Título Original: © Max Scheler. Sergio Sánchez-Migallón Granados
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Guillermo Molina Miranda
MAX SCHELER
Sergio Sánchez-Migallón Granados
Max Scheler
Sergio Sánchez-Migallón
Granados
MAX SCHELER
Autor: Sergio
Sánchez-Migallón Granados
Max Scheler fue sin
duda uno de los pensadores más sobresalientes de la Europa del primer tercio
del siglo XX. A su muerte dijo Heidegger de él que era «la potencia filosófica
más fuerte en la Alemania de hoy; no, en la Europa actual e incluso en la filosofía
del presente en general…». Es muy difícil pensar en gran parte de la Ética, de
la Psicología o de la Antropología del siglo XX sin el influjo de Scheler;
también en Sociología, en Filosofía de la religión, y hasta en Teología moral
las aportaciones de este autor fueron decisivas.
Sin embargo, hay
rasgos de la persona y obra de Scheler que suscitan a veces cierta incomodidad.
Quizá los más relevantes sean su falta de sistematicidad y lo que podría
llamarse su rebeldía. Quien se acerca a sus escritos enseguida advierte que su
desbordante genialidad le lleva a saltar de un tema a otro, dejando sin
desarrollar algunas tesis o enzarzándose en la discusión de otras. En segundo
lugar, resalta su carácter polémico: sea en lo referente a las ideas, lo que le
lleva a extremar las posiciones en liza; sea con respecto a la tradición
religiosa, sobre todo hacia el final de su vida. Con todo, es innegable que
estamos ante uno de los más grandes y decisivos filósofos del siglo XX.
Aquí se expone el
pensamiento scheleriano en torno a los dos campos donde su influjo ha sido
mayor: la ética de los valores y la antropología. Gracias al método
fenomenológico, este autor descubre los objetos que dan sentido al vivir,
especialmente al vivir moral: los valores. A continuación se describe nuestra
relación con ellos en las diversas esferas psicológicas: la perceptiva, la
tendencial y el amor. Todo ello configura el entramado de la vida ética, que se
articula en forma personal: la persona trata de formarse según un modelo
personal valioso. Y la cuestión de qué sea y cómo se transforma la persona abre
el campo de la antropología, donde Scheler muestra muy diversa postura en
distintas etapas de su vida.
Índice
1. Vida y obras
2. Objetivo y
método
3. Axiología o
teoría de los valores
4. Fenomenología de
la vida emocional
a) La percepción
sentimental de valores
b) La vida
tendencial
c) El amor
5. La Ética como
seguimiento
6. Antropología:
del personalismo teísta al dualismo panteísta
a) Etapa
fenomenológica
b) Etapa posterior
7. Bibliografía
a) Obras de Max
Scheler
b) Estudios sobre
Max Scheler
1. Vida y obras
El 22 de agosto de
1874 nace en Múnich Max Scheler. Hijo de padre protestante y madre judía, se
bautiza en la Iglesia Católica durante sus estudios secundarios, en 1889,
gracias a la influencia del capellán de la escuela. Al finalizar esos estudios
se matricula en la facultad de Medicina de la Universidad de Múnich, pero el
año siguiente se traslada a la Universidad de Berlín para estudiar filosofía y
sociología, bajo el magisterio de Simmel, Dilthey y Stumpf, entre otros. En
1894 celebra una boda civil con Amelie von Dewittz. Apenas pasa otro año cuando
el inquieto Scheler se vuelve a mudar, esta vez a Jena, en cuya universidad
enseñan los conocidos Häckel y Eucken, materialista el primero e idealista el
segundo. En 1897 presenta ya su tesis doctoral, dirigida por Eucken y
titulada Contribuciones a la determinación de las relaciones entre los
principios lógicos y éticos. Dos años después culmina su escrito de
Habilitación El método trascendental y el psicológico, que en 1900
le merece el nombramiento de Privatdozent en la Universidad de
Jena.
1902 fue para
Scheler un año decisivo al conocer en Halle a Edmund Husserl. A partir de
entonces quedará marcado, muy a su modo, por el método fenomenológico. El mismo
Husserl le apoya para que en 1907 se traslade a la Universidad de Múnich;
marcha en parte provocada por las dificultades que le creaba el carácter de su
esposa. En la capital bávara disfruta de la amistad y la influencia de jóvenes
fenomenólogos, en especial de Dietrich von Hildebrand. Pero en 1911 se ve
obligado a abandonar Múnich debido a un escándalo promovido por su esposa —con
quien rompe definitivamente—, a resultas del cual la Universidad le retiró
la venia docendi. Desde ese momento hasta más allá del final de la
Gran Guerra, viviendo primero en Gotinga y luego en Berlín, Scheler goza de un
periodo de tranquilidad, aun viviendo casi en penuria económica por su
apartamiento de la universidad. La ayuda de sus amigos fenomenólogos y su
infatigable capacidad de trabajo hacen posible que afloren las intuiciones que
barruntaba en su ciudad natal, fructificando en la mayoría de sus mejores y más
importantes obras (algunas publicadas sólo póstumamente): El
resentimiento en la moral (1912), Los ídolos del conocimiento
de sí mismo (1912) El formalismo en la ética y ética material
de los valores (1913-1916), Rehabilitación de la virtud (1913), Muerte
y supervivencia (1911-1914), Sobre el pudor y el sentimiento
de vergüenza (1913), Fenomenología y metafísica de la verdad (1912-1914), Ordo
amoris (1914-1916), Modelos y jefes (1911-1921), Fenomenología
y teoría del conocimiento (1913-1914), La idea del hombre (1914), Esencia
y formas de la simpatía (1913-1922), De lo eterno en el
hombre (1921), etc. También en ese periodo su vida privada se
estabiliza contrayendo matrimonio católico con Märit Furtwängler.
Pasada la guerra,
la genialidad y el espíritu católico de Scheler resonaba ya en toda Alemania.
Hasta tal punto que Konrad Adenauer, siendo alcalde de Colonia y en su afán por
reconstruir esa universidad, le restituye la venia docendi y
le llama a ocupar la cátedra de filosofía y sociología, y a dirigir asimismo el
reciente Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales. De esta última
labor resultó su trabajo Problemas de una Sociología del
conocimiento (1926).
Pero la vida en la
ciudad renana le deparará un nuevo y profundo cambio, esta vez distanciándose
moral e intelectualmente del catolicismo. Por un lado, en 1924 se divorcia de
su esposa y contrae matrimonio civil con su alumna María Scheu. Por otro, en 1927
y 1928 ven la luz escritos donde la idea de Dios aparece lejana de la
concepción personal del teísmo cristiano. Lo incómodo de su situación en
Colonia —donde los creyentes lo consideraban apóstata y los no creyentes
cristiano disimulado— le mueve a aceptar una oferta en la Universidad de
Frankfurt a. M. Pero al llegar allí, sin comenzar siquiera su docencia, fallece
de un repentino ataque cardíaco, el 24 de mayo de 1928. Es enterrado en
Colonia, y poco después se publicaría su conferencia El puesto del
hombre en el cosmos. Sus proyectos inmediatos se encaminaban a la
definición de un sistema de Antropología filosófica y de Metafísica.
Las obras de
Scheler están publicadas en 15 volúmenes por las editoriales Francke/Bern y
Bouvier/München-Bonn, 1954-1997 (Gesammelte Werke, citadas aquí como
GW); las recogemos al final junto con las traducciones al español hoy
disponibles.
2. Objetivo y
método
A la vista de tan
agitada vida y rica producción, no es fácil trazar un itinerario que dé cuenta
unitaria del pensamiento de Scheler. Más bien ha cundido la impresión
(difundida en el mundo hispano por Ortega y Gasset) de que en este autor la
agudeza y exuberancia inhiben la sistematicidad y el orden. Pero no faltan
estudiosos cuya opinión es más matizada.
El propio Scheler
escribía introduciendo El puesto del hombre en el cosmos: «Las
cuestiones: ¿qué es el hombre, y cuál es su puesto en el ser? me
han ocupado más profundamente que cualquier otra cuestión filosófica desde el
primer despertar de mi conciencia filosófica» [GW IX, 9]. Desde luego, da la
impresión de que semejante sentencia se halla demasiado imbuida del momento en
que la escribe, pero da una pista certera. En efecto, la preocupación más honda
y constante que se observa en sus obras es la persona humana, mas no siempre
desde su perspectiva metafísica. Durante la mayor parte de su vida, Scheler se
ocupó de la persona atendiendo a su vida moral, en concreto a entender
unitariamente el vivir de un ser racional y pasional a un tiempo. Lo cual no es
de extrañar precisamente en alguien tan inteligente y de una vitalidad
desbordante, tal como sus conocidos atestiguan.
En los años del
siglo XIX, el filósofo anduvo tanteando soluciones con las doctrinas que el
momento le ofrecía: el psicologismo, el neokantismo, el idealismo. Pero ninguna
de estas daba cuenta cabal de los hechos que componen la vida humana. Hechos
que reclaman referentes objetivos, cuya validez se empeñaba en negar el
relativismo entonces imperante y a los que el neokantismo tampoco daba cabida.
Scheler, objetivista y realista convencido, veía en estas dos poderosas
corrientes los principales objetivos por batir. La salida del estancamiento y
el arma decisiva hubieron de venirle de Husserl: «Cuando, en el año 1902, el
autor conoció por primera vez personalmente a Husserl en una sociedad que H.
Vaihinger había fundado en Halle para los colaboradores de los Kant-Studien,
se produjo una conversación filosófica que tuvo como tema el concepto de
intuición y de percepción. El autor, insatisfecho de la filosofía kantiana, de
la que había sido adicto hasta entonces, había llegado a la convicción de que
el contenido de lo dado originariamente a nuestra intuición es mucho más rico
que aquello que se abarca de ese contenido mediante procesos sensibles, sus
derivados genéticos y sus formas de unidad lógicas. Cuando expresó esa opinión
ante Husserl y dijo que veía en esa evidencia un nuevo principio fructífero
para la construcción de la filosofía teorética, Husserl repuso al punto que él
también había propuesto, en su nueva obra sobre lógica de inmediata aparición,
una ampliación análoga del concepto de intuición a la llamada
“intuición categorial”. De ese momento proviene el vínculo espiritual que en el
futuro se dio entre Husserl y el autor y que para el autor ha sido tan
sumamente fructífero» [GW VII, 308].
Scheler ve en el
nuevo concepto husserliano de intuición el cielo abierto para poder acoger
datos vividos a quienes los estrechos esquemas empirista y kantiano tenían
cerrado el paso. Los rasgos fundamentales de la idea fenomenológica de
intuición —incoada por F. Brentano y desarrollada por Husserl— son dos. En
primer lugar, se trata de una intuición eidética, es decir, que tiene por
objeto esencias y leyes esenciales, y no sólo hechos contingentes y
particulares. De esta suerte, viene a ser un modo de conocimiento esencial,
cuya validez es independiente de las variaciones circunstanciales y
existenciales. Una intuición tal (y por extensión su contenido) es llamada por
esta razón, y sólo por ello, intuición apriórica. No ha de
confundirse, entonces, el a priori fenomenológico con el
kantiano: éste se refiere al pensar, a las categorías del juzgar; el
fenomenológico a lo pensado, a los contenidos esenciales conocidos. Con este
instrumento, Scheler comienza a describir lo que llama experiencia
fenomenológica. Una experiencia que no se limita —y este es el segundo rasgo de
la intuición fenomenológica— a la experiencia cognoscitiva, sino que se
extiende también a toda vivencia volitiva y sentimental. Estas regiones, sobre
todo la afectiva, son sin duda componentes muy fundamentales que integran la
vida humana, aunque resulte difícil su estudio. En este terreno se concibe como
continuador de la tradición agustiniana y pascaliana.
Con todo, hay que
decir que Scheler aplicó el método fenomenológico a su pensamiento de un modo
muy libre. No aparecen en sus escritos los pormenorizados análisis que vemos en
Husserl, pero no carece de análisis originales también en la esfera del conocimiento,
como los que lleva a cabo sobre la percepción interna, las formas del saber, la
“funcionalización” de lo a priori o la más ancha idea que se
hace de la famosa “reducción eidética”. Sin embargo, es muy fiel a la actitud
esencial de la fenomenología: su objetivo no es otro que explicar las cosas
mismas fundándose en los hechos. Esto es, mantiene la convicción de que todo
hecho puede vivirse, y que la descripción de esa vivencia constituye el mejor
acceso a lo dado en ella. Descripción que permite descubrir leyes necesarias
entre los actos y sus objetos, entre elementos de los actos y entre las notas
de los objetos. Scheler llega a mantener incluso no sólo que hay que fundarse
en hechos, sino atenerse estrictamente a ellos, en el sentido de que todo juicio
ha de tener un hecho como criterio, y nada puede decirse, por tanto, de algo
que no venga avalado por algún hecho vivido. «El que quiera llamar a esto
“empirismo” puede hacerlo. La filosofía que se basa en la Fenomenología es en
este sentido “empirismo”. Hechos y solamente hechos, no construcciones de un
“entendimiento” arbitrario, son su fundamento. Por hechos debe
regirse todo juzgar, y los “métodos” son adecuados en tanto
que conducen a principios y teorías conformes a los hechos» [GW II, 71]. Este
extremo del llamado método fenomenológico fue y es, no obstante, discutido
entre los seguidores de esa corriente. Pues aunque esta posición ancla a la
filosofía en la realidad (y por ello Scheler, junto con casi todo el grupo de
Gotinga, abandonó a Husserl en su transición al idealismo a partir de 1913),
prohíbe toda consideración estrictamente metafísica. En cambio, según algunos
fenomenólogos (como Hildebrand, Stein o Ingarden) con la aplicación de dicho
método no está cerrado el paso a ulteriores desarrollos en el ámbito de lo
trascendente a la experiencia humana.
Por de pronto, el
nuevo modo de intuición permite a este pensador adentrarse en dos regiones
apenas exploradas, y descubrir en ellas novedosos contenidos: del lado de los
objetos, saldrán a la luz los valores; del de los actos, los sentimientos
intencionales y las tendencias con dirección de valor.
3. Axiología o
teoría de los valores
Los objetos que
pueblan el mundo en que vivimos poseen cualidades de lo más variadas: formas,
tamaños, colores, sonidos, pesos, etc. Pues bien, Scheler sostiene que algunos
objetos, la mayoría, poseen también otro tipo peculiar de cualidades: las
cualidades de valor. Se trata de unas cualidades que no son naturales, como las
enumeradas antes, pero tampoco son propiedades ideales que nos dejen
indiferentes, como la inteligibilidad de una ley matemática o la complejidad de
una teoría. Lo característico de esas propiedades reside en que nos hacen
atractivos o repulsivos, en el sentido más general, los objetos que las
ostentan. Son, pues, cualidades no naturales —en expresión de G.E. Moore—, pues
lo mismo se presentan en un sabroso alimento como en una acción ejemplar. Y
sobre todo, lo distintivo de ellas es teñir los objetos como agradables o
desagradables, buenos o malos, amables u odiables; por ellos las cosas provocan
y reclaman una respuesta afectiva por parte del sujeto. No, por tanto, una mera
respuesta teórica (como un juicio), ni siempre una respuesta práctica o
volitiva (porque no siempre lo considerado exige su realización); ante lo que
posee esas cualidades vivimos una respuesta sentimental, emotiva, afectiva, un
íntimo pronunciarse a favor o en contra. Además, por lo dicho, ese reclamo lo
experimentamos como proviniendo de las cosas; son ellas las que portan
preferibilidad. Con otras palabras, las cualidades de valor son propiedades
intrínsecas.
El término
filosófico “valor” no era ciertamente nuevo. En el siglo XIX Lotze y Niezsche,
cada cual a su modo, lo habían divulgado, y a principios del XX Meinong y
Ehrenfels, discípulos de Brentano, lo afianzaban epistemológicamente. Husserl
ya contaba con él como concepto clave en su doctrina ética. Pero corresponde
sin duda a Scheler el desarrollo de su papel capital en la fundamentación de la
ética en todos sus campos: los bienes, los fines, los deberes, las virtudes,
los sentimientos y el carácter o personalidad moral.
Los valores son,
según Scheler, cualidades; de hecho la comparación que varias veces ofrece los
asemeja a los colores. Los colores hacen a las cosas coloreadas, los valores
tornan los objetos buenos (o malos); los colores no existen propiamente sin
cuerpos extensos, los valores tampoco sin objeto alguno. Y así como se puede
pensar y establecer leyes acerca de los colores con independencia de las cosas
coloreadas, igualmente los valores pueden ser objeto de consideración y de
teoría con independencia —a priori— de las cosas valiosas o bienes: «Los
nombres de los colores no hacen referencia a simples propiedades de las cosas
corporales, aun cuando en la concepción natural del mundo los fenómenos de
color no suelan ser considerados más correctamente que como medio para
distinguir las distintas unidades de cosas corporales. Del mismo modo, los
nombres que designan los valores no hacen referencia a meras propiedades de las
unidades que están dadas como cosas, y que nosotros llamamos bienes.
Yo puedo referirme a un rojo como un puro quale extensivo, por
ejemplo, como puro color del espectro, sin concebirlo como la cobertura de una
superficie corpórea, y ni aun siquiera como algo plano o espacial. Así
también valores como agradable, encantador, amable, y también
amistoso, distinguido, noble, en principio me son accesibles sin que haya de
representármelos como propiedades de cosas o de hombres» [GW II, 35]. De esta
suerte, las leyes de los valores (o axiológicas) rigen por la esencia de ellos
mismos, sea cual sea la situación fáctica del mundo en cuanto a la existencia
de bienes y males (la lealtad, por ejemplo, es siempre un valor positivo aun
cuando no se diera ninguna acción leal o nadie la valorase como merece).
Además, la
comparación con los colores sirve para caer en la cuenta de que ambas son
cualidades simples y originarias: son matices últimos que sólo cabe describir y
señalar. Es más, Scheler afirma que lo primero que se nos da de un objeto es su
valor (lo cual entraña también el primado del sentir frente al conocer
teórico). Naturalmente, esto no significa el absurdo de que pueda percibirse el
valor de algo sin percibir la cosa, sino que no es preciso conocer en qué otras
propiedades de la cosa (en rigor, en qué “depositarios de valor”) se funda el
valor. Las relaciones de fundamentación entre los valores y sus depositarios
hacen posible el desarrollo de una axiología. Es decir, aunque los valores son
simples y originarios, puede hablarse de ciertas condiciones que un objeto deba
cumplir para poder encarnar un valor (por ejemplo, ser corporal para ser
plásticamente bello, o ser libre para ser noble una acción). Y también puede
afirmarse que a ciertos seres les convienen ciertos valores (como a las obras
artísticas la belleza o al ser humano la bondad moral). Pero para esos seres
son convenientes tales valores porque estos son valiosos, y porque los sujetos
son aptos para encarnarlos; no son valiosos los valores por el hecho de que
convengan a esos sujetos. Scheler pone el mayor empeño en mostrar la
objetividad de los valores: el valor no es fruto de la valoración efectiva
(como sucede por el contrario en el uso económico), ni del individuo ni de la
especie entera. Igual que, como sentó Husserl, lo pensado no es producto del
acto de pensarlo individual o específicamente.
Por otra parte, que
los valores sean simples y originarios tampoco significa que no pueda decirse
nada de ellos mismos. Esto es posible porque en los valores se descubren
propiedades. Estas son fundamentalmente tres: polaridad, materia y altura.
Gracias a la polaridad todo valor es positivo o negativo; la materia brinda el
matiz último valioso dentro de la plétora de posibilidades según las cuales
algo puede ser atractivo o repulsivo; y la altura revela el mayor o menor rango
de un valor respecto a otro, o en general en el panorama axiológico. A la vista
de esas propiedades pueden distinguirse cuatro grandes clases de valores según
su materia: los hedónicos, los vitales, los espirituales (que
comprenden los estéticos, los intelectuales y los de lo justo) y los valores
de lo santo. Y atendiendo a la altura habrá de reconocerse, por
ejemplo, que los espirituales son superiores o más altos que los vitales. Toda
la jerarquía se funda, añade, en Dios. Habrá quien replique que de hecho hay
quien prefiere, o tiene por más altos, los valores vitales a los espirituales,
por caso. Pero esto sería tanto como constatar que hay quien juzga o deduce
incorrectamente. Como es obvio, ni los juicios ni las preferencias fácticas
dicen nada de su corrección.
Pues bien, esa
jerarquía de valores constituye la trama de la vida moral. La realización de
aquello que fomente los valores superiores (no siempre en absoluto, sino de
entre los dados en la tendencia en cada situación) será una acción moralmente
buena. Con lo cual aparece la esfera de los valores propiamente morales. Y
aparecen de ese modo: con ocasión —o “a la espalda”— del acto que realiza algo
valioso no moral. Sencillamente, porque la bondad moral en sí no puede ser
objeto directo de nuestra ejecución. Prestamos un servicio material, nos
ejercitamos en el desarrollo de nuestros talentos e incluso aconsejamos
moralmente; pero la bondad moral es el resultado, el don, de todo ello. El
intento directo de realizar por la propia ejecución la bondad moral, al ser
imposible, encubre la voluntad de aparentar, ante uno mismo o ante los demás,
ser bueno; esto es, una actitud farisaica. Esta tesis scheleriana ha sido
objeto frecuente de crítica, en parte por la abrupta formulación con que
Scheler la expone. Otro flanco criticado de la teoría es la unicidad de la
jerarquía axiológica como criterio moral: así, N. Hartmann añade la “fuerza” y
la “urgencia” del valor, y Hildebrand introduce la distinción entre valores
moralmente relevantes y los que no lo son.
Por consiguiente,
según Scheler, toda teoría de bienes y toda doctrina ética con pretensión de
autenticidad, de objetividad, deben basarse en una teoría de los valores, pues
solo ellos dan sentido a los bienes y a lo ético. El reino de los valores es
concebido aquí, más que como algo ajeno a la ontología, como una nueva región
ontológica, pero sin implicar por ello una sustanciación de los valores (como
en cambio tiende a pensar Hartmann). No obstante, es cierto que una indudable
carencia en Scheler es no haber investigado la relación entre esa región y
otras también ontológicas, ni tampoco cómo se fundan los valores en Dios. Lo
más cercano a esto son las mencionadas relaciones esenciales o aprióricas que
enumera entre los valores y sus depositarios o portadores.
Se comprende
entonces que buena parte de su obra fundamental, la Ética, esté
dedicada a criticar las principales doctrinas morales por haber obviado los
valores, omisión que las ha abocado al fracaso. Al mismo tiempo, el autor
muestra que cuanto de acierto hubo en esas doctrinas fue porque presupusieron
sin conciencia explícita el dato del valor. Y así, al hilo de esa revisión,
Scheler va desarrollando estratégicamente su propia concepción. Las teorías
éticas principalmente analizadas son la ética de bienes y fines, la ética
utilitarista o del resultado, la ética eudemonista en general y, más
profusamente, la ética formal y deontológica kantiana. La discusión con Kant
es, en efecto, la más frecuente y detenida. Con el prusiano está enteramente de
acuerdo en la insuficiencia de las anteriores soluciones en la historia de la
filosofía moral; sólo una ética a priori puede mantener
incólume la objetividad moral. Pero discrepa no menos de Kant en que ese
apriorismo sea formal y legalista. La fenomenología ha abierto el camino para
descubrir el apriorismo material: leyes aprióricas sobre valores con cualidad
material. «De aquí se ha seguido para la Ética la consecuencia
siguiente: que, a lo largo de su historia, se constituyó bien como Ética
absoluta y apriórica y, por esto, racional, o bien como una Ética relativa,
empírica y emocional. Apenas si ha sido planteado el problema de si no debiera
y podría darse una Ética absoluta apriórica y emocional. (…)
La construcción de una Ética material a priori se hará
únicamente posible con la eliminación definitiva del viejo prejuicio de que el
espíritu humano se agota en el dilema “razón”-“sensibilidad”…
Este dualismo radicalmente falso, que obliga a dar de lado la especie
peculiar de esferas enteras de actos o a interpretarlos
equivocadamente, debe desaparecer sin contemplación alguna del umbral de la
filosofía. La Fenomenología del valor y la Fenomenología
de la vida emocional han de considerarse como un dominio de objetos e
investigaciones enteramente autónomo e independiente de la Lógica» [GW II, 260
y 83].
Por lo que respecta
a las críticas de las teorías éticas interpeladas, la de la ética de bienes y
de fines y la del deber tienen que ver inmediatamente con la naturaleza o
propiedades del valor, y por ello se reflejan a continuación; mientras que las
que impugnan las éticas utilitarista y eudemonista se basan en las respectivas
doctrinas de Scheler de la acción y de la felicidad, que se verán después. Pues
bien, el argumento principal que Scheler esgrime contra la ética de bienes y de
fines consiste en desenmascararla como una ética empirista y por tanto abocada
al relativismo, postura del todo contraria a las vivencias evidentes. Si se
hace depender el valor moral de la constitución empírica del mundo de bienes
fácticos, o de los fines que de hecho los seres humanos persiguen, no puede
asegurarse una objetividad en la ética, puesto que dichos fundamentos son
esencialmente contingentes. En ocasiones se ha advertido que la ética de bienes
y de fines dibujada por Scheler no refleja toda filosofía moral que pivota
sobre las nociones de bien y de fin; en concreto la aristotélica y la tomista.
La objeción tiene sentido, pues Scheler se refiere en ese contexto a las éticas
cercanamente precursoras o posteriores a la kantiana, y cuando alude a la moral
de Aristóteles la identifica sin más precisión con la ética de bienes
empirista. Como es sabido, la hondura de los presupuestos metafísicos de las
éticas aristotélica y tomista —que Scheler no da muestras de conocer bien—
dista mucho del escaso calado de la ética empirista. De manera que no puede
decirse que su ataque alcance a las primeras como lo hace a la última.
Ante la ética del
deber, esto es, la doctrina que hace de la obligación la fuente y fundamento
del valor moral (la kantiana por antonomasia), se pregunta Scheler por aquello
que presta fuerza normativa al deber: o bien es un sentimiento vinculante, pero
entonces el subjetivismo es inevitable; o bien se trata de una orden
arbitrariamente establecida social o positivamente, pero es evidente que eso no
vincula moralmente, de modo incondicionado; o bien —esta será su postura— hay
que mirar a la materia de lo debido, y de ella, en concreto, al valor (cuyo
desconocimiento cegó a Kant esta posibilidad). De donde se sigue que el deber
está fundado sobre el valor. Distingue entonces el fenomenólogo entre el
deber-ser ideal del valor (la general exigencia de venir a la realidad) y el
deber-ser real (la concreta obligación para un sujeto). Un deber-ser ideal se
torna deber-ser normativo merced a una orden o mandato, y supone además una
tendencia contraria por vencer. Un vencimiento, por cierto, que en cuanto poder
es vivido como virtud: «La virtud es el poder o capacidad vivida
inmediatamente de hacer algo debido» [GW II, 213]. De este modo,
aunque Scheler concede un papel al deber (por ejemplo, en la obediencia y en el
influjo de la tradición), ve siempre la conducta movida por deber como
imperfecta, como un condescendiente recurso cuando falta la intuición plena del
valor. Y ante ello cabe preguntarse si semejante descripción es del todo fiel a
la vivencia de las acciones llevadas a cabo por deber.
4. Fenomenología de
la vida emocional
Scheler proclama el
avistamiento del mundo de los valores, pero asimismo, como buen fenomenólogo,
describe con genial penetración la relación del ser humano con los contenidos
axiológicos. Es una ley fundamental en la Fenomenología que a objetos
peculiares correspondan actos peculiares. Actos y vivencias que son fundamentalmente:
el contacto perceptivo con los valores, el estado sentimental provocado por
ellos y la tendencia dirigida a los mismos.
a) La percepción
sentimental de valores
En cuanto a la
percepción de los valores, Scheler sigue básicamente la estela de Brentano y
Husserl: lo valioso no comparece como tal en actos o vivencias cognoscitivas de
índole teórica, sino en vivencias emocionales. Pero se apartará de aquellos al
no conceder a la actividad teórica ningún papel de fundamento de las vivencias
sentimentales.
No tomamos contacto
con los valores en representaciones o en juicios, sino en sentimientos. Pero
ello no lo entiende Scheler al modo emotivista, que termina siempre en el
relativismo. Eso significaría la disolución del valor que con tanto empeño
defiende. Justo para no caer en ese error, Scheler explota una tierra virgen
para la psicología descubierta por Brentano: los sentimientos intencionales. Se
trata de vivencias emotivas; no de percepciones teóricas, ni tampoco de
tendencias. Pero, al igual que todas estas, son intencionales.
Ciertamente, hay
otras vivencias que también llamamos sentimientos y que carecen de
intencionalidad. Vivimos sentimientos no intencionales cada vez que nos vemos
afectados de alguna manera, y precisamente en cuanto así nos sentimos. Scheler
los denomina “estados sentimentales”. En cambio, los sentimientos intencionales
no son estados, sino actos, y como tales están penetrados de intencionalidad.
Actividad sentimental que cuando en ella percibimos una diferente altura entre
dos valores (o de un valor en el trasfondo del conjunto axiológico general)
Scheler llama “preferir”, a diferencia por tanto del “elegir” del ámbito
tendencial o práctico. Los estados sentimentales hablan del sujeto (como el
cansancio, el dolor, la nostalgia, el embotamiento o la paz del espíritu); los
sentimientos intencionales remiten a algo trascendente (la alegría por una
buena noticia, la indignación ante lo injusto, el deleite en una pieza musical
o la admiración de una conducta ejemplar). Que son intencionales dichos
sentimientos lo prueba, según Scheler, que en ellos se nos da un contenido
material (cuya cualidad escapa a las vivencias especulativas), respecto al cual
la vivencia alcanza o no, del todo o en parte, cumplimiento (donde hay entonces
corrección e incorrección) y de quienes se puede decir que son comprensibles
(plenos de sentido). Los estados sentimentales, por el contrario, son opacos y,
a lo sumo, explicables según leyes mecánicas causales. La euforia causada por
el alcohol tiene poco que ver con la alegría por la visita de un amigo. Además,
un mismo estado (por ejemplo, un dolor) puede sentirse intencionalmente de
modos muy distintos (sufriéndolo, sobrellevándolo, soportándolo e incluso
amándolo). «Son, pues, los estados sentimentales radicalmente distintos del
sentir (o percibir sentimental): aquellos pertenecen a los contenidos y
fenómenos, y éste a las funciones de la aprehensión de contenidos y fenómenos.
(…) El sentir tiene exactamente la misma relación con su correlato de valor que
la que existe entre la “representación” y el “objeto”, es decir, una relación
intencional» [GW II, 262-263]. Hasta tal punto lo ve así, que Scheler —frente a
Brentano y a Husserl— priva al sentir axiológico de toda otra intencionalidad
fundante, pretendiendo no obstante evitar el irracionalismo emotivista:
delicada posición a menudo discutida.
Pues bien, son esos
sentimientos intencionales los que nos ofrecen el acceso a los valores, que
podemos percibir sentimentalmente (o sentir) en objetos que los porten (bienes)
reales o figurados. Sin embargo, se haría mal en despreciar, merced a la importancia
y lucidez del sentir axiológico, los estados sentimentales. Ciertamente, se
trata de vivencias que no nos enriquecen de la misma manera, pero que resultan
muy significativas; lo que no es extraño si se tiene en cuenta que dichos
estados son provocados, quizá inconscientemente, por lo valioso. La resonancia
afectiva en que consisten manifiesta diversos registros o grados de
profundidad. Y así llegamos al conocimiento de que nuestra vida psíquica posee
cuatro estratos sentimentales de profundidad y consistencia diversas: el sensible,
el corporal y vital, el puramente anímico y
el espiritual. Estratos donde se localizan los variados estados
sentimentales como, respectivamente, el agrado o el desagrado, el vigor o el
decaimiento, el entusiasmo o la apatía, y la felicidad o la desesperación.
Además; cada estado en su respectivo estrato delata algo del valor que lo ha
provocado (aparte de que todo estado como tal es a su vez valioso): la
superficialidad de los estados emocionales sensibles manifiestan la escasa
densidad del valor hedónico, mientras que la profundidad y estabilidad de los
estados afectivos espirituales nos hablan de la altura y densidad de los
valores espirituales.
Por último,
conviene observar que Scheler no ignora la posibilidad del error. No es la
conciencia un oráculo infalible; puede no ver bien, y de hecho sucede esto con
mucha frecuencia. El fenomenólogo señala la causa principal de estos engaños
donde siempre la ha visto la filosofía moral, de paso que advierte —contra lo
que algunos pretenden— que esto no dice nada en favor del relativismo. «Entre
las razones que llevaron a la teoría de la subjetividad de los valores morales
ocupa el primer lugar el hecho de que es más difícil conocer y
juzgar valores objetivos que cualesquiera otros contenidos objetivos. “Más
difícil” en el sentido de que se han de superar aquí un número mayor de motivos
de engaño —y más fuertes— que en el caso de cualquier otro conocimiento
teórico. No, pues, porque los valores fueran símbolos de los intereses y
de su lucha, sino porque ya la experiencia de esos valores supone
una lucha más dura frente a nuestros intereses, y es mucho más
rara la lucha victoriosa que en el caso de otro conocimiento, y se llega con
más facilidad a confundir lo que nos sugieren nuestros
intereses con el contenido del conocimiento objetivo de los valores. La razón
consiste en que nuestro conocimiento de los valores morales está en conjunción
más inmediata con nuestra vida volitiva que nuestro
conocimiento teórico» [GW II, 321]. Además, en su escrito El
Resentimiento en la Moral nos ha legado Scheler un lúcido análisis de
cómo una vivencia afectiva envenena y distorsiona de raíz la intuición moral.
Por lo demás, Scheler entiende que esos errores o engaños estimativos son la
causa del mal moral, lo que admite como una modalidad —no intelectualista— del
principio socrático.
b) La vida
tendencial
Otro ámbito de la
relación humana con los valores es el tender a ellos. Piensa
Scheler que ese es nuestro modo de vivir. Vivimos persiguiendo unos valores
(recuérdese, siempre encarnados en bienes) y huyendo de otros. Pero tender tiene
en Scheler un sentido que conviene aclarar. Como otros fenomenólogos, este
autor concibe la vida tendencial de modo muy ancho, de la cual una clase es el
querer voluntario. Este sólo se da cuando se procura activa y personalmente la
realización de algo, que llamamos fin de la voluntad. Fines del querer o de la
voluntad únicamente pueden ser, entonces, bienes: cosas valiosas que pueden ser
realizadas. Sólo impropiamente, por consiguiente, suele decirse que queremos
valores. Mas se trata de una imprecisión en cierto modo justificada, porque
delata que nuestro querer, aunque no tenga por objeto directo los valores, se
guía y orienta por ellos. Lo que sí acontece es que tendemos a valores; más
precisamente, que vivimos tendencias con dirección de valor. Y precisamente
esas tendencias a valores rigen y determinan los actos de querer referidos a
bienes. Dicho de otra manera, bajo el querer bienes hay un tender más genérico
a valores.
Con ello Scheler
termina dibujando una novedosa teoría de la acción, lo que le sirve para
criticar la ética utilitarista. El filósofo comprende la acción humana como un
movimiento desde lo que llama “disposición de ánimo” (Gesinnung) hasta
la ejecución concreta. Esa disposición es una tendencia con dirección de valor
(uno de los tipos de tendencia que describe). Una tendencia que, venciendo
resistencias internas y externas, se vive como un poder referido a valores
—poder que es virtud—, y que al encontrar un componente representativo donde
encarnarse se configura como volición ya de un fin concreto. De esta forma, al
concebir el inicio y motor de la acción en la disposición de ánimo tendiendo a
valores, se opone a toda explicación del obrar que cargue la motivación en la
realidad de los fines, tal como piensa la ética de fines utilitarista. Y de
esta suerte aparece, además, el criterio moral en toda su hondura: «Lejos de
que la distinción de valor moral más honda que existe entre los hombres
consista en lo que ellos eligen como fines, consiste, por el
contrario, en las materias de valor y en las relaciones
de estructura que esas materias encierran (…), materias y relaciones
entre las que únicamente han de elegir y proponerse
fines los hombres, y que, por consiguiente, indican el margen
posible de acción para aquella proposición de fines. Claro está que no
es “buena” moralmente, de un modo inmediato, la “inclinación” ni la tendencia o
la aspiración, sino únicamente el acto voluntario en el que elegimos el valor
de entre todos los valores que nos están “dados” en las apeticiones. Pero
ya en las apeticiones mismas ese valor es el “valor más alto”,
y esa su altura no nace de su relación con el querer. Nuestro querer es “bueno”
si es que elige el valor más alto radicante en las inclinaciones» [GW II, 62].
Si se unen ahora
varios elementos del discurso scheleriano se comprenderá bien la crítica
igualmente original —la que resta por mencionar— a la ética eudemonista.
Scheler entiende por esta última filosofía moral aquella que hace de la
felicidad el fin del obrar humano bueno. Hay que advertir que, como sucedía en
el análisis de la ética de bienes y fines, Scheler no distingue entre el
eudemonismo clásico y el eudemonismo hedonista moderno, cuyas respectivas ideas
de la felicidad difieren. Con lo cual, el logro de la crítica se circunscribe
al planteamiento moderno, pero el análisis no deja por ello de ser agudo e
instructivo. Conforme al eudemonismo moderno, entonces, la felicidad o
bienaventuranza consiste en un estado sentimental que se pretende como consecuencia
de una conducta. Ahora bien, según el fenomenólogo, todo estado sentimental es
fruto del contacto con un valor, y ello —como sabemos— según una relación de
proporcionalidad entre la profundidad del estado y la altura del valor. Por
tanto, la felicidad no puede ser efecto de la acción, sino el hondo eco
afectivo del vivir los valores más altos. La felicidad no puede perseguirse
como fin; es un regalo de la familiaridad con la cima axiológica. Scheler da
entonces un paso más, y para comprender su tesis hay que recordar que la acción
presupone la tendencia a valores, y esta a su vez la aprehensión de los mismos
con el correspondiente estado sentimental (que cuando los valores son los más
altos se trata de la felicidad). De lo cual resulta que la felicidad no sólo no
es fin de la acción buena, ni tampoco es sólo un don que con ella recibimos,
sino que es más bien su fuente. No es que se llegue a la felicidad por la
conducta buena, sino que «únicamente la persona feliz puede
tener una buena voluntad, y únicamente la persona desesperada
tiene que ser también mala en el querer y en el
obrar. (…) Toda dirección buena de la voluntad tiene su nacimiento en una superabundancia de
sentimientos positivos del estrato más profundo» [GW II, 350].
c) El amor
Pero con esto no
acaba todo, pues Scheler vuelve a descubrir otro plano emocional más hondo. Se
trata de una vivencia que subyace incluso al tender y al sentir, que viene a
ser la médula de la esencia humana: el amor. «Antes de ens cogitans o
de ens volens es el hombre un ens amans» [GW X,
356]. El amor es un fenómeno originario, no un simple conglomerado de estados
afectivos en los que se asocian tendencias o impulsos: «Todo intento de reducir
el amor y el odio a un complejo de sentimientos y tendencias yerra el golpe»
[GW VII, 150]. Scheler no llegó a dejarnos una investigación sobre la
primordialidad del amor. Lo más cercano a ello es su opúsculo Amor y
conocimiento y sus reflexiones en Esencia y formas de la
simpatía. Esta obra era parte del ambicioso proyecto de una serie de
estudios titulada Las leyes del sentido de la vida emocional.
Además del mencionado sobre la simpatía, esto es, sobre la comprensión de las
vivencias ajenas, Scheler escribió brevemente sobre el sufrimiento, mostrando
que puede vivirse espiritualmente de diversos modos en diferentes estratos
sentimentales, y más por extenso sobre el pudor, que lo entiende como un
sentimiento de protección del valor individual de la persona frente a la
generalidad impersonal del dinamismo vital. Pero volvamos al amor, la vivencia
emocional sin duda más importante.
Scheler defiende la
peculiaridad del amor contra cualquier reducción naturalista, especialmente la
llevada a cabo por Freud. La definición del amor más completa que el autor
ofrece es la siguiente: «El amor es el movimiento en el que todo objeto
concretamente individual que porta valores llega a los valores más altos
posibles para él con arreglo a su determinación ideal; o en el que alcanza su
esencia axiológica ideal, la que le es peculiar» [GW VII, 164]. Tres elementos
pueden distinguirse aquí. Primero, el amor es un “movimiento”; esto es, un acto
espontáneo, no un estado pasivo o disfrute meramente subjetivo. Segundo, se
dirige a un objeto individual valioso; lo cual excluye el amor a idealidades
abstractas (incluidos los valores mismos o la humanidad en general). Tercero,
la dinámica del amor se dirige a valores más altos, que no supongan violentar
la naturaleza del objeto amado, sino que le pertenezcan de una manera peculiar,
según su esencia ideal.
Esto último entraña
varias tesis importantes que desembocan en su pensamiento moral. Por un lado,
el amor aparece como descubridor de unos valores y una esencia ideal de lo
amado. Scheler se opone a la manida idea del amor ciego; todo lo contrario, el
amor ve más, descubre (desde luego no crea), lo valioso en el objeto. «Este
acto juega más bien el papel de auténtico descubridor en
nuestra aprehensión del valor —y solamente él representa ese papel—; y, por así
decir, representa un movimiento en cuyo proceso irradian
y se iluminan para el ser respectivo nuevos y más
altos valores que hasta entonces desconocía totalmente» [GW II, 267].
En general, el amor ensancha (o reduce) la capacidad de sentir del hombre, y su
naturaleza dinámica lo convierte en motor de su vida tendencial. Más aún,
Scheler llega a caracterizar el amor y el odio como los actos «que fundan todos
los otros actos por los cuales nuestro espíritu puede aprehender un objeto
“posible”» [GW VI, 95-96]. Por otro lado, en todo posible objeto de amor puede
dibujarse entonces una esencia ideal valiosa, y portadora, como valiosa, de un
deber-ser ideal. Tal esencia ideal axiológica a la que se tiende la vive
especialmente la persona humana, por tratarse del ser más dinámico y activo
(como se verá en su doctrina antropológica).
El ámbito de la
persona (el definitivo para la moral) se eleva sobre otros objetos y formas de
amor. Para Scheler el amor se presenta bajo tres formas de
existencia: el amor espiritual de la persona, el amor anímico del yo individual
y el amor vital o pasional. El primero es el propio de la persona, y el único
que a otra persona puede propiamente dirigirse.
Por consiguiente,
ese amor personal descubrirá, en uno mismo y en otros, la idea de persona que
todo ser humano tiene ante sí, sea más o menos consciente de ello, que responde
a sus íntimas aspiraciones y que se dibuja como ideal normativo. Además, lo más
determinante de la persona —sea la que de hecho vive, sea la que idealmente
invita a ser vivida— es precisamente su amor, su modo de amar. Modo cuya
esencia viene definida por dos coordenadas: la anchura del espectro axiológico
de lo amado, y las relaciones según de preferibilidad que entraña. A ese modo
de amar Scheler lo llamará, con la expresión agustiniana, ordo amoris:
«Quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre. Posee
respecto de este hombre, como sujeto moral, algo como la fórmula cristalina
para el cristal» [GW X, 348].
5. La Ética como
seguimiento
Según se dijo, la
obra mayor de Scheler está dedicada a la ética. También se advirtió que el
comienzo y buena parte de ella se ocupa de establecer los fundamentos y de
abrirse paso frente a las doctrinas heredadas de la tradición filosófica. De
manera que es sólo al final cuando esboza su concepción de la ética propiamente
dicha, es decir, como ideal y tarea morales. Para hacer comprensible su
propuesta, el fenomenólogo ha de sacar a la luz, además, una nueva idea de
persona. Sin embargo, puede describirse el núcleo de su ética con la definición
de persona como ordo amoris (dejando para después la
exposición más detallada de su antropología).
Pues bien, la
médula de la idea scheleriana de la vida moral puede resumirse con las
siguientes palabras: «La relación vivida en que está la persona con el
contenido de personalidad de prototipo es el seguimiento, fundado
en el amor a ese contenido en la formación de su ser moral
personal» [GW II, 560]. Los elementos que aparecen en esta formulación
constituyen los parámetros de la doctrina ética de Scheler, comprensibles a la
luz de lo visto antes. El ideal moral de cada uno estriba en llegar a ser la
persona moral ideal, o prototipo axiológico (llamada también, en Ordo
amoris, “determinación individual”), a que se descubre destinado; y esa
transformación del propio ser moral se lleva a cabo por virtud del amor a dicha
persona ideal. Amor que al identificarse con el modo de vivir y actuar de esa
persona se llama seguimiento. Dos son las claves de esta doctrina del
seguimiento.
Una primera, la
tesis según la cual a cada persona corresponde un ideal personal. Si recordamos
que la persona es fundamentalmente un ordo amoris, una estructura
de preferencias axiológicamente cualificadas, se comprenderá que ese ideal,
modelo o prototipo, personal lo defina su autor como sigue: «el prototipo es,
si atendemos a su contenido, una consistencia estructurada de valores con la
unidad de forma de una persona; una esencia estructurada de valor en forma
personal» [GW II, 564]. Y de la misma manera que a todo valor pertenece una
exigencia o reclamo, un deber-ser ideal, dicha esencia de valor contiene el
carácter de deber-ser en relación a aquel a quien corresponde ese modelo: «y,
si atendemos al carácter prototípico del contenido, es la unidad de una
exigencia de deber-ser fundada en ese contenido» [ibidem].
De esta manera, el sujeto moral ve perfilarse ante sí no sólo los deberes
generales comunes a todos los hombres, que según Scheler se engendran de la
jerarquía universal de los valores; sino también unos deberes individuales que
le atañen y apelan de modo único e intransferible. Lo primero da sentido a la
convocatoria ética general; lo segundo a la vocación personal que descubre la
conciencia. Por otra parte, como guía en la búsqueda del propio ideal, Scheler
propone unos modelos tipo dentro de los cuales, como en el seno de una
estructura apriórica de personas axiológicas, pueda darse todo modelo posible.
Esos tipos son: el genio, el héroe y el santo.
La segunda clave
consiste en el modo como acontece ese proceso de transformación moral. Si la
raíz de la persona moral es su ordo amoris —que viene a ser
aquella disposición de ánimo que animaba toda acción—, esto es, si la persona
consiste en amar de cierta manera, su transformación podrá tener lugar variando
esa manera según el modelo ideal. Ahora bien, únicamente podremos percibir
(sentir) cómo ama realmente ese ideal de persona si lo vemos encarnado, aun
parcialmente, en personas reales. Es decir, análogamente a como es necesaria
una cierta base de bienes para intuir valores, es también preciso que nos
salgan al paso personas reales en las que intuyamos nuestro peculiar prototipo
(o algún aspecto de él). Esas personas se nos aparecen, entonces, como
ejemplares prototípicos (en el marco de los tipos aprióricos): «Este cambio y
mudanza en la disposición de ánimo se realiza primariamente merced a un cambio
de la dirección del amor en el convivir el amor del ejemplar prototípico» [GW
II, 566]. A estos ejemplares no se debe tanto imitar externamente cuanto seguir
internamente.
El nervio del
discurso de Scheler viene a ser, por tanto, que bajo la realización de acciones
concretas vive un querer más general (mas no amorfo); que bajo la obediencia a
mandatos recibidos de una voluntad lo decisivo y auténticamente moral reside en
la conformación del querer propio con el de esa voluntad buena. Lo que no
excluye —al contrario, lo posibilita y fundamenta— el valor moral de la
obediencia, toda vez que, careciendo de una intuición adecuada de la bondad de
lo mandado, la tengamos en cambio clara respecto a la voluntad de quien ordena.
Sin embargo, aunque
Scheler describe la tarea moral de la manera expuesta, en ocasiones la
insistencia en la originariedad y consistencia de la disposición moral suscita
la duda acerca de su posible modificación. Puede decirse que esta es una de las
cuestiones que quedan abiertas en Scheler; también —según algunos estudiosos—
desde la perspectiva de la relación de la fenomenología de la acción de la
persona con la ontología de la misma.
6. Antropología:
del personalismo teísta al dualismo panteísta
El pensamiento
antropológico de Scheler no fue homogéneo. En concreto, se suelen distinguir
dos épocas, cuyo punto de inflexión se sitúa en 1922, donde es clara una
variación de posición intelectual y de actitud religiosa. La discusión en torno
a las razones de ese cambio, e incluso si se trata de una verdadera mutación o
más bien de un desarrollo coherente, permanece aún abierta. Desde luego, no
puede negarse la diferencia; por ejemplo en 1926, en el prólogo a la 3ª edición
de su Ética (de cuyo contenido sin embargo no se desdice),
escribe: «Es bien notorio el hecho de que el autor no sólo ha desarrollado con
notable amplitud su punto de vista en ciertas cuestiones supremas de
la Metafísica y filosofía de la religión, a partir de la publicación de la
segunda edición del presente libro, sino que también ha variado en
una cuestión tan esencial como es la Metafísica del ser uno y absoluto, hasta
el punto que ya no puede llamarse a sí mismo “teísta”. (…) Por lo demás, las
variaciones de las ideas metafísicas del autor no desembocan en variaciones de
su filosofía del espíritu ni de los correlatos objetivos de
los actos espirituales, sino en variaciones y ampliaciones de su filosofía de
la Naturaleza y de su Antropología» [GW II, 17].
a) Etapa
fenomenológica
En la primera
etapa, llamada fenomenológica, que abarca casi toda su producción y cuya
preocupación es moral, el punto focal y clave de bóveda del pensamiento de
Scheler es la persona, como la doctrina del seguimiento hace patente. Por ello,
no extraña que el subtítulo de Ética rece: Nuevo
ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Y descansa esa doctrina
moral en la persona como sujeto libre y unitario. Libre porque se comprende a
sí mismo como autor responsable de su propia aventura moral. Con una libertad
que es comprensible por motivos, no explicable por causas. Y unitario porque,
aunque encuentra en sí tendencias contrapuestas, posee la energía suficiente
para poder (o al menos intentar) dominar y encauzar las diversas dimensiones de
su ser. Además, la tesis de que cada persona posee una determinación
individual, un prototipo ideal personal, subraya la individualidad irrepetible
de cada ser humano. De cuya supervivencia tras la muerte, por lo demás, tampoco
duda, como sostiene en Muerte y supervivencia. Por otra parte, se
trata de una individualidad que no excluye la honda consideración de lo
colectivo o social, como muestra bien la importancia y riqueza con que el autor
concibe la noción de solidaridad y de persona colectiva y social.
Este modelo
antropológico se ve reforzado por un teísmo igualmente personal. Las
reflexiones en torno a lo divino y a Dios, recogidas en De lo eterno en
el hombre, constituyen la base de una auténtica Filosofía de la religión.
Allí se sientan las bases (y se promete un desarrollo que nunca llegó) de
cuestiones como la esencia de la religión y de la esfera de lo divino, los
modos de fundar verdades últimas, el puesto de la religión en la estructura
total de la razón humana, las leyes del origen de toda religión auténtica o la
estructura y orden de las fuentes de los actos religiosos. Las líneas de fuerza
del pensamiento de Scheler en este terreno y época son: el origen de la
reflexión en la experiencia esencial de lo divino (sin que esto implique
subjetivismo), la religión como un saber propio, originario e irreductible, la
religión como necesidad esencial del espíritu humano y la concepción de Dios
como un Ser personal.
Sin embargo, no
todo es claridad en esta concepción antropológica de Scheler. Oscuridad que es
el precio que termina pagando por buscar una nueva idea de persona. A Scheler
le parecían estrechos los moldes antropológicos tradicionales: el actualismo y
el sustancialismo. Al ser la persona fundamentalmente amor, y al apuntar la
tarea ética a transformar el propio modo de amar, Scheler busca sortear esas
dos posturas. La primera, abanderada por el asociacionismo, que concibe al ser
humano como haz de actos, no deja lugar a la identidad del sujeto moral; la
segunda, que él ve en quienes entienden la persona como sustancia, impide su
transformación radical. Por ello, en Ética ofrece la siguiente
definición: «la persona es la unidad de ser concreta y esencial de actos de
la esencia más diversa» [GW II, 382].
Unidad e identidad
no sustancial, sino un alguien que vive únicamente en la realización de sus
actos: tal es el difícil equilibrio de Scheler. Posición criticada por algunos
como imposible y por otros como innecesaria, por suponer una injusta visión del
sustancialismo. Esto último parece desde luego claro; por ejemplo, cuando dice:
«En cuanto que esa teoría actualista de la persona niega que la persona sea una
“cosa” o una “sustancia” que realiza actos en el sentido de una causalidad
sustancial, tiene, desde luego, toda la razón. (…) la persona existe y
se vive únicamente como ser realizador de actos, y de ningún modo
se halla “tras de éstos”, o “sobre ellos”, ni es tampoco algo que, como un
punto en reposo, estuviera “por cima” de la realización y el curso de sus
actos» [GW II, 384]. Hasta tal punto la persona es y vive en sus actos, que esa
actualidad le es esencial. Por eso, es de la esencia de la persona no poder
tornarse nunca objeto de un acto de reflexión. Y con ello distingue la persona
espiritual —no objetivable, sí amable— del yo estudiado por la Psicología.
Además, advierte que la actividad espiritual de la persona no es sólo la
intelectual, sino también y de no menor rango la afectiva y amorosa. El
esfuerzo del fenomenólogo, más o menos acertado, es comprender la persona como
autor de su propia aventura y esencia morales. En esta etapa la consideración
ontológica era secundaria.
b) Etapa posterior
Otra cosa sucede,
en cambio, a partir de 1922, en la llamada segunda época de este autor. El
fruto de lo ahora pensado lo constituye El puesto del hombre en el
cosmos. Aquí su preocupación es ya ontológica. Scheler trata ahora de
encontrar una idea unitaria del ser humano, así como situarle en el mapa
ontológico. Y las claves del resultado pueden expresarse en cuatro puntos: el
autor mantiene la concepción dinámica del hombre; un dinamismo que se percibe
en diversos niveles funcionales y ontológicos irreductibles; esos niveles o
estratos no logran verse integrados unitariamente, y el hombre termina
apareciendo como un punto de encuentro entre los dinamismos espiritual y vital;
por último, la actividad espiritual viene a identificarse con lo divino como
una aparición o manifestación suya, e incluso ese espíritu y la vida acaban por
verse como atributos del Ser originario. Como es de esperar, esta posición de
Scheler ha sido objeto de abundante literatura crítica. Y según una opinión muy
extendida, le ha valido el título de pionero de la Antropología filosófica como
ciencia propia.
De entrada, dos son
los méritos fundamentales que este escrito exhibe y con los cuales se ha
granjeado semejante reconocimiento. Primero, que Scheler intenta en él hacerse
una idea del hombre desde todas las perspectivas de su complejo ser y
actividad, es decir, contando con todas las ciencias que a lo humano atañen
(desde las modernas Biología y Psicología hasta la Teoría del conocimiento y la
Metafísica). Segundo, que no se interesa menos por el vivir y obrar humanos que
por su ser y esencia. Según Scheler, a comienzos del siglo XX la perplejidad
había hecho presa de quienes se preguntaban por el ser humano. Convivían en el
medio cultural tres ideas del hombre sostenidas con igual convicción, y sin
embargo distintas y hasta incompatibles entre sí. Se pensaba el hombre como
animal racional, según la herencia filosófica griega; como hijo de Dios llamado
a salvarse al fin de los tiempos, según la tradición cristiana; y como el
eslabón más evolucionado del reino animal, según la moderna ciencia. El reto
consiste en unificar esas concepciones respetando su verdad, sin reducir el
hombre a ninguno de los extremos.
Con ese objetivo,
Scheler comienza describiendo al ser humano como un ser vivo. Ya desde sus
primeros escritos la vida es entendida como una realidad originaria e
irreductible, no como un mero mecanismo físico-químico al que un alma
vivificara. Según él, Descartes se equivocaba cuando establecía la dualidad
humana en la distinción cuerpo-alma, físico-anímico. Además, basándose en
ciertos contactos inconscientes entre seres vivos, Scheler llega a afirmar la
vida como realidad supraindividual (en la 2ª edición de Esencia y
formas de la simpatía, de 1922), al introducir la “unificación afectiva”
como nueva forma de simpatía.
Esa vida se
manifiesta en diversos grados, que se dan en el hombre como en un microcosmos.
El primer grado es el “impulso afectivo”, que no es sino el primitivo vigor de
crecimiento y reproducción; es la forma propia de los vegetales. El segundo es
la vitalidad del reino animal: el “instinto”. A continuación, Scheler distingue
el grado superior de la “memoria asociativa”, que consiste en la capacidad de
retener experiencias y que lleva a repetir los actos exitosos, generándose un
hábito. Y la forma superior de la vida es lo que llama “inteligencia práctica”,
mediante la cual el ser vivo innova soluciones técnicas ante situaciones
inéditas, capacidad que se da tanto en el hombre como en los mamíferos
superiores.
Pero el ser humano
posee, además de todos los grados de la vida, un principio del todo distinto:
el espíritu, un principio superior e irreductible a la vida. He aquí la
auténtica dualidad humana: «Así pues, no es lo físico y lo anímico, ni el
cuerpo y el alma, ni el cerebro y el alma, lo que constituye una antítesis
óntica en el hombre, y que también subjetivamente es vivida como tal, es de un
orden muy superior y mucho más profundo: es la antítesis de espíritu y
vida» [GW IX, 62]. Hecho que se pone de manifiesto al constatar que el
espíritu es capaz de objetivar las cosas. Es decir, puede desvincularse de su
interés vital hacia las cosas de su derredor; puede mirarlas no como cosas
“para mí” sino “en sí”: es capaz de “idear”. El espíritu supera así la vida,
sus leyes y su medio (o entorno). Hasta es capaz de oponerse a todo esto, de
decir que “no” a lo vital, de hacer del hombre un «asceta de la vida» [GW IX,
44]. De manera que el ser humano, merced a su espíritu, puede vivir de otra
modo y en otra esfera que la vital. La vida animal tiene un “entorno”, la
actividad espiritual tiene “mundo”: en esta independencia se funda su libertad.
«Un ser “espiritual” ya no está, pues, ligado al impulso y al medio, es un ser
“libre respecto del medio” y —así queremos llamarlo nosotros— “abierto al
mundo”: este ser tiene “mundo”» [GW IX, 32].
A continuación
Scheler sostiene una tesis sorprendente: el espíritu carece de la fuerza y
energía necesarias para obrar. Esa energía —toda energía— procede del impulso
vital. Se trata de un proceso con dos caras: el impulso vital se espiritualiza
sublimándose (aunque no al modo freudiano) y el espíritu opera en la realidad
vivificándose. Pero Scheler no piensa en un nuevo naturalismo o vitalismo,
porque los principios vital y espiritual siguen siendo diferentes. Parece que
otra vez busca un equilibrio antropológico, esta vez entre el naturalismo y el
idealismo, teniendo más a la vista el actuar y el devenir que sus principios.
Por eso, la mutua dependencia se refiere a la actividad, no al ser: «Estos dos
principios, “vida” y “espíritu”, pese a ser tan distintos en lo tocante a su
esencia, en el hombre dependen uno del otro: el espíritu idea la vida,
pero sólo la vida puede poner en actividad y hacer realidad el espíritu,
desde el más simple de sus actos hasta la producción de una obra a la que
atribuimos un significado espiritual» [GW IX, 62].
Además, al latir en
esta época la preocupación ontológica por el fundamento, tanto del hombre como
del cosmos, identifica el principio espiritual con lo divino, extendiendo aquel
proceso al entero cosmos. Más aún, Scheler termina hablando de un fundamento
único del que espíritu y vida serían manifestaciones que se dan cita justo en
el hombre: «Para nosotros la relación fundamental del hombre con el
fundamento del mundo estriba en que en el hombre —que, como tal, en
tanto que ser vivo y en tanto que espíritu, es tan sólo un centro parcial del
espíritu y del impulso del “ser-por-sí”— este fundamento se aprehende y
realiza de forma inmediata. Se trata de la vieja idea de Spinoza, de
Hegel y de otros muchos: el Ser originario adquiere conciencia de sí mismo en
el hombre, en el mismo acto en el que éste se reconoce fundado en él. Nosotros
tan sólo hemos de reformular esta idea, hasta ahora expresada en términos
excesivamente intelectualistas: este saberse-fundado es sólo
una consecuencia de la implicación activa del centro
de nuestro ser en favor de la exigencia ideal de la deitas y
del intento de realizarla, y en esta realización contribuir
a engendrar el “Dios” deviniente desde el fundamento
originario en tanto que compenetración creciente de impulso y espíritu.
El lugar de esta autorrealización o, digámoslo así, de esta autodivinización
que busca el Ser-que-es-por-sí y por mor de la cual éste aceptó la “historia”
del mundo, este lugar es precisamente el hombre, el yo y el corazón
humanos» [GW IX, 70].
Lógicamente, esta
nueva visión conlleva una Filosofía de la religión radicalmente distinta a la
sostenida antes. Ya no hay teísmo, sino panteísmo (Scheler prefiere decir
“panenteísmo”); ni autonomía de la religión, sino un gnosticismo donde se
funden el saber filosófico y el saber de salvación.
Ahora bien, esta
postura final desemboca en más preguntas que respuestas, y aleja a su autor del
primitivo espíritu fenomenológico. La filosofía de Scheler pervive así como un
pensamiento tan sugerente y fecundo como problemático e inconcluso.
7. Bibliografía
a) Obras de Max
Scheler (Gesammelte Werke, GW)
I. Frühe
Schriften (1971): Beiträge zur Feststellung der Beziehungen
zwischen den logischen und ethischen Prinzipien (1899); Die
transzendentale und die psychologische Methode (1900); etc.
II. Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (20007): Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913/16) [Ética,
Caparrós, Madrid 2001].
III. Vom
Umsturz der Werte (19725): Reue und Wiedergeburt (1916)
[Arrepentimiento y nuevo nacimiento, Encuentro, Madrid
2007]; Zur Rehabilitierung der Tugend (1913) [Rehabilitación
de la virtud, en Amor y conocimiento y otros escritos,
Palabra, Madrid 2010]; Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912)
[El Resentimiento en la Moral, Caparrós, Madrid 1998]; Zum
Phänomen des Tragischen (1914) [Sobre el fenómeno de lo trágico,
en Gramática de los sentimientos, Crítica, Barcelona 2003]; Zur
Idee des Menschen (1914); Die Idole der Selbsterkenntnis (1912)
[Los ídolos del conocimiento de sí mismo, Cristiandad, Madrid
2003]; etc.
IV. Politisch-pädagogische
Schriften (1982): Der Genius des Krieges und der Deutsche
Krieg (1915); etc.
V. Vom
Ewigen im Menschen (19685): Vom Ewigen im Menschen (1921)
[De lo eterno en el hombre, Encuentro, Madrid 2007]; Reue
und Wiedergeburt (1917) [Arrepentimiento y nuevo nacimiento,
Encuentro, Madrid 2007]; Vom Wesen der Philosophie und der moralischen
Bedingung des philosophischen Erkennens (1917) [La esencia de la
filosofía y la condición moral del conocer filosófico (con otros escritos sobre
el método fenomenológico), Encuentro, Madrid 2011]; Probleme
der Religion (1921); Die christliche Liebesidee und die
gegenwärtige Welt (1917) [La idea cristiana del amor y el mundo
actual, en Amor y conocimiento y otros escritos, Palabra,
Madrid 2010]; etc.
VI. Schriften
zur Soziologie und Weltanschauungslehre (19863): Moralia (1923): Vom
Sinn des Leides [El sentido del sufrimiento, en Amor
y conocimiento y otros escritos, Palabra, Madrid 2010]; Vom Verrat
der Freude [La traición a la alegría, en Amor y
conocimiento y otros escritos, Palabra, Madrid 2010]; Liebe und
Erkenntnis [Amor y conocimiento, en Amor y
conocimiento y otros escritos, Palabra, Madrid 2010]; etc.
VII. Wesen
und Formen der Sympathie (1973): Wesen und Formen der
Sympathie (1913-22) [Esencia y formas de la simpatía,
Sígueme, Salamanca 2018]; etc.
VIII. Die
Wissensformen und die Gesellschaft (19803): Probleme
einer Soziologie des Wissens (1926); Erkenntnis und Arbeit (1926);
etc.
IX. Späte
Schriften (1976): Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928)
[El puesto del hombre en el cosmos, Alba, Barcelona 2000]; Philosophische
Weltanschauung (1928); Die Formen des Wissens und die
Bildung [El saber y la cultura, Losada, Buenos Aires
1983]; Idealismus–Realismus (1928); Zusätze aus den
nachgelassenen Manukripten: Das emotionale Realitätsproblem; Aus kleineren
Manuskripten zu „Sein und Zeit“ [El problema emocional de la
realidad seguido de Manuscritos menores sobre “Ser y Tiempo”,
Encuentro, Madrid 2014]; etc.
X. Nachlaß
1: Zur Ethik und Erkenntnislehre (19863): Tod und
Fortleben (1911-14) [Muerte y Supervivencia, Encuentro,
Madrid 2001]; Über Scham und Schamgefühl (1913) [Sobre
el pudor y el sentimiento de vergüenza, Sígueme, Salamanca 2004]; Zur
Phänomenologie und Metaphysik der Freiheit (1912-14)[Fenomenología
y metafísica de la libertad, en Amor y conocimiento y otros
escritos, Palabra, Madrid 2010]; Absolutsphäre und Realsetzung der Gottesidee (1915-16); Vorbilder
und Führer (1911-21) [Modelos y líderes, Sígueme,
Salamanca 2018]; Ordo Amoris (1914-16) [Ordo Amoris,
Caparrós, Madrid 1996]; Phänomenologie und Erkenntnistheorie (1913-14); Lehre
von den drei Tatsachen (1911-12) [Fenomenología y teoría del
conocimiento y La doctrina de los tres hechos,
en La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer
filosófico (con otros escritos sobre el método fenomenológico), Encuentro,
Madrid 2011].
XI. Nachlaß
2: Erkenntnislehre und Metaphysik (1979)
XII. Nachlaß
3: Philosophische Anthropologie (1987)
XIII. Nachlaß
4: Philosophie und Geschichte; Politik und Moral (1990)
XIV. Nachlaß
5: Varia I (1993)
XV. Nachlaß
6: Varia II (1997)
b) Estudios sobre
Max Scheler
Dupuy, M., La
philosophie de Max Scheler, 2 vols., P.U.F., Paris 1959.
Ferretti, G., Max
Scheler, 2 vols., Vita e Pensiero, Milano 1972.
Frings, M., The
mind of Max Scheler, Marquette Univ. Press, Milwaukee 1997.
Henckmann,
W., Max Scheler, Beck, München 1998.
Leonardy, H., Liebe
und Person, Nijhoff, Den Haag 1976.
Llambías de A.,
J., Max Scheler, Nova, Buenos Aires 1966.
Pintor R.,
A., El humanismo de Max Scheler, BAC, Madrid 1978.
—, Scheler,
Ed. del Orto, Madrid 1997.
Sánchez-Migallón,
S., La persona humana y su formación en Max Scheler, Eunsa,
Pamplona 2006.
Sander, A, Max
Scheler zur Einführung, Junius, Hamburg 2001.
Spader, P.
H., Scheler’s ethical personalism, Fordham Univ. Press, New York
2002.
Wojtyla, K., Max
Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982.
c) Recursos online
Max Scheler
Gesellschaft: www.max-scheler.de
Prof. Martin Frings
sobre Max Scheler: www.maxscheler.com
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Sánchez-Migallón
Granados, S., Max Scheler, en Fernández Labastida, F.
– Mercado, J. A. (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica
on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/scheler/Scheler.html
Información
bibliográfica en formato BibTeX: ssm2007
Digital Object
Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2007_SSM_1-1
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antemano el señalamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra,
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© 2007 Sergio
Sánchez-Migallón Granados y Philosophica: Enciclopedia
filosófica on line
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