Título Original: © Sócrates. Miguel Pérez De Laborda
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SÓCRATES
Miguel Pérez De Laborda
Sócrates
Miguel Pérez De Laborda
Sócrates
Autor: Miguel
Pérez de Laborda
Que la expresión “filósofos
presocráticos” se haya hecho común para referirse a una larga serie de
pensadores, no sólo precedentes a Sócrates, sino también contemporáneos, nos da
idea de la importancia que este filósofo ha tenido en la historia del
pensamiento. Sócrates señala el inicio de una nueva época, un punto de
inflexión, tanto por el descubrimiento de algunas ideas filosóficas que iban a
determinar el posterior desarrollo de la filosofía, como por su peculiar modo
de vivir la filosofía, por el que iba a convertirse en un
modelo del filosofar.
Índice
1. Sócrates como
persona y personaje
1.1. La cuestión
socrática
1.2. La persona
1.3. Condena a
muerte
2. Su noción de
filosofía: examinar las almas
2.1. Fuentes para
conocer su pensamiento
2.2. La filosofía
desciende del cielo
2.3. Vivir
filosofando
3. La filosofía
socrática
3.1. El alma
3.2. El diálogo
como modo de filosofar
3.3. La educación a
través del diálogo
3.4. Ética
3.5. Teología
3.6. Política
4. Bibliografía
5. Recursos online
6. Voces
relacionadas
1. Sócrates como
persona y personaje
1.1. La cuestión
socrática
A la hora de
determinar cuáles son las doctrinas de Sócrates nos encontramos con una primera
dificultad: puesto que él mismo no escribió nada, debemos acudir a los
testimonios de otros autores.
La más antigua obra
que nos habla de él es una comedia de Aristófanes, escrita en el 423 a.C. Todos
los años en Atenas se celebraban las fiestas en honor del dios Dionisio, y con
esa ocasión se organizaban concursos, procesiones y sacrificios. En el certamen
de teatro del 423 a.C. se presentaron dos comedias que tenían a Sócrates como
personaje principal: Connos de Amipsias y Las Nubes de
Aristófanes. Ninguna de las dos ganó, pero nos demuestran igualmente que
Sócrates era entonces, cuando tenía ya casi 50 años, una figura muy conocida.
La obra que
nosotros conservamos no es la comedia presentada al concurso, sino una segunda
versión escrita pocos años después. En ella, Sócrates aparece reunido con sus
discípulos en el Pensadero, es decir, «la casa de los charlatanes», donde les
enseña a «sostener las ideas contrarias a las justas»; él mismo, según la
comedia, es «capaz de vencer a todos los que en su camino se crucen» [Las
Nubes 1315-19].
Ésta no es la idea
que tiene de Sócrates quien ha oído ya hablar de él. Y no es tampoco la que nos
transmiten otras fuentes. Las principales para conocer el pensamiento de
Sócrates son tres: Platón, Jenofonte y Aristóteles. Los dos primeros le
conocieron personalmente; Aristóteles no lo hizo, pero, por su talla
intelectual y su relativa cercanía temporal, suele ser considerado como fuente
primaria. Contamos además con otras innumerables fuentes secundarias: diversos
diálogos platónicos no auténticos (escritos por personas
cercanas a Platón), algunos pocos fragmentos de otras obras también antiguas
(algunas son comedias), y otros escritos posteriores.
El personaje Sócrates
aparece en casi todos los diálogos platónicos (el único importante en el que
falta es Las Leyes), y es quien lleva la voz cantante en la mayoría
de ellos. Jenofonte, por su parte, escribió cuatro obras con Sócrates como
personaje central: Recuerdos de Sócrates, Apología, Banquete y Económico.
Las dos primeras son explícitamente una defensa del maestro, escritas para
mostrar que era una persona justa y que todos los que a él se acercaban se
beneficiaban de sus enseñanzas. En Aristóteles, al contrario que en otros
testimonios precedentes, no encontramos ni las deformaciones propias de una
comedia ni los intentos de exaltación de sus fieles discípulos. Pero, por
desgracia, no son muchas las ocasiones en que habla de Sócrates.
A partir de estas
fuentes, la tarea de formarse una clara idea de la persona de Sócrates y de su
pensamiento, es muy compleja, pues los testimonios no siempre concuerdan. Ello
ha dado lugar a la llamada “cuestión socrática”, es decir al problema de determinar,
a través de la multiplicidad y variedad de las fuentes, qué podemos saber
acerca de Sócrates. Si los testimonios son contradictorios, la tarea principal
será establecer si alguno de ellos puede ser considerado especialmente fiable.
1.2. La persona
Dejando para más
tarde la cuestión de qué podemos saber acerca de su pensamiento, vamos ahora a
tratar de determinar qué se puede conocer sobre Sócrates como persona, es
decir, sobre su apariencia exterior, costumbres, carácter, capacidades
intelectuales y virtudes.
Una primera serie
de testimonios son las comedias. Los fragmentos que se conservan nos presentan
un personaje similar al de Las Nubes: Sócrates aparece como un
mendigo parlanchín con una mirada espectral, que nunca se lava, y va
habitualmente descalzo y vestido con un lúgubre manto.
Pero para conocer a
Sócrates como persona, más que a las comedias debemos acudir a los que han sido
llamados “diálogos socráticos” (de los que los diálogos platónicos son los más
apreciados), que aparecen al inicio del cuarto siglo a. C., es decir, pocos
años después de la muerte de Sócrates. Aristóteles habla de ellos en la Poética (1447b
2) y la Retórica (1417a 19ss), y señala una propiedad que
tienen en común: a través de ellos se pueden expresar bien los caracteres de
las personas de quienes se habla. En efecto, al ser escritos en forma de
diálogo, además del pensamiento, pueden también presentar la personalidad de
Sócrates, mostrándola a través de sus acciones y del modo de comportarse en la
situación que narra el diálogo.
Es cierto que en
las obras de Platón se percibe un deseo de defender a toda costa la persona del
maestro, y que nunca nos habla de sus defectos o sus malas acciones. De todos
modos, no hay motivos válidos para dudar de que la descripción que Platón hace de
Sócrates a lo largo de sus diálogos, coincide en buena parte con una auténtica
descripción del Sócrates histórico. Él ciertamente conoció muy bien la vida de
su maestro, directamente y a través de los innumerables testigos con que
contaba, entre sus familiares y amigos. Y el Sócrates del que nos habla es, a
grandes rasgos, el que él había conocido. Como ha señalado Taylor, si el
Sócrates platónico «es la libre invención de un artista ansioso de trazar la
pintura imaginaria del sabio ideal, resulta inexplicable por qué hubo de
imaginar Platón una hueste tal de detalles biográficos mínimos, y los imaginó
tan bien, que por dispersos que puedan estar en una serie de libros cuya
composición (no hay quien lo niegue) llevó alrededor de medio siglo, con todo
esto no hay discrepancias entre los diferentes trozos» [Taylor
1990: 108].
A partir de estos
escritos, sabemos que Sócrates nació en el año 470/469, puesto que Platón nos
informa [Apología 17d] que al morir en el 399 tenía 70 años. Es
hijo de Sofronisco y Fenáreta, «una excelente y vigorosa partera» [Teeteto 149a],
miembro de la tribu Antióquide [Apología 32b] y del demos (barrio)
de Alópece [Gorgias 495d]. Su mujer se llamaba Jantipa, y sus hijos
Lamprocles, Sofronisco y Menéxeno.
Sobre su condición
social los datos son contrastantes. Diógenes Laercio recoge un testimonio
antiguo, que afirma que su padre era un artesano. Pero en realidad no parece
que sus orígenes sean humildes: así lo prueba la posición social elevada que es
patente en el Laques, su participación en la batalla de Delión como
hoplita —que implicaba proveerse personalmente de un armamento completo— y los
nombres de su mujer Jantipa y su hijo Sofronisco, que parecen ser
aristocráticos [Taylor
1990: 68].
En cuanto al
aspecto exterior, hay que reconocer que en parte las comedias lo describen
acertadamente, pues el propio Platón lo presenta poco preocupado de su aspecto
exterior, yendo habitualmente descalzo [Fedro 229a], de modo que al
inicio del Banquete Aristodemo manifiesta su sorpresa por ver
a Sócrates bien aseado y con sandalias nuevas (174a). Fue además un hombre de
extraordinarias condiciones físicas, que le permite, durante la expedición de
Potidea, marchar descalzo sobre el hielo [Banquete 220a-b]. Es
también de gran sobriedad en las comidas y nada preocupado por las riquezas.
1.3. Condena a
muerte
Son muchas las
anécdotas que se cuentan de su vida, para mostrar sus capacidades humanas y sus
virtudes morales. Pero, más que por su vida, Sócrates ha pasado a ser una
figura mítica a causa de su muerte: en el 399 fue condenado por un legítimo
tribunal de Atenas, y algunas semanas después de la condena cumplió la
sentencia bebiendo la cicuta.
El texto de la
acusación lo conocemos, pues ha sido recogido por Diógenes Laercio, Jenofonte y
Platón. Así lo presenta este último: «Sócrates delinque corrompiendo a los
jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras
divinidades nuevas» [Apología 24b-c].
Tres son, por
tanto, los aspectos incluidos en la acusación: no reconocer los dioses en los
que la ciudad cree, introducir nuevas divinidades y corromper a los jóvenes.
Pero en realidad, como el propio Platón escribe al inicio del Eutifrón,
la acusación consiste en corromper a los jóvenes a través de
sus nuevas ideas religiosas [Eutifrón 3a-b]. Una acusación que,
exactamente en los mismos términos, estaba ya presente 24 años antes en Las
Nubes de Aristófanes.
Según los
testimonios que fueron recogidos por Diógenes Laercio [Vidas de filósofos
ilustres II, 5, 38], la acusación fue presentada por Meleto, el
discurso fue redactado por Ánito (o por el sofista Polícrates) y pronunciado
por Polieucto, y todos los preparativos procesales corrieron a cargo del
demagogo Licón. Pero el principal instigador, por lo que parece, fue Ánito, uno
de los políticos más influyentes del partido democrático al final del siglo V;
un hombre poco religioso (el motivo de fondo de la acusación no era, como
veremos, de carácter religioso) y con gran capacidad de manipular la opinión
pública.
Tras el discurso de
acusación, tuvo lugar el de defensa, pronunciado por el propio Sócrates, que
fue una Apología de su vida al servicio de la ciudad.
Igualmente apologético fue su segundo discurso, pronunciado después de haber
sido declarado culpable. En él, en vez de fijar una pena alternativa
suficientemente elevada para que pudiese ser aceptada por los miembros del
tribunal (que debían elegir entre las dos penas, propuestas respectivamente por
el acusador y el acusado), sigue insistiendo en su inocencia, de un modo que
podría considerarse provocativo, pero que en realidad era consecuencia de no
querer de ningún modo reconocerse culpable [Jenofonte, Apología,
23].
Por lo que nos
cuentan Jenofonte [Recuerdos IV, 8, 2] y Platón, la espera hasta la
ejecución de la condena se prolongó un mes, pues no podía llevarse a cabo hasta
que volviese la nave que había ido en peregrinación a Delos, cumpliendo una
promesa que se renovaba todos los años [Fedón 58b].
Las últimas horas
de vida de Sócrates son narradas por Platón en el Fedón, en unas
páginas verdaderamente conmovedoras, y de gran contenido filosófico; aunque
sabemos que muchas de las ideas allí contenidas son del mismo Platón, no
debemos dudar que, de todos modos, trata de transmitirnos el
espíritu con el que Sócrates afronta la muerte. Así nos lo confirma
Jenofonte, cuando señala «que ninguno de los hombres de los que se tenga
memoria soportó su muerte de una manera más bella» [Recuerdos, IV, 8,
2].
En esos últimos
momentos, Platón lo presenta sereno y alegre, bromeando incluso acerca de su
entierro, confiado ante la suerte que le aguarda después de la muerte, amable
al responder a las preguntas de los que estaban con él, atento hacia los demás
(tratando de evitarles, por ejemplo, que tuviesen que lavarle después de
muerto), sabiendo disculpar al encargado de ejecutar la condena, obediente a
las indicaciones de quien le trae el veneno.
Pero aparece, sobre
todo, como una persona que también en ese momento difícil es plenamente
coherente con sus pensamientos, al renunciar a huir antes del proceso (o
después de la condena) y a evitar la pena a través de medios inmorales o
ilegales. Y no lo hizo por un doble motivo: su deseo de no cometer una
injusticia y el estar convencido de que su muerte no era un mal ni para él ni
para la ciudad. Pero para comprender estos motivos tendremos que ver primero
cuáles eran su concepción de la justicia y el peculiar papel de Sócrates en su
ciudad.
Sócrates era pues
una persona de elevada talla moral. Pero ello no basta para explicar la
extraordinaria influencia que ejerció sobre la filosofía griega posterior:
Sócrates fue un gran hombre, y también un gran filósofo.
Es bien cierto que
en una historia de la filosofía se ha de hacer especial hincapié en el
pensamiento de los autores, más que en su vida. En nuestro caso, esta labor
resulta casi imposible: en Sócrates no se pueden separar las enseñanzas y su
personalidad, puesto que la mayor parte de los testimonios fidedignos de cuáles
eran las doctrinas socráticas nos las transmiten de un modo concreto,
mostrándolas a través de anécdotas, reales o inventadas. Ello no es de
extrañar, pues, como veremos, su filosofía consiste precisamente en un modo de
vivir: vivir filosofando, de modo que cuando Platón, Jenofonte u
otro filósofo nos hablan de la vida de Sócrates, nos están intentando explicar
cómo su pensamiento se encarnó en su propia vida.
2. Su noción de
filosofía: examinar las almas
En un pasaje de
la Apología escrita por Platón, Sócrates presenta la acusación
contra él de un modo un poco diverso a la formulación oficial: «Sócrates comete
delito y se mete en lo que no debe al investigar las cosas subterráneas y
celestes, al hacer más fuerte el argumento más débil y al enseñar estas mismas
cosas a otros» [Apología 19b].
Como se ve, los
acusadores de Sócrates — como el mismo Aristófanes — interpretan su pensamiento
en continuidad con el modo precedente de hacer filosofía: lo ven, como los
físicos jónicos, dedicado a estudiar los cielos y la tierra; y, al igual que
los sofistas, como experto en confundir al interlocutor. Los discípulos de
Sócrates, cuando salen en su defensa, intentarán destacar, por el contrario, la
marcada diferencia entre su maestro y los filósofos precedentes, mostrando que
en Sócrates se da una nueva concepción de la actividad del filosofar.
¿Cuál es entonces
el verdadero Sócrates?, ¿qué pensaba en realidad el Sócrates histórico? Para
responder debemos en primer lugar ocuparnos de la credibilidad de los diversos
testimonios.
2.1. Fuentes para
conocer su pensamiento
El problema de las
fuentes, que nos ha aparecido ya a la hora de hablar de la vida de Sócrates, se
presenta de nuevo cuando se intenta determinar cuál es su pensamiento.
La primera cuestión
se refiere a los géneros de los escritos que son nuestras fuentes acerca del
pensamiento de Sócrates: unos son defensas [Apologías],
y por tanto tratan de exaltar la figura de Sócrates; otros son comedias,
en las que la realidad resulta voluntariamente deformada; y en muchas ocasiones
son diálogos y, por tanto, aunque los escritos recogiesen
fielmente las conversaciones de Sócrates (cosa que nadie admite), seguiría
existiendo una gran dificultad: a lo largo de esas conversaciones tenemos la
impresión de que Sócrates intenta no tanto exponer y fundar su propia posición,
como simplemente convencer a su interlocutor de que su opinión
no es coherente. De este modo, nos queda la sutil idea de que Sócrates no
fundaba sus propias opiniones, sino que las poseía de un modo más bien
intuitivo.
A pesar de las
dificultades relativas a los géneros literarios, podríamos tener una idea clara
del pensamiento de Sócrates si Jenofonte, Platón, Aristóteles y otras fuentes
secundarias fueran más o menos concordes al respecto. Pero esto no siempre
ocurre: a causa de la novedad de la enseñanza de Sócrates y de no haber sido
puestas por escrito, era inevitable que fuese comprendida por los oyentes de
modos diversos, de acuerdo a los intereses y capacidades intelectuales de
quienes recogían los pensamientos de Sócrates [Reale
2001: 30].
Para solucionar
nuestro problema, lo más lógico parece ser seleccionar un testimonio que
consideramos especialmente fiable, y aceptar los demás en la medida en que
aporten datos que concuerden con él. Pero, por si fuera poco, son varios los
motivos que tenemos para dudar de la verdad de cada una de las fuentes. Todas
ellas, si son vistas con ojos críticos, parecen igualmente sospechosas de
parcialidad, por venir de sus admiradores o de sus detractores, o por otras
razones; todos nuestros testigos parecen igualmente perseguir, con su
presentación de Sócrates, un objetivo concreto.
El más fácil de
desestimar es el testimonio de Aristófanes, un comediógrafo que pretende sólo
divertir al público, usando el instrumento de la sátira y la caricatura. Pero
siendo el único testimonio escrito en vida de Sócrates, Giannantoni sugiere no
prescidir de él con demasiada precipitación [Giannantoni
1986: ix]. Ciertamente hay que reconocer que es una caricatura, pero
también que está fundada sobre algunos datos objetivos; si no, hubiera sido
difícil que divirtiera al público. De hecho, es una fuente fundamental para
conocer la primera fase del pensamiento de Sócrates, dedicada al estudio de la
filosofía de la naturaleza, y también para conocer la semejanza que, a los ojos
de los no expertos, había entre su modo de comportarse y el de los sofistas.
Pero tenemos
también motivos para dudar de las demás fuentes.
Por lo que respecta
a Platón, el problema fundamental está en que, después de haber madurado su
propio pensamiento, y haber desarrollado en muchos puntos las ideas que había
aprendido de Sócrates, siguió poniendo en boca de éste doctrinas que no eran ya
suyas. Después de muerto, Sócrates siguió evolucionando en el pensamiento de
Platón, como un personaje de sus obras.
Dejando de lado por
qué decidió Platón hacer esto, lo que ahora nos interesa saber es cuáles de las
enseñanzas puestas en boca del Sócrates que es personaje de los diálogos
platónicos, fueron verdaderamente del Sócrates histórico. Necesitamos un
criterio para discernir qué doctrinas son originales de Sócrates y cuáles son
en cambio sólo del proprio Platón. Está claro que, no habiendo ninguna
información en el propio Platón, tendremos que responder a la pregunta desde
fuera, es decir, teniendo en cuenta lo que otros autores dicen de Sócrates.
Jenofonte tuvo
oportunidad de escuchar a Sócrates sólo durante un breve periodo, en su
juventud, antes de salir de Atenas para participar en la expedición de Ciro
contra el rey de Persia (en el 401), que él mismo narra en su famosa Anábasis.
Para escribir sus obras, por ello, hubo de utilizar en buena parte algún
intermediario (por ejemplo, para redactar su Apología de Sócrates se
basa en el testimonio de Hermógenes, que había acompañado a Sócrates durante
sus últimos días). Además, es un acuerdo casi común entre los especialistas el
considerar que es un hombre de poca talla intelectual, lo cual le dificulta en
muchas ocasiones comprender las enseñanzas de Sócrates: «Uno difícilmente se
puede imaginar un hombre que en gustos, temperamento y bagaje crítico (o falta
de él) se distinga de los miembros principales del círculo íntimo socrático
tanto como Jenofonte» [Vlastos
1991: 99]. De hecho, el Sócrates que nos retrata parece moverse por motivos
egoístas y utilitaristas, sin ser en absoluto un hombre peligroso;
por ello, muchas veces se ha señalado que difícilmente los atenienses hubieran
condenado a muerte a un Sócrates tan pacífico, moderado y conciliador como el
que Jenofonte nos presenta [Burnet
1981: 120].
Aristóteles, por
último, es señalado muchas veces como un hombre poco interesado en el
rigor histórico cuando recoge las ideas de otros, pues intenta
más bien, según se dice, ajustar las opiniones de los demás dentro de un
esquema que él ha previamente concebido. Además, no conoció personalmente a
Sócrates, y cuando escribía habían pasado ya más de 50 años de su muerte.
Se comprende muy
bien, por ello, que los primeros estudios sobre la cuestión
socrática (el problema de las fuentes) llegaran a un cierto
escepticismo respecto a la posibilidad de conocer el Sócrates histórico. Sin
embargo, después de un cierto tiempo, cada vez más expertos reconocen que
podemos tener algunas convicciones acerca de su vida y su doctrina, si no
exigimos a la cuestión una evidencia y un rigor mayor del que se exigen en el
caso de otros personajes igualmente lejanos en el tiempo [Calvo
1997: 115].
Otra tesis radical
fue formulada por la llamada Escuela Escocesa (Burnet y Taylor) que sostuvo, al
inicio del siglo XX, que tenemos que tomar como válidos todos los testimonios
de Platón respecto a Sócrates; de modo que, por ejemplo, serían de Sócrates incluso
las tesis puestas en su boca en los escritos de madurez. También, por tanto, la
teoría de las ideas del Fedón, a pesar de la opinión contraria de
Aristóteles.
Teniendo presentes
estos datos, ¿cuál podrá ser el criterio para determinar el pensamiento de
Sócrates? Deberá ser necesariamente complejo. Por un lado, es importante no
privilegiar exclusivamente ninguna de las fuentes, teniendo en
cuenta la peculiar aportación de cada una de ellas. Al mismo tiempo, ya desde
Burnet y Taylor se suele hacer una observación muy útil: cuando en la época
filosófica de Sócrates se registran una serie de novedades de orden intelectual
(hacen su irrupción nuevas ideas que previamente no eran presentes), y tales
ideas son después admitidas por todos los discípulos de Sócrates, podemos estar
convencidos de que esas doctrinas son originales suyas. Sobre todo si, como en
ocasiones ocurre, algunos testimonios declaran que tales doctrinas
efectivamente eran socráticas.
Por otra parte, es
lógico que consideremos algunas fuentes como privilegiadas: los testimonios de
quienes son verdaderamente filósofos, capaces por tanto de comprender las
enseñanzas de Sócrates. Eso nos hace sospechar de muchas de las aportaciones
del comediógrafo Aristófanes y del militar Jenofonte, y subraya en cambio la
importancia de los testimonios de Platón y Aristóteles.
Ahora bien, puesto
que algunas doctrinas que encontramos en los diálogos de Platón sabemos con
certeza que no son de Sócrates, es importante fijar un criterio para poder
valorar lo que en los escritos platónicos es del proprio Platón, y lo que se
trata por el contrario de enseñanzas de su maestro. Para ello es especialmente
relevante la distinción entre los diálogos escritos por Platón en su juventud y
los diálogos posteriores. Aquéllos, en efecto, recogen de un modo más literal
las doctrinas de Sócrates, pues en ellos Platón o intentaba presentar en modo
fiel el pensamiento —no las palabras exactas—
del Sócrates histórico, o intentaba presentar su propia filosofía, todavía
cercana a las doctrinas de su maestro.
Es evidente que
Platón sabía cuáles de las afirmaciones que había puesto en boca de Sócrates
eran sólo sus propias respuestas a los problemas socráticos. Es lógico pensar,
por tanto, que en los primeros años de la Academia había también una conciencia
clara de tal distinción. Si no olvidamos que Aristóteles pasó sus primeros
veinte años de dedicación a la filosofía en la Academia, y que fue una persona
de grandes dotes intelectuales, podemos estar seguros de que tenía información
de primera mano sobre las auténticas doctrinas de Sócrates. En principio, por
tanto, no hay por qué dudar de sus testimonios, sobre todo cuando confirmen las
informaciones que proporciona la distinción entre diálogos juveniles y diálogos
de madurez.
Teniendo en cuenta
las dificultades señaladas, no podemos pretender resolver definitivamente la
cuestión socrática. De todos modos, es evidente que en una historia de la
filosofía hay diversas razones para centrarse en la interpretación tradicional,
basada sobre todo en los testimonios de Platón que son confirmados por
Jenofonte y Aristóteles; sobre todo, que es ésta, y no otra, la que ha tenido
una gran influencia a lo largo de toda la historia. Además, no hay motivos que
nos hagan sospechar que no refleja el pensamiento del propio Sócrates.
2.2. La filosofía
desciende del cielo
Volviendo ahora a
la acusación de dedicarse a investigar “las cosas subterráneas
y celestes”, debemos reconocer que tenía un cierto fundamento en la realidad,
pues diversos testimonios nos aseguran que, en una primera fase, Sócrates se
ocupó de esos temas.
Ya en Las
Nubes de Aristófanes, Sócrates aparece asimilado a los filósofos de la
naturaleza, dedicados a estudiar las cosas que están en el cielo y bajo tierra.
También Jenofonte [Recuerdos IV, 7] y Diógenes Laercio (II, 16) lo
confirman; pero el testimonio más completo es el de Platón. Muchos de los
escritos en los que presenta a Sócrates teniendo un cierto conocimiento
científico, son diálogos de la madurez de Platón, y por tanto no pueden tomarse
como testimonios fidedignos de las doctrinas de Sócrates; de todos modos, no
hay motivos para dudar de que Sócrates se dedicó un cierto tiempo a esos
estudios, como lo hicieron, por otra parte, muchas de las personas bien
educadas de esa época.
El pasaje más
interesante se encuentra en el Fedón (un diálogo de madurez),
donde el personaje Sócrates cuenta algo de su juventud: «Cuando era joven
estuve asombrosamente ansioso de ese saber que ahora llaman “investigación de
la naturaleza”. Porque me parecía algo sublime conocer las causas de las cosas,
por qué nace cada cosa y por qué es» [Fedón 96a]. Después de
haberse ocupado durante un tiempo de cuestiones como el desarrollo de los seres
vivos o si pensamos con la sangre, el aire o el fuego, llegó a la conclusión de
que tales investigaciones no le satisfacían [Fedón 96c]. Tampoco en
la lectura de un libro de Anaxágoras encontró las respuestas que buscaba [Fedón 98b].
Por lo que parece,
aunque Sócrates se ocupó durante un tiempo de cuestiones naturales, lo hizo
sólo de modo privado [Guthrie
1971: 103]; y no es ciertamente por ellas por lo que se hizo famoso. Llegó
un momento en que vio claro que debía dedicarse exclusivamente a otro tipo de
problemas: las cuestiones éticas. Cicerón, por ello, afirmó que Sócrates «hizo,
el primero, descender del cielo a la filosofía y la colocó en las urbes y la
introdujo también en las casas y la obligó a investigar sobre la vida y las
costumbres y las cosas buenas y malas» [Disput. Tusc., V, 4, 10]. El
mismo esfuerzo racional que otros habían aplicado a los problemas de la
naturaleza, Sócrates comienza a dirigirlo hacia la vida ordinaria, hacia la
reflexión acerca de las virtudes y los vicios, y la moralidad de las acciones.
Desde entonces, se
le ve siempre conversando sobre temas humanos [Recuerdos I, 1, 16],
de modo que medio siglo después Aristóteles podía afirmar que Sócrates se ocupa
«de los problemas morales y no de la Naturaleza en su conjunto» [Met A,
6, 987b 1-2]. Habían pasado tantos años desde la juventud de Sócrates, que
pocos se recordaban ya de sus aficiones juveniles. Se comprende entonces que
Sócrates pudiese afirmar, en la Apología de Platón: «Os pido
que cuantos me habéis oído dialogar alguna vez os informéis unos a otros [...]
de si alguno de vosotros me oyó jamás dialogar poco o mucho acerca de estos
temas» [Apología 19d].
2.3. Vivir
filosofando
La transformación
del modo de pensar de Sócrates tiene como detonante un acontecimiento
(probablemente histórico) que nos ha sido narrado tanto por Jenofonte como por
Platón. Cuando Sócrates superaba ya los treinta años y comenzaba a tener fama
de sabio (no sabemos qué tipo de sabiduría era la suya entonces), su amigo
Querefonte fue al santuario de Apolo en Delfos, para preguntar a la pitonisa si
había algún hombre más sabio que Sócrates. Según nos cuenta Platón, la
respuesta fue que nadie había más sabio que él [Apología 21a].
Jenofonte [Apología 14] lo matiza así: Apolo respondió que «ningún
hombre era ni más libre, ni más justo, ni más sabio» que Sócrates.
La Apología platónica
(22d) narra que Sócrates trató de interpretar este oráculo,
esforzándose por encontrar una persona que fuese más sabia que él. Buscó entre
los políticos, los poetas y los artesanos, pero se dio cuenta de que todos
ellos, poseyendo algunos conocimientos particulares relativos a las materias en
las que eran expertos, caían en el mismo error: esa certeza les inducía a
considerarse sabios, creyendo poseer también los conocimientos más importantes,
acerca de las cuestiones fundamentales. Los conocimientos o habilidades de esas
personas eran ciertamente auténticos; y al menos en este aspecto eran más
sabios que Sócrates [Apología 22d]. ¿Por qué entonces Sócrates, que
afirma no saber nada, era considerado el más sabio? La conclusión a la que
llega Sócrates es que él es el más sabio porque es consciente de no poseer la
verdadera sabiduría, mientras que las demás personas interrogadas creen
poseerla, aunque carecen de ella. Por ello, en un pasaje de la Apología de
Platón, Sócrates afirma: «Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad
sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna de poco o
nada» [Apología 23a].
Además de esta
sabiduría humana, Sócrates reconoce una sabiduría mayor [Apología 20e],
un saber algo que tenga auténtico valor [Apología 21d], saber las
cosas más importantes [Apología 22d]. Pero ¿cuáles eran estas cosas
importantes? La respuesta la encontramos también en el templo de Delfos, donde
había una inscripción que aconsejaba: “Conócete a ti mismo”. En las obras de
Platón y de Jenofonte, Sócrates hace diversas referencias a esta inscripción, y
queda claro que la entendía como un consejo de conocer la propia alma y todo lo
que a ella se refiere. Esta es, de hecho, la actividad a la que desde entonces
Sócrates se dedicó por completo.
Así lo presenta
Jenofonte cuando cuenta cómo, recordando tal inscripción, Sócrates trató de
convencer a Eutidemo de que examinara su propio modo de ser [Recuerdos IV,
2, 24]. Pero es Platón en su Apología quien concreta mejor en
qué consiste este “conocer el alma”. Por una parte, exige unas
determinadas preocupaciones, que explica en esta imaginaria
exhortación:
Mi buen amigo,
siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y
poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y
la mayor fama y los mayores honores, y en cambio no te preocupas ni interesas
por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible? [Apología 29d-e].
A este interlocutor
imaginario, Sócrates reprocha que «tiene en menos lo digno de más y tiene en
mucho lo que vale poco» [Apología 30a]. Y lo que vale mucho no es
otra cosa que la bondad del alma, es decir, la virtud. Por eso el mayor bien
del hombre es «tener conversaciones cada día acerca de la virtud» y otros temas
relacionados con el bien del alma [Apología 38a].
No tenemos motivos
para dudar de la historicidad del oráculo, es decir, de que Querefonte haya
efectivamente hecho tal pregunta y que le hayan dado esa respuesta, aunque
Sócrates, como la mayor parte de sus compatriotas, no creería en tales
adivinaciones. Probablemente el oráculo simplemente coincidió con un momento de
crisis, de reflexión profunda sobre el sentido de su actividad como filósofo; y
quizá las conversaciones con Querefonte sirvieron como detonante de sus nuevas
reflexiones sobre la verdadera sabiduría.
De todos modos,
Sócrates interpretará el oráculo de un modo todavía más personal: el dios no
hacía ver sólo que la sabiduría humana nada vale, sino que le estaba
pidiendo vivir filosofando, es decir, examinándose a sí mismo y a
los demás [Apología 28e]. Esta es la vida que vale la pena vivir, y
por ello recuerda también que «una vida sin examen no tiene objeto vivirla para
el hombre» [Apología 38a].
A partir de
entonces su examen se concreta en tratar de que los hombres
den cuenta de su modo de vida [Apología 39c]. Consciente de que el
mayor tesoro del hombre es su propia alma, Sócrates piensa que es una locura
que alguien no se empeñe con esfuerzo en cuidarla, reflexionando acerca de las
virtudes y todas las demás cuestiones relativas. En sus conversaciones, tratará
de mostrarles que todavía no saben las cosas más importantes y que por tanto
están construyendo su conducta, y su propia vida, sobre bases poco sólidas.
Un problema que se
plantea es cómo puede Sócrates pretender ayudar a poseer esa forma más perfecta
de sabiduría, que constituye el conocerse a sí mismo, si afirma ser él mismo
ignorante. Como ha señalado Gómez-Lobo, para resolver la paradoja hay que reconocer
que el “sólo sé que no sé nada” forma parte de lo que se llama ironía
socrática, una especie de técnica de diálogo que utiliza el reconocimiento
de la propia ignorancia como un instrumento para desenmascarar la pretensiones
de sabiduría de algunos políticos, sofistas o retóricos [Gómez-Lobo
1999: 39].
A la luz de lo ya
dicho, podemos comprender que Sócrates reconoce la dificultad de encontrar
respuestas a las cuestiones fundamentales, la necesidad de volver una y otra
vez sobre las mismas cuestiones, para aclarar algunos puntos, hacer nuevas
distinciones, matizar afirmaciones. Todo ello implica un cierto conocimiento de
las cuestiones morales, reconocer «que algunas de sus opiniones o convicciones
son verdaderas (de otro modo sería un hombre sin guía moral, algo muy difícil
de concluir de nuestras fuentes)»; lo que niega Sócrates es «que posea un
conocimiento firme e inamovible» de qué son las virtudes morales [Gómez-Lobo
1999: 67], criticando, por ejemplo, la absurda seguridad de Eutifrón, que
afirma conocer con exactitud todo lo que se refiere a qué es
la piedad [Eutifrón 4e]. El verdadero filósofo es pues quien es
consciente de no saber suficientemente [Apología 29b],
reconoce sus propios sus límites y está abierto a revisiones, porque sabe que
la búsqueda no tiene fin.
En definitiva, el
momento en que Sócrates escucha que según la pitonisa de Delfos él era la
persona más sabia, coincide con su descubrimiento de cuál era su misión
respecto a la ciudad de Atenas. Pero en ese momento descubre también una nueva
noción de filosofía; una filosofía que exige una renuncia total a todo lo
demás, en la medida que sea incompatible con su misión, y que consiste, en
primer lugar, en un examen continuo de la propia alma, y, a continuación, en un
ayudar a otras personas a que examinen también su propia alma. Sócrates está
convencido de que su misión era un regalo del dios para la ciudad de Atenas [Apología 30d],
y no está dispuesto a renunciar a ella, ni siquiera ante el peligro de muerte.
3. La filosofía
socrática
Toda la actividad
de Sócrates como educador de jóvenes, y su pensamiento ético y político, se
comprenden sólo desde su peculiar visión sobre qué es el hombre, cuáles son su
naturaleza y fin. Que su modo de comportarse y de educar fuese radicalmente
distinto del de los sofistas, se debía precisamente a que Sócrates tenía una
nueva concepción de lo que el hombre es. En él no se da todavía una
antropología desarrollada, pero aparece por primera vez uno de los elementos
fundamentales de ella: la noción de alma.
3.1. El alma
En su estudio sobre
Sócrates y el nacimiento de la concepción occidental del alma, Sarri ha
señalado que quien hoy día acepta o niega esta noción, entiende por ‘alma’ un
principio vital que es al mismo tiempo nuestra conciencia personal y origen de
nuestro pensamiento; una sustancia espiritual que se contrapone al cuerpo
(dimensión ontológica), que permanece después de la muerte y que
merece un premio o castigo, según se haya comportado en vida (dimensión escatológica)
[Sarri
1997: 7-8].
Este concepto de
alma, difundido después por el cristianismo, tiene su origen en el mundo
griego. Las diversas dimensiones que lo componen fueron apareciendo poco a
poco, desde Homero hasta Aristóteles. La tesis de Sarri, que refleja las
precedentes investigaciones de Burnet y Taylor, es que el punto de inflexión en
el desarrollo de esa noción es el pensamiento de Sócrates.
En su origen, la
expresión existía con un significado bastante diverso: era algo que puede
abandonar el cuerpo temporalmente (como en el caso del desmayo), no tiene
consistencia y no es el sujeto de la inteligencia [Burnet 1990: 29-30].
Más tarde, gracias
al orfismo y a las investigaciones naturalistas de los filósofos jónicos, el
concepto de alma recibe importantes modificaciones. El orfismo, en efecto,
insiste en la necesidad de purificar el alma. Pero para ellos
el alma no era, como para nosotros, algo que se identifica con la personalidad
y el yo, sino «un extraño del otro mundo que habita en nosotros por cierto
tiempo» [Burnet 1990: 48-49], que nada tiene que ver con el carácter propio del
individuo. Por tanto, cuando hablan de purificación, dan a esta
expresión un sentido peculiar: cada alma es un dios caído, que a
través de la purificación puede volver a ocupar el lugar que le corresponde
[Burnet 1990: 35]. Y al hablar de inmortalidad no se refieren
a una inmortalidad personal, sino a algo que está en el hombre mientras
éste vive [Sarri
1997: 258].
Por su parte, las
escuelas jónicas identifican por primera vez el alma con la conciencia, y la
asocian con la inteligencia. Pero estas doctrinas, que por otra parte no habían
penetrado en la cultura ateniense, no se interesan por el carácter individual del
alma y no sacan las consecuencias éticas, sino que simplemente la consideran,
desde una perspectiva cosmológica, como una porción de aire [Burnet 1990: 37].
Burnet y Taylor
habían señalado ya que la doctrina del alma era de Sócrates, usando el criterio
explicado: al estudiar primero qué se entendía por alma antes de Sócrates,
muestran que nadie la había identificado con la conciencia personal ni la había
hecho sujeto de la inteligencia y la voluntad. Al analizar después las
doctrinas que aparecen en sus principales discípulos (Platón, Jenofonte,
Isócrates y los llamados socráticos menores), se comprueba en cambio que ésta
es ya una doctrina pacíficamente asumida por ellos, y, por tanto, que ha de
tener su origen en el pensamiento de Sócrates.
No hay que pensar,
de todos modos, que en Sócrates se da una plena identificación del hombre con
el alma, con el consiguiente menosprecio del cuerpo y el deseo de separarse de
él (purificarse). Tal identificación y las consecuencias que de ella derivan, serán
más bien doctrinas platónicas, fundadas sobre una concepción metafísica del
alma, que faltaba en Sócrates. Por ello, en este caso el mejor testimonio es
Jenofonte, que manifiesta con claridad el modo moderado en que Sócrates se
ocupaba también de su cuerpo, y enseñaba a otros a hacerlo: «nunca descuidó su
cuerpo, y reprochaba su descuido a los que se abandonaban» [Recuerdos I,
2, 4]; y en otro lugar concreta mejor este cuidado:
Insistía mucho a
sus seguidores en el cuidado de la salud, haciéndoles aprender de los
entendidos cuanto era posible, prestando cada uno atención a sí mismo durante
toda su vida sobre qué alimento, qué bebida, qué clase de trabajo le convenía,
y qué uso debía hacer de ello para conservarse sano [Recuerdos IV,
7, 9].
Este pasaje podría
hacernos pensar que Sócrates era un hedonista, siempre preocupado en sus
placeres. Pero debemos recordar que él afirma la superioridad del
alma respecto al cuerpo; una tesis probablemente no demostrada por Sócrates,
sino asumida como algo evidente [Jaeger
1990: 416], pero que tiene como consecuencia inmediata que es más
necesario cuidar el alma que cuidar el cuerpo. La gran
originalidad de Sócrates está, en efecto, en «combinar la doctrina órfica de la
purificación del alma caída con la teoría científica del alma como la
conciencia vigilante» [Burnet 1990: 46]. La noción de purificación, por tanto,
no era ya entendida como el cuidado que los órficos «reclamaban para el dios
caído que los hombres albergan en su interior» [Burnet 1990: 46], sino del alma
individual propia de cada hombre.
Las reflexiones
socráticas acerca del alma tuvieron una extraordinaria importancia en la
historia de la filosofía, a pesar de que Sócrates mismo no había considerado
todas sus exigencias e implicaciones, pues estaba interesado sobre todo en sus
consecuencias éticas. La tarea de fundar la noción de alma sobre bases
metafísicas, determinando qué es (si es una substancia, si es separable del
cuerpo), será emprendida por Platón, y encontrará en Aristóteles su respuesta
más completa, cuando dice que el alma es la forma sustancial del cuerpo. En
Sócrates tampoco aparece claramente expuesta lo que Sarri llama la dimensión
escatológica de la concepción del alma, que tiene origen en las
doctrinas órficas. En particular, es difícil saber si creía que la inmortalidad
del alma se podía demostrar.
Sería ciertamente
extraño que quien habla del alma como lo hace Sócrates no creyese en su
inmortalidad, pues nuestro concepto de alma (que tiene en él su origen) parece
ser incompatible con el no ser inmortal. Pero los dos pasajes claves de los
diálogos platónicos plantean serias dudas al respecto. Por un lado, en la Apología Sócrates
parece dudar de qué sucede después de la muerte:
La muerte es una de
estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de
nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación, un
cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar [Apología 40c].
Por otra parte, nos
crea cierta perplejidad el diálogo Fedón, escrito por Platón en su
madurez, narrando las últimas horas de la vida de Sócrates. Cuando afronta el
argumento de la inmortalidad del alma (el más apropiado para quien está
esperando la muerte), Platón ofrece una prueba que está fundada en una doctrina
del propio Platón: la Teoría de las Ideas. La conclusión que surge espontánea
es que Platón no conocía ninguna prueba socrática de la inmortalidad del alma,
o al menos que no conocía una que fuera suficientemente satisfactoria.
Pero todo parece
indicar que Sócrates, aunque no pudiese dar una prueba racional que fuese
convincente a los ojos de Platón, creía que el alma es inmortal; o, como dice
Reale, que esperaba que lo fuese [Reale
2001: 214]. El pasaje de la Apología mencionado no es una
prueba contraria, pues allí trata sólo de argumentar dialécticamente, mostrando
que, en ambos casos, la muerte sería una ganancia, y no tiene por tanto que
temerla. Tampoco lo es el que en su defensa no trate de probar la inmortalidad
del alma, pues claramente no era ése el lugar para hacer una reflexión
mostrando sus propias opiniones (los miembros del tribunal eran personas
normales, que no hubieran apreciado disquisiciones filosóficas).
De todos modos, si
hubiera tenido ocasión de presentar su pensamiento, probablemente hubiera
recordado las muchas cosas bellas (mezcladas con otras no admisibles) que son
recogidas en las religiones tradicionales; y hubiera reconocido que no sabe «suficientemente sobre
las cosas del Hades» [Apología 29b], sin por ello querer decir que
no tuviera razones, e incluso buenas razones, para pensar que el alma es
inmortal.
3.2. El diálogo
como modo de filosofar
Una de las
acusaciones más antiguas contra Sócrates lo presenta como uno más entre los
sofistas: Sócrates, según dice Aristófanes, enseña a «sostener ideas contrarias
a las justas, [y hace] capaz de vencer a todos los que en su camino se crucen,
aunque argumente con bellaquerías» [Las Nubes 1315-20]. Años
después, Sócrates comenzará su Apología señalando que le había
producido extrañeza que el discurso de acusación hubiese precavido a los
miembros del tribunal del peligro de ser engañados por la habilidad retórica de
Sócrates, e indicando que una de las acusaciones contra él, que no estaba
presente en la formulación oficial, era que enseña a «hacer más fuerte el
argumento más débil» [Apología 18b]. Tantos años después de Las
Nubes, muchos seguían confundiendo a Sócrates con los sofistas.
Es verdad que, como
ellos, también Sócrates daba gran importancia al conocimiento de las grandes
capacidades del lenguaje; y que también por fuera se parecían:
conversaba frecuentemente con algunos de ellos, tocaba temas similares (la
virtud, la ley) y reunía en torno a sí muchos jóvenes, de cuya formación se
preocupaba. Pero quien se fijaba bien podía entrever la radical diferencia que
había entre ellos. Una señal, que Sócrates hace presente en su defensa, es que
él no cobraba dinero a cambio de las enseñanzas [Apología 31b-c].
La sofística es
ciertamente un movimiento muy amplio, que resulta difícil caracterizar en pocos
rasgos. Pero cuando se habla de ella en contraposición a Sócrates, se pueden
considerar como rasgos propios el relativismo y escepticismo, y una desmesuraba
preocupación por aprender a engañar o a convencer. Lo que intentaba Sócrates
con sus conversaciones era algo bien diverso.
Por lo que sabemos,
Sócrates era una persona de gran inteligencia y de extraordinaria capacidad de
reflexión (son paradigmáticos al respecto los dos episodios narrados por Platón
en el Banquete, 175a-b y 220c-d); y era también grande su amor al
diálogo, como el mismo Platón nos cuenta: no le gustaba dejar a mitad sus
conversaciones [Protágoras 314c], hacía todo lo posible por
intentar hablar con interlocutores interesantes; no le gustaba salir de la
ciudad, porque más que de los campos y de los árboles, era de los hombres de
quienes creía poder aprender [Fedro 230d]. El Sócrates platónico
llega incluso a definirse como un «maniático de escuchar discursos» [Fedro 228b].
El diálogo no es
considerado por él simplemente como el mejor modo de convencer a
otros: como veremos, es a través de él como desarrolla su tarea educativa; y,
asimismo, considerar las respuestas a todas las posibles objeciones (cosa que
en cierta medida puede hacerse también en la soledad, sin necesidad de un
interlocutor) es para Sócrates el mejor modo de pensar.
La forma de las
conversaciones en las que participaba era bastante peculiar, a juzgar por las
que recogen (sin pretender ser transcripciones literales) sus discípulos Platón
y Jenofonte, que reflejan la forma de conversar del propio Sócrates. En ellas
no pretende enseñar, pues Sócrates no se considera alguien a quien los demás
hayan de creer, fuente de un conocimiento definitivo sobre cómo se
debe actuar. Él puede sólo ayudar a otros a descubrir por sí mismos la
racionalidad o irracionalidad de un determinado modo de actuar. No podemos
ciertamente negar que Sócrates tuviese previamente una cierta opinión acerca de
las cuestiones tratadas (a pesar de su declaración de no saber nada). Pero está
claro que Sócrates cree que manifestar su opinión no es el mejor modo de ayudar
a los demás: es más eficaz que lo descubran por sí mismos, con su colaboración.
No quiere simplemente dar soluciones, prefiere ayudar a encontrarlas.
El diálogo es para
ello el método ideal. A través de las preguntas y respuestas se juzgan las
propias opiniones, se plantean dudas, aparecen nuevas cuestiones todavía no
tenidas en cuenta, se resuelven objeciones.
Pero no hay que
olvidar que el contexto en el que aparece el diálogo es el vivir
filosofando, es decir, examinar la propia alma y las almas de los demás,
para ver si poseen las virtudes. Para ello, será necesario saber qué son éstas,
y, por tanto, el objetivo de muchos diálogos será la búsqueda de la definición
de una virtud. El testimonio de Aristóteles es a este respecto muy claro,
cuando afirma [Met 1078b 17-32] que Sócrates, interesándose por las
virtudes éticas, buscó sus definiciones para conocer sus esencias, y que el
método socrático para formular tales definiciones consistía en examinar primero
los casos particulares, decidiendo cuándo se puede aplicar la expresión de la
que se busca la definición, y posteriormente discernir cuáles son las propiedades
presentes en cada uno de los casos: ése será el modo de dejar de lado las
propiedades accidentales y centrarse sólo en las esenciales [Guthrie
1971: 112-13].
Otro testimonio
coherente con el de Aristóteles es Jenofonte. En algunos de sus escritos
encontramos a Sócrates tratando de dar definiciones de virtudes. También
subraya la importancia que tenía para Sócrates el «examinar el concepto
de cada cosa» [Recuerdos IV, 6, 1], y pone después algunos ejemplos
de cómo con sus diálogos trataba de formular definiciones.
El testimonio de
Platón, por el contrario, parece ser opuesto. Es cierto que el Sócrates de los
primeros diálogos platónicos discute definiciones de algunas virtudes, como el
valor (Laques), la piedad (Eutifrón), la amistad (Lisis),
la sensatez (Cármides) o, en general, de la propia virtud (Protágoras).
Pero leyendo esos diálogos platónicos tenemos la sensación de que ninguno
«llega al resultado de definir realmente el concepto moral que en él se
investiga» [Jaeger
1990: 444], pues intentan sólo rebatir las definiciones propuestas por los
interlocutores, enseñándoles así que están todavía llenos de ignorancia.
A causa de ello,
han sido muchos los estudiosos que han negado las opiniones de Jenofonte y
Aristóteles, que afirman que Sócrates intentaba encontrar definiciones de las
virtudes.
Es ciertamente
verdad que el método socrático tiene sobre todo una intención ética y
pedagógica, y que no puede sostenerse que Sócrates haya sido el descubridor de
la doctrina del concepto (y de la teoría del conocimiento que exige) o de la
teoría lógica de la definición: no tenía los instrumentos gnoseológicos y
lógicos necesarios para formularlas con precisión. Pero es imposible que quien
vivió del modo como él lo hizo no tuviese un cierto conocimiento de qué es
vivir una vida moralmente buena y de qué son las virtudes. Por tanto, a pesar
de que su objetivo era más práctico que especulativo [Guthrie
1971: 111], no podemos dudar que de algún modo intentaba dar una
justificación racional, y fundar en la naturaleza humana, las virtudes que
estaban en la base de la convivencia cívica (justicia, fortaleza, valor,
templanza, etc.), y que habían perdido buena parte de su credibilidad como
consecuencia de la sofística, que las consideraba meras convenciones.
3.3. La educación a
través del diálogo
En su monumental
obra sobre la educación en el mundo griego, Jaeger sostiene che «Sócrates es el
fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente» [Jaeger
1990: 403-4]. De hecho, como hemos visto, la cuestión pedagógica estuvo ya
presente desde Las Nubes de Aristófanes, teniendo también gran
importancia en el proceso a Sócrates.
La acusación
oficial había sido muy vaga al respecto, sin explicar en qué modo o a qué
jóvenes había corrompido Sócrates. En realidad, como hace presente Jenofonte,
todo parece indicar que tal acusación pretendía recordar a los miembros del
tribunal que
Al menos dos
contertulios que tuvo Sócrates, Critias y Alcibíades, hicieron muchísimo daño a
la ciudad. Pues Critias fue el más ladrón y violento de cuantos ocuparon el
poder en la oligarquía, y Alcibíades, por su parte, fue el más disoluto e
insolente de los personajes de la democracia [Recuerdos, I, 2, 12].
Platón y Jenofonte,
en sus escritos, tienen especialmente presente la relación de Sócrates con
estos dos personajes. Platón, al final del Banquete hace
reconocer a Alcibíades que no ha sabido estar a la altura de la educación que
había recibido de Sócrates [Banquete 216b], lo cual es señal de
que, para Platón, Sócrates no tenía ninguna responsabilidad en las malas
acciones cometidas por Alcibíades. También el primer y segundo Alcibíades (de
cuya autenticidad se duda, pero que recogen de todos modos las opiniones de la
Academia), se ocupan de estas cuestiones. Critias, por su parte, aparece en
el Cármides platónico teniendo en alto valor la consideración
que otros tienen de él, incapaz de contestar bien a las preguntas que le dirige
Sócrates, y lleno de un orgullo que no le permite reconocer que ha sido
confutado.
También Jenofonte
se ocupa por extenso de las relaciones de Sócrates con Critias y Alcibíades,
afirmando que se acercaron a Sócrates llevados por su propia ambición [Recuerdos I,
2, 12-16] y que «mientras estuvieron con Sócrates, Critias y Alcibíades
pudieron dominar sus malas pasiones utilizándole como aliado», pero una vez
lejos de él se dejaron arrastrar por ellas [Recuerdos I, 2, 24-25].
Por lo que respecta a su opinión sobre la influencia que ejercía Sócrates sobre
otras personas, basta citar el inicio del cuarto libro de sus Recuerdos:
Tan útil era
Sócrates en toda circunstancia y en todos los sentidos, que para cualquier
persona de mediana sensibilidad que lo considerase era evidente que no había
nada más provechoso que unirse a Sócrates y pasar el tiempo con él en cualquier
parte y en cualesquiera circunstancias. Incluso su recuerdo cuando no estaba
presente era de gran utilidad a los que solían estar con él y recibir sus
enseñanzas, pues tanto si estaba de broma como si razonaba con seriedad hacía
bien a los que le trataban.
Teniendo tan
presente la preocupación de defender a Sócrates de la acusación de corromper a
los jóvenes, Platón y Jenofonte nos han transmitido episodios suficientes para
poder hacernos una idea de cómo era el sistema educativo socrático.
Debemos destacar,
en primer lugar, que, siendo su preocupación enseñar a examinar la propia alma,
Sócrates no intenta transmitir a quienes escuchan una serie de conocimientos
preestablecidos, sino despertar sus inquietudes para que se ocupen de las cosas
más importantes. Lo que pretende es transmitir sobre todo un modo de vivir:
vivir filosofando. No debemos entender, evidentemente, que intente convertir a
todos en filósofos, en el sentido en que hoy damos a esta
expresión. Les quiere sólo convencer, y no es poco, de que su preocupación más
importante debe ser que su alma sea lo mejor posible, es decir, que posean las
virtudes morales de un modo lo más completo posible.
Con la aparición de
esta idea, que es consecuencia de la nueva concepción del alma, «se ilumina de
un modo nuevo la misión de toda educación», que «consiste en poner al hombre en
condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida» [Jaeger
1990: 450].
En sus
conversaciones, con las que Sócrates realiza su misión, se suelen
señalar dos fases. La segunda es la constructiva, que Platón llama mayéutica,
como el arte de las parteras. En ella, son las almas, y no los cuerpos, los que
deben dar a luz [Teeteto 150c-d]: Sócrates ayuda a alumbrar
pensamientos, siendo los discípulos mismos quienes los engendran.
La primera fase
tiene como objetivo preparar el terreno: examinando las opiniones del
interlocutor, Sócrates intenta que reconozca que no sabe nada, lo cual es
condición necesaria para que pueda aprender. Desenmascarar la falsa sabiduría
es pues uno de los objetivos fundamentales del diálogo, ya que la ignorancia
propia de «los que no saben, pero creen que saben» es para Sócrates «la causa
de los males y la verdaderamente censurable [...] Y cuanto más importantes sean
los temas, será tanto más perjudicial y vergonzosa» [Alcibíades I 118a].
Si tenemos en
cuenta ese objetivo, se comprende que Sócrates insista tanto en que nada sabe:
de este modo es más fácil conseguir que quien cree saber algo dé razón de su
sabiduría, para hacer partícipes de sus conocimientos a los demás. Sócrates,
con gran paciencia, le hará darse cuenta de que en realidad es incapaz de
resolver las objeciones planteadas por los demás, de modo que, si se trata de
un honesto interlocutor, será fácil que se percate también de que no era verdad
que poseía tal sabiduría.
Pero no todos están
dispuesto a admitir la propia ignorancia. Quienes se acercan al coloquio llenos
de amor propio, no buscan la verdad sino el mostrar que tienen razón, y son
entonces incapaces de aprender. Sócrates era consciente de que en las conversaciones
con estas personas engreídas y soberbias hay que poner gran cuidado, para que
no piensen que uno mismo se mueve por los mismos motivos que ellos, y que
pretende sólo parecer sabio e inteligente. Esta experiencia de Sócrates es bien
recogida por Platón en el Gorgias. Al comenzar una conversación con
este sofista, Sócrates le pregunta qué clase de hombre es, para saber cómo se
deberá comportar con él en el diálogo:
Si tú eres del
mismo tipo de hombre que yo soy, te interrogaré con gusto; si no, lo dejaré.
¿Qué clase de hombre soy yo? Soy de aquellos que aceptan gustosamente que se
les refute, si no dicen la verdad, y de los que refutan con gusto a su
interlocutor, si yerra; pero que prefieren ser refutados a refutar a otros,
pues pienso que lo primero es un bien mayor, por cuanto vale más librarse del
peor de los males que librar a otros; porque creo que no existe mal tan grave
como una opinión errónea sobre el tema que ahora discutimos [Gorgias 458a].
En otros diálogos,
Platón intentará recoger las condiciones necesarias en quien desea aprender,
con la contraposición entre dos personajes paradigmáticos: Eutifrón, que no
está dispuesto a reconocer su ignorancia, y Teeteto, paradigma del discípulo
amante de la verdad. Las conversaciones que recoge Platón son ciertamente
inventadas por él. Pero no cabe duda que la actitud que encontramos en Teeteto
(que aparece en el Teeteto, el Sofista y el Político)
es precisamente la que Sócrates trataba de promover en quienes le escuchaban:
ser consciente de no saberlo todo, estar siempre dispuesto a reconocer sus
errores y cambiar las propias opiniones si hay motivos para ello, y estar
contento de que se le corrija.
Si ambos
interlocutores obran de este modo, en la conversación se puede reflexionar con
serenidad, sin enfados por parte de ninguno y sin enzarzarse en discusiones
inútiles. Sócrates, por ello, trata de crear un clima de amistad, necesario
para que el maestro pueda influir positivamente sobre el discípulo. Sólo así se
pueden suscitar en él las condiciones morales necesarias para preocuparse con
decisión de mejorar la propia alma.
3.4. Ética
En el Critón,
Platón narra un diálogo de Sócrates con su viejo amigo Critón, ambientado
después del proceso, cuando estaba esperando en la cárcel la ejecución de la
condena. Allí se cuenta que el amigo había dispuesto ya todo para que Sócrates
pudiese escapar. Cuando lo comunica a éste, comienza un diálogo sobre si sería
o no justo comportarse de esa manera, en el que Sócrates le recuerda que
también en esas difíciles circunstancias deben reflexionar sobre «si esto debe
hacerse o no. Porque yo, no sólo ahora sino siempre, soy de condición de no
prestar atención a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar,
me parece el mejor» [Critón 46b]. Y, por tanto, no dejándose
convencer por la opinión de la mayoría, deben continuar convencidos de que «no
hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien» [Critón 48b].
De acuerdo con
estos principios, a la pregunta de si no le da vergüenza haberse dedicado a una
ocupación que le ha procurado la condena a muerte, el Sócrates platónico
responde:
No tienes razón,
amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en cuenta
el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas
justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo [Apología 28b].
Sócrates estaba
convencido de que el mayor mal que le podía suceder era cometer una injusticia,
no en cambio el padecerla, y de que, por tanto, no valía la pena cometer una
para escapar de la muerte.
Su comportamiento
en esta ocasión, que dejó a sus discípulos maravillados, se puede sólo
comprender teniendo en cuanto su visión de lo que es el hombre, qué es lo mejor
para el alma y qué es la virtud. Estaba fundado, en definitiva, en una ética
filosófica. No se puede negar a algunos sofistas el mérito de haber planteado
ya algunas de las cuestiones propias de la ética filosófica, pero su finalidad
era más bien práctica, es decir, «la formación de hombres de estado y
dirigentes de la vida pública» [Jaeger
1990: 425], y el escepticismo era una consecuencia casi inevitable de sus
doctrinas.
La ética de
Sócrates gira en torno a su concepción de la virtud. Por un lado, Sócrates
afirma que la felicidad se encuentra en la virtud. Por otra parte, identifica
la virtud con el conocimiento y el vicio con la ignorancia (con la consecuencia
de que, entonces, el pecado resulta siempre involuntario). Estas tesis pueden
resultar al lector un poco extrañas, y por ello tendremos que considerar con
detenimiento cuáles son los motivos que llevan a Sócrates a defenderlas, y cuál
es el sentido que les da.
Sócrates cree que
la felicidad del hombre está en la virtud, y que no la procuran en cambio el
placer, la salud, la fama, las riquezas, ni ninguno de los otros bienes que
muchas veces se consideran la clave de la felicidad. En el Gorgias platónico,
por ello, Sócrates defiende «que el que es bueno y honrado, sea hombre o mujer,
es feliz, y que el malvado e injusto es desgraciado» [Gorgias 470e].
Por lo que parece, no es una tesis que haya sido probada por el mismo Sócrates,
aunque estaba convencido de ello, quizá a causa de su experiencia de sentirse
más feliz después de haber obrado bien, y de ver hasta qué punto pueden
cerrarse en sí mismas otras personas, creando alrededor de ellos una especie de
infierno, de soledad, envidias, rencillas y egoísmo.
Esta tesis, de
todos modos, debía ser completada con una explicación de qué es la virtud. Es
especialmente importante al respecto el testimonio de Aristóteles, que en
varios lugares afirma que para Sócrates la virtud es conocimiento [Etica
a Nicómaco 1144b 18-31; Ética Eudemia 1216b 2-8];
pero tenemos confirmación también en otras fuentes: los diálogos platónicos de
juventud, en los que se definen como conocimiento diversas virtudes (el valor,
la piedad, la sensatez), y los Recuerdos de Jenofonte (III,
9).
Otra tesis,
paralela a la que define la virtud como conocimiento (y el vicio como
ignorancia), es la involuntariedad del pecado, recordada en innumerables
lugares por Platón, y también por Jenofonte [Recuerdos, III, 9, 4] y
Aristóteles [Etica a Nicómaco 1145b 23-27].
Para valorar estas
afirmaciones, hay que tener en cuenta, en primer lugar, que Sócrates no hablaba
de cualquier tipo de conocimiento: Sócrates no estaba pensando en la ciencia
teórica, sino más bien en el arte o técnica; por tanto, se refería a un conocimiento
que incluye el dominio práctico, adquirido después de una rígida disciplina [Guthrie
1971: 136-37]. Evidentemente, el conocimiento en que consiste la virtud será
algo más importante que el conocimiento propio de la técnica:
se trata ahora de poseer «la ciencia de lo que es el hombre, y de lo que es
bueno y útil para el hombre» [Reale
2001: 242]; pero en ambos casos se incluye una dimensión práctica.
Aunque no pensemos
en el sabio despistado que vive en las nubes, sino en quien se preocupa de
comprender todas las implicaciones teóricas y prácticas de sus elecciones, las
tesis socráticas siguen siendo para nosotros difícilmente comprensibles. Las
indicaciones siguientes, de todos modos, nos servirán al menos para entender su
sentido.
En primer lugar, no
podemos olvidar la gran importancia histórica del intento socrático de fundar
la virtud no sobre las costumbres tradicionales, sino sobre sólidas bases
racionales [Reale
2001: 241]. Es verdad, como dice Sócrates, que la razón debe siempre
acompañar la virtud, pues para obrar bien es necesario saber qué
es lo que tenemos que hacer. Y es también evidente que quien elige mal
se equivoca siempre, al menos en una cosa: en creer que lo
mejor, para él, en este momento y dadas las circunstancias, es elegir lo que
elige. Aunque pudiese decir, en general, que sabe que está obrando mal, es
también verdad que en el momento en que obra así es como si olvidase que esa
acción es mala, y se fijase sólo en sus aspectos positivos (el placer, la
utilidad, etc.). Quien dice saber qué es la virtud, pero no la pone en
práctica, en un cierto sentido aún no lo sabe: no se ha percatado todavía de
algunas de sus propiedades o de sus implicaciones; por ejemplo, que procura la
felicidad al hombre y, por tanto, que vale la pena vivirla.
En definitiva, en
un cierto sentido esta doctrina socrática es un precedente de la afirmación
aristotélica de que el bien es lo que todos desean, pues «la tesis de que nadie
yerra voluntariamente lleva ya implícita la premisa de que la voluntad se
encamina hacia el bien como hacia su telos» [Jaeger
1990: 450].
De todos modos,
como ha explicado bien Gómez-Lobo, la identificación de virtud y conocimiento
no deja lugar para la incontinencia:
Esto es lógicamente
equivalente a negar la akrasia, la “incontinencia”, es decir, hacer
lo que uno sabe que es malo para uno o dejar de hacer aquello que uno sabe que
es bueno para uno. Como en ciertas ocasiones efectivamente hacemos cosas que
son malas para nosotros, la negación de la incontinencia sólo permite atribuir
las opciones equivocadas a la ignorancia del agente. La persona que hace una
elección equivocada lo hace porque no sabe que lo que hace es
malo o que lo que deja de hacer es bueno. Desde este punto de vista, el error
en la acción se reduce a un error intelectual [Gómez-Lobo
1999: 32].
Por eso
Aristóteles, tras reconocer que Sócrates indagaba bien al relacionar la virtud
con la prudencia y la razón práctica, le critica el no limitarse simplemente a
decir que toda virtud va “acompañada de razón”, y reducir en cambio la virtud
al saber qué es lo que debemos hacer [Etica a Nicómaco 1144b
18-31].
A la tesis
socrática, por lo que vemos, le faltan algunos elementos importantes, que
manifiestan que no había desarrollado todavía una teoría completa de la acción
moral. Le faltaba, por ejemplo, una clara distinción entre inteligencia teórica
e inteligencia práctica, una explicación detallada de la interacción de la
inteligencia y la voluntad en la elección, una diferenciación satisfactoria de
las distintas facultades del alma, y en especial del papel que juegan los
apetitos irascible y concupiscible en la elección. En definitiva, para matizar
sus afirmaciones, Sócrates necesitaba profundizar en la articulación de las
diversas facultades propias del hombre. Pero fue ésta una tarea que no pudo
acometer, y que quedaría para sus inmediatos discípulos.
Debemos reconocer,
sin embargo, que la acusación de intelectualismo y de no dejar
espacio a la noción de incontinencia pierde parte de su fuerza
al examinar la insistencia socrática en que el alma ejerza el dominio sobre
el cuerpo. En esta tesis, en efecto, está presente el dominio de la razón sobre
los apetitos; y, por tanto, está también presente la posibilidad de que los
apetitos no sean dominados.
Jaeger ha mostrado
que la noción de autodominio, moderación o templanza es de origen socrático,
pues «se presenta simultáneamente en dos discípulos de Sócrates, Jenofonte y
Platón, quienes la emplean frecuentemente, y además, de vez en cuando, en
Isócrates» [Jaeger
1990: 432]. La necesidad de tal dominio tiene una especial
importancia en Sócrates, pues en su ética no rechaza simplemente todo aquello
que no sea virtud (entendida como conocimiento), sino que admite un cierto
lugar también para los bienes materiales, la preocupación por el cuerpo, los
placeres o la amistad. Sólo con Platón y los platónicos aparece el desprecio
del cuerpo, el hablar de la vida corpórea como de una cárcel de la que hay que
escapar, y de la filosofía como un “ejercicio de muerte” (en cuanto el alma
comienza ya a separarse del cuerpo, a través de la purificación). Esta actitud
platónica es, usando la expresión de Guthrie, “no-socrática”.
El incontinente es,
según el Sócrates de Jenofonte, el que es «esclavo del estómago y del vino y de
los placeres del sexo, de la fatiga o del sueño» [Recuerdos I, 5,
1], que es «incapaz de controlarse a sí mismo» (I, 5, 2), «que busca por todos
los medios hacer lo más agradable» y por tanto no se diferencia «de la más
irracional de las alimañas» (IV, 5, 11). Al destacar así la necesidad de
dominar las propias pasiones, y de no caer prisionero de ellas, la noción de
libertad sufre una radical transformación, pasando de ser un concepto político
a aplicarse también en el ámbito moral, para referirse a «la antítesis de aquel
que vive esclavo de sus propios apetitos» [Jaeger
1990: 434].
Quien se deja guiar
por los propios placeres será por tanto esclavo de ellos. Pero esto no conlleva
que el hombre justo, que vive armónicamente el dominio sobre su proprio cuerpo,
deba renunciar absolutamente al placer: son aceptables los placeres “verdaderos
y puros”, y que sean compatibles con el pensamiento [Platón, Filebo 63d-e],
y no al contrario aquellos que aprisionan al alma en sus pasiones y le quitan
la libertad. En palabras de Jenofonte: «el dominio de uno mismo es el único
[...] que nos permite disfrutar dignamente de los placeres» [Recuerdos IV,
5, 9]; y, según narra, esto fue algo que el mismo Sócrates logró vivir:
Sólo comía lo
necesario para comer a gusto y se dirigía a las comidas dispuesto de tal modo
que el apetito le servía de golosina. En cuanto a la bebida, toda le resultaba
agradable, porque no bebía si no tenía sed. Y si alguna vez le invitaban y se
mostraba dispuesto a acudir a una cena, lo que para la mayoría es más difícil,
a saber, evitar llenarse hasta la saciedad, él lo resistía con la mayor
facilidad [Recuerdos I, 3, 5-6].
Sócrates era
también consciente de que la fuerte intensidad de los placeres sexuales los
hacen especialmente difíciles de dominar, y ayudó a sus discípulos a dominarlos
dándoles oportunos consejos. Según cuenta Jenofonte, a Critobulo aconseja huir
precipitadamente ante las situaciones peligrosas, comparando la
persona deseada con una fierecilla más dañina que la
tarántula, pues desde lejos «inocula algo que hace enloquecer»
[Recuerdos I, 3, 13]; y le avisa de los peligros de dejarse
arrastrar hacia tales impulsos: «¿No serías al punto esclavo en vez de libre,
derrocharías mucho dinero en placeres funestos, no te quedaría tiempo para
pensar en nada noble y hermoso?» [Recuerdos I, 3, 11].
Nuestras fuentes no
nos dan muchos más datos acerca del contenido de la ética socrática; por
ejemplo, acerca de las definiciones de cada una de las virtudes. En los
diálogos platónicos de juventud, la tarea de Sócrates es más bien negativa:
criticar las definiciones que otros presentan. Y ni Jenofonte ni Aristóteles
nos informan de modo claro acerca de, por ejemplo, qué es lo que el propio
Sócrates entendía por justicia, templanza o piedad. Pero las indicaciones que
nos transmiten son suficientes para dar gran valor a su esfuerzo por fundar la
ética: aunque sólo conozcamos algunos aspectos de ella, tenemos la impresión de
que Sócrates pone cada elemento en su lugar. Al mismo tiempo, el equilibrio
entre los diversos elementos parece inestable (por carecer de buenas bases
metafísicas), de modo que se comprende que Sócrates haya podido ser acusado de
intelectualista, hedonista o utilitarista, y que los llamados socráticos
menores, creyendo todos ellos interpretar bien al maestro, hayan podido fundar
escuelas éticas de tan diversas tendencias.
3.5. Teología
Al inicio de
sus Recuerdos, Jenofonte manifiesta su perplejidad de que hubiese
muerto, acusado de impiedad, el más piadoso de los atenienses:
Me sorprende que
los atenienses se dejaran convencer de que Sócrates no tenía una opinión
sensata sobre los dioses, a pesar de que nunca dijo o hizo nada impío, sino que
más bien decía y hacía respecto a los dioses lo que diría y haría una persona
que fuera considerada piadosísima [Recuerdos I, 1, 20].
Esta acusación, que
no era nueva (en Las Nubes ya aparece Sócrates enseñando a
Fidípides a negar la existencia de Zeus, e introduciendo nuevas divinidades),
parece ser el núcleo central de la acusación oficial. En ella se dice que
Sócrates delinque «corrompiendo a los jóvenes y no creyendo en
los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades nuevas» [Apología 24b].
Pero su modo de corromper a los jóvenes sería principalmente, como ya había
dicho Aristófanes, enseñarles sus nuevas ideas religiosas [Apología 26b].
Sócrates
evidentemente no era acusado de ateísmo, pues no puede ser ateo quien
“introduce nuevas divinidades”; lo que irritaba a algunos era más bien sus
originales ideas acerca de Dios y la religión, que consideraban peligrosas en
la educación de los jóvenes. En efecto, había tratado en muchas ocasiones
de purificar la noción de Dios propia de la religión
tradicional, criticando concepciones de Dios demasiado naturalistas. Así lo
recoge Platón, cuando presenta el diálogo entre Sócrates y Meleto delante del
tribunal:
Sócrates: ¿Luego
tampoco creo, como los demás hombres, que el sol y la luna son dioses?
Meleto: No, por Zeus, jueces, puesto que afirmas que el sol es una piedra y la
luna, tierra.
Sócrates: ¿Crees que estás acusando a Anaxágoras, querido Meleto? ¿Y desprecias
a éstos y consideras que son desconocedores de las letras hasta el punto de no
saber que los libros de Anaxágoras de Clazómenas están llenos de estos temas? [Apología 26d].
Criticó también las
concepciones antropomórficas de la divinidad, negando sobre todo que los dioses
pudiesen cometer acciones que serían impropias hasta de los hombres: guerras y
enemistades entre ellos, desacuerdos y discusiones sobre qué es el cometer injusticias,
y toda clase de acciones inmorales [Eutifrón 5-7]. El dios de
Sócrates, por el contrario, «es invariablemente bueno, incapaz de causar ningún
mal a ninguno, de ningún modo y en ningún momento» [Vlastos
1991: 173].
En este caso, el
testimonio más completo de las doctrinas socráticas nos lo presenta Jenofonte.
En sus Recuerdos, recoge dos conversaciones acerca de la divinidad,
que tienen como interlocutores Aristodemo (I, 4) y Eutidemo (IV, 3). En ellas,
aparece una Inteligencia Ordenadora, que ha creado el mundo del modo más
perfecto. Se ha preocupado de un modo especial del hombre, pues ha dotado al
cuerpo humano de todo lo que necesitaba: los diversos órganos de nuestro
conocimiento sensible, oportunamente protegidos para que puedan cumplir bien su
función, la posición erguida de su cuerpo, las manos, una boca que puede
articular los sonidos del lenguaje. Asimismo, ha preparado el mundo para que en
él pudiese vivir del modo más adecuado, instaurando el día y la noche, que
rigen el trabajo y el descanso, las estrellas y la luna, que le guían en la
noche, los productos agrícolas para que se alimente, las animales domésticos
para que le ayuden, las estaciones anuales, el agua y el fuego.
Otorgó también al
hombre «un alma perfectísima», «capaz de reconocer la existencia de los
dioses», que usa de los sentidos, como los demás animales, pero que fue también
dotada de razón y lenguaje. Todo ello es para Sócrates manifestación de «un
gran amor a la humanidad» y de su Providencia [Recuerdos IV, 3,
5-6].
A pesar de la cercanía que
se manifiesta en este modo de dotar al hombre de todo lo necesario, Sócrates
sostiene también la divinidad es máximamente perfecta: «es de tal grandeza y
tal categoría que puede verlo todo al mismo tiempo, oírlo todo, estar presente
en todas partes y preocuparse de todo al mismo tiempo» [Recuerdos I,
4, 18].
Sócrates afirma
también que ha quedado un reflejo de su grandeza en las cosas visibles, y que
por tanto a través de éstas podemos tener un cierto conocimiento de la
Inteligencia que las ha ordenado, aunque no podamos conocerla directamente:
El dios que ordena
y abarca todo el universo, en quien reside toda bondad y toda belleza y las
mantiene continuamente para nuestro uso intactas, sanas y sin vejez,
sirviéndonos sin fallo más rápidamente que el pensamiento, este dios se deja
ver como realizador de las más grandiosas obras, pero como regente de todo es
para nosotros invisible. Reflexiona que hasta el sol, que parece que todos lo
ven, no permite a los hombres mirarlo con fijeza, y si alguien intenta mirarlo
desvergonzadamente, le quita la visión [Recuerdos IV, 3, 13-14].
Al leer estos
pasajes de Jenofonte, y compararlos con las escasas informaciones que
proporciona el Platón de los primeros diálogos, muchos se han preguntado cuál
es la razón por la que Platón no presenta en modo desarrollado la teología de
Sócrates. Algunos han creído ver en ello una prueba de que tales doctrinas eran
del propio Jenofonte, o de que las había tomado de otros autores (algunas, en
efecto, estaban ya presentes en pensadores anteriores a Sócrates). Pero algunos
testimonios de Platón y Aristóteles nos permiten suponer que, al menos en sus
rasgos fundamentales, eran de Sócrates. Por ello, la respuesta más convincente
para explicar las ausencias en las obras platónicas me parece que la da Reale:
el tipo de argumentación que Sócrates presentaba acerca de los dioses no era
metafísico, sino más bien intuitivo; un razonamiento por tanto que podía
parecer convincente a un hombre como Jenofonte, pero que dejaba insatisfecho a
Platón, que creyó conveniente fundar de un modo nuevo estas doctrinas [Reale
2001: 267-8].
No hay que olvidar,
de todos modos, que el propio Platón presenta ya algunos de los elementos de
esta teología: el mandato divino del que habla en la Apología presupone
un dios inteligente y atento a las necesidades de la ciudad; y afirma además
que los dioses no se desentienden de las dificultades del hombre bueno [Apología 41d].
En cualquier caso,
es evidente no sólo que la piedad era compatible con esta concepción de la
divinidad, sino que Sócrates le daba un contenido al mismo tiempo más racional y
más religioso. Quedan ciertamente rastros del politeísmo, pues se
sigue hablado de una pluralidad de fuerzas de carácter divino (que algunos
intérpretes han visto como diferentes manifestaciones del
único espíritu supremo, matizando entonces la admisión socrática del
politeísmo). De todos modos, se da ya la tendencia a hablar de un Dios uno, y,
sobre todo, se interpreta de un modo nuevo la relación entre el hombre y la
divinidad.
A este respecto, es
paradigmático el diálogo que Platón presenta entre Sócrates y Eutifrón, acerca
de qué es la piedad. Al inicio del diálogo que lleva su nombre, Eutifrón se
dirige hacia el tribunal, para acusar de impiedad a su propio padre. Si se atreve
a hacer tal cosa, tendrá que estar muy seguro de lo que es la piedad; mucho más
seguro que cualquier otro, por ejemplo, que los que acusaban a Sócrates mismo.
Pero a lo largo del Eutifrón Platón muestra que ese hombre no
sabe qué es la piedad, y con ello nos ofrece un ejemplo concreto de la
confusión que acerca de esta cuestión había en la ciudad.
El diálogo no
concluye (pues Eutifrón tiene prisa por escapar de Sócrates,
que le hace ver su propia ignorancia), pero en él aparecen claras algunas ideas
interesantes acerca de la piedad: que no tiene sentido hablar del cuidado de
los dioses [Eutifrón 12a], como si pudiésemos hacer mejores a los
dioses con nuestros cuidados, y que la piedad tampoco es el saber «decir y
hacer lo que complace a los dioses, orando y haciendo sacrificios» [Eutifrón 14b],
como si fuera una especie de comercio entre los dioses y los hombres. Como ha
visto bien Vlastos, a lo largo del diálogo Sócrates estaba defendiendo una
precisa definición de piedad: «hacer una obra divina para beneficiar a los
hombres»; y la oración que se corresponde con este tipo de piedad, no sería un egoísta «que
Tú hagas mi voluntad», sino un «que yo haga tu voluntad» [Vlastos
1991: 176].
Desde esta
perspectiva, la Apología escrita por Platón es una gran prueba
de la piedad de Sócrates, pues en ella muestra constantemente el deseo que ha
acompañado gran parte de la vida de Sócrates: poner en práctica su vocación
divina en servicio de la ciudad. Toda su actividad pública no es más
que obediencia a lo que le «ha sido encomendado por el dios por medio de
oráculos, de sueños y de todos los demás medios con los que alguna vez alguien,
de condición divina, ordenó a un hombre hacer algo» [Apología 33c].
El modo en que
Sócrates trata de cumplir los mandatos divinos se concreta en la obediencia a
lo que llama el daimonion: una voz o señal divina que, según el
testimonio de Platón, le indica lo que no debe hacer, de modo
que el hecho de no escucharla cuando está a punto de emprender una acción es
para Sócrates un indicio suficiente de que está haciendo lo que debería. En
la Apología, por ejemplo, cuando Sócrates explica la causa de que
no se hubiese ocupado de cuestiones políticas, afirma:
La causa de esto es
lo que vosotros me habéis oído decir muchas veces, en muchos lugares, a saber,
que hay junto a mí algo divino y demónico [...] Está conmigo desde niño, toma
forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer,
jamás me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la política [Apología 31c-d].
Cuando Jenofonte
habla de esa voz [Recuerdos I, 1, 4], afirma que no tiene sólo un
carácter negativo (señalar lo que Sócrates no debe hacer), sino también
positivo: es una especie de don profético, que le ayudaba a aconsejar bien a
sus amigos. En cualquier caso, es también un ejemplo concreto de su servicio a
los dioses, obedeciendo a todo lo que le piden. Pero Jenofonte añade también
que éste sería precisamente el verdadero motivo de la acusación: «Se había
divulgado que Sócrates afirmaba que la divinidad le daba señales, que es la
razón fundamental por la que yo creo que le acusaron de introducir divinidades
nuevas» [Recuerdos I, 1, 2].
En realidad, la
acusación de impiedad, que no había sido suficientemente fundada durante el
proceso, no debió de pesar de un modo especial en el momento de la decisión de
los miembros del tribunal. Y menos todavía el daimonion: cuando los
atenienses oían hablar de él, pensarían sólo que Sócrates era una persona un
poco excéntrica; pero estaban demasiado habituados a los casos de “posesión”
para acusar por ello a Sócrates de impiedad [Burnet
1981: 149].
La causa de la
condena tampoco podía ser el introducir nuevas divinidades, puesto que no
parece que nadie haya explicado con un mínimo de detalle cuáles eran tales
divinidades introducidas por Sócrates. Además hay que tener en cuenta que en
Atenas no había una religión oficial, con una serie de dogmas comúnmente
admitidos por todos. No existía por tanto la figura del hereje, y
había una gran libertad para introducir divinidades. Tampoco sus críticas a las
mitologías que transmitían los poetas eran motivo suficiente para su condena,
pues en realidad pocos creían en ellas: las personas educadas las tomarían como
una creación de los poetas; los incultos en buena parte las desconocían [Burnet
1981: 148].
De todos modos,
aunque el motivo de fondo de la condena fuese otro, no se
puede dudar que la impiedad era la excusa. Y ciertamente no era
difícil presentar la actividad educativa de Sócrates como peligrosa para la
ciudad.
Hay que reconocer
que muchas de las especulaciones de los filósofos precedentes habían demolido
las antiguas ideas religiosas tradicionales; pero la gran capacidad crítica de
ellos no había ido acompañado de nuevas propuestas, más racionales. Va surgiendo
por tanto un generalizado pensamiento pragmático, que justifica la búsqueda
exclusiva del placer y los honores personales. Todo ello, como es lógico,
minaba en lo más profundo los fundamentos de la polis ateniense,
totalmente incompatibles con la nueva actitud individualista que se estaba
difundiendo.
Por ello, los más
conservadores veían también con malos ojos la nueva situación de confusión
religiosa, y consideraban que ésa era una de las causas del declive de la
ciudad, acusando a los sofistas de haber hecho caer sobre la ciudad la cólera
de los dioses, por culpa de la impiedad que enseñaban y practicaban, y de ser
por tanto la causa de la decadencia del estado.
Asimismo, las
investigaciones de las cosas del cielo y de la tierra, propias de los físicos,
eran vistas por muchos como manifestaciones de ateísmo:
Estudiar “las cosas
subterráneas y celestes” [...] debe entenderse como el intento de construir
explicaciones naturalistas de fenómenos geológicos, como terremotos y
erupciones volcánicas, por un lado, y de fenómenos meteorológicos (concebidos
muy ampliamente) como la lluvia, el trueno o los eclipses, por otro. Esta forma
de especificar el ámbito de la filosofía natural es muy significativa, porque
abarca precisamente los fenómenos que la tradición suponía que revelaban la
voluntad de los dioses. Adivinos y profetas, quienes debían interpretar tales
sucesos de forma religiosa para los miembros de la comunidad, no miraban con
buenos ojos la nueva física, que suponía una amenaza a su oficio y, si se
adoptaba en gran escala, una amenaza a la religión del estado [Gómez-Lobo
1999: 46-47].
A este respecto es
claro un pasaje de Las Nubes, en el que el Sócrates deformado por
la comedia muestra que Zeus no existe. Estrepsíades le pregunta entonces
extrañado: «¿Y entonces quién hace que llueva?». A lo cual Sócrates responde,
señalando las nubes: «¿Quién sino éstas?» [Las Nubes 366-69]. Y
después explica del mismo modo el origen del trueno. Como ya hemos visto,
Sócrates había abandonado las investigaciones naturales a las que se había
dedicado en la juventud. Pero no hay que olvidar que la mayor parte de los
atenienses no distinguían entre la filosofía de Sócrates y la de los sofistas o
los físicos jónicos. Podemos comprender, por tanto, que muchos miembros del
tribunal pudiesen creer que las doctrinas teológicas de Sócrates eran también
una amenaza para el estado.
3.6. Política
Platón nos cuenta
que, en su defensa delante del tribunal, Sócrates afirmó que la voz
divina de la que hemos hablado se oponía a que ejerciese la política.
En ese momento definitivo, Sócrates manifiesta comprender perfectamente por
qué: «no hay hombre que pueda conservar la vida, si se opone noblemente a
vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan en la
ciudad muchas cosas injustas e ilegales» [Apología 31e]. El motivo
por el cual era preferible que no se dedicase a la política era el poder
cumplir mejor su misión al servicio de la ciudad, a través de la preparación de
aquellos que se iban a dedicar a las actividades de la vida pública.
Según las noticias
que nos han llegado, el propio Sócrates se comportó de modo impecable en sus
obligaciones ciudadanas. Platón lo presenta responsable hasta el heroísmo en
sus participaciones en las expediciones militares de Potidea (el año 431),
Delión (424) y Anfípolis (422), a pesar de que la edad de Sócrates era ya entre
38 y 47 años: en Potidea salvó la vida de Alcibíades [Banquete 220d-221a],
y en Delión, cuando el ejército huía en retirada, Sócrates se retiró junto a
Laques con pleno dominio de sí mismo [Banquete 221b-c].
Pero lo que más
llama la atención, de las noticias que nos han llegado, es que Sócrates puso
siempre la justicia por delante de sus intereses personales. Ello es patente en
su renuncia a escapar de la cárcel, que narra Platón en el Critón,
como una manifestación concreta de la importancia de buscar siempre hacer lo
más justo, no cometer nunca injusticias, y no hacer daño a la ciudad y sus
leyes. Y es también claro en dos episodios en los que participó, que muestran
el modo ejemplar en que ejerció los cargos públicos, cuando le tocó hacerlo.
Esos acontecimientos estuvieron a punto de causarle la muerte, tanto a manos
del partido democrático como del oligárquico [Apología 32b-d]. En
una ocasión, cuando en Atenas aún había un régimen democrático, le tocó en
suerte presidir la asamblea; al ver que una resolución tomada por la mayoría
era injusta y contraria a las leyes, se opuso a ella con insistencia. En otra
ocasión, cuando ya se había instaurado el gobierno oligárquico de los Treinta,
le ocurrió otro percance que a punto estuvo también de costarle la vida: se
opuso esta vez a la orden recibida de ir a detener a León de Salamina, para
condenarle a muerte.
En ambos casos, lo
que le movió a oponerse respectivamente a la mayoría y a los tiranos, era que
no consideraba las decisiones justas. Es patente, por tanto, que él mismo no se
dejaba someter por el miedo a quien ostenta el poder de un modo violento. Pero
en estos episodios también resultan claros algunos trazos de su modo de pensar
en cuestiones políticas: estaba por encima de todo partidismo
(no inclinándose unilateralmente ni por el sistema democrático ni por el
oligárquico), pues trataba de valorar los acontecimientos de la vida pública
desde la perspectiva de qué es lo justo, usando su propia razón
para descubrirlo: Sócrates trata de juzgar racionalmente todas las tradiciones
sociales e instituciones políticas.
Tenemos también
varios testimonios de sus críticas a la democracia ateniense. Por un lado, no
estaba de acuerdo con el sistema de sorteo para elegir los magistrados [Recuerdos I,
2, 9], que tenía su base en la mentalidad religiosa de la época: de este modo,
en efecto, se creía dejar la decisión a los mismos dioses [Guthrie
1971: 92]. Si Sócrates se oponía a ello, era porque consideraba que en
política era necesario tener un conocimiento especializado, antes de tomar las
decisiones:
Veo que, cuando nos
congregamos en la asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo en
construcciones públicas se manda a llamar a los constructores como consejeros
sobre la construcción, y cuando se trata de naves, a los constructores de
barcos [...] Pero cuando se trata de algo que atañe al gobierno de la ciudad y
es preciso tomar una decisión, sobre estas cosas aconseja, tomando la palabra,
lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un navegante,
un rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a éstos nadie les echa en
cara que intenten dar su consejo [Protágoras 319b-d].
No podemos sacar la
impresión, por estos testimonios, de que Sócrates fuese antidemocrático, sobre
todo si damos a esta expresión el significado que tiene hoy en día. Él
intentaba simplemente señalar los límites de la democracia entonces vigente,
bien diversa de la nuestra; y señalaba igualmente los errores en que incurría
el sistema contrario: la tiranía.
Si Sócrates no
participa activamente en la vida política es por que cree que cada uno ha de
ocupar el lugar que le corresponda dentro de la sociedad. A este respecto, es
interesante notar que él valorizaba cualquier tipo de trabajo, hasta afirmar
que «el trabajo es una bendición y la ociosidad una desgracia» [Recuerdos I,
2, 57], y en especial el que pueden desarrollar las mujeres en la
administración de la casa [Jenofonte, Económico 3, 15] o en
otros tipos de labores [Recuerdos II, 7].
Pero consideraba
especialmente importante la tarea a la que se sentía llamado: la formación de
los políticos, es decir, de aquellos jóvenes que están especialmente dotados
para la política, y creen que deben dedicarse a ella, pero no han recibido
todavía la preparación adecuada. Se comprende entonces que el Sócrates
platónico, a pesar de haber rehuido esas actividades públicas, llegue a
presentarse como el mejor político, cuando dice: «Creo que soy uno de los pocos
atenienses, por no decir el único, que se dedica al verdadero arte de la
política y el único que la practica en estos tiempos» [Gorgias 521d-e].
La formación que
deben recibir los políticos es doble. Por una parte, como hemos visto, han de
tener la suficiente formación específica para poder resolver los problemas que
se presenten; así lo recuerda también Jenofonte, que en sus Recuerdos (III,
6) presenta a Sócrates mostrando a Glaucón que no está todavía preparado para
la vida política, pues no conoce la técnica que le es propia.
Por otra parte, esos jóvenes se deberán esforzar por adquirir la virtud, sin la
cual no podrán desarrollar bien su tarea. Ayudarles a hacerlo, era precisamente
parte de la misión que Sócrates creía haber recibido. Jenofonte nos explica
que, de este modo, su influencia política era todavía mayor
que si se hubiera ocupado activamente de ella:
En otra ocasión, al
preguntarle Antifonte cómo pensaba en hacer políticos a los demás, mientras que
él no se dedicaba a la política, si es que sabía algo de ella, respondió:
‘¿Cómo podría dedicarme más a la política, interviniendo yo solo en ella o
preocupándome de que haya la mayor cantidad posible de personas capaces para
ello?’ [Recuerdos I, 6, 15].
De hecho, Jenofonte
dedica buena parte de sus Recuerdos de Sócrates a mostrar que
Sócrates fue efectivamente un don divino para la ciudad, en especial por su
modo de educar a los jóvenes con más talento. También Platón recuerda en muchas
ocasiones el incomparable servicio de Sócrates a la ciudad de Atenas, y explica
la función social de su actividad de un modo gráfico, cuando hace decir a
Sócrates en su Apología:
Si me condenáis a
muerte, no encontraréis fácilmente —aunque sea un tanto ridículo decirlo— a
otro semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un
caballo grande y noble pero un poco lento por su tamaño, y que necesita ser
aguijoneado por una especie de tábano, según creo, el dios me ha colocado junto
a la ciudad para una función semejante, y como tal, despertándoos,
persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no cesaré durante todo el día de
posarme en todas partes [Apología 30e].
Sócrates cree que
la más importante contribución a la sociedad es la transformación de las almas.
Fue de él, por tanto, de quien «Platón recibió la idea de que el renacimiento
del estado no podría conseguirse por la simple implantación de un poder fuerte
exterior, sino que debía comenzar por la conciencia de cada cual, como hoy
diríamos, o, como se diría en el lenguaje de los griegos, por su alma» [Jaeger
1990: 451].
Si su labor era
comparable a la del tábano que mantiene despierto al caballo de raza, o, como
también dice Platón, a la del médico que corta y cauteriza por el bien de los
pacientes [Gorgias 521e-522a], podemos comprender bien que muchos
de los pacientes quedasen enfurecidos con Sócrates. Algunos por motivos
personales (pues Sócrates había demostrado la ignorancia de ellos), otros por
motivos aparentemente más nobles:
Los guardianes del
estado creen descubrir, detrás del papel que este pensador levantisco se
arroga, la rebelión del individuo espiritualmente superior contra lo que la
mayoría considera bueno y justo y, por tanto, un peligro contra la seguridad
del estado. Tal y como es, éste pretende ser el fundamento de todo y no parece
necesitar de ninguna otra fundamentación. No tolera que se le aplique una pauta
moral que se considera a sí misma como absoluta [Jaeger
1990: 452].
Es muy posible, en
efecto, que el motivo real de la condena fuese que algunos consideraban el
pensamiento de Sócrates peligroso para el delicado equilibrio en que se
encontraba el sistema democrático: muchos sofistas eran claramente
desestabilizadores, partidarios de un sistema cosmopolita poco centrado en la
defensa de los intereses de la propia ciudad; y algunos discípulos de Sócrates
(Critias y Alcibíades) se habían comportado en modo claramente deshonesto,
traicionando la ciudad u oponiéndose a la democracia. Podemos comprender, por
ello, que políticos que no estaban dispuestos a aceptar ningún género de
críticas a la recién restaurada democracia, y eran incapaces de comprender
las razones que movían a Sócrates, se opusieran frontalmente a
él. En el proceso buscaban por tanto una condena ejemplar, que pudiera servir
como escarmiento a todos los que eran considerados corrosivos.
Pidiendo la pena de
muerte, la acusación obligaba a la defensa a proponer como alternativa una pena
suficientemente dura como para asegurar que los jueces la eligiesen, y no en
cambio la pena de muerte. El desenlace lógico del proceso era
por tanto el exilio, o una multa suficientemente elevada. Ello bastaba a sus
enemigos para cumplir su objetivo principal: desacreditar a Sócrates y a todos
los que se comportaban como él, e impedirles seguir haciendo daño a la ciudad.
Pero eso hubiera sido, para Sócrates, reconocer que la actividad que le había
siempre ocupado, vivir filosofando, no había sido un bien para la
ciudad ni para él mismo.
4. Bibliografía
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México 1990.
Vlastos, G., Socrates:
ironist and moral philosopher, Cambridge University Press, Cambridge 1991.
5. Recursos online
The Socratic Method
Research Portal: www.socraticmethod.net
Diálogos socráticos
y obras de Platón en inglés: Classics - MIT
“Apología de
Sócrates” de Jenofonte en inglés: Perseus - Tufts University
Obras de
Aristófanes en inglés: Classics - MIT
6. Voces
relacionadas
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Pérez de Laborda,
M., Sócrates, en Fernández Labastida, F. – Mercado, J. A.
(editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
URL: http://www.philosophica.info/archivo/2006/voces/socrates/Socrates.html
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