© Libro N° 13987. ¿Es Europeo
El Nacionalismo Español? Subirats,
Eduardo. Emancipación. Junio 28 de
2025
Título Original: © ¿Es Europeo El Nacionalismo
Español? Eduardo Subirats
Versión Original: © ¿Es Europeo El Nacionalismo Español? Eduardo Subirats
Circulación conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión
original de textos:
https://omegalfa.es/downloadfile.php?file=libros/es-europeo-el-nacionalismo-espanol.pdf
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una
licencia Creative Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro
contenido, con la única condición de citar la fuente.
La Biblioteca Emancipación Obrera es un
medio de difusión cultural sin fronteras, no obstante los derechos sobre los
contenidos publicados pertenecen a sus respectivos autores y se basa en la
circulación del conocimiento libre. Los Diseños y edición digital en su mayoría
corresponden a Versiones originales de textos. El uso de los mismos son
estrictamente educativos y está prohibida su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los
autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo
con fines comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o
reconstruir este texto.
https://i.pinimg.com/736x/83/5e/e0/835ee0e485056420fe6d3cd038e5bf7b.jpg
Portada E.O. de Imagen:
https://i0.wp.com/tuguiadeaprendizaje.co/wp-content/uploads/2020/08/EL-AUGE-DEL-NACIONALISMO-EN-EUROPA.webp?fit=800%2C445&ssl=1
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS,
ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
EL NACIONALISMO ESPAÑOL?
Eduardo Subirats
¿Es Europeo
El
Nacionalismo Español?
Eduardo Subirats
¿ES EUROPEO
EL NACIONALISMO
ESPAÑOL? *
Eduardo Subirats
-1¬-
En la historia intelectual europea las culturas hispánicas han sido
señaladas por el estigma de la ambigüedad. La cordillera de los Pirineos
siempre fue la metáfora de una frontera rotunda. Tras ella se extendía un mundo
de luces y sombras. La espiritualidad hebrea del Don Quijote de Cervantes, las
seducciones árabes de Carmen de Mérimée, el pícaro español, de ascendencia
judía y morisca, que fascinaba a Nietzsche, o los rostros de horror de Goya,
que seña-lan el fin de los sueños de la Ilustración europea, son citas
esporá-dicas de este paisaje conflictivo. El misticismo sufí y cabalístico que
atraviesa la poesía amorosa de Juan de la Cruz o Teresa de Ávila es una de las
paradojas irresolubles del cristianismo hispáni-co. La violencia genocida de
cuatro siglos de Inquisición, y la ás-pera tradición de intransigencia y
dogmatismo que ha dejado por todo legado hasta muy entrados en el siglo 20
constituye otro pa-saje oscuro. La historia cultural ibérica cierra un pequeño
mundo, que en muchos aspectos resiste a la sensibilidad intelectual euro-pea
moderna configurada por el Humanismo, la Reforma y la Ilustración.
Para la Reforma y la Aufklärung la España mística, fanática y aventurera
que había protagonizado los horrores de la Conquista de América, la
intransigencia de la Contrarreforma y las guerras europeas de religión,
significaba una amenaza. Théodore de Bry reveló, en una dramática serie de
grabados sobre el Nuevo Mun-do, publicados en Frankfurt en la segunda mitad del
siglo 16, una voluntad despótica y sanguinaria capaz de destruir las capitales
europeas de la Reforma con la misma obstinación y crueldad con que arrasó las
civilizaciones incas, aztecas y mayas.
Dos siglos más tarde, la Encyclopédie de Diderot formuló una concluyente
sentencia: “La grandeur espagnole ne fut qu’un vaste corps sans substance, qui
avoit plus de réputation que de force... ce beau ro-yaume, qui imprima jadis
tant de terreur à l’Europe, est par grada-tion tombé dans une décadence dont il
aura de la peine à se rele-ver”. Bajo
sus grandiosas gestas de omnipotencia militar e intran-sigencia religiosa,
España había perdido, para la fracción ilustrada de Europa, su fuerza
espiritual y su poder político. Hegel excluyó al mundo hispánico del reino
histórico de la razón. El dogmatismo católico y el absolutismo político lo
habían alienado definitiva-mente del progreso de la Humanidad.
Esta mirada negativa se refleja en una característica permanente de la
cultura lusohispánica: sus expresiones intelectuales renovadoras han
configurado, sin excepción, un continuo exilio. En el siglo 16 huyen de la
Península ibérica los filósofos de ascendencia judía y los humanistas
reformistas, de León Hebreo a Luis Vives. Los intelectuales sefardíes y
cristianonuevos de origen portugués, de Baruch Spinoza a Jacob de Castro
Sarmento, configuraron en los Países Bajos uno de los centros intelectuales de
la ilustración eu-ropea en los siglos 17 y 18. Un siglo más tarde, los
liberales espa-ñoles conspiraban en Londres con los independentistas
hispanoa-mericanos contra la monarquía absolutista de los Borbones, que los
había desterrado. Los mismos exilios se reproducen en sucesi-vos períodos del
siglo 20. Y, sin embargo, quiero responder a la pregunta sobre el significado
de las culturas ibéricas en la Europa contemporánea a través de un rodeo. Sin
perder de vista los autos de fe y las persecuciones de intelectuales liberales
en Sevilla o Lisboa, en el siglo 18 o en el siglo 20, quiero dirigir la mirada
a los conflictos que han jalonado la configuración de la Unidad Euro-pea desde
1992.
Comenzaré de todos modos con España. En 1992 este país cele-braba el
Quinto Centenario del Descubrimiento de América como momento fundacional de su
constitución nacional y de su moder-nidad. Es necesario que me detenga en este
evento mediático y su función performativa de una identidad europea específica
y pro-blemática porque pone de manifiesto dos problemas política e
in-telectualmente relevantes. Desde una perspectiva local, el Quinto Centenario
puso de manifiesto la falta de voluntad o la simple in-capacidad por parte de
la intelligentsia que lideró la transición de-mocrática española de llevar a
cabo la revisión de una memoria histórica que el nacionalcatolicismo fascista
había fundado en la unidad indisoluble de geografía, raza y cristiandad, en la
expansión colonial de la Guerra santa contra el Islam y la Guerra justa contra
indios, y, no en último lugar, en los idearios autoritarios ligados al
imperialismo cristiano. En lugar de una reforma de las memorias hispánicas, la
elite socialdemócrata española reconfiguró las viejas canciones heroicas de
conquistas e imperios bajo el signo de la cruz mediante los softwares y designs
de la cultura postmoderna.
El espectáculo mediático y financiero de aquel Centenario oculta-ba, sin
embargo, tres significados de la mayor relevancia. Primero: 1492 fue el año de
la destrucción de la Biblioteca islámica de Granada, y de la prohibición
generalizada del culto islámico y la lengua árabe en territorio
cristiano-español como parte de una po-lítica de normalización étnica,
lingüística y religiosa que culminó provisionalmente en el exterminio de la
población morisca un siglo más tarde. Segundo: en 1492 se decretó el edicto de
expulsión de los hispanojudíos, vigente hasta 1992. Con él dio comienzo una
persecución étnica, religiosa e intelectual cuyos últimos efectos llegan hasta
el antisemitismo programático del nacionalcatolicismo español de 1939. En la
historia de la mística, la poesía y la filosofía ju¬días esta expulsión fue un
trauma comparado con la destrucción del Templo. Fue una ruptura abrupta con la
cultura ibérica de la que constituían un actor principal. Pero también para la
historia de la resultante cultura cristiana y nacional española la expulsión,
la persecución y la destrucción de los legados islámicos y judíos constituyen
un trauma cuyos primeros y más profundos síntomas se ponen de manifiesto en las
obras canónicas de la literatura y la filosofía del siglo 16: Luis de León es
encarcelado por traducir y comentar el texto hebreo del Cantar de los Cantares;
Teresa de Ávila tiene que ocultar el origen hebreo de una parte de su familia y
de las categorías centrales de su arquitectura mística; Luis Vives escribe su crítica
del imperialismo cristiano desde el exilio mientras la Inquisición ejecuta a su
familia por judaizantes; Bartolomé de Las Casas proyecta sobre los Indios de
América el destino de un pueblo elegido y disperso, e incluso el Inca Garcilaso
sabe que la Inquisición vigila la difusión de sus libros por haber traducido al
castellano la obra del filósofo sefardí León el Hebreo. Y la historia de
censuras, omisiones y fracturas no termina en estos casos. Ter-cero: la nueva
identidad española y europea performatizada a tra-vés esos eventos electrónicos
borró las huellas negativas del colo-nialismo, es decir, las estrategias
programadas de genocidio y des-trucción de civilizaciones enteras. Asimismo
eliminó la memoria de la resistencia anticolonial, incluyendo los propios
relatos de la Independencia de las naciones hispano-y lusoamericanas.
Pero deben mencionare asimismo otros conflictos que atraviesan la
formación de esta identidad europea. El primero de ellos es una transición
política española que, paradójica o significativamente, configuró un nuevo
sujeto constitucional democrático sin necesi-dad de revisar el proyecto
cultural y político del fascismo nacio-nalcató¬lico que le precedía. La segunda
cuestión es la asustadora pasividad civil e intelectual del nuevo sujeto
europeo frente a una escalada de violencia militar, racismo e imperialismo que,
sin em-bargo, pone drásticamente en cuestión su misma existencia. La tercera
paradoja no es menos importante: la involución de las li-bertades democráticas
y los derechos civiles que las estrategias de la Guerra global llevan
necesariamente consigo.
-2¬-
Según Jürgen Habermas la construcción constitucional de un su-jeto
político no es suficiente para configurar una conciencia histó-rica y una
memoria cultural europeas. Se pueden y deben formular críti¬cas más
consistentes a la formación administrativa de este si-mula¬cro europeo a través
de burocracias opacas, en algunos as-pectos ligadas a intereses corporativos, y
en otros, a las estrategias de la Guerra fría o de su extensión en las de la
Guerra global. En cual¬quier caso, la cuestión no consiste en la estructura
jurídica de un sujeto virtual, sino en la real existencia de las condiciones en
las que los ciudadanos europeos pudiesen crear relaciones transna-cionales de
solidaridad. Y la solución no reside en el diseño de una identi¬dad jurídica y
espectacular, sino en la formación de una nueva concien¬cia cultural: una
“Bewußtseinsbildung”.
En los debates públicos en torno a la Constitución europea esta
conciencia cultural se ha planteado oscura y sumariamente a través de un solo
dilema: ¿La construcción jurídica del hipotético sujeto europeo debe fundarse
en los valores trascendentes del cristianis-mo, o en las categorías del
universalismo ilustrado? Los términos en los que se han formulado esta cuestión
son, ciertamente, falsos: la Ilustración europea comprendió en primer lugar un
proceso de secularización del conocimiento, la sociedad y el estado, y en esta
medida se opuso radicalmente al absolutismo cristiano. El pro-blema no podía
plantearse como una disyuntiva sin liquidar con ello el conflicto histórico que
la atraviesa entre cristianismo e ilus-tración, tan amenazador en la era de la Guerra
global como lo pu-diera ser en la edad de los fascismos europeos clásicos. Este
dile-ma entre cristianismo e ilustración se zanjó burocráticamente con una
apelación formal a los derechos humanos y la tolerancia, y a una categoría
trivial de secularidad. Pero el problema de fondo quedaba abierto. Por una
parte, la simple declaración de derechos formales no puede constituir una
identidad distintiva de lo euro-peo. Por otra, su Bewußtseinsbildung cristiana
supondría una re-gresión a aquellas tradiciones autárquicas y autoritarias que
se han sucedido desde la Monarquía hispánica del siglo 16 hasta las dic-taduras
fascistas de Mussolini o de Franco.
Pero el problema es más grave y más profundo de lo que se desea tolerar
mediática y administrativamente en el medio de las buro-cracias de la Unión
Europea. Tan ostensible es, por una parte, la oposición de los idearios
ilustrados al absolutismo de la Iglesia romana, como la vasta influencia del
cristianismo en la configura-ción de una identidad europea. Un ejemplo: Los
propios Derechos humanos formulados en el contexto de la Independencia
norte-americana y de la Revolución francesa tienen su precedente histó-rico en
el Derecho de gentes formulado por la Escuela de Sala-manca en el contexto de
la expansión imperial de la Monarquía universal cristiana. También puede
recordarse que D’Alambert puso de manifiesto, en su “Discours preliminaire” a
la Encyclopé-die, que la Reforma había sido la puerta abierta por la que
entra-ron los valores de la Ilustración europea. Por todo lo demás, el papel
culturalmente unificador que el cristianismo ha desempeña-do desde la fundación
de las órdenes del Cluny y el Cister, y la edad de las catedrales góticas es
tan concluyente como la misma función de sus sucesivas Cruzadas como medio de
eliminación de las culturas islámica y judía dentro de las fronteras políticas
y cul-turales de la Europa que hoy llamamos “occidental” y “moderna”. La
perspectiva histórica que aportan los países meridionales de la Romania es a
este respecto más radical todavía. Para una cons-trucción historiográfica
conservadora tan influyente como la de Ernst Robert Curtius, estas naciones,
definidas a partir del Cristia-nismo y la latinidad, son la cuna de la
identidad europea y de la civilización occidental.
Por otra parte, la alternativa secular e ilustrada reúne una serie de
ambigüedades y contrasentidos. No sólo los derechos humanos y la libertad, el
progreso o la tolerancia no constituyen en modo al-guno un aspecto diferencial
del sujeto o la cultura europeas en el día de hoy. El problema es más grave.
Frente a un mundo progre-sivamente dividido económica, social y étnicamente,
frente a la militarización de los conflictos generados por estas diferencias, y
frente al escarnio social promocionado por los monopolios de la comunicación no
podemos dejar de lado el balance negativo que grava a los idearios ilustrados
de igualdad, libertad o progreso. No podemos olvidar la “dialéctica de la
ilustración” que atraviesa nuestro momento histórico, trivializada a lo largo
de una intermi-nable letanía de finales de la filosofía, la historia, la
política y el humano. Una época como la nuestra, definida por el terror del
Holocausto nuclear, los conceptos de democracia, secularidad o progreso, que en
el siglo 18 configuraron la conciencia revolucio-naria europea, se han
convertido en una farsa tan volátil como las promesas cristianas de una
redención en el más allá. Bajo este ho-rizonte histórico quiero plantear de
nuevo la pregunta por el signi-ficado de las culturas y los nacionalismos
ibéricos.
-3-
¿Pero cómo se comporta una cultura nacional que históricamente desconoce
la Ilustración frente a una identidad europea fundada en sus valores seculares?
¿Qué relación puede mantener una na-ción que ha desplazado el reformismo
ilustrado y liberal de los siglos 19 y 20 a un exilio nunca enteramente
rehabilitado, con res-pecto a una conciencia europea formada a partir de
tradiciones liberales y socialistas? ¿Cómo se vincula con la inteligencia
crítica europea un nacionalismo español prisionero de nostalgias impe-riales?
¿Qué actitud adoptan los nacionalismos católicos ibéricos que rechazan el
legado judío e islámico de sus culturas, frente al proyecto de una Europa
multicultural y plurireligiosa?
En la práctica administrativa el problema de la inserción de la cul-tura
hispánica en una hipotética Europa ilustrada, democrática y multicultural se
resuelve sumariamente a través de la homologa-ción de sus expresiones
intelectuales y sus memorias culturales. Los programas y departamentalizaciones
del hispanismo estable-cen los mismos criterios normativos de un Renacimiento
grecola-tino, un Barroco cristiano, un Humanismo reformista, una Ciencia
ilustrada y una Vanguardia artística que fungen como carta de identidad en los
centros culturales de Paris, Londres o Berlín. Una vez instalados estos grandes
bloques, se diseñan los signos de identidad de una diferencia prefabricada para
satisfacción del nar-cisismo nacionalista y de una academia intelectualmente
irrisoria. El resultado es la banalización de los contenidos culturales y
neu-tralización de sus conflictos históricos: es la administración de una
generalizada inconsciencia europea. Por lo demás, esta nivelación de las
culturas tiene lugar en el contexto de su americanización bajo los postulados
dominantes de una estética Pop y Postmodern que ha asumido la centralidad del
consumo en las expresiones li-terarias y artísticas, y ha elevado el narcisismo
fetichista a principio compensatorio de una soberanía intelectual mediática e
institucio-nalmente deconstruida.
Frente a este proceso de trivialización es preciso construir una
al-ternativa reflexiva, capaz de poner de manifiesto los conflictos que la
moderna cultura del espectáculo encubre, y desentrañar las po-sibilidades de
crítica y transformación política que encierran. El concepto psicoanalítico de
Bewußtseinswerdung es más apropiado que el de Bewusseseinsbildung (hoy
necesariamente asociado a las técnicas mediáticas de constitución de
identidades e inducción del comportamiento) para definir este proceso de crítica
y cambio. Pero con relación a esta ampliación de la conciencia europea me
limitaré a subrayar dos grandes temas con una intención estricta-mente
programática. La primera atañe a la reformulación del pro-yecto ilustrado de
igualdad, democracia y autonomía a partir de las experiencias totalitarias del
siglo 20. La segunda cuestión com-prende una redefinición del multiculturalismo
a partir de las expe-riencias derivadas de la militarización de los conflictos
étnicos y religiosos a escala global.
A propósito de la primera cuestión debe hacerse notar que en las
culturas ibéricas la historia de la Ilustración es, ante todo, el relato de una
ausencia. Más aún: es la historia de culturas nacionales que han rechazado
todas las reformas intelectuales que pueden llamar-se ilustradas en un sentido
amplio de la palabra, desde el huma-nismo de Erasmo o Kopernico, hasta la
crítica del cristianismo de Nietzsche. Por otra parte, esta ausencia ha
generado una continua resistencia intelectual. Y es precisamente este aspecto
el que deseo subrayar: la resistencia de signo ilustrado y liberal contra el
nacio-nalismo católico español y su tradición de atraso e intolerancia. Pero a
este respecto quiero limitarme a aquí recordar la biografía de un intelectual
único en la historia peninsular moderna que re-fleja paradigmáticamente la
complejidad de esta constelación: José María Blanco White. Este prolífico
escritor fue un sacerdote que en su juventud dio casualmente con las obras de
Locke y Voltaire, de la Encyclopédie y de Hume en las mazmorras de la
Inquisición de Sevilla, que las había requisado. Se hizo con esos libros, los
leyó apasionadamente, y esta elemental experiencia literaria le llevó
finalmente a romper con la Iglesia católica, cuya corrupción des-cribió detalladamente,
y, más tarde, con los liberales españoles, cuya inconsistencia no dejó de poner
en cuestión. Blanco White tuvo que exiliarse a Inglaterra y escribió en inglés
lo más impor-tante de su obra porque sólo en esta lengua europea podía
formu-lar una reforma de la razón que, sin embargo, estaba dirigida a España y
a Hispanoamérica. Blanco White murió en la soledad y el exilio, y su obra ha
sido eliminada o neutralizada por el tradi-cionalismo católico español hasta el
día de hoy.
Este breve relato arroja una serie de asociaciones fascinantes. Pero
sólo quiero subrayar una de ellas. Es el significado de Europa como un espacio
político e intelectual de libertad a partir del cual pudo concebirse una
reforma intelectual de consecuencias tan am-plias como el derrocamiento del
absolutismo católico o la desco-lonización de Iberoamérica. Quiero recordar
también que este diálogo con las culturas europeas ilustradas es común a los
inte-lectuales ibéricos más destacados de los últimos dos siglos: el poe-ta
portugués Antero de Quental, el federalista catalán Francesc Pi y Margall o el
novelista valenciano Vicente Blasco Ibáñez son ejemplos tan significativos como
el de Simón Bolívar o Francisco de Miranda, los líderes intelectuales de la
emancipación colonial de Hispanoamérica. Y quiero señalar, por último, que ha
sido ma-yormente un diálogo unidireccional de España e Hispanoamérica a Europa,
y no en un sentido contrario. La gran excepción fue Ale-xander von Humboldt.
En cuanto a la segunda cuestión, es decir, el multiculturalismo, me
limitaré a dos significativas citas. La primera procede de Johann Gottfried
Herder; la segunda, de un místico sefardí Ariel Bension.
Herder escribió en sus Briefe zu Berförderung der Humanität: “España fue
la feliz región en la que se encendió la chispa de una renaciente cultura para
toda Europa… La historia de este renaci-miento parece una fábula maravillosa.
Bajo el poder de los árabes España alcanzó una figura altamente floreciente. La
galantería mora se había ennoblecido bajo el hermoso cielo de Granada, Murcia y
Andalucía… No cabe la menor duda que la vecindad con este pueblo cultivado fue,
entre otras, la causa de que bajo el cielo no menos hermoso de Valencia,
Cataluña, Aragón y las pro-vincias meridionales de Francia la llamada lengua
provenzal se liberara de la barbarie y generara una joven flor, el arte de la
poesía provenzal... en las fronteras del mundo árabe, tanto en España como en
Sicilia, comenzó para toda Europa la primera Ilustra-ción”.
En un sentido afín, Ariel Bension descubrió en 1931 que en El Zohar
existía la misma relación con lo divino que formularon la filosofía cristiana
de Ramón Llull y el misticismo sufí de Ibn Ara-bí, y que más tarde hizo su
aparición en los tratados místicos y en la poesía de Teresa de Ávila o Juan de
la Cruz. De acuerdo con su interpretación, la visión panteísta del universo que
distingue a esta obra central en la historia de la Kabala es la misma que se
encuen-tra en la filosofía de Ibn Gabirol o de Ramón Llull. “En el Zohar...
–escribió este autor– existe la cristalización de muchos siglos de la vida
vivida en España, en una asociación con cristianos y mahometanos, resultante de
los contactos cultural, social, eco-nómico y político, que las ideas liberales
de la época hacían posi-bles. En ello no existe duda de que el misticismo
judaico, influido e inspirado por la obra de los místicos de las otras dos
confesio-nes, a su vez, influyó e inspiró a ellas”.
La España nacionalista y católica ha ignorado y negado insistente-mente
este momento privilegiado de diálogo entre lenguas, cultos y concepciones
filosóficas diferentes y su centralidad para com-pren¬der los hitos más
elevados de la cultura hispánica, de Cervan-tes a García Lorca. Pero esta no es
la cuestión que quiero subrayar ahora. Lo que quiero formular es la pregunta
por el espacio inte-lec¬tual en el que las memorias culturales lusohispanas
puedan par-tici¬par de una hipotética comunidad cultural europea. La palabra
forma¬ción de una conciencia europea (Bewußtseinsbildung) no es idónea para
describir este proceso porque sus límites no se distin-guen de las estrategias
de performatización mediática de una in-cons¬ciencia (Bewußtlosigkeit)
generalizada en la postmoderna “so-ciété du spectacle.” Se trata más bien de
una Bewußtseinswer-dung, un “devenir consciente”, en el sentido de una apertura
a esas memorias deprimidas (unterdrückt) y reprimidas (verdrängt), y en el
sentido de la superación de esa inconsciencia ligada a la con-figura¬ción
constitucional de la identidad europea. Esta concien¬cia comprende en primer
lugar el reconocimiento de la historia multi-cultural y plurireligiosa europea.
Su segundo momento es la crítica del absolutismo y el colonialismo, y la
defensa de la sobe¬ranía e igualdad social que atraviesa el irrealizado
proyecto de la Ilustra-ción en la Península ibérica y América latina; su
segundo mo-mento es la reformulación de los valores emancipadores de la
Ilustra¬ción frente a la crisis histórica de nuestro tiempo. •
FIN
No hay comentarios:
Publicar un comentario