© Libro N° 14180. El Tomismo
Analítico. Pérez De
Laborda, Miguel. Emancipación. Agosto 23
de 2025
Título Original: © El Tomismo Analítico. Miguel
Pérez De Laborda
Versión Original: © El Tomismo Analítico. Miguel Pérez De Laborda
Circulación conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión
original de textos:
https://www.philosophica.info/voces/tomismo_analitico/Tomismo_Analitico.html
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una
licencia Creative Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro
contenido, con la única condición de citar la fuente.
La Biblioteca Emancipación Obrera es un
medio de difusión cultural sin fronteras, no obstante los derechos sobre los
contenidos publicados pertenecen a sus respectivos autores y se basa en la
circulación del conocimiento libre. Los Diseños y edición digital en su mayoría
corresponden a Versiones originales de textos. El uso de los mismos son
estrictamente educativos y está prohibida su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los
autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo
con fines comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o
reconstruir este texto.
https://i.pinimg.com/1200x/38/63/5c/38635c3ff312c99cd34f2a5e898a2cea.jpg
Portada E.O. de Imagen:
https://cdn.catholic.com/wp-content/uploads/AdobeStock_255397396-900x900.jpeg
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS,
ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
EL TOMISMO ANALÍTICO
Miguel Pérez De Laborda
El Tomismo
Analítico
Miguel Pérez De Laborda
El Tomismo
Analítico
Autor: Miguel
Pérez De Laborda
Desde el final de
los años noventa, en algunos ambientes filosóficos angloamericanos se ha
comenzado a discutir sobre la posibilidad de la existencia de un tomismo
analítico. La expresión “Analytical Thomism” fue acuñada por John Haldane
–el principal promotor de este movimiento– en 1992, año en el que la usó como
título de dos lectures en la Universidad de Notre Dame. Pero
la discusión acerca de la congruencia de tal expresión se debe a la publicación
de dos números monográficos en revistas bien conocidas. El mismo Haldane editó
un volumen de «The Monist» (octubre 1997) sobre el tema, con diversos artículos
de autores como Putnam, Davies, Stump y Theron, entre otros. Y en el fascículo
de abril de 1999 de la revista «New Blackfriars» se publicó la Aquinas
Lecture de Haldane, titulada Thomism and the Future of
Catholic Philosophy, con respuestas de varios autores que discuten la tesis
de Haldane de la posibilidad y la conveniencia de un tomismo analítico.
Más recientemente,
Craig Paterson e Matthew S. Pugh han editado el volumen Analytical
Thomism. Traditions in Dialogue (Ashgate 2006), con contribuciones de
varios autores y un Epílogo del mismo Haldane.
Índice
2. La
compatibilidad entre tomismo y analítica: ¿una cuestión formal?
3.1. La
contribución del tomismo a la analítica
3.2. La
contribución de la analítica al tomismo
5.1. El
problema del actus essendi
5.2. ¿Son
posibles otros métodos en filosofía, además del analítico?
1. Una discusión
precedente
La discusión sobre
la utilidad de la filosofía analítica para el tomista, y sobre la
compatibilidad de ambas tradiciones, había ya comenzado mucho antes. Un
precedente especialmente relevante –por la cantidad de personas que
participaron y el apasionamiento con que intervinieron– fue el debate que
durante muchos meses del 1954 se publicó en el semanario católico inglés «The
Tablet», centrado sobre todo en la interpretación del Tractatus de
Wittgenstein. La ocasión de tal polémica fue un artículo de Philip O’Riordan
Smiley en Ampleforth Journal y la respuesta de Illtyd
Trethowan, a la que siguen una gran cantidad de artículos y cartas, en las que
intervienen una decena de personas, entre ellas G. E. M. Anscombe [Trethowan
1954a; Anscombe
1954].
La postura de
Smiley era claramente favorable a Wittgenstein y un ataque contra los
intelectuales católicos intransigentes, a los que acusa de ser culpables de la
mala fama que había adquirido la expresión escolástica. Él aconseja
evitar todo tipo de filosofía dogmática y desarrollar por el
contrario una filosofía clara y precisa, empleando «las mismas armas que emplea
el enemigo» y un lenguaje que éste pueda comprender. Como se ve, su defensa de
la analítica era una justificación de la precisión y el rigor como instrumentos
imprescindibles para todo aquel que pretenda entrar en diálogo con pensadores
analíticos.
En esos mismos años
podemos encontrar diversas obras de autores que, siendo declaradamente
tomistas, miran con interés el desarrollo de la filosofía analítica y piensan
que el tomismo puede aprender de la analítica a proceder con más rigor en sus
argumentaciones [Copleston
1955: 250s; Charlesworth
1959: 9].
En todos estos
casos, la discusión se centra especialmente en la cuestión formal o lógica de
si el tomista tendría que hablar y discutir con más rigor de lo que normalmente
hace, y si la analítica le puede ayudar a prepararse para ello. Según
Copleston, por ejemplo, prestar atención a las principales corrientes
filosóficas entonces de moda en Gran Bretaña y en los Estados Unidos podría
ayudar al tomismo a mantener la precisión y claridad que eran características
del pensamiento del mismo Santo Tomás.
2. La
compatibilidad entre tomismo y analítica: ¿una cuestión formal?
En la más reciente
discusión acerca del tomismo analítico la cuestión formal continúa
siendo en buena parte el centro del debate. Sobre todo porque la analítica se
entiende como un método que no está comprometido con doctrinas
determinadas, y por ello es compatible con muchas de ellas.
De hecho, cuando
Haldane manifiesta su interés por buscar una síntesis entre tomismo y
analítica, que es su justificación de la expresión tomismo analítico [Haldane
2004: x], él habla de complementariedad en la diversidad [Haldane
2004: xi], en el sentido de que cada una de ellas provee a la otra de lo que
necesita. Según Haldane, lo que la analítica puede ofrecer al tomismo gira en
torno al cuidado en los análisis y las argumentaciones [Haldane
2004: xii]. Lo que puede ofrecer pertenece al ámbito de la lógica y la
filosofía del lenguaje (especialmente la teoría de la referencia). Muchos
libros escolásticos, según este autor, no superarían el examen del tribunal de
la razón, y por ello la analítica podría ayudar hoy día a presentar las
doctrinas tomistas de un modo más preciso, dejando aparte conceptos o
discusiones que ya no tienen sentido o que carecen de interés. Como ha dicho
recientemente, «lo que pretende el tomismo analítico es retomar las intuiciones
tradicionales del tomismo –la metafísica, la ética...–, pero liberándolo un
poco del aparato de la escolástica tradicional. Intenta dar salida a esas ideas
en el mundo usando los métodos y técnicas de la filosofía angloamericana
contemporánea: la filosofía desarrollada en el siglo XX en Oxford y Cambridge,
y luego en otros lugares de Gran Bretaña y también de América, como Princeton,
Harvard o Yale» [Haldane
2006b].
Lo que el tomismo
podría ofrecer a la analítica, por el contrario, son más bien ideas pertenecientes
a diversos ámbitos (ética, teología filosófica, ontología) que ayudarían a
superar algunos problemas que la analítica ha encontrado en su desarrollo. En
definitiva, se trata «de introducir las ideas tomistas en el torrente
circulatorio del pensamiento contemporáneo, adaptándolas, remodelándolas, sin
abandonar ninguno de los elementos centrales» [Haldane
2006b].
Como se ve, la
explicación de Haldane es de este tipo: el tomismo puede proporcionar ideas,
mientras que la analítica puede ayudar a emplear una argumentación más
rigurosa. De hecho, Haldane define el tomismo analítico como una amplia postura
filosófica que pone en relación el estilo y las preocupaciones
de la filosofía angloamericana reciente y los conceptos y las
temáticas compartidas por Santo Tomás y los tomistas [Haldane 2005].
Para poder valorar
si es posible un tomismo analítico concebido de este modo, hay que aclarar
también qué entendemos por “analítico” y por “tomismo”. En sus lecciones del
1992, algunas de cuyas páginas han sido recientemente publicadas [Haldane
2006a: 305s], Haldane afirmaba que él mismo no había
usado “Thomism” para referirse a la filosofía defendida por el propio Santo
Tomás, sino más bien a una filosofía que contiene ideas y un estilo de
pensamiento que derivan de Santo Tomás aunque no hayan sido necesariamente
empleadas por él. Se trata por tanto de un tomismo entendido como una tradición
viva y abierta, cuyo desarrollo podría ser favorecido por el contacto con los
problemas y soluciones presentes en los ambientes analíticos.
Ahora bien, nadie
llamaría tomista a quien no aceptase la mayor parte o al menos
las principales tesis de Santo Tomás. No se trata sólo de un derivar de
él como si fuera un cuerpo extraño, que se parece en poco a aquel del que
deriva. Surge entonces una cuestión que ya no es simplemente formal, y que
tendremos que considerar posteriormente: ¿es posible que quien sostiene las
ideas fundamentales del pensamiento de Santo Tomás piense que la filosofía
analítica es útil para descubrir, comprender y expresar esas ideas?
Pasando ahora a
considerar el significado de “analítico”, hay que tener presente que
normalmente se considera que esta expresión se refiere más a un estilo de
pensamiento que a una serie de contenidos (teorías o
afirmaciones comúnmente admitidas). Por ello mismo Anscombe, considerada por
todos como un ejemplo paradigmático de tomista analítico, afirmaba que no
debería sorprender a nadie que un católico practicante fuese al mismo tiempo un
filósofo analítico [Anscombe
1987].
Desde esta
perspectiva, según la cual la caracterización más adecuada de la analítica es
su modo de razonar, su rigor y precisión, se podría llegar a una conclusión que
a más de uno sorprendería: que Santo Tomás era un pensador analítico. Esta
tesis, que podría parecer absurda si no se comprende bien, ha sido defendida
por autores bien conocidos como Haldane e Føllesdal [Haldane
2006a: 306; New
Blackfriars 1999: 176]. Tal opinión se basa en
que el estilo educativo de las facultades de filosofía del mundo
angloamericano, en las que nació y todavía vive la analítica, es en buena
medida semejante al que había en las universidades medievales en las que estudió
y enseñó el mismo Santo Tomás. En éstas, la dialéctica o lógica ocupaba un
lugar fundamental, como en las modernas universidades angloamericanas. Y
también en ellas se prefería discutir cuestiones bien circunscritas. Aunque es
la época de las grandes sumas, no hay que olvidar que éstas están
compuestas de una gran cantidad de cuestiones y artículos, en cada uno de los
cuales se discute con rigor y en modo exhaustivo una tesis determinada. Su
método, por ello, es en parte semejante al que siguen los analíticos, que
suelen escribir breves artículos sobre cuestiones muy precisas. Por ello, no
era de extrañar que se produjera un encuentro entre dos
tradiciones que se asemejaban en tantos aspectos formales.
No se puede dudar
de que también hay muchas semejanzas entre las doctrinas defendidas normalmente
por los tomistas y por los analíticos. Como es evidente, en este caso toda
generalización es especialmente inexacta, pues las dos corrientes de
pensamiento son de límites inciertos. De todos modos, no cabe duda de que en
cada una de ellas hay algunas –o muchas, si se comparan con autores de otras
corrientes– ideas comunes.
Pues bien, entre
las ideas presentes entre los tomistas y las que defienden hoy día muchos
analíticos hay no pocas semejanzas, empezando por sus posturas básicamente
realistas y la defensa de la verdad y la objetividad. Ahora bien, éstas no son
características recientes de la analítica. Por ello, Fergus Kerr ha insistido
con razón en que hablar de un reciente acercamiento entre las
dos tradiciones podría hacernos olvidar que algunas ideas y algunos autores
tomistas estuvieron de algún modo presentes en la gestación y en el desarrollo
de la analítica [Kerr
2004a]. En efecto, el influjo tomista se despliega en
primer lugar por medio de Brentano, un pensador formado en el tomismo y que
toma de ahí la noción de intencionalidad, clave de la crítica al
subjetivismo en el ambiente en el que Frege comenzó las investigaciones que le
llevaron a merecer el título de padre –o abuelo, dicen algunos– de la
analítica. Por otro lado, muchos analíticos ingleses (Ryle, Austin, Anscombe,
Foot, etc.) fueron grandes estudiosos de Aristóteles y por tanto en muchas
ocasiones se preocuparon de problemas semejantes a los de los tomistas. Kerr ha
señalado también las raíces tomistas de la crítica de Geach al abstraccionismo
[Geach
1957], que tanta influencia ha tenido en la analítica.
Como se ve, la
confluencia entre tomismo y analítica podría no ser exclusivamente formal. Hay
algunas ideas y actitudes comunes a cada una de estas corrientes y otras
comunes a las dos; y, por ello, es posible que la mutua colaboración vaya más
allá de una simple cuestión de estilo. Al mismo tiempo, se abre también la
posibilidad de que quien piensa y escribe con el rigor y la precisión de la más
estricta analítica, de todos modos no se pueda reconocer como un autor
analítico.
Por tanto, tenemos
que intentar comprender en primer lugar si entre tomismo y analítica se pueda
hablar de una colaboración que no sea sólo formal. Y, después, si hay
diferencias de contenido que son necesarias e insuperables.
3. La mutua
colaboración
El tomismo
analítico ha nacido entre aquellos filósofos que no querían renunciar a ninguno
de los valores propios de cada una de las dos tradiciones. Es decir, entre
quienes estaban convencidos de que cada una de ellas tenía algo que aportar a
la otra. Si ha habido un encuentro es porque se sentía la
necesidad de establecer un diálogo.
Veamos cada una de
las dimensiones de esta mutua colaboración. Y tratemos de comprender, de modo
especial, si la analítica puede ofrecer al tomismo algo más que instrumentos al
servicio del rigor en los razonamientos.
3.1. La
contribución del tomismo a la analítica
Desde hace algunos
decenios se habla frecuentemente de la crisis de la filosofía analítica.
Algunos proclaman simplemente su muerte, otros en cambio sienten la necesidad
de encontrar fuera de la analítica nuevas luces para continuar
a filosofar. En esta situación insostenible era normal que algunos dirigieran
sus miradas también hacia el tomismo, no sólo por la capacidad de atracción que
todavía podía ejercer un pensador como Santo Tomás, sino también por la talla
intelectual de algunos tomistas contemporáneos (en el ámbito angloamericano
probablemente Gilson era el tomista más conocido y estimado) y por el aprecio
que algunos destacados analíticos (Anscombe, Geach, Kenny) sentían por muchas
de las doctrinas de Santo Tomás. No hay que olvidar además el cada vez mayor
interés (y muchas veces admiración) que los historiadores de la lógica, en
especial los que trabajaban en las universidades inglesas, comenzaron a sentir
por la lógica medieval.
Ahora bien, ¿cuáles
podrían ser las ideas que la analítica podría encontrar en el tomismo, para
resolver los problemas que hoy día surgen en el intento de comprender la
realidad? En las discusiones de estos últimos años han salido a relucir
diversas temáticas filosóficas. Una de ellas es la ética, ámbito en el que se
ha discutido mucho acerca del llamado naturalismo ético, la validez de la ley
natural y, en general, el uso y valor de la razón práctica. Pero ahora, dejando
aparte estas temáticas éticas, nos centraremos en otros dos ámbitos: la
metafísica y la filosofía del conocimiento.
Son diversas las
cuestiones tradicionalmente consideradas metafísicas que en
los últimos decenios han sido estudiadas por muchos analíticos: la causalidad,
la necesidad de re, la sustancia y los accidentes, la esencia, etc.
Todas ellas son claramente temáticas aristotélicas, pero por ello mismo era
lógico que en las discusiones de los tomistas pudieran encontrarse interesantes
discusiones acerca de ellas. Era normal, por tanto, que algunos analíticos
dirigieran su atención hacia una filosofía como la de Santo Tomás, que había
reflexionado mucho y de modo muy profundo acerca de estos temas.
También en el
ámbito de la gnoseología el tomismo tenía mucho que ofrecer. Este tipo de
temas, que habían estado muy presentes en el nacimiento de la analítica, han
recibido un nuevo impulso sólo en los últimos decenios. La causa del
largo silencio es probablemente que el axioma fundamental de
la analítica –la prioridad del lenguaje sobre el pensamiento– tenía como
consecuencia que todo problema gnoseológico se tenía que poder reducir a un
problema lingüístico. Resuelto éste, se aclaraba también el primero, sin que
hubiera que embarcarse en un intento de resolverlo como un problema
directamente gnoseológico.
En los últimos
años, sobre todo después de la publicación del libro de Rorty Philosophy
and the Mirror of Nature (1979), se ha hecho muy presente el llamado
problema del representacionismo, es decir, la explicación del modo en que
nuestras ideas o creencias se corresponden con la realidad. Pensando en estas
cuestiones, diversos filósofos han comenzado a interesarse en la teoría de la
intencionalidad, de origen aristotélico pero vuelta a descubrir en el siglo XX
dentro de la fenomenología. Era lógico entonces que surgiese también el interés
por la filosofía tomista de la mente. Se podía pensar, en efecto, que quien es
formado en la escuela del propio Santo Tomás se hace más sensible a las
problemáticas gnoseológicas y se introduce mejor en ellas. De hecho, se ha
llegado a sostener que los tomistas son más capaces que otros colegas
analíticos de comprender algunos aspectos de la filosofía de la mente de
Wittgenstein [Cahalan
2006].
Para que esta
contribución del tomismo sea más eficaz, ciertamente tendrá que ser presentado
en un modo inteligible a los analíticos. En esta línea, Bonnie Kent piensa que
los católicos deberían aprender el lenguaje analítico, para poder
así introducir las principales ideas tomistas en la corriente del pensamiento
filosófico contemporáneo [New
Blackfriars 1999: 187]. Según ella, el tomista
tendría que aprender el modo más común de hablar de filosofía, usar sus
conceptos, ejemplos, tópicos, etc., para poderse comunicar con sus colegas
filósofos. Kent, por ello, compara esta labor con la propia del misionero que
aprende una lengua indígena para realizar con fruto su evangelización.
3.2. La
contribución de la analítica al tomismo
Aunque Haldane haya
insistido en que la ayuda que la analítica podría ofrecer al tomismo es de
carácter formal, en los últimos años se han comenzado a señalar algunas ideas
analíticas que los tomistas podrían o deberían asimilar. Por ejemplo, Paterson
y Pugh, en el prefacio al reciente Analytical Thomism. Traditions in
Dialogue (2006), señalan que en sus frecuentes diálogos
entre ellos, el uno formado en la tradición analítica, el otro en el tomismo,
se han comenzado a dar cuenta de que no sólo la filosofía de Santo Tomás podía
ser útil para resolver alguno desafíos actuales, especialmente en la filosofía
de la mente, sino que también la analítica podía iluminar algunos problemas
surgidos dentro de la filosofía tomista. Se piensa, en especial, que el cuidado
formal que el tomismo debería aprender en la escuela analítica podría ayudar a
comprender mejor los problemas y las soluciones del mismo Santo Tomás. Ahora se
podría decir, al contrario de lo precedentemente dicho, que el estudio de
Wittgenstein puede ayudar a comprender algunas ideas de Santo Tomás.
Se ve, por tanto,
que las tesis de Paterson y Pugh no son muy distintas de las del propio
Haldane. De hecho, el mismo Haldane admitiría que sólo después de haber
cultivado nuestra inteligencia con los instrumentos que nos ofrece la analítica
estaremos a la altura de poder comprender lo que escribió la extraordinaria
inteligencia de Santo Tomás, tan amigo de las sutilezas lógicas y de la
exactitud en las definiciones. Por ello, Haldane ha definido el tomismo
analítico como el movimiento que emplea los métodos e ideas de
la analítica para comprender el pensamiento de Santo Tomás [Haldane
1997: 486]. Además, una de las explicaciones que él mismo ofrece de la
necesidad del diálogo del tomismo con el mundo moderno –en especial con el
mundo analítico– es que sin un intercambio intelectual con quien piensa de modo
diverso no hay posibilidad de crecimiento en la vida especulativa, y por tanto
el estancamiento es inevitable [Haldane
1999: 170].
Preguntémonos
entonces por qué podría interesar al tomista fomentar este diálogo con la
analítica, y si podría tener motivos que van más allá del espíritu misionero
del que habla Kent. Es decir, qué es lo que el tomista podría aprender de los
analíticos. Recientemente han sido propuestos diversos ejemplos concretos del
modo en que una lectura analítica de Santo Tomás podría permitir comprender
mejor algunos aspectos de su pensamiento. Braine piensa que las afirmaciones de
Santo Tomás acerca de la existencia y la unidad de Dios podrían ser más
fácilmente entendidas a la luz de la distinción fregeana entre predicados de
primer y de segundo nivel [Braine
2006: 10ss], siguiendo la dirección indicada hace algunos años por Peter
Geach. Y Boulter ha sostenido que la doctrina tomista de la conversio
ad phantasmata se puede comprender mejor teniendo presente la teoría
de Searle acerca de la naturaleza de la referencia de los nombres propios [Boulter
2006].
4. El desacuerdo de
hecho
Un énfasis excesivo
en que la analítica es sólo un método, un estilo de hacer filosofía, compatible
con muy diversas concepciones del mundo nos podría hacer
olvidar que, de hecho, entre las ideas sostenidas por la mayor parte de los
tomistas y aquellas normalmente defendidas por los analíticos hay notables
diferencias. Por tanto, la precedente explicación acerca de la mutua
colaboración entre tomismo y analítica encuentra un obstáculo que parece
infranqueable: el hecho patente de que los autores de cada una de esas
tradiciones suelen estar en desacuerdo en muchas de las cuestiones
verdaderamente fundamentales. Si la analítica es sólo una cuestión de estilo,
¿de dónde provienen estas doctrinas aparentemente incompatibles con el tomismo?
Este
desacuerdo de hecho fue ya implícitamente aceptado por
Anscombe, que se suele presentar como paradigma del tomista analítico. En
diversos lugares señaló que algunas tesis comúnmente admitidas
por los analíticos no son aceptables por un cristiano (y, por tanto, , tampoco
por un tomista). En un artículo sobre la espiritualidad del hombre, Anscombe
sostiene que una posición muy común entre los analíticos, aunque no esté
presente en todos ellos ni sólo en ellos, es el rechazo de la sustancia
inmaterial. No es que estos pensadores explícitamente lo
sostengan, pues se suele encontrar en ellos sin siquiera argumentarlo, como un
presupuesto indiscutido [Anscombe
2005: 3]. En otro breve escrito, presentado en Roma en un congreso de
teología moral, Twenty Opinions common among Anglo-American
Philosophers, Anscombe llegaba a señalar hasta veinte tesis comunes entre
los analíticos, que según ella serían “enemigas del Cristianismo”. Tales tesis
se refieren a temas diversos, pero fundamentalmente a la naturaleza del hombre,
la ética, el determinismo y Dios. Algunas son tesis acerca de la realidad (como
la 3: “No somos (simples) miembros de una especie biológica, sino yos”),
otras acerca de una determinada disciplina filosófica (como la 5: “La Ética es
formalmente independiente de los hechos de la vida humana y, por ejemplo, de la
psicología humana”) y otras son malas interpretaciones del pensamiento de los
filósofos precedentes o ajenos a la propia tradición (como la 18: “El teísta
cree que Dios debe crear el mejor mundo posible”) [Anscombe
1987].
Ciertamente estas
ideas incompatibles con el Cristianismo no están presentes necesariamente en
los analíticos. Prueba de ello es que la analítica Anscombe no las acepta (no
sólo por el hecho de ser creyente, pues ella piensa que cada una de ellas puede
ser rebatida de un modo estrictamente filosófico).
Debemos entonces
preguntarnos: ¿de donde proviene la generalizada aceptación de tales tesis
entre los analíticos?, ¿por qué son tan comunes, si la analítica es sólo un
estilo, una forma de hacer filosofía?, ¿no será que hay algo en la analítica
que induce a admitirlas, aunque algunos especialmente dotados de anticuerpos,
como Anscombe, consigan rechazarlas?
A este respecto es
muy ilustrativa la tesis defendida por Christopher Martin, quien sostiene que
en la analítica hay una fuerte tensión entre forma y contenido
[New
Blackfriars 1999: 189s]. Mientras que para Haldane
las tesis tomistas se podrían presentar también en un lenguaje analítico, según
Martin la forma analítica no se puede separar totalmente de
sus tesis fundamentales, algunas de las cuales no son compatibles con el
tomismo. El proyecto de desarrollar un tomismo analítico, por tanto, se
encuentra frente a serias dificultades. La más interesante de las que señala
Martin es que el interés por cuestiones puntuales, típico de la analítica,
puede fácilmente hacer pensar que tiene importancia sobre todo o exclusivamente
aquello que se está estudiando. El método, por tanto, conduce casi
inevitablemente al reduccionismo. Esta desconfianza en torno al
proyecto de Haldane no impide reconocer que, en cualquier caso, es interesante
continuar a establecer puentes entre analíticos y tomistas, pues el diálogo
abierto, sincero y sin prejuicios es siempre útil para ambas partes.
5. Algunas
dificultades
En esta última
sección se presentan algunas breves reflexiones en la línea de preguntarnos si
los presupuestos del método analítico impiden comprender algunas ideas
fundamentales de otras corrientes de pensamiento, en especial del tomismo. Esta
cuestión ha sido hasta ahora poco estudiada.
5.1. El problema
del actus essendi
Ya desde el inicio
de la discusión acerca del tomismo analítico Brian Shanley había sostenido que
la tesis tomista del actus essendi no parecía compatible con
los presupuestos de la metafísica desarrollada dentro de la analítica [Shanley
1999: 136s]. En esta misma línea, Knasas ha fundado su crítica al tomismo
analítico de Haldane sobre el hecho de que el ser en el sentido tomista
de actus essendi es de alguna manera un
predicado de las cosas, y no simplemente un predicado de segundo nivel: al
contrario que en la analítica [Knasas
2006]. No sorprende, por ello, que uno de los puntos en los que Anthony
Kenny se ha distanciado claramente de la filosofía de Santo Tomás es
precisamente la concepción de Dios como ipsum esse. Acerca de este
tema, que desde hace años se discute [Brock
2006], ha tratado Pugh en su reciente discusión sobre el tomismo analítico
[Pugh 2006].
Antes de decidir si
el tomismo analítico es posible, por tanto, habría que establecer si el método,
el estilo o la formación que ofrece la analítica son incompatibles con esas
ideas fundamentales de la metafísica de Santo Tomás que no puede
rechazar quien se considere su discípulo. ¿Puede un analítico, que acepta
muchas ideas de este autor pero rechaza su noción de ser, considerarse un
verdadero tomista? Pienso que hay que aceptar la respuesta que da Shanley,
según el cual, aunque puede ser posible que un analítico ofrezca interesantes
lecturas de Santo Tomás sin aceptar esta doctrina metafísica fundamental (como
ha hecho Kenny), estos lectores analíticos de Santo Tomás no se podrían
considerar tomistas, sino sólo interpretes o especialistas en el
pensamiento del Aquinate. Sólo quien admite una filosofía del actus
essendi –y no únicamente una teoría fregeana del ser, que
es bien diversa– puede considerarse tomista.
Un segundo punto
que habría que aclarar es si el analítico siente una inclinación (casi)
invencible a rechazar la noción de actus essendi. Esta pregunta
abre vastos panoramas, poco explorados hasta el momento. En efecto, para
resolverlo habría que preguntarse cuáles son las operaciones intelectuales
desde las que se puede pensar el actus essendi, e interrogarse
después acerca de si un pensador analítico puede (fácilmente) ejercitar tales
operaciones. En cualquier caso, está claro que para Santo Tomás el ser de las
cosas no es reductible al ser en el pensamiento o en el lenguaje y, por tanto,
para poder pensar el ser real es necesario un método filosófico que vaya más
allá del método analítico. Será útil ahora considerar si un analítico puede aceptar
la existencia de métodos filosóficos diversos al análisis del lenguaje.
5.2. ¿Son posibles
otros métodos en filosofía, además del analítico?
Si se considera la
analítica simplemente como un método que permite la existencia
de otros métodos, entonces podría ser posible el tomismo analítico: bastaría
que el método propio del filósofo tomista fuese uno de los que un analítico
puede aceptar. Por el contrario, si el método analítico fuese el único posible,
entonces el tomismo pasaría a ser una más entre las muchas filosofías que
habrían quedado claramente superadas, pues la mayor parte de la filosofía de
Santo Tomás no ha sido hecha por medio del análisis del lenguaje y por tanto
muchas de sus tesis fundamentales no se pueden alcanzar por esa vía.
Que el análisis del
lenguaje es compatible con otros métodos me parece una cosa obvia. Basta pensar
que Aristóteles ha usado muy provechosamente ese análisis como primer paso en
sus discusiones de muchas de sus nociones metafísicas claves. En efecto, cuando
consideraba cuáles son las opiniones más comunes acerca de un
determinado asunto, como qué es la sustancia, no hacía más que ofrecer un
elenco de los varios significados que se dan a la palabra “sustancia”. Pero, al
mismo tiempo, ha usado otros muchos métodos para continuar su especulación a
partir de ese punto inicial.
Muchos analíticos,
de hecho, no han visto su método come el único posible. Un ejemplo
paradigmático es el de Austin, quien sostuvo explícitamente que el análisis (en
su caso, análisis del lenguaje ordinario) no es la última palabra en filosofía,
sino sólo la primera [Austin
1979: 185].
De todos modos, hay
que reconocer que la rápida difusión de este modo de hacer filosofía y la
pasión con la que se abrazó se debieron en buena parte a una situación de
escepticismo general acerca de los otros modos de filosofar. La raíz de este
escepticismo fue el empirismo de fondo que reinaba en buena parte del mundo
angloamericano, y el consiguiente cientificismo. Detengámonos un momento en
éstos, antes de preguntarnos por el modo posible de superarlos.
No es un misterio
que la filosofía inglesa del siglo XIX, así como el pensamiento centroeuropeo
del que se nutrió el Círculo de Viena, eran fundamentalmente empiristas. Este
fue, de hecho, un dogma que se aceptó como algo dado por descontado, en cuanto
parecía que se había demostrado definitivamente que el hombre no es capaz de ir
con su inteligencia más allá del conocimiento sensible. De hecho ésta es según
Haldane la causa de la vasta presencia entre los analíticos de las tesis
incompatibles con el cristianismo de las que hablaba Anscombe [Haldane
2006a: 307].
Consecuencia de
esta reducción de lo intelectual a lo sensible era que no había espacio entre
las ciencias para una que se ocupase de lo que no es empírico. Se le podía
hallar un lugar sólo en el seno de la lógica o del análisis del lenguaje, que
fue donde fue arrinconada la filosofía.
Para poder
encontrar algún otro espacio filosófico, es decir, para poder aceptar otros
métodos, en primer lugar habría que superar el empirismo que ha dominado buena
parte de los ambientes angloamericanos. Un tomista analítico, evidentemente, no
puede ser en sentido propio un empirista sin dejar de ser tomista, pues las
nociones fundamentales de la filosofía tomista, aunque ciertamente se pueden
conectar con el conocimiento sensible (no puede ser de otro modo para un buen
aristotélico), no se reducen a éste. Pero al tomista analítico se le podrán
permitir frecuentes excursus antiracionalistas, con los que
criticar los usos exuberantes de una razón que se pierde en elucubraciones
teóricas que no tienen nada que ver con la realidad material y corpórea, en la
que comienzan nuestras investigaciones y de la que no nos podemos alejar mucho
sin producir los monstruos de la razón que tanto criticó la primera analítica,
y que con igual pasión habría criticado el propio Santo Tomás.
Por ello, una de
las principales aportaciones que el estudio de Santo Tomás puede ofrecer hoy
día está precisamente en el ámbito de la teoría del conocimiento, pues de su
mano se pueden redescubrir, en la dirección trazada por Aristóteles, una
multiplicidad de operaciones intelectuales que no son reductibles a la
sensibilidad. Quizá en esto se juega el futuro de la filosofía, también de la
analítica.
Bibliografía
Anscombe, G. E. M.,
1954, Misinformation: What Wittgenstein Really Said, «The Tablet»
17 abril 1954, p. 373.
– 1987, Twenty
Opinions common among Modern Anglo-American Philosophers, en Persona,
verità e morale. Atti del Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma,
7-12 aprile 1986), ed. A. Ansaldo, Città Nuova, Roma 1987, pp. 49-50.
– 2005, Analytical
Philosophy and the Spirituality of Man, en Human Life, Action and
Ethics, ed. Mary Geach y Luke Gormally, Imprint Academic, Exeter 2005, pp.
3-16.
Austin, J.
L., A Plea for Excuses, en J. O Urmson e G.
J. Warnock, Philosophical Papers, Oxford University Press,
Oxford 1979, 3ª ed., pp. 175-204.
Boulter, S., Aquinas
and Searle on Singular Thoughts, en C. Paterson - M.
S. Pugh (eds.), Analytical Thomism. Traditions in Dialogue,
Ashgate 2006, pp. 59-78.
Braine, D., Aquinas,
God and Being, en C. Paterson - M.
S. Pugh (eds.), Analytical Thomism. Traditions in Dialogue,
Ashgate 2006, pp. 1-24.
Brock, S. L., On
Whether Aquinas’s Ipsum Esse is ‘Platonism’ «The Review of
Metaphysics», 60 (2006), pp. 723-757.
Cahalan, J.
C., Wittgenstein as a Gateway to Analytical Thomism, en
C. Paterson - M. S. Pugh (eds.), Analytical
Thomism. Traditions in Dialogue, Ashgate 2006, pp. 195-214.
Copleston,
F., Aquinas, Penguin Books, Woking-London 1955.
Charlesworth, M.
J., Philosophy and Linguistic Analysis, Duquesne University,
Pittsburgh - E. Nauwelaerts, Louvain 1959.
De Anna, G.,
2004, Percezione e realismo diretto in Tommaso d’Aquino, «Iride» 43
(2004), pp. 631-642.
– 2006, Causal
Relation: a Thomistic Account, en C. Paterson - M.
S. Pugh (eds.), Analytical Thomism. Traditions in Dialogue,
Ashgate 2006, pp. 79-100.
Geach, P.
Th., Mental Acts: their Content and their Objects, Routledge &
K. Paul, London 1957.
Gregory, T.
S., Mere Words? Wittgenstein and the Care of Language, «The Tablet»
10 abril 1954, pp. 343-345.
Haldane, J.,
1997, Analytical Thomism: A Prefatory Note, «The Monist», 80
(1997), pp. 485-486.
– 1999, Thomism
and the Future of Catholic Philosophy, «New Blackfriars», 80 (1999), pp.
158-171.
– 2004, Introduction:
Analytical Thomism and Faithful Reason, en Faithful Reason. Essays
Catholic and Philosophical, Routledge, London-New York 2004, pp. x-xv.
– 2005, voz Analytical
Thomism, en T. Honderich (ed.), The Oxford Companion to
Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2005.
– 2006a Afterword:
Analytical Thomism: How We Got Here, Why It Is Worth Remaining and Where We May
Go to Next, en C. Paterson - M. S. Pugh (eds.), Analytical
Thomism. Traditions in Dialogue, Ashgate 2006, pp. 303-310.
– 2006b, La
superficialidad consumista, intervista en
http://www.iglesia.org/articulos/superficialidad_06.php
Hawkins, D. J.
B., Language and Philosophy: Reflections on a Recent Discussion,
«The Tablet» 22 mayo 1954, p. 495.
Kerr, F.,
2004a, Aquinas and Analytic Philosophy: Natural Allies?, «Modern
Theology», 20 (2004), pp. 123-139.
– 2004b, Tommaso
dopo Wittgenstein, «Iride» 43 (2004), pp. 603-618.
Knasas, J. F.
X., Haldane’s Analytic Thomism and Aquinas’s Actus Essendi, en
C. Paterson - M. S. Pugh (eds.), Analytical
Thomism. Traditions in Dialogue, Ashgate 2006, pp. 233-251.
Laver, P., Metaphysics
and Language: Reflections on a Controversy, «The Tablet», 1 mayo 1954, p.
418.
Llano,
A., Metafísica y lenguaje, Eunsa, Pamplona 1984.
Micheletti,
M., Il Tomismo analitico. Una breve introduzione storica, «Iride»
43 (2004), pp. 593-602.
New
Blackfriars 1999: Thomism and the Future of Catholic Philosophy,
número monográfico de «New Blackfriars», 80 (1999).
Paterson, C.
– Pugh, M. S., Analytical Thomism. Traditions in Dialogue,
Ashgate 2006.
Pérez de Laborda,
M., Introduzione alla filosofia analitica, Edusc, Roma 2007.
Pugh, M. S., Kenny
on Being in Aquinas, en C. Paterson - M.
S. Pugh (eds.), Analytical Thomism. Traditions in Dialogue,
Ashgate 2006, pp. 263-282.
Shanley, B.
J., On Analytical Thomism, «The Thomist», 63 (1999), pp. 125-37.
Smiley, Ph. O’R.,
1954a, Letter, «The Tablet», 30 enero 1954.
– 1954b, Faith
and Fidelity: On Not Being a Perennial Philosopher, «The Tablet», 13
febrero 1954.
Trethowan, Dom
Illtyd, 1954a, Unesco and the Teaching of Philosophy. A Vehicle for
Ideology, «The Tablet», 2 enero 1954, pp. 5-6.
– 1954b, Letter,
«The Tablet», 6 febrero 1954.
– 1954c, A
Stone for Goliath: On Language and Metaphysics, «The Tablet», 27 febrero
1954, pp. 203-204.
– 1954d, Christianity
and Philosophy, «The Tablet» 12 junio 1954, pp. 564-565.
¿Cómo citar esta
voz?
La enciclopedia
mantiene un archivo dividido por años, en el que se conservan tanto la versión
inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo.
Al momento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde
al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta
razón, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales
necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y
como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:
Pérez de Laborda,
M., Tomismo Analítico, en Fernández Labastida, F.
– Mercado, J. A. (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica
on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/tomismo_analitico/Tomismo_Analitico.html
Información
bibliográfica en formato BibTeX: mpl2007a
Digital Object
Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2007_MPL_1-1
Señalamiento de
erratas, errores o sugerencias
Agradecemos de
antemano el señalamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra,
así como de posibles sugerencias para mejorarla, enviando un mensaje
electrónico a la redacción.
© 2007 Miguel Pérez
de Laborda y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line
FIN
No hay comentarios:
Publicar un comentario