© Libro N° 13796. Cultura Y
Nihilismo: La Insostenibilidad Del Hombre. Alba Rico ,
Santiago. Emancipación. Mayo 3 de 2025
Título Original: © Cultura Y Nihilismo: La
Insostenibilidad Del Hombre. Santiago Alba Rico
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Original: © Cultura Y Nihilismo:
La Insostenibilidad Del Hombre. Santiago Alba Rico
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RESERVAS, ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
LA
INSOSTENIBILIDAD DEL HOMBRE
Santiago
Alba Rico
CULTURA Y
NIHILISMO:
La
Insostenibilidad Del Hombre
Santiago Alba Rico
CULTURA Y
NIHILISMO:
LA INSOSTENIBILIDAD
DEL HOMBRE
Santiago Alba Rico
(Conferencia
pronunciada durante la Semana de Filosofía de Ponte vedra, 30 de marzo del
2005).
Infierno, campo de concentración,
parque temático.
En 1914, el
extravagante escritor francés Raymond Roussel publicaba un opúsculo
titulado Propuesta a Dios para mejorar técnicamente las penas del
Infierno, en el que se enumeran y describen toda una serie de
sofisti-cadísimas máquinas destinadas a aumentar el sufrimiento de los
conde-nados:
"A pocos
metros de la boca del Infierno, los condenados serán conducidos al Tornado,
donde cabeza abajo y con los pies al ai-re, maniatados en sus calderos por una
barra de hierro, girarán a 80 km./h en el corazón de un torbellino de raíles,
un ciclón es-table de carriles de acero tan veloz que la existencia de los
pe-cadores se diluirá en un unánime y angustiado grito de terror. A
continuación vendrá el Carillón, una plataforma móvil que rueda verticalmente y
se desencadena luego en una sucesión siempre aleatoria de movimientos
giratorios, vibratorios, zumbidos, caí-das, arrastres y enroscamientos capaces
de hacer claudicar la voluntad más fuerte. Después encontraremos la Torre,
donde los reos son elevados hasta una altura de cien metros y despeñados desde
allí en caída libre y levantados de nuevo y de nuevo preci-
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pitados con la
ayuda de una pavorosa grúa de hierro. Luego lle-garemos a la Turbina, una
especie de cordillera de aceros verti-ginosos, desprovista de suelo, en la que
los calderos individuales serán sometidos a dobles giros simultáneos,
despedidos a 35 me-tros de altura, disparados y proyectados a través de rizos y
mo-vimientos en espiral, siempre suspendidos boca abajo a lo largo de estos
tentáculos de cobre rojo. A Dios le gustará también, me parece, el Boomerang,
un gigantesco lazo vivo, construido con los más avanzados y flexibles
materiales de nuestra ciencia mo-derna, en el que el condenado, suspendido en
su marmita, será arrastrado hacia arriba, liberado a cuarenta metros del suelo,
recuperado y elevado rápidamente hasta el extremo de esta máquina en forma de
soga de ahorcado y luego empujado de nuevo hacia atrás hasta el punto de
partida; durante este verti-ginoso trayecto, que dura un segundo, los
condenados dan seis mil vueltas sobre sí mismos".
Otro escritor de
nuestra tradición subterránea, el místico sueco Swedem-borg, describió en su
obra Del cielo y del infierno algunos de los antros infernales
que había visitado en sus frecuentes excursiones espirituales:
"Las
muchedumbres reunidas bajo el gran arco eran divididas en grupos y conducidas
por sus respectivos guías a lo largo de una red de pistas deslizantes,
penetraciones rápidas y anillos de cir-cunvalación que ordenaban la
circulación, a veces muy densa, de los condenados. Dentro del gigantesco anillo
exterior, los grupos se iban repartiendo velozmente por toda esta madeja de
ramales, bifurcaciones y nudos, señalados mediante una combinación si-niestra
de letras y números: S1, S2, A21, A2, A4, R3, M30, signos sin duda de la
ominosa cábala del Apocalipsis. En el centro de esta monstruosa tela de araña
se hallaba ASFINAG, la bestia que vigila y regula todos los movimientos".
Un folleto
publicitario de uno de los más famosos parques temáticos de España, Terra
Mítica, describe así los irresistibles encantos de sus atrac-ciones:
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"El parque más
visitado de Europa... Verá más gente que en nin-guna otra parte y los alegres
chillidos le atraerán, por ejemplo, a nuestro círculo volante, donde podrá
usted chocar una y otra vez, rodando por el suelo, con sus familiares... Por
encima de su ca-beza verá alegres visitantes dando vueltas en las más diversas
posturas: boca arriba, pies al aire, encogidos por la emoción, haciendo
molinetes con las manos... En nuestra casa del Terror podrá visitar el antro de
los hoyos, todos redondos y de igual ta-maño, donde verá girar en medio de las
llamas a los más sinies-tros personajes de la historia... En medio de un río de
sangre, saldrán del Erebo las almas de los muertos, agitándose con grandísimo
murmullo alrededor de estos fosos: podrá ver a los antiguos héroes griegos, a
Elpénor, a Tiresias, a la desgraciada Anticlea, madre de Ulises, a la bellísima
Cloris y a la infeliz Ariadna, asesinada por Artemisa".
Un joven de nombre Manuel relata con
este entusiasmo en un foro de internet su visita al parque de la Warner de
Madrid:
"Fue guai.
Había mogollón de gente y tuvimos que esperar una hora para entrar. Los
guardias de seguridad eran cojonudos, no dejaban que nadie se colara y además
revisaban las bolsas para que nadie metiera comida de casa; hacen bien porque
dentro hay varios MacDonalds y mostrando la entrada te hacen una rebaja en las
hamburguesas. En la puerta te ponen un tatuaje en la mu-ñeca y si no lo tienes
no te dejan subir a las atracciones. Las me-didas de seguridad son geniales: en
todo momento los guardias te dicen qué tienes qué hacer, si debes usar una u
otra ropa, comprueban que estás bien atado e imponen un poco de orden, pues
todo son codazos y empujones. Lo más divertido es esperar la larga cola para
montar en la Lanzadera y escuchar, sin verlos, a los que te preceden, que
gritan y aúllan como locos".
Para acabar con
esta sucesión de citas sin aparente relación entre sí, aña-do el pasaje en el
que Imre Kertesz, premio Nobel de literatura y supervi-viente de los campos
nazis, describe uno de los lager alemanes:
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"El recinto
del campo se encuentra rodeado por una valla de ocho pies de altura de hierro
forjado. Cerca de las entradas y por todo el campo hay cámaras equipadas con
detectores de mo-vimiento. La totalidad del campo, incluyendo las zonas de
oficia-les, puede iluminarse con grandes focos simplemente apretando un
interruptor. El área de servicio de la parte trasera está ro-deada de un muro
de cemento de seis pies de altura -las dos puertas de servicio permanecen
cerradas y vigiladas con cáma-ras y con un circuito de comunicaciones de voz en
ambas direc-ciones; las puertas se accionan por control remoto desde un
"observatorio" de seguridad. Haces de infrarrojos detectan a los
potenciales intrusos o fugitivos que pudieran esquivar las cáma-ras trepando
por la pared"
Muchos de ustedes,
sin duda, habrán reparado en que las citas encadena-das hasta aquí han sido
amañadas y permutadas para inducir la ilusión de una continuidad temática. En
1914 el estrafalario Raymond Roussell, muerto en 1933 en un hotel de Palermo,
escribió Locus solus, donde su personaje Martial Canterel muestra a
sus huéspedes una serie de compli-cados y absurdos inventos, pero jamás redactó
la Propuesta a Dios arriba citada. El pasaje reproducido es,
en realidad, un collage elaborado a par-tir de las páginas web
del Parque de Atracciones de Madrid y del Warner Bros Park, en el que, aparte
algunos adornos literarios, me he limitado a sustituir el término
"visitante" por el de "condenado".
Swedemborg, místico
sueco cuyos trances se hicieron famosos en la E u-ropa del siglo XVIII, publicó
en un volumen, en efecto, el relato de sus visiones del cielo y del infierno, a
las que volveremos a referirnos más tarde, pero la descripción que le he atribuido
es asimismo un montaje de frases extraídas de dos fuentes: de un trabajo
publicado por el ayunta-miento de Madrid sobre la reestructuración del famoso y
mortal anillo de circunvalación conocido como M-30 y del programa de una
"e xcursión técnica", convocada en internet por la asociación ASECAP,
durante la cual el turista especializado combinará el próximo mes de mayo la
visita a las obras del túnel de Semmering y de las vías rápidas del Burgerland
con la degustación junto al lago Neusiedlersee de algunas especialidades
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de la comida local;
ASFINAG, el muy verosímil nombre de la bestia, coincide con las siglas del
centro de gestión de tráfico de Austria.
El tercer texto,
por su parte, no ha sido espigado -es evidente- de un fo-lleto publicitario de
Terra Mítica sino que funde y suelda, en uno de esos centones que tanto
gustaban a los clásicos, frases literales de los cantos III, VII y XIV del
Infierno de Dante con otras, más o menos literales tam-bién, de la famosa
"evocación de los muertos" del canto XI de la Odisea de Homero.
El cuarto texto
tampoco es el comentario de un visitante del parque de la Warner de Madrid; a
partir de frases sueltas tomadas de distintos foros frecuentados por jóvenes
fanáticos de las atracciones y los parques temá-ticos, reproduzco en tono
festivo -perdónenme- el horror de la llegada de los prisioneros al campo de
Auschwitz, tal y como ha sido narrado, por ejemplo, por el extraordinario e
imprescindible Primo Levi.
Finalmente, la
última cita no pertenece a una obra del novelista húngaro Imre Kertesz,
superviviente también de los lager, sino al conocido en-sa yo del
urbanista y disidente estadounidense Mike Davis, Ciudad de Cuarzo,
y en ella se describe el recinto del centro comercial de Watts en Los
Ángeles. La cita es literal, habiéndome limitado a suprimir un pasaje sobre los
aparcamientos y a añadir "fugitivos" a "intrusos", porque,
por más extraño que parezca, a los hombres se les deja aún salir de los
cen-tros comerciales si es que les queda suficiente voluntad para ello.
Me he permitido
esta pequeña superchería literaria para proporcionar de entrada algo así como
una imagen sensible de la corrupción integral de una cultura cuyo paradigma
antropológico, el Parque Temático, asume a la vista, sin saberlo, el reverso
tenebroso de todas las sociedades que la han pre cedido: el infierno y el campo
de concentración. La trama de la mediocre película de Roberto Benigni, La
vita é bella, en la que un padre judío, con la complicidad de los otros
prisioneros, hace creer a su hijo que el lager mortal donde
han sido encerrados no es más que el decorado de un complicado juego de rol,
sólo puede parecer verosímil y resultar inteligible a los ojos de un espectador
acostumbrado a construir la reali-dad a partir de los quizz televisivos,
los reality-shows y los simulacros de Disneylandia. El Infierno de Dante, una
de las más grandes obras de la
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literatura
occidental, nos parece hoy apenas, con sus nueve círculos suce-sivos y su
galería de ingeniosos castigos, el proyecto primitivo de una colosal Terra
Mítica que se extiende ya, para diversión de los mirones, por todos los
rincones del planeta. Lo innombrable, lo siniestro, lo in-humano, el foco
reprimido de los más atávicos temores, la disolución de todos los lazos
(el ello freudiano, si se quiere) adopta entre nosotros la
forma subjetivamente lúdica de una normalidad apetecible, de una exte-rioridad
regulada y divertida. No debe engañarnos su carácter lúdico: el infierno y Disneylandia,
el campo de concentración y el parque de atrac-ciones tienen en común lo mismo
que el placer absoluto y el dolor abso-luto: que no se pueden compartir. El
placer absoluto y el dolor absoluto carecen radicalmente de espacio,
no ocurren en ningún lugar y por eso Abu Gha raib -o la Bagdad
bombardeada en televisión- son sólo la figura incusa, la espalda natural, el
horror siamés del júbilo del centro comercial y del Acuapark, desde los cuales
podemos medir la definitiva desapari-ción, no sólo metafórica, de toda
existencia común, de todo espacio público, de todas esas
propiedades generales que permitían a los hombres entenderse, aunque tantas
veces se entendieran mal. Esto implica natu-ralmente, como han señalado los
críticos de la postmodernidad -el ya citado Davis, Frederic Jameson, Paul
Virilio o Saskia Sassen- que la ciu-dad misma, como lugar natural del contrato
social entre los hombres, se ha convertido también en un simple distribuidor de
hombres rodados: concebida para la circulación de las mercancías a través de
vías rápidas, anillos de circunvalación y círculos concéntricos potencialmente
líquidos que sólo coagulan en las grandes superficies comerciales y en los
grandes centros recreativos, la ciudad misma deviene mercancía, orientada ahora
al espectáculo ininterrumpido de magnos eventos deportivos, foros cul-turales,
cumbres internacionales o pomposas bodas de la realeza. El in-fierno, el campo
de concentración, la red de carreteras, el parque de atracciones, el Carrefour,
las consecuencias de este modelo para la cul-tura y para la política se
expresan del modo más elocuente en el título de un libro reciente del también
urbanista Michael Sorkin: "Variaciones sobre un parque temático.
La nueva ciudad americana y el fin del espa-cio público". Estas
amenazas son de alguna manera el propósito de mi intervención ante
ustedes esta tarde.
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Círculo,
circunvalación, circunspección
Muchedumbres
pasivas identificadas por un tatuaje o un distintivo (mar-ca extrema de una
individualidad repetida ad libitum) y conducidas por un guía que
les ordena dónde y cómo tienen que mirar, qué tienen que comer o
vestir, cuándo es la hora de la actividad o del reposo, y todo esto además en
lugares acotados y separados del espacio común y suspendi-dos, de algún modo,
fuera del tiempo: he aquí una breve definición en la que podemos reconocer por
igual el régimen concentracionario -o las distintas representaciones del
Infierno- y la regla de la llamada "cultura del ocio", con su turismo
de masas, sus recintos de recreo tecnológica-mente organizado y sus centros de
consumo para la liberación rediticia y controlada del ello. Pero
estas afinidades orgánicas que emparientan las imágenes del infierno y las de
la ciudad, las del lager y las del Carrefour, las de Dante y
las de Disneylandia pueden resumirse en dos conceptos centrales de los que
emanan en cascada todos los demás: el círculo y la velocidad,
los dos principios -geométrico y dinámico- que rigen, cons-truyen, reproducen
la economía y la cultura del capitalismo. Y también, por tanto, eso que yo
llamo gusto, entendido como el "síndrome total" de un
cuerpo individual comprometido de arriba abajo -con sus gestos, sus
preferencias, sus verbos- en la recepción de los discursos y los obje tos de
una sociedad determinada.
La fusión del
círculo y la velocidad es el automóvil, condición material de la
reproducción del sistema y emblema, al mismo tiempo, de lo que Paul Virilio
llama "la nueva estética de la desaparición". Hace unos días abrí un
periódico de gran difusión y mi mirada tropezó en el mismo cen-tro con una
imagen escandalosa, terrorífica: el Infierno, donde según mis noticias
privatizarán muy pronto el carbón y las calderas, había pagado la extensión de
dos páginas completas del diario para desplegar sus supli-cios: circuitos
intrincados de lava anaranjada, una maraña de canales ardientes que se
condensaban un instante en remolinos o torbellinos -giros, volutas,
vertiginosos nudos- para seguir extendiéndose después, sin principio ni fin,
sobre una superficie muda, negra y vacía. Era un re-clamo publicitario de la
casa Audi y los radios enredados eran en realidad autopistas entretejidas sobre
la nada que transportaban, como glóbulos la
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sangre, coches sin
meta ni punto de partida. Un eslogan, blanco sobre negro, decía: "No sabes
cuántas emociones puedes llegar a descubrir". Más abajo, en un pie de
imagen que enumeraba las características del vehículo, el publicista pulsaba el
registro del manifiesto para invocar la liberación del ello:
"Hacemos un llamamiento a todas esas emociones olvidadas, ocultas,
dormidas. A la infinita capacidad de sentir del ser humano. Ahí está la
carretera. Ahí un millón de partes de su cuerpo que
estimular. Ahí el nuevo Audi
S4".
El capitalismo
remolca a trompico-nes esta furia contra los límites, esta angustia contra las
fronteras (expre-sada aquí en "la infinita capacidad de sentir" y en
"el millón de par-tes"), cantinela ritual de todos los estímulos
comerciales, inversión y prolongación de un empuje prome-teico que clava las
espuelas en una
sensación exhausta.
¿Qué es lo que hay que descubrir? Lo que aún queda por descubrir es un continuum enraizado
en el cuerpo: más velocidad.
Esta emoción, cuya
promesa fraudulenta ignora los atascos y las retencio-nes, está desde hace ya
mucho tiempo fuera o por debajo del hombre. El hombre que se pone en camino
quiere -o puede querer- ir a alguna parte; la velocidad sólo quiere aumentar,
crecer, superarse, dejarse atrás a sí misma y, como el apache de la parábola
kafkiana, vive el medio de trans-porte, la condición misma del movimiento -el
coche, la carretera, el pro-pio cuerpo-, como un estorbo que hay que abandonar
en la cuneta. En este seguir adelante cada vez más deprisa toda ralentización,
toda esta-ción, toda gasolinera, es traumática; si el automovilista se para
alguna vez es sólo por accidente y lo que acaba por pararlo es de hecho un
acci-dente. Sumergido en esta aceleración potencialmente infinita, en la
que la satisfacción se espera de un instante sucesivo igualmente
incompleto, el accidente -la colisión, el batacazo contra el muro, el estallido
de hierros y cristales que restablecen sonoramente los límites de lo finito-
constituye la secreta aspiración y el escandaloso desengaño del conductor, el
climax y el fracaso (también en su sentido acústico original) de la velocidad.
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Que la mayor parte
de los accidentes de tráfico se deban al exceso de velocidad no sólo demuestra
que el tiempo es un muro irrebasable: in-sinúa sobre todo que el accidente es
algo así como el orgasmo de la ace-leración, al que sigue inevitablemente, en el
mejor de los casos, una des-comunal tristeza postcoitum: la de esta
brusca detención en la carrera sin fin, inseparable de la conciencia dolorosa
de un cuerpo que tiene, al con-trario que en el anuncio de Audi, sus partes
contadas, un cuerpo limitado cuyo envejecimiento es proporcional al
rejuvenecimiento de nuestros automóviles y que, en caso de siniestro total, no
puede ser reemplazado en el mercado. Y hay que adelantar aquí la posibilidad de
que el clímax y el fracaso del capitalismo, como círculo en ininterrumpida y
acelerada expansión, conduzca a ese "accidente integral" del que
habla también Virilio, un "accidente que afecte a todo el mundo al mismo
tiempo", algo así como la simultánea colisión de los 900 millones de
coches del planeta contra un muro, después de lo cual, con un poco de
optimismo, será sólo la cultura humana, y no el hombre mismo, el que
desaparezca.
Pero la
"cultura humana", ¿no ha desaparecido ya o está, al menos, en trance
de desaparecer a manos del principio geométrico y el principio dinámico del
capitalismo? Lo más inquietante del anuncio de Audi no son ya los tentáculos
amarillos de la carretera, medios convertidos en su propio fin, sino los
espacios en negro. ¿Qué son esos vanos tachados, esa noche plana sobre la
que se extiende la red abstracta de las autopistas? El círculo circunvala el
territorio del hombre, bordea e ignora, sin pararse jamás, las casas y los
bares, suprime como un obstáculo o reprime como un mal recuerdo las plazas y
las calles, el intercambio de signos, la reu-nión de los cuerpos, hace
desaparecer, en fin, el espacio mismo como condición de toda
experiencia común. Heródoto cita el desprecio que el rey persa Ciro sentía por
los griegos, "el centro de cuyas ciudades" -decía-"está
constituido por un espacio vacío al que acuden para intentar bajo juramente
engañarse unos a otros". Ese espacio vacío era, en reali-dad, el agora y
era, por el contrario, un "lleno": el lugar del trueque y del
comercio menudo, el lugar del lenguaje, el lugar del amor libre, el lugar
también de la política. Lo terrible del anuncio de Audi es que en él los
vacíos están en realidad llenos de hombres; lo siniestro es que ha
dejado fuera precisamente la ciudad; lo significativo es que ha excluido toda
9
posibilidad
de parada. La velocidad, que libera el ello, reprime en
reali-dad el mundo; circula, circunvala y del borde para adentro todo es sólo
un "agujero"; la cultura en cambio es siempre el "agujero",
el centro des-de el cual el cuerpo "circunspecta", es decir, mira
lentamente a su alre-dedor, de dentro afuera, y pasa así a habitar y reconocer
y producir un mundo compartido. Lo que prueba la publicidad de Audi es
precisamente que la velocidad -como el placer y el dolor absolutos- no tiene
"mundo".
Pero hay algo aún
más inquietante en el anuncio del Audi S4. La imposi-bilidad de pararse -como
le ocurría a la muchacha de las zapatillas rojas de Andersen o a las
desdichadas Danaides castigadas en el Infierno- ha venido considerándose
durante un millón de años como una maldición. Hoy ya no. Lo
verdaderamente terrible de este reclamo publicitario es que presupone y propone
la ausencia de mundo como algo ape tecible, como un señuelo precisamente para
todos esos hombres que han sido suprimidos, velados, escondidos, en los
"huecos" de las carreteras. Una de las características singulares de
la arquitectura escatológica imaginada por Swedemborg, al que ya nos hemos
referido, es que en ella no había ningún juez supremo, ningún tribunal, que
decidiese el destino de las almas tras la muerte; eran ellas mismas las que
escogían libre y hasta voluptuosamente el infierno como lugar de residencia,
del que apreciaban incluso "el espantoso hedor", irrespirable, claro,
para los habitantes del Paraíso. Ningún sistema injusto funciona, ningún
infierno se mantiene en pie, ningún campo de concentración enciende sus hornos,
ningún Parque Temático global puede seguir haciendo girar sus atracciones sin
la co-rrupción estética de una buena parte de los condenados.
Añado, para evi-tar cualquier equívoco, que el modelo swedemborgiano identifica
"liber-tad" y "condena" y que, por lo tanto, allí donde no
hay libertad no hay condenados sino "víctimas"; y añado también que
la mayor parte de los condenados están hoy en las llamadas sociedades
"libres" capitalistas mientras que la mayor parte de las víctimas lo
están en el resto del mun-do; y añado además que la mayor parte de las víctimas
lo son, en reali-dad, no de las bombas o de los ejércitos imperialistas (que
también), sino de la corrupción estética de los condenados
libres. Es decir, nos guste o no, de nuestra corrupción
estética.
10
En el libro octavo
de la Física, Aristóteles describe, con la sencillez in-objetable
que le caracteriza, la diferencia entre movimientos rectilíneos y movimientos
circulares:
"En el
movimiento rectilíneo el comienzo, el fin y el tramo inter-medio están bien
delimitados. (...) En el movimiento circular existen en cambio no-confines:
¿por qué, en efecto, uno cual-quiera de los puntos que están sobre la línea
circular debería constituir un límite más que los otros? Cada uno de ellos es
en la misma medida comienzo, tramo intermedio y meta de modo que el movimiento
circular está, siempre y nunca, al comienzo y al fi-nal" (265ª29-b1).
En el movimiento
circular, en algún sentido, salir y llegar es lo mismo y cuando se ha
salido se ha llegado ya; se está siempre saliendo y siempre llegando,
como en la autopista ideal de la casa Audi, y esto precisamente porque carece
de límites: "tes de perife rous aorista", dice
Aristóteles. Naturalmente, como sabemos, el filosofo griego consideraba el
movi-miento circular como el único "completo" (teleios) por contraste
con el rectilíneo, el cual además, cuando no permite volver atrás, no sólo es
incompleto sino "corruptible" y describe, por tanto, el curso mortal
de la existencia humana. Ahora bien, si el movimiento circular es el único
mo-vimiento completo es precisamente porque es sólo movimiento,
porque es puro movimiento, lo que en el mundo sublunar, constituido
de límites y paradas, no sólo es imposible sino además destructivo y
monstruoso. Con arreglo a este modelo, la Grecia clásica concebía el movimiento
"completo" al mismo tiempo como sobrehumano, propio de la existencia
divina -o de las órbitas de los plan etas-, o como subterráneo, impuesto a modo
de castigo a los conde nados del Hades: la hybris humana o, lo
que es lo mismo, la pretensión de equipararse con los dioses, era castigada
paradójicamente con un remedo punitivo, inscrito en el cuerpo, de la perfecta
circularidad divina. En el mundo "intermedio", el de la trabajosa
cultura de los hombres donde los griegos edificaron su polis, sólo
una idea, en efecto, era más temida que la del "vacío" y quizás por
los mis-mos motivos: la de lo "aorista" o "apeirón", la
ausencia de límites propia del movimiento circular. En el Infierno,
recordémoslo, Sísifo hace circu-lar su piedra una y otra vez, arriba y abajo,
en un movimiento sin princi-
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pio ni fin; las
Danaides repiten su mismo gesto por toda la eternidad; Prometeo reproduce
diariamente su hígado para el apetito del águila; Atlas carga con la esfera del
mundo e Ixión, que intentó seducir a Hera, gira sin descanso atado a una rueda
encendida. Allí, al contrario de lo que ocurre en las autopistas de la casa
Audi, no hay accidentes; si la roca de Sísifo se saliera de su recorrido, si el
águila de Prometeo fuera derribada por un cazador, si la rueda de Ixión saltara
de su eje, los condenados volverían al movimiento rectilíneo de la humanidad,
donde podrían des-cansar. Allí, al contrario que nuestros automovilistas y
nuestros ministros de economía, Sísifo y las Danaides y Prometeo y Atlas e
Ixión desean sin esperanza un descarrilamiento o una colisión, imploran a los
dioses un accidente o, lo que es lo mismo, la salvación. La
diferencia entre el i n-fierno griego y el infierno capitalista es que nosotros
estamos ya tan swedemborgianamente corruptos que tememos justamente lo que
ellos deseaban y no queremos que nada ni nadie nos detenga.
Pero esta idea de
lo "aorista" o "apeirón", de la ausencia de límites
aso-ciada al movimiento circular define menos el reverso negativo de la
cir-cunvalación divina que un desplazamiento mitológico de esa maldición,
inscrita en la naturaleza misma del hombre, contra la que la cultura trata de
levantar trabajosamente sus frágiles mojones y fronteras. El círculo, el gesto
repetido, la noria cerrada de la velocidad sin límites proporcionan la imagen
de la fatigosa renovación de la vida, de los ciclos biológicos que imponen su
ley de hierro a los mortales; y los castigos del Hades proyectan bajo tierra
las cadenas que los griegos mantenían ocultas en sus ciudades, lejos del
espacio público, en lugares excusados y cerrados, como lo fueron luego los
manicomios o las prisiones. Es decir, Ixion, Tántalo, Sísifo, las Danaides
fueron castigados a realizar en el otro mun-do las tareas que la sociedad
griega había reservado a las mujeres, confi-nadas en el gineceo como puros
medios de reproducción de los cuerpos, y a los esclavos, cautivos en la
ergástula como puros medios de repro-ducción del alimento. El Infierno es la
permanente destruc-ción-renovación asociada al ciclo producción-consumo, el
círculo de los condenados a no pasar jamás de la naturaleza a la cultura, a no
ascender de la esfera privada a la plaza pública, a no salir de la rueda
individual a una medida común. Lo "propio", para los griegos, era lo
que carecía de
12
propiedades
comunes, lo privado ("idiotés") lo que estaba privado de mundo: la
repetición sin tregua, es decir, del hambre individual. Cada vez sospechamos
más y con más fundamento de la solución griega, pero la disciplina a menudo
manierista con la que la Atenas clásica separó taja n-temente las esferas
pública y privada y distribuyó, de uno y otro lado, una serie quizás aleatoria
de oposiciones binarias (hombre/mujer, escla-vo/ciudadano, amor/sexo,
lenguaje/silencio, simposio/comida, fróne-sis/placer, indiferencia/dolor) re
vela al menos la hechura del Infierno, en el cual los atenienses horadaron un
"agujero" desde el que poder contem-plar con calma lo que les
rodeaba. Lo que compartían los griegos era un "hueco" y sólo porque
habitaban en un "hueco", que otras sociedades y otros pueblos han
llenado de otras maneras, podemos llamarlos "hom-bres". Por el
contrario, la red de autopistas de la casa Audi y los suplicios giratorios del
Parque Warner son al mismo tiempo la condición, el motor, el decorado y la metáfora
de una hegemonía sin precedentes de la "priva-cidad" entendida como
"privación de mundo" o, lo que es lo mismo, de una sociedad encerrada
en el círculo vertiginoso -cuando trabaja y cuan-do hace la compra, cuando
fabrica un coche o cuando lo conduce-de la pura reproducción de la vida.
De lo dicho hasta
aquí retengamos una conclusión provisional sobre la que volveremos más
adelante: la existencia de la cultura presupone y exige escoger
ininterrumpidamente entre la circunvalación y la circuns-pección o, como he
escrito en otras muchas ocasiones, entre comer y no comer: qué cosas -es decir-
nos comemos y qué otras dejamos que se desgasten solas, poco a poco, a la vista
y a la intemperie. El hambre -el "hueco" dentro y no fuera- da
vueltas sobre sí mismo, como una noria, y es por eso radicalmente incompatible
con la constitución de cualquier forma de sociedad
(Agri)cultura y (cir)cultura
El término cultura,
lo sabemos, está genéticamente ligado a esa revolu-ción que, hace
aproximadamente 8000 años, detuvo a los hombres fuera de los desiertos
infinitos, en las márgenes frescas de los grandes ríos, en los valles verdes y
las acostadas mesetas; esa transformación llamada
13
neolítico que
enseñó a los hombres a roturar y cultivar las tierras, a do-mesticar animales,
a construir edificios estables y reunirse en ciudades y a formular, y enseguida
escribir, las primeras leyes. Según nos recuerda Terry Eagleton, la raíz latina
de la palabra "cultura" es colere, que signi-fica al
mismo tiempo "cultivar" y "habitar" y de la que deriva
significati-vamente cultus en el sentido de "culto"
religioso o veneración sagrada. El inglés coulter designa la
reja del arado y procede del latín culter, hoz o navaja, que dio
lugar en castellano, en una cadena de corrupciones suce-sivas, a nuestro actual
"cuchillo". El campo de labranza, al contrario que la autopista de
Audi, es cuadrado; y de ese cuadrado, con sus severos límites conquistados a la
naturaleza feraz, surgen, al mismo tiempo, la taberna, el templo, la asamblea,
el taller y la academia. No sólo nuestro lenguaje, siempre retrasado, al igual
que nuestro cuerpo, en relación con el ritmo de la innovación tecnológica,
sigue albergando un inagotable yacimiento de metáforas muertas de origen
agrícola: "cultivar espíritus", "cosechar triunfos",
"plantarse ante el peligro". Incluso en el abstracto ámbito de la
economía ("capital", "pecuniario" o "ganancias",
palabras todas ellas relacionadas con el "ganado") o en el puramente
racional de las matemáticas (la "raíz cuadrada", como nos recuerda
Emmanuel Liz-cano) sigue presente la huella de la gran conquista neolítica. La
geometr-ía, por su parte, ancla sus líneas de aire, según la versión de Michel
Se-rres, en la práctica arbitral, mucho más arenosa, de la agrimensura -el
trazado, pues, de límites en disp uta-, lo que no impidió a Plutarco escribir
esa bellísima página, de todos conocida, altísimo producto de la cultura, en la
que el escritor griego libera ángulos, diámetros e hipotenusas de toda sujeción
a la tierra ("hipotenusa", por cierto, evoca en griego la ope-ración
muy física de tensar una cuerda para medir o señalar los confines de un campo).
Pues bien, tal y
como supieron ver, cada uno a su manera, Ferdinand Braudel y Eric Hobsbawn, el
verdadero acontecimiento del siglo XX -el único que quizás recordarán los
paleontólogos futuros, si los hay- es el del fin del neolítico, y
esto como resultado de la concurrencia de tres factores indisociables: la
transformación de los procedimientos de ac u-mulación económica, la así llamada
"revolución tecnológica" y el domi-nio mental y material de la forma
"mercancía". La mayoría que aún vive
14
en todo el mundo en
condiciones neolíticas es sin embargo ya un residuo, los restos difícilmente
asimilables, pero a menudo todavía funcionales, de un paradigma triunfante que
contra sus restos se lo puede permitir todo.
Pero, ¿qué
significa esto para la cultura? Lo que aquí me importa subra-yar es que la
concreta ruptura del neolítico introducida por el capitalismo, con su capacidad
casi milagrosa para reproducir tecnológicamente el número de los objetos,
representa sobre todo y paradójicamente una ame-naza para las cosas.
De los productos
del trabajo, de los productos culturales, el joven Marx hacía una consideración
si se quiere general, ontológica y hegeliana, en los Manuscritos del 44:
“El trabajador pone
su vida en el objeto, y he aquí que deja de pertenecerle, está en el objeto.
Cuanto mayor es esta actividad, más el trabajador resta sin objeto. No es más
que el producto de su trabajo. Cuanto más importante es su producto, menos lo es
él mismo. La desposesión (entäusserung) del trabajador en benefi-cio de su
producto significa no sólo que su trabajo deviene un objeto, una existencia
exterior, sino que su trabajo existe fuera de él, independientemente de él, y
se convierte en una potencia autónoma frente a él. La vida que él ha prestado
al objeto se opone a él, hostil y extraña”.
No es una
casualidad, como veremos, que estas líneas del joven Marx hagan pensar, por
ejemplo, en un pasaje que Teófilo de Antioquía, padre cristiano del siglo III,
dedicó a los "fabricantes de ídolos", los cuales no reparan en que
"esa estatua que sus compradores exponen en un templo o una casa y que
ellos mismos van a adorar" es fruto de su trabajo y "sigue siendo,
por tanto, lo mismo que cuando ellos la fabricaron".
Centrado en el concepto de alienación, el texto del joven Marx
reputa muy negativa-mente, de un modo que yo casi calificaría de
"místico", el proceso de exteriorización en virtud del cual el
trabajo vivo se convierte en trabajo muerto o, más exactamente, el esfuerzo
inmanente se convierte en objeto independiente. Para el joven
Marx la cosa misma, como resultado del trabajo humano, es una
pérdida, un olvido, una especie de robo esencial,
15
la propia potencia
puesta de pie, allí fuera, bajo una forma irreconocible.
La cosa, por así
decirlo, engaña.
Casi veinte años
después, al redactar el siempre enigmático capítulo de El Capital sobre
"el fetichismo de la mercancía", Marx inscribe la cosa en el
carácter social de la producción capitalista, deja de hablar de “objetos” para
hablar de “mercancías” y el problema se desplaza, por tanto, de la “alienación”
al “fetichismo”:
“El misterio de la
forma mercancía reside simplemente, pues, en el hecho de que ella refleja para
los hombres el carácter social de su propio trabajo como si fuera una propiedad
material de los productos mismos del tra-bajo, como propiedades naturales, sociales,
de esas cosas y, por eso mismo, las relaciones sociales de los productores con
el trabajo colectivo como una relación social de objetos que existe al margen
de ellos. He aquí por qué estos productos se convierten en mercancías, es
decir, en cosas que caen y no caen en el campo de los sentidos, o cosas
sociales. (...) (Lo mismo que ocurre con los productos del cerebro humano en el
terreno religioso) ocurre también con los productos de la mano humana en el
mundo mercantil. Es lo que podríamos llamar el fetichismo ad-herido a los
productos del trabajo a partir del momento en que se presen-tan como
mercancías, fetichismo inseparable de este modo de produc-ción” (El Ca pital,
Libro I, primera sección, capítulo primero, IV).
Cotejando los dos
textos, sin embargo, se diría que el único desplaza-miento que se ha producido
es el de los propios intereses de Marx, que ha abandonado definitivamente el
terreno de la filosofía para ocuparse sólo de la economía. Como si quisiese al
mismo tiempo salvar las cosas y acu-sar al capitalismo, Marx lo que hace, en
realidad, es atribuir a la forma "mercancía" una ley que pertenece
ontológicamente a la constit ución misma del objeto neolítico. Ese
"fetichismo adherido a los productos del trabajo a partir del momento en
que se presentan como mercancías" es inseparable de cualquier normal
proceso de reificación. Los productos del trabajo -desde las
herramientas hasta las estatuas- son una pantalla o un criptograma, olvido
coagulado de la potencia constituyente, llámese "vida" o "fuerza
de trabajo", pero precisamente por esto, y con indepen-dencia de las
condiciones de producción, ponen de algún modo límites al
16
flujo inmanente del
impulso biológico. No es verdad, como pretendía Teófilo, que el
"fabricante de ídolos" y su "estatua" sean lo mismo:
la diferencia es precisamente la estatua. Porque están fuera,
porque no pueden ser reabsobidas en el cuerpo del que salieron, porque imponen
una determinada forma de usarlas y hasta de mirarlas, las cosas no se limitan a
representar o a ocultar la fuerza que las ha creado. Las cosas, en un sentido,
engañan, pero en otro más importante o más radical revelan, comunican, retienen
el saber que contienen y que de otro modo se per-dería; los objetos neolíticos,
fruto de la técnica y del trabajo, constituyen gramas o, por
decirlo con Bernard Stiegler, pro-gramas: organizaciones estables
de signos que se nos adelantan ya siempre configura das y que configuran por
adelantado su recepción: son lo que hemos dejado atrás colocado ante los ojos,
el pasado que tenemos por delante, la historia de la comunidad al
alcance de la mano y de la vista. Nuestra memoria y nuestra
imaginación están fuera de nosotros y por eso -sólo por eso-
so-mos humanos. Nuestra memoria y nuestra imaginación ocupan
un lugar en el espacio: son las cosas. En este sentido, me parece muy
pertinente la diferencia que establece Paolo Virno, al analizar precisamente el
feti-chismo de la mercancía en Marx, entre "alienación" y
"reificación" como dos cosas opuestas y antagónicas, y suscribo
enteramente su defensa de la "reificación" como "antídoto frente
a la desposesión alienante" y condi-ción para la constitución de un espacio
compartido: "los productos cultu-rales", dice en Cuando el
verbo se hace carne, "dan cuerpo al ámbito pre-personal en el que
campea el puro "entre". Los productos culturales, en cuanto
transicionales, son las cosas sensiblemente suprasensibles (Virno
reelabora aquí una expresión del propio Marx) en las cuales se reifica la
originaria relación del animal humano con sus congéneres. Co-sas sensiblemente
suprasensibles, pero no fetichistas, porque encarnan la condición de
posibilidad de la relación entre humanos (precisamente el "entre") en
vez de reducir esta relación a la "objetualidad espectral" del
intercambio de mercancías".
Para salvar
justamente las cosas y acusar justamente al capitalismo, Marx recurre al
concepto de "fetichismo", cuya inspiración al mismo tiempo religiosa
y sexual quiere evocar ya la falsa independencia de lo visible; como sinécdoque
blasfema del absoluto sin nombre (Dios) o como meto-
17
nimia magnética de
una inmanencia sin límites (el deseo), el término "fetichismo",
aplicado en realidad a la "reificación", implica una degrada-ción
voluntaria de las cosas mismas. Podemos interpretar el famoso pa-saje de Marx
arriba citado como una denuncia de la patraña mística ence-rrada en la
mercancía, pero también como el típico impulso religioso de devolver
las cosas a su origen. Digamos que el gesto de Marx se inscribe en
esa pasión por los fundamentos, en esa voluntad de reducir los fenó-menos a sus
causas, en esa vocación de disolver lo visible en lo invisible que, frente a la
celebración pagana del mundo, caracterizaría por igual los monoteísmos
religiosos y los movimientos ilustrados. La iconoclastia, religiosa o
racionalista, ha considerado siempre los objetos mismos pan-tallas que habría
que horadar o desmontar o disolver para alcanzar la verdad y no sería demasiado
audaz iluminar las líneas de Marx sobre el fetichismo de la mercancía a partir
de esas otras, también famosas, del estoico Marco Aurelio: "Ante los
exquisitos manjares que me son pre-sentados puedo perfectamente decirme: esto
es un cadáver de pescado, aquello un cadáver de pollo o de cerdo; o también,
este falerno es un po-co de zumo de uva, aquel vestido púrpura no es más que un
tejido de lana vieja de oveja teñido del color de sangre extraído de una
concha. (...) Es necesario obrar de este modo con todas las Cosas de esta vida.
Cuando un objeto aparezca ante la imaginación como muy estimable, hay que
exa-minarlo interiormente, considerar su valor intrínseco y despojarlo de todo
aquello que puede darle una dignidad ficticia". Si la historia de la
huma-nidad es no sólo la historia de la lucha de clases sino también la de la
pugna entre lo líquido y lo sólido, entre la realidad y la apariencia, entre
iconoclastia e idolatría, entonces podemos decir que Platón, Kohelet, Marco
Aurelio, Teófilo, Gracián, Rousseau, Marx, Negri o incluso el Mullah Omar, que
mandó destruir los enormes budas de Bamiyan, están unidos por un parentesco inesperado:
todos ellos privilegian, por así de-cirlo, el momento constituyente,
tratan de imponer la transparencia del origen en el embrollo de las presencias,
traspasar el fundamento vivo (Dios, el deseo o el trabajo) a la trascendencia
mundana de las cosas.
De la misma cultura
neolítica que produce las cosas -el cuadrado de tierra delimitado contra el
desierto y contra la selva- surge el impulso de impe-dir su excesiva
solidificación e incluso el de revertir el proceso y, si hay
18
una historia de la
cultura, podemos decir que ésta consiste básicamente en la pugna termostática o
en el equilibrio pugnaz entre el impulso de lo constituyente y la resistencia
de lo constituido. Una sociedad constituida para siempre sería un monumento arqueológico;
una sociedad sólo y siempre constituyente sería una especie. La
cultura neolítica -lo que no-sotros hemos venido llamando cultura durante los
últimos 8.000 años- se inscribe precisamente en esta brecha abierta
ininterrumpidamente entre la arqueología y la biología, entre el puro monumento
y el puro movimien-to.
Ha habido algunas
veces sociedades en peligro arqueológico (tal vez los mayas o
los minoicos desaparecieron por eso), pero el peligro hoy para la cultura
misma, y a escala planetaria, es por el contrario el del retorno paradójico del
hombre a la naturaleza a través de una economía, apoyada en un refinamiento
tecnológico sin precedentes, que ha suprimido la "rei-ficación" y,
por lo tanto, el "entre" humano o, lo que es lo mismo, el mundo.
Porque Marx, en cualquier caso, tenía razón y hay una diferencia entre una cosa
y una mercancía: y es el hecho de que una mercancía no es una cosa.
Y esto no porque la mercancía engañe o vele, bajo la
aparien-cia de su autonomía, el acto constituyente sino porque, al contra rio,
la mercancía no llega nunca a constituirse. Es tan
"espectral", por decirlo con Virno, tan inconsistente, tan frágil,
que no adquiere nunca suficiente cuerpo para soportar un mensaje, ni siquiera
fraudulento. Una mercancía es una llamada a la destrucción, una inducción a la
violencia, el impera-tivo mismo de la aceleración y superación de la materia
bajo la generali-zación de eso que, sin saber lo que decimos, con neutralidad
inocente y hasta positiva, llamamos "consumo" para condenar
alegremente nuestra existencia a la pulsión del hambre y la corrosión del
fuego. La ilusión de que el capitalismo produce más objetos que cualquier otro
sistema, como circulación e intercambio generalizado de mercancías, olvida que
por eso mismo constituye más bien un régimen generalizado de
destrucción de cosas, en el que el momento destituyente precede
ontológicamente -como su causa, su motor y su meta- al momento
constituyente. Como he expli-cado repetidamente en otros textos, lo
que ha caracterizado a la cultura neolítica, con independencia de todas sus
variables sociales, ha sido la distinción antropológica entre cosas de comer,
cosas de usar y cosas de
19
mirar; es decir,
entre objetos propiamente de consumo, alimentos o víve-res destinados a la pura
reproducción de la vida; objetos fungibles conce-bidos como signos
interpuestos, útiles o instrumentos para la reproduc-ción
social; y "mirabilia" o "maravillas", sustraídas al mismo
tiempo al consumo y al uso como mediaciones materiales para la producción de un
mundo. Pues bien, el capitalismo es el primer orden de la historia que ha
borrado socialmente todas las diferencias entre estos tres tipos de cosas -fruto
sencillamente del sentido común- y las trata todas por igual, man-zanas,
hombres, condiciones de trabajo, casas, estatuas, como cosas de comer.
En un sentido perverso y monstruoso, el capitalismo ha hecho realidad
el sueño de los iconoclastas monoteístas e ilustrados: la acelera-ción de la
renovación de las mercancías, la conversión de todas las exis-tencias -objetos
espaciales y objetos temporales- en puros objetos de consumo, traslada el
momento constituyente de la producción a la socie-dad, del trabajo a la
cultura: el poder constituyente está presente en lo constituido, no como Dios o
como verdad, sino como hambre: como ne-gación, pues, de toda
constitución. Lo que los griegos encerraron en los subterráneos del Infierno,
para mejor proteger su sociedad, ha salido a la superficie y se ha convertido
en la sociedad misma. El mercado, "lugar" en el que se agotan hoy
todos los intercambios sociales, es literalmente el hambre y la guerra -la
velocidad circular como destrucción -, y no sólo porque genera hambre y guerra
en la periferia sino porque, incluso entre los obesos de nuestras ciudades a
cubierto de las bombas, consiste en alimentar sólo el hambre y
en guerrear siempre contra las cosas. Una sociedad sólo compuesta de momentos
constituyentes es, en realidad, una sociedad compuesta sólo de momentos
destituyentes; no es una sociedad; es una especie y apenas
se deja describir, por tanto, salvo en términos biológicos. La vida ya no es un
medio para la felicidad, el arte o la polí-tica. "Bajo el
capitalismo", dice Marx, "la vida misma aparece como un simple medio
de vida".
Si en algo se
equivocó Karl Marx, porque era un ilustrado, como se equi-voca hoy Antonio
Negri, fue en confiar en la potencia emancipatoria del capitalismo. Autopistas,
Parques Temáticos, centros comerciales: ham-bre. El capitalismo es
sencillamente una batidora.
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Por primera vez en
la historia estamos a punto de vivir en un mundo sin cosas; es
decir, en un mundo sin soportes para la memoria y la imagina-ción. Para
recuperarlas es necesario una especie de contrato al mismo tiempo ascético y
estético, un acto re-constituyente de renuncia o, si se prefiere, una acción
colectiva de ayuno revolucionario.
La miseria simbólica.
Volvamos ahora
rápidamente a la corrupción estética y a sus consecuen-cias políticas.
La fusión del
círculo y de la velocidad en el consumo va acompañada de una
forma de mirar que presupone y opera la corrosión de la existencia misma
del objeto; una mirada, si se quiere, iconoclasta o talibán -muerta de hambre-,
resultado de esas condiciones tecnológicas nuevas que pe r-miten generalizar la
forma mercancía no sólo en el orden espacial sino también en el orden temporal.
El filósofo francés
Bernard Stiegler, lamentablemente poco conocido en nuestro país, ha abordado en
una obra monumental, al mismo tiempo densa y provocativa, la relación entre la
técnica y el tiempo. En relación con lo que aquí nos interesa, Stiegler acuña
el término "hiperindustrial" para desmarcarse de los que caracterizan
nuestra época como "postmo-derna" o "postindustrial" y para
definirla más bien a partir de la capaci-dad tecnológica del capitalismo de
producir y generalizar, no ya objetos materiales, sino flujos temporales. El
cine, la televisión, el disco, la i n-formática, toda una serie de nuevas
tecnologías analógico-numéricas han permitido registrar y reproducir lo que
Husserl llamaba "objetos tempo-rales"; es decir, unidades diacrónicas
hasta ahora irrepetibles e irrever-sibles en las que la aparición de cada uno
de sus momentos, nota musical o fotograma, coincide con su desaparición. Esto
no sólo franquea tec-nológicamente un límite físico que parecía insuperable,
abriendo así al capitalismo un nuevo mercado en el centro de la subjetividad
misma; prefigura y revela, además, el funcionamiento ideal del mercado mismo
con su aparición/desaparición sin fin de las mercancías, convertidas de este
modo también, a fuerza de velocidad, en "objetos temporales" o
"pu-ras imágenes". Determina en todo caso -y es lo que importa a
Stiegler- el
21
hecho de que por
primera vez el capitalismo induce el ritmo y la calidad de la percepción; se
instala en y controla el discurrir mismo de la con-ciencia. En una sociedad
dominada culturalmente por los objetos tempo-rales, la simultaneidad de nuestra
mirada frente al televisor, poblada ah o-ra de una sucesión en tiempo real de
imágenes manufacturadas, aboca a la sincronización de todas las
conciencias en un tiempo-mercancía que empobrece y colapsa el principio mismo
de individuación: la inflación de egos repetidos y estereotipados, separados
radicalmente por lo mismo que los une, a la que llamamos paradójicamente
"individualismo".
Ahora bien, esta
generalización de los "objetos temporales" y la homo-geneización
consecuente de los flujos de conciencia es al mismo tiempo el modelo y la
máxima expresión de esa renovación acelerada de las mercancías alrededor de un
cuerpo antiguo, escamoteadas al uso y al pensamiento, en virtud de la cual,
como decíamos, todos los objetos es-paciales, bajo la brutal presión del
tiempo, se convierten en objetos tem-porales; es decir, en mondas imágenes
despojadas de toda consistencia ontológica o en simples medios alimenticios.
Por decirlo así, la posibili-dad de que Beckham venda sus "derechos de
imagen" -su alma por fuera-es inseparable del hecho de que la imagen del
niño iraquí roto entre los escombros esté desprovista de toda existencia y él
mismo, por tanto, pri-vado de todo derecho. La muerte del niño iraquí es, si se
quiere, una de-cisión estética.
(Dicho sea de paso,
esta lógica de la aparición/desaparición instalada en la conciencia consuma sus
virtualidades en la tecnología de guerra, donde es la mirada misma la que mata
desde un avión y en la que la aparición del blanco coincide con su destrucción.
Mirar es ir borrando la realidad, que es exactamente lo que hacemos, aunque de
un modo más silencioso, cuando vemos un telediario).
Esta explotación
comercial de la duración, mediante la que una sensibili-dad pasiva es
literalmente bloqueada por el chaparrón de las imáge-nes-mercancía, produce lo
que Stiegler llama "miseria simbólica", evo-cando aquí el sentido
original del término "sím-bolo" en griego: la idea, pues, de un
contrato a través de la materia, de una convergencia en la figura interpuesta
de un objeto. "Miseria simbólica" indica la particular
22
penuria de un
hombre que se come en tiempo real, por así decirlo, los conectores
de los que dependen al mismo tiempo la capacidad para recor-dar y la capacidad
para imaginar. La presencia ininterrumpida inhabilita el archivo; la velocidad
misma de las imágenes impide la imaginación. O lo que es lo mismo: ni podemos
ya representarnos la continuidad del yo en una comunidad temporal ni podemos
tampoco representarnos al otro en una comunidad espacial. Para Stiegler, las
consecuencias de este pro-ceso anuncian una verdadera catástrofe:
"El
capitalismo cultural, informacional o cognitivo, constituye el problema de
ecología industrial más inquietante que pueda haber: las capacidades mentales,
intelectuales, afectivas y estéti-cas de la humanidad están masivamente
amenazadas en el mo-mento mismo en el que la potencia de acción de los grupos
humanos dispone de medios de destrucción sin precedentes. La crisis ecológica
que resulta de la producción industrial de los símbolos es la época de la gran
miseria simbólica mundial (...). Por miseria simbólica entiendo la pérdida de
individuación que resulta de la pérdida de participación en la producción de
los símbolos (...). Y mucho me temo que el estado presente de pérdi-da de
individuación generalizada no puede sino conducir a un hundimiento simbólico,
es decir, a un hundimiento del deseo o, dicho de otra manera, a la
descomposición de lo social propia-mente hablando: a la guerra total".
Un cuerpo finito,
una razón finita, una imaginación finita, una memoria también finita, los
límites del hombre neolítico se han visto de pronto enfrentados a -y
desbordados por-la infinitud ("aorista", "apeirón") de sus
productos. El cuerpo antiguo vive humillado por la máquina y por la mer-cancía;
la razón finita es permanentemente tentada por una simplificación radical en
medio de una complejidad absoluta; la memoria ha sido aplas-tada fuera de la
historia contra el muro de la novedad; y, sobre todo, lo peor, lo más
inquietante, lo más peligroso, la imaginación misma, facul-tad primera mediante
la que uno está ya siempre, desde el principio, en el otro y el mundo está ya
siempre, desde el principio, en uno, la imagina-ción misma, asilo de toda
civilización, último vínculo y último compro-miso, ha visto rotos todos sus
lazos con el universo. La "miseria simbó-
23
lica" de la
que habla Stiegler es indisociable de lo que Gunther Anders, un gran filósofo
alemán en cuyos trabajos me reconozco especialmente y que es imperativo
rescatar del olvido, denominaba "desnivel prometéico" para
caracterizar la condición moderna: la desproporción, es decir, entre la
capacidad para hacer y la capacidad para imaginar, el hiato ya incol-mable
entre nuestros productos y nuestras representaciones. El título muy elocuente
de su obra fundamental, escrita a lo largo de veinte años, La obsolescencia
del hombre, alude ya a la realidad de un mundo nuevo, tecnológico
y mercantil, "cuyo ritmo somos incapaces de mantener y para
"aferrar" el cual se plantean exigencias absolutamente exorbitantes
para la capacidad de nuestra imaginación, nuestras emociones y nuestra
res-ponsabilidad". Anders, uno de los más lúcidos activistas del
movimiento anti-nuclear de la postguerra mundial, exploró las consecuencias
políticas y morales de este "desnivel prometeico" en las
correspondencias episto-lares que mantuvo con el hijo de Eichmann y con Claude
Eatherly, cuyos nombres están asociados a la brutal entrada del hombre, quizás
sin posi-bilidad de retorno, en el infierno rutinario del nihilismo
contemporáneo. La maquinaria del exterminio nazi y las bombas atómicas sobre
Hiros-hima y Nagasaki, en efecto, marcaron la pauta de la nueva "estética
de la desaparición" cuyos efectos prosiguen hoy en Iraq, en Afganistán, en
Palestina y un poco más silenciosamente en todo el llamado Tercer Mundo, donde
millones de personas son cotidianamente víctimas de nuestra incapacidad
estructural para representarnos la relación entre un gesto inocente del cuerpo
antiguo en Madrid y sus efectos implacable-mente naturales en Sri Lanka o en
Sudán. Los pilotos estadounidenses "adornan árboles de Navidad" con
sus bombas en Faluya mientras noso-tros nos inclinamos estéticamente, con la
más irreprochable inocencia, por la desaparición de miles de niños congoleños o
la esclavitud de miles de campesinos indonesios. Sin imaginación que devuelva la
carnadura a las imágenes y trace los largos recorridos de nuestra
responsabilidad, no habrá ninguna posibilidad de un mundo compartido y ni
siquiera de una básica cultura humana. El problema es que nuestras
representaciones siguen siendo neolíticas en un universo en el que las fuentes
de decisión ya no lo son. Y de la misma forma que seguimos utilizando
expresiones de origen agrícola, seguimos manejando también metáforas muertas
del derecho, la legalidad y la moral incapaces de captar la complejidad de los
24
circuitos en cuyos
"huecos" transcurre nuestra vida o, más exactamente, incapaces de
captar nuestra actual ausencia de mundo y nuestra posición en él.
Miseria simbólica,
desnivel prometeico, corrosión del carácter, perver-sión del sentido,
nihilismo, corrupción estética, lo que está en juego hoy en día es la
supervivencia de la cultura humana y, quizás, la del hombre mismo. Mientras los
conservadores de Washington derriban velozmente edificios y sacan del mundo a
paletadas niños y leyes, la sensatez impone convertirse, como decía el propio
Anders, en "conservadores ontológi-cos". Hay que reprimir el infinito
y salvar la tierra, las cosas y el lenguaje -el contrato mismo- de esta mortal
combinación, al mismo tiempo estéti-ca y material, de Parques Temáticos y
bombas atómicas.
Al accidente que
nos sacará de la autopista de la casa Audi -como a Ixión de su rueda encendida-
y nos detendrá en una taberna o en una asamblea, lo podemos llamar
"revolución" o, más ambiciosamente, humanidad.
Cultura y nihilismo: conclusiones.
Podemos interpretar el término
“cultura” al menos de cuatro maneras:
-Por oposición a
Naturaleza, como el conjunto de prácticas, técnicas y operaciones mediante las
que el hombre toma distancia –y conciencia– respecto del ámbito natural, al que
permanece sin embargo sujeto en la misma medida en que se opone a él. O en palabras
de Eagleton, “el re-chazo tanto del naturalismo como del idealismo, afirmando
contra el primero el hecho de que dentro de la naturaleza hay algo que la
excede y la desmonta; y contra el idealismo, que incluso la producción humana
más elevada echa sus más humildes raíces en nuestro entorno biológico y
natural”.
Como diferencia
antropológica elemental, la cultura implica la insupera-bilidad del tiempo y
del espacio, la división de la vida social en órdenes de existencia
independientes (economía, política, religión) y en la discri-minación de los
propios productos (cosas de comer, cosas de usar, cosas de mirar). La condición
paradójica de la obra de la cultura es que sólo puede ser una operación
inconclusa; en efecto, esta actividad mediante la
25
que los hombres se
están separando ininterrumpidamente de la naturaleza por todos los
medios no puede acabar nunca y una cultura capaz de triunfar
definitivamente sobre la naturaleza se convertiría inmedia-tamente en otra
naturaleza, tan inhumana como lo es la que regula la vida de los helechos o
la reproducción de los insectos.
-La “cultura” puede
ser también concebida como uno de los órdenes concretos de la
diferencia antropológica, aquél que reúne en un lugar social
separado (para la producción y para el disfrute) un conjunto de obras
(artísticas, arquitectónicas, musicales, literarias), orientadas a esta-blecer
simultáneamente un tiempo más largo que la vida de un hombre y
un espacio compartido por todos los hombres. Es el lugar precisamente de las
“cosas de mirar” (con los ojos o con la mente), el cual en nuestra tradición
occidental ha sido casi enteramente identificado con lo que lla-mamos “alta cultura”.
-La “cultura”
define también un conjunto de valores, creencias y reglas idiosincrásicas
(la paideia de un grupo social) por oposición a las de otros
grupos o comunidades humanas. Se habla así de “cultura francesa” o de “cultura
occidental” o de “cultura islámica”, aunque cada vez es mayor la tendencia a
sustituir este término por el de “civilización”, cuyas prestaciones ideológicas
son más claras; así, por ejemplo, la “cultura occidental” sería una
“civilización” mientras que la “cultura islámica” sería más bien una “cultura
antropológica”. El paso –quizás no inevitable, pero sí históricamente
frecuente-del primer al tercer concepto de cultura, y las confusiones a las que
se presta, viene ilustrado por la propia evolu-ción etimológica del vocablo: la
raíz latina colere (habitar y cultivar, el gran salto adelante
del hombre neolítico, como ya hemos dicho) da lugar a la palabra colono,
de donde se deriva colonialismo, la práctica violenta del que va a
habitar y “cultivar” la tierra de otros y al mismo tiempo a imponerle sus
creencias y sus valores. A medida que la naturaleza ofrece menos resistencia a
“nuestra” cultura, las otras culturas ocupan el lugar de la naturaleza.
-Tenemos
finalmente, el concepto de “cultura” como opuesto a “ignoran-cia”; es decir,
como las condiciones materiales y mentales de un acceso vertical descendente a
la propia tradición (memoria), un acceso horizon-
26
tal a la existencia
de los otros (imaginación) y un acceso vertical ascen-dente a la comunidad
invisible de los hombres y de las cosas (pensa-miento). Este triple acceso,
desigualmente explorado por las distintas sociedades, parece hoy
paradójicamente bloqueado por la posibilidad tecnológica misma, sin
precedentes, de almacenar datos, fabricar imáge-nes y universalizar conceptos.
En estas páginas he
querido plantearme de qué manera estos cuatro con-ceptos de “cultura”
sobreviven –y conviven– bajo la agresión sin prece-dentes de un régimen de
producción económica y de constitución social “idealista” (en el sentido de
Eagleton) que parece haber triunfado defini-tivamente sobre la
Naturaleza –material y filosóficamente– y en el que sobrehumanidad y prehumanidad se
confunden sobre el horizonte de la renovación acelerada de las
mercancías, “la reproductibilidad técnica de la vida” (por decirlo con De
Carolis) y la guerra permanente con medios incontrolables. Lo que desde los
años cincuenta el filósofo alemán Gunt-her Anders llamó “desnivel prometeico”,
respecto de la tecnología pero también respecto del “aparato” íntegro de las
relaciones globales, condu-ce a una especie de catástrofe de las
representaciones, al derrumbe defi-nitivo de nuestra “capacidad de
representar”.
La propia angustia
con la que eso que llamamos Occidente ha querido encajar el reciente tsunami de
Indonesia en categorías antiguas que retu-viesen en este mundo un poco de
“inocencia” (la ceguera incontrolable de la Naturaleza) y corroborasen la
legitimidad natural del reparto ge-ográfico (pobreza y terremotos provocados,
por igual, por una especie de infortunio cartográfico) demuestran ya muy
claramente hasta qué punto la fuerza colosal de la intervención “humana” en el
mundo se ha vuelto irrepresentable para los hombres. Pero de esta
manera –y contra este peligro nunca se alertará lo suficiente– la
cultura deviene espontánea-mente nihilista y el Hombre se revela –material y
culturalmente– insoste-nible.
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