparar, juzgar, razonar, conectar los efectos con las
causas, recordar, prever; tales son —si se me permite la expresión— los
engranajes de esa admirable máquina.
La fuerza impulsiva
que poseemos cada uno de nosotros se mueve bajo la dirección de nuestra
inteligencia. Pero nuestra inteligencia es imperfecta. Es propensa al error.
Comparamos, juzgamos, actuamos en consecuencia; pero podemos errar, podemos
tomar una mala decisión, podemos tender al mal, confundiéndolo con el bien, o
podemos evitar el bien, confundiéndolo con el mal. Esta es la primera fuente
de disonancias sociales ; y es inevitable, por esta razón, que
el gran motor de la humanidad —el interés personal— no sea, como la atracción
material, una fuerza ciega, sino una fuerza guiada por una inteligencia
imperfecta. Estemos seguros, entonces, de que no veremos armonía excepto bajo
esta restricción. Dios no ha considerado apropiado fundar el orden social ni la
armonía en la perfección, sino en la perfectibilidad humana, nuestra capacidad
de mejora. Si nuestra inteligencia es imperfecta, es mejorable. Se desarrolla,
se amplía y se rectifica. Comienza de nuevo y verifica sus operaciones. La
experiencia nos corrige a cada instante, y la responsabilidad impone sobre
nosotros un sistema completo de castigos y recompensas. Cada paso que damos en
el camino del error nos hunde en un sufrimiento mayor, de tal manera que la
advertencia es inevitable, y la rectificación de nuestras decisiones, y en
consecuencia de nuestras acciones, se produce, tarde o temprano, con una
certeza infalible.
Bajo el impulso que
lo impulsa, ardiente por la búsqueda de la felicidad, dispuesto a alcanzarla,
el hombre puede estar buscando su propio bien en la miseria ajena. Esta es una
segunda y abundante fuente de [p497] combinaciones sociales discordantes.
Pero el límite de tales perturbaciones está marcado; y encuentran su inevitable
destino en la ley de la Solidaridad. La fuerza individual así mal aplicada
provoca la oposición de todas las fuerzas análogas, que, antagónicas al mal por
naturaleza, repelen la injusticia y la castigan.
Así se realiza el
progreso, y no por ello deja de serlo el haber sido comprado a un alto precio.
Surge de un impulso innato, universal e inherente a nuestra naturaleza,
dirigido por una inteligencia frecuentemente extraviada y sujeto a una voluntad
frecuentemente depravada. Detenido en su marcha por el Error y la Injusticia,
recibe la poderosa ayuda de la Responsabilidad y la Solidaridad para superar
estos obstáculos, y no puede dejar de recibirla, pues surge de estos mismos
obstáculos.
Esta fuerza motriz
interna, universal e imperecedera que reside en cada individuo y le constituye
en un ser activo, esta tendencia de todo hombre a buscar la felicidad y a
evitar la miseria, este producto, este efecto, este complemento necesario de la
sensibilidad, sin el cual la sensibilidad no sería más que un azote
inexplicable, este fenómeno primordial que está en el fondo de todas las
acciones humanas, esta fuerza atractiva y repulsiva que hemos denominado el
resorte del mecanismo social, ha tenido por detractores a la mayor parte de
nuestros publicistas; y ésta es una de las aberraciones más extrañas que
presentan los anales de la ciencia.
Es cierto que el
interés propio es la causa de todos los males, como lo es de todo el bien,
incidental al hombre. No puede dejar de ser así, ya que determina todos
nuestros actos. Viendo esto, algunos publicistas no pueden imaginar mejores
medios para erradicar el mal que sofocando el interés propio .
Pero como por este medio destruirían la fuente misma y el motivo de nuestra
actividad, han creído apropiado dotarnos de una fuerza motriz diferente, a
saber, la devoción , el autosacrificio .
Esperan que de ahora en adelante todas las transacciones y combinaciones
sociales se llevarán a cabo a su mandato, sobre el principio del autoabandono.
Ya no debemos buscar nuestra propia felicidad, sino la felicidad de los demás;
las advertencias de la sensibilidad deben ser en vano, como las recompensas y
los castigos de la Responsabilidad. Todas las leyes de nuestra naturaleza deben
ser revertidas; el espíritu de sacrificio debe ser sustituido por el instinto
de conservación; En resumen, nadie debe pensar más en su propia personalidad,
salvo con el propósito de apresurarse a sacrificarla por el bien común. Es a
partir de esta transformación universal del corazón humano que ciertos
publicistas, que se consideran muy religiosos, esperan alcanzar la perfecta
armonía social. Han olvidado explicarnos cómo esperan lograr este
requisito previo indispensable: la transformación del corazón humano.
Si son tan
insensatos como para emprender esto, descubrirán que les falta el poder para
lograrlo. ¿Desean la prueba de lo que digo? Que intenten el experimento en sí
mismos; que se esfuercen por reprimir en sus corazones todo sentimiento de
egoísmo, para que ya no se manifieste en las acciones más cotidianas de la
vida. No tardarán en descubrir su impotencia. ¿Por qué, entonces, pretenden
imponer a todos, sin excepción, una doctrina a la que ellos mismos no pueden
someterse?
Me confieso incapaz
de ver nada religioso, salvo en la intención y la apariencia, en estas teorías
rebuscadas, en estas máximas impracticables que con tanto fervor pretenden
predicar, mientras siguen actuando como el vulgo. ¿Es, me pregunto, la religión
verdadera y genuina la que inspira a estos economistas católicos la presuntuosa
idea de que Dios ha obrado mal y que su misión es repararla? Bossuet no lo
creía así cuando dijo: «El hombre aspira a la felicidad, y no puede evitar
aspirar a ella».
Las declaraciones
contra el interés personal nunca pueden tener mucha trascendencia científica;
pues el interés propio forma parte de la naturaleza indestructible del hombre;
al menos, no podemos destruirlo sin destruir al hombre mismo. Todo lo que la religión,
la moral y la economía política pueden hacer es orientar con claridad esta
fuerza impulsiva: señalar no solo las consecuencias primarias, sino también las
ulteriores de los actos a los que nos impulsa. Una satisfacción superior y
progresiva, consecuencia de un sufrimiento transitorio; un sufrimiento
prolongado y constantemente creciente, consecuencia de una gratificación
momentánea; tales son, después de todo, el bien y el mal morales. Lo que
determina la elección de los hombres hacia la virtud es un interés elevado e
ilustrado, pero siempre es, ante todo, un interés personal.
Si es extraño que
se desprestigie el interés personal, cuando se lo considera no en relación con
su abuso inmoral, sino como el resorte providencial que impulsa toda actividad
humana, es aún más extraño que se lo haya dejado de lado por completo y que los
hombres se hayan imaginado en situación de diseñar un sistema de ciencias
sociales sin tenerlo en cuenta.
Es un ejemplo
inexplicable de locura que los publicistas en general se consideren
depositarios y árbitros de esta fuente de motivación. Cada uno parte de este
punto de partida: Suponiendo que la humanidad es un rebaño y que yo soy el
pastor, [p. 499] ¿cómo voy a lograr la felicidad de la humanidad? O
bien: Dada por un lado cierta cantidad de arcilla y por otro un alfarero, ¿qué
debería hacer este para aprovechar al máximo esa arcilla?
Nuestros
publicistas pueden diferir cuando se trata de quién es el mejor alfarero, quién
moldea y da forma a la arcilla con mayor provecho; pero todos coinciden en que
su función es amasar la arcilla humana, y que esta debe simplemente ser amasada
por ellos. Bajo el título de legisladores, establecen entre ellos y la raza
humana relaciones análogas a las de un tutor y un pupilo. Nunca se les ocurre
que la raza humana es un cuerpo vivo y sensible, dotado de voluntad, que actúa
según leyes que no les corresponde inventar, puesto que ya existen, ni imponer,
sino estudiar; que la humanidad es un conjunto de seres en todos los aspectos
iguales a ellos, y en modo alguno inferior ni subordinado; dotada tanto de un
impulso para actuar como de inteligencia para elegir; que siente por todas
partes el estímulo de la responsabilidad y la solidaridad; y que, en resumen,
de todos estos fenómenos resulta un conjunto de relaciones autoexistentes, que
no es tarea de la ciencia crear, como imaginan, sino observar.
Rousseau, creo, es
el publicista que más ingenuamente ha exhumado de la antigüedad esta
omnipotencia del legislador griego resucitado. Convencido de que el orden
social es una invención humana, lo compara con una máquina; los hombres son las
ruedas de esa máquina, el gobernante la pone en movimiento; el legislador la
inventa, bajo el impulso que le da el publicista, quien así se encuentra
definitivamente como el motor y regulador de la especie humana. Esta es la
razón por la que el publicista nunca deja de dirigirse al legislador en estilo
imperativo. Le ordena decretar: «Fundad vuestra sociedad sobre tal o cual
principio; dadle buenos modales y costumbres; sometedla al yugo de la religión;
orientad sus fines y energías hacia las armas, el comercio, la agricultura o la
virtud», etc. Otros, más modestos, hablan así: «No se tolerarán los ociosos en
la república; distribuiréis convenientemente la población entre las ciudades y
el campo; tomaréis medidas para que no haya ni ricos ni pobres», etc.
Estas fórmulas
atestiguan la arrogancia desmedida de quienes las emplean. Implican una
doctrina que no deja ni un ápice de dignidad a la raza humana.
No sé si son más
falsas en teoría o perniciosas en la práctica. Desde ambos puntos de vista,
conducen a resultados deplorables.
Nos harían creer
que la economía social es un arreglo artificial [p500] creado en la
mente de un inventor. Por lo tanto, todo publicista se constituye a sí mismo en
inventor. Su mayor deseo es que su mecanismo sea aceptado; su mayor preocupación
es generar aversión hacia todos los demás, y principalmente hacia aquello que
surge espontáneamente de la organización humana y de la naturaleza de las
cosas. Los libros concebidos y escritos según este plan son, y solo pueden ser,
prolijas declamaciones contra la sociedad.
Esta falsa ciencia
no estudia la concatenación de efectos y causas. No indaga en el bien y el mal
que producen las acciones humanas, ni confía después en la fuerza motriz de la
sociedad para elegir el camino a seguir. No; ordena, constriñe, impone o, si no
puede, aconseja; como un filósofo natural que le diría a la piedra: «No tienes
soporte; te ordeno que caigas, o al menos te lo aconsejo». Sobre esta base, M.
Droz ha dicho que «el propósito de la economía política es generalizar al
máximo las circunstancias fáciles», una definición que ha sido recibida con
gran agrado por los socialistas, porque abre la puerta a toda utopía y conduce
a una regulación artificial. ¿Qué diríamos si M. Arago comenzara su curso así:
«El objetivo de la astronomía es generalizar al máximo la gravitación»? Es
cierto que los hombres son seres animados, dotados de voluntad, y que actúan
bajo la influencia del libre albedrío. Pero también reside en ellos una fuerza
interna, una especie de gravitación; y la cuestión es saber hacia dónde
gravitan. Si es fatal e inevitablemente hacia el mal, no hay remedio, y
seguramente el remedio no nos vendrá de un sujeto publicista como otros hombres
a la tendencia común. Si es hacia el bien, aquí ya hemos encontrado la fuerza
motriz; la ciencia no necesita sustituirla por restricciones ni consejos. Su
función es iluminar nuestro libre albedrío, mostrar los efectos como si
fluyeran de causas, con la certeza de que, bajo la influencia de la verdad, «la
comodidad y la prosperidad material tienden a generalizarse al máximo».
En la práctica, la
doctrina que pretende situar la fuerza motriz de la sociedad, no en la
humanidad en general ni en su organización peculiar, sino en los legisladores y
gobiernos, conlleva consecuencias aún más deplorables. Tiende a imponer sobre
los gobiernos una responsabilidad aplastante, de la que nunca se recuperan. Si
hay sufrimiento, es culpa del gobierno; si hay pobres, es culpa del gobierno.
¿No es el gobierno el motor principal? Si el resorte principal es malo o
inoperante, rómpelo y elija otro. O bien, culpan a la propia ciencia; y en
nuestros días se repite hasta la saciedad que «todos los
sufrimientos sociales son imputables a la Economía
Política». ¿ Por qué no, cuando la Economía Política se presenta como
la encargada de lograr la felicidad de los hombres sin su cooperación? Cuando
prevalecen tales nociones, lo último que se les ocurre a los hombres es
volverse hacia sí mismos y preguntarse si la verdadera causa de sus
sufrimientos no es su propia ignorancia e injusticia. Su ignorancia, que los
somete a la disciplina de la Responsabilidad, y su injusticia, que atrae sobre
ellos la reacción de la Solidaridad. ¿Cómo podría la humanidad siquiera soñar
con buscar en sus errores la causa de su sufrimiento cuando la raza humana está
convencida de que es inerte por naturaleza, y de que el principio de toda
actividad, y en consecuencia de toda responsabilidad, es externo y reside en la
voluntad del legislador y del poder gobernante?
Si me pidieran que
señalara el rasgo que distingue al socialismo de la economía política, lo
encontraría aquí. El socialismo se jacta de un gran número de sectas. Cada
secta tiene su utopía, y están tan lejos de cualquier entendimiento mutuo, que
se declaran una guerra a muerte. El taller social organizado de
M. Blanc y la anarquía de M. Proudhon, la asociación de
Fourier y el comunismo de M. Cabet, son tan diferentes entre
sí como la noche del día. ¿Por qué, entonces, estos líderes sectarios se
agrupan bajo la denominación común de socialistas , y cuál es
el vínculo que los une contra la sociedad natural o providencial? No tienen
otro vínculo que este: todos repudian la sociedad natural . Lo
que desean es una sociedad artificial surgida del cerebro del inventor. Sin
duda, cada uno de ellos desea ser el Júpiter de esta Minerva; sin duda, cada
uno de ellos abraza su propia invención y sueña con su propio orden social.
Pero tienen esto en común: no reconocen en la humanidad ni la fuerza motriz que
la impulsa al bien, ni la fuerza curativa que la libra del
mal. Discuten entre sí sobre la forma en que moldearán la arcilla humana, pero
todos coinciden en que la humanidad es arcilla para ser moldeada. La humanidad
no es, a sus ojos, un ser vivo y armonioso, al que Dios mismo ha provisto de
fuerzas progresivas y autosuficientes, sino más bien una masa de materia inerte
que ha estado esperando que le infundan sentimiento y vida; no es un tema para
estudiar, sino un tema para experimentar.
La economía
política, por otra parte, después de haber demostrado
claramente [p502] que hay en cada hombre fuerzas de impulso y
repulsión, cuyo agregado constituye el impulso social, y después de estar
convencida de que esta fuerza motriz tiende al bien, nunca sueña con
aniquilarla para sustituirla por otra de su propia creación, sino que estudia
los variados y complicados fenómenos sociales a los que da origen.
¿Significa esto que
la Economía Política es tan ajena al progreso social como la astronomía al
movimiento de los cuerpos celestes? Desde luego que no. La Economía Política se
relaciona con seres inteligentes y libres, y, como tales, no lo olvidemos nunca,
sujetos al error. Su tendencia es hacia el bien; pero pueden errar. La ciencia,
entonces, interviene útilmente, no para crear causas y efectos, ni para cambiar
las tendencias del hombre, ni para someterlo a organizaciones, mandatos ni
siquiera a consejos, sino para señalarle el bien y el mal que resultan de sus
determinaciones.
La Economía
Política es, pues, una ciencia de observación y exposición. No les dice a los
hombres: «Les ordeno, les aconsejo, que no se acerquen demasiado al fuego»; no
dice: «He inventado una organización social; los dioses me han enseñado
instituciones que los mantendrán a una distancia respetuosa del fuego». No, la
Economía Política solo muestra claramente a los hombres que el fuego los
quemará, lo proclama, lo demuestra y hace lo mismo con respecto a todos los
demás fenómenos sociales o morales, convencidos de que esto basta. La
repugnancia a morir en el fuego se considera un hecho primordial preexistente,
que la Economía Política no ha creado y que no puede alterar ni cambiar.
Los economistas no
pueden estar siempre de acuerdo; pero es fácil ver que sus diferencias son muy
distintas a las que dividen a los socialistas. Dos hombres que dedican toda su
atención a observar un mismo fenómeno y sus efectos —la renta, por ejemplo, el
intercambio, la competencia— pueden no llegar a la misma conclusión, y esto no
prueba más que que uno de los dos ha observado el fenómeno de forma imprecisa o
imperfecta. Es una operación que debe repetirse. Con la ayuda de otros
observadores, es probable que al final se descubra la verdad. Por esta razón,
si cada economista, como cada astrónomo, se familiarizara plenamente con lo que
sus predecesores han hecho, hasta donde han llegado, la ciencia sería
progresiva y, por lo tanto, cada vez más útil, rectificando constantemente las
observaciones incorrectas y añadiendo indefinidamente nuevas observaciones a
las ya realizadas.
Pero los
socialistas, cada uno siguiendo su propio camino y
acuñando [p503] combinaciones artificiales en la acuñación de su
propio cerebro, pueden proseguir sus investigaciones de esta manera eternamente
sin llegar a un entendimiento común, y sin que el trabajo de uno ayude en nada
al de otro. Say se benefició del trabajo de Adam Smith; Rossi, del de Say;
Blanqui y Joseph Garnier, del de todos sus predecesores. Pero Platón, Sir
Thomas More, Harrington, Fénélon, Fourier, podrían entretenerse organizando según
su propia fantasía una República, una Utopía, una Oceana, un Salente, un
Falansterio, y nadie descubriría jamás la más mínima afinidad entre sus
creaciones quiméricas. Estos soñadores lo tejen todo con su propia imaginación,
tanto hombres como cosas. Inventan un orden social sin respeto por el corazón
humano, y luego inventan un corazón humano que se ajuste a su orden social... .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. [p504]
XXIII.
EXISTENCIA DEL MAL.
En estos últimos
tiempos, la ciencia ha retrocedido y se ha visto obligada a retroceder. Se ha
visto sometida a la obligación que le impone, si se me permite decirlo, negar
la existencia del Mal bajo pena de ser condenada por negar la existencia de
Dios.
Escritores cuyo
oficio es exhibir una sensibilidad exquisita, una filantropía desbordante y una
devoción sin igual a la religión, han llegado a decir: «El mal no puede entrar
en el plan providencial. El sufrimiento no es una ordenanza de Dios ni de la naturaleza,
sino que proviene de instituciones humanas».
A medida que esta
doctrina se alinea con las pasiones que desean alimentar, pronto se populariza.
Libros y revistas se han llenado de declamaciones contra la sociedad. A la
ciencia ya no se le permite estudiar los hechos con imparcialidad. Quien se
atreva a advertir a los hombres que cierto vicio, cierto hábito, conduce
necesariamente a ciertas consecuencias perjudiciales, es tildado de hombre
carente de sentimientos humanos, sin religión, ateo, maltusiano, economista.
El socialismo ha
llegado al extremo de anunciar el fin de todo sufrimiento social, pero no de
todo sufrimiento individual. No se ha atrevido a predecir que llegará el día en
que el hombre ya no sufrirá, envejecerá ni morirá.
Ahora bien, me
pregunto: ¿es más fácil reconciliar con la infinita bondad de Dios el mal que
asalta individualmente a cada ser humano que viene al mundo, que el mal que se
extiende a la sociedad en su conjunto? ¿Y no es entonces una contradicción tan
evidente que resulta pueril negar la existencia del sufrimiento en las masas
cuando admitimos su existencia en los individuos?
El hombre sufre y
siempre sufrirá. La sociedad, pues, también sufre y siempre sufrirá. Quienes se
dirigen a la humanidad deberían tener el valor de decirle esto. La humanidad no
es [p505] una dama refinada de nervios delicados y temperamento irritable,
a quien debamos ocultar la tormenta que se avecina, sobre todo cuando preverla
es la única manera de asegurarnos una salida segura. En este sentido, todos los
libros con los que Francia se ha visto inundada, desde Sismondi y Buret para
abajo, me parecen faltos de virilidad. Sus autores no se atreven a decir la
verdad; es más, no se atreven a investigarla, por miedo a descubrir que la
pobreza absoluta es el punto de partida necesario de la raza humana y que, en
consecuencia, lejos estamos de poder atribuir esa pobreza al orden social, es a
este a quien debemos atribuir todos los triunfos que ya hemos alcanzado sobre
nuestra miseria original. Pero, después de tal confesión, ya no podían
constituirse en tribunos del pueblo y vengadores de las masas oprimidas por la
civilización.
Después de todo, la
ciencia simplemente establece, combina y deduce hechos; no los crea; no los
produce, ni es responsable de ellos. ¿No es extraño que los hombres hayan
llegado al extremo de anunciar y difundir la paradoja de que si la humanidad
sufre, su sufrimiento se debe a la Economía Política? Así, tras ser culpada de
investigar el sufrimiento de la sociedad, se acusa a la Economía Política de
engendrarlo mediante esa misma investigación.
Afirmo que la
ciencia no puede hacer más que observar y establecer hechos. Demuéstrennos que
la humanidad, en lugar de progresar, es retrógrada; y que leyes inevitables e
insuperables la impulsan a un deterioro irremediable. Muéstrennos que la ley de
Malthus y la de Ricardo son ciertas en su peor y más pernicioso sentido, y que
es imposible negar la tiranía del capital, la incompatibilidad entre maquinaria
y trabajo, o cualquiera de las otras alternativas contradictorias en las que
Châteaubriand y Tocqueville han colocado a la raza humana; entonces sostengo
que la ciencia debe proclamar esto, y proclamarlo en voz alta.
¿Por qué cerrar los
ojos ante un abismo que se abre ante nosotros? ¿Acaso necesitamos que el
naturalista o el fisiólogo razonen sobre el hombre individual, partiendo de la
base de que sus órganos están exentos de dolor o no son susceptibles de
destrucción? Pulvis es, et in pulverem reverteris ; tal es la
declaración de la ciencia anatómica, respaldada por la experiencia universal.
Sin duda, esta es una verdad difícil de aceptar, no menos dura que las
controvertidas proposiciones de Malthus y Ricardo. Pero, ¿debemos por esta
razón prescindir de la delicada sensibilidad que ha surgido repentinamente
entre nuestros publicistas modernos [p506] y ha dado origen al
socialismo? ¿Debe la ciencia médica, por la misma razón, afirmar con audacia
que rejuvenecemos constantemente y somos inmortales? O, si la ciencia médica se
niega a rebajarse a tales malabarismos, ¿debemos echar espuma por la boca y
gritar, como se ha hecho en el caso de las ciencias sociales: “La ciencia
médica admite la existencia del dolor y de la muerte; es misántropa; es cruel;
acusa a Dios de ser malévolo o impotente; es impía; es atea; es más, crea el
mal cuya existencia se niega a negar”?
Nunca he dudado de
que las escuelas socialistas hayan seducido a muchos corazones generosos y
mentes sinceras, y no deseo humillar a nadie. Pero el carácter general del
socialismo es muy caprichoso, y no puedo evitar preguntarme cuánto tiempo más
podrá seguir vigente semejante tejido de puerilidades.
En el socialismo
todo es afectación.
Afecta a las formas
científicas y al lenguaje científico, y hemos visto qué tipo de ciencia enseña.
En sus escritos,
afecta una delicadeza de nervios tan femenina que es incapaz de escuchar un
relato de sufrimientos sociales; y si bien ha introducido en la literatura esta
sensibilidad insípida y sensiblera, ha establecido en las artes un gusto por lo
trivial y lo horrible; en la vida cotidiana, una especie de moda de
espantapájaros en el vestir, la apariencia y el comportamiento: la barba larga,
el semblante sombrío y hosco, los aires vulgares de un Titán o Prometeo de
pueblo. En política (donde tales puerilidades son menos inocentes), el
socialismo ha introducido la doctrina de los medios enérgicos de transición ,
la violencia de las prácticas revolucionarias, la vida y los intereses
materiales sacrificados en masa a lo ideal y quimérico. Pero
lo que el socialismo afecta, sobre todo, es cierta apariencia de religión. Esta
es solo una de las tácticas socialistas, es cierto; tales tácticas siempre son
vergonzosas para una escuela cuando conducen a la hipocresía.
Estos socialistas
nos hablan perpetuamente de Cristo; pero yo les preguntaría cómo es que
mientras reconocen que Cristo, el inocente por excelencia ,
oró en su agonía para que “pasara de él la copa”, añadiendo: “Sin embargo, no
se haga mi voluntad, sino la tuya”, les parece extraño que la humanidad en
general sea llamada también a ejercitar la resignación.
Sin duda, si Dios
lo hubiera querido, podría haber dispuesto sus planes todopoderosos de tal
manera que, así como el individuo avanza hacia la muerte inevitable, la raza
humana podría haber avanzado hacia la destrucción inevitable. En ese caso, no
habríamos tenido más opción que [p507] someternos, y la ciencia, le
gustara o no, debió admitir el sombrío desenlace social , tal
como ahora admite el melancólico desenlace individual .
Pero
afortunadamente no es así.
Hay redención para
el hombre y para la humanidad.
Uno está dotado de
un alma inmortal; el otro de una perfectibilidad indefinida. . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . [p508]
XXIV.
PERFECTIBILIDAD.
Que la raza humana
es perfectible; que progresa hacia un nivel cada vez más alto; que su riqueza
aumenta y se vuelve más igualitaria; que sus ideas se amplían y purifican; que
sus errores, y las opresiones que estos errores sostienen, están desapareciendo;
que su conocimiento brilla con mayor y más brillante refulgencia; que su
moralidad está mejorando; que está aprendiendo, por la razón o por la
experiencia, en el dominio de la responsabilidad, el arte de ganar una cantidad
cada vez mayor de recompensa y una cantidad cada vez menor de castigo; que, en
consecuencia, el mal disminuye continuamente y el bien aumenta continuamente;
estas son conclusiones que es imposible dudar cuando escudriñamos la naturaleza
del hombre y ese principio inteligente, que es su esencia, que fue soplado en
él con el aliento de vida, y garantiza la declaración bíblica de que el hombre
está hecho a la imagen de Dios.
Sabemos muy bien
que el hombre no es un ser perfecto. Si fuera perfecto, no reflejaría una vaga
semejanza con Dios; sería Dios mismo. Es imperfecto, pues, sujeto al error y al
sufrimiento; pero, por otro lado, si fuera estático, ¿qué derecho tendría a reclamar
el inefable privilegio de llevar en sí la imagen de un ser perfecto?
Además, si la
inteligencia, que es la facultad de comparar, de juzgar, de rectificar errores,
de aprender, no constituye la perfectibilidad individual, ¿qué puede
constituirla?
Y si la unión de
todas las perfectibilidades individuales, especialmente entre los seres capaces
de comunicarse entre sí sus adquisiciones, no ofrece una garantía de la
perfectibilidad colectiva, hay que renunciar a toda filosofía y a toda ciencia
moral y política.
Lo que constituye
la perfectibilidad del hombre es su inteligencia, o la facultad que le ha
sido dada de pasar del error, que es el padre del mal, a la verdad, que es el
principio generador del bien .
Es la ciencia y la
experiencia las que hacen que el hombre abandone, en su espíritu, el error por
la verdad, y después, en su conducta, el mal por el bien; es el descubrimiento
que hace, en los fenómenos y en los actos, de efectos que no había sospechado.
Pero para que pueda
adquirir esta ciencia, debe tener interés en adquirirla. Para que pueda
aprovechar esta experiencia, debe tener interés en aprovecharla. Es en la ley
de la responsabilidad, entonces, donde debemos buscar los medios para alcanzar
la perfectibilidad humana.
Y como no podemos
formarnos una idea de responsabilidad separada de la libertad; como los actos
que no son voluntarios no pueden proporcionar instrucción ni experiencia
disponible; como seres capaces de ser mejorados o deteriorados por la acción
exclusiva de causas externas sin la participación de la elección, la reflexión
o el libre albedrío (aunque esto sucede en el caso de la materia organizada
inconsciente), no podrían ser llamados perfectibles, en el sentido moral de la
palabra, debemos concluir que la libertad es la esencia misma del progreso.
Menoscabar la libertad del hombre no es solo herirlo y degradarlo; es cambiar
su naturaleza; es (en la medida y proporción en que se ejerce tal opresión)
hacerlo incapaz de mejorar; es despojarlo de su semejanza con el Creador; es
apagar y apagar en su noble naturaleza esa chispa vital que brilló allí desde
el principio.
Pero al proclamar
así en voz alta nuestra creencia fija e inalterable en la perfectibilidad
humana y en el progreso, que es necesario en todos los sentidos y que, por una
maravillosa correspondencia, es tanto más activo en una dirección como en todas
las demás, no debemos ser considerados como utopistas ni como optimistas que
creen que “todo es para bien, en el mejor de los mundos” y esperan la llegada
inmediata del milenio.
¡Ay! Cuando
volvemos nuestra mirada al mundo tal como es y vemos a nuestro alrededor la
enorme cantidad de barro y mezquindad, sufrimiento y quejas, vicio y crimen que
aún existen; cuando reflexionamos sobre la acción moral ejercida sobre la
sociedad por las clases que deberían señalar a la multitud rezagada el camino
hacia la Nueva Jerusalén; cuando nos preguntamos qué uso hacen los ricos de su
fortuna, los poetas de su genio, los filósofos de sus elucubraciones
científicas, los periodistas del ministerio con el que están investidos, los
altos funcionarios, los ministros de estado, los representantes del pueblo, los
reyes, del poder que el destino ha puesto en sus manos;
cuando [p510] presenciamos revoluciones como la que ha agitado
recientemente a Europa, y en la que cada hombre parece estar en busca de lo que
a la larga debe resultar fatal para sí mismo y para la sociedad en general;
cuando vemos la codicia en todas las formas y entre todos los rangos, el
sacrificio constante de los intereses de los demás a nuestro propio interés
egoísta y del futuro al presente; cuando vemos ese gran e inevitable resorte en
movimiento de la humanidad. la raza, el interés personal, que sólo se
manifiestan en los aspectos más materiales e imprevisores, cuando vemos a las clases
trabajadoras, acosadas por el parasitismo de los funcionarios públicos,
levantarse en convulsiones revolucionarias, no contra este parasitismo decaído,
sino contra la riqueza legítimamente adquirida, es decir, contra el elemento
mismo de su propia liberación y el principio de su propio derecho y fuerza,
cuando tales espectáculos se nos presentan por todos lados, nos asustamos de
nosotros mismos, temblamos por nuestra fe en la perfectibilidad humana, la luz
parece vacilar y estar en vísperas de extinguirse, dejándonos en la terrible
oscuridad del pesimismo.
Pero no, no hay
motivo para la desesperación. Cualesquiera que sean las impresiones que las
circunstancias recientes nos hayan causado, la humanidad sigue avanzando. Lo
que causa la ilusión es que medimos la vida de las naciones por la brevedad de
nuestras vidas individuales; y como unos pocos años son mucho tiempo para
nosotros, los imaginamos también como mucho tiempo para ellos. Pero incluso
adoptando esta medida inadecuada, el progreso de la sociedad en todos los
aspectos es visible. Apenas necesito recordarles las maravillas que ya se han
logrado en cuanto a ventajas materiales, la mejora de la salubridad de las
ciudades y los medios de transporte y comunicación, etc.
Desde un punto de
vista político, ¿no ha adquirido experiencia la nación francesa? ¿Quién se
atreve a afirmar que si todas las dificultades que acabamos de atravesar se
hubieran presentado hace medio siglo, o antes, Francia las habría superado con
tanta habilidad, prudencia y sabiduría, y con tan pocos sacrificios? Escribo
estas líneas en un país que ha sido fértil en revoluciones. Florencia solía
tener un levantamiento cada cinco años, y en cada uno, la mitad de sus
ciudadanos robaba y asesinaba a la otra mitad. Si tuviéramos un poco más de
imaginación —no la que crea, inventa y asume hechos, sino la que los recuerda y
los trae a la memoria—, ¡seríamos más justos con nuestro tiempo y con nuestros
contemporáneos! Lo que sigue siendo cierto, y es una verdad que nadie puede
conocer mejor que un economista, es que el progreso humano, especialmente en
sus albores, es excesivamente lento, tan lento que desespera en el corazón del
filántropo... [p. 511]
Los hombres cuyo
genio los dota del poder de la prensa deberían, me parece, considerar las cosas
más de cerca, antes de dispersarse en medio de la fermentación social,
desalentando especulaciones que implican para la humanidad la alternativa de
dos modos de degradación.
Ya hemos visto
algunos ejemplos de ello al tratar de la población, de la renta, de la
maquinaria, de la división de la herencia, etc.
He aquí otra,
tomada del señor de Châteaubriand, que simplemente formula un convencionalismo
de moda: «La corrupción de la moral y la civilización de las naciones marchan a
la par. Si la última representa actualmente la libertad, la primera es una
fuente inagotable de esclavitud».
Es indudable que la
civilización ofrece medios de libertad, y es igualmente indudable que la
corrupción es fuente de esclavitud. Lo que es dudoso, más que dudoso —y lo que
por mi parte niego solemne y formalmente— es que la civilización y la
corrupción marchan de la mano. Si así fuera, se establecería un equilibrio
fatal entre los medios de libertad y las fuentes de
esclavitud ; y la inmovilidad sería el destino de la raza humana.
Además, no puede
entrar en el corazón humano un pensamiento más melancólico, más desalentador,
más desolador, un pensamiento más apropiado para impulsarnos a la
desesperación, a la irreligión, a la impiedad, a la blasfemia, que este: que
todo ser humano, lo quiera o no, lo dude o no, avanza por el camino de la
civilización, ¡y la civilización es corrupción!
Entonces, si toda
civilización es corrupción, ¿en qué consisten sus ventajas? Es imposible
pretender que la civilización no esté acompañada de ventajas morales,
intelectuales y materiales, pues entonces dejaría de ser civilización. Como
Châteaubriand emplea el término, civilización significa progreso material,
aumento de la población, de la riqueza, de la prosperidad, desarrollo de la
inteligencia, avance de las ciencias; y todos estos pasos de progreso implican,
según él, una correspondiente regresión del sentido moral.
Esto bastaría para
tentar a los hombres al suicidio; pues repito que el progreso material e
intelectual no es fruto de nuestra preparación ni de nuestra ordenación. Dios
mismo lo ha decretado, al otorgarnos deseos expansibles y facultades
mejorables. Se nos impulsa a él sin desearlo, sin saberlo, —Châteaubriand y sus
iguales, si los tiene, más que nadie—. Y este progreso nos hundirá cada vez más
en la inmoralidad y la esclavitud, mediante la corrupción... [pág. 512]
Al principio pensé
que Châteaubriand había dejado escapar una frase descuidada, como suelen hacer
los poetas, sin examinarla con demasiado detalle. En esa clase de escritores,
el sonido a veces se impone al sentido. Si la antítesis es simétrica, ¿qué importa
que la idea sea falsa o cuestionable? Si la metáfora produce el efecto
pretendido, si tiene un aire de inspiración y profundidad, si consigue el
aplauso del público y permite al autor pasar por un oráculo, ¿qué importancia
tienen la exactitud y la verdad?
Había pensado,
entonces, que Châteaubriand, cediendo a un momentáneo exceso de misantropía, se
había permitido formular un convencionalismo, un vulgarismo sacado de la
perrera. «Civilización y corrupción marchan juntas», es una frase que se ha
repetido desde los tiempos de Heráclito, pero no por ello es más cierta.
Sin embargo, tras
varios años, el mismo gran escritor ha reproducido la misma idea, de forma más
didáctica, lo que demuestra que expresaba su opinión deliberada. Es justo
combatirla, no porque provenga de Châteaubriand, sino porque se ha extendido y,
por lo tanto, prevalece.
“La condición
material mejora”, dice, “el progreso intelectual avanza, y las naciones, en
lugar de beneficiarse, decaen. He aquí la explicación de la decadencia de la
sociedad y el crecimiento del individuo. Si el sentido moral se hubiera
desarrollado en proporción al desarrollo de la inteligencia, habría habido un
contrapeso, y la raza humana habría crecido sin peligro. Pero ocurre justo lo
contrario. La percepción del bien y del mal se oscurece a medida que la
inteligencia se ilumina; la conciencia se estrecha a medida que las ideas se
amplían.” — Mémoires d'Outre-Tombe , vol. xi. [p. 513]
XXV.
RELACIONES DE LA ECONOMÍA POLÍTICA CON LA MORAL, CON LA POLÍTICA, CON LA
LEGISLACIÓN. 116
CON LA RELIGIÓN.
Un fenómeno se
encuentra siempre situado entre otros dos fenómenos, uno de los cuales es
su causa eficiente y el otro su causa final
; [p514] y la ciencia no habrá terminado con ese fenómeno
mientras alguna de estas relaciones permanezca sin desarrollar.
Creo que la mente
humana generalmente comienza con el descubrimiento de las causas finales,
porque nos interesan más inmediatamente. Ningún conocimiento, además, nos
conduce con mayor fuerza hacia las ideas religiosas, ni es más apto para
hacernos sentir en todo nuestro corazón una profunda gratitud por la inagotable
bondad de Dios.
Es cierto que la
costumbre nos ha familiarizado tanto con gran parte de estas intenciones
providenciales que las disfrutamos sin pensarlo. Vemos y oímos sin
pensar en el ingenioso mecanismo del ojo y el oído. El sol, el rocío, la lluvia
nos prodigan sus efectos beneficiosos o sus suaves sensaciones sin despertar
nuestra sorpresa ni nuestra gratitud. Esto se debe únicamente a la acción
continua de estos admirables fenómenos. Pues si una causa final, aunque
comparativamente insignificante, se nos revela por primera vez, si el botánico
nos explica por qué esta planta adopta tal o cual forma, o por qué otra se
viste de tal o cual color, sentimos inmediatamente en nuestro corazón el
indescriptible encanto con el que las nuevas pruebas del poder, la bondad y la sabiduría
de Dios siempre nos penetran.
La región de las
intenciones finales es, pues, para la imaginación del hombre como una atmósfera
impregnada de ideas religiosas.
Pero después de
haber percibido o tenido una visión del fenómeno en este aspecto, todavía
tenemos que estudiarlo en otra relación, es decir, buscar su causa
eficiente. [p515]
Es extraño, pero a
veces sucede, que después de haber obtenido el pleno conocimiento de esa causa,
encontramos que conlleva tan necesariamente el efecto que habíamos admirado al
principio, que nos negamos a reconocer en ella ya el carácter de una causa final;
y decimos: “Fui muy ingenuo al creer que Dios había provisto tal disposición
con tal diseño; ahora veo que, dada la causa que he descubierto (y es
inevitable), esta disposición debe seguir necesariamente, aparte de cualquier
pretendida intención providencial”.
Es así como la
ciencia defectuosa y superficial, con su bisturí y sus análisis, viene a veces
a destruir en nuestras almas el sentimiento religioso al que había dado lugar
el simple aspecto de la naturaleza.
Este es el caso
frecuente del anatomista y el astrónomo. ¡Qué extraño es —exclama el ignorante—
que cuando una sustancia extraña penetra en un tejido, donde su presencia causa
gran daño, se produzca una inflamación y una supuración que tienden a expulsarla!
No —dice el anatomista—, no hay nada intencional en esa expulsión. Es
un efecto necesario de la supuración; y la supuración misma es un
efecto necesario de la presencia de una sustancia extraña en
nuestros tejidos. Si lo desean, les explicaré el mecanismo, y reconocerán que
el efecto sigue a la causa, pero que la causa no ha sido intencionalmente
dispuesta para producir ese efecto, ya que es en sí misma el efecto necesario
de una causa anterior.
¡Cuánto admiro!,
dice el ignorante, la previsión de Dios, quien quiso que la lluvia no cayera
sobre la tierra como una cortina, sino en gotas, como si viniera de la regadera
del jardinero. De no ser así, la vegetación sería imposible. Despojas tu
admiración, responde el erudito naturalista; la nube no es una lámina de agua;
si lo fuera, no podría ser sostenida por la atmósfera. Es un conjunto de
vesículas microscópicas, o diminutas burbujas como pompas de jabón. Cuando su
densidad aumenta, o cuando estallan por compresión, estos miles de millones de
gotas infinitesimales caen, haciéndose más grandes en su descenso por el vapor
del agua que precipitan, etc. Si la vegetación se beneficia en consecuencia, es
por accidente; pero no debemos pensar que el Creador se divierte enviándonos
agua a través del tamiz de una regadera gigante.
La ignorancia,
debemos confesarlo, muy a menudo imparte cierta plausibilidad a la ciencia,
cuando se considera de este modo la conexión de causas y efectos, atribuyendo
un fenómeno a una intención final que no existe y que se disipa ante la luz de
un conocimiento superior. [p516]
Así, en tiempos
pasados, antes de que los hombres conocieran la electricidad, se aterrorizaban
con el ruido del trueno, reconociendo en esa voz asombrosa, rugiendo en medio
de la tormenta, nada menos que una manifestación de la ira divina. Esta es una
asociación de ideas que, como muchas otras, ha desaparecido ante el progreso de
la ciencia física. El hombre está constituido de tal manera que, cuando un
fenómeno lo afecta, busca su causa; y si la encuentra, le da un nombre.
Entonces se dedica a descubrir la causa de esa causa, y así continúa hasta que
no puede ascender más, cuando se detiene y exclama: « Es Dios; es la
voluntad de Dios ». Esta es su última ratio . Sin
embargo, se detiene solo por un momento. La ciencia avanza, y pronto esta
segunda, tercera o cuarta causa, que había permanecido inadvertida, se revela a
sus ojos. Entonces la ciencia dice: «Este efecto no se debe, como creíamos, a
la voluntad inmediata de Dios, sino a esa causa natural que acabo de
descubrir». Y el hombre, tras haber tomado posesión de este descubrimiento,
tras haber dado este paso en el campo de la ciencia, se encuentra, por así
decirlo, un paso más alejado del campo de la fe, y de nuevo se pregunta: ¿Cuál
es la causa de esa causa? Y al no encontrarla, persiste en la explicación
siempre recurrente: «Es la voluntad de Dios». Y así prosigue durante siglos
indefinidos, a través de una incontable sucesión de revelaciones científicas y
ejercicios de fe.
Este procedimiento
por parte de la humanidad debe parecer a las mentes superficiales destructor de
toda idea religiosa; pues ¿no es acaso el resultado que, a medida que la
ciencia avanza, Dios retrocede? ¿No vemos claramente que el ámbito de las
intenciones finales se reduce a medida que se amplía el de las causas
naturales?
Desdichados son
aquellos que dan a este delicado problema una solución tan limitada. No, no es
cierto que a medida que la ciencia avanza, la idea de Dios retrocede. Al
contrario, lo cierto es que, a medida que nuestra inteligencia crece, esta idea
se amplía, se amplía y se eleva. Cuando descubrimos una causa natural para lo
que habíamos imaginado como un acto inmediato, espontáneo y sobrenatural de la
voluntad divina, ¿debemos concluir que esa voluntad está ausente o es
indiferente? No, en absoluto; esto prueba que esa voluntad actúa mediante
procesos diferentes a los que nos habíamos complacido en imaginar. Prueba que
el fenómeno que considerábamos un accidente de la creación ocupa su lugar en el
marco universal; y que todo, incluso los efectos más especiales, ha sido
previsto desde la eternidad por la presciencia divina. ¡Cómo! La idea que nos
formamos del poder de Dios se ve disminuida cuando comprendemos que cada uno de
los innumerables resultados que descubrimos, o que escapan a
nuestras investigaciones , no solo tiene su causa natural, sino que
está ligado a un círculo infinito de causas; de modo que no hay un detalle de
movimiento, de fuerza, de forma, de vida, que no sea producto del gran todo, o
que pueda explicarse aparte de ese todo.
Pero ¿por qué esta
disertación, que, al parecer, es ajena al objeto principal de nuestras
investigaciones? Los fenómenos de la economía social tienen también su causa
eficiente y su propósito providencial. En este campo, como en las ciencias
naturales, la anatomía o la astronomía, se ha negado con frecuencia la causa
final precisamente porque la causa eficiente asume el carácter de una necesidad
absoluta.
El mundo social
abunda en armonías, de las cuales no podemos formarnos una concepción adecuada
o completa hasta que la mente haya remontado hasta las causas, para buscar su
explicación, y haya descendido hasta los efectos, para descubrir el destino de
los fenómenos.
NOTAS
PREFACIO DEL
TRADUCTOR
ANUNCIO DE LA VIDA
Y ESCRITOS DE FRÉDÉRIC BASTIAT.
2 Notice sur
la vie, etc. — Œuvres Complètes , ti págs. 10, 11.
3 Correspondencia — Œuvres
Complètes , consejo 27. Revue des Deux Mondes , t.
xvii. pag. 139.
4 Œuvres
Complètes , tomo ip 244.
5Tomo XVII, pág.
148.
6 Revue des
Deux Mondes , t. xvii. pag. 146.
7 Correspondencia — Œuvres
Complètes , consejo 99.
8 Notice sur
la vie , etc.— Œuvres Complètes , consejo 18.
9Esta admirable
obra, el mejor y más completo tratado sobre el dinero que existe en cualquier
idioma, bien merece un lugar en la literatura inglesa.
10Dios creó el país;
y quizás sea al contemplar llanuras, prados y montañas, lejos del hombre, que
la mente se eleva más a contemplaciones puras y elevadas. Pero las ciudades,
los templos y los monumentos de épocas pasadas, los puentes, los acueductos,
las estatuas, las pinturas y toda la elegancia y comodidad de la ciudad, son
igualmente obra de Dios, a través de las inclinaciones de sus criaturas, y,
debemos suponer, para el cumplimiento de su designio. — Sir Charles
Bell sobre la Mano , cap. 3.
11La siguiente lista
de capítulos, destinada a completar las Armonías Económicas ,
que se encuentra entre los documentos del autor, resulta sumamente interesante.
De los marcados con *, no se encontraron notas ni rastros.
- Fenómenos normales.
- 1. Productor—Consumidor.
- 2. Los dos aforismos.
- 3. Teoría de la renta.
- 4. *Dinero.
- 5. *Crédito.
- 6. Salarios.
- 7. Ahorro.
- 8. Población.
- 9. Servicios privados y
públicos.
- 10. *Impuestos.
- Corolarios.
- 11. Maquinaria.
- 12. Libre comercio.
- 13. Intermediarios.
- 14. Materias primas:
productos manufacturados.
- 15. Lujo.
- Fenómenos perturbadores.
- 16. Despojo.
- 17. Guerra.
- 18. *Esclavitud.
- 19. *Teocracia.
- 20. *Monopolio.
- 21. Compromisos
gubernamentales.
- 22. Falsa Fraternidad o
Comunismo.
- Vistas generales.
- 23.
Responsabilidad—Solidaridad.
- 24. Interés personal o
fuerza motriz social.
- 25. Perfectibilidad.
- 26. *Opinión Pública.
- 27. *Relaciones de Economía
Política.
- con moral,
- *con Política,
- *con Legislación,
- con la religión.
A LA JUVENTUD DE
FRANCIA
12La primera edición
de las Armonías Económicas apareció en 1850.— Traductor.
13El autor emplea el
término prolétaire , para el que no tenemos una palabra
equivalente, para distinguir al hombre que vive de un salario del hombre que
vive de la propiedad realizada: “les hommes qui n'ont que leurs bras, les
salariés”. — Véase post , cap. X. — Traductor.
14Explicaré esta ley
con cifras: supongamos tres períodos en los que el capital aumenta,
permaneciendo constante el trabajo. Supongamos que la producción total en estos
tres períodos es 80, 100 y 120. Se dividirá así:
|
La parte del
capitalista |
Parte del
trabajador |
Total. |
|
|
Primer Periodo, |
45 |
35 |
80 |
|
Segundo Periodo, |
50 |
50 |
100 |
|
Tercer Periodo, |
55 |
65 |
120 |
Por supuesto, estas
proporciones se dan únicamente a modo de ilustración.
I. ORGANIZACIÓN
NATURAL Y ARTIFICIAL
15Este capítulo se
publicó por primera vez en el Journal des Économistes , enero
de 1848. — Editor.
16Alusión a una obra
socialista de la época: La Reforme industrielle, ou la Phalanstère, par
Ch. Fourier.— Traductor .
17 El
métayage es una modalidad de arrendamiento de granjas en el sur de
Europa, en la que el propietario proporciona una parte de los medios de cultivo
y comparte el producto con el cultivador, o métayer .
18“Se afirma que el
régimen de libre competencia exigido por una Economía Política ignorante y
destinado a eliminar los monopolios, sólo tiende a la organización general de
monopolios monstruosos en todos los sectores.”— Principes du
Socialisme, por M. Considérant , pág. 15.
II. DESEOS,
ESFUERZOS, SATISFACCIONES
19Este capítulo y el
siguiente fueron insertados en el Journal des Économistes ,
septiembre y diciembre de 1848.— Editor.
20Icarie,
Phalanstère, etc.,—alusión a las obras socialistas de la época.— Traductor.
21Nuestro régimen
industrial, basado en la competencia sin garantías ni organización, es entonces
solo un infierno social, una vasta materialización de todos los tormentos y
castigos del antiguo Tænarus. Sin embargo, hay una diferencia: las víctimas .
III. NECESIDADES
DEL HOMBRE
22Una ley matemática
de frecuente ocurrencia, pero muy poco comprendida en Economía Política.
23Uno de los
objetivos indirectos de esta obra es combatir las escuelas sentimentales
modernas que, a pesar de los hechos, se niegan a admitir que el sufrimiento
forme parte de los designios de la Providencia. Dado que se dice que estas
escuelas provienen de Rousseau, debo citarles un pasaje de su maestro: «El mal
que vemos no es absolutamente malo; y lejos de ser directamente antagónico del
bien, concurre con él en la armonía universal».
24El término consumo empleado
por los economistas ingleses, los economistas franceses lo traducen por consommation .
IV. INTERCAMBIO
25VJB dice.
26Además, este
esclavo, debido a su superioridad, termina a la larga desvalorizando y
emancipando a todos los demás. Esta es una armonía que dejo a
la sagacidad del lector para que la siga hasta sus consecuencias.
27Véase Sophismes
Économiques (edición inglesa), segunda serie, p. 127 y
siguientes.
28Lo que sigue
proviene de una nota encontrada entre los documentos del autor. De haber
vivido, la habría incorporado en su tesis sobre el intercambio. Nos sentimos
autorizados a incluirla al final del presente capítulo. — Editor.
29Véase, para la
refutación de este error, el capítulo xi., post. —También los
capítulos ii. y iii. de Sophismes Économiques , edición
inglesa.
V. DE VALOR
30Me he atrevido a
exponer en otra parte algunas de las razones que me inducen a dudar de la total
solidez de las conclusiones de Bastiat sobre el tema de la renta y el valor de
la tierra. —Véase la nota al capítulo ix .
31Economistas
franceses de la escuela de Quesnay.— Traductor.
32¡Añade! El objeto
tenía entonces un valor intrínseco, anterior al trabajo invertido en él. Este
solo podía provenir de la naturaleza. La acción de la naturaleza no es
entonces gratuita , según esta demostración; pero en ese caso,
¿quién podría tener la audacia de exigir un pago por esta porción
de valor sobrehumano ?
33Los economistas
franceses traducen nuestra palabra consumo por
consommación .
34Es porque, en un
estado de libertad, los esfuerzos compiten entre sí que obtienen esta
remuneración casi proporcional a su intensidad. Pero, repito, esta
proporcionalidad no es inherente a la noción de valor.
Esto demuestra que,
donde no existe esta competencia, cesa la proporcionalidad. En ese caso, no
encontramos relación entre los diversos tipos de trabajo y su remuneración.
La ausencia de
competencia puede resultar de la naturaleza de las cosas o de la perversidad
humana.
Si surge de la
naturaleza de las cosas, veremos que una pequeña cantidad de trabajo genera
gran valor , y nadie tiene motivos para quejarse. Tal es el
caso del hombre que encuentra un diamante. Tal es el caso de Rubini, de
Malibran, de Taglioni, de un sastre de moda, del propietario del Clos-Vougeot,
etc., etc. Las circunstancias los han puesto en posesión de medios
excepcionales para prestar servicios; no tienen rivales y exigen un precio
elevado. Siendo el servicio, por su propia naturaleza, de una rareza
excesiva , demuestra que no es esencial para el bienestar y el
progreso de la humanidad. Es un objeto de lujo, de vanidad, que las personas
adineradas pueden procurarse. ¿No es natural que un hombre, antes de entregarse
a tales satisfacciones, espere hasta encontrarse en una situación que le
permita satisfacer necesidades más imperiosas y razonables?
Si la competencia
no existe como consecuencia de alguna intervención humana, se producen los
mismos efectos, pero con la enorme diferencia de que se han producido donde no
deberían. En ese caso, vemos que una cantidad comparativamente pequeña de
trabajo genera gran valor; pero ¿cómo? Interrumpiendo por la fuerza esa
competencia cuyo efecto es proporcionar remuneración a los servicios. Entonces,
tal como Rubini podría decirle a un diletante : «Debe pagarme
generosamente o no canto esta noche», suponiendo que puede prestar un servicio
que nadie más puede, de la misma manera un carnicero, un panadero, un
terrateniente o un banquero podrían decir: «Debo tener un precio exorbitante o
no tendrá nada de mi trigo, mi pan, mi carne ni mi oro; y he tomado precauciones;
emplearé la fuerza para evitar que pueda proveerse de otra manera y para
asegurarme de que nadie le preste servicios análogos a los míos».
Las personas que
asimilan los monopolios artificiales a los llamados naturales, porque tienen en
común que aumentan el valor del trabajo, esas personas, digo, son ciegas y
superficiales.
El monopolio
artificial no es más que expoliación. Produce males que, sin él, no existían.
Impone privaciones a una parte considerable de la sociedad, a menudo en lo que
respecta a bienes de primera necesidad. Además, genera irritación, odios,
represalias, todos ellos frutos de la injusticia.
Las ventajas
naturales no perjudican a la humanidad. Como mucho, podemos decir que
simplemente presentan males preexistentes, atribuibles a nadie. Quizás sea
lamentable que el tokay no sea tan barato ni tan abundante como el vino
ordinario . Pero eso no es un mal social; es uno que nos impone la
naturaleza.
Entre los
monopolios naturales y artificiales existe, pues, esta diferencia esencial:
Uno es el efecto de
la escasez, preexistente e inevitable.
El otro es el
efecto de una escasez que es ficticia y antinatural.
En el primer caso,
no es la ausencia de competencia la que crea la escasez; es la escasez la que
explica la ausencia de competencia. La sociedad sería pueril si se quejara y se
atormentara porque en el mundo solo hay una Jenny Lind, un Clos-Vougeot, un Regent.
En el segundo caso,
la situación es muy diferente. No es debido a una escasez providencial que la
competencia se vuelve imposible, sino porque la fuerza ha reprimido y sofocado
la competencia, que se crea entre los hombres una escasez que no debería haber
existido. ( Nota extraída de manuscritos dejados por el autor )
.
35 Véase post ,
cap. xv.
La acumulación es una
circunstancia que no tiene importancia en la Economía Política.
Sea la satisfacción
inmediata o retardada, aplazada o inmediatamente posterior al esfuerzo, ¿en qué
sentido cambia esto la naturaleza de las cosas?
Elijo hacer un
sacrificio para disfrutar del placer de escuchar una buena voz. Voy al teatro y
pago mi entrada; la satisfacción es inmediata. Dedico mi dinero a comprar una
cesta de fresas y puedo posponer mi satisfacción hasta mañana; eso es todo.
Podría decirse que
las fresas constituyen riqueza, porque puedo intercambiarlas. Cierto. Mientras
se ha hecho el esfuerzo y la satisfacción se pospone, la riqueza subsiste. Es
la satisfacción la que destruye la riqueza. Al comer las fresas, la satisfacción
será comparable a la que sentí al escuchar a Alboni.
Servicio
recibido—servicio prestado—esto es economía política.—( Nota del
manuscrito dejada por el autor. )
36Lo que sigue fue
previsto por el autor para que formara parte de este capítulo.
37Éstas son las
palabras con las que los juristas romanos designaban lo que llamaban
contratos innominados , a diferencia de los contratos con
nombres conocidos, como compraventa , arrendamiento , alquiler , préstamo , etc.— Traductor .
38 Traité
d'Économie Politique , p. 1.
VI. RIQUEZA
39 Nuevo
ensayo sobre la riqueza de las naciones , p. 438.
40 Ib. ,
pág. 263.
41 Ib. ,
pág. 456.
42 Ib. ,
pág. 456.
43 Nuevo
ensayo sobre la riqueza de las naciones , p. 161.
44 Ib. ,
pág. 168.
45 Ib. ,
pág. 168
46 Ib. ,
pág. 63.
47El conde de
Lauderdale, al adoptar el falso principio que el autor aquí expone, cayó en el
mismo error, sosteniendo que “ un aumento de riquezas , cuando
surge de alteraciones en la cantidad de mercancías, es siempre una prueba de
la disminución inmediata de la riqueza ”, y que una
disminución de riquezas es evidencia de un aumento inmediato de la riqueza; y
que “en proporción a como las riquezas de los individuos
aumentan por un aumento del valor de cualquier mercancía, la
riqueza de la nación generalmente disminuye; y en proporción a como la masa
de riquezas individuales disminuye por la disminución
del valor de la mercancía, la opulencia nacional generalmente
aumenta”. Esta melancólica paradoja Lord Lauderdale sostuvo con firmeza en un
tratado conjunto. Véase Investigación sobre la naturaleza y el origen
de la riqueza pública por el conde de Lauderdale . Edición 1804, pág.
50. El Sr. Ricardo ha dado una exposición de las “Propiedades distintivas del
valor y las riquezas” en su obra sobre los Principios de la economía
política . Tercera edición, pág. 320.— Traductor.
48“Si te pones del
lado de la competencia, estás equivocado; si argumentas contra la competencia,
sigues equivocado; lo cual significa que siempre tienes razón.”—P. J.
Proudhon, Contradictions Économiques , pág. 182.
49¿Siempre esta
perpetua y lamentable confusión entre Valor y Utilidad? Puedo mostrarles muchas
utilidades que no se apropian, pero los reto a que me muestren un solo valor en
todo el mundo que no tenga propietario.
50Lo que sigue es el
comienzo de una nota complementaria que se encuentra entre los papeles del
autor .
VII. CAPITAL
51Vea mi folleto
titulado Capital et Rente .
52Alusión a obras
socialistas: La Réforme industrielle, ou le Phalanstère, Recueil
periodique, rédigé par Ch. Fourier , 1832.— Visite au
Phalanstère, par M. Briancourt , 1848.— Voyage en Icarie, par
Cabet , 1848, etc.— Traductor.
53 Ante ,
pág. 82 y siguientes.
VIII. BIENES
COMUNITARIOS
54Almacenes públicos
en que se depositaban las mercancías y se expedían recibos negociables a cambio
de ellas .
IX. BIENES RAÍCES
55 La riqueza
de las naciones (2ª edición de Buchanan), vol. ii, pág. 53.
56 Ib. ,
vol. ii. pág. 54.
57 Ib. ,
vol. ii. pág. 55, nota.
58 Obras
políticas de Ricardo (edición de M'Culloch), págs. 34, 35.
59Las palabras
en cursiva y mayúsculas aparecen así impresas
en el texto original.
60 Alterner
un champ , es criar alternativamente cultivos de maíz y heno en un
campo .
61En cuanto a la
renta y los elementos constitutivos del valor de la tierra, Bastiat parece
haber adoptado, aunque quizás inconscientemente, la teoría del Sr. Carey, en su
competente y original obra Principios de Economía Política (Filadelfia,
1837-38). En la práctica, sin duda, la visión del Sr. Carey sobre el tema es en
gran medida válida. Si consideramos todo el trabajo y el capital invertidos en
mejoras permanentes en un campo o una granja, desde su primera tala hasta la
actualidad, puede ser cierto que casi ninguna tierra cultivada vale lo que
costó; y que la renta generada por dicha tierra, en consecuencia, se reduce a
la remuneración del trabajo anterior. Pero la afirmación general de Bastiat de
que «la tierra que no ha sido sometida, directa o indirectamente, a la acción
humana carece de valor en todas partes» es ciertamente errónea. Pues desde el
lugar donde escribo, veo miles de acres que, desde su creación, nunca han
tenido una pala, un arado ni mano humana, y que, sin embargo, generan una renta
—una pequeña renta, un chelín, un penique por acre, quizá—, pero una
rentabilidad que, mediante ningún análisis, puede deducirse de la remuneración
del trabajo o capital anterior. Respecto a estas tierras, la cuestión de si se
genera o no renta parece depender de la tasa de ganancia actual y habitual.
La tierra en su
estado natural, sin cultivar, es capaz de producir pasto para el ganado y otros
productos útiles para el ser humano. Supongamos, por ejemplo, que la
agricultura de un país ha alcanzado el límite de la producción de cereales, que
genera una rentabilidad de 120 libras por cada 100 libras de capital invertido
en su cultivo, y que gran parte de la tierra restante es incultivable (por
ejemplo, una extensión de páramo o pastos irregulares, como en algunas zonas de
las Tierras Altas de Escocia). Que dicha tierra genere o no una renta dependerá
de si la rentabilidad, en ovejas, ganado vacuno, monte bajo u otros productos,
tras reponer el capital invertido, supera o es inferior al 20 %.
Supongamos que una
persona con un capital de 100 libras, en lugar de dedicarlo al cultivo de la
tierra de cultivo menos productiva, con una rentabilidad de 120 libras, emplea
sus 100 libras en comprar, cuidar y comercializar 100 ovejas. Si el producto anual
y el aumento de su rebaño, además de sus gastos necesarios, solo alcanzan el 10
% de su capital, naturalmente considerará que la cría de ovejas no es rentable
y abandonará el negocio. En ese caso, no podrá pagar renta, pues su
rentabilidad no es ni siquiera igual a las ganancias ordinarias. Pero si el
aumento de su rebaño, además de sus gastos, alcanza el 30 % del capital
empleado, entonces la tierra a la que nos referimos generará una renta igual al
10 % de ese capital. Que esta sea la renta de 10, 50, 100 o 1000 acres de
tierra depende enteramente de cuánta tierra se requiera para alimentar 100
ovejas; cuanto mayor sea la extensión de tierra, menor será la renta de cada
acre; puede ser una libra, un chelín o un penique por acre; aun así, cada acre,
y cada parte de cada acre, producirá una renta . La cuestión
de si se debe o no obtener renta tampoco depende de la cantidad de capital
empleado; pues si un capital de £100 empleado en 10.000 acres de tierra produce
una rentabilidad neta de £130 cuando las ganancias son del 20 por ciento, el excedente
de £10 constituye claramente renta. La renta depende de la relación entre el
producto y el capital empleado, y si ese producto, o su valor, excede al
capital, o a su valor, en más de la tasa ordinaria de ganancias, cada pulgada
de tierra capaz de dar alimento a una brizna de hierba producirá una renta,
mayor o menor en monto, según el valor del capital y la extensión de la
superficie sobre la cual se extiende ese capital.
En un análisis
minucioso de la renta, siempre encontramos un residuo que no
puede deducirse de la remuneración del trabajo o capital anterior; y como el
valor de la tierra en su estado natural y no cultivado depende de la cantidad
de este residuo, o renta, para que dicho valor se ajuste a los límites de la
teoría de Bastiat, debemos aplicarle el mismo principio que él aplicó (Cap. V,
págs. 139-141 ante ) al caso de un diamante hallado
accidentalmente, y deducirlo no como el servicio prestado al trabajar o esforzarse por
otro, sino como el servicio prestado al evitar que otro
trabaje o esfuerce por sí mismo. Bastiat parece haber percibido esto al
acercarse a la conclusión de este capítulo. (Véase la publicación ,
pág. 282).
En esta parte de su
obra, Bastiat, en su afán por refutar las falacias de los socialistas y
comunistas sobre la propiedad, parece haber trascendido el ámbito propio de la
Economía Política; pues, en rigor, no le corresponde a esta ciencia reivindicar
la institución de la propiedad ni explicar su origen. Al economista le basta
con que la propiedad exista , y lo único que le preocupa es
explicar las leyes que regulan la producción, la distribución y el consumo de
la riqueza .
62Ricardo.
X. COMPETENCIA
63 Ante ,
pág. 48 y siguientes.
64Libertad, igualdad
y fraternidad. —Traductor.
65Véase la tragedia
de Voltaire, Le Fanatisme. — Traductor.
XI.
PRODUCTOR—CONSUMIDOR
66 Sofismas
económicos , cap. 1.
67Alusión a obras
socialistas. Véase pág. 205, ante .
68Véase el discurso
del autor Sur l'Impôt des Boissons , en la segunda edición del
folleto titulado Incompatibilités Parlementaires. — Editor.
XII. LOS DOS
AFORISMOS
69Cuando la
vanguardia de la expedición icariana partió de El Havre, interrogué a algunos
de estos visionarios para descubrir sus verdaderos pensamientos. Su
competencia, fácil de conseguir , era tal su esperanza y su
motivación. Uno de ellos me dijo: «Me voy, y mi hermano me acompaña en la
segunda expedición. Tiene ocho hijos, y ya ves lo mucho que será para él no
tener que educarlos ni mantenerlos». «Lo veo al instante», respondí, «pero esa
pesada carga debe recaer sobre alguien más». Liberarse de una carga y
transferirla a los hombros de otro, tal era el sentido en que estas
desafortunadas personas entendían el aforismo de la Fraternidad: todos
para cada uno .
70Véase el
folleto Spoliation et Loi , pág. 22 y siguientes. — Editor.
XIII. ALQUILER
71Dos o tres breves
fragmentos son todo lo que el autor nos ha dejado sobre este importante tema.
La razón es que se propuso, como nos ha dicho, exponer las opiniones del Sr.
Carey de Filadelfia, en oposición a la teoría de Ricardo. — Editor.
72Viñedo célebre de
Borgoña. —Traductor.
73Lamentablemente, no
existe ninguno de estos desarrollos pretendidos, pero se nos puede permitir
señalar brevemente las dos consecuencias principales del estado de cosas
supuesto por el autor.
1. Suponiendo que
dos campos, uno cultivado (A) y el otro no cultivado (B), son de idéntica
calidad, se asume que la cantidad de trabajo anteriormente dedicada a la
limpieza de A es la medida necesaria de la cantidad de trabajo requerida para
la limpieza de B. Incluso podríamos decir que, debido a nuestro conocimiento
superior de la agricultura, de nuestros aperos, de nuestros mejores medios de
comunicación, etc., ahora se necesitaría menos trabajo para
cultivar B que el que se requería anteriormente en el caso de A. Si la tierra
tuviera valor en sí misma, A valdría todo lo que costó cultivarla, más
algo adicional por sus fuerzas productivas naturales ; es decir, mucho
más que la suma que ahora se requiere para que B alcance el mismo estado. Ahora
es justo al revés. El campo A vale menos porque lo compramos en lugar de
cultivar B. Al comprar A, entonces, no pagamos nada por las fuerzas productivas
naturales, ya que el precio ni siquiera compensa el costo original de
cultivarlo.
2. Si el campo A
produce 1000 medidas de maíz, se supone que el campo B, al cultivarse, produce
la misma cantidad. La razón por la que A se cultivaba anteriormente era que
1000 medidas de maíz remuneraban con creces todo el trabajo requerido tanto
para su desmonte original como para su cultivo anual. La razón por la que B no
se cultiva es que ahora 1000 medidas de maíz no remunerarían la misma cantidad
de trabajo, o incluso una cantidad menor, como acabamos de señalar.
¿Y qué demuestra
esto? Evidentemente, que el valor del trabajo humano ha aumentado en relación
con el del maíz; que un día de trabajo vale más salario estimado en maíz. En
otras palabras, el maíz se obtiene con menos esfuerzo y se intercambia por
menos trabajo; y la teoría del encarecimiento progresivo de los medios
de subsistencia es errónea . — Editor.
DINERO
74Véase el folleto
del autor, Maudit Argent .— Editor.
CRÉDITO
75Véase el folleto
del autor, Gratuité du Credit. — Editor.
XIV. SALARIOS
76Véase ante ,
capítulos i. y ii.
77 Ante ,
pág. 172.
78Véase el artículo
xx. sobre Responsabilidad .
79Extracto de La
Presse , 22 de junio de 1850.
80 Caisse de
Retraite , sociedad de acumulación amistosa que tiene por objeto
proveer al trabajador en su vejez. Véase una reseña de estas Caisses de
Retraite en Dictionnaire de l'Économie Politique ,
consejo 255.— Traductor.
81 Emeutes de
junio de 1848.
82El capítulo « Des
Machines » forma parte de la lista de añadidos que el
autor tenía previstos, pero que no llegó a escribir. (Véase « Nota
sobre la vida y los escritos, etc.» , pág. 30, ante .)
83Para una
explicación de estos términos, tomados del Derecho Civil, véase ante ,
p. 172.— Traductor.
84Véase ante ,
capítulo iv.
85El manuscrito
traído de Roma termina aquí. Lo que sigue se encontró entre los documentos que
el autor dejó en París. Indica cómo pretendía concluir y resumir este capítulo.
— Editor.
XV. AHORRO
86Sir James Steuart
de Coltness, cuya Investigación sobre los Principios de la Economía
Política se publicó en 1767, nueve años antes de la publicación de la
gran obra de Adam Smith, adopta la misma perspectiva del principio de población
que Malthus, treinta años después, enunció de forma más formal. «La facultad
generativa», dice Sir James Steuart, «se asemeja a un resorte cargado con un
peso, que siempre se ejerce proporcionalmente a la disminución de la
resistencia. Cuando el alimento ha permanecido durante un tiempo sin aumentar
ni disminuir, la generación elevará el número de personas tanto como sea
posible; si, entonces, el alimento disminuye, el resorte se ve superado, su
fuerza se reduce a nada, la población disminuirá, al menos proporcionalmente al
exceso. Si, por el contrario, aumenta el alimento, el resorte comenzará a
ejercerse proporcionalmente a la disminución de la resistencia, la gente
comenzará a estar mejor alimentada, se multiplicará y, a medida que aumente en
número, el alimento volverá a escasear» .
87“Setenta almas .”— Gén. xlvi.
27. “Setenta almas .”— Éxodo i. 5.
“Setenta personas .”— Deut. x. 22. —Traductor.
88601.730 “de veinte
años en adelante.”— Números xxvi. 2 y 51.— Traductor.
89Lo que sigue fue
escrito en 1846.— Editor.
90Es justo mencionar
que JB Say representa los medios de existencia como una
cantidad variable.
91Son pocos los
estados donde no existe un esfuerzo constante de la población por aumentar más
allá de los medios de subsistencia. Este esfuerzo constante tiende
constantemente a someter a las clases bajas de la sociedad a la
miseria y a impedir cualquier mejora significativa y permanente de su
condición ... El esfuerzo constante por aumentar la población...
aumenta el número de personas antes de que aumenten los medios
de subsistencia, etc. — Malthus sobre la población ,
vol. I, págs. 17, 18, 6.ª edición.
92Véase el capítulo
xi. ante .
93Aunque podríamos
describir el fermage , de forma general, como el arrendamiento
de tierras, cualquiera que sea su forma, debemos distinguir dos modalidades de
arrendamiento, igualmente comunes en diversas partes de Europa y con efectos
muy diferentes. En una, la tierra se arrienda por una renta fija, pagadera
anualmente en dinero. En la otra, se arrienda con la condición de que el
producto se divida entre el propietario y el cultivador. Es a la primera de
estas dos modalidades de arrendamiento de tierras a la que damos más
específicamente el nombre de fermage . La otra se denomina
generalmente en Francia métayage . ( Dictionnaire de
l'Économie Politique , tomo ip 759.) — Traductor.
XVII. SERVICIOS
PRIVADOS Y PÚBLICOS
94“En el momento en
que el contribuyente entrega este valor, lo pierde; en el momento en que el
Gobierno lo consume, lo pierden todos y no regresa a la sociedad”. — JB
Say , Traité d'Économie Politique , liv. iii. cap. 9.
Sin duda; pero la
sociedad obtiene a cambio el servicio que se le presta, como la seguridad, por
ejemplo. Además, Say retoma la doctrina correcta casi inmediatamente después,
cuando dice: «Imponer un impuesto es perjudicar a la sociedad, un perjuicio que
no se compensa con ninguna ventaja cuando no se presta ningún servicio
a la sociedad a cambio ». ( Ibíd. )
95Las contribuciones
públicas, incluso con el consentimiento de la nación, constituyen una violación
de la propiedad, ya que solo pueden recaudarse sobre valores producidos por la
tierra, el capital y la industria de los individuos. Por lo tanto, siempre
que excedan la cantidad indispensable para la preservación de la sociedad ,
debemos considerarlas como expoliación. — J. B. Say. Traité
d'Économie Politique , liv. iii. cap. 9.
Aquí, nuevamente,
la aclaración subsiguiente corrige el juicio demasiado absoluto previamente
emitido. La doctrina de que los servicios se intercambian por servicios simplifica
considerablemente tanto el problema como su solución.
96Términos de derecho
civil. Véase ante , pág. 172.
97Los efectos de tal
transformación se ejemplifican de forma impactante en un ejemplo dado por M.
d'Hautpoul, Ministro de Guerra: «Cada soldado», dice, «recibe 16 céntimos al
día para su manutención. El Gobierno toma estos 16 céntimos y se compromete a
mantenerlo. La consecuencia es que todos tienen las mismas raciones y del mismo
tipo, les convenga o no. Uno tiene demasiado pan y lo tira. Otro no tiene
suficiente carne de carnicero, y así sucesivamente. Por lo tanto, hemos hecho
un experimento. Dejamos a los soldados la libre disposición de estos 16
céntimos, y nos complace comprobar que esto ha conllevado una gran mejora en su
condición. Ahora cada uno consulta sus propios gustos y preferencias, y estudia
los precios de mercado de lo que quiere comprar. Generalmente, por iniciativa
propia, han sustituido el pan por una porción de carne de carnicero. En algunos
casos compran más pan, en otros más carne, en otros más verduras, en otros más
Peces. Su salud mejora; están más satisfechos; y el Estado se libera de una
gran responsabilidad.
El lector
comprenderá que cito este experimento no tan relevante para asuntos militares.
Lo considero calculado para ilustrar una diferencia radical entre el servicio
público y el privado, entre las regulaciones oficiales y la libertad. ¿Sería
mejor que el Estado nos arrebatara nuestros medios de vida y se encargara de
alimentarnos, o que nos dejara tanto nuestros medios de vida como la
responsabilidad de alimentarnos? La misma pregunta podría plantearse con
respecto a todas nuestras necesidades.
98Véase el folleto
del autor, titulado Baccalauréat et Socialisme .— Editor.
99El autor, en una
obra anterior, había buscado la solución de la misma cuestión. El objeto de su
investigación era el ámbito legítimo del derecho. Todos los desarrollos del
folleto, titulado «La Loi» , son aplicables al tema que ahora
aborda. Remitimos al lector a dicho folleto . — Editor.
100Aquí termina el
manuscrito. Remitimos al lector al panfleto del autor titulado «Spoliation
et Loi» , en cuya segunda parte expone los sofismas que se expresaron
en esta reunión del Consejo General .
Sobre los temas de
los seis capítulos que seguirán a éste, bajo los títulos de Impuestos,
Maquinaria, Libre comercio, Intermediarios, Materias primas y Lujo, remitimos
al lector, 1º , al Discours sur l'Impôt des Boissons ,
insertado en la segunda edición del folleto Incompatibilités
Parlementaires ; 2º , al folleto titulado Ce
qu'on voit et Ce qu'on ne voit pas ; 3º , a los Sophismes
Économiques .
XVIII. CAUSAS
PERTURBADORAS
101El autor no pudo
continuar este análisis de los errores —que constituyen una causa casi
inmediata de sufrimiento para quienes son engañados por ellos— ni describir
otra clase de errores, que se manifiestan en forma de violencia y fraude, y
cuyos primeros efectos afectan gravemente a otros. Sus notas no contienen nada
sobre las causas perturbadoras , salvo el fragmento anterior y
el que sigue. Remitimos también al lector al primer capítulo de la segunda
serie de Sofismas , titulado Despojo .
— Editor.
XIX. GUERRA
102Véase la parte
final del capítulo xi. ante .
103Olvidamos esto
cuando planteamos la pregunta: ¿el trabajo esclavo es más caro o más barato que
el trabajo libre?
104Véase el folleto
del autor, Baccalauréat et Socialisme. — Editor.
XX. RESPONSABILIDAD
105 ...porque
creo que está bajo la dirección de un impulso superior, porque, al ser la
Providencia incapaz de actuar en el orden social excepto mediante la
intervención de los intereses y las voluntades humanas, es imposible que la
fuerza natural resultante de estos intereses, la tendencia común de estas
voluntades, se dirija hacia el mal supremo; pues entonces debemos concluir que
no es solo el hombre, o la raza humana, el que avanza hacia el error; sino que
Dios mismo, siendo impotente o malévolo, impulsa al mal a su creación fallida.
Creemos, pues, en la libertad, porque creemos en la armonía universal, porque
creemos en Dios. Proclamando en nombre de la fe y formulando en nombre de la
ciencia las leyes divinas del movimiento moral, por muy vivas y flexibles que
sean estas leyes, desdeñamos las instituciones estrechas, siniestras,
inflexibles e inalterables que los ciegos líderes de los ignorantes pretenden
sustituir por este admirable mecanismo. Sería absurdo que el ateo dijera:
¡ laissez faire le hasard! —no busquen controlar el azar ni el
destino ciego. Pero, como creyentes, tenemos derecho a decir: no busquen
controlar el orden y la justicia de Dios; no busquen controlar la libre acción
del soberano e infalible motor de todo, ni de esa maquinaria de transmisión que
llamamos iniciativa humana. La libertad así entendida ya no es la deificación
anárquica del individualismo. Lo que adoramos está por encima y más allá del
hombre que lucha; es Dios quien lo guía.
Reconocemos, sin
duda, que el hombre puede errar; sí, por todo el intervalo que separa una
verdad comprendida y establecida de una que meramente se adivina o sospecha.
Pero, dado que la naturaleza del hombre es buscar, su destino es encontrar. La
verdad, obsérvese, tiene relaciones armoniosas, afinidades necesarias, no solo
con la constitución del entendimiento y los instintos del corazón, sino también
con todas las condiciones físicas y morales de nuestra existencia; de modo que,
incluso cuando no logramos captarla como verdad absoluta ,
incluso cuando no se recomienda a nuestras simpatías innatas como justa ,
ni a nuestras aspiraciones ideales como bella , al final logra
ser aceptada en su aspecto práctico e inobjetable como útil .
Sabemos que la
libertad puede conducir al mal. Pero el mal tiene su misión. Ciertamente, Dios
no la ha puesto en nuestro camino como piedra de tropiezo. La ha colocado, por
así decirlo, a cada lado del camino como advertencia, para mantenernos en el
buen camino o para regresar a él.
La voluntad y las
inclinaciones del hombre, como moléculas inertes, tienen su ley de gravitación.
Pero, mientras que las cosas inanimadas obedecen ciegamente a sus tendencias
preexistentes e inevitables, en el caso de los seres dotados de libre albedrío,
la fuerza de atracción y repulsión no precede a la acción; surge de la
determinación voluntaria que parece estar esperando, se desarrolla por el acto
mismo y reacciona a favor o en contra del agente, mediante un ejercicio
progresivo de cooperación o resistencia, que llamamos recompensa o castigo,
placer o dolor. Si la dirección de la voluntad coincide con la de las leyes
generales, si el acto es bueno , el resultado es la felicidad.
Si toma una dirección opuesta, si es malo , algo se opone o lo
repele; el error da lugar al sufrimiento, que es su remedio y su fin. Así, el
Mal se opone constantemente al Mal, y el Bien da lugar constantemente al Bien.
Y nos aventuramos a decir que, vistos desde un punto de vista superior, los
errores del libre albedrío se limitan a ciertas oscilaciones, de extensión
determinada, alrededor de una órbita superior y necesaria; toda resistencia
persistente que quisiera forzar este límite sólo tiende a destruirse a sí
mismo, sin lograr en absoluto perturbar el orden de la esfera en que se mueve.
Esta fuerza
reactiva de cooperación o repulsión, que, mediante la recompensa y el
sufrimiento, gobierna la órbita, a la vez voluntaria y necesaria, de la raza
humana, esta ley de gravitación de los seres libres (de la
cual el Mal es solo una parte necesaria) se distingue por los términos
Responsabilidad y Solidaridad; la una recae sobre el individuo; la otra refleja
y devuelve al cuerpo social las consecuencias buenas o malas del acto; la una
se aplica al hombre como individuo solitario y autónomo; la otra lo envuelve en
una inevitable comunidad del bien y del mal como elemento parcial, miembro
dependiente, de un ser colectivo e imperecedero: el hombre. La
responsabilidad es la sanción de la libertad individual, el fundamento
de los derechos del hombre. La solidaridad es
la evidencia de su subordinación social y su principio del deber...
[ Como
falta una hoja del manuscrito de Bastiat, espero que se me perdone por intentar
continuar con la idea de esta introducción religiosa. ]—RF
106Religión ( religare ,
unir), aquello que une la vida presente con la futura, los vivos con los
muertos, el tiempo con la eternidad, lo finito con lo infinito, el hombre con
Dios.
107¿Acaso no podríamos
decir que la Justicia Divina, tan incomprensible al considerar la suerte de los
individuos, se torna impactante al reflexionar sobre el destino de las
naciones? La vida de cada hombre es un drama que comienza en un teatro y
termina en otro. Pero no puede decirse lo mismo de la vida de las naciones. Esa
instructiva tragedia comienza y termina en la tierra. Por eso la historia se
convierte en una lección sagrada; es la justicia de la Providencia. — La
Russie de De Custine .
108Alusión a las
utopías socialistas de la época .
109En cuanto a la
doctrina de la necesidad, nadie la cree. Si alguien me presentara argumentos
que no veo, aunque no pudiera rebatirlos, ¿debería creer que no los veo?...
Toda teoría está en contra de la libertad de la voluntad; toda experiencia, a
su favor... Sé que soy libre, y no hay fin. ( Dr.
Johnson ) — Traductor.
110Maldita sea la
tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida.
Espinos y cardos te producirá... Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta
que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al
polvo volverás .
111Lamentablemente, el
autor no vivió para escribir los interesantes desarrollos que pretendía
presentar aquí a modo de ilustración, y cuya naturaleza indicó de antemano. El
lector puede complementar esta información consultando el capítulo XVI de esta
obra, así como los capítulos VII y XI del panfleto de Bastiat, Ce qu'on
voit et Ce qu'on ne voit pas . — Nota del Editor.
112“Porque cuando los
gentiles, que no tienen la ley, hacen por naturaleza lo que está en ella,
estos, al no tener la ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la ley
escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándose o
excusándose unos a otros.”— Romanos ii. 14, 15. Véase
también el 3er Sermón del Obispo Butler, sobre la Naturaleza Humana :
“Nada”, dice él, “puede ser más evidente que el hecho de que, excluyendo
la revelación , el hombre no puede ser considerado como una criatura dejada
por su Creador para actuar al azar y vivir libremente hasta el límite de su
poder natural, según lo lleven la pasión, el humor y la obstinación; que es la
condición en la que se encuentran las criaturas brutas. Sino que, por
su hechura, constitución o naturaleza, él es, en el sentido más estricto y
apropiado, una ley para sí mismo . Tiene la regla del derecho en su
interior. Lo único que falta es que la cumpla honestamente.”— Obras de
Butler , vol. ii. pág. 65. —Traductor.
113La conclusión de
este capítulo es poco más que una serie de notas arrojadas juntas, sin
transiciones ni desarrollos.— Editor.
XXI. SOLIDARIDAD
114Este esbozo termina
aquí abruptamente; no se indica la perspectiva económica de la
ley de solidaridad. Podemos remitir al lector a los capítulos x y xi anteriores .
Además, todo el
alcance de esta obra sobre las Armonías, la concordancia de intereses y las
grandes máximas: «La prosperidad de cada uno es la prosperidad de todos, la
prosperidad de todos es la prosperidad de cada uno», etc., el acuerdo entre la
propiedad y la comunidad, los servicios del capital, la extensión del dominio
de lo gratuito, etc., son todos desarrollos, desde un punto de vista
utilitario, del título mismo de este capítulo: Solidaridad. — Nota del
Editor.
XXII. FUERZA MOTRIZ
SOCIAL
115“La pobreza es
fruto de la Economía Política… La Economía Política necesita que la muerte
venga en su ayuda;… es la teoría de la inestabilidad y el robo.”— Proudhon , Contradictions
Économiques , t. xi. p. 214. “Si el pueblo quiere pan… es culpa de la
Economía Política.”— Ibíd.
XXV. RELACIONES DE
LA ECONOMÍA POLÍTICA CON LA MORAL, CON LA POLÍTICA, CON LA LEGISLACIÓN
116Desgraciadamente,
el autor no ha dejado nada sobre los cuatro capítulos con los que parece
( véase ante , pág. 30) haber querido concluir la presente
obra, excepto la siguiente introducción a su proyectado capítulo sobre las
Relaciones de la Economía Política con la Religión.
La línea que separa
el campo de la Economía Política de los dominios más amplios de la Moral, la
Política y la Legislación quizás ningún escritor la haya marcado con mayor
precisión que el Sr. Senior en la admirable introducción a su artículo
“Economía Política” en la Encyclop. Metropolitana .
Las preguntas de
hasta qué punto y bajo qué circunstancias la posesión de riqueza es, en
general, beneficiosa o perjudicial para su poseedor o para la sociedad de la
que forma parte; ¿qué distribución de la riqueza es la más deseable en cada
estado de la sociedad? ¿Y cuáles son los medios por los cuales un país
determinado puede facilitar dicha distribución? Todas estas son cuestiones de
gran interés y dificultad, pero no forman parte de la ciencia de la Economía
Política, en el sentido en que usamos ese término, como la Navegación no forma
parte de la ciencia de la Astronomía. Los principios que proporciona la
Economía Política son, sin duda, elementos necesarios para su solución, pero no
son los únicos ni los más importantes. El autor que realiza tales investigaciones
se dedica, de hecho, a la gran ciencia de la Legislación; una ciencia que
requiere el conocimiento de los principios generales que proporciona la
Economía Política, pero que difiere de ella esencialmente en su objeto, sus
premisas y sus conclusiones. El objeto de la legislación no es la riqueza, sino
el bienestar humano. Sus premisas se extraen de una infinita variedad de
fenómenos, respaldadas por evidencia de todo grado de solidez, y que autorizan
conclusiones que merecen todo grado de Asentimiento, desde la confianza
absoluta hasta la mera sospecha. Y su exponente está facultado, e incluso
obligado, no solo a enunciar ciertos hechos generales, sino también a instar a
la adopción o el rechazo de medidas o líneas de acción concretas.
Por otro lado, el
tema tratado por el economista político, usando ese término en el sentido
limitado en que lo aplicamos, no es la felicidad, sino la riqueza; sus premisas
consisten en muy pocas proposiciones generales, fruto de la observación o la
conciencia, que apenas requieren prueba o siquiera una declaración formal, que
casi todo el mundo, en cuanto las oye, admite como familiares a sus
pensamientos, o al menos como incluidas en su conocimiento previo; y sus
inferencias son casi tan generales y, si ha razonado correctamente, tan ciertas
como sus premisas. Las que se refieren a la naturaleza y la producción de la
riqueza son universalmente verdaderas; y aunque las que se refieren a la
distribución de la riqueza pueden verse afectadas por las instituciones
peculiares de países concretos, en los casos, por ejemplo, de la esclavitud,
los monopolios legales o las leyes de pobres, el estado natural de las cosas
puede establecerse como regla general, y las anomalías producidas por causas
perturbadoras particulares pueden explicarse posteriormente. Pero sus
conclusiones, sean cuales sean su generalidad y su verdad, no le autorizan a
añadir un solo consejo. El privilegio pertenece al escritor o estadista que ha
considerado todas las causas que pueden promover o impedir el bienestar general
de quienes se dirige, no al teórico que solo ha considerado una, aunque sea una
de las más importantes. La función de un economista político no es recomendar
ni disuadir, sino enunciar principios generales que es fatal descuidar, pero
que no son aconsejables ni quizás practicables como únicas, ni siquiera
principales, guías en la gestión real de los asuntos. Mientras tanto, el deber
de cada escritor es claro. Ocupado como está en una ciencia en la que el error,
o incluso la ignorancia, puede producir daños tan intensos y extensos, está
obligado, como un jurado, a dictar sentencia veraz según la evidencia, y a no
permitir que la compasión por la indigencia, el disgusto por la abundancia o la
avaricia, la reverencia por las instituciones existentes ni el rechazo a los
abusos existentes, ni el amor a la popularidad, ni a la paradoja, ni al
sistema, le impidan exponer lo que cree que son los hechos. o de extraer de
esos hechos las conclusiones que le parecen legítimas. Decidir en cada caso
hasta qué punto se deben aplicar estas conclusiones pertenece al arte de
gobernar, un arte al que la Economía Política es solo una de muchas ciencias
subordinadas, que implica la consideración de motivos, de los cuales el deseo
de riqueza es solo uno entre muchos, y aspira a objetivos para los cuales la
posesión de riqueza es solo un medio subordinado .
ÍNDICE.
- A.
- Acumulación , circunstancia que no
cuenta en Economía Política, pág. 169 , nota .
- El aire, atmosférico , tiene utilidad sin
tener valor, 137 ;
- Pero si se bombea a una
campana de buceo, el servicio tiene valor, 138 .
- Argelia , el tipo de interés
habitual se dice que es del 10 por ciento, 302 .
- Aforismos, El Dos , “Cada uno para
todos, todos para cada uno”—“Cada uno para sí mismo, cada uno por sí
mismo”, 339 – 346 .
- Opuestos entre sí si
consideramos el motivo, no así si consideramos los resultados, 339 .
- No hay incompatibilidad en
esta última visión entre individualismo y asociación, 340 .
- Los hombres se asocian en
obediencia al interés propio, ib.
- Las dificultades propias de
un estado de aislamiento conducen naturalmente a la asociación, 341 .
- En lo que se refiere al
trabajo y a los intercambios, debe predominar el principio “cada uno para
sí”, 342 .
- Siguiendo la regla de cada
uno para sí, los esfuerzos individuales actúan en la dirección de cada
uno para todos, 343 .
- La expedición de Icarian se
basó en el principio de todos para cada uno, 344 , nota .
- Principios del socialismo y
del comunismo refutados, 343 , 344 .
- Todos desean monopolios y
privilegios, incluso las clases trabajadoras, a sus propias
expensas, 345 , 346 .
- B.
- Trueque , forma primitiva de
intercambio, directo o indirecto, 108 .
- Cuando el trueque se
efectúa por medio de una mercancía intermedia, se denomina
compraventa, 109 .
- Trueque de dos
factores, 110 .
- El valor se resuelve en un
trueque de servicios, 137 .
- Bastiat, Frédéric , su nacimiento,
ascendencia y educación, pág. 9 .
- Su temprana amistad con M.
Calmètes, ib.
- Comienza el estudio de la
Economía Política, 10 .
- Renuncia al comercio como
profesión, ib.
- Su amistad con M.
Coudroy, ib.
- Estudian juntos Filosofía y
Economía Política, ib.
- Participa en la Revolución
de 1830, 11 .
- Bastiat publica su primer
folleto en 1834, ib.
- Se convierte en Juge
de Paix y miembro del Consejo General, ib.
- Visita España, Portugal e
Inglaterra, 12 .
- Escribe Le Fisc et
la Vigne , ib.
- Publica otros dos folletos
en 1843 y 1844, ib.
- Anécdota sobre la
anglofobia infundada, ib.
- Envía su primera
contribución al Journal des Économistes , 13 .
- Publica Cobden et
la Ligue en 1845, ib.
- Carta al Sr. Cobden
citada, ib.
- Nombrado miembro
correspondiente del Instituto, 14 .
- Carta a M. Calmètes
citada, ib.
- Visita París y conoce a
destacados economistas, 15 .
- Visita Inglaterra en 1845 y
conoce a Cobden, Bright y otros miembros de la Corn-Law League, ib.
- Carta a M. Coudroy
citada, 15 , 16 .
- Bastiat se queja del odio
hacia Inglaterra que prevalecía entonces en Francia, 16 .
- Se establece en
París, ib.
- Su aspecto, según lo
describen M. de Molinari y M. Reybaud, 17 .
- Cartas a Cobden y Coudroy
citadas, ib.
- Dirige el periódico Libre-Échange , 18 .
- Su modo de vida en
París, ib.
- Publica los Sófismos
económicos , gran éxito de esa obra, y extractos de ella, 18 , 19 , 20 , 21 .
- Imparte un curso de
conferencias sobre Economía Política, 21 .
- Se retoma como miembro de
la Asamblea Legislativa, ib.
- Sus ocupaciones
diarias, 22 .
- Sus panfletos contra los
socialistas, Propriété et Loi ; Propiedad y
expoliación ; Justicia y Fraternidad ; Capital
y Renta ; Gratuidad del crédito ; Protectionisme
et Communisme , etc., publicado en 1848-49, ib.
- Publica Baccalauréat
et Socialisme , y Ce qu'on voit et ce qu'on ne voit pas ,
en 1850, 23 .
- Extracto de este
último, 24 , 25 .
- Proyectos Harmonies
Économiques , y carta al Sr. Cobden sobre ese tema citada, 25 .
- Carta a M. Coudroy sobre
los mismos temas, ib.
- Su salud empieza a
flaquear, 26 , 27 .
- Su relato de la recepción
de las Armonías , 27 .
- Aviso de dicha obra, 27 , 28 , 29 .
- Lista de capítulos
destinados a completar el segundo volumen de las Armonías , 30 , nota .
- Se va a Italia por motivos
de salud, 30 .
- Su carta al Sr. Coudroy
desde Roma, 31 .
- Su última enfermedad y
muerte, 31 , 32 .
- Bell, Sir Charles , su trabajo sobre la
Mano citado, 29 , nota .
- Blanqui , cita sus opiniones
sobre la propiedad territorial, 255 .
- Bonald, M. de , citado, 152 .
- Brasil , tasa de interés
usual en, se dice, es del 20 por ciento., 302 .
- Buchanan, D. , sus opiniones sobre
la propiedad territorial citadas, 252 .
- Buret, M. , su falsa teoría
sobre las relaciones entre capitalista y trabajador, 384 .
- Butler, obispo , citado en sus
Sermones sobre la naturaleza humana, 478 , nota .
- Byron, Lord , citado, 32 .
- DO.
- Cairnes, Profesor , citado, 18 .
- Cajas de Retiro , sociedades de
acumulación amistosa para proveer a la vejez, 372 , nota .
- Estas instituciones
satisfacen el deseo natural de estabilidad y fijeza, ib.
- El éxito debe partir de las
propias clases trabajadoras, sin apoyo ni interferencia del
Gobierno, 373 .
- Futuro de las clases
trabajadoras, 374 .
- Calmètes, M. , el primer amigo de
Bastiat, 9 .
- Carta a, citada, 14 .
- Petición de los fabricantes
de velas citada, 19 .
- Capital et Rente , panfleto de Bastiat
contra los socialistas, 22 .
- El capital , al principio se
formó muy lentamente, 197 .
- Consiste en herramientas,
materiales y provisiones, 198 .
- El hombre que proporciona
capital presta un servicio y recibe un pago por ese servicio, 199 , 200 .
- El hombre que concede el
retraso presta un servicio, y de ahí la legitimidad del interés, 203 , 204 .
- Principio que rige la
rentabilidad del capital, 206 - 211 .
- El progreso de la humanidad
coincide con la rápida acumulación de capital, 210 .
- El capital tiene en sí
mismo un poder de progresión, 211 .
- El aumento del capital va
seguido del aumento de la prosperidad general, 212 .
- Con el aumento del capital,
la parte absoluta del capitalista en el producto
aumenta, su parte relativa disminuye, mientras que la
parte del trabajador aumenta tanto en términos absolutos como
relativos, ib.
- Ilustraciones de
esto, 213 - 216 .
- El progreso de la
civilización tiende a reducir los tipos de interés, 302 .
- Tarifas en Brasil, Argelia,
España, Italia, Alemania, Francia, Inglaterra y Holanda, ib.
- Relaciones entre
capitalista y trabajador, 383 .
- Las ideas erróneas sobre
este tema son muy peligrosas, 384 .
- Las teorías más falsas en
el extranjero, ib.
- Debido a M. de Sismondi y
M. Buret, ib.
- La participación del
trabajador en el producto tiende a aumentar a medida que aumenta el
capital, 385 .
- Cuando se produce el
intercambio entre el capital, o trabajo anterior, y el trabajo presente,
no se hace sobre la base de su duración o intensidad, sino de su
valor, 387 .
- El trabajo anterior tiene
una tendencia general a depreciarse, 388 , 389 .
- La presencia del capital
siempre es beneficiosa para el trabajador, 390 .
- Clamor infundado contra la
tiranía del capital, 391 , 392 .
- Carey, Sr. , su teoría de la
renta mencionada, 274 , nota del
traductor .
- Ce qu'on voit et ce qu'on ne
voit pas ,
o Economía política en una lección, folleto de Bastiat, citado, 24 .
- Remitido, 478 , nota .
- Châteaubriand , representa la
civilización y la corrupción de la moral marchando juntas, 511 , 512 .
- Se citan sus Mémoires
d'Outre Tombe , 512 .
- Términos de derecho civil explicados, 172 , y nota .
- Cobden, Sr. , carta de, sobre el
tema de los méritos de Bastiat como economista y escritor, 4 .
- El triunfo del libre
comercio se le debe a él más que a Sir Robert Peel, 374 .
- Sus esfuerzos por la
supresión de la guerra, 375 .
- Los comunistas , controvertidos en
sus opiniones erróneas sobre la propiedad de la tierra, 155 .
- La competencia , ninguna organización
o forma de asociación puede sustituirla, 288 .
- Implica libertad de toda
restricción, 289 .
- Nivela todas las
desigualdades facticias, 290 .
- Mal entendido por los
socialistas, ib.
- El valor disminuye por la
cooperación de las fuerzas naturales, no por voluntad propia, sino por la
presión ejercida por la competencia, 291 , 292 .
- En ausencia de competencia,
la sociedad se constituiría sobre el principio del monopolio
universal, ib.
- La competencia permite a un
país participar de las ventajas naturales de otro, 293 .
- Ejemplos de esto, 294 , 299 .
- Las invenciones y los
descubrimientos se convierten, mediante la competencia, en patrimonio
común y gratuito de todos, 299 .
- Modo en que esto
ocurre, 300 , 301 .
- La competencia entre
capitalistas reduce el precio de las mercancías, 301 , 302 .
- El progreso de la
civilización tiende a reducir el tipo de interés, y esto se consigue
mediante la competencia, 302 .
- Si a veces los salarios se
reducen por la competencia, los trabajadores, como consumidores, se
benefician de ello, 303 - 307 .
- La competencia tiende a
prestar servicios proporcionales a los esfuerzos, 306 .
- Las leyes de la sociedad
moderna limitan con demasiada frecuencia la competencia, 309 , 310 .
- La competencia esencial
para el progreso y aliada de la perfectibilidad humana, 313 .
- Se aproxima a rangos,
fortunas e inteligencia, 316 .
- Las ventajas derivadas de
las invenciones o de la situación local, el clima, etc., se escapan
rápidamente de las manos de los productores y aumentan los disfrutes de
los consumidores, 333 , 334 .
- Lo mismo ocurre con las
desventajas, 334 .
- Condillac citado, 114 , 107 .
- Considérant, M. , su obra sobre el
socialismo citada, 62 , nota .
- Consumidor , todo hombre puede a
su vez ser productor y consumidor, 324 , 325 .
- Los deseos y anhelos de los
consumidores son aquellos que están en armonía con el interés
público, 325 .
- Los consumidores y
productores deberían tener la libertad de cuidar de sus propios
intereses, 326 .
- El efecto de las
invenciones y descubrimientos sobre los intereses de los consumidores y
productores representados por diagramas, 331 , 332 .
- Las ventajas derivadas de
las invenciones o de la situación local, el clima, etc., se escapan
rápidamente de las manos de los productores y sirven para aumentar los
placeres de los consumidores, 333 , 334 .
- Lo mismo ocurre con las
desventajas, 334 .
- Todos los grandes efectos
económicos deben considerarse desde el punto de vista del
consumidor, ib.
- La subordinación de los
intereses del productor a los del consumidor se confirma cuando se
considera en conexión con la moral, 335 .
- El consumidor es el único
responsable de la moralidad o utilidad de la producción, 338 .
- El productor sólo mira el
valor, ib.
- El consumidor representa a
la sociedad, ib.
- Consumo , término empleado
para designar el goce al que da lugar la utilidad, 323 .
- La prosperidad general se
mide por el consumo, y no por el trabajo, 325 .
- El consumo, gran fin de la
Economía Política, 338 .
- Coudroy, Felix , estudia Filosofía y
Economía Política junto con Bastiat, 10 .
- D.
- Defoe, D. , su Robinson Crusoe
al que se refiere, 101 .
- Ilustración extraída
de, 197 .
- La demanda lo determina todo en
relación con la producción, 335 .
- Diamante , tiene gran valor sin
utilidad apreciable, 139 .
- El valor de algo encontrado
accidentalmente e intercambiado surge, no del esfuerzo de la persona que
presta el servicio, sino del esfuerzo ahorrado a quien lo recibe, 141 , 142 .
- Éste es un principio nuevo
que no se encuentra en las obras de los economistas, 141 .
- Causas perturbadoras. La economía política
parte del supuesto de que las transacciones son libres y
voluntarias, 446 .
- La libertad es
armonía, 447 .
- Economistas no
optimistas, 448 , 449 .
- Errores de juicio una causa
inquietante, 452 , 453 .
- La división del trabajo admite ser considerada
bajo una luz más general que hasta ahora, 105 .
- Dunoyer, M. , su obra Sur
la Liberté du Travail citada y elogiada, 92 .
- MI.
- Los economistas difieren de los
socialistas en el punto de partida, 35 , 36.
- Esfuerzos. Deseos, esfuerzos y
satisfacciones, 63 - 74 .
- El esfuerzo que se ahorra a
quien recibe un servicio imparte valor al servicio prestado, 141 , 142 .
- Inglaterra , población de, se
duplica en 43 años, 404 .
- L'État , panfleto de Bastiat
que define la competencia propia del gobierno, 23 .
- Euler , su cálculo del
período en el que la población se duplica, 407 .
- Aplicando este cálculo a
los hechos expuestos por Moisés, los hebreos que entraron en Egipto
debieron duplicarse en 14 años, ib.
- Mal, Existencia del mal. La ciencia se ha visto
retrasada al ser llamada a negar la existencia del mal, 504 .
- Los socialistas, aunque
admiten el sufrimiento individual, niegan el sufrimiento social, ib.
- Sus contradicciones
expuestas, 504 - 507 .
- Intercambio , sin el cual es
imposible concebir la existencia de la sociedad, 97 .
- Un fenómeno peculiar del
hombre, 101 .
- Tiene dos manifestaciones,
unión de fuerzas y separación de ocupaciones, 104 .
- Consiste en el intercambio
de servicios, ib.
- Su influencia sobre el
trabajo, 105 .
- Con la cooperación de los
agentes naturales, 105 .
- Sobre los poderes y
facultades humanas, 107 .
- Sobre el capital, ib.
- Progreso del
intercambio, 108 - 111 .
- Forma primitiva de,
trueque, 108 .
- Trueque directo y
circular, 109 .
- Límites del
intercambio, 111 .
- Un elemento del problema de
la población que Malthus ha descuidado, 113 .
- Fuerza moral del
intercambio, 116 .
- Como consecuencia del
intercambio, nuestros poderes exceden nuestras necesidades, ib .;
- y la ganancia de cada uno
es la ganancia de todos, 117 .
- Ilusiones a que da lugar el
intercambio, 128 - 130 .
- El intercambio transmite la
idea de valor, 135 .
- F.
- Fénélon citado, 77 .
- Causas finales , fe en ellas, no sin
peligro para la mente del investigador, 397 .
- Fisc, le, et la Vigne , folleto escrito por
Bastiat en 1840, 12 .
- Florez Estrada , cita sus opiniones
sobre la propiedad territorial, 254 .
- Fábulas de Florián citadas, 135 .
- La fuerza pública debe limitarse a
garantizar la justicia, la libertad y la seguridad, 121 , 122 .
- Francia , juventud de,
dirección a, 33 .
- El tipo de interés habitual
se estima que es del 4 por ciento, 302 .
- Población de, se duplica en
138 años, 401 .
- Las Sociedades Amistosas han conferido inmensos
beneficios a las clases trabajadoras, 368 .
- Medios admirables para
prevenir la enfermedad y la vejez, ib.
- La libertad y la no
intervención del Gobierno son esenciales para garantizar su éxito, 369 .
- Esto garantiza la
vigilancia recíproca, 369 - 373 .
- Éxito notable de estas
sociedades en Inglaterra , 370-373 .
- Esto debido a la no
interferencia del Gobierno, 371 .
- GRAMO.
- Garnier, M. Joseph , sus opiniones sobre
la propiedad territorial citadas, 256 .
- En Alemania , el tipo de interés
habitual se sitúa en el 5 por ciento, 302 .
- Población de, se duplica en
76 años, 404 .
- Girardin, M. Saint-Marc , citado sobre la
influencia de los empleos en la condición de las naciones, 455 .
- Gratuité du Credit , folleto de Bastiat
contra la doctrina de Proudhon, en 1850, 22 .
- H.
- Hábito , fuerza de voluntad,
en tanto que cambiante de las necesidades del hombre, elemento esencial a
tener en cuenta, 84 .
- Transforma el deseo en
necesidad, 85 .
- Se proyectan armonías
económicas y
se citan cartas al Sr. Cobden y al Sr. Coudroy sobre ese tema, 25 .
- Relato de Bastiat sobre la
recepción de esa obra, 27 .
- Aviso de las Armonías , 27 , 28 , 29 .
- Relación de capítulos
destinados a completar el 2º vol. de, 30 , nota .
- En Holanda , el tipo de interés
habitual se sitúa, según se dice, por debajo del 3 por ciento, 302 .
- Población de, se duplica en
100 años, 404 .
- I.
- Icarie, viaje en , Obra socialista a
que se refiere, 205 .
- Instituto , Bastiat nombrado
miembro del, 14 .
- Interés del capital , Error de Proudhon
respecto a, 158 .
- Todo el poder de la Iglesia
no puede hacer cumplir la prohibición, 480 .
- Aislamiento , en el estado en que
nuestras necesidades exceden nuestras capacidades, 98 ;
- y la ganancia de uno puede
ser la pérdida de otro, 117 .
- En Italia el tipo de interés
habitual se sitúa, según se dice, en el 6 por ciento, 302 .
- J.
- Johnson, Dr , cita sus opiniones
sobre el libre albedrío y la necesidad, 473 , nota .
- Journal des Économistes , primera contribución
de Bastiat, 13 .
- Justice et Fraternité , folleto de Bastiat
contra los socialistas, 22 .
- K.
- Kepler se refirió a
ello, 68 .
- L.
- Trabajo , se combatió la
afirmación de que toda riqueza proviene del trabajo, 88 .
- Utilidad comunicada por la
naturaleza, por el trabajo y, más a menudo, por una combinación de
ambos, ib.
- Para producir utilidad,
acción del trabajo en razón inversa a la de la naturaleza, ib.
- Tal como lo utilizan los
economistas, un término vago, y se le da un significado más amplio en
esta obra, 92 .
- La distinción entre lo
productivo y lo improductivo ha llevado a error, ib.
- Se rechaza la distinción
entre trabajo productivo e improductivo, 156 , 157 .
- Esfuerzo es un término mejor
que trabajo, 158 .
- El trabajo no puede servir
como medida del valor, 171 .
- La mano de obra no
cualificada es la mejor para hacer una comparación, ib.
- Al intercambiar el trabajo
presente por el anterior, la ventaja está del lado del trabajo
presente, 178 .
- A veces se manifiesta el
fenómeno opuesto, 179 .
- Laissez-faire , doctrina de,
explicada, 48 , 448 , 449 .
- Lamennais, M. de , sus opiniones sobre
el principio de población combatida, 408 , 409 .
- Propiedad territorial. La idea de valor da
origen a la de propiedad, 249 .
- Confusión causada por
economistas que confunden utilidad con valor, 250 .
- Propiedad representada como
monopolio, 250 , 251 .
- No es un monopolio, 251 .
- Opiniones de economistas
ingleses sobre este tema—Adam Smith citado, 252 ;
- Buchanan citado, 252 , 253 ;
- Opinión de Ricardo, ib. ;
- Opiniones de
M'Culloch, 253 ;
- Scrope y Senior
citados, ib .;
- opiniones de Mill y
Malthus a las que se hace referencia, 254 ;
- Scialoja y Florez Estrada
citados, ib.
- Economistas franceses—M.
Say citado, ib .;
- Opiniones de socialistas y
comunistas—M. Considérant citado, 257 ;
- Proudhon citado, 260 .
- Estas opiniones fueron
controvertidas, 260 - 273 .
- Recapitulación, 273 .
- Bastiat ha adoptado la
teoría del señor Carey sobre este tema, que debe tomarse con algunas
modificaciones, 274 , nota del
traductor .
- Tierra que no ha sido
sometida a la acción humana, desprovista de valor, 274 .
- El valor se resuelve en la
remuneración del trabajo o capital anterior, ib.
- Las opiniones del señor
Considérant volvieron a las págs . 278-280 .
- Las fuerzas productivas del
suelo no tienen valor independiente, 285 .
- Caso de la Asociación de
Australia del Sur al que se hace referencia en ib.
- Las mejoras que aumentan el
valor de la tierra generalmente disminuyen el precio de su
producto, 347 .
- Explicación de esto, 348 , 349 .
- Teoría del encarecimiento
progresivo de los medios de subsistencia errónea, 351 , nota .
- Lauderdale, Lord , citado en su Investigación
sobre la naturaleza y el origen de la riqueza pública , 187 , nota .
- Legislación , relaciones de la
Economía Política con la, 513 , nota .
- Libertad , solución del
problema social que se encuentra en, 34 .
- Libre-Échange , periódico, dirigido
por Bastiat, 18 .
- METRO.
- M'Culloch , su opinión sobre la
propiedad territorial citada, 253 .
- Maquiavelo citado, 56 .
- Malthus sobre la población,
citado en la pág. 113 .
- Vindicado de los violentos
ataques que sufrieron, 397 .
- Los autores de esos ataques
son escritores sin reputación y groseramente ignorantes, ib.
- Malthus temía que, con tan
gran poder de reproducción, la humanidad llegaría a sobrepasar lo que la
tierra podría mantener si no fuera por la prudencia y la previsión, 398 .
- Una expresión que aparece
en la primera edición de su Ensayo sobre la población, en el sentido de
que la población aumenta en progresión geométrica y la comida en
progresión aritmética, dio lugar a una interpretación errónea, ib.
- Fue retomado por Godwin y
Sismondi, y suprimido en todas las ediciones posteriores, 399 .
- A pesar de ello, los
ataques continuaron, y los más feroces procedieron de hombres que
confesaron no haber leído la obra de Malthus, ib.
- Las leyes de población no
pueden resumirse en un breve aforismo o fórmula, 400 .
- Eran conocidos antes de que
Malthus escribiera, 402 .
- Objeciones a su teoría
ilógicas, 405 .
- Los argumentos contra su
progresión geométrica no son concluyentes, ib.
- Es un error adoptar el
límite de veinticinco años, aunque eso es válido en Estados Unidos, 406 , 407 .
- Malthus atribuye más fuerza
al control represivo que al preventivo, 410 .
- Su verdadera fórmula no es
que la población tienda a mantenerse al nivel de los medios de
subsistencia, sino a ir más allá de ellos, 416 .
- ¡Maudit Argent!, panfleto de Bastiat
que expone los errores populares que surgen de confundir el capital con el
dinero y el dinero con el papel inconvertible, 23 .
- Medida del Valor , cuadratura de
la Economía Política, 170 .
- Medida absoluta una
quimera, ib.
- El trabajo no puede servir
como medida, 171 .
- Mémoire sur la question
Vinicole ,
folleto publicado por Bastiat en 1843, 12 .
- Mémoire sur la répartition
de l'impôt foncier , folleto de Bastiat, escrito en
1844, 12 .
- Metales preciosos , no un patrón
perfecto de valor, su propio valor fluctúa, 151 , 152 .
- Métayage , sistema de,
explicado, 61 , nota .
- Molière , citado su Malade
Imaginaire , 104 .
- Molinari, M. de , su descripción de la
apariencia de Bastiat citada, 17 .
- El dinero , mercancía intermedia
que facilita el intercambio de servicios, pero no altera el principio del
valor, 142 .
- Montaigne citado, 97 .
- Las cualidades morales deben tenerse en
cuenta con referencia a la producción de riqueza, 93 , 94 .
- Moralidad de la riqueza , consideraciones
sobre, 193 , 194 .
- Moral , relaciones de la
Economía Política con la, 513 , nota .
- Moreau de Jonnès , sus cálculos del
período de duplicación de la población en varios países, 403 .
- Moisés , su relato de la
multiplicación de los hebreos que entraron en Egipto, 407 .
- NORTE.
- Newton, Sir Isaac , se refirió a
él, 62 .
- O.
- Organización , natural y
artificial, 47 .
- PAG.
- Paz y libertad , panfleto de Bastiat
contra los impuestos excesivos y el exceso de armamentos militares y
navales, 22 .
- Folletos de Bastiat, Réflexions
concernant les Douanes y Le Fisc et la Vigne ,
publicados en 1840, 11 , 12 .
- Mémoire sur la question
Vinicole apareció
en 1843, y Mémoire sur la répartition de l'impôt foncier en
1844, ib.
- Folletos contra los
socialistas, Propriété et Loi , Propriété et
Spoliation , Justice et Fraternité , Capital
et Rente , Gratuité du Credit , Protectionisme
et Communisme , etc., publicados en 1848-9, 22 .
- ¡Maudit Argenta! extracto de, 23 .
- Baccalauréat et Socialisme , y Ce qu'on
voit et ce qu'on ne voit pas , publicado en 1850, ib. ;
- Peel, Sir R. , el triunfo del libre
comercio se debe no tanto a él como al señor Cobden, 374 .
- Perfectibilidad , medio de
realización, que se encuentra en la ley de Responsabilidad, 509 .
- La libertad, esencia del
progreso, ib.
- Formidables obstáculos para
el progreso, 509 , 510 .
- Pero no hay motivos para la
desesperación, 510 .
- Châteaubriand representa la
civilización y la corrupción de la moral marchando juntas, 511 , 512 .
- Petty, Sir W. , citado, 186 .
- Phalanstère , obra socialista,
mencionada, 64 , 205 , nota .
- Fisiócrates , economista francés
de la escuela de Quesnay, 153 , nota .
- Representó como estéril
todo trabajo no transformado en una mercancía material .
- Economía Política , límites de la
ciencia trazados, 70 , 71 .
- Puede definirse la teoría
del intercambio, 73 ;
- o la teoría del
valor, ib.
- Da por sentada la
existencia del mal y del sufrimiento, 76 .
- Muchos errores surgen de
considerar las necesidades humanas como una cantidad fija, 79 .
- No es una de las ciencias
exactas, 82 , 83 .
- Primeros principios de,
involucrados en dificultades por definiciones erróneas de valor, 136 .
- Una ciencia de observación
y exposición, 502 .
- Contraste entre economía
política y socialismo, ib.
- Relaciones de la economía
política con la moral, la política y la legislación, 513 , nota .
- Población , leyes de, no pueden
resumirse en una fórmula breve, 400 .
- Vindicación de Malthus y de
la doctrina general de su Ensayo sobre la población, 397 , 400 .
- Si, a medida que aumenta la
riqueza, aumenta más rápidamente el número entre quienes ha de dividirse,
la riqueza absoluta puede ser mayor, pero la riqueza individual será
menor, 401 .
- Malthus ha reducido el
principio a la fórmula de que la población tiende a mantenerse en el
mismo nivel que los medios de subsistencia, 402 .
- Este principio no es nuevo:
todos los escritores que han trabajado sobre estos temas desde
Aristóteles lo han proclamado .
- Enunciado por Sir James
Steuart treinta años antes de la aparición del Ensayo sobre la
población, ib. , nota .
- La naturaleza ha cuidado
más de las especies que de los individuos, a fin de asegurar la
perpetuidad de las razas, 402 .
- Ejemplos de esto en el
reino vegetal, ib .;
- A medida que avanzaba en la
escala de la vida social, los medios de reproducción se fueron dotando de
mayor parsimonia, ib.
- En la especie humana, la
facultad reproductora es menos potente que en cualquier otra, ib.
- Pero, físicamente, el
hombre no escapa a la ley de una tendencia a la multiplicación más allá
de los límites del espacio y de la alimentación, ib.
- Diferencia entre el poder
fisiológico de multiplicar y la multiplicación real, ib.
- Malthus preguntó en qué
período de tiempo la humanidad se duplicaría si el espacio y los
alimentos fueran ilimitados, 404 .
- Pero como esta hipótesis
nunca se realiza, el período teórico debe ser más corto que el
real, ib.
- Diferentes tasas de aumento
en distintos países según la estimación de M. Moreau de Jonnès, 403 .
- Tales diferencias no son
resultado de causas fisiológicas, sino de obstáculos externos, 404 .
- Las nuevas fuentes de
riqueza local conducen invariablemente a un aumento de la población .
- Las objeciones a la teoría
de Malthus son muy ilógicas, ib.
- Los argumentos contra su
progresión geométrica tampoco son más concluyentes, ib.
- Se fija en veinticinco años
el período mínimo en el cual la población puede duplicarse, porque esto
realmente ocurre en América, 405 .
- Malthus se limita a afirmar
que tiene una tendencia a aumentar en una progresión
geométrica, ib.
- Que este poder virtual de
multiplicación será restringido es precisamente lo que Malthus
sostiene, ib.
- Restringido por controles
preventivos y represivos, 406 .
- Se equivocó al adoptar el
límite de veinticinco años, aunque sigue vigente en Estados Unidos, 406 , 407 .
- Esta mezcla de lo virtual y
lo real lo ha dejado expuesto a ser malinterpretado y tergiversado, 406 .
- Cálculo de Euler del
período de duplicación, 407 .
- Aplicando el cálculo de
Euler a los hechos expuestos por Moisés, los hebreos que entraron en
Egipto debieron duplicarse en 14 años, ib.
- Poder absoluto de
multiplicación limitado por obstáculos, 408 .
- Vida vegetal limitada por
la falta de espacio y fertilidad territorial; animales desprovistos de
previsión, por falta de alimento, 409 .
- Opiniones de M. de
Lamennais sobre este tema combatidas, ib.
- La ley de limitación
respecto del hombre se manifiesta por la doble acción de previsión y
destrucción, 410 .
- El término
"restricción moral", utilizado por Malthus, no nos da una idea
exacta del ámbito de la previsión, ib.
- Otros obstáculos, además
del miedo a la pobreza, favorecen la acción de la ley de limitación en su
forma preventiva, 410 , 411 .
- En promedio, los
matrimonios probablemente se celebran ocho años más tarde de lo que se
celebrarían de otro modo, como consecuencia de estos obstáculos
preventivos, 411 .
- Supuesto consejo de un
anciano clérigo respecto a los matrimonios demasiado precoces, 411 , 412 .
- La perfectibilidad del
hombre, elemento importante para resolver el problema de la
población, 413 .
- Malthus, al descuidar esto,
ha atribuido menos fuerza al control preventivo que al represivo, ib.
- En lugar de la expresión
“medios de subsistencia”, Say ha sustituido otra más exacta, a saber,
“medios de existencia”, ib.
- El esfuerzo constante del
hombre por mejorar su condición ejerce control sobre el aumento del
número de personas, 414 .
- Mejores circunstancias
inducen mayor previsión, ib.
- En países como China o
Irlanda, cuando escasean el arroz y las patatas, no hay a qué recurrir y
entran en juego controles represivos, 416 .
- La verdadera fórmula de
Malthus no es que la población tienda a mantenerse al nivel de los medios
de subsistencia, sino a ir más allá de ellos, ib.
- La previsión impide que
esto ocurra en la raza humana, ib.
- Recapitulación, 416 , 417 .
- La población tiende más al
despido entre los trabajadores no cualificados, 420 .
- Entre las clases altas los
matrimonios son menos imprevistos, 421 .
- Fermage menos eficaz
que Métayage para interponer un obstáculo preventivo al
aumento de población , 421 , 422 .
- Estos términos se explican
en la nota 421 .
- La limosna tiende a
destruir la previsión, ib.
- Mejoras en las casas de los
trabajadores en Inglaterra, 422 .
- La tasa de salarios en un
país influye en la tasa en otros, 423 .
- La población es en sí misma
una fuerza, pues el aumento del poder productivo resulta de la densidad
de población, 424 , nota .
- Productor , cada miembro de la
sociedad puede a su vez ser productor y consumidor, 324 , 325 .
- Los productores y
consumidores deben tener la libertad de cuidar de sus propios
intereses, 327 .
- El efecto de las
invenciones y descubrimientos sobre los intereses de los productores y
consumidores ilustrado mediante diagramas, 331 , 332 .
- Las ventajas provenientes
de invenciones o de la situación local, el clima, etc., se escapan
rápidamente de las manos de los productores y aumentan los disfrutes de
los consumidores, 333 , 334 .
- Lo mismo ocurre con las
desventajas, 334 .
- El productor no tiene nada
que ver con la utilidad de lo producido, sólo con su valor, 336 .
- La utilidad concierne al
demandante, ib.
- Es en la intención del
consumidor que se descubra el goce moral o inmoral, 338 .
- La producción es modificar y
combinar sustancias, no crearlas, 100 .
- Producción y consumo no son
los mejores términos para designar los servicios prestados y
recibidos, 323 .
- Se emplea producción para
designar todo aquello que confiere utilidad, ib.
- El progreso aniquila el valor al
sustituir la utilidad onerosa por la gratuita, 73 .
- Prolétaire , definición del
término tal como lo utiliza Bastiat, 35 , nota .
- Propiedad y comunidad , dos ideas
correlativas a las ideas de onerosidad y gratuidad, 223 .
- Dones de la naturaleza,
dominio de la comunidad; esfuerzos humanos, dominio de la
propiedad, ib.
- Principio de
propiedad, 226 - 229 .
- Ilustraciones de
esto, 229 - 232 .
- A medida que la sociedad
avanza, la propiedad tiende a retroceder y la comunidad a avanzar, 232 .
- Ilustraciones de
esto, 233 - 236 .
- Vindicación de la
propiedad, 238 - 240 .
- Distinción entre comunidad
y comunismo, 245 - 248 .
- Propiedad. Véase Propiedad
territorial .
- Propriété et Loi , panfleto de Bastiat
contra los socialistas, 22 .
- Propriété et Spoliation , folleto de
Bastiat, 22 .
- Protección , una fase del
comunismo, 323 .
- Así lo demostró Bastiat en
el panfleto titulado Proteccionismo y comunismo , 22 .
- Proudhon , su visión errónea de
la propiedad territorial, 155 , 233 , 260 .
- Error en cuanto al interés
del capital, 158 .
- Su visión de la riqueza y
el valor refutada, 188 - 190 .
- Doctrina de la mutualidad
de servicios, 224 .
- Providencia , leyes de,
armonioso, 43 .
- P.
- Quesnay , economistas
franceses de su escuela conocidos como los Fisiócrates , 153 , nota .
- Representó como estéril
todo trabajo no transformado en una mercancía material .
- R.
- Réflexions concernant les
Douanes ,
folleto escrito por Bastiat en 1840, 11 .
- Religión derivada de religare ,
unir, 468 .
- Las religiones falsas se
conocen porque obstruyen el progreso, 480 .
- Ninguna forma de religión
debe ser reprimida por la ley, 481 , 482 .
- La mente humana
generalmente comienza por el descubrimiento de las causas finales, 514 .
- El hábito nos ciega a las
causas finales, ib.
- Cuando descubrimos lo
eficiente, somos demasiado propensos a negar las causas finales, 515 - 517 .
- Alquiler. Véase Propiedad
inmobiliaria .
- Las mejoras que aumentan el
valor de la tierra generalmente disminuyen el precio de su
producto, 347 .
- Explicación de esto, 348 , 349 .
- El autor pretendía adoptar
la teoría del señor Carey en oposición a la de Ricardo, 347 , nota .
- Teoría del encarecimiento
progresivo de los medios de subsistencia errónea, 351 , nota .
- Responsabilidad , creencia en Dios,
idea rectora de esta obra, 465 .
- Se diferencia de los
escritos de los socialistas, ib.
- La introducción propuesta
por el autor continúa con el editor, 465 , 466 , nota .
- Las leyes de
Responsabilidad y Solidaridad actúan juntas, 466 ;
- y deben ser vistos en
su conjunto , pero por el método requerido por la
ciencia, ib.
- El mal y el sufrimiento
existen en todas partes, en el individuo y en la sociedad, 467 , 468 .
- El cuerpo social no está
sujeto a una decadencia inevitable, 468 .
- Las observaciones de De
Custine sobre este tema se citan en ib. , nota .
- La sociedad, como el cuerpo
humano, tiene una vis medicatrix , 469 .
- Los hombres se aproximan a
un nivel común que está en constante aumento, ib.
- La libertad implica posible
error, y el error posible mal, ib.
- Se combaten los errores de
los socialistas sobre este tema, 470 , 471 .
- La economía política no se
preocupa de explicar el origen del mal, 471 .
- Basta que el mal y el
sufrimiento existan y tengan su misión, 472 .
- Existencia del libre
albedrío probada por nuestra conciencia de poseerlo, 472 , 473 .
- Se cita la opinión del Dr.
Johnson sobre este tema, 473 , nota .
- Toda acción genera
consecuencias, algunas de las cuales recaen sobre el agente, otras sobre
su familia o sobre la sociedad: de ahí la responsabilidad y la
solidaridad, 474 .
- La responsabilidad se
aplica a la persona que actúa, ib.
- Ni siquiera podemos
concebir al hombre como exento del sufrimiento, 474 , 475 .
- Nuestras nociones de
sensibilidad y existencia son inseparables, 475 .
- La fe, complemento
necesario de nuestros destinos, ib.
- Sin sensibilidad estaríamos
constantemente expuestos a la muerte, ib.
- Si la mayoría de las
consecuencias que se siguen de una acción son malas y perjudiciales,
dicha acción tiende a limitarse y restringirse a sí misma, 476 .
- La ignorancia da lugar a
malos hábitos y malas leyes, el conocimiento y la experiencia, a la
inversa, ib.
- La misión del mal es
destruir su propia causa y estimular el progreso, 477 .
- La responsabilidad tiene
tres sanciones: natural, religiosa y legal, 478 .
- El primero de ellos es
fundamental, ib.
- ¿Es un acto vicioso porque
la revelación lo declara así, o la revelación lo declara así porque sus
consecuencias son malas ?
- Se citan los Sermones sobre
la naturaleza humana del obispo Butler, 478 , nota .
- Si tuviéramos una religión
que prohibiera actos que resultaran útiles, no se podría mantener, 479 .
- Todo el poder de la Iglesia
es insuficiente para hacer cumplir la prohibición del interés, 480 .
- Religiones falsas conocidas
por obstaculizar el avance y el progreso, ib.
- La sanción legal sólo debe
dar fuerza y eficacia a la sanción natural, ib.
- Cuando la represión natural
sea suficiente, debe evitarse la represión legal, 481 .
- La ley actúa por medio de
la fuerza y no debe aplicarse para reprimir ninguna forma particular de
religión, 481 , 482 .
- Otros casos de
interposición perjudicial de la ley, 482 - 485 .
- Males a que han dado origen
los hospitales de expósitos, 485 - 487 .
- Sentido de responsabilidad
susceptible de mejora, 487 .
- Su desarrollo puede verse
favorecido por la intervención femenina, ib.
- Revolución de Febrero , observaciones sobre
sus consecuencias, 123 - 128 .
- Revue des Deux Mondes citado, 16 .
- Reybaud, M. Louis , su aviso de Bastiat
mencionado, 16 .
- Su descripción de la
apariencia de Bastiat citada, 17 .
- Ricardo , su teoría se
refiere, 38 .
- Se equivoca al representar
el principio del valor como residiendo en el trabajo, 136 .
- Dio a la palabra riqueza el
sentido de utilidad; digamos, el de valor, 181 .
- Sus opiniones sobre la
propiedad territorial se citan en 252 , 253 .
- Robinson Crusoe , ilustraciones
extraídas de, 101 , 197 , 198 .
- Rousseau, JJ , citado, 48 .
- Su Contrato Social comentó, 56 ;
- Reconoce la elasticidad de
las necesidades humanas, 81 .
- Admite la existencia del
mal, 85 , nota ;
- a que se hace
referencia, 94 .
- Su doctrina
controvertida, 97 .
- Exaltar el estado de
naturaleza, hace que la felicidad consista en la privación, 102 .
- Representa la solidaridad a
partir de la creación legislativa, 488 , 489 .
- Rusia , población de, se
duplica en 43 años, 404 .
- Se cita el trabajo de De
Custine sobre Rusia, 468 , nota .
- S.
- Saint-Chamans, M. de , citado y
citado, 184 .
- La compraventa es el trueque por
medio de una mercancía intermedia, 109 .
- Ambos se resuelven en un
intercambio de servicios, 110 .
- Satisfacción de los
consumidores ,
fin único de la producción, 94 , 95 , 96 .
- El término satisfacción se
prefiere a la palabra consumo, por ser más general, ib.
- Ahorrar no es acumular
mercancías, sino interponer un intervalo entre el tiempo de prestar y el
de recibir servicios, 393 .
- La demanda de trabajo y el
aumento de los salarios dependen del aumento del capital, ib.
- Las dificultades en materia
de ahorro se eliminan mediante la referencia al principio del
valor, 391 .
- Interponer un retraso entre
un servicio prestado y uno recibido es en sí mismo prestar un servicio;
tiene valor y de ahí el origen del interés, 395 .
- Dar crédito es prestar un
servicio, que también tiene valor, 396 .
- El ahorro no es
necesariamente perjudicial para la industria, ib.
- No implica un acaparamiento
real, ib.
- Digamos, JB , citado, 90 .
- Remitido a, 100 .
- Observación juiciosa del
trueque: troc à deux facteurs , 110 .
- Se equivoca al representar
el valor como residiendo en la utilidad, 136 .
- Citado, 142 .
- Visión errónea de la
propiedad territorial, 154 .
- Es erróneo representar el
valor como fundado en la utilidad, 161 - 164 .
- Descarta la distinción de
Smith entre trabajo productivo e improductivo, 173 .
- Dio a la palabra Riqueza el
sentido de Valor; Ricardo el de Utilidad, 181 .
- Su definición de riqueza
natural citada, 190 .
- Sus opiniones sobre la
propiedad territorial se citan en 255 .
- Ha sustituido la expresión
más exacta “medios de existencia” por la expresión “medios de
subsistencia”, utilizada por Malthus en su Ensayo sobre la
población, 413 .
- Se equivoca al representar
los impuestos como un mal en todos los casos, 426 , notas .
- Scialoja , cita sus opiniones
sobre la propiedad territorial, 254 .
- Scrope , su visión errónea de
la propiedad territorial, 253 .
- Senior , su visión errónea de
la renta, 154 .
- Fundamenta el valor en la
rareza, observaciones sobre esta doctrina, 167 .
- Sus opiniones sobre la
propiedad territorial citadas, 253 .
- Sobre las relaciones de la
Economía Política con la Moral, la Política y la Legislación, 513 , nota .
- Los servicios , las transacciones
humanas, cuando son gratuitas, se resuelven en intercambio de, 43 .
- El valor consiste en la
apreciación comparativa de, 73 .
- El servicio es esfuerzo en
un hombre, mientras que el deseo y la satisfacción están en otro, 74 .
- El intercambio de, forma el
tema de la Economía Política, 133 .
- El esfuerzo ahorrado a
quien recibe un servicio imparte valor al servicio prestado, 140 - 142 .
- "Servicio" es un término mejor
que "Trabajo" , 158 .
- Todo producto que tiene
valor implica un servicio, pero no todo servicio implica un producto; el
valor, pues, está en el servicio, 174 .
- Cuando el valor pasa del
servicio al producto, sufre, en el producto, todos los riesgos y
posibilidades a los que está sujeto el propio servicio, 176 .
- El servicio lo presta el
hombre que aporta el capital, 199 , 200 .
- Servicio privado y
público, 425 .
- Cuando una necesidad tan
general que llega a ser pública puede ser atendida por la comunidad en su
conjunto, 426 .
- Esto no altera los
principios esenciales del intercambio, ib .;
- pero los modifica, 429 .
- Proceso explicado, ib.
- Sofisma de que el dinero
pagado a los funcionarios públicos vuelve como lluvia sobre los
ciudadanos expuesto, 430 .
- Los servicios públicos
extinguen siempre los servicios privados de la misma especie, ib.
- Los servicios públicos no
dejan discreción a los individuos, 432 .
- Ejemplo de ello, ib. , nota .
- Quitar el control sobre los
servicios prestados y recibidos, 433 .
- Extinguir el sentido de
responsabilidad, 434 .
- Dar lugar al descontento
público, 434 , 435 .
- Excluir la
competencia, 435 , 436 .
- La pregunta es: ¿qué
servicios deberían permanecer en el ámbito del esfuerzo privado y cuáles
en el del público? 436 .
- La acción gubernamental
sólo es legítima cuando es legítima la intervención de la fuerza, 437 ;
- y legítimo sólo en el caso
de defensa de la libertad y de la propiedad, ib .;
- y asegurar el predominio
de la justicia, 438 , 439 .
- Cuando el Estado va más
allá de esto, destruye la libertad y la propiedad que están puestas bajo
su salvaguardia, ib.
- Provincia de Gobierno
limitada a lo que implica seguridad pública, cuidado de la propiedad
común y recaudación de contribuciones para el servicio público, 440 .
- Circunscribir la provincia
de gobierno no la debilita, sino que la fortalece, 441 .
- Ejemplo de Estados
Unidos, 442 .
- La esclavitud y la
protección en América: causas activas de la revolución, ib.
- Revolución de Febrero,
observaciones sobre, 444 .
- Sismondi, M. de , citado, 184 .
- Su doctrina sobre la
riqueza y el valor fue controvertida, 187 .
- Su falsa teoría sobre las
relaciones entre capitalista y trabajador, 384 .
- Smith, Adam , se equivoca al
representar el valor como residiendo únicamente en las sustancias
materiales, 91 .
- Su distinción entre trabajo
productivo e improductivo ha conducido a errores, ib.
- Su explicación de la
influencia del intercambio sobre el trabajo fue elogiada, 105 .
- Se equivoca al representar
el principio del valor como residiendo en la materialidad y la
durabilidad, 136 .
- Citado y controvertido
sobre el tema del valor, 156 .
- Opiniones sobre propiedad
inmobiliaria citadas, 252 .
- La fuerza motriz social descrita y
explicada, 495 - 503 .
- El interés personal es la
fuerza motriz social que nos lleva a evitar el mal y a buscar el
bien, 495 .
- Atracción hacia la
felicidad y repulsión hacia el dolor, resorte principal del mecanismo
social, 496 .
- Esta fuerza impulsiva está
bajo la dirección de nuestra inteligencia, y la inteligencia puede
errar, ib.
- Las leyes de la
responsabilidad y de la solidaridad ayudan a reprimir el error y la
injusticia, 497 .
- Los intentos de los
socialistas de sustituir la devoción y el autosacrificio por el interés
personal como fuerza motriz social fueron combatidos, 498 , 499 .
- Obras y escritores
socialistas a los que se hace referencia, 500 - 503 .
- Problema social , exige
solución, 33 , 34 .
- La solución está en la
libertad, no en la coacción, 35 .
- El hombre que demuestre que
el bien de cada uno tiende al bien de todos, como el bien de todos tiende
al bien de cada uno, habrá resuelto el problema social, 118 .
- Los socialistas se diferencian de los
economistas en que consideran que los intereses del hombre son
antagónicos, 35 .
- Obras socialistas a que se
hace referencia, 64 , y nota .
- Sociedad , mecanismo de, 48 .
- Le da al mecánico más
humilde en un día más de lo que él mismo podría producir en muchos
años, ib.
- Estudio de, el negocio de
la Economía Política, 51 .
- En el estado social
nuestros poderes exceden nuestras necesidades, 98 .
- La solidaridad es responsabilidad
colectiva, 488 .
- No de creación legislativa,
como la representa Rousseau, 488 , 489 .
- Los filósofos del siglo
pasado no creían en ello, 489 .
- Los casos en que los
individuos sufren los errores o faltas de otros: ésta es la ley de la
solidaridad, 489 , 490 .
- La responsabilidad no es
exclusivamente personal, sino compartida y dividida, 490 .
- La sociedad, a su vez,
sufre los errores o faltas de los individuos, y la ley de solidaridad
viene a frenar tales acciones, 491 .
- La solidaridad, como la
responsabilidad, es una fuerza progresiva y se resuelve en
responsabilidad repercusiva o reflejada, ib.
- Para que quienes sufren por
los actos de otros puedan reaccionar contra ellos, debe conocerse la
conexión entre causa y efecto, 492 .
- No siempre se sabe, por la
circunstancia de que el primer efecto puede parecer bueno, aunque todas
las consecuencias posteriores sean malas, ib.
- Ejemplo de esto en caso de
guerra, ib.
- En el caso de la
esclavitud, de los errores religiosos y de la prohibición, ib.
- La ley humana debe
coincidir con la ley natural y organizar la reacción, 493 .
- Ejemplo de ello es que en
caso de violencia que provoca venganza, la ley interviene para reprimirla
con regularidad y certeza, 493 , 494 .
- Visión económica de la ley
de solidaridad no indicada por el autor en este capítulo, 494 , nota .
- Sófismos económicos , gran éxito de esa
obra, y extracto de ella, 18 ;
- En España el tipo de interés
habitual se sitúa, según se dice, en el 8 por ciento, 302 .
- Población de, se duplica en
106 años, 404 .
- El expolio y la opresión, fuentes
de todas las disonancias sociales, 318 - 322 .
- Estadística experimental , qué se entiende
por, 353 - 360 .
- Stewart, Sir James , adoptó la misma
visión del principio de población que Malthus enunció más formalmente,
treinta años antes de la aparición del Ensayo sobre la población, 402 , nota .
- Storch , su visión errónea
del principio del valor, 136 .
- Su doctrina de que el valor
depende del juicio que nos formamos de utilidad es refutada, 168 ;
- citado, 191 .
- A menudo la oferta precede prácticamente
a la demanda, 335 .
- Esto surge de la previsión
del productor, ib.
- Intensidad de demanda
preexistente, 335 .
- Suiza , población de, se
duplica en 227 años, 404 .
- T.
- Impuestos , no necesariamente
una pérdida, como lo representa Say, 426 , 427 , nota .
- Tracy, M. de , citado, 106 , 107 .
- Turquía , población de, se
duplica en 555 años, 403 .
- U.
- Utilidad , onerosa y
gratuita, 69 .
- Al sustituir la utilidad
onerosa por la gratuita, el progreso aniquila el valor, ib.
- Lo gratuito tiende a
sustituir a la utilidad onerosa, 90 , 91 .
- Modo en que esto se
efectúa, 91 , 92 .
- Atribuir valor a la
utilidad ha conducido a muchos errores, 164 - 167 .
- El término Producción se
emplea para designar todo lo que confiere utilidad, y Consumo para
designar el goce al que da lugar esa utilidad, 323 .
- Lo que presta servicio a
las masas es solo la utilidad, y el valor no es su medida, 325 ;
- Utilidad general y utilidad
onerosa representadas por líneas de longitud desigual; utilidad gratuita,
por líneas indefinidas, 328 .
- La utilidad antes onerosa,
ahora convertida en gratuita, representada también por las líneas, 330 .
- V.
- El valor consiste en la
apreciación comparativa de los servicios recíprocos, 73 .
- No reside en sustancias
materiales, como lo representa Smith, 91 .
- Definición vaga de, 108 .
- El valor representa el
esfuerzo, 109 .
- Teoría del valor, 131 .
- Tan esencial para la
economía política como lo es la numeración para la aritmética, ib.
- El valor tiene una
tendencia a disminuir en relación con la utilidad, 132 .
- No se extiende a la
cooperación de la naturaleza, sino que se restringe exclusivamente a los
esfuerzos humanos, 134 .
- Un estado de aislamiento
excluye la idea de valor, ib.
- El intercambio imparte la
noción de valor, 135 .
- El valor es la relación de
dos servicios intercambiados, ib.
- No necesariamente
proporcional a la intensidad de los esfuerzos, 138 .
- Surge en algunos casos, no
del esfuerzo de quien presta el servicio, sino del esfuerzo que se le
ahorra a quien lo recibe, 140 , 141 .
- Se trata de un principio
nuevo que no se encuentra en ninguna otra obra sobre Economía
Política, 141 .
- La intervención del dinero
no cambia el principio, 142 , 143 .
- El valor no reside en las
mercancías, sino en los servicios, 143 .
- Ejemplos de diversos tipos
de servicios, todos ellos valiosos, 147 .
- Límites dentro de los
cuales oscila el valor, ib .;
- Los metales preciosos no
son un patrón perfecto de valor, pues su propio valor fluctúa, 151 , 152 .
- El valor no es un atributo
de la materia, 153 .
- Éste es un error de los
Fisiócrates y de Adam Smith, y ha dado origen a la distinción entre
trabajo productivo e improductivo, 153 , 154 .
- El valor no es una cosa que
tiene existencia independiente, sino una relación, 158 .
- Valor y trabajo no son
proporcionales, 159 , 160 , nota .
- Medida del valor la cuadratura de
la Economía Política, 170 .
- La fijeza no puede
encontrarse en un término medio compuesto de elementos variables, ib.
- Medida absoluta de, una
quimera, ib.
- La suposición de que el
valor está en el producto material y no en el servicio ha llevado al
error de Smith sobre el trabajo improductivo, 172 .
- Cuando el valor pasa del
servicio al producto, sufre, en el producto, todos los riesgos y
posibilidades a los que está sujeto el propio servicio, 176 .
- La tendencia predominante
del valor incorporado a una mercancía es caer, 178 .
- El valor es la medida de la
utilidad de los servicios prestados al individuo, no de los prestados a
las masas, 325 , 326 .
- O.
- Salarios. Los hombres siempre
están en busca de algo fijo, 352 .
- De ahí el gran deseo de
ocupar cargos gubernamentales, 353 .
- Fijeza favorecida por dos
circunstancias, 354 .
- Ilustraciones extraídas del
principio del seguro contra incendios, 354 - 357 .
- La remuneración por salario
tiene el principio de fijeza, tan buscado, 357 .
- Opiniones de los
socialistas sobre este tema controvertidas, 357 , 358 .
- El salario, su origen,
forma y efectos, 358 .
- El trabajo puede ser
remunerado ya sea mediante una parte de su producto o mediante un salario
fijo, 359 .
- Dependencia no causada por
la forma de remuneración, sino por la situación precaria del
trabajador, ib.
- No hay hombres en peor
situación que los pescadores y los viñadores, aunque tengan los
beneficios de la asociación, 359 , 360 .
- Los resultados del trabajo
aplicado a la caza, la pesca o la agricultura son muy inciertos, ib.
- Para evitar esto, se
prefiere un trato fijo incondicional de 360 .
- No se trata de destruir,
sino de mejorar, el principio de asociación, ib.
- Riesgos apreciados mediante
estadística experimental, ib.
- Remuneración por partes del
producto, característica de los tiempos de barbarie, 361 .
- La fijeza de la
remuneración es un paso de progreso, ib.
- Asociación no disuelta por
ello, ib.
- Tanto el capital como el
trabajo asumen una parte del riesgo hasta que éste pueda estimarse
mediante la experiencia .
- Este estado de cosas da
lugar a un acuerdo que asegura la unidad de dirección y la fijeza de la
situación, 362 .
- El capitalista puede tomar
riesgos, pagando un salario fijo, o el trabajador puede tomar riesgos,
pagando un interés fijo; aun así, existe asociación, 362 , 363 .
- El salario no tiene nada de
degradante, como tampoco el interés, 363 .
- Uno es la remuneración del
trabajo presente, el otro, del trabajo anterior, ib.
- Tales estipulaciones son la
causa y la manifestación del progreso, ib.
- Errores socialistas sobre
este tema refutados, 364 , 365 .
- Las Sociedades Amistosas
son un medio admirable de prevenir la enfermedad y la vejez, 368 .
- Han conferido inmensos
beneficios a las clases trabajadoras, ib.
- Caisses de Retraite , Sociedades
Amistosas de Acumulación, 371 - 378 .
- El trabajo anterior, o
capital, debe necesariamente tener más seguridad que el trabajo
presente, 377 - 379 .
- Futuro de las clases
trabajadoras: tendencia a convertirse en capitalistas, 379 - 383 .
- Progreso de las clases
trabajadoras entre 1750 y 1850, 381 .
- Relaciones entre el
capitalista y el trabajador, 383 .
- Las ideas erróneas sobre
este tema son muy peligrosas, 384 .
- Las teorías más falsas en
el extranjero, ib.
- Debido a M. de Sismondi y
M. Buret, ib.
- La participación del
trabajador en el producto tiende a aumentar a medida que aumenta el
capital, 385 .
- Cuando se produce el
intercambio entre el capital, o trabajo anterior, y el trabajo presente,
no se hace sobre la base de su duración o intensidad, sino de su
valor, 387 .
- El trabajo anterior tiene
una tendencia general a depreciarse, 388 , 389 .
- La presencia del capital
siempre es beneficiosa para el trabajador, 390 .
- Clamor infundado contra la
tiranía del capital, 391 , 392 .
- Las necesidades , los esfuerzos y las
satisfacciones constituyen el dominio de la Economía Política, 69 - 74 .
- Necesidades del hombre,
enumeración de, 75 - 77 .
- Moral y material, 77 .
- No una cantidad fija, sino
progresiva y expansiva, 79 , 80 .
- Rousseau reconoce su
elasticidad, 81 .
- En el aislamiento, las
necesidades exceden los poderes; en el estado social, los poderes exceden
las necesidades, 98 .
- El hombre tiene más
necesidades que cualquier otro ser vivo, 99 .
- Guerra. Lo principal que da a
las naciones su carácter distintivo es el modo en que proveen para su
subsistencia, 454 .
- El trabajo, aunque poco
notado por los historiadores, ocupó un lugar tan importante entre los
antiguos como lo ocupa entre nosotros, 457 .
- Guerra, expoliación,
marcada diferencia en el carácter de una nación que vive de ella, 458 .
- Presupone la
producción, ib.
- El expolio en forma de
guerra tiene su raíz en el egoísmo, 459 .
- El interés personal da
lugar a la armonía, pero hay causas que la perturban, 460 .
- El trabajo es en sí mismo
un bien, independientemente de sus resultados, pero no lo deseamos por sí
mismo, ib.
- El hombre, situado entre
dos males, la necesidad y el trabajo, trata de librarse de ambos, 461 .
- La expoliación se presenta
entonces como una solución del problema, ib.
- La guerra, un desperdicio
de poder humano, ib.
- Y el saqueador no se libera
del trabajo, ib.
- Los controles de producción
se deben a la inseguridad que generan, 462 .
- Contrastes entre el
productor y el expoliador, ib.
- La guerra ha sido un mal
generalizado, 462 , 463 .
- Interrumpe el progreso
humano, 463 .
- Cómo se propaga el espíritu
guerrero, ib.
- Cómo termina la
guerra, 464 .
- El agua tiene utilidad sin
poseer valor, 138 ;
- Riqueza , natural y
social, 73 ;
- actual o relativa, 180 .
- La riqueza relativa se mide
por el valor, no por la utilidad, 181 .
- Ricardo dio a la palabra
Riqueza el sentido de utilidad; digamos, el de valor, ib.
- Riqueza efectiva, el
conjunto de utilidades que el trabajo, ayudado por los agentes naturales,
pone a nuestro alcance, 192 .
- Riqueza relativa, parte
proporcional de cada uno en la riqueza general, determinada por el
valor, ib.
- Moralidad de, 193 , 194 .
- Motivo que lleva a la
adquisición de algo, natural y, por consiguiente, moral, 193 .
- Deseo de mejorar nuestras
circunstancias también morales, ib .;
- Pero si buscamos
enriquecernos mediante la injusticia, esto es inmoral, ib.
- Y.
- Juventud de Francia , discurso a, 33 .
EDIMBURGO: IMPRESO
POR OLIVER Y BOYD.
NOTA DEL
TRANSCRIPTOR
La ortografía y la
gramática originales se conservan en general. Las notas a pie de página se
renumeraron y se reubicaron al final del
libro, en una nueva sección de Notas, antes del índice. La fuente original, en
versalitas, se indica aquí . El transcriptor creó la imagen de portada
y, por la presente , la pone a disposición del público.
Las palabras
«Égalitaires» y «Egalitaires» se mantienen tal como están impresas.
Página 64 :
"instalaciones" se cambió a "instalaciones".
Página 68 :
"Keppler" cambiado a "Kepler", para concordar con la
entrada de índice correspondiente.
Página 108 :
"apariencia" a "apariencia".
Página 215 : "ese
tiempo llega", a "ese tiempo llega".
Página 264 :
"Proudon" cambiado a "Proudhon".
Página 266 : se agregó
punto después de "encontró la misma dificultad".
Página 272 : se añadió
punto después de "en las altas regiones de la atmósfera".
Página 276 : se
agregaron dos puntos después de "pagar por dos tipos de trabajo".
Página 284 : se añadió
punto después de "en el caso de productos agrícolas".
Página 385 : se agregó
punto después de "o en el producto".
Página 488 : Capítulo
número "XXL" a "XXI".
Página 493 :
"concider" por "coincidir".
Página 500 :
"especie de gravitación:" a "especie de gravitación;".
Página 513 : se añaden
comillas dobles iniciales al segundo párrafo de la cita larga en la nota al pie
116.
Página 521:
"Lammennais" a " Lamennais ".
*** FIN DEL LIBRO
ELECTRÓNICO DEL PROYECTO GUTENBERG ARMONÍAS DE LA ECONOMÍA POLÍTICA ***
FIN
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