© Libro N° 13870. El Discurso De Las “Ciencias Humanas Y Sociales”. Gil Claros, Mario Germán. Emancipación. Mayo 24 de 2025
Título Original: © El Discurso De Las “Ciencias
Humanas Y Sociales”. Mario Germán Gil Claros
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Original: © El Discurso De Las
“Ciencias Humanas Y Sociales”. Mario Germán Gil Claros
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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
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EL DISCURSO DE LAS
“CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES”
Mario Germán Gil Claros
El Discurso
De Las “Ciencias Humanas Y Sociales”
Mario Germán Gil Claros
Enviado el 05 de abril de 2013 y aprobado el 16 de
abril de 2013
EL DISCURSO
DE LAS “CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES”
Mario Germán
Gil Claros1
Miembro
Comité Científico de Redipe
“En efecto, las ciencias humanas se dirigen al
hombre en la medida en que vive, en que habla y en que produce.”
(Foucault,
Michel, 1984: 341.)
“El
hombre, tanto en sus acciones y sus
prácticas como en sus
ficciones, es
esencialmente un animal que cuenta historias”. (MacIntyre, Alasdair, 2001: 266.)
“El antropomorfismo es la falacia que consiste
en aplicar categorías humanas al mundo que no es humano”.
(Berlin, Isaiah, 2000: 29-30.)
“En suma,
si la noción de humanismo tiene un sentido, es precisamente este: lo propio del
hombre es no tener algo propio, la definición del hombre es no tener
definición, su esencia es no tener una esencia”.
(Ferry, Luc, 2001: 15.)
A. LA POLÉMICA DE LAS CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES EN
EL PENSAMIENTO FRANCÉS
Para Michel Foucault el hombre, asumido desde
posturas fenomenológicas en su comprensión, se aborda desde la psicología en la
búsqueda de un fundamento en su propia comprensión como fenómeno, en un ser de
carne y hueso, como lo es el ser de la praxis
o de la experiencia. Hoy, estas
posturas tienen un propósito: presentar
una forma de análisis donde el proyecto
no pasa de ser una filosofía, y donde el
fin no pasa de ser una psicología; una forma de análisis que se designa como
fundamental en relación con todo conocimiento
concreto, objetivado y experimental, donde el
principio, el fin y
el método no son determinados de entrada más que por el privilegio absoluto de su objeto: el
hombre, o antes, el ser – hombre, el menschein.
En la fenomenología hay una reflexión ontológica
que toma
en cuenta la existencia del ser,
que se preocupa por
su sentido de
vida, que lo pone a la luz del día, en medio de lo que
hoy conocemos como el ser – hombre. Lo que se pretendería es el estudio de este
ser – hombre a través de la existencia, de su labor en el mundo; es decir, una
vez arrojados al mundo ¿cuál es su
sentido y desenvolvimiento en dicho mundo? La forma por la cual se desenvuelve
sería para Foucault los hechos, en
concreto la praxis, que se ve a
sí misma en la plenitud y construcción de su proyecto de vida en el mundo,
cuando toma presencia o cuando es olvidada
o extraviada.
En este
proyecto de la existencia se busca la
manera de llegar a ser en el mundo, que es lo que todo ser busca. A nuestra
manera de ver sería realizable, como lo llegó a argumentar Foucault en su
última etapa, por medio de la construcción y consolidación de una actitud ética
que, como postura, fija una fortaleza al ser en el mundo. En estas historias
los seres – hombres establecen sus límites de existencia en el mundo, lo demás
1 El presente ensayo se constituye en la
presentación del libro El discurso de las Ciencias humanas y sociales. Lecturas
de una crisis. Editorial académica española. 2012. El cual se realizó en la
Universidad Santiago de Cali-Colombia. Hace parte del proyecto de
investigación: El discurso de las humanidades contemporáneas. Radica ante
Colciencias.
sería la inseguridad, lo desconocido.
Para lograr el sentido del ser en el mundo, se
precisa de un ser analizado en el mundo, de un ser extraviado en su caminar, de un ser que se
proyecta, pero que se desconoce a sí mismo; a quien los problemas están tocando a diario la puerta, se mueven y nacen
en nuestro presente, que es el que marca el derrotero de la existencia misma,
que se anuncia en el mundo de manera significativa.
Los sueños, como una forma ligada a los asuntos
propios de los hombres en sus vidas, en especial a sus proyectos y modos de
pensar, se constituyen en brújulas de orientación ya que nos pueden ser útiles;
moviendo el ánimo y la conciencia, que
posteriormente son ligados a formas de verdad o de saber, en la vida cotidiana
de hombres y mujeres no absorbidos por el mundo
de la reflexión académica. En
el sueño imprimimos una manera de ser ideal, ya que la inmensa mayoría
de las veces en el sueño está la odisea de la libertad humana.
Uno de los propósitos de la antropología moderna o
de las ciencias humanas es liberar al hombre ante la finitud por medio de la ciencia, viendo la
invención del mismo hombre como ser natural, marcado por el deseo de vida,
trabajo y lenguaje. Es pues, que el sueño siempre ha pesado en la existencia y
en el comportamiento del ser, como un
modo de vida inscrito en significaciones emanadas de la
conducta como supuesto ontológico, es decir, como ser con sentido en
el mundo, en
el reconocimiento de su proyecto
de vida, donde la conciencia fenomenológica se constituye en el guardián de los
sueños.
Veamos el papel que juega la psicología para
Foucault respecto al hombre, como lo
señala en su trabajo. La psychologie de 1850 a 1950. (Foucault, 1994) La
psicología como conciencia positiva
ha reposado, según
Foucault, en la
verdad del hombre puesta en su ser natural; lo
empírico en cierta forma. En este sentido, las ciencias humanas caen en un
orden positivo – matemático en el nuevo puesto que va a jugar el hombre en su
conducta en el ámbito social, donde la psicología desempeña un papel práctico
en la determinación de este nuevo hombre, en la resolución de sus
contradicciones.
Es la manera
o forma de la existencia humana que se
ofrece al mundo,
en la proyección como existencia arrojada al mundo, donde se
temporiza y espacializa en su
proyectarse a través de su historia y su filosofía.
La filosofía sería una antropología, ya que lo
único sobre lo cual trabaja es sobre las preguntas de ese hombre finito, desde
su ámbito cultural, al interior de las ciencias que lo estudian. Asimismo, para
Foucault la psicología como “ciencia” del alma, de la conciencia del hombre,
pertenece a las “ciencias” humanas, en las que la psicología se opone a la
filosofía como la conciencia se opone a la inconsciencia. Disciplinas del saber
humano que se caracterizan por interpretar y descifrar al hombre desde una
postura pedagógica, siendo la filosofía la determinante en la vida de todo ser
– hombre en su relación con su presente, con su
actualidad, en plena construcción de su espacio cultural, abarcando aspectos
como las artes, la política, las instituciones, lo marginal. En esta dirección
la filosofía, muy nietzscheanamente, diagnosticaría no sólo nuestra existencia,
sino nuestra historia, nuestra época, así como el devenir –
siendo del hombre
en la posición que
desempeñan la razón y la patología en una antropología social, que
descubre sus condiciones psicológicas.
En cuanto al presente escrito, la arqueología nos
sirve para desnudar, para mirar la condición humana a través de los signos que
produce culturalmente y los orienta en su presente, como el signo que marca su
actualidad, señalado exageradamente por el dominio de
las ciencias humanas y por el
ingrediente psicológico, que determinan racionalmente la condición de
normalidad del hombre mismo en el ámbito de lo productivo. Es el hombre
normativo construido y modelado por los signos de las ciencias humanas psicologizadas,
desde un referente racional cartesiano, para provocar lo que anota Heidegger:
el ocultamiento del ser.
Podríamos decir con Foucault, que el hombre es un
nuevo invento creado a fines del siglo XVIII por las sociedades liberales,
dentro de unos propósitos definidos
para su creación como son la vida, el lenguaje y el trabajo
productivo.
El puesto de las ciencias humanas debemos
destacarlo en todo lo dicho hasta el momento, como un ejercicio previo a lo que
Foucault desarrolló en su análisis de ellas en Las palabras y las cosas, que ha
tomado al ser – hombre desde
distintos discursos y
saberes, muchos de ellos
empíricos, en la invención del hombre moderno,
en el cual
los discursos positivos y
psicológicos han jugado
un papel central. Son nuevos saberes, que con una
pretendida rigurosidad y cientificidad se
constituyen en un conjunto de
“ciencias” cuyo objeto
es el nuevo hombre nacido
a fines del siglo XVIII, el nuevo
hombre objeto de normatividad, ya que el ambiente político y social lo
requería; surge así una reflexión que
Foucault llama sociología, como
acontecimiento en el
saber moderno, ya que el hombre
mismo se vuelve objeto de ciencia.
El papel de las ciencias humanas es el de ser
intermediarias entre las ciencias y el hombre objeto de
conocimiento científico en el estudio del comportamiento, de
las actitudes, los gestos, los hechos, las frases en el
ámbito de la producción, como lo argumenta Foucault desde un punto de vista
homogéneo, como lo es el método positivista, que busca normativizar, ejercer un
control del espacio y el tiempo.
Las ciencias humanas, son “ciencias” gracias a su
vecindad con la episteme científica propiamente dicha, ya que toman de ellas
los modelos para darse ese aire de rigurosidad investigativa de carácter
positivo, del cual no puede escapar desde su
finitud histórica como un modo de
ser, desde el cual se es pensado, donde la historia estudia la memoria y el
saber que se tejen en torno al hombre.
De otra parte, la disyuntiva que encuentra el
hombre contemporáneo entre religión y ciencia se torna compleja, en el sentido
que toma fuertes rasgos de dogmatismo de orden político, lleva a situaciones de
intransigencia y negación del Otro. Lo cual nos conduce al problema de la
existencia humana. Surge la pregunta: ¿qué ha puesto al descubierto la
filosofía con relación al hombre? (Garaudy, 1964: 21). “La
filosofía contemporánea ha puesto en el primer plano el acto del hombre en la
elaboración de nuestro conocimiento de la naturaleza y de la historia, y, con
el acto del hombre, su responsabilidad, su libertad, su angustia”.En esencia,
unos discursos, unas prácticas frágiles de lo que es el hombre, de lo
que es el
humanismo, el cual
navega entre dos corrientes: la religiosa y la científica, originando ambigüedades
y desaciertos en torno a su propio estatuto. Desde el punto
de vista de este cientificismo, el
hombre, según las ciencias llamadas ‘humanas’, es reducido a una naturaleza.
Desde este panorama nos encontramos con las denominadas “ciencias humanas”,
absorbidas por el método positivista, en
el que el
mismo hombre en
su reflexión filosófica queda a
un lado. La crítica no espera: (Garaudy,
1964: 29): “Este
método, basado en la
omisión de la
presencia del hombre, podía - por lo menos durante un largo
período - dar resultados positivos en las ciencias de la naturaleza, pero
estaba condenado al fracaso en su aplicación
a las ciencias
humanas”. Esta crítica implica
que las humanidades
en su saber propio, en su dinámica, no son de orden científico; al contrario, si hablamos de un
humanismo y de un método en particular para Garaudy, es radicalmente diferente
al espíritu positivista, al despojar
al sujeto en
cuestión de sus cualidades íntimas. En otras palabras, es la
conciencia marxista que
tenemos de sí mismos
como hombres sociales; lo
cual instituye la acción y el porvenir de orden político. Despejando el
panorama (Garaudy, 1964: 30): “En otras palabras, en las ciencias humanas, la
relación de la conciencia con su objeto no es la de dos
realidades exteriores la una a la
otra, e independientes entre sí”. La
toma de conciencia va a definir a dicho hombre en su momento y en su historia,
a través de la praxis, que le da sentido y significado a su existencia social.
Para Garaudy la toma de conciencia desde una perspectiva fenomenológica es
iniciativa, trascendencia y libertad. (Garaudy, 1964: 31): “Que la conciencia
sea lo que proporciona un sentido, supone que es la libertad, trascendencia”.
En este sentido se facilita una toma de postura que en términos marxistas y
fenomenológicos es una toma de conciencia de nuestra condición de ser, de
estar en el mundo y de la misma realidad que se vive con los Otros. (Garaudy,
1964: 34): “La conciencia es lo que da sentido. No es sólo aquello por lo cual
el ser es conocido, sino aquello por lo cual el ser es”. Esta toma de postura,
de actitud, de conciencia, radicaliza mi mirada ante sí mismo, en lo que es
nuestra condición de vida ante los demás, ante el mundo, en procura de un mejor
modo de vida. Es decir, hay una intencionalidad en la constitución de una mejor
forma de vida, reflejada en el paradigma
marxista. En otras palabras, el hombre toma conciencia de sus actos y dirige su
saber hacia el mundo; en términos
de filosofía trascendental kantiana, la humanidad es el fin de nuestros actos. Esto último exige, a
diferencia de la fenomenología,
descubrir la realidad histórico-social del hombre. En este sentido, la
fenomenología no deja de ser metafísica especulativa, abstracta y cartesiana.
Aquí el hombre devela y confronta su situación. La
conciencia juega su papel en la historia de los sujetos y en las sociedades,
por medio de la libertad asumida políticamente, en que el Otro, desde la mirada
humanista del existencialismo, es un ser que se relaciona con mi ser. Por lo
tanto, nos encontramos con un existencialismo
– humanista -
marxista, ligado a la experiencia, a la existencia y a las luchas
sociales del sujeto, que busca dar
sentido a su existencia al interior de la sociedad en el ejercicio de su
libertad, de la cual el hombre es responsable. La concepción de hombre en la
mirada marxista garaudiana se
caracteriza por su espíritu dialogante con otros saberes, como el de Teilhard
de Chardin, el cual se apoya en una fe,
en una confianza y en un optimismo hacia el ser humano (Garaudy,
1964:
206): “Porque, no podría existir ni vencedor ni vencido cuando hay
emulación entre cristianos y no cristianos para la realización del humanismo
del hombre total. El único triunfador es el humanismo o más bien el hombre”.
Humanismo marxista cargado de alegría,
optimista hacia el futuro, en el
que teleológicamente cristianos y
marxistas van de
la mano en
la idea del hombre nuevo. Para Garaudy es claro que
la idea de la muerte del hombre tiene sus raíces nietzscheanas en conexión
con la muerte de Dios, lo cual cambia radicalmente
la cultura, los valores, el hombre; que en Nietzsche se da con la propuesta
del superhombre, quien ratifica la identidad de pensamiento y vida
como afirmación y creación artística. El otro escenario del debate está frente
al psicoanálisis, que considera al
hombre ínfimo y carente de seriedad en el mundo. (Garaudy, 1964: 171): “El
psicoanalista, escribía Freud, se distingue por su fe en el determinismo de la
vida psíquica, y muestra que el hombre racional y moral en el sentido
tradicional, el hombre responsable de sus pensamientos y de sus actos, es una ficción”. Como vemos, hay un inconsciente que juega malas
partidas al hombre racional, a su yo, objeto de moral y de ilusión, en el que
la noción de sujeto se pierde, se borra en la estructura, que para Garaudy no
deja de ser algo pasajero, una moda. Frente a esta moda en el pensamiento, se
propone la idea de un hombre creativo y total, inscrito en la historia y
articulado al método genético.
Lo señalado hasta ahora nos lleva a una filosofía
de la práctica, cuyo agente es el trabajador, en función de la liberación
humana. La característica del
marxismo en este
sentido, es la de una
filosofía crítica, en
una investigación científica, en
la afirmación del sentido de la historia y de un humanismo fundamental.
Precisamente, es en lo terrenal en lo que Garaudy centra una filosofía crítica,
caracterizada por el cuestionamiento a su presente histórico, a la vez que
es una filosofía marxista
para la acción o para
la praxis, en la que la toma de conciencia se convierte en
un momento de creación humana, en la afirmación del sujeto político marxista. Es decir, el ser- humano da sentido a su condición de
vida y la de los Otros: la humanidad. El ser socializado que asume su rol como
ser político, en la que el ser-humano es fruto de la necesidad, condición
previa a una toma de conciencia. (Varios, 1971:
253): “Por medio de una verdadera revolución
copernicana en la filosofía crítica, el
hombre ha salido de su universo mental considerado como aislado y autónomo. La
conciencia no está ya separada de sus
condiciones de existencia”. La mirada que se tiene del
hombre en este tipo de marxismo se encuentra
mediada por las relaciones
humanas y sociales, lo que hace que sea lo que es. Es decir, el ser determina
toda construcción mental, todo tipo de conciencia, lo que obliga a una toma de
postura política. Por lo tanto, el
significado y el mundo
social.
Es importante resaltar que esta propuesta de
humanismo en Garaudy, en su esencia sería la desmitificación de la
condición humana, la alienación y la
libertad social en una sociedad comunista. El humanismo marxista de Garaudy
descansa en la idea de un comunismo en el que los hombres sean dueños de sus
fuerzas y de su trabajo social como seres libres. (Varios, 1971: 333): “En
semejante sociedad, el ideal del humanismo no puede ser otra cosa que una
ilusión, una evasión, si no se traduce en lucha inmediata contra los
fundamentos de un régimen que deshumaniza al hombre”. Este humanismo se
caracteriza por la posesión del ser y no por el mero tener, en lo que sería una
vida estética de una sociedad comunista, en donde el tiempo y los asuntos
espirituales son cuestiones centrales para
la existencia, tal como lo ha señalado Marx. Es decir, el marxismo
como una forma de vida.
En Sartre, el humanismo se encuentra ligado a la
existencia del sujeto, con sus sinsabores y su libertad realizada en el
espíritu del marxismo. De ahí que la filosofía deba estar ligada al ánimo del
hombre moderno. La filosofía ayuda, media en el hombre en la toma de conciencia
del momento al que pertenece; es
así como
la existencia y el marxismo invitan a
dicha postura, que en el
fondo es una praxis
que transforma al mundo de los hombres desde posiciones
colectivas. En este sentido, lo ideológico y el método científico envuelven la
visión humana en relación con el mundo, con los objetos y con las mercancías.
(Sartre, 1979: 20): “El hombre existente no puede
ser disminuido por un sistema de ideas; por mucho que se pueda pensar y decir
sobre él, el sufrimiento escapa al saber en la medida en que está sufrido en sí
mismo, y en que el saber es importante para transformarlo”. El ser en el
mundo encuentra en el marxismo la posibilidad de emancipación,
no sólo social y política, sino de libertad, de la cual el ser es responsable.
Pues (Sartre, 1979: 21-22), “lo que cambia a los hombres no son las ideas, no
basta conocer la causa de una pasión para suprimirla; hay que vivirla, hay que
oponerle otras pasiones, hay que combatirla con tenacidad; en una palabra,
hay que
trabajarse”. Es lo
que hoy viven cientos de hombres y mujeres despojados
de lo más básico;
ontológicamente privados de sus moradas, desplazados de sus culturas y
territorios. Es la realidad que deja de ser racional para volverse brutalidad.
Es el hombre que no se reconoce a sí mismo, que rechaza su condición de existencia, que recurre a la materialidad de una “praxis
revolucionaria”, que le permita ser libre, dueño de sí mismo y que se produce a
sí mismo como ser histórico.
De nuevo vale la pena destacar lo siguiente: el
hombre no es un ser abstracto, es una realidad concreta, una experiencia vital,
con posibilidad de elección
significativa, que parte
de la existencia, de la
subjetividad. Guardando las proporciones, es lo que Marx dice
del hombre: el ser precede al concepto. Lo que lleva a decir lo
siguiente con Sartre (Sartre, 1979: 20): “¿Qué significa aquí
que la existencia precede a la
esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra,
surge en el mundo, y que después se define”.
Este hombre comienza a ser algo en su proceso de definición, de
conceptualización, de universalización, antes se puede decir que no es nada; en su
libertad se da y se concibe a sí mismo. (Sartre, 1979:
21): “El hombre es ante todo un proyecto que se
vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada hay en el cielo inteligible, y
el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser”. Es un ser condenado a su
libertad, lo que exige ser responsable de sí mismo. (Sartre, 1979: 23):
“Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se
elige, pero también queremos decir
con esto que al elegirse
elige a todos los hombres”. En este sentido, es claro
decir que el sujeto no niega su condición humana, no se aísla de ella, al
contrario, es parte activa de ella en su radical transformación, ya sea en la
elección o en el proyecto de vida, pues nos afirmamos cuando elegimos una forma
de ser. El humanismo existencialista, descansa en la
particularidad del hombre y no en algo abstracto, va a depender del mismo
sujeto, en ello va el optimismo
existencial. No definimos al
hombre sino en relación con su compromiso. Para el existencialismo, el hombre
es un ser por realizar, sólo por medio de un humanismo dinámico e inacabado.
De otra parte, la crítica al humanismo marxista, desde
el mismo marxismo estructuralista, se destaca en lo siguiente (Althusser,
Balibar, 1976: 130): “Quisiera adelantar que el marxismo, desde el punto de
vista teórico, no es ni un historicismo, ni un humanismo”. El historicismo,
como el humanismo, son ideologías. En consecuencia, el humanismo no deja de ser
un mundo de ilusiones con pretensiones de verdad. Althusser parte de la
dinámica de la estructura social, de las relaciones de producción que
determinan a la sociedad y no de la esencia humana, como lo argumenta el
humanismo. (Althusser, 1983:
190): “Sólo se puede conocer algo acerca del
hombre a
condición de reducir
a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre”. En
otras palabras, la condición imaginaria de la ideología es fruto de las
condiciones de existencia de los hombres. Para Althusser, el hombre está
definido por un modo de producción, por una estructura social que le brinda una
forma de subsistencia definida. De manera que toda individualidad va a depender
de dicha estructura, determinada por las relaciones, en las que los hombres
concretos son sujetos en la historia, en tanto agentes, y no como sujetos
singulares que hacen la historia.
Para Lévi Strauss el lugar y la discusión sobre las
ciencias sociales y las ciencias humanas han sido abordados de mala manera, en
especial en lo que respecta a las ciencias exactas y naturales. Veamos el
planteamiento en torno a la palabra ciencia:
Las ciencias exactas y naturales,
son ciencias, no cabe duda de ello. Hay un discurso que fuerza a las “ciencias”
humanas a ser ciencias, máxime cuando el
hombre se niega a ofrecerse como objeto
científico. (Lévi Strauss:
1984: 277): “Si las ciencias sociales y humanas son
verdaderamente ciencias, deben preservar este dualismo, desplazándolo sólo para
instalarlo en el seno mismo del hombre: el corte pasa entonces entre el hombre
que observa y aquel o aquellos que son observados”. El hombre se vuelve objeto
de ciencia, a la vez objeto carente de conciencia al ser experimentado y
manipulado. De tal manera, las ciencias sociales, como las humanas, recurren a
modelos mecánicos y estadísticos que
facilitan ese aire científico. “Del lado de las ciencias humanas se
agruparían la prehistoria, la filosofía, la lógica, la psicología”. Tal es la mirada de Lévi
Strauss.
B. HUMANISMO Y COMUNITARISMO
Ahora
bien, hablar de
un humanismo en el
pensamiento comunitarista de MacIntyre significa abordarlo de manera
concreta, es decir, en situaciones
específicas tanto en la vida
de los pueblos, como en las comunidades locales, en las que los hombres
proceden según sus pretensiones y anhelos.
Iniciemos señalando que el comunitarismo de
MacIntyre nace de una profunda crítica al modelo de hombre
moderno y de
sus implicaciones que se dan en
el diario vivir, desligado del espíritu cultural comunitario, de sus ancestros
y recuerdos. En otras palabras, las tradiciones que le han dado su razón de
ser.
En este sentido, los ciudadanos son parte de una
comunidad a la cual le deben todo, pues al estar fuera de ella no son nada, tal
como sucedía con la polis griega. Es lo contrario del hombre moderno, dado que
éste no tiene un
norte fijo. Y es justamente en
este sentido, es decir, el de un hombre fragmentado a través de diversas
máscaras, en un yo fraccionado que niega su condición de ser, que MacIntyre
crítica a la modernidad. Para MacIntyre la Ilustración como proyecto, en
especial moral, fracasaría (por sus contradicciones) en su postura categórica y
normativa para la humanidad, pues una de las dificultades está en que el hombre
no es tomado tal como es y tal como podría ser su naturaleza sustancial. Es
decir, el hombre es práctico, porque hace parte de una comunidad en la cual
tiene unas funciones específicas. Así, la identidad humana está en el seno de
la comunidad local, la cual nos provee las herramientas para saber quiénes
somos en este mundo.
Esta
visión de hombre,
según MacIntyre,
implica
ser un buen
ciudadano: virtuoso, cuyas
características son: sophron (moderado, prudente), dikaios (justo) y sophos
(sabio). El ciudadano que goza de estas virtudes es aquel, que además de ser
miembro de una comunidad local y tener derechos, ocupa un lugar destacado
acorde con una
verdad moral y
no positiva. Así, las virtudes
aristotélicas se vuelven tabla salvadora para el hombre moderno. (MacIntyre,
2001: 230): “El ejercicio de las virtudes es el
componente fundamental de
la vida buena del hombre”. La virtud es una cualidad que le permite al
hombre poder alcanzar la felicidad, como
fin. En ello radica la
unidad de la vida, en la integración al
espíritu comunitario, pues el hombre que logra integrar estas cualidades está
habilitado para manifestar su virtud en distintas situaciones y acciones.
El hombre
como un
todo narra su
existencia de forma coherente,
consistente y unificada en el ámbito de
la comunidad desde el momento mismo de su nacimiento hasta su muerte.
(MacIntyre, 2001: 268): “Ser tema de la narración que discurre desde el propio
nacimiento hasta la muerte propia, antes lo subrayé, es ser responsable de
las acciones y
experiencias que componen una vida narrable”. Se trata, en últimas, de
asumir la vida en consonancia con lo que somos ante y con los demás.
Así, en este contexto, Llano define la propuesta humanista cívica de la siguiente
forma: “entiendo por <<humanismo cívico>> la actitud que fomenta la
responsabilidad de las personas y las comunidades ciudadanas en la orientación
y el desarrollo de la vida política”. (Llano, 1999:
15). Aristóteles, en La política, precisa dicha
comunión entre hombres
libres y la
polis en lo que compete a los
asuntos públicos que persiguen el bien común. Es decir, ser miembros activos y
responsables en el espectro político en el que se mueve, en la valorización del
mundo público en el que se despliegan las libertades sociales de las
comunidades.
El comunitarismo cívico alberga al hombre
bueno, virtuoso y
de amistad política,
tal como se plantea en términos generales en el pensamiento aristotélico
y renacentista. Esta postura se complementa con la idea del hombre virtuoso y
buen ciudadano, que aspira realizar su vida terrenal en el ámbito de la amistad
y ligada a valores cívicos en una comunidad política. (Llano,
1999: 42): “<<El fin de la comunidad política
son las buenas acciones y no la convivencia>>. En el fondo de la propuesta está el problema
de la libertad en el espacio público. (Llano, 1999:
74): “De ahí también que, en el tratamiento de la
libertad, se juegue la suerte de todo posible humanismo y que sin ella en
juego, difícilmente se pueda considerar humana la vida política”. Así, la
vitalidad de la libertad se caracteriza por su postura activa o participativa
en los asuntos que competen al actuar de la comunidad en su tradición crítica a
las arbitrariedades del Estado moderno. Cuando se habla de libertad en relación
con la verdad (parresía) y a la política, se asume desde la mirada hacia atrás
para hablar con el presente, a partir de la libertad de sí mismo en la
formación humana por medio de las humanidades. Lo cual tiene inmediatas
repercusiones en la concepción del hombre como ser social, en el que lo mismo
que le hace irrepetible y único, íntimo a sí mismo, se convierte en un ser
sediento de comunidad.
El humanismo cívico posee tres características
fundamentales, al decir de Llano: Uno, la ética; dos, la amistad, y tres, la
comunidad. Llano diría al respecto: “Nosotros somos ellos”. Es decir, no
podemos ser insensibles al drama humano a pesar de las diferencias.
El humanismo cívico fija su mirada
en el presente, en especial en el
ciudadano, en la crítica al individualismo liberal, al excesivo racionalismo científico
en la vida,
como propuesta salvadora a todos los problemas de la vida humana. A esa
voz, reveladora de nuestra identidad, hemos de
ser fieles si no
queremos
malbaratar nuestra vida. Volcar la mirada del
humanismo a partir de la naturaleza humana, precisa de un replanteamiento de la
enseñanza de las humanidades referente
a la pregunta,
¿qué papel jugarían las humanidades en la escuela a
partir del humanismo cívico?
Al igual que MacIntyre, Taylor en su crítica
cultural a la modernidad también nos dice que el hombre termina fragmentado,
asumiendo roles y máscaras que ocultan su ser y sus tradiciones, por ende,
la libertad termina
esparcida en dichos roles.
(Walzer, 1997: 42.) “La única opción
viable para la comunidad política es la humanidad misma, la sociedad de
naciones, el globo entero”. Este tipo de comunidad política se caracteriza por
su espíritu de universalidad, pluralidad, igualdad y justicia distributiva. En
este sentido, Walzer es claro y directo al señalar que cultura, religión y
política determinan el espíritu y talante de la comunidad humana, reguladas por
el amor y la amistad comunitaria. En otras palabras, es lo que jalona la máxima aristotélica en definir al hombre como ser
político y social, el cual responde y se compromete a una vida en común.
A esto se debe la concepción de lo que es ser ciudadano inclusivo. Según
Sandel, en su crítica al liberalismo ralwsiano, la felicidad, como fin, no
tiene cabida en el
pensamiento liberal deontológico, pero sí el concepto de libertad, del
cual surge lo justo dado entre los seres humanos. O sea, el ser humano llega a
este mundo con el principio de lo justo y no con las inclinaciones a que la
misma vida orgánica y social le empuja a diario. Es lo que tanto se ha dicho,
el sujeto liberal es un ser desencarnado, es el espíritu santo carente de
inclinaciones, es un ser signado por la voluntad imperativa.
Por
otra parte, Jacques Maritain
en su
filosofía pregona la idea de “humanismo integral” nuevo y profano.
Valora la dignidad humana cristiana, en la que el hombre se fortalece en
comunión. De ahí que este humanismo integral sea un humanismo heroico,
criticando al humanismo antropocéntrico desde las entrañas
de la modernidad. El espíritu de realización del hombre es la comunidad,
caracterizada por su dinamismo, o sea, la persona humana reclama la vida
política, la vida comunal, no solamente con respecto a la familia, sino con
respecto a la comunidad civil,
en una autoridad
política bajo la dirección de hombres libres que buscan el bien
común. Así, en
el texto publicado en
1936 (Maritain, 1942) con el título Humanismo
Integra, Jacques Maritain expone
en esencia su postura
neotomasiana de lo que entiende por humanismo desde una posición cristiana,
donde la mirada del filósofo. En él
destaca aristotélicamente el llamado que hace al hombre en su realización
cristiana, la cual es algo más que humana. En últimas, el mundo de la cultura
humana.
En el ejercicio de lo que se entiende por hombre y
humanismo, cabría la pregunta de Maritain por el heroísmo antropológico en la
cultura moderna, influenciada por el pensamiento religioso por medio de un
“humanismo auténtico”, en el que el amor y la piedad hacia los seres de la
naturaleza se constituyen en pieza clave de su pensamiento, en clara referencia
a San Francisco de Asís. (Maritain, 1942: 17). “Quiero decir que amando a las
cosas – y al ser en ellas – el hombre las atrae a lo humano, en lugar de hacer
pasar lo humano bajo la medida de aquéllas”. Aquí prima la dignidad humana, los
valores desinteresados y la libertad cristiana; los cuales el humanismo moderno
no puede desconocer, por más que se haya secularizado y tomado piso positivo,
tal como lo criticara Foucault en los años sesenta.
Cristianamente,
Maritain anuncia una
idea de “humanismo integral”. Este reúne tres características
sobresalientes:
1. No adora
al hombre, tal como lo divulga el pensamiento humanista
liberal burgués.
2. Valora
la dignidad humana cristiana.
3. El
hombre se fortalece en comunión. De ahí que este humanismo integral sea un
humanismo heroico.
Lo anterior nos lleva a las siguientes preguntas:
¿Qué es el
hombre? ¿Cómo lo
asume un filósofo cristiano
de manera práctica
ante Dios? Son cuestiones que van a girar en torno a la problemática de
la gracia y la libertad humana. Pensando al hombre, Maritain expresa:
(“existencialmente puede decirse, pues, que
es un ser natural y sobrenatural a la vez”. Maritain,
1942: 21). Es aquel que afronta la gracia divina y
la libertad, en el conflicto que desgarra su condición antropocéntrica moderna,
contrario a un humanismo teocéntrico. El espíritu de realización del
hombre es la comunidad, caracterizada por su dinamismo, la cual da dignidad al
cristiano. Aquel que no se resigna a la injusticia, a la servidumbre y a la
miseria humana busca el
reconocimiento, el derecho de los hombres a una mejor vida
terrenal, a la vez que espiritual. Esta última parte centrará su atención en
torno a lo que es la filosofía política
de Maritain, en concreto, su humanismo político, en el que destaca que el
Estado debe estar al servicio de la persona, de la comunidad. Para ello se
tomará en cuenta su texto
clásico Los derechos del hombre,
en el que expone su apreciación de la persona humana,
la sociedad de personas, los derechos de la persona, cruzados por lo que es el
humanismo integral en su postura política, acompañado por la declaración
internacional de los derechos del hombre del Instituto de Derecho
Internacional. En otros términos, el hombre es aquel ser que trasciende su condición natural de
vida, en un alma cuyo amor-filosófico-religioso determina su personalidad, asumida y
entendida como totalidad. El hombre es un todo espiritual, independiente de
su naturaleza, signada
por el tiempo y la muerte. Su dignidad descansa directamente en su
relación con lo absoluto, en nuestro caso Dios, único punto de verdadera
realización universal del humanismo integral y de la vida en comunidad, en la
que la persona se abre al Otro en sociedad y en diálogo, en la que Maritain
recoge el espíritu aristotélico de ver al hombre como un ser político. El
hombre es un animal político, es decir, que la persona humana reclama la vida política,
la vida en sociedad, no solamente con respecto a la sociedad familiar, sino con
respecto a la sociedad civil.
La persona humana en comunidad, se realiza como un
todo, en el gobierno de sí, en su libertad, mejora su condición de vida en
función del mejoramiento de los demás, principio del bien común natural,
esencia del vivir humano, en el que
los derechos de
sus integrantes son reconocidos
en la redistribución social- económica en su persona, en el que el principio de
autoridad apunta al bien de todos, para hombres libres y virtuosos. No sin
antes haber realizado sus vidas en el seno de una comunidad política
pluralista, en la que impera la autonomía de
las comunidades, los derechos, las libertades y el principio de
autoridad. Obviamente, en términos aristotélicos: entre hombres libres e
iguales. En últimas es la vida humana,
en conexión con el florecimiento de los valores
judeo-cristianos, a su cultura, su vida moral y racional, que han movido
a Occidente.
El humanismo político maritiano reúne las
siguientes características de lo que sería una comunidad política sana:
1. Bien común sobre la persona.
2. Autoridad política en la dirección de hombres
libres que buscan el bien común.
3. Moralidad intrínseca del bien común y de la vida
política.
4. Una vida
personalista comunitaria y pluralista, en lo que compete al orden
social.
Lo anterior nos lleva a la siguiente propuesta:
1.
Igualdad política. La
cual garantiza seguridad y libertad
en el Estado
2. Igualdad
de todos ante la ley. Libertad
de investigación en la búsqueda de la verdad.
3. Libertad
de expresión de las ideas en el
mutuo respeto cívico pluralista.
Este humanismo político debe estar respaldado por
los derechos sociales, en especial de los trabajadores, regulados por el
respeto y toma de conciencia de
la dignidad humana,
en la que el hombre no debe ser
valorado como una mercancía, sino como persona total cristiana, en la que prima
el derecho de conducir la vida responsablemente ante Dios y la autoridad
citadina.
Por ello, parte de unos derechos fundamentales de
lo que es la persona humana en su dignidad, serían:
1. Derechos
de la persona humana
2. Derechos
de la persona humana social
Por otra parte, existen coincidencias entre el humanismo integral maritiano,
con las filosofías comunitaristas,
hoy en boga;
en aspectos como la
persona humana en
el espíritu de una comunidad política, la crítica al
hombre moderno, el distanciamiento respecto a algunos filósofos como
Kant, el cual también nos
habla de la dignidad humana desde una mirada antropocéntrica, que no
comparte Maritain, ni los comunitaristas, en especial MacIntyre.
C. HUMANISMO
Y PLURALISMO LIBERAL
La
reflexión de Isaiah
Berlin en torno
a la libertad, objeto
de su filosofía,
es el problema de la libertad individual frente a la obediencia
colectiva. La libertad
se convierte en
un asunto primordial para la modernidad y la humanidad, que pretende
desde una postura liberal, el derecho de realizar la vida como se quiera libremente.
La crítica apunta
a todo aparato político que
pretende decirnos cuál es nuestra libertad, en detrimento de una libertad
individual, de un mundo plural. (Berlin, 2004: 74): “El mal que hizo Rousseau
consistió en lanzar la mitología del verdadero yo, en nombre del cual se me
permite coaccionar a la gente”.
La esclavitud en el hombre está en él mismo, tal
como lo destaca Berlin en su crítica a Fichte. En este sentido, el hombre es un
ser que se hace a diario en su elección ética y estética. En últimas, viene a
ser la historia entendida como relato de
las experiencias del hombre (Berlin, 2004:
122): “Ser feliz, ser libre, es comprender dónde se
está y cuándo se está”. Esto implica tomar la iniciativa y no que la tomen
otros y decidan por nosotros. En esta dirección, Berlin es crítico frente a
este tipo de pensamiento que se aleja de la libertad individual, de un
humanismo fundamentado en la pluralidad. Es la postura liberal que defiende a
ultranza un humanismo centrado en la individualidad, la privacidad y la
pluralidad de la vida en sociedad. Es decir, el humanismo liberal de Berlin
descansa en la idea del pluralismo de los valores humanos de manera objetiva,
la que hace que el hombre sea hombre y no perro. (Berlin, 2000: 143): “Por libertad negativa entendía
la ausencia de
obstáculos que bloquean la acción humana”. Berlin se refiere a los obstáculos propios de los hombres en cualquier sociedad, no a
otros asuntos de modo similar como la biología, en el que se encuentran sumidas
posiciones filosóficas y biológicas
acerca de la libertad humana, en el que uno es determinado por un cuerpo de
leyes generales. La libertad negativa se
refiere a los obstáculos creados por el hombre en
sociedad, que impiden la libertad humana. (Berlin, 2000:
143): “La
amplitud de la libertad negativa depende del grado en el que tales obstáculos
creados por el hombre estén ausentes -del grado en que soy libre para tomar tal
camino sin que se me impida hacerlo por instituciones o disciplinas humanas o
por actividades de seres humanos específicos”. Por tanto,
existen situaciones de
orden institucional, moral, normativo, físico, que
impiden la libertad política de los hombres por medio de controles específicos que determinan su comportamiento. ¿Qué es lo que
pretende el hombre como ser libre? En el fondo de esta discusión humanista, se
encuentra el problema de la libertad, tema central en el pensamiento de Berlin.
Hablar de libertad es muy complejo debido a los diversos matices que se
presentan como libertad de pensamiento, libertad de espíritu, libertad social,
libertad política, etc.
(Berlin,
2000: 45-46): “La libertad del espíritu al igual
que la victoria de la moral, deben distinguirse de un sentido más profundo de
la libertad y otro más común de la victoria”. En la política la libertad es la
ausencia de obstáculos que impiden la realización del sujeto. De ahí la idea de
pluralismo en las sociedades y en la vida de los individuos. (Berlin, 2000:
70): “<<La libertad es la esencia del hombre. >>”. La esencia de la
libertad está en poder autogobernarnos como seres humanos, entendida esta
última frase por Berlin, como aquello que pertenece a la cultura, al hombre en
todo tiempo y lugar. La libertad negativa es lo que hace que seamos humanos, en
tanto compatibles con los demás.
El pensamiento liberal ve al hombre sujeto de
derechos formales, en su pleno reconocimiento y en su progreso social por medio
de la educación, que da un estatus de universalidad. A grandes rasgos, es lo
que Berlin llamó: “El liberalismo humanitario”. (Berlin, 2000: 91) Podemos
decir que ser liberal significa un modo de vida que refuerza el individualismo,
respetuoso de los derechos, tolerante e ilustrado en la formación humana, en
una sociedad que también es liberal, respetuosa de dicha forma de vida.
Berlin
pregona un humanismo
liberal que busca la realización
individual, va más allá de las
necesidades materiales, arriesgándose a una
metafísica del sujeto
moderno. Esto nos lleva a hablar
de la libertad humana, que Berlin paradigmáticamente ha caracterizado en positiva
y negativa.
La idea de
libertad moderna impregnada en
el espíritu del
individuo, ha dinamizado las sociedades
contemporáneas en todos los órdenes y generado formas de vida
y de gobierno en múltiples
expresiones, desde regímenes democráticos hasta autoritarios, en los que
siempre la libertad se ha encontrado en el centro del debate. Las ideas que se
han tenido de la libertad son las que han jalonado los procesos políticos, sin
que se renuncie en sus propósitos a la humanidad, al contrario, estas ideas se
dan a nombre de la misma humanidad. (Berlin, 2000: 219): “Las palabras, las
ideas y los actos políticos no son inteligibles sino en el contexto de las
cuestiones que dividen a los hombres, a los que pertenecen dichas
palabras, ideas y actos”. Conjugadas con el pensar de Berlin, se diferencian
porque su espíritu liberal no encaja con el espíritu determinista para la vida
humana.
Berlin,
en últimas, defiende
una libertad negativa y
la idea de
pluralismo, asumidas como
principios esenciales para la humanidad. Veamos: (“El
pluralismo, con el
grado de libertad
<<negativa>> que lleva consigo, me parece un ideal más verdadero y
más humano que los fines de aquellos que buscan en las grandes estructuras
autoritarias y disciplinadas el ideal del autodominio <<positivo>>
de las clases sociales, de los pueblos o de toda la humanidad”. Berlin, 2000:
273). Los hombres son agentes libres,
no están determinados por leyes de orden científico, que afectan políticamente
cualquier sociedad amparada por algún tirano. En esto va el humanismo liberal
de Isaiah Berlin. Apoyándose en Mill, nos dice: “Mill observa, valientemente
para un declarado utilitarista, que las ciencias humanas (es decir, sociales)
son demasiado confusas e inseguras para ser llamadas propiamente ciencias; no
hay en ellas generalizaciones válidas, ni leyes, y en consecuencia no se pueden
deducir de ellas
predicciones o normas de acción”. (Berlin, 2000:
299-300). En esta dirección, el hombre liberal se
caracteriza por su espontaneidad, la libre elección, su radical individualidad;
o sea, es un hombre en permanente
autoinnovación, lo que hace que sea más humano en su capacidad de elegir,
acompañada por una profunda crítica que Berlin hace de la sociedad de consumo y
de la manipulación de la publicidad. En otras palabras, el ser humano
no debe sacrificar su individualidad por teorías
metafísicas, especulativas o abstractas, tal como lo dejó escrito el siglo XX.
El
humanismo liberal que
se mueve entre el
mundo de la
rutina y por
fuera de ella, es aquel que establece diferencias entre
lo público y lo
privado, el de
la tolerancia, el de
la indeterminación, el
del hombre que detesta el determinismo en su vida, en su
pensamiento, como se ha venido planteando a las ciencias y a las humanidades,
es el hombre de la individualidad y no de la determinación universal. (Berlin,
1986: 222.) “La libertad no es la independencia total, ni es licencia. Las
leyes, siguiendo a Montesquieu,
son convenientes para evitar la
anarquía humana”. De ahí que: “Los sistemas, insiste Haman una y otra vez, son
meras prisiones del espíritu, conducen no sólo a ideas falsas sino más pronto o
más tarde a la creación de enormes máquinas burocráticas, construidas de
acuerdo con reglas que ignoran la variedad, la unicidad, las asimétricas vidas
del hombre y fuerzan a las creaciones vivas dentro del mecanismo de algún
sistema político represivo, en nombre de alguna quimera intelectual, sin
relación con el flujo de la historia de
las vidas reales vividas por los hombres”. (Berlin, 1986: 240). A esta reflexión habría que agregar los sistemas morales que
ahogan el espíritu humano e impiden la pluralidad que tanto gustó a Berlin. En
consecuencia, tenemos un hombre enérgico y transformador. Es el hombre entregado
a sus obras,
fuente única de realización humana, la cual defiende en
su integridad ante cualquier humillación, como lo destaca Berlin en
Sorel. En este sentido, lo que mueve la vida de un pueblo no es tanto la razón,
sino los sentimientos, los deseos, que son los que fortalece, dan voluntad y
dan en esencia, ánimo al razonamiento. Lo cual lleva a decir desde posiciones
románticas: “El único modo de
descubrir cómo eran
los seres humanos era hablándoles, comunicándose con
ellos. Se establecía una
comunicación”. (Berlin, 2000:
67). En consecuencia, sería vital concluir: “que la
vida era un flujo y que el intento de cortar este flujo en segmentos la
destruía”. El hombre es un ser radicalmente singular, es ante todo pasión y
deseo, como expresión única de lo
que es, la razón no escapa de esta
condición humana. El arte es una respuesta ante las angustias y misterios que
encierran la vida humana. En esta visión humanista de liberalismo plural en
Berlin, vemos un interés por rescatar a un hombre que no sea solo ciencia, sino
además sentimiento y afines. Un ser humano incapaz de comprender lo que cualquier otro pueda
decirle difícilmente será un ser humano; generalmente, se le declarará anormal.
El romanticismo alimenta a la humanidad, al pluralismo, en una franca crítica
al orden científico, enaltece la libertad humana en sus diversas miradas, sobresaliendo
la vida asumida como arte, entre otros. Podríamos decir, sin que lo diga
Berlin, que el gran error de las llamadas “ciencias” humanas, es su recurrencia
al método científico,
para ganar credibilidad como disciplina; ya que ciertos
humanismos requieren de un saber y comprensión de la vida y no de su conocimiento
científico, como lo arguye Berlin, desde la historia. “No hay una ciencia
natural de la política en mayor medida que una ciencia natural de la ética”.
Por tanto: “Las artes de la vida -no menos las de la política- al igual que
algunos estudios humanos, resultan poseer sus propios métodos y técnicas
especiales, sus propios criterios de
éxito y fracaso”.
(Berlin,
1998: 94). La crítica está en excederse en la
aplicación del método científico a todos
los órdenes prácticos de la vida humana. “la función
principal
de la filosofía
es, en el mejor
de los casos, el romper barreras,
liberar, perturbar”. En otras palabras, es un permanente ejercicio de libertad,
es el esfuerzo sincero que todo hombre persigue en su afán de ser mejor en un
mundo plural, como reza en el pensamiento liberal de Berlin.
D. HUMANISMO
Y REPUBLICANISMO
Luc Ferry plantea un conocimiento sobre el hombre y
el humanismo, desde una reflexión y postura crítica, la cual recoge en gran
medida los aportes de la Ilustración y de la modernidad. Hablar de humanismo en
este filosofo es discutir y confrontar lo que el hombre ha sido y es en
momentos clave de su historia. Es el humanismo de los derechos, de la libertad
y del espíritu republicano. Por tanto, lo que caracteriza al humanismo de Ferry
es su amplia postura de diálogo con el
pensamiento contemporáneo, el
cual percibe al Otro para comprendernos en un ámbito de libertad política. Es
el estilo de vida que se elige como característica de este humanismo.
Luc Ferry enuncia en sus distintos libros un
conocimiento sobre el hombre y el humanismo, desde una reflexión y postura crítica, la cual recoge
en gran medida los aportes de la Ilustración y de la modernidad. Hablar de
humanismo en este filosofo, es
discutir y confrontar lo que el hombre ha sido y es en momentos clave de
su historia. Es el sacrificio del hombre moderno en nombre de él mismo. (Fery,
Renaut, 2001: 15) “En suma, si la noción de humanismo tiene un sentido, es
precisamente este: lo propio del hombre es no
tener algo propio,
la definición del hombre es no
tener definición, su
esencia es no tener una esencia”. Así, podemos decir que por inhumano
que sea el hombre en sus pensamientos
y acciones, más
radicalmente es humano; las cosas a las cuales él les da su empeño,
modelación y acabado, son también
muy humanas en su intención y resultado, como lo es
la cultura, pues todo lo que cae en su mirada, cae bajo la inclusión con rostro
humano, lo natural queda preso en esta lógica, pierde su naturalidad para tomar
rostro humano, reflejado en un
rostro cuya característica contemporánea es
la manipulación genética,
en el afán
de lograr vida eterna. Las
últimas líneas del texto (Ferry, Vincent, 2001) ¿Que es el
hombre? nos señalan una nueva mirada materialista de lo que es el ser humano y
su estrecha relación con un humanismo democrático-republicano. Así visto, el
hombre no ha dejado de ser un ser más de la
naturaleza, con características especiales que le han permitido ciertas
ventajas sobre los otros seres naturales, pero, a la vez, es aquel que toma
distancia frente a ella a través de la libertad, la cual da fundamento a lo
humano.
La igualdad, la superación, la dedicación son
rasgos esenciales de las filosofías de la libertad. Es decir, no se busca ser
el primero, sino estar bien, en forma, pasarla bien, a partir de la defensa del
individualismo. Nos encontramos ante el hombre de la razón que está por encima
de la naturaleza, tal como se puede apreciar en el pensamiento kantiano. Es
aquel que escapa a todo determinismo, ya sea natural o histórico, lo cual nos
quiere decir que el hombre como ser racional es universal; apunta en sus acciones
al bien común en la superación de sus posturas egoístas, tal como lo dejan
ver las filosofías de la libertad, como
las de Rousseau, Marx, Kant y los liberales, entre otros. Estas filosofías de la libertad, del humanismo racional
universal, se caracterizan porque la fuente de su inspiración es el sujeto
social y moderno. El humanismo
republicano apunta, como todo buen humanismo moderno, al Otro en su
realización. En este aspecto, su fortaleza en la historia, la educación, la
cultura y la política, hacen la libertad humana.
En últimas, es lo que hace que el humanismo, las
humanidades y la escuela sean lo que son; en franca crítica al sociobiologismo.
Ferry le apuesta a un humanismo enfocado hacia una
mayor sensibilidad en
los asuntos del hombre, a partir
de posturas éticas, que impliquen
una metafísica en
sus asuntos diarios. Quizá es
rescatar para el
hombre lo que le compete en lo
sagrado, no hay demonio, pero existe lo
diabólico en muchas acciones humanas. Es jugar a Dios, conservando su poder al
ser desplazada o declarada su muerte. Así la definición de humanismo y libertad
podría rezar de la siguiente forma: “Que lo humano es exceso o no es humano”.
(Ferry, Sponville, 1997:
38). En el que la figura del hombre moderno asume
el papel de Dios, como se ha podido apreciar en Feuerbach y Nietzsche. El sentido es el lazo de unión humana, en el
que la vida nos empuja a ello, en especial cuando somos nosotros mismos y no
otros los auxiliadores, en la que
debemos enfrentar dicha situación de orientación humana.
En esta dirección, la novedad de la modernidad está
en el hombre mismo, el cual se piensa a sí mismo. Ferry parte de una concepción
del hombre bajo el principio de la inmanencia- trascendencia, de ahí su
polémica contra el materialismo presente, al que acusa de dejar atrapado al
hombre en una mera materialidad, pero metafísico en su comportamiento. Nos
abocamos a un humanismo profundamente terrenal
a pesar de
su espíritu sagrado.
En otras palabras, lo que se da es un humanismo metafísico sin religión,
en el que la libertad va a ser determinante en su trascendencia, en la
capacidad de poder distanciarse de lo religioso y de poder desprenderse de lo
material. En consecuencia, se puede decir que el humanismo de espíritu
republicano y laico de Ferry, no se puede apreciar bajo el manto tradicional de
la mirada positivista de
las ciencias humanas, al
contrario, se diría
que simplemente hay que llamarlo por su nombre: humanismo
trascendental, cuyas fuentes filosóficas son bien conocidas. Este humanismo
trascendental está cargado de razón, en función de lo que hemos
sido, herederos de una cultura.
El
hombre moderno para
ser libre precisa ser
educado (Rousseau, 2002).
El Emilio es el emblema del
humanismo moderno y republicano, es aquel que además de formarse en la cultura
y la política universal, escapa a todo determinismo; su característica es la
virtud, acción desinteresada y universalismo, como lo propone Ferry. Una
educación humanista, sin ser reaccionaria, debe asumir una postura ante el
presente, ante el contexto en el que se mueve, debe ser consciente de la crisis
que viven la escuela y las humanidades en el currículo escolar. Esto último
obliga a trazar un rumbo de lo que significa
lo humano en sí mismo, en el escenario de lo político, en la idea de
un humanismo político, ligado a la vida, que para Luc Ferry parte de los
derechos “reconocidos” por todos y “encarnan la fundación de los valores de la
vida común en y sobre el ser humano”. Bajo la mirada de Luc Ferry, las
humanidades se reconocen a sí mismas como una, despojada de cualquier
metafísica religiosa, tal como lo argumenta el pensamiento republicano, en la
que el hombre toma las banderas trascendentales de lo religioso y lo
terrenaliza y se constituye en el principio y fin de todo propósito; es el que
busca en sí mismo una vida buena, virtuosa, principio central del espíritu
republicano de una sociedad civil.
Retomando la idea del humanismo republicano, éste
sobresale porque los idearios cristianos sobre el hombre son secularizados,
terrenalizados, sin abandonar su espíritu sagrado y metafísico. Obviamente con
sus diferencias, ya anunciadas en el presente escrito, destacadas en el
libro El hombre Dios. O el sentido de la
vida, (Ferry, 1997). En el que se destaca el diálogo entre humanismo y
espiritualidad, en el que brillan la libertad y la autonomía, en el que el
hombre se convierte, sin recursos “metafísicos” religiosos, en el centro
espiritual y de autoridad. Lema de
la filosofía del hombre. El
hombre-Dios es el centro de los debates. Posición en la que el hombre queda
reducido a lo meramente natural, en la idea de un humanismo republicano que
pretende una vida buena y realizada, tal como se puede ver en el libro ¿Qué es
una vida realizada?, en el que se destaca un profundo elogio a la vida humana a
partir de su trascendencia. Humanismo cargado de dignidad kantiana, de
derechos, de solidaridad y de espíritu republicano ilustrado, en el que el
hombre se constituye en el centro de todas las actividades, incluso de aquellas
que escapan a su control como lo es el universo abierto en el que habitamos. En
el fondo es la situación de precariedad espiritual que vive el hombre
contemporáneo. Es decir, un discurso sobre el hombre, sobre el humanismo, sobre
las humanidades, pasa por estas apreciaciones y sus derivaciones de corte
existencial, pues el relato entraña la existencia de un mundo común, propio del hombre. Por tanto, lo que
caracteriza al humanismo de Ferry es su amplia postura de diálogo con el
pensamiento contemporáneo, el cual percibe al Otro para comprendernos en un
ámbito de libertad política. Es el estilo de vida que se elige como
característica de este humanismo. Respecto a este tema: naturaleza, razón y
política, podemos decir algunas ideas no
muy extensas. Esta
nueva postura hacia los problemas de la naturaleza, en
especial la humana, implica un nuevo discurso hacia estos asuntos, sobre todo
el humanismo pregonado por Ferry. En consecuencia, la reflexión es que el hombre descubra su esencia, lo que
él es en el mundo por él construido. “Pues a diferencia del animal, que está
absolutamente sometido al código natural del instinto propio de su especie
mucho más que a su individualidad, los seres humanos tienen la posibilidad de
emanciparse, incluso de sublevarse contra su propia naturaleza” (Ferry, 1994:
174). Aparecen la libertad y el pensamiento
sustraídos de las
cosas, que en el caso de Ferry es
lo que da autenticidad humana, lo que el hombre es en su cultura, sociedad,
política, economía, ética, etc. En otras
palabras, el sujeto hace una representación, una
imagen del mundo, una concepción del mundo. El hombre entra a ocupar el lugar
central en el universo. “Porque ese progreso de la cultura se debe en realidad
a la libertad del hombre, y si ha habido “astucia”, más bien se trataría de una
“astucia” de la libertad”. (Ferry, 1997: 132).
Para concluir, los discursos, planteamientos,
problemas y cambios
que se vienen
dando en las sociedades afectan el pensamiento contemporáneo. Su
debate se constituye
en el hilo conductor del discurso de las “ciencias humanas y sociales”.
En concreto, la manera en que se debería plantear su postura, del papel del
hombre o del sujeto contemporáneo, objeto de
interrogación en nuestro contexto
científico, cultural, político, educativo, religioso, entre otros.
Así este hilo conductor nos lleva a reformular lo
que son hoy las “ciencias humanas y sociales”, en la
cultura académica, comunitaria,
social y global; previa revisión y confrontación de temáticas y
propuestas específicas, desde una postura crítica de lo que somos y
de lo que ella representa para nuestro mundo en su argumentación actual.
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