© Libro N° 13988. Ética Y
Política. Sánchez
Vázquez, Adolfo. Emancipación.
Junio 28 de 2025
Título Original: © Ética Y Política. Adolfo Sánchez
Vázquez
Versión Original: © Ética Y Política. Adolfo Sánchez Vázquez
Circulación conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión
original de textos:
https://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20100603010235/18sanchez.pdf
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una
licencia Creative Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro
contenido, con la única condición de citar la fuente.
La Biblioteca Emancipación Obrera es un
medio de difusión cultural sin fronteras, no obstante los derechos sobre los
contenidos publicados pertenecen a sus respectivos autores y se basa en la
circulación del conocimiento libre. Los Diseños y edición digital en su mayoría
corresponden a Versiones originales de textos. El uso de los mismos son
estrictamente educativos y está prohibida su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los
autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo
con fines comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o
reconstruir este texto.
https://i.pinimg.com/736x/83/5e/e0/835ee0e485056420fe6d3cd038e5bf7b.jpg
Portada E.O. de Imagen:
https://elsudamericano.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/12/etica-sanchez-vazquez.jpg
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS,
ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
Adolfo Sánchez Vázquez
Ética Y
Política
Adolfo Sánchez Vázquez
Nos proponemos examinar en una perspectiva general la rela-ción entre
moral y política. Una relación que se mantenía viva en la Antigua Grecia, pues
ciertamente en ella una y otra apa-recen estrechamente vinculadas en la
filosofía moral y política de Platón y Aristóteles, así como en la vida
cotidiana de los atenienses. La moral de los individuos sólo se cumple en la
política y es en ella donde se despliegan sus virtudes -justicia, prudencia,
amistad- y pueden alcanzarse -como asegura Aris-tóteles– la felicidad. Por
ello, define al hombre como animal político. O sea: por su participación en los
asuntos de la polis, o ciudad -Estado. Las virtudes morales del individuo sólo
pueden lograrse con su participación comunitaria.
Tenemos pues, en la Grecia clásica, una unidad indisoluble de moral y
política. Ahora bien, lo que aparece unido en la Anti-güedad lo desune la
Modernidad, como lo desunen desde po-siciones inversas Maquiavelo y Kant.
Maquiavelo al separar la política de la moral, y Kant al postular una moral
universal, abstracta, individualista, que por su autonomía y autosufi-ciencia
no necesita como tal de la política. En tiempos más cercanos, en el siglo XIX,
los socialistas utópicos asientan la emancipación social sobre todo en la
moral, en la fuerza del ejemplo y del convencimiento. Marx y Engels, en cambio,
al pretender una emancipación social efectiva, ponen el acento en la práctica,
en la acción colectiva, o sea en la política, pero sin descargar a ésta de su
carga moral.
El problema de las relaciones entre política y moral, no obs-tante sus
lejanos antecedentes, reaparece en nuestros días con una renovada actualidad,
no sólo por la necesidad de ha-cer frente a la corrupción generalizada de la
política dominan-te, sino también por las exigencias que, fuera o en contra del
poder realmente existente, impone una política de verdadera emancipación
social.
En la relación entre moral y política se plantean hoy cuestio-nes que si
bien se daban por resueltas en la Antigüedad grie-ga, se vuelven inquietantes
al quebrantarse los cimientos de la modernidad (por supuesto, se trata de la
modernidad capita-lista). Y esas cuestiones son las siguientes: ¿puede
realizarse la moral sin proyectarse públicamente en algo que está más allá de
ella, es decir, en la política? Y a su vez, ¿puede pres-cindir la política de
la moral? Se trata en verdad de viejas cuestiones que hoy se plantean
especialmente quienes com-baten la generalizada corrupción moral de la
política, y sobre todo quienes -como alternativa a ella- siguen considerando
necesaria la realización de un proyecto de emancipación social después de
haberse derrumbado el que pasaba falsamente como tal.
Pero, al abordar la relación entre moral y política —teniendo en la mira
la presencia de una y otra en la aspiración a una verdadera emancipación,
propia de una izquierda social, radi-cal—, hay que tratar de precisar cómo
entran cada uno de los términos en esa relación. La moral entra con los valores
de igualdad y justicia social, así como con los de libertad real, democracia
efectiva y dignidad humana; dando pues su pro-pio contenido a los fines de una
política emancipatoria. Y en esta política, la moral encuentra -como
encontraban los grie-gos- el espacio, la vía o el medio adecuado para
realizarse. Se trata, por tanto, de la moral que no se encierra en sí misma;
que no se amuralla en el santuario de la conciencia indivi-dual; que, de la
mano de la política, va a la plaza pública y que, socializando así sus valores,
impregna la acción colectiva, pro-piamente política; una acción que por ser tal
no puede redu-cirse a una dimensión moral individual.
Ciertamente, hay morales que no dan este paso porque en su propia
naturaleza está el prescindir de la política, ya sea por-que se consideran
autosuficientes dentro de sus propias mu-rallas, ya sea porque ante sus
consecuencias prácticas, políti-cas, más allá de ellas, se muestran
indiferentes. Paradigma de las primeras,
de las amuralladas en sí mismas, es la moral kantiana, a la que le basta la
recta intención del sujeto indivi-dual o su buena voluntad. No necesita por
consiguiente tras-cenderse, proyectarse fuera de sí o rebasar sus murallas.
Otra versión de esta moral que prescinde de la política es la que Max
Weber llama ‘ética de la convicción’. Esta moral, aunque reconoce que tiene
consecuencias políticas, se desen-tiende de ellas. Vale decir: el sujeto moral
(individual o colec-tivo) no asume la responsabilidad de sus actos o efectos
polí-ticos. Al absolutizar los principios y desentenderse de las con-secuencias
de su aplicación, esta ‘moral de la convicción’ o de los principios viene a
proclamar la máxima de ‘¡Sálvense los principios, aunque se hunda el mundo!’.
En la política impregnada de semejante moral, la fidelidad incondicional
a los principios (o también al jefe o al partido que los encarna), se conjuga
forzosamente con la indiferencia ante sus consecuencias. Y, si se aceptan
éstas, sólo se trata de las que se ajustan a los principios supremos asumidos.
Este absolutismo de los principios constituye el caldo de cultivo del
sectarismo y del fanatismo políticos que, si bien es con-sustancial en la
extrema derecha, no deja de hacer estragos en ciertas franjas de la izquierda.
Así, pues, tanto cuando domina el rigorismo moral de tipo kantiano, como si se
impone la ‘éti-ca de los principios’, la política se desvanece. En el primer
ca-so, porque se hace innecesaria; en el segundo porque deja de interesar y, si
interesa, sólo es -perdida su especificidad- co-mo simple apéndice de la moral.
La relación entre moral y política no sólo conoce esta forma de la
‘moral sin política’ que acabamos de mostrar, sino tam-bién la forma inversa de
la ‘política sin moral’ o ‘realismo po-lítico’. Su paradigma lo encontramos en
El Príncipe de Ma-quiavelo, de acuerdo con el cual la política se basta a sí
mis-ma. Por lo tanto, no admite ningún juicio moral; lo que cuenta es el fin
que se persigue, fin que se tiene por valioso como te-nía Maquiavelo el suyo.
En su caso, era el del ‘mejor gobierno’ o la ‘grandeza de Italia’. Trazado el
fin, el éxito en su realiza-ción es la medida de la ‘buena política’.
En otra variante de esta política ‘realista’, se admite la inter-vención
de la moral pero sólo como sierva de la política. No obstante esta admisión, se
trata también de una ‘moral sin política’, pues en ésta la moral –al perder su
autonomía o su naturaleza específica- acaba, con su servidumbre, por negarse a
sí misma. Semejante ‘política sin moral’ tan frecuente en el pasado, reaparece
en nuestra época en su forma más extrema y brutal, ya sea con el nazismo al
supeditar su ‘moral’ al su-premo interés de la nación alemana o de la raza
aria, ya sea con el ‘socialismo real’ al subordinar la moral a su política,
invocando el socialismo originario de Marx, para usurparlo y negarlo con su
‘realismo’ político.
Al llegar a este punto de nuestra exposición, consideramos pertinente
hacer algunas precisiones sobre la naturaleza de la política; más exactamente,
de toda política. Ciertamente, trá-tese de una política autoritaria o
democrática; conservadora, reformista o revolucionaria; de la ejercida por
partidos políti-cos o por organizaciones y movimientos sociales, toda política,
insistimos, tiene dos aspectos: uno, el que podemos llamar ideológico -en un
sentido amplio, general-, constituido por los fines que se tienen por valiosos;
incluso, como ya vimos, los tiene una política tan ‘realista’ como la
maquiavélica. Y en ese aspecto, entre sus fines valiosos, se inscriben con su
conteni-do moral, cuando se trata de una verdadera política de iz-quierda,
emancipatoria, los fines ya mencionados de la igual-dad y justicia social,
democracia efectiva, libertades indivi-duales y colectivas, dignidad humana y
defensa incondicional, no selectiva, de los derechos humanos.
Pero en la política hay también otro aspecto esencial, el
prác-tico-instrumental. Ciertamente, si la política es asunto de fi-nes, lo es
de aquellos que no sólo se proclaman, sino que se aspira a realizarlos. Por
ello, ese aspecto práctico-instrumental es insoslayable. Y en él hay que situar
la relación de la política con el poder, en su doble condición de objetivo que
se espera alcanzar para conservarlo, reformarlo o trans-formarlo radicalmente,
y de medio para realizar —desde él y con él— las metas que se tiene por
valiosas.
Aunque no puede descartarse la tentación de convertirlo en un fin en sí
mismo, el poder político no es -no debe ser- para una política de izquierda un
fin en sí. El poder político debe ser un objetivo al que se aspira para
convertirlo en el medio necesario para alcanzar algún fin último. Esta relación
con el poder concebido en este doble plano de fin hoy, medio maña-na, nos
parece indispensable en política, sobre todo si se trata de la política que
tiene en su mira la transformación radical de la sociedad. En esta dimensión
práctico-instrumental de la política, que se define por su relación con el
poder, se sitúan las acciones colectivas que se llevan a cabo de acuerdo con la
estrategia y la táctica que se consideran más adecuadas, así como los medios a
que se recurre por juzgarlos más eficientes. Aquí nos topamos con el viejo
problema –siempre actual– de la relación entre los fines y los medios que en
definitiva en-traña la relación entre los dos aspectos que hemos
caracteri-zado: el ideológico-valorativo y el práctico-instrumental, co-mo
propios de toda política.
Esta relación entre fines y medios es innegable, como ya he-mos puesto
de manifiesto. Lo que varía es el modo en que se da esa relación, y el lugar
que en ella ocupa cada uno de sus términos. Con respecto a los fines, hay que
subrayar una vez más que su absolutización, al igual que su sacralización,
pro-pias del fanatismo y sectarismo políticos, llevan a la indife-rencia moral
ante su uso con tal de que los fines se cumplan o los principios se salven. Se
convalida así la máxima jesuítica de que ‘el fin justifica los medios’. Ahora
bien, aunque se trate de fines valiosos, o que se tengan como tales, no se
puede jus-tificar en modo alguno el uso de medios moralmente repulsi-vos o
aberrantes, como la tortura, el secuestro, el terrorismo individual o de Estado,
para no hablar de los que se usaron en tiempos no tan lejanos como el
exterminio masivo de los campos de concentración nazis, el Gulag soviético o el
holo-causto nuclear de Hiroshima y Nagasaki desatado por los Es-tados Unidos.
Cualesquiera que sean los fines que se invo-quen, no pueden absolutizarse los
medios que los sirven por su eficacia.
Ciertamente, el aspecto práctico-instrumental del que forman parte los
medios es -como hemos venido insistiendo- esencial e indispensable en política,
como actividad encaminada a la realización de ciertos fines. En verdad, no se
debe elegir un medio que por ignorancia, imprudencia o aventurerismo lleve al
fracaso, aunque por otro lado hay que reconocer que toda elección del medio que
se considera adecuada corre el riesgo del error, y por tanto del fracaso. Pero,
si la eficiencia del me-dio ha de tomarse en cuenta necesariamente, tanto en su
elección como en su aplicación, y así se justifica como tal polí-ticamente,
esta relación con el fin no basta para justificarlo moralmente. Y ello tanto
más cuando se trata de una política verdaderamente emancipatoria. El medio
tiene que justificar-se no sólo por una exigencia política
práctica-instrumental, o sea por su eficacia, sino también por la carga moral
que forzo-samente ha de conllevar.
Ahora bien, puesto que se trata, sobre todo en una política
emancipatoria, de convertir un proyecto, idea o utopía en realidad, ese aspecto
práctico-instrumental es insoslayable. Ciertamente, si en esta política han de
conjugarse fines y me-dios, o también sus aspectos ideológico-valorativo y
práctico-intrumental, no se puede aceptar en modo alguno una política que se
presenta como emancipatoria y que se desentiende de ese lado
práctico-instrumental. Una política de este género sólo puede conducir a la utopía,
en el sentido negativo de su imposibilidad de realizarse. O también como decía
Marx te-niendo presente la moral kantiana que la inspira- conduce a la
‘impotencia en la acción’. Más de una vez la filosofía moral y política de
nuestro tiempo ha pretendido justificar teórica-mente semejante política y la
moral que la impregna. Se trata de teorías que al separar política y moral caen
en el moralis-mo en tanto que, al minimizar o pasar por alto su aspecto
práctico-instrumental, naufragan en la impotencia del uto-pismo.
Detengámonos ahora, a título de ejemplo de ese modo de abordar la
relación entre moral y política, en un filósofo que pasa por ser la cumbre de
la filosofía moral y política contem-poránea y que constituye el referente
obligado de todo aquél que cultive el campo filosófico moral y político. Nos
referimos obviamente a John Rawls. El problema central que se plantea Rawls en
su obra fundamental, Teoría de la justicia, y al que vuelve una y otra vez en
sus escritos posteriores, puede for-mularse en estos términos: ¿cómo deben ser
las instituciones de una sociedad justa? O también: ¿qué principios de justicia
debe vertebrar esa sociedad? Se trata aquí de las instituciones y los
principios de una sociedad ideal que Rawls considera superior a las sociedades
existentes. No nos proponemos aho-ra mostrar cómo Rawls describe y justifica
los principios y las instituciones de esa sociedad. Lo que nos interesa en este
momento es fijar el lugar –si es que lo hay para Rawls- de la práctica
política, o más exactamente del lado práctico-instrumental de ella en su Teoría
de la justicia.
Como ya hemos visto, Rawls diseña una sociedad justa, ideal. Sus escasas
referencias a la sociedad realmente existente apuntan a lo que él llama un
mundo ‘casi justo’, o imperfec-tamente justo, entendiendo por él el mundo de
las democra-cias modernas occidentales. El mundo injusto, o sea aquél en el que
–como es archisabido habita el 80% de la humanidad, queda fuera de la atención
de Rawls.
A la vista de su teoría, podríamos distinguir -por nuestra cuenta- tres
mundos: 1) el perfectamente justo o sociedad ideal del que Rawls se ocupa
sustancialmente; 2) el ‘casi jus-to’ de las sociedades democráticas
occidentales al que sólo mira tangencialmente y; 3) el mundo injusto actual del
que no se ocupa en absoluto.
Pero volvamos a la cuestión que nos interesa, no la del lugar que en la
teoría rawlsiana tiene el que hemos llamado aspecto ideológico- valorativo, y
dentro de él la moral, lugar clara y prolijamente descrito al diseñar sus
sociedad ideal, sino la cuestión del lugar que asigna al lado práctico de la
política. Y consideremos este lugar con respecto a los tres mundos que antes
hemos distinguido. Rawls habla de la ‘conducta política justa’, pero ésta sólo
tendría sentido en el mundo justo, en la sociedad ideal o sociedad ordenada por
los principios de jus-ticia. En ella la práctica se regiría -dice Rawls
literalmente- por el ‘deber natural’ o el ‘deber cívico’ de ‘sostener el
siste-ma’. En verdad, en este mundo ideal -agregamos nosotros- sin antagonismos
ni conflictos; es decir, en ese mundo perfec-tamente justo, poco espacio
quedaría para la práctica política.
Ahora bien, Rawls habla asimismo -y con la parquedad que ya hemos
advertido- del mundo real ‘casi justo’ de la democracia occidental existente.
Con el ‘casi’ se da a entender que la pre-valencia de la justicia en él tiene
que contar con espacios o agujeros de injusticia. Pero dado que en ese mundo
existe también la injusticia, se requiere – reconoce Rawls- una con-ducta o
práctica política que haga frente a ellas, sobre todo a las más graves. En
consecuencia, Rawls propone eliminarlas, y con este motivo encontramos en su
Teoría de la justicia tres tipos de práctica política, a saber: la
desobediencia civil, la objeción de conciencia y la acción militante.
De estas tres prácticas, la dos que suscitan, en un buen núme-ro de
páginas, la atención de Rawls por considerarlas legíti-mas son la obediencia
civil y la objeción. A la acción militante o ‘resistencia organizada’-como
también la llama- sólo le de-dica unas cuantas páginas. Rawls no esconde las
razones que tiene para ello: ‘no trataré –dice- de ese tipo de propuesta (...)
como táctica para transformar o incluso derrocar un sistema injusto y
corrupto’. Se ocupará en cambio ‘de lo que produce en un Estado democrático más
o menos justo’. O sea, para Rawls no hay lugar para la ‘acción militante’ en el
sistema democrático occidental, que si bien registra injusticias es un mundo
‘casi justo’.
Y no lo hay porque para Rawls la ‘acción militante’ -traducida a nuestro
lenguaje: la acción radical, revolucionaria- se carac-teriza por no apelar al
‘sentido de la justicia’ dominante y por oponerse al orden legal. Cierto es que
Rawls reconoce que es-te orden legal es a veces tan injusto que abre la vía a
un cam-bio revolucionario. Pero aún así él se aferra a la idea de que no sólo
la sociedad ideal, sino la real, democrática, occidental que está a la vista,
no necesita transformarse aunque sí re-quiere que se combatan sus injusticias.
Pero ¿cómo?. Las op-ciones rawlsianas son claras. Al no legitimar la ‘acción
mili-tante’, y menos aún en su forma revolucionaria, la práctica política queda
reducida a la desobediencia civil y a la objeción de conciencia. Rawls aprueba
la primera, es decir, la desobe-diencia civil, por considerarla una conducta
‘pública, ilegal y no violenta’, que tiende a modificar la ley pero sin cambiar
el sistema. Y aprueba también la segunda opción, en este caso, la objeción de
conciencia, aunque con alguna reserva, pues si bien la considera legítima por
su primer principio de la teoría de la justicia (el de la libertad igual para
todos), no la conside-ra así por su segundo principio de justicia (el de las
desigual-dades económicas y sociales inadmisibles), si éstas garantizan la
igualdad de oportunidades y resultan ventajosas para los miembros más
desfavorecidos de la sociedad. Ahora bien, sin entrar ahora en esta matización
rawlsiana por lo que toca a la segunda opción práctica-política, la verdad es
que la aproba-ción de las dos primeras –desobediencia civil y objeción de
conciencia- así como el rechazo de la tercera -la acción mili-tante- demuestran
su estrecha visión de la práctica política.
Ciertamente, la lucha por la justicia queda limitada a la débil acción
de la desobediencia civil y de la objeción de conciencia, en tanto que se
descarta la acción militante. Y no sólo la en-caminada a cambiar el sistema o
mundo que genera la injusti-cia, ya que descarta totalmente la necesidad de su
transfor-mación, sino que excluye también la acción militante para ac-ceder a
un nivel más alto de justicia en ese sistema democrá-tico occidental, ‘casi
justo’ para Rawls y profundamente injus-to para nosotros.
Podemos concluir, por todo lo anterior, que en la filosofía po-lítica de
Rawls no hay lugar para la verdadera práctica política como acción colectiva
que tiene como referente el poder, y menos aún cuando se trata de una política
radical, revolucio-naria, encaminada a transformar el sistema. Lo que
encon-tramos en Rawls, es en definitiva, la disociación entre el as-pecto
ideológico-valorativo, -particularmente moral- y el as-pecto práctico-
instrumental. Esta disociación tiene dos con-secuencias para su filosofía
política. Por un lado, un moralis-mo en cuanto que su concepto de la política
es, en sustancia, un concepto moral. Ciertamente, esta práctica de conducta,
reducida a la desobediencia civil y a la objeción de conciencia –responde según
Rawls- al deber del ciudadano de obedecer o desobedecer la ley justa o la ley
injusta respectivamente. Se trata pues, de un concepto moral y no del
propiamente políti-co de la política como acción colectiva para mantener,
refor-mar o transformar, según los casos, el poder con vistas a reali-zar
ciertos fines o valores. Por otro lado, esta filosofía moral y política tiene
como consecuencia su utopismo. En verdad, no hay en ella ninguna referencia a
las condiciones reales nece-sarias, a los medios que han de emplearse ni a los
sujetos po-líticos y sociales que han de realizar, o aproximarse a, la
so-ciedad ideal diseñada. Lo cual exigiría no sólo una teoría de la justicia
que ha de dominar en la sociedad ideal -preocupación fundamental de Rawls- sino
también una teoría de la injusti-cia en la sociedad realmente existente que,
por el contrario, poco le preocupa. Se trataría de una teoría que exigiría, a
su vez, una teoría de la práctica política necesaria -o sea, de la ‘acción
militante’- que Rawls descarta, tanto para combatir las injusticias de la
sociedad occidental realmente existente como para transformar el sistema
capitalista que las genera.
Cierto es que lo que el moralismo rawlsiano desune con su moral sin
práctica política lo desune igualmente el inmora-lismo del ‘realismo’ o
pragmatismo tan generalizado en nues-tros días. De ahí la necesidad –sobre todo
cuando se trata de realizar un proyecto de emancipación social y humana- de
conjugar política y moral; o sea, de unir en la acción política los aspectos
ideológico-valorativo y práctico-instrumental. Y de ahí también la necesidad
–cuando se trata de una política emancipatoria– de reunir tanto el moralismo de
la moral sin política como el inmoralismo de la política sin moral.
Llegamos así al final de esta reflexión. Al propugnar la unión de lo que
se encuentra desunido en la relación entre política y moral, tenemos en la mira
la política que persigue construir una alternativa al mundo injusto del
capitalismo neoliberal y globalizador de nuestros días. Una alternativa
ciertamente difícil en tiempos en que se pone en cuestión, después del derrumbe
del ‘socialismo real’, no sólo toda política emanci-patoria, sino incluso la
política misma. Y sin embargo, esta alternativa al capitalismo es hoy más
necesaria que nunca, y además posible y realizable, aunque no inevitable, pues
tam-bién es posible el caos y la barbarie. Ahora bien, se trata de una
alternativa posible y realizable porque la historia, que ha-cen los hombres, no
ha llegado ni puede llegar a su fin. Admi-tir un fin de la historia sería caer
en un falso -por rígido- de-terminismo, o en un burdo teleologismo. Por el
contrario, la historia sigue abierta, y por ello la posibilidad de transformar
al hombre y la sociedad. Y a su vez, porque en esta historia la naturaleza
humana nunca ha sido -ni será- inmutable, tampo-co puede ser eterno el ‘homo
economicus’ al que reduce al ser humano, hoy más que nunca, el capitalismo en
su fase más depredadora- neoliberal e imperial.
---o0o---
No hay comentarios:
Publicar un comentario