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SØREN KIERKEGAARD
Mariano Fazio
Søren
Kierkegaard
Mariano Fazio
Søren Kierkegaard
Autor: Mariano
Fazio
Uno de los
filósofos de toda la historia de la filosofía sobre el que se han hecho
interpretaciones de lo más diversas y contrapuestas es Søren Kierkegaard. Padre
del existencialismo moderno para algunos, del personalismo cristiano para
otros, sustentador del realismo ontológico, o carente de una profunda
metafísica del ser para otros intérpretes, su pensamiento es signo de
contradicción.
En los próximos
párrafos expondremos las principales categorías filosóficas de este pensador
danés. En primer lugar expondremos su vida —conocimiento necesario para
entender su pensamiento— para después dedicarnos a las claves hermenéuticas
para comprender su producción literaria. Finalmente, presentaremos los
conceptos kierkegaardianos centrales: individuo, estadios existenciales,
desesperación y fe.
Índice
1. Una vida, una
filosofía
2. Hermenéutica de
la obra de Kierkegaard
3. La “categoría”
kierkegaardiana: el individuo
a) Síntesis de alma
y cuerpo
b) Síntesis de
finitud e infinitud
c) Síntesis de
necesidad y posibilidad
d) Síntesis de
tiempo y eternidad
4. Los estadios
existenciales
a) El estadio
estético
b) El estadio ético
c) El estadio
religioso
5. El verdadero
cristiano
a) La desesperación
b) La
contemporaneidad con Cristo
6. Observaciones
finales
7. Bibliografía
a) Obra de
Kierkegaard (ediciones en danés)
b) Edición
castellana de los Escritos de Søren Kierkegaard, basada en la edición crítica
danesa, por la editorial Trotta (Madrid)
c) Obras citadas de
Kierkegaard
d) Estudios sobre
Kierkegaard
1. Una vida, una
filosofía
Søren Kierkegaard
nace en Copenhaguen el 5 de mayo de 1813. Era el último de los siete hijos de
Michael Pedersen y de Anna Lund. El padre de Søren, «hombre estimado, piadoso y
austero» [Kierkegaard
1980: V A 108], que pertenecía a una secta pietista, educó a su hijo en el
más riguroso cristianismo luterano, fundando su religiosidad en un sentimiento
opresivo del pecado. Después de cursar sus primeros estudios en la escuela
pública, Søren ingresa en 1830 en la Facultad de Teología de la Universidad de
Copenhaguen, movido por el deseo paterno de que su hijo se convirtiera en
pastor. En esa facultad entra en contacto con los clásicos griegos, pero sobre
todo con la dogmática luterana de su tiempo, que en gran parte se alimentaba de
la filosofía idealista alemana.
Los años de
estudios universitarios presentan un Kierkegaard inclinado a la melancolía, que
intentaba esconder bajo una vida mundana de fiestas, bailes y diversiones.
Aunque en los últimos años de su juventud Kierkegaard se acerca más
sinceramente a la vida cristiana, sin embargo una profunda crisis interior y su
escaso interés por los estudios de teología llevaron a este pensador danés a
una ruptura con su padre. El 8 de agosto de 1838 moría Michael Pedersen
Kierkegaard. Como un gesto de devoción filial, Søren —que se había reconciliado
con su padre algunos meses antes de su muerte— hace el examen final de teología
en 1840. La tesis versará sobre el concepto de ironía en Sócrates.
La relación con su
padre fue de fundamental importancia en la vida espiritual de Søren. Fue él
quien le educó en la severidad del pietismo luterano, y le inició en la
dialéctica. Gran parte de la melancolía y del sentimiento de culpabilidad
kierkegaardianos son herencia del temperamento paterno. Sin embargo, más
decisiva que la relación con su padre fue el compromiso y la posterior ruptura
con Regina Olsen. Todo parecía andar bien, pero justo después de haberse
comprometido, Søren se arrepiente del paso que ha dado: la heterogeneidad de la
que es consciente irrumpe en su compromiso desde el comienzo. La relación
amorosa con Regina Olsen marcará la vida del filósofo. Hasta el momento de su
muerte conservará su recuerdo, reflexionará sobre la rectitud de su conducta,
tanto del inicio de su compromiso como de la separación. Pero la decisión había
sido tomada: Søren no podía casarse con Regina. Su melancolía habría hecho de
ella una persona infeliz, y Kierkegaard no tenía el derecho de hacerlo. Søren
siempre interpretó la rotura de la promesa de matrimonio con esa joven como una
manifestación de la voluntad divina: «mi compromiso con “ella” y la posterior
ruptura dependen en el fondo de mi relación con Dios; forman parte, si se puede
hablar así, de mi compromiso con Dios» [Kierkegaard
1980: X5 A 21].
Después de dejarla,
Kierkegaard se dedicará de lleno a su actividad literaria, que ya había
iniciado. Si bien esta entrega casi completa a la escritura hará que el volumen
de sus publicaciones sea bastante notable, en nuestra exposición sobre su
pensamiento desarrollaremos solamente los contenidos de sus obras más
importantes. Por el momento, basta con advertir la diferencia que hay en sus
escritos entre la comunicación directa y la indirecta. La primera es la que
Kierkegaard firma con su nombre. Suele tratar de temas religiosos, edificantes,
o forman parte de sus confesiones personales, como su voluminoso Diario.
La indirecta, que coincide en gran parte con su producción estética, en cambio,
es seudónima: en ella, Kierkegaard hace hablar a diferentes personajes, cada
uno con una visión del mundo propia, y que no coincide necesariamente con la
del mismo Kierkegaard. Por tanto, a la hora de interpretar un determinado texto
hay que prestar especial atención al seudónimo y a la perspectiva desde la cual
escribe. Así por ejemplo, Johannes Clímacus, seudónimo de la Apostilla
conclusiva no científica a las “Migajas filosóficas”, es un no cristiano
que busca la verdad, mientras que Anticlímacus, seudónimo de La
enfermedad mortal y del Ejercicio del cristianismo, es un
cristiano extraordinario.
Entre sus obras más
importantes, citamos: Aut-Aut, 1843; Temor y Temblor,
1843; La repetición, 1843; Migajas filosóficas,
1844; El concepto de la angustia, 1844; Estadios en el
camino de la vida, 1845, Apostilla conclusiva no científica a las
“Migajas filosóficas”, 1846; La enfermedad mortal, 1849; Ejercicio
del Cristianismo, 1849; El Momento, 1855.
El carácter
polémico de la personalidad y de los escritos de este filósofo danés hicieron
que entrara en colisión con muchos de sus contemporáneos, y que causara
polémicas frecuentes en la prensa de Copenhaguen, en parte alentadas por el
periódico satírico El Corsario. Si el choque con la prensa fue muy
áspero y doloroso, el enfrentamiento con la Iglesia Luterana de Dinamarca —la
Iglesia del Estado, “el orden establecido”— fue tan violento que llevó a
Kierkegaard a la tumba. Los diversos sufrimientos que padeció, la educación
paterna, el convencimiento de su propia heterogeneidad son elementos fundantes
de su concepción del cristianismo: para él, el cristiano es un contemporáneo de
Cristo, que sufre con Él, que se odia a sí mismo para amar a Dios, que es capaz
de vivir «en alta mar, allí donde el agua tiene 70.000 pies de profundidad», es
decir, en la inseguridad de este mundo pero con la seguridad de la fe. Esta
visión se opone a lo que llama “Cristiandad”, esto es, el cristianismo
acomodaticio de la Iglesia luterana danesa, donde todos son cristianos, pero se
comportan como paganos. Es un cristianismo mundanizado, hecho de cultura y de
complicidad con las pasiones de los hombres. Esta Cristiandad está
personificada en los pastores —funcionarios oficiales de la Iglesia de Estado,
pagados por la casa real— y en particular en la figura del obispo luterano de
Copenhaguen, Mynster.
La dureza de la
polémica con la Iglesia de Estado terminó por arruinar el débil sistema
nervioso de Kierkegaard. El 2 de octubre de 1855 Kierkegaard cayó, sin fuerzas,
sobre el pavimento de una calle de Copenhaguen. Un transeúnte lo llevó al
Hospital Frederik. Entra en una lenta agonía, que dura hasta el 11 de noviembre
de 1855, día en el que el Juez Divino lo llamó a su presencia.
2. Hermenéutica de
la obra de Kierkegaard
Los documentos más
relevantes para conocer el pensamiento íntimo de Kierkegaard son su Diario,
y en segundo lugar una obra breve, escrita en 1848, pero que será publicada
póstuma en 1859: Mi punto de vista de mi actividad de escritor. En
esta obra, una especie de declaración, el pensador de Copenhaguen abre parte de
su mundo interior. En ella aparecen las complicadas relaciones que tuvo con sus
seudónimos, la conexión entre su obra edificante y su obra estética; y revela,
si bien es cierto con pudor, su relación personal con Dios
Desde el comienzo
Kierkegaard se define como un “escritor religioso”: «el contenido de este
pequeño libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor: que soy y
he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se
relaciona con el cristianismo, con el problema de “llegar a ser cristiano”, con
una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos
cristiandad, o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos
cristianos» [Kierkegaard
1988: 8]. En este rico y al mismo tiempo claro fragmento, encontramos la
definición de lo que después será denominado por nuestro autor “el problema”:
“cómo llegar a ser cristiano”. Esta cuestión no se entiende si no se encuadra
en la dialéctica kierkegaardiana entre cristianismo y Cristiandad.
La Cristiandad
consiste fundamentalmente en pertenecer a una comunidad eclesial —la Iglesia
Luterana de Dinamarca— representante del “orden establecido”. Es una
pertenencia que no implica un modo determinado de vida: uno es cristiano porque
ha sido bautizado cuando era niño, porque va a la iglesia el domingo, escucha
el sermón del pastor y canta himnos. Pero aquello que el cristiano escucha el
domingo no influye en su vida del lunes siguiente. La Cristiandad, dirá
Kierkegaard, es una ilusión. La tarea que se propone el filósofo danés —tarea
que interpreta como un encargo divino— será desvelar esa ilusión y ese engaño
de la Cristiandad, y presentar el verdadero cristianismo, que no es una
doctrina para ser expuesta sino para ser vivida.
En el prefacio de
los dos primeros Discursos edificantes —es decir, en una obra
religiosa— introducirá “la categoría”: “el individuo”: «tenía plena conciencia
de que yo era un escritor religioso y que como tal me importaba “el individuo”
(“el individuo”, en oposición a “el público”), pensamiento en el que está
contenida toda una filosofía de la vida y del mundo» [Kierkegaard
1988: 26].
“El problema” —cómo
hacerse cristiano— y “la categoría” —el individuo— se integran mutuamente. El
verdadero cristiano será el individuo, la persona singular delante de Dios.
3. La “categoría”
kierkegaardiana: el individuo
La categoría del
individuo, presentada bajo distintas ópticas a través de las obras seudónimas y
la comunicación directa, tiene una gran significación dialéctica. Kierkegaard
se encuentra en un ambiente intelectual cargado de idealismo: el sistema —así se
referirá siempre a la construcción filosófica hegeliana— anula al individuo,
porque éste es concebido como un momento del infinito, como simple modo —utilizando
terminología spinoziana— del absoluto. El sistema omnicomprehensivo no deja
espacio alguno a la libertad, que queda reducida a la autoconciencia de la
necesidad. La “mediación” entre los opuestos, operada por la dialéctica
hegeliana, será la vida del Absoluto, el proceso necesario de su devenir. Una
mediación, por tanto, no libre, en la que las elecciones de los individuos son
sólo momentos de la autoafirmación de la vida absoluta del Absoluto. El
Absoluto se identifica con el mundo y con la historia universal. En este
contexto se comprende la afirmación clara y rotunda de Kierkegaard: «toda la confusión
de los tiempos modernos consiste en haber olvidado la diferencia absoluta, la
diferencia cualitativa entre Dios y el mundo».
Pero ¿qué es el
individuo para Kierkegaard? El filósofo danés concibe al hombre como un ser
dialéctico. El hombre no es “uno” desde su inicio: es un compuesto que tiene
como tarea propia llegar a ser “individuo”, poniendo la “síntesis” que confiere
la unidad a los distintos elementos que lo integran. Sin embargo, no se trata
de un proceso necesario, pues la síntesis del individuo es el producto de una
elección: ésta se alcanza cuando el hombre se ha escogido a sí mismo
libremente, pero sólo si lo ha hecho apoyándose en el Absoluto, como ser libre
y al mismo tiempo como dependiente de la Potencia Divina: «al autorrelacionarse
y querer ser sí mismo, el yo se apoya de una manera lúcida en el Poder que lo
ha creado» [Kierkegaard
1984: 37].
a) Síntesis de alma
y cuerpo
Los análisis
existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de composición en el
hombre. En primer lugar, el hombre es una síntesis de cuerpo y alma. A través
del cuerpo y el alma los hombres pueden descubrir las posibilidades y las
limitaciones de su propia existencia. La síntesis entre alma y cuerpo es
denominada “espíritu”. El espíritu pone en relación el alma y el cuerpo, donde
se despierta la autoconciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar,
después de la etapa inocente de la infancia, el espíritu pone el alma frente al
cuerpo: el yo conoce lo que significa cada cosa, sus determinaciones y sus
posibilidades, su complementariedad y su oposición. Inicia así el proceso de
autoconstitución del individuo, de la autoafirmación.
El yo se constituye
en una doble relación: cuerpo y alma deben entrar en relación a través del
espíritu, pero el espíritu determina al mismo tiempo una relación consigo
mismo, es decir, debe autofundamentarse. Sin embargo, hay que establecer si
esta autofundamentación es absoluta o derivada. Kierkegaard entiende esta
estructura relacional del hombre no sólo en sentido ontológico, sino sobre todo
en sentido ético-religioso. Piensa que una relación que se relaciona consigo
misma —es decir un yo— tiene que haberse puesto a sí misma o haber sido puesta
por otro. Lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse a sí misma,
de donde se sigue que ha sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo
debe escoger si fundamentarse sobre un tercero, es decir sobre la potencia que
ha puesto el espíritu mismo, Dios, o autofundamentarse a sí mismo. El yo que se
fundamenta en el Absoluto es libertad, precisamente porque ha escogido el
Absoluto, que es su origen y su fin, es decir, su verdad intrínseca; el yo que
se ha escogido a sí mismo como autofundamento, en cambio, es desesperación.
El yo que se
fundamenta sobre sí mismo, dándole la espalda al Absoluto, se desespera porque
ha traicionado su propio ser dialéctico, porque hace violencia a su estructura
óntica más íntima: ser un espíritu —síntesis de alma y cuerpo— fundamentado en
Dios. Como veremos más adelante, el yo desesperado se podrá desesperar en la
vida estética, o porque escoge el finito, que no le puede satisfacer, o porque
escoge el infinito pero en modo fantástico: entendido como el lugar de las
infinitas posibilidades, sin determinarse como espíritu. En definitiva, quien
no elige fundamentarse en el Absoluto no ha elegido en realidad, porque el
hombre que se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infinita del
pensamiento no se determina como espíritu, y carece de un verdadero y propio
yo.
b) Síntesis de
finitud e infinitud
Los análisis
existenciales de Kierkegaard nos conducen a otros niveles de constitución
dialéctica. Después del de alma y cuerpo, debemos ahora referirnos a la
dialéctica entre finitud e infinitud. El yo del individuo es también una
síntesis entre finitud e infinitud. Si el hombre no encuentra esta síntesis en
su vida, no llegará a poseer un yo. La infinitud del hombre es un producto de
la “fantasía”, que hace que el hombre se encuentre en una existencia ideal, que
rechaza las limitaciones del mundo concreto finito, de sus circunstancias
reales. En un mundo fantástico el hombre se pierde a sí mismo porque se
convierte en un ser imaginario. El rechazo de la finitud refugiándose en una
fantasía infinita puede crear los sistemas lógicos abstractos de Hegel; o crear
una religión fantástica, en la que el hombre reniega de sí mismo, de su
realidad determinada, e intenta relacionarse como espíritu angélico con un dios
inventado por él; o vivir de amores ilusorios, después de un desengaño amoroso
finito. El yo que rechaza el finito para habitar en un mundo infinito
fantástico terminará en la desesperación.
Si el yo se pierde
cuando desde la infinitud rechaza la finitud, también se verifica la misma
pérdida de sí mismo cuando rechaza lo infinito en nombre de la finitud. El
hombre que prescinde del infinito es un hombre mundano, que se encuentra sólo
en contacto con lo inmediato, que da valor infinito a cosas que no tienen
ninguna importancia: la riqueza, los placeres sensibles, los honores. El hombre
mundano se empequeñece, perdiendo su subjetividad: se ve privado de un yo
delante de Dios.
La síntesis entre
la infinitud y la finitud no se resuelve escogiendo uno de estos dos elementos:
«el yo es la síntesis consciente de infinitud y finitud, que se relaciona
consigo misma, cosa que solo puede verificarse relacionándose uno con Dios.
Ahora bien, llegar a ser sí mismo significa que uno se hace concreto. Pero
hacerse concreto no significa que uno llegue a ser finito o infinito, ya que lo
que ha de hacerse concreto es ciertamente una síntesis» [Kierkegaard
1984: 60]. El hombre debe hacerse “concreto” —es decir, debe dejar de ser un
concepto abstracto de la lógica sistemática—, donde desde la finitud de la
corporeidad y de la situación circunstancial llega a relacionarse infinitamente
con Dios. La relación personal del hombre con Dios no es “fantásticamente”
infinita, es más bien la relación de un hombre que, escogiéndose a sí mismo y
fundamentándose en la Potencia Divina, se elige con toda su determinación
finita, y no de manera abstracta.
c) Síntesis de
necesidad y posibilidad
El hombre es
también una síntesis de necesidad y posibilidad: «el yo es tanto posible cuanto
necesario; ya que sin duda es sí mismo, pero teniendo que hacerse. En tanto que
es sí mismo se trata de una necesidad, y en cuanto ha de hacerse estamos ante
una posibilidad» [Kierkegaard
1984: 60]. El yo que prescinde de su necesidad será un yo desesperado: el yo
huye de sí mismo, para perderse en un mar de posibilidades, sin poder volver a
nada que sea necesario. Cuando todo se presenta como posible, el yo se
convierte en un espejismo, perdiendo el sentido de la realidad. El hombre
irreal es aquél en el que falta la fuerza para obedecer, de someterse a la
necesidad del propio yo, aquel en el que falta todo aquello que se puede llamar
los límites del propio ser. Por tanto no se acepta a sí mismo con sus
limitaciones, y así se convierte en un yo fantasmagórico, irreal.
Paralelamente, el
yo que se encierra en la necesidad ha perdido a Dios, porque «para Dios todo es
posible». Todo aquel que se encierra en la necesidad no podrá rezar:
«para rezar es
necesario, de una parte, que haya un Dios, que haya un yo, y de otra parte que
haya posibilidad; o si se quiere expresar de otro modo equivalente, para rezar
se necesita un yo y posibilidad, entendiéndola en el sentido más plenario de la
palabra, ya que Dios es la absoluta posibilidad, o la absoluta posibilidad es
Dios. Y solo quien haya sido sacudido en su íntima esencia de tal modo que
llegue a ser espíritu, comprendiendo que todo es posible…, solo ése ha entrado
en contacto con Dios. Porque lo que hace que un hombre pueda rezar no es otra
cosa que el hecho de que la voluntad de Dios sea lo posible; si no hubiera más
que lo necesario, entonces el hombre sería tan esencialmente mudo como lo es el
bruto» [Kierkegaard
1984: 72].
Mientras que para
el yo fantasmagórico todo es posible porque ha perdido la realidad —«la
realidad es la unidad de posibilidad y necesidad»—, el yo que pone la síntesis
no pierde la realidad —él es aquello que es— sino que se abre a la posibilidad
que se fundamenta en Dios: «el creyente posee el eterno y seguro antídoto
contra la desesperación, es decir, la posibilidad; ya que para Dios todo es
posible en cualquier momento» [Kierkegaard
1984: 71].
d) Síntesis de
tiempo y eternidad
Si bien La
enfermedad mortal no analiza explícitamente la síntesis entre tiempo y
eternidad, esta dimensión del ser del hombre puede considerarse como uno de los
hilos conductores de la entera producción literaria kierkegaardiana. En la obra
seudónima El concepto de la angustia, Vigilius Haufniensis utiliza
un término danés, Oejeblik —identificable con el Augenblick alemán,
es decir, un abrir y cerrar de ojos— como metáfora para referirse a la síntesis
de tiempo y eternidad, y que podemos denominar el momento o el instante. Según
el seudónimo, la síntesis entre tiempo y eternidad es la “expresión” de la
síntesis entre el cuerpo y el alma en el espíritu. Cuando el espíritu —la
síntesis— se pone, «es en el momento» [Kierkegaard
1940: 90]. El momento expresa el contacto ambiguo entre tiempo y eternidad.
Como veremos más adelante, el momento pertenece al ámbito de la fe: el salto de
la fe que acepta la paradoja de un Eterno que deviene —más claramente, de un
Dios que se hace hombre—, se da en el momento.
Cuando el hombre
vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando la espalda a la eternidad,
el momento no es la síntesis, sino sólo la fugacidad de un tiempo que es una
mera sucesión de instantes, uno junto al otro, sin sentido y sin finalidad. Al
mismo tiempo, cuando la eternidad se entiende como abstracta, se la mira como
un soldado que en la frontera de su país observa lo inalcanzable; o, como los
filósofos sistemáticos, se puede hablar de la eternidad como identidad con el
pensamiento puro: haciendo así, la temporalidad se escapa de las manos del
especulante. El momento, en cambio, es el instante en el que la eternidad
penetra en el tiempo, dando un sentido a la temporalidad. Cuando el hombre pone
la síntesis, el tiempo se puede dividir en pasado, presente y futuro: es la
eternidad la que provee de sentido y de finalidad al tiempo. Sin el momento —el
ambiguo contacto entre el tiempo y la eternidad—, no se podría salir de la
ausencia de sentido de la vida estética que vive en medio de la fugacidad, o de
la visión cíclica de la historia propia de un paganismo carente de espíritu. La
síntesis entre tiempo y eternidad será desarrollada por Kierkegaard sobre todo
en el ámbito de las relaciones entre el creyente y Cristo: siendo Cristo el
Eterno que se hace hombre y por lo tanto se convierte en temporal, el creyente,
mediante la fe, deberá llegar a ser contemporáneo suyo. La contemporaneidad con
Cristo es posible por este contacto de la eternidad con el tiempo, que en la
condición existencial se verifica en el momento.
Después de estos
análisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:
a) un ser
individual: las únicas cosas que existen son individuos, lo abstracto no
existe;
b) dialéctico: en
el hombre hay diversos componentes que se deben sintetizar;
c) en proceso: la
síntesis del espíritu no viene dada, es un esfuerzo libre para encontrar la
unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto;
d) como
consecuencia, la síntesis del espíritu se convierte en una tarea
ético-religiosa, pues se trata de la constitución del individuo delante de
Dios;
e) finalizado
teológicamente: el individuo se autoafirma sólo delante de Dios; la falta de
fundamento en el Absoluto lleva al yo a la desesperación y a la pérdida de sí
mismo.
4. Los estadios
existenciales
Según la conciencia
que uno tenga de sí mismo, esto es, dependiendo de la fuerza que tenga la
autoafirmación del yo, el hombre se encuentra en situaciones existenciales
diversas, atraviesa distintos estadios existenciales. En las
líneas que siguen intentaremos presentar las características generales de los
diversos estadios.
a) El estadio
estético
El estadio estético
de la existencia representa el nivel más bajo de vida humana: muestra su
carencia de espíritu (unidad alma-cuerpo), porque a la persona
que es víctima del esteticismo le falta la conciencia de de ser un yo.
En una página de la
última parte de Aut-Aut, el autor seudónimo define el estadio
estético como aquella situación en la que hombre es aquello que es, y lo
compara al estadio ético, en el que el hombre llega a ser aquello en lo que se
convierte. De todo lo dicho en las páginas anteriores, parece clara la
distinción kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe alcanzar su telos (fin)
—realizar la síntesis del espíritu. Si se queda en lo que simplemente es, sin
poner en movimiento el proceso ético de autoconstitución del espíritu,
permanece estancado en lo inmediato, en el esteticismo.
El esteticismo es
una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que carece de interioridad,
porque no ha logrado realizar la síntesis entre los elementos que lo componen.
El esteta lleva consigo una ruptura interior, que se debe recomponer. En Aut-Aut y
en los Estadios en el camino de la vida, Kierkegaard presenta la
tipología de esta enfermedad, es decir, los distintos síntomas que ponen de
manifiesto que al esteta le falta un yo y que se encuentra, sabiéndolo o no, en
la desesperación.
Tipos muy distintos
—el borracho, el hombre de negocios, el artista, el engreído— tienen en común
la misma enfermedad: el esteticismo. A todos les falta una razón profunda de
vivir bien anclada en lo más íntimo de su ser: viven superficialmente. Son lo que
son: se identifican con su propia actuación, se encuentran en la
superficialidad.
Como al esteta le
falta la unidad sintética del espíritu, su no-existencia, es decir el hecho de
encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta de autodominio, de
libertad. El esteta no es dueño de sí mismo: vive siempre fuera de sí, en la
superficie. La falta de profundidad, de autoconciencia de poseer un yo, hace
que se identifique con su estado de ánimo. Pero los estados de ánimo varían,
como cambia continuamente la superficie. El esteta vive en el momento concreto,
en el instante presente. Estado de ánimo, instante fugaz: ésta es la vida del
esteta. Por este motivo, nunca podrá comprometerse con algo serio, con algo que
sea definitivo. No se abrirá a los demás: vivirá encerrado en su identificación
con su manifestación. Será un espectador del mundo y de su propia exterioridad,
porque no puede actuar fuera de su estado de ánimo. Por tanto, el esteta está
al margen de los demás, se separa del resto, pero también se separa de sí
mismo: el esteticismo es también encerramiento, hermetismo, egoísmo. El esteta
se deja llevar, deja que la vida transcurra fácilmente sin intentar tomar las
riendas de su propia existencia personal.
Identificado con su
estado de ánimo mudable, está imposibilitado para el amor, porque se encuentra
atrapado, no en sí mismo, sino en la superficie de sí mismo. No podrá ni
siquiera escoger: delante de él se abren diversas posibilidades, pero al
encontrarse instalado en la superficialidad de la vida, no encuentra razones de
peso que le muevan a escoger una cosa u otra. La superficialidad es negación de
libertad y, por tanto, indecisión.
El hecho de no
encontrar un motivo válido para tomar decisiones lleva al aburrimiento: todo da
lo mismo. Todo esteta terminará por aburrirse. Pero como el aburrimiento no es
un estado de ánimo agradable, el esteta buscará un remedio para combatirlo: la
diversión. Divertirse es no sujetarse a un orden establecido, a unas normas, es
no comprometerse, no comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse
significa arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo
todo aquello que a uno le apetece en cada instante, movido por el estado de
ánimo.
Pero la
arbitrariedad es un remedio superficial contra un síntoma —el aburrimiento— de
una enfermedad profunda: la desesperación.
«Se observa, por
tanto, que toda concepción estética de la vida es desesperación, y que todo
aquel que vive estéticamente está desesperado, tanto si lo sabe como si no
(...). Esta última concepción es la desesperación misma. Es una concepción de
la vida estética, porque la personalidad permanece en su propia
condición inmediata: es la última concepción de la vida
estética, porque en cierto sentido ha acogido en sí la conciencia de la nulidad
de sí misma» [Kierkegaard
1989: 98].
b) El estadio ético
El punto final de
la vida estética —la desesperación— es también el punto de partida de la vida
ética. Desesperarse de uno mismo, darse cuenta de que lo inmediato no puede
darle un sentido a la vida, es la única vía de salida para afirmarse a sí mismo
como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de aconsejar una terapia
superficial, Kierkegaard anima al esteta a la desesperación.
Escoger libremente
la desesperación: he aquí el comienzo de la vida auténtica. Desesperar de uno
mismo para salir del estadio estético significa desesperar de la propia
finitud. Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo absoluto es el inicio de
la vida ética. Este momento se identifica con el arrepentimiento:
cuando uno se desespera de sí mismo, se da cuenta de su propia culpa, y
arrepintiéndose encuentra el fundamento del yo en el Absoluto. Sin embargo, no
se trata de un paso obligado: el esteta puede permanecer siempre en ese estado.
Decíamos antes que
Kierkegaard definía al esteta por la inmediatez, y al ético por el hacerse.
Veamos la formulación textual: «¿Pero qué significa vivir estéticamente y qué
éticamente? ¿Qué es lo estético que se encuentra en el hombre y qué es lo
ético? A esto yo contestaría: lo estético que hay en el hombre es aquello por
lo que él es inmediatamente aquello que es, lo ético es aquello por lo que él
llega a ser lo que llega a ser» [Kierkegaard
1989: 46]. La existencia ética comporta una tensión hacia un telos,
un esfuerzo para llegar a ser espíritu frente a Dios. Por eso hemos dicho antes
que no se es individuo, sino que se llega a serlo.
Retomando la
teleología aristotélica, Kierkegaard entiende el devenir ético como la tensión
entre el yo real y el yo ideal. Pero el yo ideal no es el yo fantástico del
esteta que no ha logrado poner el espíritu y se dispersa en un mundo
imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo ideal de la existencia ética
es el hombre común, el hombre universal, pero al mismo tiempo es el hombre
concreto, que intenta alcanzar el yo ideal a través de las circunstancias
ordinarias de su vida. Lo ético es, con otras palabras, la vida seria y
responsable del hombre honesto.
Este telos personal,
puesto por el Absoluto y escogido por el hombre, que se alcanza a través del
ejercicio de las virtudes personales, no es solamente individual, porque el
darse forma a uno mismo partiendo de nuestras características concretas nos
remite hacia el ámbito de lo social, de lo civil: los deberes laborales,
familiares y políticos reaparecen en el estadio ético y hacen que el individuo
pueda alcanzar lo general al tiempo que se hace a sí mismo.
c) El estadio
religioso
Si bien en Aut-Aut se
alaba y recomienda el estadio ético de existencia contraponiéndolo al estado
estético, sin embargo, no es un estadio definitivo. De hecho, en un ultimatum con
el que termina esta obra, Víctor Eremita —un supuesto editor del conjunto de
escritos que componen Aut-Aut— incluye un discurso de un pastor,
cuyo contenido principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre
estaremos en deuda. En otras palabras, no es posible cumplir a la perfección
con el deber ético, con lo general, y estar en perfecta regla con el Absoluto.
Por eso, el estadio ético comienza y termina con el arrepentimiento y, por
tanto, no puede ser un estadio definitivo.
La ética descrita
en Temor y temblor es una ética de tipo kantiano-hegeliana. Es
la ética del deber general que está fuera del hombre, y en consecuencia
inalcanzable para él con sus solas fuerzas. Nos encontramos ante una cierta
simplificación de la ética, y ante un cambio de perspectiva con respecto a la
ética que hemos descrito en los párrafos anteriores. Kierkegaard juega con sus
seudónimos, cambiando continuamente de enfoque. El blanco de tiro de su
seudónimo Johannes de Silentio es ahora la ética kantiana y el intento
hegeliano de afirmar la superioridad de la razón con respecto a la fe: ir más
allá de la fe.
Según esta ética de
lo general, el individuo que no hace lo general necesariamente peca. En este
contexto la ética es lo absoluto: no se puede ir más allá. Pero Johannes de
Silentio presentará un caso histórico en el que un único individuo fue contra
lo general para obedecer a un mandato divino: Abraham, que para obedecer a Dios
estuvo dispuesto a matar a su hijo Isaac. ¿Fue Abraham un asesino, un impío, o
el padre de la fe? Si la ética de lo general fuera lo absoluto, si la razón
fuera la última instancia para establecer las normas morales de conducta,
entonces Abraham sería un homicida, con todos los agravantes del asesinato de
la propia prole.
Pero la actitud
existencial de Abraham no es la de un hombre guiado sólo por la razón. Abraham
tiene una pasión infinita, que le lleva a creer en virtud del absurdo: la fe.
Esta pasión infinita le pone en contacto con el Absoluto, y por este motivo la
ética no desaparece, pero se convierte en algo relativo. El deber absoluto es
el que el individuo tiene frente a Dios. No se rechaza la ética, pero encuentra
un lugar subordinado respecto a la esfera religiosa. Kierkegaard habla de
una suspensión teleológica de la ética: hay algunos deberes
personales del individuo respecto a Dios que le hacen ir en contra de lo
general.
Abraham no se
coloca en contra de lo general por no alcanzar la deseada altura ética. Todo lo
contrario: la suspensión teológica de la ética significa que el individuo se
coloca por encima de lo general. Colocarse por encima de lo general no es otra
cosa que la posibilidad que tiene el individuo de «estar en relación absoluta
con el Absoluto» [Kierkegaard
2000: 66]. Según Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja de la fe:
«que el individuo es superior a lo general, de manera que es el individuo el
que determina su relación con lo general, mediante la relación que tiene con el
Absoluto, y no al revés» [Kierkegaard
2000: 73]. El individuo se relaciona con Dios en la fe. La fe es una pasión:
el movimiento de la infinitud. La relación absoluta del individuo con el
Absoluto no se realiza a través de una mediación reflexiva, sino de un salto:
«todo movimiento de infinitud sucede con pasión y ninguna reflexión puede
suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el movimiento en la
existencia, mientras que la mediación es una quimera que debe explicarlo todo
en Hegel y al mismo tiempo es lo único que él no intentó explicar» [Kierkegaard
200: 58].
Estas categorías
serán desarrolladas con más extensión en sus obras posteriores. En la Apostilla
conclusiva no científica a las “Migajas filosóficas”, Johannes Climacus
afirma que la forma de llegar a Dios es la subjetiva, es decir, mediante la
pasión de la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el cristianismo
es paradójica: Jesucristo. En Él, lo Eterno se hace temporal, Dios se hace
hombre. Para aceptar esta verdad no basta el pensamiento conceptual: si el
pensador subjetivo vive en la verdad, la verdad de la paradoja se alcanza sólo
mediante la pasión, que permite dar el salto de la fe. La pasión de infinitud
es la misma verdad. «Pero la pasión de la infinitud es precisamente la
subjetividad y así, la subjetividad es la verdad» [Kierkegaard
1972: 368].
Johannes Clímacus
ofrece más adelante una definición de verdad: «la verdad es la incertidumbre
objetiva mantenida en la apropiación de la más apasionada interioridad, y ésta
es la verdad mayor que pueda darse en un existente» [Kierkegaard
1972: 368]. En el ámbito ético-religioso no se da la certeza objetiva, sino
la decisión libre de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por la pasión
de la infinitud. «Allí donde el camino se bifurca», escribe poéticamente
Clímacus: ese instante interior, el de la decisión libre de dar el salto y
aceptar —no sólo gnoseológicamente sino existencialmente— la paradoja, que es
falta de certeza. Es más, ése es el martirio de la razón que se ve obligada a
traspasar sus estrechos esquemas conceptuales y saltar. El salto es la decisión
que determina lo que es ser cristiano —la paradoja, que el pensamiento humano
acepta superándose a sí mismo y colocándose al margen de los conceptos—. La
categoría del “salto” es, de acuerdo con Clímacus, la protesta más determinante
que se puede hacer contra el método dialéctico hegeliano. De esta manera, la
definición de la verdad es una descripción de la fe:
«sin riesgo no
existe la fe. La fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita
de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios
objetivamente, entonces no creería; pero gracias a que no puedo debo creer. Y
si quiero conservarme en la fe, deberé siempre procurar mantenerme en la
incertidumbre objetiva, no perder de vista que me encuentro en la incertidumbre
objetiva “a 70.000 pies de profundidad” y aún así, creer» [Ibidem].
No se puede explicar el
cristianismo porque es la religión de la paradoja absoluta: ésta es la
demencial pretensión del sistema; el cristianismo no es un problema cultural,
sino la religión en la que se acentúa que la existencia es tiempo de
decisiones, y que la verdad es la paradoja.
5. El verdadero
cristiano
El problema —como
llegar a ser cristiano— halla una respuesta determinada fuera del cristianismo:
es la de Johannes Climacus, un no cristiano que se acerca al cristianismo,
luchando duramente contra la especulación del sistema. Para llegar a ser
cristiano es necesario primero transformarse en subjetivo, es decir, pasar de
la consideración objetiva a la consideración existencial. Pero la respuesta de
Climacus está llena de ambigüedad.
Climacus no es
Kierkegaard, porque nuestro autor es cristiano, aunque no se considera a sí
mismo un cristiano perfecto. Él es un penitente, que sabe qué es el
cristianismo, pero que no lo vive en su plenitud. En 1848 Kierkegaard crea un
nuevo seudónimo, Anticlimacus, que es el «cristiano extraordinario». El sí que
podrá comunicar directamente el cristianismo, y dar una respuesta exhaustiva al
problema de cómo se llega a ser cristiano. Kierkegaard se esconderá entre los
lectores de Anticlimacus, y confesará que las obras escritas con este seudónimo
serán para él mismo parte de su educación.
La enfermedad
mortal y el Ejercicio del Cristianismo,
publicados en 1849 y 1850, representan para muchos autores la cima de la
producción kierkegaardiana. En la primera se encuentran los elementos más
fundamentales de su antropología metafísico-teológica, y describe el drama del
hombre que no es consciente o no quiere aceptar su fundación radical en Dios.
En la segunda, Anticlimacus ofrece el remedio para la desesperación —la
«enfermedad mortal»—: la fe.
a) La desesperación
El argumento
central de La enfermedad mortal es la desesperación. En las
páginas precedentes, este argumento ha sido tratado desde diversas
perspectivas. Hemos visto cómo el estadio estético termina en la desesperación;
análogamente, pasar del estadio ético al propiamente religioso implica también
desesperar de las propias fuerzas. Por esto, el análisis de la desesperación
nos pone otra vez frente a la categoría del individuo y al problema de como
llegar a ser cristiano. La desesperación surge cuando no se acepta la verdad
íntima del hombre, es decir la síntesis que es el espíritu basado en el
Absoluto. Esta enfermedad mortal se remedia transformándose en el caballero de
la fe, y más en concreto, llegando a ser cristiano, es decir, contemporáneo de
Cristo.
Anticlimacus define
su libro como un ensayo de psicología cristiana para la edificación y
el despertar. El carácter de cristiano extraordinario del seudónimo aparece
desde la primera página de esta obra, que se abre con las palabras que Jesús
pronunció frente a la noticia de la enfermedad de Lázaro: «esta enfermedad no
es mortal» (Io XI, 4). Lázaro no morirá, no porque será resucitado por el
Señor, dado que después de algunos años volverá a morir. La enfermedad no es
mortal porque el Señor es la Resurrección y la Vida. Para el cristiano, la
muerte no es el fin absoluto, sino el paso a la verdadera Vida. En cambio, la
desesperación es mortal en un sentido fortísimo, que analizaremos en los
párrafos siguientes.
Anticlimacus
comienza a tratar sobre la desesperación afirmando que la fórmula que define
todo tipo de desesperación es la de no querer ser sí mismo. Mediante frases
complicadas, el seudónimo explica que en definitiva la desesperación consiste
en el no aceptar la condición humana de criatura fundada en el Absoluto. El
lector debe tener presente la explicación que hemos hecho de la antropología
kierkegaardiana: el individuo es un ser singular, en devenir, que debe
sintetizar los elementos dialécticos que forman parte de su naturaleza, y que
alcanza la síntesis fundándose en la potencia que lo ha creado, es decir, en
Dios. Anticlimacus analiza bastante sistemáticamente las distintas formas de
desesperación, pero en estas páginas introductorias se detiene en las dos
fórmulas más generales de la desesperación: desesperadamente no querer ser sí
mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo. Para el seudónimo, esta segunda
fórmula —desesperadamente querer ser sí mismo— se reduce a la primera. ¿Por
qué? Porque en realidad, querer ser sí mismo de forma desesperada significa
rechazar la fundamentación última del individuo en el Absoluto. Para llegar a
ser sí mismo es necesaria la fundación teológica. Por lo tanto, querer ser
desesperadamente uno mismo se identifica con el no aceptar la condición humana.
He aquí el porqué querer ser desesperadamente uno mismo en realidad significa
no querer ser lo que el hombre es: un ser creado que encuentra su realización
existencial en una relación de fundación con la potencia que lo ha puesto.
Anticlimacus
califica la enfermedad de la desesperación como mortal. La
explicación es relativamente simple. Cuando no se toma en cuenta la estructura
misma del hombre, cuando se pretende ser independientes respecto a Dios,
entonces el espíritu trata de desembarazarse de lo eterno que hay en el hombre.
Pero esta es una pretensión imposible: eternamente el hombre será un yo que
tiene necesidad de una fundación teológica, será un espíritu, y por tanto
traerá consigo, si no se cura de la enfermedad, la desesperación. El
desesperado muere porque no muere, pero en un sentido completamente
contrario al de Santa Teresa de Ávila:
«Así, “estar
mortalmente enfermo” equivale a no poder morirse, ya que la desesperación es la
total ausencia de esperanzas, sin que le quede a uno ni siquiera la última
esperanza, la esperanza de morir. Pues cuando la muerte es el mayor de todos
los peligros, se tienen esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un
peligro todavía más espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de
morirse. Y cuando el peligro es tan grande que la muerte misma se convierte en
esperanza, entonces tenemos la desesperación como ausencia de todas las
esperanzas, incluso la de poder morirse» [Kierkegaard
1984: 43-44].
Dicho con otras
palabras, el desesperado no tiene salida si no quiere reconocer su fundación
teológica. El desesperado no puede ser el yo autónomo e independiente que
quiere ser, ni puede dejar de ser, para toda la eternidad, el yo heterónomo y
dependiente que es. Es la no aceptación de la propia verdad.
Una vez establecido
que la fórmula omnicomprehensiva de toda desesperación es desesperadamente no
querer ser sí mismo, procederemos al análisis de las diferentes formas de
desesperación, presentándolas desde las diversas perspectivas que utiliza
Anticlimacus. La primera perspectiva parte de la composición dialéctica de la
síntesis. La desesperación podrá revestir diferentes formas según sean las
lagunas en la conciencia de ser una síntesis, es decir, un espíritu. Dicho de
otra manera, cuando no se logra realizar la síntesis y prevalece uno de los
elementos dialécticos, aparece la desesperación, en cuanto no se quiere ser uno
mismo: «La desesperación consiste precisamente en que el hombre no tenga
conciencia de estar consituido como espíritu» [Kierkegaard
1984: 53].
El segundo punto de
vista será el de la determinación de la conciencia. Según el grado de
conciencia del que se goce, habrá más o menos desesperación: a más conciencia,
más desesperación. Se puede estar desesperado sin saberlo; se puede desesperar
concientemente por debilidad, y finalmente, se puede desesperadamente querer
ser sí mismo. Esta última desesperación, todavía más conciente, se identifica
con la obstinación.
En el primer caso
la desesperación no es conciente, ya que la sensualidad domina completamente y
no se tiene conciencia de tener un yo. Esta es la desesperación propia del
paganismo y de los cristianos tibios de la Cristiandad: son desesperados que no
saben que lo son.
La segunda
desesperación, esta sí, consciente, es la desesperación propia de la debilidad.
Un hombre puede desesperar por algo terrestre: lo que lleva a la desesperación
viene de fuera. Un cambio de fortuna, el no lograr alcanzar metas existenciales
puede llevar al hombre a querer ser otro. Esta es una desesperación cómica,
propia del hombre inmediato, que está determinado sólo en el ámbito de la
temporalidad. Puede ser que el hombre inmediato inicie una autorreflexión, de
donde nazca una cierta conciencia del propio yo, pero inmediatamente después el
hombre inmediato se desperdigará en un montón de actividades exteriores para
olvidar la causa de su desesperación. Pero en este segundo caso se puede
encontrar también una desesperación más profunda, más consciente: se puede
desesperar de lo eterno para ser consciente de la propia debilidad. El
desesperado no puede soportar la conciencia de la propia debilidad, y se cierra
en sí mismo, convirtiéndose en taciturno: «El desesperado hermético, ocupado
con la relación de su propio yo consigo mismo, sigue viviendo, sucesivamente,
unas horas que aunque no vividas de suyo para la eternidad, sin embargo tienen
un poco que ver con ella. Lo peor del caso es que nuestro desesperado está
estancado ahí» [Kierkegaard
1984:103]. No se avanza, porque la única forma de salir de la desesperación
es la fundación en Dios: superar la debilidad del finito con la fortaleza del
Infinito. Este tipo de desesperación puede desembocar en una vida desenfrenada,
pasional: el yo estará siempre intranquilo, tratando vanamente de olvidar una
deseperación que no se puede olvidar en la vida inmediata. O también puede
terminar en el suicidio.
Pero la
desesperación más profunda, más conciente, es la del tercer grado, que
Anticlimacus identifica con el desesperadamente querer ser sí mismo. Si la
segunda era la desesperación de la debilidad, esta es la de la obstinación. El
seudónimo describe en el siguiente pasaje la esencia de la rebelión contra
Dios, y preanuncia el superhombre nietzscheano:
«Para que uno
quiera desesperadamente ser sí mismo tiene que darse la conciencia de un yo
infinito. Sin embargo, este yo infinito no es propiamente sino la más abstracta
de las formas y la más abstracta de las posibilidades del yo. Y es cabalmente
este yo el que el desesperado quiere ser, desligando al yo de toda relación al
Poder que lo fundamenta, o apartándolo de la idea de que tal Poder exista. Con
el recurso de esta forma infinita pretende el yo, desesperdamente, disponer de
sí mismo o ser su propio creador, haciendo de su propio yo el yo que él quiere
ser, determinando a su antojo todo lo que su yo concreto ha de tener consigo o
ha de eliminar. Este su yo concreto o esta su concreción ha de contar sin duda
cierta necesidad y ciertos límites, ya que es algo completamente determinado,
que tiene estas o las otras cualidades, estas o las otras disposiciones, etc.,
y que está delimitada por unas u otras circunstancias concretas, etc. Sin
embargo, con el recurso a esa forma infinitamente abstracta que es el yo
negativo, nuestro hombre quiere que se le dejen las manos libres desde el
principio para conformar todas esas cosas desde el principio para conformar
todas esas cosas a su capricho, y así sacar de todo ello el yo que él quiere
ser a expensas de esa forma infinita del yo negativo. Y solo por este camino
quiere ser sí mismo. Esto significa que nuestro hombre quiere comenzar un poco
antes que todos los demás hombres, pues no desea empezar con y mediante el
principio, sino “en el principio”. Nuestro hombre no quiere revestirse con su
propio yo, ni tampoco estima que su tarea haya de estar relacionada con el yo
que se le ha dado, sino que personalmentea quiere construir de raíz, encarnando
aquella forma infinita» [Kierkegaard
1984: 107].
La desesperación
obstinada es ya una rebelión contra Dios, la vana pretensión de autofundación
de la criatura, renegando o ignorando al Creador. Se rechaza la visión de la
existencia como deber recibido de lo alto, y se lo cambia por una visión
prometeica de autocreación.
Hasta aquí,
Anticlimacus ha expuesto las distintas formas de desesperación que aparecen
según los puntos de vista que adopta el observador. Ahora, el seudónimo añade
otro elemento. Cuando la desesperación se produce delante de Dios, nos
encontramos frente a una circunstancia agravante: la desesperación se convierte
en el pecado por antonomasia.
Si en la primera
parte del libro Anticlimacus define la desesperación como enfermedad mortal, la
segunda y última parte se titula «La desesperación es el pecado». Así comienza
a tratar este tema:
«Hay pecado cuando
delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno no quiere desesperadamente ser
sí mismo, o desesperadamente quiere ser sí mismo. Por lo tanto, el pecado es la
debilidad o la obstinación elevadas a la suma potencia; el pecado es, pues, la
elevación a la potencia de la desesperación. El acento cae aquí en ese delante
de Dios, o en que se tenga al mismo tiempo la idea de Dios. Es precisamente
esta idea de Dios la que en todos los sentidos, dialéctico, ético y religioso,
hace que el pecado se convierta en lo que los juristas podrían llamar
“desesperación calificada”» [Kierkegaard
1984: 118].
Anticlimacus
llama yo teológico a la conciencia que se da cuenta de
encontrarse delante de Dios. El yo es siempre un individuo delante de Dios. La
desesperación potenciada, es decir el pecado, está también siempre delante de
Dios. Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no es la virtud, como
pensaban los antiguos, sino la fe. La única cosa del mundo que puede extirpar
la desesperación es la fe: el fundarse transparente del yo en la potencia que
lo ha puesto.
b) La
contemporaneidad con Cristo
En 1850 Kierkegaard
publica su última gran obra seudónima: Ejercicio del Cristianismo.
Lo hace bajo el seudónimo Anticlimacus, el mismo que el de La
enfermedad mortal. El ligamen entre estas dos obras es fuerte. En La
enfermedad mortal Kierkegaard presenta la enfermedad, es decir la
desesperación. En el Ejercicio del Cristianismo, en cambio, se
presenta el remedio, o sea la fe en la Persona que afirmó: «Yo soy la
Resurrección y la Vida». Además, el problema de llegar a ser cristiano toma
formas definidas, que alejan la respuesta de Anticlimacus —y en este caso,
también de Kierkegaard— de las ambiguas respuestas de Johannes Climacus.
Anticlimacus retoma
la temática de la paradoja, ya afrontada en Temor y temblor, en
las Migajas y en la Apostilla conclusiva. La
paradoja esencial es el Hombre-Dios, Cristo, el Absoluto que deviene, el Eterno
que entra en la historia. Si la paradoja era tratada en forma más general en
la Apostilla, en el Ejercicio del Cristianismo la
paradoja es siempre personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre
para redimirnos.
Frente a la
paradoja esencial, la alternativa, el aut-aut, es escandalizarse o
creer. En relación al Hombre-Dios, el escándalo puede encontrar dos formas. Una
es «la posibilidad esencial del escándalo en el sentido de la elevación, que un
hombre individual habla y obra como si fuese Dios, dice ser Dios» [Kierkegaard
1971: 164]. La otra forma es la posibilidad esencial del escándalo en la
dirección de la humillación, es decir, el que pretende ser Dios aparece como un
ser humano humilde, pobre, sufriente, y, finalmente, impotente. Muchos hombres
se bloquean frente a esta humillación. En el primer caso se parte de la
cualidad hombre, y el escándalo se apoya en la cualidad Dios;
en el otro, se parte de la determinación que es Dios, y el
escándalo se apoya sobre la determinación hombre: «La posibilidad
del escándalo, baluarte o arma de defensa de la fe, es hasta tal punto ambigua
que toda razón humana está obligada de alguna manera a detenerse, debe
encontrarse con el obstáculo de tomar la decisión de si debe: o escandalizarse
o creer» [Kierkegaard
1971: 165-166].
El verdadero
cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja esencial. La acepta en
virtud del salto de la fe. Superar el escándalo requiere un esfuerzo supremo,
que se puede realizar solamente con la fe. La fe se presenta como la cosa más
difícil del mundo, porque la posibilidad del escándalo respecto a Cristo en
cuanto Hombre-Dios subsistirá hasta el fin de los siglos. Si se quita la
posibilidad del escándalo —como tratan de hacer los filósofos sistemáticos, que
se engañan pensando que contemplan sub specie aeterni, o los
racionalistas que niegan su divinidad— se suprime también a Cristo, se lo
transforma en una cosa distinta de lo que Él es: el signo de escándalo y el
objeto de la fe. El hacerse cristiano es una tarea difícil: no es una categoría
social objetiva, identificable con el simple pertenecer a la Cristiandad, al
orden establecido. La fe exige abandonar la razón, y en este abandono la razón
descubre sus propios límites. Según Anticlimacus, el límite consiste en el
verificar que los así llamados preambula fidei, las pruebas
racionales, «sirven como máximo para establecer que, en relación a Él (Cristo),
lo que el hombre puede hacer desde aquel momento, es plantearse la decisión:
¿tú quieres creer o escandalizarte?... Para Cristo las pruebas no pueden
conducir a nadie a la fe. Todo lo contrario. Pero en el momento en el que la fe
es todavía incipiente, las pruebas pueden ayudar al hombre a prestar atención»
[Kierkegaard
1971: 155-156].
Prestar atención,
pero no llegar a una conclusión definitiva. La razón no penetra nunca en el
Absoluto. El interés de la fe respecto al creer es el de concluir y llegar a
una decisión absoluta mediante el salto de la fe; el interés de la razón es el
de tener la reflexión en vida hasta que haya una certeza objetiva. La fe quiere
llegar al Absoluto, la razón quiere continuar la reflexión. La fe no es una
determinación en la dirección de la intelectualidad, sino una categoría ética:
está indicando la relación entre Dios y el hombre. Por esto se exige la fe de
creer contra la razón. La posibilidad del escándalo sólo puede ser evitada en
un modo: con el creer. Pero aquel que cree ha debido primero pasar a través de
la posibilidad del escándalo.
La razón lleva al
hombre hasta las puertas de la fe: no puede ir más allá. La elección entre el
escándalo y el creer se debe hacer con un acto de libre voluntad. Cristo quiere
ayudar a todo hombre a llegar a ser sí mismo. Él exige que cada hombre entre en
sí mismo y llegue a ser sí mismo, para después atraerlo a Sí. Quiere atraer a
Sí a todo hombre, pero «para hacerlo en verdad Él quiere solamente atraerlo
como un ser libre, y por lo tanto a través de una decisión» [Kierkegaard
1971: 219].
La fe no es una
mera decisión humana: es también don de Dios. Todos los esfuerzos están
destinados al fracaso sin la ayuda de la gracia. No son las razones las que
sostienen las convicciones, sino las convicciones las que fundamentan las
razones. La intervención de Dios, que da el impulso decisivo y la convicción
absoluta en el creer, configura lo que Kierkegaard llama «la condición». El
punto de partida para llegar a ser cristiano es recibir la condición, que
remedia la debilidad de la conciencia histórica, siempre aproximativa, y la
debilidad del pecado. La condición viene en ayuda del pecador, y por tanto «la
única puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado: pretender
entrar por otro camino significa cometer contra el cristianismo un delito de
lesa majestad. Sólo la conciencia del pecado garantiza el respeto absoluto...
precisamente porque la infinita diferencia cualitativa ponga de relieve que
sólo la conciencia del pecado es la entrada, es la visión que, siendo de
absoluto respeto, puede ver también la mansedumbre, el amor y la misericordia
del cristianismo» [Kierkegaard
1971: 131]. La conciencia de ser pecador hace necesaria la ayuda de Dios.
Así, el pecador se dispone a recibir la condición, es decir el don de la fe.
La condición,
recibida por Cristo, hace que el hombre pecador pueda encontrarlo
personalmente. La condición permite hacerse contemporáneo de Cristo. No se
trata de una contemporaneidad inmediata, entendida en sentido cronológico. La
condición se da en el momento, es decir, en el punto de encuentro
—en la síntesis— entre eternidad y tiempo. El ser contemporáneo de Cristo «se
verifica cuando la razón y la paradoja se encuentran felizmente en el momento;
por tanto, la razón se echa a un lado y la paradoja se concede por sí misma» [Kierkegaard
1971: 119]. Por la fe, la exigencia de la contemporaneidad en la relación
con Dios comporta que en la relación con el Absoluto no haya más que un solo
tiempo: el presente. Y dado que Cristo es el Absoluto, es fácil ver que
respecto a Él es posible sólo una situación: la de la contemporaneidad.
La razón se debe
poner a un lado, para dejar espacio a la fe. Cuando no hay fe, y existiendo la
posibilidad del escándalo, sólo se ve a Cristo como la figura del siervo. Ergo,
«el Cristianismo se convierte para él en una locura, porque no es conmensurable
con ningún “porqué” finito» [Kierkegaard
1971: 125-126]. El Invitante tenía una idea de la miseria humana
completamente distinta de la de los hombres. Si hubiera querido, Cristo habría
podido aparecer como una persona importante, fuerte. En cambio quiso
deliberadamente ser el humilde, el pobre, el sufriente, para demostrar que el
testigo de la verdad debe sufrir en todo tiempo hasta la crucifixión. Para el
hombre que se deja guiar sólo por la razón, esto es un tormento, y además se
convierte en un delito a los ojos de los contemporáneos. Pero para aquél que se
deja guiar por la fe, la contemporaneidad con Cristo implica la categoría
religiosa por excelencia: el «por ti». Cristo ha vivido en el abajamiento «por
ti». Si uno se hace verdaderamente contemporáneo de Cristo a través de la fe,
seguirá viendo la figura del siervo, del humilde, del sufriente. Hacerse uno
literalmente con el más miserable significa para el mundo un exceso, un
«demasiado», pero para el hombre de fe es el único camino. La posibilidad del
escándalo es necesaria en la situación de la contemporaneidad con Cristo. El
ser cristiano está ligado a la posibilidad del escándalo.
Johannes Climacus
definía las verdades ético-religiosas del pensador subjetivo como verdades
de apropiación. En la línea de Climacus, Anticlimacus subraya la
necesidad de vivir las verdades religiosas, y en concreto, de hacerse una misma
cosa con la paradoja esencial, con Cristo. Ser contemporáneo de Cristo implica
por lo tanto una actitud existencial concreta, la de la imitación: «cada uno
por su cuenta, poniéndose en tranquila interioridad delante de Dios, debe
humillarse reconociendo lo que comporta el ser cristiano en el sentido más
riguroso, y confesando sinceramente delante de Dios hasta qué punto él es
cristiano, con el fin de recibir dignamente la gracia que se le ofrece a todo
hombre imperfecto, es decir, a todos» [Kierkegaard
1971: 130]. Cristo ha venido al mundo con el propósito de ser el «Modelo» a
imitar. Esta voluntad de Cristo está incluida en la voluntad más general de
salvar al mundo. Los hombres se salvan siguiendo las huellas de Cristo, la
«impronta» que Él ha querido imprimir. Imitarlo significa que nuestra vida debe
tener una semejanza con la suya.
La actitud del
imitador es distinta de la del admirador: «Un imitador es o aspira a ser lo que
admira; un admirador en cambio permanece personalmente fuera: en modo
consciente o inconciente él evita ver que aquel objeto contiene, por lo que a
él respecta, la exigencia de ser o al menos de aspirar a ser lo que él admira»
[Kierkegaard
1971: 298]. Anticlimacus pone un ejemplo muy claro de un admirador: el joven
rico (Mt XIX, 22), que admiraba a Cristo pero que no se decidió a seguirle e
imitarle. El test para saber si uno es cristiano es precisamente la imitación
de Cristo. ¿Qué nos ha dejado el Modelo? Cristo nace en la humildad, vive
pobre, abandonado, despreciado y humillado. Nuestra existencia terrena es un
examen sobre la imitación del modelo. «Ser hombre, vivir en este mundo,
significa ser puesto a prueba, y la vida es un examen» [Kierkegaard
1971: 241].
Pero el imitador,
aunque tenga la condición dada por el Maestro, sigue siendo un pecador. La
puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado. Delante de Dios
no podemos esconder nuestros pecados. El verdadero cristiano, cuanto más se
siente a sí mismo como pecador, tanto más desea ardientemente al Salvador. El
verdadero cristiano, en cuanto discípulo de Cristo, es aquel que se transforma
en un penitente que desea infinitamente a Dios. El penitente debe vivir con
severidad, porque «no hay para nosotros más que una salvación: el cristianismo.
También para el cristianismo no hay más que una salvación: la severidad. No nos
podemos salvar con la blandura» [Kierkegaard
1971: 284]. La severidad cristiana es vivir con Cristo, en cuanto Él es la
Verdad y la Vida. «Ser imitador de Cristo significa que tu vida presenta una
semejanza con la suya, toda la semejanza que puede tener una vida humana» [Kierkegaard
1971: 166].
El cristianismo no
es una doctrina para enseñar o aprender: es una Verdad que se hace Vida. No es
la certeza objetiva de la especulación, sino la subjetivización en la propia
existencia personal de una Vida que es una Persona: la de Cristo.
6. Observaciones
finales
Kierkegaard
presenta una de las críticas más radicales al sistema hegeliano, con su
revaloración del singular como individuo dotado de dignidad, y con la función
central de la fe para alcanzar el Absoluto. De Kierkegaard parten diversas
corrientes filosóficas contemporáneas, como algunas manifestaciones del
personalismo y del existencialismo. Su obra pasó inadvertida en su siglo, pero
a partir del siglo XX asistimos a una auténtica Kierkegaard Renaissance.
La lectura
kierkegaardiana de algunos representantes del existencialismo, como Heidegger y
Sartre, adolecen de parcialidad. Sus análisis de la angustia y la desesperación
encuentran una cierta inspiración en el pensador danés, pero ni la angustia ni
la desesperación son la última palabra de Kierkegaard. Si confiamos en la
sustancial sinceridad de las confesiones de este autor, tendremos que admitir
el carácter religioso que Kierkegaard quiso imprimir a su obra. No se puede
entender a Kierkegaard fuera del radicalismo cristiano, que se encuentra en
oposición dialéctica respecto a la racionalización hegeliana de los misterios
de la fe, y a la reducción del cristianismo a cultura operada por algunas
comunidades luteranas del siglo XIX. La lectura existencialista queda
fundamentalmente como una versión trunca del pensamiento de Kierkegaard.
Si esta lectura es
parcial, también peca de exagerada la pretensión de convertir a Kierkegaard en
un pensador católico in abscondito. A pesar de sus críticas al
luteranismo de su época, su afirmación del mérito de las obras y de otros
elementos de la dogmática católica, Kierkegaard se encuentra lejos de la
ortodoxia, sobre todo en lo que respecta al carácter razonable —no racionalista—
de la fe.
Kierkegaard tiene
mucho que decir al hombre contemporáneo. Su misión fue la de abrir caminos, que
podrán ser transitados con provecho por los que quieren encontrar en el hombre
una fundación teológica y un destino trascendente.
7. Bibliografía
a) Obra de
Kierkegaard (ediciones en danés)
Kierkegaard, S.
(editores: A. B. Drachmann, J. L. Heiberg, y H. O. Lange), Samlede
Værker, vols. I-XIV, Gyldendal, København 1901-1906 (Primera edición).
Kierkegaard, S.
(editores: A. B. Drachmann, J. L. Heiberg, y H. O. Lange), Samlede
Værker, vols. I-XV, Gyldendalske Boghandel – Nordisk Forlag, København
1920-1936 (Segunda edición).
Kierkegaard, S.
(editores: P. A. Heiberg, V. Kuhr, and E. Torsting), Søren
Kierkegaards Papirer, I-XI3, Gyldendal, København 1909-1948 (suplemento a
cargo de N. Thulstrup, Gyldendal, København 1968-1978).
Kierkegaard, S.
(editores: N. Cappelørn, J. Garff, J. Knudsen,
J. Kondrup, y A. McKinnon), Søren Kierkegaards Skrifter,
Gad Publishers, København 1997- (La colección consta por ahora de 28
volúmenes de escritos de Kierkegaard, acompañados de otros 28 volúmenes de
comentarios).
b) Edición
castellana de los Escritos de Søren Kierkegaard, basada en la edición crítica
danesa, por la editorial Trotta (Madrid)
Kierkegaard,
S. Escritos 1. De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el
concepto de ironía (2.ª edición, 2006)
Kierkegaard,
S. Escritos 2. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I (2006)
Kierkegaard,
S. Escritos 3. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II (2007)
Kierkegaard,
S. Escritos 4/1. La repetición. Temor y temblor (2019)
Kierkegaard,
S. Escritos 4/2. Migajas filosóficas. El concepto de angustia. Prólogos
(2016)
Kierkegaard,
S. Escritos 5. Discursos edificantes. Tres discursos para ocasiones
supuestas (2010)
Kierkegaard,
S. Escritos 6. Etapas en el camino de la vida (2023)
c) Obras citadas de
Kierkegaard
Kierkegaard,
S., El concepto de la angustia, Espasa-Calpe, Buenos Aires 1940.
Kierkegaard,
S., Esercizio del Cristianesimo, Studium, Roma 1971.
Kierkegaard,
S., Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia,
en Kierkegaard. Opere, a cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze
1972.
Kierkegaard,
S., Diario, Morcelliana, Brescia 1980, (12 vol.).
Kierkegaard,
S., La enfermedad mortal, Sarpe, Madrid 1984, (traducción de
Demetrio G. Rivero).
Kierkegaard,
S., Mi punto de vista, Aguilar, Madrid 1988 (Traducción de José
Miguel Velloso).
Kierkegaard,
S., Enten-Eller (Aut-Aut), Adelphi, Milano 1989
Kierkegaard,
S., Temor y temblor, Tecnos, Madrid 2000 (traducción de Vicente
Simón Merchán).
d) Estudios sobre
Kierkegaard
Chestov, L., Kierkegaard
et la philosophie existentielle, Vrin, Paris 1948.
Fabro, C., Tra
Kierkegaard e Marx. Per una definizione dell'esistenza, Logos, Roma 1978.
Fabro, C., Introduzione
al Diario, Morcelliana, Brescia 1980.
Fazio, M., Un
sentiero nel bosco. Guida al pensiero di Kierkegaard, Armando, Roma 2000.
Traducción española on line en Arvo.net
García Amilburu,
M., La existencia en Kierkegaard, EUNSA, Pamplona 1992.
Goñi Zubieta,
C., El valor eterno del tiempo. Introducción a Kierkegaard, PPU,
Barcelona 1996.
Guardini, R., Ritratto
della Malinconia, Morcelliana, Brescia 1990.
Guerrero Martínez,
L., Kierkegaard: Los límites de la razón en la existencia humana,
Publicaciones Cruz O., México 1993.
Haecker, T., La
joroba de Kierkegaard, Rialp, Madrid 1956.
Jolivet, R., Introduction
à Kierkegaard, Fontenelle, Abbaye Saint Wandille 1946.
Lowrie, W., A
short life of Kierkegaard, Princeton University Press, Princeton 1990.
Pizzuti,
G.M., Invito al pensiero di Kierkegaard, Mursia, Milano 1995.
Ricoeur, P., Kierkegaard.
La filosofia e l”eccezione”, Morcelliana, Brescia 1995.
Sciacca,
M.F., L'estetismo. Kierkegaard. Pirandello, Epos, Palermo 1987.
Taylor, M.C., Kierkegaard's
pseudonymous authorship, Princeton University Press, Princeton 1975.
Velocci, G., Filosofia
e Fede in Kierkegaard, Città Nuova, Roma 1976.
Recursos en
internet
Kierkegaard en
español: http://www.uia.mx/departamentos/dpt_filosofia/kierkergaard/home.html
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voz?
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al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta
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necesarios para la atribución de la obra a sus autores y su consulta, tal y
como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:
Fazio, M., Søren
Kierkegaard, en Fernández Labastida, F. – Mercado, J. A.
(editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
URL: http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/kierkegaard/Kierkegaard.html
Información
bibliográfica en formato BibTeX: mff2007
Digital Object
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filosófica on line
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