© Libro N° 13986. Eros Y
Tanatos. Marcuse,
Herbert. Emancipación. Junio 28 de
2025
Título Original: © Eros Y Tanatos. Herbert Marcuse
Versión Original: © Eros Y Tanatos. Herbert Marcuse
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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
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EROS Y TANATOS
Herbert Marcuse
Eros Y
Tanatos
Herbert Marcuse
EROS Y TANATOS *
Herbert Marcuse
El hecho brutal de la muerte niega de una vez por todas la posible
realidad de una existencia no represiva. Porque la muerte es la ne-gación final
del tiempo y "el placer quiere la eternidad". La libera-ción del
tiempo es el ideal del placer. El tiempo no tiene poder so-bre el id, que es el
dominio original del principio del placer. Pero el ego, a través del cual el
placer se hace real, está enteramente sujeto al tiempo. La sola anticipación
del inevitable fin, presente en cada instante, introduce un elemento represivo
en todas las relaciones libidinales y hace doloroso al propio placer. Esta
frustración prima-ria en la estructura instintiva del hombre llega a ser la
fuente inago-table de todas las demás frustraciones –y de su efectividad
social. El hombre aprende "que en cualquier forma no puede durar",
que todo placer es breve, que para todas las cosas finitas la hora de su
naci-miento es la hora de su muerte –y que no puede ser de otro modo. Está
resignado antes de que la sociedad lo obligue a practicar la resignación
metódicamente. El fluir del tiempo es el aliado más natural de la sociedad en
el mantenimiento de la ley y el orden, el conformismo, y las instituciones que
relegan la libertad a una utopía perpetua; el fluir del tiempo ayuda al hombre
a olvidar lo que era y lo que puede ser, hace que se olvide de un pasado mejor
y de un futuro mejor.
Esta capacidad para olvidar –en sí misma resultado de una larga y
terrible educación por la experiencia– es un requisito indispensable de la
higiene mental y física, sin el que la vida civilizada sería into-lerable; pero
es también la facultad mental que sostiene la sumisión y la renunciación.
Olvidar es también perdonar lo que no debe ser perdonado si la justicia y la
libertad han de prevalecer. Tal perdón reproduce las condiciones que reproducen
la injusticia y la esclavi-tud: olvidar el sufrimiento pasado es olvidar las
fuerzas que lo pro-vocaron –sin derrotar a esas fuerzas. Las heridas que se
curan con el tiempo son también las heridas que contienen el veneno. Contra la
rendición al tiempo, la restauración de los derechos de la memoria es un
vehículo de liberación, es una de las más nobles tareas del pensamiento. Con
esta función, aparece la memoria (Erinnerung) en la conclusión de la
Fenomenología del espíritu de Hegel; con esta función aparece en la teoría de
Freud. Como la capacidad de olvi-dar, la capacidad de recordar es un producto
de la civilización –quizá su más antiguo y fundamental logro psicológico.
Nietzsche vio en el entrenamiento de la memoria el principio de la moral
civi-lizada –especialmente el recuerdo de las obligaciones, los contratos, los
deberes (Genealogía de la moral). Este contexto revela la par-cialidad del
entrenamiento de la memoria en la civilización: la fa-cultad fue dirigida
principalmente hacia el recuerdo de los deberes antes que de los placeres; la
memoria fue unida a la mala concien-cia, a la culpa y al pecado. La infelicidad
y la amenaza del castigo, no la felicidad y la promesa de libertad, están
ligadas a la memoria.
Sin la liberación del contenido reprimido de la memoria, sin la
libe-ración de su poder liberador, la sublimación no represiva es
inima-ginable. Desde el mito de Orfeo hasta la novela de Proust, la felici-dad
y la libertad han sido ligadas con la idea de la recuperación del tiempo: el
temps retrouvé. La memoria recupera el temps perdu, que era el tiempo de la
gratificación y la realización. Eros, penetrado en la conciencia, es puesto en
movimiento por el recuerdo; con él, pro-testa contra el orden de la renunciación;
usa la memoria en su es-fuerzo por derrotar al tiempo en un mundo dominado por
el tiempo. Pero en tanto que el tiempo retiene su poder sobre Eros, la
felicidad es una cosa esencialmente del pasado. La terrible frase que asienta
que sólo los paraísos perdidos son los verdaderos, juzga y al mismo tiempo
rescata el temps perdu. Los paraísos perdidos son los verda-deros porque, en
retrospectiva, el goce pasado parece más hermoso y realmente lo era, porque el
recuerdo sólo nos da el goce sin la an-gustia por su brevedad, y así nos da una
duración imposible de otra manera. El tiempo pierde su poder cuando el recuerdo
redime el pasado.
Sin embargo, esta derrota del tiempo es artística y espuria; el
re-cuerdo no es real hasta que no se traslada a la acción histórica. En-tonces,
la lucha contra el tiempo llega a ser un movimiento decisivo en la lucha contra
la dominación:
El deseo consciente de romper la continuidad de la historia perte-nece a
las clases revolucionarias en el momento de la acción. Esta conciencia se
afirmó a sí misma durante la Revolución de Julio. En el atardecer del primer
día de lucha, en distintos lugares, simultá-nea pero independientemente, se
hicieron disparos contra los relo-jes en las torres de París. (Walter Benjamin,
Ueber den Begriff der Geschichtz)
Es esta alianza entre el tiempo y el orden de la represión la que
mo-tiva los esfuerzos por detener el fluir del tiempo, y esta alianza la que
hace al tiempo el enemigo mortal de Eros. Con toda seguridad, el paso del
tiempo, la brevedad de los momentos de realización, la angustia sobre su fin,
pueden en sí mismo llegar a ser erógenos –obstáculos que "mantienen la
marea de la libido". Sin embargo, el deseo de Fausto que conjura el
principio del placer, exige no el momento hermoso, sino la eternidad. Con su lucha
por la eternidad, Eros ofende el tabú decisivo que sanciona el placer libidinal
sólo como una condición temporal y controlada, no como una fuente permanente de
la existencia humana. En realidad, si la alianza entre el tiempo y el orden
establecido se disuelve, la infelicidad privada "natural" no
sostendría más a la infelicidad social organizada. La relegación de la
realización humana a la utopía no encontraría ya una respuesta adecuada en los
instintos del hombre, y el impulso hacia la liberación adquiriría esa
aterradora fuerza que nunca tiene actualmente. Toda razón sana está del lado de
la ley y el orden en sus insistencias de que la eternidad del goce sea
reservada para el más allá y en su intento de subordinar la lucha contra la
muerte y la enfermedad a las inacabables exigencias de la seguridad nacional e
internacional.
La lucha por la preservación del tiempo en el tiempo, por la deten-ción
del tiempo, por la conquista de la muerte, parece irrazonable dentro de
cualquier medida, y completamente imposible bajo la hipótesis del instinto de
la muerte que nosotros hemos aceptado. ¿O es que esta misma hipótesis la hace
más razonable? El instinto de la muerte opera bajo el principio del Nirvana:
tiende hacia ese estado de "constante gratificación" donde no se
siente ninguna tensión –un estado sin necesidad. Esta tendencia del instinto
implica que sus manifestaciones destructivas serían minimizadas conforme se
acer-caran a este estado. Si el objetivo básico del instinto no es la
termi-nación de la vida sino del dolor –la ausencia de la tensión-
paradóji-camente, el conflicto entre la vida y la muerte se reduce más
con-forme la vida se aproxima más al estado de gratificación. El princi-pio del
placer y el del Nirvana convergen entonces. Al mismo tiem-po, Eros, libre de la
represión sobrante, sería fortalecido, y el Eros fortalecido absorbería, como
quien dice, el objetivo del instinto de la muerte. El valor instintivo de la
muerte sería transformado: si los instintos persiguen y alcanzan su realización
en un orden no repre-sivo, la compulsión regresiva perdería gran parte de su
racionalidad biológica. Conforme el sufrimiento y la necesidad retroceden, el
principio del Nirvana puede llegar a estar reconciliado con el prin-cipio de la
realidad. La atracción inconsciente que lleva al instinto hacia un "estado
anterior" sería contraatacada efectivamente por el gusto obtenido en el
estado de vida alcanzado. La "naturaleza con-servadora" de los
instintos llegaría a descansar en un presente to-talmente satisfactorio. La
muerte dejaría de ser una meta instintiva. Permanecería como un hecho, quizá
inclusive como una última ne-cesidad –pero una necesidad contra la que la
energía irreprimida de la humanidad protestaría, contra la que libraría su más
grande bata-lla.
En esta lucha, la razón y el instinto pueden unirse. Bajo las
condi-ciones de una existencia humana auténtica, la diferencia entre su-cumbir
a la enfermedad a la edad de diez, treinta, cincuenta o sesen-ta años, y morir
una muerte "natural" después de una vida plena puede ser muy bien una
diferencia por la que merezca pelear con toda la energía instintiva. No
aquellos que mueren, sino aquellos que mueren antes de lo que deben y quieren
morir, aquellos que mueren en agonía y dolor, son la gran acusación. También
testimo-nian contra la culpa irredimible de la humanidad. Su muerte des-pierta
la dolorosa conciencia de que fue innecesaria, de que pudo ser de otro modo. Se
necesitan todas las instituciones y valores de un orden represivo para
tranquilizar la mala conciencia de esta culpa. Una vez más, la profunda
relación entre el instinto de la muerte y el sentido de culpa llega a ser
aparente. El silencioso "acuerdo profe-sional" sobre el hecho de la
muerte y la enfermedad es quizá una de las más amplias expresiones del instinto
de muerte –o, mejor, de su utilidad social. En una civilización represiva la
muerte misma llega a ser un instrumento de la represión. Ya sea que la muerte
sea temi-da como una amenaza constante, o glorificada como un sacrifico
supremo, o aceptada como destino, la educación para el consenti-miento de la
muerte introduce un elemento de rendición dentro de la vida desde el principio
–de rendición y sumisión. Sofoca los esfuer-zos "utópicos". Los
poderes que existen tienen una profunda afini-dad con la muerte; la muerte es
un signo de la falta de libertad, de la derrota. Hoy, la teología y la
filosofía compiten entre sí en la cele-bración de la muerte como una categoría
existencial: pervirtiendo un hecho biológico al convertirlo en una esencia
ontológica le dan la bendición trascendental a la culpa de la humanidad que
ayudan a perpetuar –traicionan la esperanza de la utopía. En contraste, una
filosofía que no trabaja como la servidora de la represión responde al hecho de
la muerte con el Gran Rechazo –la negativa de Orfeo, el libertador. La muerte
puede llegar a ser un signo de libertad. La necesidad de la muerte no niega la
posibilidad de una liberación final. Como las otras necesidades, puede ser
hecha racional –sin dolor. El hombre puede morir sin angustia si sabe que lo
que ama está protegido de la miseria y el olvido. Después de una vida plena
puede aceptar para sí mismo el morir –en un momento elegido por él mismo. Pero
ni siquiera el advenimiento último de la libertad puede redimir a aquellos que
mueren en el dolor. Es el recuerdo de ello y la culpa acumulada de la humanidad
contra sus víctimas, el que oscurece la posibilidad de una civilización sin
represión. •
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