© Libro N° 13795. Cultura Y Naturaleza. Eagleton, Terry. Emancipación. Mayo 3 de 2025
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Eagleton
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Terry Eagleton
Cultura Y
Naturaleza
Terry Eagleton
Cultura Y Naturaleza
Terry Eagleton
Desde luego, es
posible seccionarse una mano y no sentir dolor. Hay gente que, al quedar
atrapada en una maquinaria, se ha ampu-tado una mano sin sentir dolor, como si
la necesidad de liberarse les volviera indiferentes. También se sabe de
disidentes políti-cos que, cuando se les ha quemado vivos, no han sentido nada,
quizás porque la intensidad de su pasión les evitó el dolor. Un crío puede
echarse a llorar cuando se le pega una ligera bofetada por haber hecho alguna
trastada, pero puede partirse de risa cuando, en el transcurso de un juego, se
le da un trastazo mucho más fuerte. Con todo, si le arreas verdaderamente
fuerte, lo más seguro es que se eche a llorar, por mucho que estés de broma.
Las inten-ciones pueden modular las respuestas físicas, pero también están
limitadas por ellas. Las glándulas suprarrenales de los pobres son, a menudo,
mayores que las de los ricos, puesto que los pobres sufren más estrés, pero la
pobreza no es capaz de crear glándulas supra-rrenales allí donde no las hay.
Así funciona, pues, la dialéctica entre naturaleza y cultura.
Puede que la gente
que se prende fuego a sí misma no sienta dolor, pero si arden lo suficiente,
perecen. A este respecto, la naturaleza es la que se alza con la victoria
final, y no la cultura; victoria ha-
< 1 >
bitualmente conocida como muerte. Hablando culturalmente, la muerte se
interpreta casi de infinitas formas: como un martirio, como un sacrificio
ritual, como una bendita exoneración de la ago-nía, como la dicha de liberar
del sufrimiento a tu familia, como un final biológico natural, como unión con
el cosmos, como símbolo de futilidad extrema, y como otras muchas cosas. Pero,
por muchos sentidos que le demos, el caso es que morimos. La muerte es el
límite del discurso, no un producto de él. Es parte de la naturaleza, una
naturaleza que, en palabras de Kate Soper, consiste en “todas aquellas
estructuras y procesos que son independientes de la activi-dad humana (en el
sentido de que no son un producto humano) y cuyas energías y poderes causales
constituyen las condiciones ne-cesarias de toda práctica humana.1
La negación
arrogante de este hecho, negación a la que, quizás, se podría bautizar como
“síndrome de California”, suele proceder de una tecnocracia triunfalista que
cree poder vencer a todo excepto a la mortalidad. De ahí, sin duda, toda esa
obsesión de la clase media estadounidense por el cuerpo, una obsesión que
aflora en la mayoría de sus preocupaciones de moda: cáncer, adelgazamiento,
tabaco, deporte, higiene, salud, atracos, sexualidad, abuso infantil.
Actualmente, los estudios literarios que no contienen la palabra “cuerpo” en su
título no son bien vistos por las casas editoriales de Estados Unidos, quizás
porque una sociedad tan pragmatista fi-nalmente sólo es capaz de creer en
términos de lo que puede tocar y agarrar.
Sin embargo, la
inmediatez del cuerpo, el hecho de adelgazarlo, perforarlo, rellenarlo de
silicona o tatuarlo como te dé la gana también es un escándalo para el sueño
estadounidense de auto-creación. Desde luego, toda esa obsesión posmoderna de
que el cuerpo es un constructo cultural, como arcilla en manos de un
in-térprete imaginativo o carne modelada por las manos de una masa-jista,
oculta algo de ese estilo. En los círculos más y más entusias-tas de lo
orgánico, la palabra “natural” suscita un curioso rechazo.
1 Soper, Kate, What
Is Nature? Oxford, 1995, págs. 132-133.
< 2 >
El filósofo estadounidense Richard Rorty dice que “la lección principal
que nos dictan tanto la historia como la antropología es nuestra extraordinaria
maleabilidad. Ahora empezamos a pensar en nosotros mismos como el animal
dúctil, proteico, que se da su pro-pia forma, y no como el animal racional o el
animal cruel”.2 Uno se pregunta si el sujeto de esta frase incluye a todos
aquellos y aque-llas que quedan fuera de esos Estados Unidos que se dan for-ma
a sí mismos, todos aquellos y aquellas cuya historia ha sido más notoria por su
falta de flexibilidad, o sea, todos aquellos y aquellas cuya existencia se ha
reducido a poco más que lucha bio-lógica de necesidad, escasez y opresión
política a la que, en buena parte, ha contribuido el voluble y plástico
Occidente. Desde luego, ésa ha sido la experiencia típica de la inmensa mayoría
de los seres humanos a través de la historia, y aún hoy lo sigue siendo. La
cró-nica humana se ha caracterizado más por una monótona reitera-ción que por
una recreación vertiginosa, por mucho que las cosas parezcan diferentes desde
la Universidad de Virginia.3 La repeti-ción y la atrofia
mental han sido tan esenciales a esta historia como las reinvenciones proteicas
de la industria de moda de Estados Uni-dos.
No hay que
sorprenderse de que el fetichismo estadounidense del cuerpo sea una curiosa
mezcla de hedonismo y puritanismo, pues-to que el hedonismo encarna
perfectamente la denostada idea que el puritano tiene del goce. Es posible
toparse en la entrada de los supermercados de Estados Unidos con un letrerito
que diga: “Prohi-bido fumar a menos de veinticinco metros de este
establecimiento”, o encontrar zonas muy preocupadas por la dieta donde el
rellenito de Santa Claus ya no goza de popularidad. El terror de la clase media
de Estados Unidos al tabaco es, en un sentido, bastante ra-zonable, dado que
fumar puede ser letal. Pero el humo también
2 Rorty, Richard,
“Human Rights, Rationality, and Sentimentality”, en op. cit. (véase
la nota 20 del capítulo 2), pág. 72 (trad. cast. cit.: pág. 233). En este
ensayo, Rorty parece asumir que la única base para la noción de naturaleza
humana universal es la idea de racionalidad, lo cual es más que discutible.
3 Universidad de
Richard Rorty durante bastantes años. (N. del t)
< 3 >
representa un poder impalpable a través del cual un cuerpo extraño logra
invadir y contamina a otro, justamente en una sociedad que valora su espacio
somático y que, a diferencia de Beijing, dispone sobradamente de él. Un
estadounidense te susurrará un “perdó-neme” siempre que se te acerque a menos
de cinco metros. El pavor patológico que los estadounidenses sienten hacia el
tabaco encarna, al mismo tiempo, un miedo al extraterrestre y un miedo al
cáncer de pulmón. El tabaco y el cáncer, igual que el bicho re-pugnante de
Alien, son entes horribles y extraños que, de algún modo, consiguen
introducirse hasta la médula de la persona. Igual ocurre con la comida y la
bebida, a las que la clase media esta-dounidense de hoy en día también mira con
temor y temblor. De hecho, descubrir los vestigios de sustancias nocivas que se
han colado dentro de cada cual se ha convertido en una verdadera neurosis
nacional. Dormir significa que el cuerpo caerá atrapado por fuerzas extrañas,
fuera de control, una de las razones, quizás, por la que los estadounidenses
parecen incapaces de quedarse en la cama (aunque, sin duda, el móvil económico
es otro). Reciente-mente, Hillary Clinton tuvo un desayuno nocturno con sus
conseje-ros.
Quizás sea por esto
por lo que los estudios culturales en Estados Unidos están tan fascinados por
lo carnavalesco, o sea, por un cuerpo incontrolado y promiscuo que representa,
justamente, todo aquello que el encorsetado cuerpo puritano no es. Y si el cuer-po
necesita purgarse de sus impurezas, otro tanto le ocurre al len-guaje, a través
de todo ese fetichismo del discurso que se conoce como corrección política.
Hace poco, en Standish, Michigan, un hombre se cayó a un río y casi se ahogó,
pero al ser rescatado fue arrestado por decir tacos delante de mujeres y niños,
una falta que implica una pena máxima de nueve días en la cárcel. Todo ese
lenguaje plano, comedido y torpe que favorecen los cursos de escritura creativa
en Estados Unidos refleja una profunda aversión puritana hacia el estilo, algo
que se identifica directamente con una simple inutilidad. Fueron las
equivocaciones del ex presidente Bill Clinton, así como su debilidad por el
sexo oral, lo que, a ojos de unos republicanos que no se muerden la lengua, le
valió el califi-
< 4 >
Quizás esto también
justifique algo del éxito que ha tenido la am-bigüedad postestructuralista en
Estados Unidos, como reacción a una sociedad en la que hablar sin rodeos casi
es un signo de santi-dad. No hay ningún suceso histórico solemne de Estados Unidos
que pueda considerarse completo si no incluye alguna metáfora casera sacada del
béisbol. La sospecha de que la forma es pura falsedad, sospecha transmitida
desde los primeros tiempos de la sociedad burguesa, hoy día se extiende en una
nación que, hacién-dose esclava del simulacro, hace caso omiso del estilo. En
el dis-curso estadounidense, apenas hay punto intermedio entre lo for-mal y lo
popular, entre la jerga barroca de la academia y la ordi-nariez y chabacanería
del lenguaje común. Según una distinción de Henry James, Europa es hermosa,
toda ella estilo, gracia y carác-ter, mientras que los Estados Unidos son buenos,
y por tanto debe-rán pagar un desagradable precio por toda esa virtud.
Desde luego, este
ambiente también influye en un discurso público que, allí, en Estados Unidos,
sigue siendo profundamente victo-riano y que rebosa de sosos y honorables
sentimientos piadosos del tipo: “Desde 1973, al servicio de la familia
americana”, “El goce de un crecimiento verdaderamente pleno” (según reza un
anuncio de cereales) o “Un ejemplo de honradez e integridad a la americana”.
En fin, un idioma
optimista y superlativo, según corresponde a una sociedad donde el pesimismo y
la negatividad se consideran acti-tudes ideológicamente subversivas. La
retórica moralista y senti-mental de fases anteriores de la producción
capitalista, cargada de un ingenuo entusiasmo y de un infatigable “tú sí que
puedes” ha sobrevivido hasta este cínico presente de voraz consumismo. La
nación está en las garras de un voluntarismo implacable que se enfurece contra
las limitaciones materiales y que, envuelta en una especie de fantasía
idealista a lo Fichte, insiste una y otra vez en que, si realmente lo intentas,
puedes vencer cualquiera de esas limitaciones. “Soy más fuerte que un pederasta
de 115 kilos”, dice en broma un niñito en un cartel de la calle. “Odio oír un
“No se puede”“, protesta un ejecutivo en los negocios. No parece, desde
< 5 >
luego, una sociedad muy condescendiente con el error o el sufri-miento.
“Espero que nadie esté enfermo aquí”, decía a voces un artista que visitaba un
hospital, como si la enfermedad fuera algo “antiamericano”, mientras que la
televisión infantil es una continua orgía de bonitas caras, sonrisas de par en
par, un medio excesivamente didáctico que fomenta una visión del mundo de una
alegría sin fin. Suele darse por normal que cada cual suelte alaban-zas sobre
sus propios hijos, lo cual, reconózcase, es de bastante mal gusto. Los
políticos de Estados Unidos siguen usando el ele-vado lenguaje de la divinidad
para justificar sus turbios asuntos, hasta extremos que a los franceses les
hacen troncharse de risa y a los ingleses les dejan de piedra. Para ser reales,
las emociones se deben teatralizar En una cultura nada acostumbrada a las
reticen-cias y las indirectas, todo lo que se siente ha de exteriorizarse
inmediatamente. Y mientras que la retórica pública se hincha más y más, el
lenguaje privado acaba rebajándose casi al nivel del si-lencio. Una frase como
“rechazó mi proposición y aunque seguí insistiéndole se mantuvo firme” puede
sonar así en el inglés de la juventud estadounidense: “Le entré bien, pero va
el colega y me dice que “buah” y yo venga, “Tírate el rollo”, pero nada, pasó
ampliamente ...”.4
Si el determinismo
europeo surge de un agobio producido por la historia, el voluntarismo de
Estados Unidos emana del ahogo que produce la falta de historia. Porque, claro,
uno se puede reinventar a sí mismo cuando le dé la gana, toda una gozosa
fantasía que Ri-chard Rorty ha elevado a la categoría de filosofía. En las
vistas de impugnación al presidente Clinton, celebradas en el Senado, el juez
supremo vestía una toga negra reglamentaria a la que había añadido algunas
cintitas doradas, inspirado, parece ser, por una reciente representación
del Iolanthe de Gilbert y Sullivan. Los mormones que en
Estados Unidos luchan por reconciliar la edad del universo con su creencia de
que Dios ha creado este mundo hace un par de días proclaman que Dios creó el
mundo para que
4 Traduzco, como
puedo, el delicioso: “Like he was all “uh-uh” and I was like kinda “hey!” but
he was like “no way” or whatever”. (N. del t.)
< 6 >
pareciera más antiguo de lo que es. El cosmos, se decía en el len-guaje
del comercio de los antiguos, está “amenazado”; pues bien, lo mismo les ocurre
a algunas tradiciones de Estados Unidos. De hecho, el mormonismo es, entre
otras cosas, una reacción radical al escándalo de que Jesucristo fuera un
semita no “americano” y premoderno. Como acabo de decir, Estados Unidos se
encuentra relativamente más allá de la determinación histórica, pero tam-bién
parece estar al margen de otro tema, la geografía, sobre el que manifiesta una
notoria incompetencia. Como una de las sociedades de miras más provincianas que
existen en el mundo, Estados Uni-dos está aislado entre el Canadá (que se le
parece demasiado) y Latinoamérica (cuya diferencia le da miedo), con una idea
increí-blemente pobre de cómo se les ve desde fuera. Si hay gente de una
gordura verdaderamente surrealista que patrulla complacien-temente sus calles
es, en parte, porque no se les ha pasado por la cabeza que eso no pasa en
ningún otro lugar del mundo. Los esta-dounidenses usan la palabra “América” con
mucha más frecuen-cia que los daneses usan “Dinamarca”, o los malayos,
“Malasia”, algo que sólo ocurre cuando la visión que se tiene de otros países
se obtiene, principalmente, a través de la lente de una cámara o desde un
bombardero.
Desde luego, el
“culturalismo” posmoderno –esa doctrina de que todo lo que tiene que ver con
asuntos humanos es una cuestión cultural- resulta mucho más comprensible si se
le coloca en su contexto. 0 dicho directamente: los propios culturalistas deben
ser culturalizados y la insistencia posmoderna en la historización se debe
volver en contra de la propia teoría posmoderna. Para empe-zar, el culturalismo
es una de las teorías contemporáneas más re-ductivas, comparable al
biologicismo, al economicismo, al esen-cialismo y a cosas parecidas; el
culturalismo es un reduccionismo para el que no existe dialéctica entre
Naturaleza y cultura, puesto que, para él, la Naturaleza siempre es cultural.
Pero, ¿qué quiere decir, por ejemplo, que el sangrar o el Mont Blanc son
cultura-les? Es cierto que los conceptos de sangrar y el de Mont Blanc, con
toda su carga de implicaciones, son culturales, pero decir eso es proferir una
simple tautología, pues, ¿qué otra cosa podría ser un
< 7 >
concepto?, ¿quién podría imaginar que no lo es? Como dice el filósofo
italiano Sebastiano Timpanaro, “afirmar que, puesto que lo “biológico” siempre
se nos presenta mediado por lo “social”, lo “biológico” no es nada y lo social
es “todo”... es caer en una sofistica idealista”.5
Kate Soper ha
mostrado en What Is Nature? la incoherencia lógica de la causa
culturalista, una lógica que para hacer prevalecer su posición se ve forzada a
suponer la existencia de las mismas reali-dades que niega. Para este
“antinaturalismo metafisico”, por así decir, la naturaleza, el sexo y el cuerpo
son totalmente productos de la convención, en cuyo caso sería difícil saber
cómo es po-sible juzgar que un régimen sexual está más liberado que otro.6 En cualquier
caso, ¿por qué se ha de reducir todo a cultura, y no a otra cosa? ¿Cómo podemos
llegar a saber algo tan trascenden-tal? Por medios culturales, se supone, pero
entonces, ¿no es eso como afirmar que todo se reduce a religión, y que lo
sabemos jus-tamente porque nos lo dice la ley de Dios?
Este tipo de
relativismo cultural suscita, además, otros problemas bastante conocidos. La
creencia de que todo es culturalmente rela-tivo, ¿es ella misma una creencia
relativa a un marco cultural? Si lo es, entonces no hay necesidad de aceptarla
como una verdad evangélica; y si no lo es, entonces ella misma invalida su
propia pretensión. ¿No aspira ese planteamiento a la validez universal de la
que él mismo reniega? A los relativistas culturales no les gusta nada hablar de
universales, pero lo cierto es que hablar de esas cosas es un elemento esencial
para muchos sistemas de organiza-ción, y no sólo de Occidente. Éste es uno de
los sentidos en el que lo local y lo universal no son opuestos, pese a lo que
crea un posmodernismo supuestamente hostil a las oposiciones binarias. Si el
discurso sobre universales funciona provechosamente dentro de esos sistemas
locales de organización, si enriquece el lenguaje y hace valer algunas
distinciones productivas, ¿por qué censurarlo?
5 Timpanaro,
Sebastiano, On Materialism, Londres, 1972, pág. 8.
6 Soper, Kate, What
Is Nature? Cap. 4.
< 8 >
El pragmatismo, ese credo que promueven muchos relativistas culturales,
no parece que proporcione base alguna para hacer eso. Más bien, si el
pragmatismo juzga la verdad de las teorías por lo que se puede sacar de ellas,
el relativismo cultural debería resul-tar una extraña doctrina a la que
adherirse, puesto que no parece marcar diferencia práctica alguna. En efecto,
como Wingenstein diría, tapa toda salida y deja todo exactamente como está. En
realidad, algunos relativistas culturalistas no son pragmatistas sino
partidarios de la verdad como coherencia: una creencia, dicen, es verdadera si
resulta coherente con el resto de nuestras creencias. Pero juzgar este
particular requiere justamente el tipo de episte-mología realista que rechazan
quienes conciben la verdad como coherencia. ¿Cómo determinamos exactamente si
nuestras creen-cias encajan entre sí? De cualquier forma, si todas las culturas
son relativas, entonces todas son etnocéntricas, y en ese caso, Occi-dente no
está marcado por un estigma especial.
Hay otra doctrina
posmoderna muy asentada según la cual lo natu-ral no es más que una insidiosa
naturalización de la cultura. Nue-vamente, es difícil entender cómo se aplica
esto al hecho de san-grar o al Mont Blanc, pero es una idea que se defiende con
fre-cuencia. Parece ser que lo natural, palabra que hoy debe vestirse
inmediatamente con unas aparatosas comillas, consiste, sin más, en lo cultural:
lo cultural congelado, estancado, detenido, deshistori-zado, y transformado en
sentido común espontáneo o en una verdad asumida de antemano. Es verdad que
buena parte de la cultura es así, pero no toda la cultura se toma a sí misma
como algo eterno e inalterable, hecho que puede volverla, si cabe, más
recalcitrante desde un punto de vista político. No todos los demó-cratas
liberales de centroizquierda imaginan que su credo se desa-rrolló vigorosamente
en la época de Nabucodonosor. Desde Ed-mund Burke a Michael Oakeshott, lo que
ha funcionado como una de las ideologías dominantes del conservadurismo europeo
de los dos últimos siglos ha sido el historicismo, no la estasis metafí-sica.
Algunos prejuicios culturales parecen tan tenaces como la hiedra o el percebe
Sí, es más fácil arrancar malas hierbas que eli-minar el sexismo. Transformar
una cultura entera sería una tarea
< 9 >
descomunal, más laboriosa que encauzar un río o derruir una montaña. En
este sentido, al menos, la naturaleza es un material mucho más manejable que la
cultura. Sea como sea, la gente no siempre está dispuesta a soportar
estoicamente lo que considera natural. El tifus es natural, pero empleamos un
montón de energía tratando de eliminarlo.
Resulta curioso
que, precisamente en una época en la que la natu-raleza resulta un material tan
asombrosamente maleable, se con-ciba en términos tan venerables, casi más
propios de Wordsworth: intemporal, ineluctable, indeleble. De hecho, el sentido
posmo-derno y peyorativo del término “natural” choca con toda esa con-ciencia
ecológico-posmoderna tan obsesionada con la fragilidad de la naturaleza. Muchos
fenómenos culturales se han mostrado mu-cho más persistentes e inexorables que
un bosque tropical. Ya sabemos que, en nuestro tiempo, la teoría dominante
sobre la naturaleza es una teoría sobre cambio, lucha y variación sin fin. Son
los apologistas profesionales de la cultura, no los exploradores de la
naturaleza, los que caricaturizan la naturaleza como si fuera algo inerte e
inmóvil; de igual modo, sólo es la gente de humani-dades la que sigue
conservando una imagen trasnochada de la ciencia como una práctica positivista,
desinteresado, reduccio-nista y cosas de ese estilo, aunque sólo sea por el
simple gusto de desacreditarla. Las humanidades siempre han despreciado a las
ciencias naturales, sólo que, mientras que esa antipatía antes con-sistía en
tachar a los científicos de catetos impresentables con tapones en los oídos y
coderas en sus mangas, hoy día, sin embar-go, adopta una forma distinta y
funciona como una sospecha hacia el conocimiento trascendente. El único
inconveniente de esta acti-tud anticientífica es que, durante bastante tiempo,
la han comparti-do la mayoría de los filósofos interesantes de la ciencia.
El culturalismo
–insisto- es una reacción desmedida e incompren-sible a un naturalismo que,
desde Thomas Hobbes a Jeremy Bentham, concibió a la humanidad en términos
completamente anticulturales, o sea, como una mera amalgama de apetitos
deter-minados corporalmente. Esta visión también fue un credo hedo-nista para
el que el dolor y el placer resultaban primordiales (iró-
<10>
nicamente, claro, puesto que con el culturalismo surge un culto al
placer muy diferente). El culturalismo, sin embargo, no sólo es un credo
sospechosamente útil para los propios intelectuales cultura-listas, sino que en
algunos casos es un credo inconsistente, puesto que tiende a deplorar lo
natural al mismo tiempo que lo reproduce. Si todo es realmente cultura,
entonces la cultura desempeña exactamente el mismo papel que la naturaleza, y
nos resulta igual de natural. Esto puede valer de alguna cultura particular,
pero lo que el culturalismo reitera es que, en algún sentido, todas las
cultu-ras son arbitrarias. O sea, he de ser algún tipo de ser cultural, pero no
un tipo específico de ser cultural. En cuyo caso, el hecho de que sea armenio
resulta necesariamente irónico, puesto que siempre podría haber sido de
Arkansas. Pero entonces no habría sido quien soy, así que, al fin y al cabo,
ser armenio me resulta perfectamente natural y el hecho de que podría ser de
Arkansas no pinta nada.
Sostener que somos
criaturas completamente culturales es como convertir la cultura en algo
absoluto con una mano, mientras que con la otra se relativiza el mundo. Es como
afirmar que el funda-mento del universo es el cambio. Si la cultura es
verdaderamente omniabarcante, y si además es constitutiva de mi propia
identi-dad, entonces es difícil que me pueda imaginar como si no fuera el ser
cultural que soy, aunque eso es justamente lo que un cono-cimiento de la
relatividad de mi cultura me invita a hacer. De he-cho, eso es lo que otro
sentido de cultura, la cultura como imagina-ción creativa, exige que haga.
¿Cómo es posible estar aculturado y tener una sensibilidad cultivada?,7 o sea, ¿cómo
es posible estar ineludiblemente determinado por una forma de vida, pero al
mis-mo tiempo rebosar de imaginación empática con otros mundos? Parecería,
pues, que nos deberíamos desprender de la diferencia misma que nos define, lo
cual no es una postura cómoda de mante-ner.
Los culturalistas se dividen entre aquellos que, como Richard
7 Original en inglés:
“How can one both cultured and cultured... ?”.
<11>
Rorty, promueven concienzudamente esta postura irónica, y aque-llos
otros que, como el Stanley Fish de Doing What Comes Natu-rally,8 sostienen de
una forma más extrema, pero también más plausible, que si mi
cultura lo es todo, entonces resulta correcto e inevitable que la “naturalice”
como si fuera absoluta. Cualquier comprensión de otra cultura sólo será, pues,
una maniobra dentro de la mía. Esto es: o siempre somos prisioneros de nuestra
propia cultura, o sólo podemos trascenderla cultivando un hábito mental irónico
que, por supuesto, es un privilegio restringido a unos po-cos civilizados y
que, de extenderse demasiado, haría que la vida social dejara de funcionar.
Hasta cierto punto, pues, la dis-tinción de Rorty entre ironía y creencia
popular se puede enten-der como otra versión de la dicotomía de Althusser entre
teoría e ideología.
Sea como sea, hay
algo que en ambos casos no se llega a entender desprendemos un poco de nuestros
determinantes culturales es algo consustancial al tipo de animales culturales
que somos. No es algo que esté por encima o por debajo de nuestra determinación
cultural, sino que es parte de su propio modo de funcionar. No es algo que
trascienda nuestra cultura, sino algo constitutivo de ella. No es una actitud
irónica que adopto conmigo mismo, sino parte de la naturaleza de la identidad.
La identidad “esencial” no está más allá de la configuración cultural, sino que
está modelada culturalmente de una manera concreta y reflexiva. Como
Witt-genstein diría, estamos atrapados por una imagen funesta, a saber: la
metáfora latente de la cultura como una especie de casa-prisión. O sea,
permanecemos cautivos de una imagen de la cautividad. Existen diferentes
culturas, cada una de las cuales modela una forma característica de identidad,
y el problema es cómo se pue-den comunicar unas con otras. Aun que, de hecho
–repito-, pertene-cer a una cultura sólo es ser parte de un contexto que, de
forma in-herente, siempre está abierto.
Las culturas “funcionan” como los inestables fundamentos del
8 Trad. cast.
(selección): Práctica sin teoría: retórica y cambio en la vida
institucional, Barcelona, Destino, 1992.
<12>
lenguaje justamente por eso, porque son porosas y tienen límites
borrosos; porque son indeterminadas e intrínsecamente inconsis-tentes; porque
nunca son idénticas consigo mismas y poseen fron-teras que se redibujan
continuamente en el horizonte. Desde luego, a veces resultan opacas las unas
para las otras, pero cuando logran ser mutuamente inteligibles no es por virtud
de algún me-talenguaje compartido al que ambas se pueden traducir, igual que el
inglés no se traduce al serbo-croata a través de un tercer discurso que abarque
ambos idiomas. Si el “otro” queda más allá de mi comprensión, no es a causa de
la diferencia cultural, sino porque, en última instancia, esa persona resulta
igual de inin-teligible para sí misma.
Slajov Zizek, uno
de nuestros expertos punteros en temas de alte-ridad, plantea este asunto de
una forma mucho más sugerente. Lo que hace posible la comunicación entre
diferentes culturas, dice Zizek, es el hecho de que el límite que nos impide
tener un acceso completo al Otro es ontológico, y no meramente
episte-mológico. Desde luego, tal como suena, esto no parece mejorar las cosas,
sino que las pone más difíciles. Lo que Zizek quiere señalar es que lo que
dificulta el acceso al Otro es el hecho de que, antes que nada, él, ella, la
persona en cuestión, nunca está com-pleta, nunca se halla completamente
determinada por un contexto, sino que, en algún grado, siempre es algo
“abierto” e “impreciso”. Es algo parecido a lo que pasa con las palabras: a
veces no logra-mos captar el sentido de una palabra extranjera, pero porque es
inherentemente ambigua y no porque padezcamos una incompe-tencia lingüística.
Cada cultura, pues, tiene un punto ciego donde no logra captarse o
identificarse a sí misma. Percatarse de esto, cree Zizek, es comprender esa
cultura de la forma más plena.
En el momento en
que el Otro se distancia de sí mismo, desligado de su propio contexto, podemos
llegar a él más profundamente, puesto que esta opacidad con uno mismo también
vale para no-sotros. Comprendo al Otro cuando me hago consciente de que, lo que
me incomoda de él o ella, su naturaleza enigmática, también es un problema para
él o ella. Como dice Zizek: “la dimensión de lo Universal emerge cuando las dos
carencias –la mía y la del
<13>
Otro- se solapan... Lo que compartimos ambos, nosotros y el Otro
inaccesible, es un significante vacío, una X que elude ambas posi-ciones”.9 Lo universal
es una brecha o fisura en mi identidad que la hace abrirse al Otro, y que me
impide identificarme completa-mente con un contexto en particular. Pero ésta es
precisamente nuestra forma de pertenecer a un contexto, y no una forma de care-cer
de él. Estar “desacoplado” en cualquier situación concreta es algo
característico de la condición humana. Y la ruptura violenta que se sigue de
esta conexión de lo universal con un contenido particular es lo que conocemos
como sujeto humano. Los seres humanos se mueven en la encrucijada de lo
concreto y lo univer-sal, entre un cuerpo y un medium simbólico,
aunque, desde lue-go, ése es un lugar donde nadie se puede sentir a gusto, en
casa.
La naturaleza, en
cambio, es ese hallarse en casa, sólo que no corresponde con nosotros, sino con
aquellos otros animales cuyos cuerpos sólo les dejan un poder limitado para
liberarse de los con-textos que los determinan. 0 sea, aquellos animales que no
funcio-nan primariamente a base de cultura. Nuestros cuerpos, al moverse dentro
de un médium simbólico y al ser de un tipo material
especí-fico, poseen una capacidad para ir más allá de sus límites sensibles,
para prolongarse en lo que conocemos como cultura, sociedad o tecnología. Somos
seres internamente dislocados, criaturas no idénticas consigo mismas o seres
históricos precisamente porque nuestra entrada en el orden simbólico –en el
lenguaje y todo lo que arrastra consigo- provoca un desajuste, un juego libre
entre nosotros mismos y nuestras determinaciones. La historia es lo que
acontece a un animal constituido de tal forma que es capaz, dentro de ciertos
límites, de determinar sus propias determinaciones. Lo característico de una
criatura que produce símbolos es que su pro-pia naturaleza consiste en
trascenderse a sí misma. El signo abre una distancia operativa entre nosotros y
nuestros entornos mate-riales y, así, nos permite transformarlos en historia.
Aunque, cier-tamente, no sólo el signo, sino también la manera en la que nues-
9 Zizek, SIavoj,
The Abyss of Freedom/Ages of the World, Ann Arbor, 1997, págs. 50 y
51.
<14>
tros cuerpos ya están configurados, cuerpos capaces de realizar trabajos
complejos, así como la comunicación que necesariamente debe sostenerlos. El
lenguaje nos ayuda a escapar de la casa-pri-sión de nuestros sentidos, al mismo
tiempo que nos abstrae perjudicialmente de ellos.
Así pues, igual que
el capitalismo en Marx, el lenguaje nos brinda, de súbito, nuevas posibilidades
de comunicación y nuevos modos de explotación. El paso desde el aburrido jardín
de la felicidad de la mera vida sensitiva al estimulante y precario plano de la
vida semiótica fue toda una felix culpa, una caída hacia arriba, en
vez de hacia abajo. Y como somos animales a la vez simbólicos y somáticos,
potencialmente universales, pero patéticamente limita-dos, poseemos una
capacidad incorporada para la hybris. Nuestra vida simbólica,
al abstraemos de las limitaciones sensoriales de nuestros cuerpos, nos puede
llevar demasiado lejos, nos puede perder y hacer que nos pasemos de rosca. Sólo
un animal lin-güístico puede diseñar armas nucleares, pero sólo un animal
mate-rial puede resultar vulnerable a ellas. No somos ninguna maravi-llosa
síntesis de naturaleza y cultura, de materialidad y sentido, sino, más bien,
seres anfibios a medio camino entre los ángeles y las bestias.
Quizás sea esto lo
que se esconde detrás de la atracción que sentimos por lo estético, por ese
tipo peculiar de materia que, mágicamente, puede adquirir distintos
significados, una unidad del mundo sensible y del espiritual que no logramos
alcanzar en nues-tras dualistas vidas de cada día. Si la teoría psicoanalítica
está en lo cierto, la desviación de necesidades corporales al plano de las
demandas lingüísticas nos abre a ese ámbito de existencia, siempre extrínseco a
nosotros mismos, que conocemos como inconsciente. Sin embargo, en este perpetuo
potencial para la tragedia también subyace la fuente de nuestros mayores
logros. Una vida de marsu-pial es mucho menos alarmante, desde luego, pero
también es mu-cho menos excitante. Puede que a los liberales dedicados a la
de-fensa del marsupial este punto de vista les resulte demasiado dis-plicente,
pero quienes defienden que los marsupiales pueden llevar una vida secreta, de
agonía y éxtasis, sin duda están equivocados.
<15>
Sólo pueden tener vida interna criaturas capaces de mantener algún tipo
de comunicación compleja. Y sólo pueden tener secretos los que practican ese
intrincado tipo de comunicación.
Los seres humanos
somos más destructivos que los tigres porque, entre otras cosas, nuestros
poderes simbólicos de abstracción nos permiten superar las inhibiciones
sensoriales para el asesinato in-traespecífico. Si intento estrangularte con
mis manos desnudas, es posible que sólo logre que te pongas enfermo, lo cual,
sin duda, te resultará fastidioso, pero no letal Pero el lenguaje me permite
des-truirte de infinitas maneras donde ya no rigen las limitaciones físi-cas.
Probablemente, no existe una distinción pura y tajante entre animales
lingüísticos y otros anímales, pero sí que existe un in-menso abismo entre los
animales irónicos y el resto de los anima-les. Las criaturas cuya vida
simbólica es lo suficientemente rica como para permitirles ser irónicas, viven
en peligro permanente.
Es importante
entender que esta capacidad para la cultura y la historia no es algo que se
añada sin más a nuestra naturaleza, sino que está en su propia raíz. Si, como
creen los culturalistas, sola-mente fuéramos seres culturales, o si, como
sostienen los natura-listas, sólo fuéramos seres naturales, entonces nuestras
vidas se-rían muchísimo menos tensas. Sin duda, el problema es que esta-mos
cruzados por la naturaleza y la cultura –una intersección de considerable
interés para el psicoanálisis-. La cultura no es nuestra naturaleza, no; la
cultura es algo propio de nuestra naturaleza, y eso es lo que
vuelve más difícil nuestra vida. La cultura no su-planta a la naturaleza, sino
que la suplementa de una forma a la vez necesaria y supererogatoria. No nacemos
como seres cultu-rales, ni como seres naturales autosuficientes. Nacemos como
unas criaturas cuya naturaleza física es tan indefensa que necesitan la cultura
para sobrevivir. La cultura es el “suplemento” que rellena un vacío dentro de
nuestra naturaleza, y nuestras necesidades mate-riales son reconducidas en sus
términos.
El dramaturgo
Edward Bond habla de las “expectativas biológi-cas” con las que nacemos,
expectativas, por ejemplo, de que “se cuidará a los recién nacidos contra su
propia indefensión; que no
<16>
sólo se les nutrirá, sino que también se les proporcionará consuelo; que
se les protegerá de su vulnerabilidad; que nacerán en un mun-do que desea
recibirlos y que sabe cómo recibirlos”.10 No es
extra-ño, a juzgar por lo que luego veremos, que Bond diga esto en el prólogo a
su obra Lear. Una sociedad así –subraya Bond- sería una
verdadera “cultura” y, justamente por eso, él se niega a aplicar este término a
la civilización capitalista contemporánea- Una vez que el recién nacido
tropieza con la cultura, su naturaleza no se suprime, sino que se transforma. O
sea, el mundo de la significa-ción no se añade a nuestra naturaleza física
igual que un chim-pancé se viste un chaleco púrpura. No, lo que ocurre es que,
una vez que el mundo de la significación se sobreañade a nuestra exis-tencia
corporal, esa existencia ya no puede seguir siendo idéntica consigo misma. Un
gesto físico no es una forma de esquivar el lenguaje, puesto que sólo cuenta
como tal gesto dentro del len-guaje.
Los culturalistas
también lo creen así, sólo que la cultura, para bien y para mal, no se sale con
la suya así como así. La naturaleza no es arcilla en manos de la cultura y, si
así fuera, las consecuencias políticas podrían ser catastróficas. Una cultura
que intentara su-primir la clase de necesidades que tenemos en virtud de lo que
el joven Marx llamó nuestra condición de especie –necesidades como comer,
dormir, guarecerse, calentarse, integridad física, amistad, satisfacción
sexual, cierto grado de dignidad y de seguri-dad personales, ausencia de dolor,
sufrimiento y opresión, modestas dosis de autodeterminación y cosas parecidas-,
una cultura que suprimiera todo esto,decía, estaría condenada al desastre. La
natu-raleza es modelada por la cultura, pero también se le resiste, y por
tanto, un régimen que negara esas necesidades provocaría una enérgica
resistencia política. Las necesidades naturales, necesida-des que tenemos en
virtud de la clase de cuerpos que somos, sean cuales sean las numerosas formas culturales
que puedan asu-mir, son un criterio de prosperidad política, y por tanto, hay
que oponerse políticamente a las sociedades que no las satisfagan.
10 Bond, Edward, Lear, Londres,
1972, pág. viii.
<17>
En cambio, la doctrina de que la cultura es la verdadera naturaleza de
la humanidad puede ser políticamente conservadora. Si la cultura realmente
configura de raíz nuestra naturaleza, entonces no parece que en esa naturaleza
haya algo que la pueda enfren-tar contra una cultura opresiva. A Michel
Foucault se le plantea un problema que tiene que ver con esto: cómo es posible
que lo que ha sido completamente constituido por el poder pueda, sin embargo,
resistirse a él. Por supuesto, gran parte de la resistencia que se ejerce
contra ciertas culturas particulares es cultural, o sea, ha sur-gido totalmente
de demandas engendradas culturalmente. Pero, incluso así, no deberíamos
renunciar sin más a la crítica política implícita en nuestra condición de
especie, y menos aún en un mundo en el que el poder se protege a sí mismo
usurpando no sólo nuestras identidades culturales, sino también nuestra propia
integridad física. Al fin y al cabo, ciertos regímenes no salvaguar-dan sus
privilegios violando derechos culturales, sino que lo hacen por medio de la
tortura, la fuerza armada y la muerte. El argu-mento más convincente contra la
tortura no es, precisamente, afir-mar que viola mis derechos como ciudadano o
ciudadana. Algo que viola los derechos de cualquier cultura no se puede
denunciar exclusivamente sobre bases culturales.
El mejor tratado
teórico que se ha escrito sobre el juego entre natu-raleza y cultura es
El rey Lear. Cuando la hija de Lear le reprocha que conserve
un séquito de rufianes de los que no tiene necesidad alguna, Lear responde
apelando al argumento de la cultura como suplemento.
¡Vamos, no justifiquéis la necesidad!
Hasta los más mise-rables gozan de algo superfluo en su extrema pobreza.
No concedáis a la
naturaleza más de lo que necesita, y la vida del hombre valdrá tan poco como la
de las bestias.”
(Acto II, escena
IV)11
11 O, reason not the
need! Our basets beggars/Are in the poorest things super-fluous/Allow not
nature more than nature needs, /Man’s life is cheap as beast’s.
La traducción de este pasaje es mía. (N, del t)
<18>
Éste es uno de los
momentos más brillantes de Lear, porque en-tiende que generar cierto derroche
es algo consustancial a la natu-raleza humana. Los seres humanos necesitan
excederse a sí mis-mos; sería antinatural que no trataran de disfrutar de algún
lujo, o sea, de algo que está más allá de sus estrictas necesidades
mate-riales. La naturaleza humana es antinatural por naturaleza, desme-dida por
su propio carácter. Y eso es lo que distingue a los huma-nos de las “bestias”,
de esos animales cuyas vidas se hallan estric-tamente determinadas por sus
necesidades como especie. Sin embargo, no hay razón para esta
tendencia a sobrepasar las con-diciones mínimas para la supervivencia física.
El deseo debe ir más allá de la necesidad, la cultura debe salir de nuestra
naturaleza, pero no hay ninguna razón para ello, sino que simplemente es algo
que forma parte de la manera en la que estamos hechos. El derroche nos es
inherente, y por eso cualquier situación encierra un potencial latente
aún por realizar. Por eso, somos animales histó-ricos.
Aunque, realmente,
¿cuánto despilfarro? El rey Lear es, entre otras cosas, una
magnífica reflexión sobre la enorme dificultad que en-cierra esa pregunta. La
dificultad de no ser ni miserable, ni desme-dido. Desde luego, nuestro derroche
más obvio es el lenguaje, pues excede con creces nuestra pura existencia
corporal. El rey Lear arranca, precisamente, con una
desorbitada inflación de material. Goneril y Regan, las enredantes hijas de
Lear, luchan por su-perarse la una a la otra en retórica engañosa, delatando
así, con todo ese exceso de lenguaje, su enorme falta de amor. Este
despil-farro verbal obliga a su hermana Cordelia a sumirse en una peli-grosa
parquedad de palabras. La arrogante vanidad de Lear, en cambio, sólo se puede
depurar arrastrándole hasta una naturaleza implacable, despiadada. La
naturaleza le devuelve a su condición animal, a su cuerpo material. La rabia y
el sufrimiento, de hecho, llevarán a su cuerpo hasta el límite del abandono más
absoluto. En palabras de Gloster, Lear debe aprender a “ver sintiendo”,
conte-niendo su impulsiva conciencia dentro de las limitaciones mate-riales de
un cuerpo natural Sólo volviendo a experimentar su cuer-
<19>
po, el medium de nuestra común humanidad, Lear
aprenderá a sufrir por los demás sólo a través de su propio sufrimiento.
Sin embargo, si se
es puramente corporal, sólo se es prisionero de la propia naturaleza, tal como
en la obra les ocurre a Goneril y Regan Hay una delgada línea entre estar
condenado a un cuerpo por las necesidades de otros, y no ser más que un
instrumento pa-sivo de tus propios apetitos corporales. En su primera fase,
Lear cae en un “culturalismo” que sobrevalora los signos, los títulos y el
poder, imaginando vanamente que las representaciones pueden determinar la
realidad, pero el naturalismo de un intrigante como Edmond pone de manifiesto
el peligro contrario. Edmond es un cínico para el que la naturaleza es una
cuestión de hechos, no de valores, o sea, una materia sin sentido que se puede
manipular; los valores, en cambio, le parecen una ficción cultural proyectada
ar-bitrariamente sobre el texto mudo del mundo. Por lo tanto, hay algo
peligroso, aunque también admirable, en todos aquellos que son incapaces de ser
infieles a lo que son Edmond es un determinista de pura cepa: “Habría salido el
mismo si me bas-tardean mientras luce la estrella más virgen de todo el
firma-mento”12 Goneril y Regan, después de su hipocresía inicial, se vuelven tan
implacablemente fieles a su naturaleza como los tigres o los tornados.
La incapacidad de
Cordelia para engañar, en cambio, es un signo de autenticidad; aunque también
lo son las acciones redentoras de Kent, Edgar y del bufón, que adoptan
máscaras, crean ilusio-nes y juegan sin miramientos con el lenguaje para que el
trastor-nado monarca recupere sus sentidos. Existe una forma creativa, aunque
también destructiva, de desprenderte de tu naturaleza, pues las ficciones de la
“cultura” se pueden aprovechar para la causa de la compasión corporal. Sin
embargo, también hay una forma crea-
12El rey Lear, Madrid,
Espasa-Calpe, 1992, acto I, II pág. 66. El pasaje ente-ro reza así: “My father
compounded with my mother under the Gran-gon’stail, an my nativity was
under Ursa Major, sothat it follows Iam rough and lecherous. Fut! I should have
been that I am had the maidenliest star in the firmament twinkled on my
bastardizing ...”. (N. del t.)
<20>
tiva y destructiva de serle fiel a tu propia naturaleza. Para ser
au-téntica, la cultura, la conciencia humana, se debe sustentar en un cuerpo
compasivo; la propia palabra “cuerpo” alude a nuestra fragilidad individual,
pero también a nuestra condición genérica. Pese a esto, la cultura no se debe
reducir al cuerpo natural (como tal, un proceso cuyo último símbolo es la
muerte), porque eso con-duciría, o bien a convertirnos en bestias presas de sus
propios ape-titos, o bien a adoptar un materialismo cínico para el que no sería
real nada que cayera más allá de los sentidos. Existe un problema similar en el
juego con el lenguaje que, como ocurre habitualmente en Shakespeare, no logra
dar con un término medio entre el exceso y la sobriedad funcional. El lenguaje
excesivamente sencillo de Kent contrasta con el estilo ampuloso de Oswald,
mientras que el discurso de Goneril tiene de profusión desmedida todo lo que el
de Edgar posee de absorta elaboración.
Como siempre pasa
con Shakespeare, el concepto de derroche es extraordinariamente ambivalente. Es
el signo de nuestra humani-dad, pero también lo que nos empuja a transgredirla.
Demasiada cultura reduce la capacidad para sentimos cerca de los demás, atro-fia
nuestros sentidos y nos impide percatamos de la desdicha de los otros. Pero si
se llega a sentir toda esa miseria en propia carne, algo que Lear logra a
tientas, el resultado es un derroche, aunque en un sentido muy diferente de la
palabra:
Cúrate, lujo;
despójate y siente lo que siente el desvalido, para que pueda caerle lo
superfluo y se vea que los dioses son más justos.13 (Acto III,
escena IV)
¡Que el hombre
atiborrado y opulento, que avasalla vues-
13 El rey Lear, Madrid,
Espasa-Calpe, 1992, pág. 121. Take physic, pomp;/ Expose thyself to feel what
wretches feel,/ That thou mayst shake the su-perflux to them / And show the
heavens more just. El pasaje tiene su im-portancia, porque Eagleton lo usa como
un punto de inflexión donde el de-rroche (surplus) y el despilfarro adquieren
el sentido de generosidad, desin-terés, filantropía (lavishness), “Shake the
superflux to them”: o sea, desha-cerse, librarse de lo superfluo... pero
también repartir, como cuando se sa-cuden (to shake down) las frutas de un
árbol. (N. del t.)
<21>
tras leyes, que no
ve porque no siente, no tarde en sentir vuestro poder! Que la
distribución anule lo superfluo y to-dos tengan suficiente.14
(Acto IV, escena I)
El propio Lear se
deja arrastrar tanto por el exceso, está tan alie-nado del mundo real por su
deseo desenfrenado, que para curarse tiene que ser violentamente reducido a la
condición de natura-leza, un proceso al que no consigue sobrevivir. Sin
embargo, hay una forma algo más constructiva de liberarse de ese exceso y
con-siste en lo que, en sus buenos tiempos, el Partido Laborista Britá-nico
solía llamar una redistribución básica e, invariable de la ri-queza. Sí, las
implicaciones políticas de toda esta meditación dra-mática sobre la naturaleza
y la cultura son profundamente igua-litarias. Existe un derroche creativo, pero
también uno perjudi-cial, tal como queda simbolizado en el perdón que Cordelia
acaba concediendo a su padre. Para Shakespeare la compasión es una forma de
desbordarse, una negativa al “donde las dan las toman” del valor de cambio, un
acto gratuito, pero no por ello menos nece-sario.
El rey Lear, como el joven
Marx de los Manuscritos filosófico políticos, reivindica una
política radical a partir de una reflexión sobre el cuerpo. Sin embargo, ese
tipo de discurso sobre el cuerpo no es como el que hoy día está más de moda. Lo
que aquí está en cuestión es el cuerpo mortal y no, como ahora, el cuerpo
maso-quista. Desde luego, El rey Lear expresa una conciencia de la naturaleza
como una construcción cultural pero también se per-cata de los límites de una
ideología que, en su afán por eludir los riesgos del naturalismo, pasa por alto
todo lo que representa el cuerpo compartido, vulnerable, decadente, natural, el
cuerpo insis-
14 El rey Lear, pág. 140. Let
the superfluous and lust-dieted man/That slaves your ordinance, that will not
see/Because he does not feel, feel your po-wer quickly;/So distribution should
undo excess,/And each man have enough.
<22>
tentemente material que pone entre signos de interrogación a toda
esa hybris culturalista. Pero, al mismo tiempo, la obra
tampoco cae en ese naturalismo para el que existe una inferencia directa de los
hechos a los valores, de la naturaleza a la cultura. La “natu-raleza” siempre
es una interpretación de la naturaleza, sea con el determinismo hobbesiano de
Edmond o con la generosa serenidad de Cordelia, sea desde una perspectiva de la
materia como algo sin significado, o desde una visión de armonía cósmica. El
paso de la naturaleza a la cultura no puede ser el paso de los hechos a los
valores, puesto que el término “naturaleza” ya es de por sí un tér-mino
valorativo.
Ésta es, pues, la
base sobre la que parecería descansar toda ética naturalista No podemos
justificar nuestros actos infiriendo lo que debemos hacer a partir de nuestra
condición como cuerpos mate-riales, puesto que nuestra forma de explicar
nuestra condición siempre será necesariamente valorativa. Esto es lo que
permite a la epistemología naturalista decir que realmente no hay hechos, sino
sólo hechos para algún observador parcial e interesado. El concepto de
naturaleza, igual que el de cultura, oscila ambiguamente entre lo descriptivo y
lo normativo. Si la naturaleza humana es una ca-tegoría puramente descriptiva y
cubre todo lo que los seres huma-nos hacemos, entonces no podemos derivar
valores de ella, sim-plemente porque hacemos cosas demasiado distintas y
contradicto-rias. Como reza la sabiduría popular, es tan “humano” caer en la
debilidad moral como ser compasivo. Pero si la naturaleza humana ya es un
término valorativo, entonces el intento de derivar valores morales y políticos
a partir de ella es dar vueltas inútilmente.
A su manera, pues,
Shakespeare parece consciente de este dilema, pero no por ello está dispuesto a
adoptar una solución culturalista que acarrea tantas dificultades filosóficas
como el naturalismo. Concebir la cultura como un mero fruto de la naturaleza es
algo absurdo, pero también lo es concebir a la Naturaleza como una mera
construcción de la cultura. Shakespeare hace bien en afe-rrarse a una noción de
la naturaleza humana de carácter colectivo, fundada en lo somático y mediada
por lo cultural. Shakespeare también cree que, de algún modo, los valores
culturales más admi-
<23>
rables están enraizados en esa naturaleza. La compasión, por ejem-plo,
es un valor moral, pero un valor que responde al hecho de que, por nuestra
propia constitución, somos animales sociales ma-terialmente capaces de percibir
las necesidades de los demás y que además deben hacerlo para poder sobrevivir.
Ése es el tipo de rela-ción interna entre hecho y valor, cultura y naturaleza,
que subyace en el fondo de las reflexiones de esta obra de Shakespeare. Sin
em-bargo, el hecho de que, por naturaleza, seamos animales que po-demos sentir
y comprender lo que les pasa a los demás no significa, en absoluto, que siempre
experimentemos compasión en el sentido moral del término. Para nada. Todo lo
que defiende un anticultu-ralista es que, cuando realmente sufrimos por los demás
en ese sentido normativo, ponemos en acción una capacidad que perte-nece a
nuestra naturaleza, y no ejercemos simplemente una virtud que nos llega desde
una tradición cultural puramente contingente.
Sin duda, queda
pendiente una cuestión: ¿cómo distinguimos aque-llas capacidades de nuestra
naturaleza que son moral y po-líticamente más positivas? El culturalista tiene
razón cuando dice que no puede ser, ni mediante un proceso de inferencia
lógica, ni a través de una explicación de la naturaleza que esté libre de
valores pero que, no obstante, nos empuje en una direc-ción cultural y no en
otra. En última instancia, sólo lo podemos dirimir a través de argumentos y
pruebas. Y es en este punto donde, curiosamente, el sentido más especializado
del concepto de cultura desempeña su papel. Cuando se contempla la gama de
obras artísticas, sean “elevadas” o populares, que generalmente se han
considerado valiosas, resulta sorprendente el grado con el que todas ellas
testimonian un mismo problema, a saber ¿qué fines mo-rales se deberían
impulsar?
Sin embargo, este
testimonio común no es ni unánime ni inequí-voco: algunos ejemplos importantes
de la cultura artística que amparan valores morales son, en el mejor de los
casos, sospecho-sos; en el peor, detestables. La cultura de altos vuelos, tal
como hemos visto, se encuentra demasiado mezclada con la explotación y la
desdicha. Aun así, poquísimas son las obras de arte valiosas que defienden la
tortura y la mutilación como la vía más segura
<24>
para prosperar, o que elogian la rapiña y la hambruna como las
ex-periencias humanas más preciadas. Este hecho parece tan obvio que,
desgraciadamente, solemos pasar por encima de él con dema-siada facilidad. ¿Por
qué debería ser así? –sea desde un enfoque culturalista o desde uno
historicista-. ¿Por qué ese consenso tan aplastante? Si nos reducimos a
nuestros contextos culturales, lo-cales y contingentes, innumerables a lo largo
de la historia de nuestra especie, entonces, ¿cómo es que a lo largo de los siglos
la cultura artística no ha defendido igual variedad de valores mora-les? ¿Por
qué, pese a algunas loables excepciones y todas esas dife-rencias culturales,
la cultura artística no ha antepuesto el egoísmo a la bondad, la codicia al
cariño, el ansia material a la generosidad?
No hay duda: la
cultura es un escenario de disputas morales extraordinariamente complicadas. Lo
virtuoso para las antiguas sagas no tiene por qué ser lo mismo que para Thomas
Pynchon. Las culturas debaten qué se ha de calificar como crueldad o qué como bondad,
pero se pueden dar considerables discrepancias en-tre, por ejemplo, los
propietarios de esclavos de la antigüedad y los liberales modernos. De hecho,
también se pueden producir con-flictos dentro de una misma cultura. Lear
considera cruel que Cordelia no le ame más que como padre, “por parentesco”,
pero eso es bondad en el sentido más estricto del término. Cordelia quiere
decir que sus sentimientos hacia Lear nacen de unas obliga-ciones familiares, y
eso quiere decir que, sea cual sea el trato que él le procure, ella le tratará
humanamente a él. Incluso en el nivel más general, los juicios morales de
diferentes culturas pueden lle-gar a encajar unos con otros, y ese hecho no se
puede soslayar así como así, siguiendo una fácil moda historicista. Y no es extraño,
pues, que todo esto desemboque en una ética materialista para la que los
valores morales guardan relación con nuestra naturaleza como seres vivos, una
naturaleza que no se ha visto significativa-mente alterada durante siglos.
Desde luego, cuando
nos enzarzamos en una discusión sobre en qué consiste una vida buena, acabamos
apelando a hechos y no a principios abstractos. La cuestión consiste en saber
qué clase de hechos pueden resultar suficientemente convincentes para persua-
<25>
dir al oponente y ésa es la razón por la que la cultura, tomada en un
sentido restringido, resulta tan indispensable para un filósofo de la moral o
de la política. Nunca se llega a dar un argumento que ponga punto y final al
asunto, sino que se remite al interlocu-tor hacia, pongamos, el corpus de la
poesía árabe o de la novela europea, y entonces se le pregunta qué opina sobre
ese particular. Supongamos que alguien sostiene que el mal es un concepto
pasa-do de moda; pues bien, uno se puede ahorrar tediosas discusiones
preguntándole si ha leído, por ejemplo, a Primo Levi. Muchos de los escépticos
epistemológicos que ahora están en alza, presos de su ansia teórica por
desmantelar el fundamentalismo, parecen olvidar que así es como realmente
funcionan el disenso y el acuerdo, la convicción y la conversión, sea en el
mundo social real, sea dentro de los muros del mundo académico.
Al humanista
liberal todo esto no le consolaría mucho. En reali-dad, su error no consiste en
afirmar que seres humanos de muy distintos contextos pueden compartir valores
comunes, sino en pensar que esos valores son, invariablemente, lo más
importante de un producto cultural. El humanista liberal asume que esos
va-lores siempre son los valores de su propia civilización, no importa lo
astutamente disfrazados que se presenten. Pero, claro, el pro-blema que tienen
categorías generales tan abstractas, categorías como compasión o generosidad,
no es solamente que pidan a gritos una mayor especificación cultural, como de
hecho ocurre: el pro-blema es que tampoco pueden ser posesión de ninguna
cultura en particular. Desde luego, esto no los vuelve muy positivos, puesto
que se podría decir exactamente lo mismo de la violencia y del odio. Pero, aun
así, el culturalista debería pensárselo dos veces antes de proclamar que esos
valores son tan generales que carecen de significado, pues en ese caso se
podría decir lo mismo de la celebración de la diferencia o de la resistencia a
la opresión.
Un examen atento de
la cultura sugiere que existe algo más que la cultura, igual que nuestras
percepciones nos dicen que existe algo más que nuestras percepciones. Ésta es,
por lo menos, la conclu-sión que sacaron algunos de los mayores teóricos de la
moderni-dad, digan lo que digan algunos de sus sucesores posmodernos. El
<26>
reto de Marx, Nietzsche y Freud fue pensar que la raíz del signifi-cado
es cierta fuerza, una fuerza cuyas huellas sólo las puede desvelar una lectura
sintomática de la cultura. Los significados siempre están sometidos a esa
fuerza -escindidos, alterados y des-colocados por ella y, por eso, toda mera
hermenéutica o teoría de la interpretación está abocada al idealismo. Para
Marx, Nietzsche y Freud todos los sucesos significativos se mueven en la
incómoda intersección del significado y del poder, en la confluencia de lo
semiótico y lo económico (en su sentido más amplio). Los hombres y las mujeres
no viven sólo a base de cultura, ni siquiera en el sen-tido más amplio del
término. Dentro de la cultura siempre hay algo que la descentra y la trastorna,
que la empuja a una expre-sión violenta y sin sentido, o que deposita dentro de
ella un residuo de pura incoherencia. Sea lo que sea lo que antecede a la
cultura, sea un conjunto de condiciones trascendentales de posibilidad (Kant),
sea la voluntad de poder (Nietzsche), sea la historia ma-terial (Marx), sea una
serie de procesos primarios (Freud), o sea lo Real (Lacan), sea lo que sea
–digo-, siempre es algo simultáneo a ella: sólo podemos identificarlo
descifrándolo en la propia cultura. Sea lo que sea lo que pone a la cultura en
su sitio y amenaza per-petuamente con desmantelarla, sea lo que sea, sólo se
puede com-prender hacia atrás, una vez que la cultura ya está ahí Es algo,
pues, que no está más allá de la significación, pero que tampoco se reduce a la
esfera simbólica.
Para Marx, la
cultura sólo tiene un origen: operar sobre la natu-raleza. El hecho de que para
el marxismo el significado primordial del trabajo sea la explotación, se podría
ver como otra ilustración de ese sabio dictum de Walter
Benjamin de que todo documento de cultura es un documento de barbarie. En
efecto, Marx cree que la cultura ignora su propia ascendencia: como un hijo
edípico, prefiere creer que procede de un linaje totalmente superior, o
in-cluso, que se ha creado a sí misma. Sin embargo, lo que da lugar a la
cultura no es el significado, sino la necesidad. Solo después, cuando la
sociedad evoluciona y llega a consolidar una cultura institucional a tiempo
completo, la cultura alcanza su verdadera autonomía de la vida práctica. Para
el marxismo, esta autonomía es
<27>
un hecho histórico
y no una ilusión formalista.
Como el trabajo, la
ideología también implica una concurrencia de poder y significación. La
ideología surge allí donde el poder tras-torna la significación, allí donde la
distorsiona y la envuelve en una amalgama de intereses. Walter Benjamín subrayó
que el mito perdurará mientras quede un mendigo, dando a entender que,
mien-tras exista injusticia, la ideología seguirá siendo indispensable. Desde
luego, el marxismo aspira a un tiempo en el que hombres y mujeres puedan vivir
a base de cultura, libres de los apremios de la vida material, pero el tropo
verdaderamente dominante en él es la ironía, porque el marxismo también cree
que para conseguir liberarse de la necesidad material son necesarias ciertas
precondi-ciones materiales. Para que la vida social alcance un carácter
esté-tico, para que los hombres y las mujeres desplieguen sus capacida-des por
su simple y pleno disfrute y no sólo para seguir vivos, para lograr todo eso
–dice el marxismo-, no basta la estética.
Marx lo veía así:
la historia, esa pesadilla que se cierne sobre las cabezas de los vivos, es una
“prehistoria”. Nietzsche también habla con mofa de “ese horrible dominio del
absurdo y del azar que has-ta ahora se ha llamado “historia” ”.15 De hecho, el
término predi-lecto de Nietzsche –genealogía- alude a ese relato bárbaro de
ruina, tortura y venganza que tiene como fruto ensangrentado a la cultura.
“Todo paso, aun el más pequeño, dado en la tierra fue conquistado en otro
tiempo con suplicios espirituales y corporales... el comien-zo de todas las
cosas grandes en la Tierra ha estado salpicado profunda y largamente con
sangre”.16 La genealogía desenmascara los orígenes abominables de las ideas
más nobles, la arbitrariedad de sus funciones, iluminando, así, la cara más
sombría del pen-
15 Nietzsche,
Friedrich, Beyond Goodand Evil, en Kaufmann, Walter (comp.), Basic
Writings of Nietzsche, Nueva York, 1968, pág. 307(Trad. cast.: Más
allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, aforismo 203, 1984,
pág. 135).
16 Nietzsche,
Freidrich, On the Genealogy of Morals, también en Kaufmann, Walter
(comp.), Ibíd., págs. 498 y 550. (Trad. cast.: La
genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1990, págs. 74 y 132).
<28>
samiento. Nietzsche cree que la moralidad realmente es una sublimación,
algo parecido a lo que piensa Freud. Y, sin embar-go, eso no la convierte en
algo menos auténtico, sino al contrario. Como muy acertadamente señaló William
Empson: “los deseos más refinados nacen de las cosas más llanas, de otra forma
no se-rían auténticos”.17 La forma de pensamiento que
mejor comprende esto es lo carnavalesco.
La originalidad de
Freud consistió en ver no sólo la cultura o la moralidad en términos como
éstos, sino a la civilización como un todo. La Capilla Sixtina es una
sublimación, pero también la fabri-cación de motocicletas. El gesto más
sobresaliente de Freud fue desmantelar totalmente la oposición clásica entre
“cultura” y “sociedad civil”, la oposición entre la esfera del valor y el reino
de la necesidad. Las dos cosas hunden sus desagradables raíces en el Eros.
Freud cree que los significados realmente son significados, o sea,
algo que se tiene que descifrar pacientemente; pero poner patas arriba esos
procesos también consiste en verlos como un poderoso conflicto de fuerzas
somáticas. La cultura y la naturaleza, lo se-miótico, y lo somático, sólo se
pueden reunir de una forma con-flictiva: el cuerpo nunca se siente en casa
dentro del orden simbó-lico, y nunca se recuperará completamente de su
traumática inser-ción en él. El impulso freudiano subyace escondido en la
sombría frontera entre el cuerpo y la mente, representando a uno ante el otro
en las difíciles intersecciones entre la naturaleza y la cultura. Freud es un
“culturalista”, pues considera que el cuerpo siempre es una representación
ficticia, pero esta representación transmite malas noticias de fuerzas que
deforman nuestros significados culturales desde dentro y que, en definitiva,
amenazan con borrar todas sus trazas.
Desde luego, esto
es lo que plantea El malestar de la cultura,18 ese tratado
implacablemente desolador según el cual toda civilización
17 Empson,
William, Some Versions of Pastoral, Londres, 1966, pág. 114.
18 En inglés: Civilization
and its Discontents.
<29>
se arruina a sí misma. Freud nos atribuye las dos cosas, una agre-sión
primaria y un narcisismo primario. La civilización surge de una sublimación de
ambas cosas: implica una renuncia a la gratifi-cación instintiva y, por eso,
lejos de desarrollar armoniosamente nuestras capacidades, la cultura nos lleva
a lo que Freud llama es-tado de “permanente infelicidad interna”. Visto así,
los frutos de la cultura no son precisamente la verdad, el bien y la belleza,
sino más bien la culpa, el sadismo y la autodestrucción. Eros, el
cons-tructor de ciudades, domina a la naturaleza y crea la cultura, pero lo
hace fundiéndose con nuestra agresividad, en cuyo interior ace-cha Thanatos, el
impulso de la muerte. Lo que acaba destruyendo la civilización, pues, disimula
sus aviesas intenciones y contribuye a su propia instauración. Pero cuanto más
se sublima a Eros, me-nores son sus recursos y mayor la fuerza
con la queda preso del sadismo del superego. Al fortalecer al super ego,
intensificamos nuestra culpa y, de ese modo, fomentamos una cultura nociva del
odio a nosotros mismos. La cultura, pues, está impulsada por aque-llo que está
más allá de toda cultura, la muerte. La muerte nos em-puja hacia adelante, pero
sólo para devolvemos a ese feliz estado de invulnerabilidad, anterior a la
aparición de la cultura.
Éstas son, pues,
algunas de las lecciones de los últimos represen-tantes de la modernidad.
Existen fuerzas que operan en el interior de la cultura –pasión, dominio,
violencia, deseo vengativo-; fuer-zas que amenazan con desarticular nuestros
significados y hacen zozobrar nuestros proyectos; fuerzas que irremediablemente
nos abocan a la oscuridad. Estas fuerzas no quedan fuera de la cultura, sino
que brotan como resultado de una complicada interacción con la naturaleza. Para
Marx, el trabajo es una forma de relacionarse con la naturaleza que da lugar a
la cultura; sin embargo, las condi-ciones en las que ese trabajo se produce
hacen que la cultura que-de dividida en su interior, atravesada por la
violencia y la contra-dicción. Para Nietzsche, nuestro afán por dominar la
naturaleza nos proporciona un grado de soberanía que resulta potencialmente
catastrófico, pues reprimimos nuestros propios instintos en nuestra pugna por
la civilidad. Para Freud, el intercambio entre el cuerpo del niño y los que le
rodean, el necesario proceso de cuidado y
<30>
alimentación sin el cual todos pereceríamos, siembra las semillas de un
deseo voraz que ningún cuerpo u objeto jamás podrá satisfa-cer adecuadamente.
La Naturaleza,
pues, no es el Otro de la cultura. También es un peso muerto dentro de ella,
algo que abre una fractura interna que atraviesa de punta a punta al sujeto
humano.
Sólo podemos
arrebatar la cultura a la Naturaleza aprovechando algunas de nuestras propias
energías naturales; y, por eso, las cul-turas no están construidas por medios
exclusivamente culturales. Sin embargo, esas energías dominantes tienden a
producir un ím-petu prácticamente imparable que va mucho más allá de lo que la
cultura necesita para sobrevivir, un impulso que, en última instan-cia,
acabamos volviendo contra nosotros mismos con igual agresi-vidad. La
construcción de la cultura, pues, siempre encierra algo autodestructivo.
El filósofo
italiano Sebastiano Timpanaro dice:
El amor, la
fugacidad y fragilidad de la existencia hu-mana, el contraste entre la
insignificancia y debilidad del hombre y la infinidad del cosmos, todas estas
cosas, se ex-presan en las obras literarias de muy diferentes maneras según
distintas sociedades históricamente determinadas, pero no de maneras tan
diferentes que no hagan referencia alguna a experiencias constantes de la
condición humana; experiencias como el instinto sexual, la debilidad produ-cida
por la edad (incluidas sus repercusiones psicológi-cas), el miedo a tu propia
muerte y la tristeza por la muerte de otros.19
El culturalismo
dogmático de nuestros días carece de una visión tan sensata como ésta. Al
revés, el cuerpo que padece, el cuerpo mortal, el cuerpo que posee necesidades
y deseos, el cuerpo que nos une radicalmente a nuestros antepasados, así como a
nuestros congéneres de otras culturas, se ha convertido en un motivo de
19 Timpanaro,
S., On Materialism, pág. 50.
<31>
diferencias y divisiones culturales. Es curioso, pero el cuerpo pa-rece
poseer un carácter doble: es universal, pero también indivi-dual. En realidad,
la palabra misma, “cuerpo”, puede denotar am-bas cosas, lo singular y lo
colectivo. El cuerpo es el medio here-dado y puramente dado que nos une a
nuestra especie, tan impla-cablemente impersonal como el inconsciente, un
destino que nun-ca se nos permitirá elegir. En esta medida, pues, el cuerpo es
el símbolo de nuestra solidaridad. Sin embargo, también es algo individual; de
hecho, es el principio mismo de individuación. Lo que nos vuelve tan
terriblemente vulnerables es eso, que nuestro cuerpo es algo separado,
localizado, algo terriblemente limitado literalmente, algo que nunca queda
atado al cuerpo de su especie. Y lo que nos acaba volviendo tan necesitados y
ansiosos es que cuando somos niños estamos bastante atados a los cuerpos de
otros, pero nunca completamente.
Para compensar tal
fragilidad, los cuerpos humanos necesitan construir esas formas de solidaridad
a las que llamamos cultura, sistemas mucho más elaborados que cualquier cosa
que el cuerpo pueda hacer directamente, pero que se escapan peligrosamente de su
control material. Sólo es posible construir una cultura común porque nuestros
cuerpos generalmente son del mismo tipo, y de esa forma, un universal se apoya
en el otro. Como el joven Marx ob-servó, la sociabilidad se apoya en cada uno
de nosotros como indi-viduos, pero a un nivel todavía más profundo que el de la
cultura. Por supuesto, los cuerpos humanos difieren unos de otros, en
histo-ria, género, etnia, capacidades físicas y muchas otras cosas. Pero no se
diferencian en aquellas capacidades –lenguaje, trabajo, se-xualidad- que les
permiten entablar relaciones potencialmente uni-versales con otro cuerpo. El
culto posmoderno al cuerpo social-mente construido, pese a toda su potente
crítica del naturalismo, ha acabado promoviendo el abandono de la idea de una
política de resistencia global, precisamente en una era en la que la política
de la dominación global es más insoportable que nunca. ■
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