© Libro N° 13793. Contracultura
Y Humanismo. Silva,
Ludovico. Emancipación. Mayo 3 de 2025
Título Original: © Contracultura Y Humanismo. Ludovico
Silva
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Humanismo. Ludovico Silva
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CONTRACULTURA Y HUMANISMO
Ludovico Silva
Contracultura
Y Humanismo
Ludovico Silva
LUDOVICO SILVA
CONTRACULTURA Y HUMANISMO
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Ludovico
Silva - Contracultura y Humanismo - pág. 1
Procedencia del texto:
El contenido de esta obra se corresponde con el capítulo II (Contracultura
y humanismo) del libro Humanismo Clásico y Humanismo Marxista,
de Ludovico Silva, editado por Monte Avila Editores, C.A., Caracas
/ Venezuela, impreso en diciembre de 1982.
El formato actual ha sido realizado por Amanuense, en febrero de 2009
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Ludovico
Silva - Contracultura y Humanismo - pág. 2
LUDOVICO SILVA
CONTRACULTURA Y HUMANISMO
Para poder hablar
de una "contracultura", es preciso hablar primero de la cultura. Y
también, hablar de la ideología, pues ambos términos, tanto en nuestro tiempo
como en épocas pa-sadas, han estado siempre íntimamente ligados, hasta el punto
de confundirse a veces el uno con el otro. En nuestro tiempo, en especial, el
elemento ideológico de la sociedad está tan pro-fundamente asociado a la
cultura, que se hace prácticamente imposible separarlos. Sin embargo, nunca ha
sido tan urgente la tarea de deslindar y separar enérgicamente dos términos
como cultura e ideología, como en nuestra época. La cultura, la ver-dadera
cultura de la época capitalista, que yo bautizaré aquí como contracultura, debe
ser contrapuesta firmemente a la ideología del sistema capitalista. Para poder
llegar a semejante conclusión, habrá que realizar un análisis sutil y delicado
de ambos términos, que es lo que me propongo en primer lugar en este ensayo,
para poder hablar con propiedad acerca del humanismo y la contracultura. De
sobra sé que el tema es al-tamente polémico, y a decir verdad llevo ya varios
años mante-niendo esa polémica con diversos colegas filósofos y científicos
sociales que expresan resistencia, o rechazo abierto, frente a mis
concepciones. Yo he tratado, en mis escritos, de llegar a un concepto riguroso,
estricto, de la ideología, basándome en una interpretación sui generis de
los textos de Marx y de otros au-tores, y basándome en mi propia experiencia
como sujeto de la sociedad capitalista. También, aunque con menos insistencia,
he tratado de perfilar un concepto de cultura en el que desapa-rezcan las
innumerables ambigüedades en que ese término se
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Silva - Contracultura y Humanismo - pág. 3
ha visto envuelto desde hace siglos. Pero sólo en los últimos tiempos he
podido llegar a encontrar una definición de cultura que llena los
requerimientos de una verdadera teoría social.
Como era de
esperarse, esa definición de cultura la encontré dentro del marxismo; pero no
el marxismo de Marx, sino el marxismo de un economista africano ampliamente
conocido: el senegalés Samir Amin. Ya explicaré más adelante las
implica-ciones, que son graves y profundas, de semejante definición de la
cultura. Por ahora me limitaré a enunciarla. Como todos los pensamientos
profundos, este de Samir Amin tienen el don de la brevedad y la sencillez:
"Para nosotros, la cultura es el modo de organización de la
utilización de los valores de uso".* Para poder apreciar
en su justa dimensión y profundidad esta defini-ción es preciso haberse leído,
cuando menos, el primer tomo de El Capital de Marx. Pues se
trata de una definición profun-damente marxista. Yo no la adopto por un
presunto proseli-tismo marxista, del cual, por fortuna, siempre he estado
cu-rado. Mi camino hacia Marx siempre ha sido el de un pensador e interpretador
libérrimo, jamás atado a iglesia alguna, como también lo era el propio Marx. Mi
alergia hacia los manuales de marxismo ya la expresé, casi violentamente, en mi
libro Anti-Manual,** que con su amplia difusión en los países de habla española
y en Italia ha logrado irritar a muchos marxistas de esos que en el fondo de su
inconsciente siguen siendo estalinis-tas. Pues el estalinismo, como he escrito
en otra ocasión, es mucho más que la doctrina política y pseudo-filosófica de
un autócrata asesino que desvirtuó por completo la Revolución Rusa; el
estalinismo es toda una actitud vital cuya esencia es usar el marxismo de un
modo acomodaticio, a fin de que sirva
*Pour nous, la culture est le mode
d'organisation de l'utilisation des valeurs d'usage". Cf. Samir
Amín, Eloge du socialisme, éditions Anthropos, Paris (sin
fecha), p. 8.
**Cf. Ludovico Silva, Anti-Manual
para uso de Marxistas, marxólogos y marxianos, ed. Monte Avila,
Caracas, 1975.
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para la aplicación mecánica de un pensamiento dogmático, es-clerosado,
que no constituiría un enemigo real y práctico si no sirviese también para
justificar monstruosidades como aquella de "el socialismo en un solo
país" (que contradice abiertamente a Marx) o como las recientes invasiones
armadas a países que la URSS quiere mantener dentro de su "esfera de
influencia". Disfrazados con piel de cordero, estos estalinistas llevan
sus tanques y sus ejércitos a una Checoeslovaquia donde se hacía un experimento
socialista libérrimo, donde existía el derecho a la crítica dentro de un
régimen comunista, y aplastan todo eso con el hipócrita pretexto de
"salvaguardar el socialismo". Igual ocurre, en los días en que
escribo estas páginas, con la invasión soviética a Afganistán, un país pobre y
débil que ahora tiene que luchar con sus guerrilleros para ahuyentar al enemigo
im-perialista. ¿En qué se diferencia este "socialismo" imperialista
del imperialismo capitalista? En nada; sólo que es más hipó-crita, pues al
menos los Estados Unidos no disfrazan sus pre-tensiones de imponer la fuerza
del capital y el interés multina-cional en los países que están bajo su esfera
de influencia.
Pero no es mi
propósito hablar de política, aunque, es pre-ciso confesarlo, la política es
como una ardilla filosófica que se desliza insensiblemente por todos los
intersticios de cualquier teoría que tenga que ver con la vida social e
intelectual. Como decía plásticamente Ortega y Gasset, la política es como
"la espuma de la sociedad", que aparece por todas partes, ante
cualquier golpe de ola. Lo que me interesaba destacar, de mo-do forzosamente
personal, es que mis teorías, de inspiración marxista, acerca de la ideología y
la cultura siempre han pa-sado, y seguirán pasando sin duda, por ser
francamente here-rodoxas y extravagantes. Mi única, pero fuerte defensa, son
los textos mismos de los fundadores del marxismo; por eso he pu-blicado una
vasta antología de Marx y Engels titulada Teoría de
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la ideología,* a fin de que los lectores de
habla hispana puedan comprobar con sus propios ojos, con los textos en la mano,
el verdadero carácter de la teoría marxista de la ideología, que es muy
distinto al carácter que le imprimieron Lenin y sus infinitos seguidores. Ello
implica también una posición heterodoxa sobre el problema de la cultura. De la
definición antes citada de Samir Amin se desprende una grave consecuencia que
será basa-mento de este ensayo: el capitalismo, como tal, por ser un sis-tema
fundado enteramente en los valores de cambio, no tiene propiamente una cultura,
sino una contracultura, que es algo muy distinto. Cultura
propiamente tal había en la Grecia clásica, entre los sumerios y babilonios, en
el antiguo mundo judaico o en las civilizaciones inca y azteca; pero en el
capitalismo sólo hay contracultura, y lo único que se puede llamar
"cultura capi-talista" no es otra cosa que ideología.
Partiendo, pues, a
manera de hipótesis que necesitará ser demostrada, de la definición marxista de
la cultura y de la idea de una contracultura, pasaré ahora a perfilar lo
referente a los conceptos de ideología y cultura, cuyo tratamiento previo es
indispensable. El tema de la ideología lo trataré someramente, a fin de no
repetir lo que he escrito en otros libros; en todo caso, el lector podrá
encontrar en este mismo volumen, en el ensayo titulado Psiquiatría,
humanismo y revolución, algunas precisiones más detalladas sobre el
tema.
* * *
Dentro de la
tradición marxista, la palabra "ideología" suele asociarse a la de
“superestructura”. Es bueno aclarar que Marx no empleó el vocablo de Superestruktur (sólo
lo usó ocasional-
*Marx y Engels, Teoría de la ideología, ed.
del Ateneo de Caracas, Caracas, 1980. Véase también mis libros La
plusvalía ideológica, EBUC, Caracas, 1971; Teoría y práctica
de la ideología, Nuestro tiempo, México, 1971; El estilo
literario de Marx, Siglo XXI, México, 1971; y La alienación en
el joven Marx, Nuestro tiempo, México, 1980.
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mente en su obra de juventud La ideología alemana), sino Ue-berbau, que
significa "edificio" o "partes altas de un edificio" o simplemente
los andamios. Lo cierto es que en su celebérrimo prólogo a Zur Kritik
der politischen Oekonomie (1859), Marx habla de una ideologische
Ueberbau, que es lo que se ha solido traducir como
"superestructura ideológica". Desgraciadamente, ese texto —que desde
luego es muy importante en Marx-- se ha hecho tan célebre, tan manualesco, que
ha logrado opacar una infinidad de pasajes de Marx donde establece una teoría
estricta de la ideología. Pues en ese texto Marx incluye, dentro de esa
superestructura ideológica, todos los elementos espiri-tuales de la sociedad,
sin distingo alguno: lo mismo entra allí la ciencia —que en otros lugares de su
obra Marx define como la antiideología— que la moral, la metafísica, los
cuerpos jurídi-cos, el arte, la política, sin faltar el lamentable
"et-caetera" que oscurece varios pasajes de Marx y de Engels. Hay
otro impor-tante dato que observar: la "superestructura",
"edificio" o co-mo se la llame no es más que una metáfora que
inventó Marx para visualizar literariamente su concepción de la sociedad. De
ahí la importancia de examinar el vocabulario original. La base material de la
sociedad viene definida con un término científico de claro valor
epistemológico: Struktur, estructura. El mismo vocablo empleó
Marx años más tarde, profusamente, en El Ca-pital, donde
continuamente opone la oekonomische Struktur o estructura
económica a las Erscheignungsformen o formas de aparición,
ideológicas, en que se manifiesta a la simple mirada de los hombres aquella
estructura. En cambio, cuando va a hablar de la superestructura, emplea una
metáfora: Ueberbau. El mundo de la ideología y de la cultura
—ya se verá la diferen-cia entre estos términos— se presenta como un edificio,
como una fachada, que es lo que los hombres generalmente alcanzan a ver: el
Estado, los cuerpos jurídicos, la moral, el arte, la polí-tica, sin darse
cuenta de que todo ese edificio está sustentado por unos cimientos ocultos,
pero poderosos. Estos cimientos
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constituyen la estructura de la sociedad, "el taller oculto de la
producción", el aparato material productivo de la sociedad, la
infraestructura tecnológica, las relaciones de trabajo, la maqui-naria. En este
terreno oculto de la producción es donde el Capi-tal realiza sus grandes
negocios fraudulentos con el Trabajo, es decir, donde se enfrentan el
capitalista y el trabajador. Pero lo que la gran masa del pueblo ve es lo que
se refleja en el "edifi-cio", en la fachada social, es decir, los
"legítimos" contratos entre obreros y patronos, las
"legítimas" ganancias del Capital invertido, los
"progresos" de la tecnología, las mejoras y
"rei-vindicaciones" en las relaciones de trabajo y toda una
intermi-nable serie de monsergas jurídicas —y a veces religiosas, mo-rales o
filosóficas— destinadas a encubrir, ideológicamente, la explotación que tiene
lugar en la estructura oculta de la socie-dad. Por eso decía Engels, en sus
años postreros —que fueron de gran fecundidad en lo que respecta a la teoría
marxista de la ideología—que la ideología actúa inconscientemente en
los su-jetos de la sociedad; no se dan cuenta de que la ideología jurí-dica lo
que hace es encubrir las verdaderas y crueles relaciones que existen entre
capitalistas y obreros; toman al Estado por el supremo dictador de las leyes de
la sociedad y, burguesamente, se acomodan a él y a sus dictados. Es
característico de la men-talidad burguesa el vivir de acuerdo a las
representaciones ide-ológicas que le ofrece la sociedad; jamás está en su ánimo
el profundizar, analíticamente, en las secretas y reales relaciones de
producción, en el origen de ese dinero que mágicamente aparece en los bancos, o
en las manos de los usureros, o en las cuentas bancarias de los capitalistas.
El burgués no se pregunta por el origen de esa riqueza. Cree mágicamente, de
modo feti-chista, en el poder autorreproductivo del dinero. Y como ve que su
idea del mundo está consagrada en códigos jurídicos, en le-yes estatales, en
parlamentos ad hoc, en una prensa y una tele-visión y una radio
que difunden la idea mercantil del mundo, su conciencia está tranquila. Vive
feliz en su aurea mediocritas, en
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su banalidad
acomodada, en su falsa conciencia.
Pero antes de
intentar una definición de la ideología es pre-ciso advertir enérgicamente un
aspecto que han olvidado casi todos los marxistas que en el mundo han sido, con
una o dos honrosas excepciones. Si Marx visualiza científicamente a la sociedad
como una totalidad orgánica compuesta por una es-tructura y una
superestructura, no es porque quiera dar a en-tender —como lo hacen los
manuales de marxismo— que en la sociedad existen realmente dos
"niveles" o "estratos", ni si-quiera dos
"instancias". Como lo vengo diciendo desde hace diez años, la
superestructura, para Marx, no es sino la conti-nuación interior de la
estructura social.* En su agudo prólogo a mi libro La plusvalía
ideológica, el filósofo venezolano Juan Nu-ño cita como epígrafe una
frase memorable de Marcuse: Today the ideology is in the process of
production itself. "La ideología, hoy, está dentro del proceso mismo de
producción". En efecto, la ideología no hay que ir a
buscarla en las altas esferas del pensamiento, en el arte o la ciencia puros, o
en niveles situados místicamente sobre la burda estructura material de la
sociedad. No, la ideología, en su sentido más estricto, hay que buscarla en el
interior mismo del aparato productivo, en la infinita ca-suística jurídica que
justifica los contratos obrero-patronales declarándolos como "contratos
entre partes iguales", o en esas sutilezas ideológicas que consagran
como inalienable (!) la pro-piedad privada, que es
precisamente un factor primordial de la alienación humana; la ideología hay que
buscarla en el interior de esos inmensos medios de comunicación modernos, que
con sofisticadas técnicas de "guerra subliminal" (the
subliminal war-fare) se apoderan del preconsciente y el inconsciente
de la gran masa humana y la someten a sus caprichos, creándoles
"nece-sidades" artificiales y formándoles una imagen del mundo que es
en todos sus puntos leal al sistema de la explotación, el sis-
*Véase mi libro La plusvalía ideológica, ed.
cit., cap. V.
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tema del Capital, "las furias del interés privado" de que
hablaba Marx con tanta indignación ética en El Capital. La
ideología hay que buscarla en el interior de los templos, los barrios
misera-bles, las aldeas y los caseríos adonde llega, insidiosamente, ese
mensaje religioso que pretende santificar la pobreza porque la verdadera
riqueza "no es de este mundo", mientras ciertas or-ganizaciones
religiosas mantienen grandes negocios —en espe-cial el de la educación, del
cual yo mismo fui víctima— en los que ganan gruesas sumas de dinero, se
recuestan en el brazo de los poderosos y no admiten en sus colegios selectos a
los etudiantes pobres; en definitiva, esos ministros de Dios a los que Cristo
echaría a patadas del templo, tal como lo hizo con los mercaderes de su época.
Esos pretendidos ministros de la corte celestial, que desvirtúan la idea de
Dios, que es la idea más importante de todas las que tiene el hombre,
comenzaron a actuar oficialmente, que yo sepa, a partir del Concilio de Ni-cea,
que tuvo lugar hacia el año 325 después de Crísto. Allí se constituyó,
oficialmente, el dogma cristiano y, por supuesto, aparecieron los primeros
"herejes". Hasta entonces, el pensa-miento cristiano había seguido
con fidelidad las líneas del Nue-vo Testamento y la palabra auténtica de
Cristo. Uno de los últimos en respetarla fue San Jerónimo, el inmortal creador
de la Vulgata y, ciertamente, un humanista clásico que se
adelantó siglos al moderno humanismo. Y uno de los primeros fue el gran San
Agustín, quien basándose en su amplia experiencia mundana (lo mismo que, en
nuestros días, aquel genial e inva-lorable amigo, el monje trapense y poeta
Thomas Merton) supo diseñar magistralmente, con espíritu libérrimo y nada
eclesiás-tico, las verdaderas relaciones entre lo humano y lo divino, la civitas
dei o ciudad de Dios y la civitas hominis o ciudad
del hombre. Como decía Ortega, San Agustín era una "fiera
de Dios"; una fiera demasiado humana como para no caer en
im-perfecciones. Una de sus imperfecciones fue, justamente, caer en algunas de
sus obras, en el dogmatismo más rígido. Pero
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subsisten sus grandes monumentos, de los cuales yo he estu-diado
detenidamente tres: Las Confesiones, donde hay el pri-mer
anuncio de la individualidad moderna, que él extiende atrevidamente hasta el
propio Cristo: Ego sum qui sum; la Ciu-dad de Dios o De
civitate Dei contra paganos, en cuyo comienzo afirma su yo
ardoroso: Ego exardescens zelo domus Dei, "Yo,
enardecido del celo de la casa de Dios"; y el Tractatus
sobre el Evangelio de San Juan, donde hay una idea revolucionaria acer-ca
del concepto de "mundo", tal como intenté mostrarlo en otra parte.* San Agustín escribía
libremente, y su doctrina no era todavía una ideología al servicio de los
poderosos, sino al servicio de los humildes, los desamparados, los desterrados
de este mundo, tal como lo quería Cristo. Con Agustín se terminó la chispa
divina de Cristo; después de él la doctrina cristiana se convirtió en lo mismo
que se ha convertido hoy la doctrina de Marx: en un amasijo de dogmas, una
ideología. En nuestro mundo contemporáneo han surgido diversos movimientos de
cristianos "heterodoxos", apegados a la palabra original de Cris-to,
y francamente revolucionarios. Muchos de ellos son sa-cerdotes y se proclaman
marxistas". El padre Camilo Torres, en Colombia, muerto en plena lucha
guerrillera, o el padre Ernesto Cardenal, gran poeta y gran hombre, al frente
de la revolución de Nicaragua, son dos ejemplos latinoamericanos de este nue-vo
cristianismo. En el libro de Cardenal El evangelio en So-lentiname se
respira un aroma evangélico tan puro como el de San Juan o San
Mateo. La pequeña isla de Solentiname, situada en el Lago de Nicaragua, se
convirtió así durante años en una comunidad sencilla y humilde compuesta por
agricultores, pes-cadores y poetas. Bajo la dirección espiritual de Cardenal,
se reunían periódicamente para hablar del Evangelio, pero no para glosarlo
según los consabidos dogmas, sino para recrearlo, para expresar cada cual su
libre opinión. Esta es la única forma que
*Véase mi libro De /o uno a lo otro, EBUC,
Caracas, 1975, p. 190 ss.
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yo conozco en que el factor religioso, el mensaje religioso, deje de ser
ideológico, para convertirse en un sistema de denuncia, de apertura de la
conciencia hacia los verdaderos problemas sociales. Y esto, naturalmente —con
toda naturalidad histó-rica— tiene que hacerse con la ayuda del marxismo. A
estos cristianos revolucionarios les tiene sin cuidado el ateismo de Marx. Como
ha escrito Otto Maduro, cristiano marxista vene-zolano, en su libro Marxismo
y Religión, la cuestión del ateismo de Marx es de lo menos interesante que
hay en Marx, y carece de relevancia para los actuales planteamientos. Se puede
creer en Dios —un Dios de justicia, una idea suprema que sirva para luchar por
los oprimidos, al revés de lo que hacen los "ministros de Dios", que
se visten lujosamente y hacen viajes al Vaticano— y ser al mismo tiempo
marxista. Así me lo expresó mi amigo Ernesto Cardenal en una carta personal que
me envió a co-mienzos de la pasada década, a raíz de haberle yo enviado un
ejemplar de mi libro El estilo literario de Marx, que acababa de
ser publicado en México:
"Querido
Ludovico —me decía—: me agradó mucho recibir tu carta después de tanto tiempo
de no recibir ninguna tuya, y tu libro El estilo literario de Marx, que he
leído con gran interés. Un libro muy maduro y sabio y auténtica obra de poeta.
Yo aho-ra soy marxista, por eso el libro tuyo me interesó especial-mente, y me
ha ilustrado (…). Es necesario estar sano y produc-tivo, en esta hora de
alumbramiento de América Latina. Me ha gustado lo que dices de mi libro En
Cuba, que es tal vez mi me-jor poema, porque así quise que fuera, como un
poema, un can-to a la Revolución. En ella nos encontramos todos, creyendo en
Dios o no creyendo. Tu manera de sentir a Dios tal vez no esté tan alejada de
la que han tenido los místicos. El 'creer' en Dios no es cuestión cerebral ni
intelectual, es amar a los hombres: concretamente, luchar por los oprimidos.
Así lo entiende la Bi-blia". Y finalizaba Cardenal su hermosa carta con
esta frase: "La
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Pero, ¿es esto ya
religión? Yo creo que sí, que es religión en el más alto sentido de la palabra.
Se suelen manejar dos eti-mologías distintas para definir la religión. Una, la
que suminis-tra el filósofo español Xavier Xubiri, según la cual viene de reli-gare,
estar el hombre atado a Dios. Otra, la que suministra Or-tega y Gasset, quien
basándose en un texto de las Noches Ati-cas de Aulo Gelio, nos
dice que el verdadero sentido de la reli-gión reside en el adjetivo religiosus,
que significa "escrupuloso, probo, meticuloso". En este último
sentido lo empleaba, por ejemplo, muy frecuentemente el gran Don Ramón del
Valle Inclán, cuando nos hablaba del cuidado "religioso" con que
es-cribía sus prosas de oro, o de la "silenciosidad religiosa" que
empleaba su Marqués de Bradomín —"feo, católico y senti-mental"— para
seducir a las más piadosas damas. Transfor-mando un poco ambas ideas, creo que
puede concebirse la verdadera religión, la religión revolucionaria y no
ideológica, como un sistema de pensamiento, o mejor, una actitud vital que se
aferra o ata a la instancia divina como suprema idea para luchar, en este mundo
y cuerpo a cuerpo, por la liberación de los oprimidos y la justicia social. En
este sentido, es com-prensible que un número cada vez mayor de sacerdotes
católi-cos —hablo de América Latina— adopten el método marxista de lucha, en
cuyo eje funciona la misma ética de Cristo: la lucha contra el poder del
dinero. Cuando Cristo, colérico, expulsa a los mercaderes del templo, hace lo
mismo que hacía Marx cuando fustigaba a los economistas políticos acusándolos
de ser esclavos de "las furias del interés privado", como dice
en El Capital.
En el ensayo
inicial de mi libro Teoría y práctica de la ideo-logía, titulado "Teoría
marxista de la ideología" y escrito hace ya diez
años, yo clasificaba a la religión como un elemento ne-tamente ideológico, y
siempre y en todo caso ideológico. Hoy
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encuentro que semejante caracterización es injusta en ciertos casos. Tal
vez obró en mí, de modo inconsciente, la pesada herencia de mi educación
jesuítica, que tuve que desprender de mí a desgarrones. No: la religión puede
ser, en determinadas circunstancias, un agente anti-ideológico, un agente
creador de conciencia social. En mi país, Venezuela, existe por ejemplo un
nutrido grupo de sacerdotes católicos revolucionarios y marxis-tas, que
entienden su misión evangélica como el llevarle a los miserables de la sociedad
la "buena nueva" (eso significa "evangelio" en griego) de
que tienen que luchar, adquirir con-ciencia de clase para poder exigir,
violentamente si es preciso, su derecho a participar de la riqueza social. Pero
lamentable-mente, estos sacerdotes marxistas son una minoría, que a cada minuto
se estrella contra el aparataje de las "altas dignidades
eclesiásticas", esas que hacen frecuentes viajes al Vaticano y emiten
homilías bíblicas sobre "el demonio del comunismo". Estas dignidades
sí que representan la ideología oficial, la ideo-logía capitalista, y, como
dije antes, actúan dentro de la estruc-tura social misma y no fuera de ella en
una supuesta "su-perestructura" elevada "por encima" de la
estructura material.
En tiempos de Marx
no existían sacerdotes revolucionarios. El tiempo de los grandes reformistas,
como Erasmo y Lutero, había pasado. Lo que existía era un clero que se
acomodaba sagazmente al lado de los poderosos, como se acomodó el Papa Pío VII
a los deseos del todopoderoso Napoleón Bonaparte. Aquel Pío VII, aquel Gregorio
Luis Bernabé Chiaramonti, que había sido elegido Papa en 1800 y que ya en 1801
había fir-mado un concordato con Francia para estar bien con el "poder
temporal", en 1804 tuvo que trasladarse a París para consagrar a Napoleón
como Emperador. Es triste la historia de este Papa. En 1808, Napoleón se
apoderó de todos los Estados de la Iglesia y declaró a Roma ciudad imperial y
libre. Pío VII se vio en la si-tuación forzada de excomulgar al Emperador, y
éste, ni corto ni
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perezoso, lo hizo destituir y lo trasladó a Génova, donde quedó
custodiado como prisionero. El sombrío rostro de aquel Papa, cuyo retrato se ha
conservado, esbozó un rictus de amargura y maldijo la hora en que coronó y
consagró la cabeza del Poder Temporal en Napoleón Bonaparte. Iguales o
parecidas historias han ocurrido a lo largo de los siglos, después del Concilio
de Nicea; el papado, con toda su corte de poderosos cardenales repartidos por
toda Europa, siempre ha querido asociarse al Poder Temporal, y para ello se ha
ofrecido a sí mismo como la ideología que los poderosos necesitan para
consolidar sus im-perios y reinados.
El caso del
Protestantismo es paradigmático. Desde un prin-cipio estuvo asociado a eso que
Adam Smith llamaba "la ri-queza de las naciones". Con los siglos, se
transformó en la reli-gión oficial del sistema capitalista. Max Weber, en su
desme-dido afán de contrarrestar a su gran enemigo Marx, inventó la peregrina
idea de que no son las fuerzas materiales económicas las que dirigen la
historia, sino las ideas religiosas. Su gran ejemplo fue el Protestantismo,
verdadero motor, según él, de la grandeza imperial inglesa y la posterior
grandeza de los Esta-dos Unidos. El Protestantismo, dice, es la religión que
consagra el trabajo, y por eso los países de mayoría protestante son más
trabajadores y pueden adueñarse del mundo. Para Max Weber parece no existir la acumulación
originaria de capital, ni la for-mación del proletariado al disolverse el
sistema gremial de la Edad Media, el desmembramiento de los séquitos feudales,
que inevitablemente iban a parar a las grandes ciudades, al igual que una
multitud de trabajadores del campo, expropiados por la decadencia del feudo. Ni
parece existir la formación de la clase burguesa, que en siglos como el XVIII
estaba mucho más atenta a las transformaciones económicas y politicas —el
de-rrumbe final del feudalismo bajo la cuchilla de Monsieur Gui-llotin— que a
las evoluciones del pensamiento religioso. Tam-
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poco parece existir para Weber el hecho del traslado de toda la riqueza
minera —oro y plata— de América hacia Europa; me-tales preciosos que
generalmente llegaban a España, pero que después iban a parar a las arcas
inglesas. Fueron esta plata y este oro el verdadero origen del capitalismo
inglés, que en un principio fue capitalismo puramente mercantil.
Nadie niega las
virtudes laborales del Protestantismo; pero eso no es más que un aditamento
ideológico que no hace sino reforzar la rapiña del capital y el despojo del
trabajo. Max We-ber, a pesar de su excelencia científica, procede como un
ideó-logo. Como lo escribió Marx en su Miseria de la filosofía: los
ideólogos creen que son las ideas las que hacen a la historia, y no la historia
a las ideas. Esa ideología weberiana ha tenido y tiene gran éxito entre las
naciones capitalistas, particularmente en los Estados Unidos (país al cual ya
Marx, en 1858, llamaba en francés le capitalisme a l'état pur). En
los Estados Unidos, que son, como decía Rubén Darío, "potentes y
grandes", existe una deificación o mitificación del trabajo; pero lo que
no ad-vierte el trabajador en ese país es que su misión no tiene ningún
contenido humanístico; su misión consiste, simple y llanamente, en la
producción incesante de valores de cambio, y los psicólogos y psiquiatras del
sistema —los famosos "analistas motivacionales", que mezclan al
conductismo con el análisis profundo de Freud— se encargan de averiguar,
mediante el sistema de las "entrevistas profundas" —que van más allá
de la conciencia y exploran toda la zona psíquica no consciente— cuáles son las
"reales" necesidades de la gente, no sólo para adoptar la producción
mercantil a esas necesidades, sino para engendrar nuevas necesidades en el
psiquismo de la gente. De modo, pues, que todo ese trabajo santificado
religiosamente no es sino un vulgar instrumento al servicio del capital, y los
"tra-bajadores intelectuales" del sistema no hacen otra cosa que
engendrar necesidades, no para satisfacer al hombre, sino para
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satisfacer al mercado, que es el verdadero Dios de esa socie-dad. Nada
de extraño tiene, pues, que el arte y la ciencia autén-ticos, cuando se logran
desideologizar, sean en esos países un anti-arte y una anti-ciencia, es decir,
una contracultura. La so-ciedad capitalista expresa su alienación a través de
una pro-funda deshumanización de las relaciones sociales, todas ellas basadas
en el dinero. Sólo su contracultura, sus científicos y artistas rebeldes y
radicales, se encargan, aunque minoritaria-mente, de recordarle a esa sociedad
que ninguna civilización es verdaderamente grande si no asume como primera
función el humanismo.
* * *
De lo anteriormente
expuesto se desprenden dos conclusio-nes. Por una parte, la llamada
"superestructura", edificio o fa-chada de la sociedad —que es una
metáfora de Marx en 1859— no tiene una composición unitaria, sino que está
dividida en dos grandes regiones: la ideológica y la cultural. Estas dos
re-giones no deben entenderse como compartimientos estancos; su división es
puramente analítica, y ya en su contexto real, la sociedad, forman una apretada
síntesis. Pero es labor de la ciencia dividir y analizar allí donde la realidad
empírica se pre-senta como unidad sintética. Por eso todo sistema filosófico
digno de ese nombre debe incluir en su seno una Analítica y una Sintética.
Igual ocurre, por ejemplo, con la teoría de Freud sobre la composición de la
psique humana. El nos dice que el psiquismo, desde el punto de vista de la
estática psíquica, se divide en Conciencia, Preconciencia e Inconciencia. Pero
al mismo tiempo advierte que no debe perderse de vista la diná-mica psíquica,
de acuerdo a la cual la división de la estática no es más que una división
artificial de regiones que en la realidad, en el funcionamiento psíquico, se
entrelazan continuamente y se intercambian mensajes y energías. El mundo
inconsciente de la represión actúa constantemente sobre la conciencia; el
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mundo de la preconciencia actúa a su vez sobre la conciencia de un modo
decisivo; y la conciencia, con su trabajo analítico, es capaz de penetrar en
las regiones oscuras del Preconsciente y el Inconsciente. Del mismo modo, las
regiones de la superes-tructura social: ideología y cultura, pese a ser
cualitativamente distintas, intercambian entre sí todo un juego de energías e
influencias. La ciencia, por ejemplo, pertenece por definición a la cultura, y
por su esencia misma es anti-ideológica, tal como lo decía Marx. Sin embargo,
se da frecuentemente el caso de una ciencia ideologizada, puesta al servicio
del capital y de la explotación. Esos científicos que, en sus pacíficos
laboratorios aparentemente "neutrales", elaboran los elementos para
fabri-car terribles armas de destrucción, son sin saberlo unos ideólo-gos al
servicio de la economía de guerra y de la destrucción de los seres humanos.
Todos se suelen apoyar en la conocida doc-trina de la "neutralidad
axiológica" del científico, difundida por Max Weber, según la cual el
científico debe abstenerse de emi-tir juicios de valor. Pero a esa tal
neutralidad yo la llamo el complejo de Pilatos, que puede definirse
como la necesidad compulsiva de lavarse las manos ante cualquier
complicación. Muy distinta era la actitud de la ciencia de Marx, que estaba
sobrecargada de una musculatura ética y se entendía a sí mis-ma como una
denuncia y como un mensaje para redimir a la humanidad de su sufrimiento. Si
saltaran hoy los huesos de Marx de su tumba londinense, se aterraría de ver
cómo su cien-cia ha sido transformada en una ideología al servicio de una forma
odiosa de terrorismo imperialista. Vemos, pues, cómo pueden interpenetrarse en
la ciencia las regiones de la ideo-logía y la cultura. Por eso es tan difícil
definirlas y deslindarlas, y por eso abundan las definiciones más equívocas y
absurdas tanto de la ideología como de la cultura. Lo mismo ocurre con el arte,
que por definición pertenece a la región de la cultura. El arte, en su esencia,
es cultural y anti-ideológico, puesto que su misión es descubrir las verdaderas
relaciones que existen entre
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los hombres, y no ocultarlas ni disimularlas. Un artista como Stendhal,
por ejemplo, se dedicó a la delicada y peligrosa tarea de desentrañar el mundo
psicológico de sus contemporáneos, poner al desnudo la trama espiritual de
aquella sociedad bur-guesa ascendente. Su denuncia, y el repudio que recibió,
fueron tales que hoy podemos hablar con propiedad de su obra como de una obra
netamente contracultural, en abierta oposición al sistema. No en vano escribió
el autor de Le rouge et le noir su frase profética: “Je serai
compris vers 1900”. Y esta profecía, en efecto, resultó verdadera, y se cumplió
al pie de la letra, porque a finales del siglo XIX, que había ignorado
totalmente a Stend-hal, un investigador descubrió en una biblioteca de
Grenoble, ciudad natal de Stendhal, un conjunto de polvorientos manus-critos
que, afortunadamente, dio a la publicación; inmediata-mente la fama de Stendhal
se propagó por toda Europa, y escri-tores como Proust pudieron inspirarse en
sus incomparables análisis psicológicos de la sociedad moderna. En vida de
Sten-dhal, sólo dos espíritus egregios supieron comprender su genio. Uno de
ellos fue Goethe, pero Stendhal no se enteró nunca de este hecho, ya que Goethe
lo vertió casi todo en sus conversa-ciones con Eckermann. El otro fue Balzac,
quien en un hermosí-simo artículo saludó al autor de La chartreuse de
Parme como a un escritor genial, cosa que sorprendió mucho al propio
Sten-dhal, acostumbrado a tomar la literatura, no como una voca-ción afiebrada
—como era el caso del mismo Balzac— sino co-mo una diversión, un ejercicio
elegante que le podía servir para conquistar a esas damas del salón de Madame
Recamier, que tanto le huían por su fealdad física, pero que al cabo quedaban
encantadas por su chispeante conversación y el brillo de sus ojillos astutos y
sensuales.
Así como el de
Stendhal, el caso de Honorato de Balzac, su hermano espiritual, es
paradigmático y sirve para ilustrar la interpenetración de los niveles
ideológico y cultural. Más tarde,
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cuando trate directamente el concepto de contracultura, vol-veré con el
ejemplo de Balzac. Pero adelantaré algo. Balzac vi-vió en su propia carne, de
modo dramático, esa ambivalencia de la ideología y de la cultura. La ideología
de su época, que era una mezcla contradictoria de republicanismo y monarquía,
se apoderó de él. Balzac se declaró, en diversos artículos de pren-sa,
abiertamente monárquico. Pero, en su esencia, era republi-cano, y a pesar de su
admiración por Napoleón, deseaba —y de ello son testigos sus innumerables
novelas— un orden de-mocrático. Sobre todo, peleaba a muerte con el gran dios
de su época, que todavía hoy sigue reinando: el dinero, las relaciones
burguesas de producción. Y en sus novelas retrata impla-cablemente todo ese
putrefacto mundo de las relaciones mer-cantiles. Marx mismo, quien tenía el
genio de penetrar en lo profundo, más allá de las apariencias, elogió
calurosamnte la obra de Balzac, como la reproducción artística de todas sus
te-orías socioeconómicas. Así lo dice claramente en El Capital,
como veremos más adelante. Ya sea en su Louis Lambert —ge-nial
novela que va desde lo más místico hasta lo más crasa-mente material—, o en
su Piel de zapa, o en su Eugenia Gran-det, o sobre
todo en su tardía novela Les paysans, que tanto gustó a
Marx, Balzac retrata fielmente, con la precisión de un cirujano, la esencia del
modo de ser capitalista, eso que Marx llamó el Fetischkaracter o carácter
fetichista de la vida centrada en los valores de cambio.
Esta era realmente
la contribución cultural de Balzac, y por eso puede decirse que su presencia en
el mundo de las letras aumentó grandiosamente la cultura de su época; pero,
como veremos, esa presencia tiene el carácter de contracultura, pues consiste en
una gigantesca requisitoria contra los valores ide-ológicos dominantes de la
sociedad capitalista. Balzac también pagó su tributo a esa ideología, pero,
como hemos visto, se-mejante tributo fue mínimo comparado con su tributo
cultural.
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De todos modos, nos sirve para ejemplificar lo que hemos lla-mado la
dinámica de las relaciones entre el nivel ideológico y el nivel cultural. Como
ideólogo, Balzac es bien poca cosa; se li-mita a ser una especie de monárquico
trasnochado, soñando vanamente en títulos de una nobleza que le estaba negada a
él, plebeyo que se vio rechazado por las mujeres aristócratas de su época;
siempre soñó con casarse con una viuda rica, para solu-cionar sus siempre
angustiosos problemas de dinero; pero esa viuda tenía que ser una condesa o una
duquesa. Finalmente, y a modo de trágica ironía, la vida le concedió a una
viuda rica, a la que venía cortejando desde hacía muchos años: la duquesa
ucraniana de Hanska; pero ésta se casó con él casi por lástima, porque lo veía
enfermo y prácticamente moribundo. Se casó Balzac, y no pudo disfrutar ni un
instante de la riqueza de Ma-dame Hanska, pues a las pocas semanas, después de
un agoni-zante viaje desde Ucrania a París, Balzac murió, pobre y endeu-dado,
como había vivido toda su vida. En Balzac se transparen-tan, de modo dramático,
esas relaciones dinámicas que existen entre ideología y cultura.
Ideológicamente era reaccionario, y por eso, lo mismo que un niño grande,
trataba de exhibir en los salones parisinos un regio bastón adornado con una
gran tur-quesa, o unos chalecos dorados que trataban de disimular va-namente su
gran panza de burgués plebeyo; o se hacía pasar, mediante pseudónimos, por un
extraño noble venido de lejanos países, a fin de asombrar a las mujeres,
quienes siempre, inde-fectiblemente, le adivinaban su origen humilde, ya fuera
por ciertas expresiones de su habla, ya fuera porque se metía el cuchillo a la
boca en los banquetes. Sin embargo, este reaccio-nario con ínfulas de grandeza
nobiliaria, fue un auténtico revo-lucionario con su arte novelístico. Durante
muchos años, tra-bajó diariamente desde las doce de la noche hasta las ocho de
la mañana, a fin de crear ese monumental ciclo de novelas que posteriormente,
en un célebre prólogo a sus Obras, tituló La comédie humaine, que
es el retrato y la vivisección del siglo XIX,
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y que aún tiene plena vigencia, pues vivimos inmersos en la misma
sociedad en que vivía inmerso Balzac. Tan sólo nos hemos transformado
tecnológicamente; pero el fetichismo ca-pitalista sigue planteado en los mismos
términos en que lo ca-racterizó Marx. Por cierto que Marx, llevado de su
admiración por Balzac, quiso una vez escribir —así lo cuenta Mehring— una
monografía del autor de Les paysans; pero sus trabajos econó-micos
se lo impidieron. Balzac escribió al pie de un retrato de Napoleón que lo que
éste no había logrado terminar con su espada, lo terminaría él con su pluma. Y
en efecto, Balzac do-mina magistralmente todo el siglo XIX. Entre sus treinta y
sus cincuenta años, es decir, en veinte años, Balzac escribió casi ochenta
novelas, unidas todas por un cordón umbilical: la vivi-sección de su siglo. El
dinero era para él obsesionante, y uno no sabe cómo aprendió a describir con
tan perfecta minuciosidad el terrible y sombrío mundo de la bolsa, los
usureros, los eco-nomistas, los corredores de bolsa, los prestamistas, etc. He
aquí un caso en que el mundo de la cultura, de la denuncia, vence plenamente al
mundo de la ideología, que es el del encubri-miento y la falsía.
Podríamos
ejemplificar con muchos otros casos esta inter-penetración dialéctica de la
cultura y la ideología, pero lo deja-remos para más adelante, cuando nos
enfrentemos al concepto de contracultura. Pero todavía recordaré otro caso
célebre: el de Dante Alighieri. Dante era un hombre profundamente polí-tico, un
militante activo, y en su Florencia natal actuó decisiva-mente en política.
Era, pues, un ser politizado, ideologizado, lleno de consignas partidistas. Su
mundo cultural era apenas un barniz que le servía para granjearse las simpatías
de los pode-rosos. Escribía bellos sonetos en dolce stil nuovo,
escribía trata-dos latinos. Pero a Dante, por sus ideas políticas, le llegó la
hora de la amargura: fue desterrado. Si no hubiera sido por este des-tierro
forzoso, Dante no hubiera pasado probablemente de ser
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un político y un escritor elegante, un prerrenacentista más. Pero el
destierro lo encerró en sí mismo, lo obligó a auscultar su corazón, los más
íntimos latidos de su concepción del mun-do. Descubrió así su propio mundo
cultural, contrapuesto a su mundo ideológico. Y escribió su Divina
Commedia. Su politi-zación era tan profunda que llegó a hundir en su Inferno a
sus enemigos políticos personales; pero esa politización, esta ideo-logía,
estaba ya transfigurada en pura cultura, en la grandiosa obra arquitectónica
que el destino le había encomendado.
* * *
Con estos ejemplos,
creo, basta para caracterizar de un mo-do dinámico y accesible, no meramente
conceptual, las re-laciones entre cultura e ideología. Nos tocan ahora dos
tareas difíciles y delicadas: definir la ideología y definir la cultura, co-mo
paso previo para definir la contracultura y su relación con el humanismo.
Yo creo que no se
puede constituir una teoría de la ideología sin acudir a Marx y Engels. Es
cierto que la palabra nació unos cincuenta años antes de que ellos la
utilizasen, pero no es me-nos cierto que el uso inicial de ese vocablo estuvo
teñido de ambigüedad, hasta el punto de convertirse en una vaga science
des idées, en manos de Destutt de Tracy, el mismo escritor que años
más tarde, en El Capital, Marx describiría como le
créti-nisme bourgeois dans toute sa béatitude, así dicho en francés, que
es el idioma que empleaba Marx cuando quería zaherir a alguien, tal como lo
hizo con Proudhon. Se formó, pues, en Francia, el grupo de los llamados
"ideólogos", que inicialmente apoyaron a Napoleón, porque creían que
aquel joven general les iba a restituir los valores perdidos de la revolución.
Pero no ocurrió así: Napoleón se convirtió en autócrata, en emperador, y los
ideólogos se hicieron sus enemigos. Entonces, en una oca-
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sión, ante el Consejo de Estado, en el año estelar de 1812, Na-poleón
esgrimió como un sable su tremendo dicterio: "La ideo-logía, esa tenebrosa
metafísica". Con esta frase de Napoleón quedaba claramente cerrado el
ciclo primario de la teoría de la ideología, y ya se pasaba a caracterizar a
ésta como doctrina sin sentido histórico, más allá del mundo material. Vale la
pena citar completas las palabras de Napoleón, porque ellas consti-tuyen el más
claro anticipo de la teoría de Marx:
C'est a
l'idéologie, a cette tenebreuse metaphysique, qui en cherchant avec subtilité
les causes premiares veut sur ces bases fonder la législation des peuples, au
lieux d'appropier les lois a la connaissance du coeur humain et aux leçons de
l'histoire, qu'il faut attribuer toutes les malheurs de notre be-lle France.
Con esta frase el
emperador cortaba genialmente, de un sa-blazo, toda esa ambigua arqueología del
concepto de ideología, y ligaba por primera vez este concepto a la falta de
sentido histórico, a eso que luego Engels, hegelianamente, llamaría la
"falsa conciencia". Salvo una que otra mención aislada que no vale la
pena recordar, el vocablo ideología permaneció en la oscuridad, hasta que a
Marx y Engels se les ocurrió escribir el voluminoso mansucrito que se conoce
como La ideología ale-mana, que desgraciadamente no dieron a la
publicación, y que sólo se vino a conocer íntegramente en 1932, en
la edición MEGA. Muy distinto hubiera sido el pensamiento de Lenin, o de Karl
Mannheim, si hubieran podido conocer a tiempo a ese enorme manuscrito. Pero hay
que acentuar un dato: no sólo en La ideología alemana se puede
buscar el pensamiento marxista sobre la ideología; también en El
Capital, en las cartas de la ve-jez de Engels, y en infinidad de pasajes.
Yo me he tomado el trabajo de reunir todos esos pasajes, que suman unas
trescien-tas páginas, en mi antología titulada Teoría de la ideología.
En esa antología, hay un 10% de textos ambiguos, en los que pare-
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ciera que Marx habla de la ideología en sentido lato, como si la
ideología fuese, ella, toda la superestructura de la sociedad; pero en el 90%
restante, que por desgracia es el menos cono-cido, elabora una teoría rigurosa,
que le da a la ideología un sitio preciso, limitado, dentro de la
superestructura social. De acuerdo a esos textos, y poniendo algo de mi parte
—porque el marxismo nos invita a ser creadores— yo he elaborado una definición
de la ideología que contrasta abiertamente con todas las existentes, que son
muchas.
Esa definición suena así:
La ideología es una
región específica de la superestructura social, compuesta por un sistema de
valores, creencias y repre-sentaciones, que tienen lugar en todas las
sociedades en cuya base material exista la explotación, y que está destinada,
por el mismo sistema, a preservar, justificar y ocultar idealmente —en las
cabezas mismas de los explotados— la explotación que tiene lugar en la
estructura material de la sociedad. En todas las so-ciedades que conocemos, en
los 7000 años de historia que po-seemos, ha habido ideología, porque ha habido
explotación. En la Grecia clásica los filósofos justificaban ideológicamente a
la esclavitud (como Aristóteles en su Política) y en la Edad Media se
justificaba ideológicamente el sistema de la servidumbre. Los teólogos, en sus
tratados, consagraban la nobleza de sangre de los señores feudales. En la edad
moderna, los economistas polí-ticos se encargaron de justificar ideológicamente
el régimen de la propiedad privada, la producción mercantil y la división del
trabajo, que son los tres grandes factores histórico-genéticos de la alienación
del hombre.* El lugar social de la ideología está, hoy, en los medios de
comunicación —como antes lo estaba en los libros y en el Parlamento— y su lugar
individual reside en lo que Freud llamaba el Preconsciente de la psique humana,
lugar
* Véase mi libro La alienación en el joven Marx, ed. Nuestro Tiempo,
México, 1980.
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que Lacan describe "estructurado como un lenguaje". En los
niños que han nacido con la televisión, las representaciones ideológicas,
esencialmente comerciales, pueden asumir el carácter de la represión
inconsciente; pero en la mayoría de los casos, se trata de un condicionamiento
de la Preconciencia, que a través de los mensajes comerciales y
pseudoculturales se con-vierte en la más leal defensora inconsciente del
sistema de la explotación. Ello engendra en el psiquismo humano eso que Marx
llamaba "fetichismo" y que yo prefiero llamar "producción de
plusvalía ideológica", que consiste en todo el excedente de energía
psíquica que se pone al servicio del capital, transfor-mada en verdadero
"capital ideológico" del sistema, puesto al servicio del capital
material.
De sobra sé que
semejante caracterización de la ideología encontrará muy pocos adherentes. De
hecho, a raíz de mis li-bros, me la han criticado acerbamente. Pero yo sigo
obstinado en que ese era el verdadero pensamiento de Marx, y aunque no fuese el
pensamiento de Marx, ésa es la teoría de la ideo-logía que conviene a nuestra
época. Se critica, en primer lugar, la idea de que la ideología sea un
"sistema". La crítica proviene del célebre anticomunista francés
Raymond Aron, a quien por suerte salvan su gracia y su sutileza. Su crítica de
Althusser, por ejemplo, es magistral. Pero Aron se equivoca cuando le niega
sistematicidad a la ideología. La ideología constituye un sistema por la simple
razón de que es el reflejo —para usar la metáfora de Engels— del sistema
económico imperante. En Aristóteles y en Platón, la ideología esclavista está
integrada a todo un sis-tema de pensamiento. En la sociedad capitalista, la
ideología es un sistema perfectamente constituido para salvaguarda del capital
material. La ideología capitalista no es inocente. Cual-quiera podría pensar
que se trata de mensajes comerciales más o menos dispersos, pero en realidad se
trata de un mensaje omniabarcante científicamente planificado. En los años cin-
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cuenta, gracias a ese gran mago del capitalismo que es el doc-tor vienés
Dichter —palabra que en su idioma significa "poe-ta"— se crearon en
los Estados Unidos innumerables institutos "científicos" para el
estudio de las relaciones de mercado. Se instituyó el llamado "análisis
motivacional" (motivational rese-arch) o "investigación
motivacional". Esto está descrito magis-tralmente en el libro de Vance
Packard The hidden persuaders. Esos científicos al servicio del capital
—ideologizados— descu-brieron, gracias a una ingeniosa combinación de
conductismo y freudismo, que los resortes anímicos para consumir las
mer-cancías del mercado capitalista eran "irracionales". Mediante las
llamadas "entrevistas profundas", descubrieron cuál era realmente la
apetencia de los consumidores. Y, conforme a estos resultados, pusieron sus
servicios a la orden de las gran-des compañías. Las fábricas de automóviles
duplicaron sus ven-tas, al igual que las fábricas de detergentes, o de
lavadoras, o de refrigeradoras, esas "islas congeladas de seguridad"
según las bautizó un conocido empresario. Esos científicos, plena-mente
ideologizados, son los creadores de la actual ideología capitalista, que se
exhibe comercialmente en los países indus-trializados y en sus adláteres subdesarrollados.
De modo, pues, que
la ideología es un sistema. Ese sistema conforma una región específica de la
superestructura social que está en íntima comunicación con el resto de la
superestructura: la cultura. Todos los elementos de la cultura pasan por la
ideo-logía, de modo dinámico. Todos, en un cierto momento, pue-den
ideologizarse. Pero el mundo de la cultura, en sí mismo, es el mundo del
pensamiento verdadero, el de la conciencia cierta de sí misma, el mundo del
arte y de la ciencia.
La teoría de la
ideología la he tratado en muy diversas oca-siones, en mis libros; no es
cuestión de que ahora repita lo que ya he escrito. Tan sólo me referiré a un
punto que ha sido insu-ficientemente tratado. Y es un punto crucial para
comprender
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correctamente la teoría de la ideología, es decir, una teoría ri-gurosa,
que tenga validez y utilidad científicas. El punto en cuestión es el siguiente.
Si aceptamos la versión contemporá-nea de la ideología, difundida a partir de
Lenin —quien no co-nocía, ni podía conocer, los textos fundamentales de Marx y
Engels al respecto— entonces tendremos que convenir en que la ideología es,
lisa y llanamente, lo mismo que la superestruc-tura, toda la superestructura,
sin distinción alguna de regiones o niveles. La ideología incluiría por igual
el arte y la religión, la filosofía y la política, la ciencia y la moral, etc.
Pero hemos de preguntarnos: ¿de qué nos sirve, epistemológicamente hablan-do,
un concepto tan laxo, tan lato, tan ilimitado? Definir es limi-tar, poner
fronteras a eso que Ortega llamaba "los delicados insectos de las
ideas". El concepto de ideología tiene que ser un concepto restringido,
pues de otra forma carece de toda utili-dad para la ciencia social. El concepto
que antes esbocé muy apretamente tiene la ventaja de que restringe a la
ideología a un campo muy preciso: el de las representaciones falsas de la
sociedad, eso que Kant llamaba las "ilusiones", eso que Hegel llamaba
la "falsa conciencia" o eso que Marx llamaba simple-mente
"ideología", a la cual le dedicó una lucha a muerte y con-tra la cual
erigió su fiero edificio científico. Uno se pregunta: ¿por qué, si Marx habló
tan claramente acerca del peligro de la ideología, como región contrapuesta a
la cultura y a la con-ciencia de dase, todavía se sigue sosteniendo, dentro de
los círculos marxistas, la vaga idea de que hay, al lado de una "ideología
burguesa", una "ideología proletaria, revoluciona-ria"? La sola
idea de una "ideología revolucionaria" habría sido rechazada
violentamente por Marx. Lo verdaderamente revolu-cionario, en el plano
superestructural, es la conciencia de clase, es decir, la acción vivificadora
de la cultura. No hay cosa tal co-mo una "ideología revolucionaria",
puesto que la ideología, por definición, está al servicio de las clases
dominantes y explo-tadoras. Lo único que puede oponerse a esa ideología es la
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conciencia de clase que asumen las clases explotadas. El pro-blema está,
como siempre, en los políticos y "conductores de masas" marxistas,
que creen su deber envenenar al pueblo con consignas ideológicas de un marxismo
escleroso e indigesto, cuando no con consignas claramente capitalistas
disfrazadas de "democracia". Su verdadera labor entre las masas
tendría que asumir el carácter de una concientización, un despertar a esas
mentes aletargadas por la propaganda capitalista, un crearles conciencia de la
inmisericorde explotación, tanto material co-mo ideológica, de que son
víctimas.
* * *
Nos toca ahora enfrentarnos al
soldado más difícil y peli-groso de esta batalla intelectual: el problema de la
cultura.
Yo parto de la definición de Samir
Amin que antes mencioné:
"La cultura es el modo de
organización de la utilización de los valores de uso".
Pero esta es una
definición que, a pesar de su sencilla apa-riencia, implica todo un aparataje
conceptual que sólo podrá aparecer cuando hablemos, al final de este ensayo,
sobre el concepto de contracultura. Por el momento, debemos conten-tarnos con
la idea de que la cultura es aquella región de la su-perestructura social que
se opone a la ideología. Pero hay que insistir enérgicamente, una vez más, en
que las relaciones entre ambas regiones no son en modo alguno estáticas, sino
plena-mente dinámicas, lo mismo que ocurre con las regiones del psiquismo
descritas por Freud. Es sumamente importante tener en cuenta esta relación
dinámica entre ideología y cultura. La cultura siempre ha sido un fenómeno
profundamente ideologi-zado, hasta el punto de que la cultura ha sido siempre
un asun-to de la clase dominante, sometida a sus valores y creencias; y la
ideología siempre se ha disfrazado de cultura para disimular sus reales
intereses.
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La palabra latina "cultura", tiene, como es sabido, su origen
en el verbo colo, de donde viene el adjetivo cultus, que pervive en
palabras tales como agricultor, que es el cultivador o cultor del campo o agro.
La agricultura es el cultivo del campo o agro. Pero esto no es más que el
origen etimológico. El origen real es otra cosa. La cultura siempre ha sido un
asunto de las clases dominantes. El "cultivo" de los espíritus
siempre fue un patri-monio de las clases económicamente poderosas.
En el mundo
antiguo, de donde proviene nuestra noción ac-tual de cultura, las cosas estaban
planteadas muy claramente desde el punto de vista socioeconómico. La sociedad
estaba dividida en clases rígidamente contrapuestas. No existían híbri-dos
tales como los que existen en nuestra sociedad moderna, dónde hay "obreros
burgueses" o "burgueses obreros", y donde los grandes ejecutivos
se disputan, a veces, el sueldo con sus empleados y obreros. En la Grecia
primitiva, la anterior a la creación de la polis, la clase
dominante estaba centrada en el palacio real. Era allí, en ese reducido
recinto, donde se "cultiva-ban" los hombres. Allí había escribas,
juristas, magos, sacerdo-tes, gobernantes, astrónomos, arquitectos, pintores y
poetas, músicos y alfareros. Todo estaba reunido en torno al rey, eso que en
principio se llamó en griego anax o "señor" y
después basileus, que se suele traducir comunmente por
"rey", aunque en esto haya muchos bemoles, pues no
siempre el basileus fue un rey verdadero, sino apenas un príncipe
de comarca, una es-pecie de "señor feudal" mutatis mutandis.
Las tablillas de escri-tura "Lineal-B", descubiertas este siglo, en
donde aparece una escritura que primitivamente podemos ya llamar
"griega", hablan de este estado de cosas. En esos palacios, a los que
no había llegado aún el alfabeto fenicio que es el que conocemos actualmente
como "griego", se tenía en alta estima al hombre de cultura, al
hombre cultivado, que podía servir de consejero al rey. Naturalmente, el número
de estos hombres que tenían
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acceso al "cultivo" eran muy pocos. Había una fuerza militar,
pero ésta era adiestrada fundamentalmente en el arte de la guerra, con descuido
de las bellas artes. Los que tenían acceso a lo que nosotros llamamos cultura
eran, por lo general, los sacerdotes.
Marx, hablando de
la sociedad primitiva, había hablado de "los primeros ideólogos, los
sacerdotes". Y en efecto, todavía en una sociedad como la primitiva
griega, que ya conocía am-pliamente el arte de la ganadería y el cultivo, los
sacerdotes siguieron siendo los primeros ideólogos. Pero, nótese bien, también
eran los primeros hombres de cultura. Una vez más encontramos los conceptos de
ideología y cultura que, como hemos dicho, son analíticamente separables, pero
en la reali-dad se encuentran entremezclados. Los sacerdotes eran los hombres
cultos del rey, pero al mismo tiempo eran los ideólo-gos de la realeza, los que
se encargaban —como se encargó después Aristóteles— de justificar idealmente la
esclavitud co-mo una cosa "natural", y la segregación de campesinos y
ga-naderos como "fuerza de trabajo" ignorante destinada a pro-veer de
alimentos a la casa real. El agricultor, como siempre ha ocurrido (muy
especialmente en la Edad Media) siempre man-tenía una cierta independencia y
podía quedarse con una parte del producto de las tierras; pero el esclavo, que
generalmente era un extranjero apresado en la guerra, no tenía ninguna clase de
derechos. El agricultor por lo menos podía tener la cultura del campo, que es
la que posteriormente cantó Hesíodo, o cantó Virgilio; era una cultura
elemental, pero estaba teñida de contacto con la naturaleza, la cual le
brindaba esa sabiduría especial que siempre ha sabido brindar a los que la
cultivan y admiran. Pero el esclavo vivía en el perímetro del palacio real, y
no era más que una fuerza de trabajo sin ningún derecho ni compensación, ni el
menor acceso a lo que pudiéramos llamar cultura. Sólo muy posteriormente se les
ofreció a los esclavos la
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posibilidad de convertirse en "libertos", ya sea por gracia de
su amo, ya sea por el pago de una cierta cantidad de dinero, que en la Roma
imperial era de unos dos mil sextercios.
Es interesante
referirse a los orígenes de la civilización grie-ga, precisamente porque de
ellos parte nuestra moderna idea de cultura, con todas sus implicaciones
socioeconómicas. Lo que nosotros hoy llamamos griegos comenzó probablemente
antes del año 1900 a.d.C., en los albores del segundo milenio anterior a
Cristo. Emigrando hacia el sur, este pueblo de habla griega —sliábica todavía,
y no fenicia—entraron de lleno en la península que con el tiempo se habría de
llamar la Hélade, o, como dijeron los romanos, Grecia. Estos pueblos crearon
una civilización que se conoce como micénica, y corresponde al pe-ríodo de la
Edad del Bronce. El período micénico floreció aproxi-madamente entre 1400 y
1200 antes de Cristo, y tuvo sus cen-tros principales en el Peloponeso, es
decir, en la Grecia conti-nental, en ciudades como Micenas, Argos y Pilos. Como
hemos dicho, su forma de gobierno se configura en el palacio real. En esos
palacios cuyo paradigma es el monumental de Cnossos, se hablaba una forma
arcaica del griego, según apunta Finley en su obra The ancient Greeks.
Es oscuro para nosotros lo que haya podido ocurrir antes de este brillante
período micénico. Cuando los griegos aparecieron en escena, la zona sur de los
Balcanes había pasado por una larga Edad de Piedra y también por una Edad del
Bronce. Nada nos permite deducir que de aquellos primitivos invasores surgiese
una cultura en sentido estricto, como no sea la cultura del campo y el arte de
la gue-rra. No hay vestigios materiales sino muy escasos. De todos modos, no es
difícil comprender el paso de aquellas hordas primitivas
"pregriegas", durante largos siglos, hasta llegar al esplendor
micénico. Los nexos genéticos, de lengua y cultura eran muy complicados, o al
menos asi se nos ofrecen a quienes estudiamos el nacimiento del espíritu
griego.
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Después de ese esplendor micénico, que duró aproximada-mente dos siglos,
y del cual quedan testimonios culturales prin-cipalmente en cosas de alfarería,
sobrevino lo que los historia-dores han convenido, muy artificialmente, en
llamar la "Edad Oscura". Esta advino a raíz de la invasión de los
dorios, y duró aproximadamente cuatrocientos años. Se ha comparado esta edad a
la Edad Media cristiana, por su carácter "tenebroso". Pero esto es
una falacia. El hecho de que no tengamos vestigios materiales no nos obliga a
inferir que en esa época no hubo manifestaciones culturales. En todo caso, lo
más que podemos inferir es que se trató de una época de invasiones guerreras,
especialmente en el Asia Menor. Es posible que mucho del espíritu de esos
dorios invasores haya persistido en las grandes creaciones intelectuales que
tuvieron lugar en Asia Menor, en tiempos posteriores. Nietzsche apunta, por
ejemplo, que la pa-labra griega drama proviene de la partícula
doria dra, que no denotaba precisamente dinamismo y acción argumental, sino
hieratismo, que es precisamente la principal característica del primer teatro
griego. En todo caso, había una cultura, y aunque se ha sostenido que esa Edad
Oscura era analfabeta, está el hecho irrefutable de que a su término surgieron
nada menos que los dos grandes poemas que fundan la lengua y el espíritu
griegos: la Ilíada y la Odisea homéricas. Así, pues, la Edad Os-cura no es tan
oscura. Aunque en ella no se fraguó el idioma griego (pues el alfabeto fenicio
no arribó sino hasta el año 800 a.d.C.) sin duda se crearon en esa edad los
innumerables mitos y leyendas de que se nutrió Homero. Constituían, pues, una
cultura en sentido estricto; una cultura, es cierto, al servicio de las clases
dominantes —aristócratas y guerreros— y por tanto una cultura ideologizada, en
el sentido en que les hemos ve-nido dando a estos términos en este ensayo. La
civilización do-ria, no podemos negarlo, fue muy pobre (por lo que podemos
conocer) en comparación con la época micénica. Los centros de poder se habían
dispersado y menudeaban las guerras tribales.
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Sin embargo, hay un hecho importantísimo que tuvo lugar en esa época: el
paso a la Edad del Hierro. Por otra parte, la diso-lución de los centros
reales, los palacios, puso la condición histórica para que posteriormente
surgiera en el horizonte griego la idea de la polis. En la Edad doria se formó
el mundo griego, con todas sus características económicas, sociales y
cul-turales. El viejo mundo micénico, que se negaba a agonizar, seguía hablando
griego, y mantenía relaciones, como dice Fin-ley, con estados fuertemente
burocratizados y centralizados como los del norte de Siria y Mesopotamia.
Los dorios
conservaron lo fundamental de las técnicas agrí-colas de los micénicos y las
trasplantaron a Asia Menor, donde, corriendo el tiempo, surgirían espíritus,
como Tales de Mileto, profundamente imbuídos de las técnicas del cercano
oriente y de los mitos asiáticos. En todo caso, la lengua griega sobrevivió a
la transformación social. Y con ello supervisó y se consolidó una cultura. Algo
muy grave, algo muy profundo tiene que haber ocurrido en ese mundo dorio, para
que en él se gestasen los poemas homéricos. La lengua fenicia, o mejor, su
alfabeto, se introdujeron en Grecia hacia el año 800 a.d.C. Pero estos hechos
no ocurren así, mecánicamente, tiene que haberse tra-tado de una lenta
asimilación. De otro modo, ¿cómo explicar-nos que de la noche a la mañana
apareciese un poema escrito en tan perfecto griego como la Ilíada?
Por otra parte, debe te-nerse en cuenta que ese poema está compuesto de muchas
tradiciones orales, de fórmulas rituales dirigidas a los dioses y a los héroes,
y es de suponer que esas fórmulas venían de un pasado no tan remoto. Lo cierto
es que, al finalizar la Edad Os-cura, nos encontramos con una cosa que se llama
la "Hélade". No se trataba, desde luego, de una nación, en el sentido
en que hoy hablamos de Francia o España; pero era un conjunto cul-tural
homogéneo, que obligaba a sus moradores a hablar como en el diálogo platónico:
"Nosotros, los helenos". Era un con-
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junto como lo fue la Cristiandad en el mundo medieval, o como lo es el
mundo árabe. Esta Hélade se extendió por un área bas-tante grande. Hacia el
este, el litoral del Mar Negro, las zonas costeras del Asia Menor y las islas
del archipiélago Egeo; tam-bién la Grecia continental en el centro, y hacia el
oeste, la Italia del sur y la mayor parte de Sicilia, continuándose luego por
las dos riberas del Mediterráneo hasta Cirene, en Libia, y hasta Marsella y
algunos sitios de España. Esta civilización se formó siempre a orillas del mar,
y no tierra adentro. Lo importante de esto, para nuestro asunto, es que sólo en
las ciudades portua-rias, cuyo paradigma llegó a ser Atenas, se desarrollaba la
cul-tura. En las ciudades o villorrios del campo tan sólo existía la fuerza del
trabajo: el campesino o el esclavo. Esto nos indica que, en la cultura antigua,
tenía tanta importancia el orden ge-ográfico como el social y político. Esto
sigue teniendo impor-tancia en los tiempos modernos, como lo señalara Marx
en La ideología alemana, y como lo sabemos de sobra en los países subdesarrollados
en los que el campo está en franca minus-valía. Roma recompuso un poco esa
hegemonía del mar, esa talasocracia, y procuró dar auge a las ciudades del
interior de Italia, a través del cultivo. No obstante, sus principales
proble-mas se dirimieron siempre en el Mediterráneo. Y ello ocurrió desde los
comienzos de Roma, tal como lo canta Virgilio en su Eneida.
En todo caso, al
final de la Edad Oscura, puede hablarse con propiedad de una cultura griega.
Aunque no constituidos en nación, los griegos de todas partes se sentían unidos
por un vínculo común, representado sobre todo por el lenguaje. Las variedades
dialectales —así como las variedades de cultos—no tenían demasiada importancia.
Por ejemplo, Píndaro decía are-ta y Heráclito decía areté, para nombrar la
“virtud”. Como es-cribe Finley, "un griego de cualquier parte era mejor
entendido, en otra cualquiera, que un napolitano o un siciliano inculto lo es
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Ya todos usaban el
mismo alfabeto, un sistema en que los signos representaban, más que sílabas,
los sonidos más simples del lenguaje, con lo que se tenía un instrumento de
comunica-ción no sólo distinto, sino superior y más sutil que el antiguo
Lineal-B. Los que no hablaban griego eran llamados "bárbaros" (oi
barbaroi) debido al bar- bar- bar, que los griegos les oían. Estos extranjeros
bárbaros eran sometidos a esclavitud y, por no pertenecer a la comunidad
griega, se los consideraba de naturaleza inferior. Esto pensaban los griegos
por igual de los egipcios, los persas, los escitas o los tracios.
Los historiadores
clasifican al llamado período "arcaico" en-tre el año 800 y el 500
a.d.C., en números redondos. Fue la época de los poemas homéricos y de la
maravillosa estatuaria griega primitiva, con sus vírgenes erectas y sus
delicadas figuri-llas de animales en los vasos funerarios. También es la época
de Hesíodo y de los primitivos poetas líricos griegos. Es curioso comprobar
cómo en esta temprana edad, hacia el siglo VII, poe-tas como Arquíloco
reaccionaban violentamente contra las cos-tumbres culturales establecidas, y en
vez de hablar en el "noso-tros" mayestático de la poesía religiosa,
afirmaban un yo de indudable carácter revolucionario. Asi, por ejemplo, en el
frag-mento 58 de la edición de Bergk, Poetae Lyrici graeci, se leen
estos versos de Arquíloco:
¡No quiero un general corpulento, ni uno que separe mucho las piernas o
presuma de bucles y rizos, o se rasure lindamente la barba!
Prefiero uno bajito y que, aunque tire a patiestevado, se mantenga sobre
sus pies bien firme, lleno de coraje.
Tal vez por versos
como estos, que para la época eran irre-verentes, posteriormente Heráclito, en
un famoso fragmento,
*M. I. Finley, The Ancient Greeks, Chatto and
Windus, Londres, Cap. I.
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decía que
"molería a palos" a Arquíloco.
Al período arcaico
sigue el llamado período "dásico", que abarca aproximadamente los
siglos V y VI. Es el gran período de resplandor cultural de Grecia. Desde el
punto de vista socio-político, la distintiva principal de este período fue la
organiza-ción social en las poleis o Ciudades-Estado. No en
todos los si-tios se dio con igual florecimiento este tipo de organización que
cambió por completo la vida cultural griega. Así, la región del Africa logró
vencer la dispersión primitiva y concentrar a sus pobladores en una sola
ciudad-estado; pero este intento fra-casó, por ejemplo, en Tebas; en Beocia
subsistieron doce ciu-dades-estado separadas. Y en general en toda Grecia,
salvo en los lugares estratégicos, hubo una dispersión de ciudades es-tado.
Cuando la dispersión griega por Oriente y Occidente llegó a su culminación, se
calcula en mil quinientas las ciudades-es-tado existentes. Aristóteles llegó a
reunir casi todas las consti-tuciones de esas poleis, pero hasta nosotros ha
llegado tan sólo la correspondiente a Atenas. En esta constitución se habla, no
tan sólo de los seres humanos "esclavos por naturaleza" (phy-sei)
sino también de las depredaciones que los ricos terrate-nientes ejercían sobre
los campesinos pobres. Así se constituyó la ciudad-estado: en base a las
contribuciones de campesinos y esclavos. Las ciudades-estado no eran lo que hoy
llamaríamos nosotros un "punto geográfico" en el mapa; eran más bien
las comunidades. Los atenienses eran simplemente los "atenien-ses" y
no los moradores de Atenas; e igual puede decirse de los beocios. Pindaro habla
en nombre de "los beocios". La gran innovación de la polis fue la
desaparición de los reyes absolutos de la Edad Oscura. Las comunidades se
organizaron en ciudades fortificadas, amuralladas, apenas circundadas por las
tierras labrantías y los campamentos militares. En el orden cultural, hubo
innovaciones importantes. El antiguo sacerdote, que en griego se llamaba hiereus,
y que tenía poderes omnímodos en
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el palacio real, ahora pasó a ser lo que nosotros llamamos un laico, es
decir, un funcionario como los demás. Podemos afir-mar por ello que este
sacerdote dejó de ser el transmisor y conservador de la cultura, para
transformarse en un ideólogo al servicio de los gobernantes. Las cuestiones
propiamente reli-giosas las decidían a menudo los propios gobernantes en
per-sona. Los tiranos griegos no construyeron —a diferencia de los egipcios—
demasiados templos para glorificarse a sí mismos. Sin embargo, hay ejemplos
como el de Pisístrato, quien vivió durante algún tiempo en la Acrópolis, pero
luego ordenó cons-truir el monumental templo de Atenea Parthenos en su
memo-ria; templo que fue destruido por los persas en el año 480 y que fue
sustituido después por el Partenón.
No voy a enumerar
aquí todas las características culturales de este período de esplendor de la
historia griega. Son muy conocidos los logros de la dramaturgia, los concursos
dramáti-cos que tuvieron su origen remoto en los festivales dionisíacos; son
muy conocidos los logros de la estatuaria y la arquitectó-nica, de las cuales
hay todavía hoy numerosos vestigios; y es muy conocido el origen del
pensamiento filosófico griego en Asia Menor, con pensadores como Tales,
Heráclito, Anaximan-dro, Anaxímenes o Jenófanes. Tan sólo mencionaré dos hechos
que tienen singular importancia para nuestro estudio: la apari-ción del ágora y
la aparición de la moneda. Según Toynbee, la primera moneda fue acuñada en
Lidia hacia el 650 a.d.C. Este hecho, aparentemente sin importancia, introdujo
grandes in-novaciones en la vida cultural griega. Se introdujo la moneda como
valor universal de cambio, con lo cual se trastornó toda la anterior economía,
en la que el tráfico de mercancías se reali-zaba a través del trueque de valores.
Ya existía un equivalente universal. Nada de extraño tiene que un olfato tan
fino como el de Heráclito presintiese el valor universal de ese invento: el oro
como equivalente universal, en el mismo sentido en que lo uti-
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lizaba Marx en El Capital. Plutarco (en De E apud
Delphos, 388 e), nos trasmite esta enigmática y profundísima sentencia de
Heráclito:
"Todas las
cosas son equivalentes del fuego, y el fuego lo es de todas las cosas, lo mismo
que las mercancías (Chrémata) lo son del oro, y el oro, de las
mercancías". (Diels, 90; Marco-vich, 54).
El hecho de haber
incorporado el oro y las mercancías a su sis-tema universal como equivalentes
del fuego, nos indica la im-portancia que a este invento atribuyó Heráclito. En
general, en el mundo griego no se le dio la debida importancia a este fenómeno,
aunque como nos lo recuerda Ortega y Gasset, a finales del mundo antiguo era un
grito frecuente el de ¡Chre-mata aner, chremata aner!, "Su
dinero es el hombre". Tan sólo Aristóteles, en su Etica
a Nicómaco entrevió los gérmenes de una economía política, cuando
distinguió primitivamente entre valor de uso y valor de cambio; pero, como lo
advierte Marx, Aristóteles no podía avanzar mucho en el análisis del valor de
cambio, por ser la suya una sociedad basada en el valor de uso. El análisis del
valor de cambio en toda su universal dimensión, que compromete toda la
existencia humana —y por supueto al mundo de la cultura— sólo podía hacerse en
una sociedad co-mo la capitalista, que es la primera en la historia en estar
fun-dada enteramente en el valor de cambio.
Esta transformación
de la economía —el advenimiento de una economía monetaria— tuvo honda
repercusión en las na-cientes ciudades-estado griegas. Una de ellas fue la
mayor cir-culación del dinero. Las riquezas dejaron de concentrarse en el
palacio real, y pasaron a manos de príncipes, tiranos y terrate-nientes. Pero
también pasaron a manos del pueblo. Un ejemplo claro de esto lo tenemos en la
segunda gran innovación de la polis, el ágora, que originariamente
significaba "plaza pública" o "mercado". La
palabra nos viene desde Homero. En la Ilíada
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(8,542) significaba el verbo agoreuo "hablar en
una asamblea", "hablar en público". A veces significaba
simplemente hablar, pronunciar una palabra, como consta en la Ilíada (8,493
): ago-reuo muthon, que significaba "pronunciar una
palabra". En Aristóteles (Etica a Nicómaco, 5, 13)
significaba "hablar de cualquier cosa". En Homero, la palabra ágora significaba
"asamblea", por oposición a boulé, que designaba al
"consejo de los jefes", es decir, los deliberantes. En la Ilíada (8,2)
la ex-presión agoren poiesthai significaba "tener una
asamblea", y también pronunciar un discurso delante de una asamblea. En
Atenas se trataba de "asamblea de los demos y las tribus", co-mo
consta, por ejemplo, en Esquilo (57,37), y estaba en opo-sición a ekklesia,
que era la "asamblea del pueblo". Así, "tener una asamblea"
se decía agoren
Lo cierto es que,
históricamente y aparte de las etimologías, con la constitución de la polis se
constituyó también el ágora, centro y ombligo de la ciudad. Desde el punto de
vista político, eso significó algo muy importante: las deliberaciones y las asambleas
donde se discutían los grandes asuntos nacionales ya no tenían lugar en el
palacio de un rey absoluto. El pueblo, tradicionalmente postergado, podía tener
acceso a las delibe-raciones. Eran los comienzos de la democracia, que comenzó
oficialmente con Clístenes. No se trataba, en realidad, de un auténtico poder
del pueblo. Los deliberantes seguían siendo los politai o
ciudadanos, y campesinos y esclavos estaban exclui-dos. Pero por primera vez
los mecanismos del poder público se pusieron al descubierto. Era la reaparición
del lógos bajo la forma de asamblea pública. También el lógos
de los filósofos, que hasta entonces había sido una cosa de iniciados, se abrió
campo entre el público del ágora. Los sofistas comenzaron allí a dictar sus
cátedras de sabiduría, y enseñaron a los jóvenes las virtudes de sostener el
pro o el contra en las argumentaciones. Es importante notar que estos sofistas
cobraban dinero por sus
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lecciones. El único heterodoxo en ese sentido fue Sócrates, y por ello
—entre otras razones— revolucionó la filosofía griega. Lo cierto es que la
cultura se hizo popular, es decir, relativa-mente popular, porque a las
enseñanzas o "cultivo" de los sofis-tas no tenían acceso sino las
clases pudientes, que eran muy pocas. Ello nos indica lo que decíamos antes:
que la cultura, entendida en el sentido de cultivo del espíritu, fue siempre en
el mundo antiguo —y en buena parte del mundo moderno también— un asunto
directamente relacionado con la división de la sociedad en clases. En Roma,
particularmente en la época en que floreció mayormente su cultura —es decir, en
el siglo I a.d.C.— la división social era bastante rígida. La diferencia entre
un patricio y un proletarius era muy marcada, y estaba ideoló-gicamente
consagrada en los códigos jurídicos. En la constitu-ción de Servio se
distinguían por lo menos cinco clases sociales, y la división no provenía
principalmente, como se ha creído, de la "nobleza de sangre" o los
antepasados, sino del estamento económico. A las academias o liceos sólo podían
asistir los re-presentantes de las clases económicamente poderosas. Cicerón
debió su excepcional instrucción a su distinguida clase. Sólo en muy contados
casos algún esclavo liberto —como es el caso de Plauto— podía tener acceso a la
instrucción.
Lo que ha
significado la palabra "cultura" en la tradición in-telectual de
Occidente, bien puede ilustrarse con lo que ha re-presentado la noción de autor
"clásico", pues se supone que el autor clásico es el summum de
la cultura, su akmé o punto de florescencia. En otra parte he
contado esta historia, y ahora la voy a repetir.
La idea de
"autores clásicos" se remonta a los filólogos ale-jandrinos. En sus
selecciones de la literatura antigua griega deb-ían adoptar un orden de
autores, que a veces se hacía de un modo un tanto cabalístico, en el sentido de
ordenarlos según un determinado número mágico de obras y un número no me-
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nos mágico de autores. Allí se deslindó el concepto de "autores
modelo". Los alejandrinos los llamaban enkrinómenoi unas
ve-ces, otras enkritoi y otras kekriménoi (Cf.
Julio Polux, IX, 15). Pueden traducirse estos vocablos como los
"aceptados", es de-cir, los aceptados en la antología. El verbo enkrino significa
eso: elegir dentro de un conjunto. Así Eurípides dice en su Hércules
furioso (verso 183): tina ariston enkrinein, que significa
"elegir a alguien como el mejor entre todos".
Pero no se encontró
una manera adecuada de trasladar al latín esa denominación, así como tampoco
fructificaron las di-versas formas que autores como Quintiliano forjaron para
ese concepto. Habría que esperar hasta bastante tarde para que apareciese la palabra classicus que,
como se ve, está ligada a la noción de clase social. Surge en una sola ocasión:
en las Noches Aticas (XIX, viii, 15) de Aulo Gelio. Aulo Gelio
era un erudito coleccionista de la época de los Antoninos, y con
ocasión de discutir ciertos usos lingüísticos, dice que el mejor criterio es
acudir a los autores modélicos. Ahora bien, a la hora de señalar a estos
autores modélicos que hay que seguir, dice algo sor-prendente: se trata, dice,
de "cualquiera de entre los oradores o poetas, al menos de los más
antiguos, esto es, algún escritor de la clase superior contribuyente, no un
proletario" (id est classi-cus asiduusque aliquis scriptor, non
proletarius).
Revela así la
palabra clásico, tanto filológica como histórica-mente, su origen clasista.
Esto no es tan sencillo y arbitrario como parece a primera vista. Si echamos
una mirada a la cul-tura antigua, veremos que sólo tenían acceso a la
instrucción superior los que poseían carta de ciudadanía: los politai en
Gre-cia y, en Roma, el cives romanus. Y dentro de los ciudadanos,
sólo tenían ese acceso los más adinerados. Era, pues, lógico, ir a buscar a los
autores modélicos o "clásicos" entre los de la "cla-se" contribuyente.
Curtius aporta una explicación adicional. La constitución de Servio había
dividido a los ciudadanos en cinco
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clases, de acuerdo a sus bienes de fortuna; y con el tiempo, los
ciudadanos de primera clase terminaron llamándose classici. En
cambio, el proletarius de que nos habla Aulo Gelio recorrió
los siglos y nunca murió del todo, como lo demuestra palmaria-mente la
definición que en 1850 dio el crítico Sainte-Beuve (Causeries du lundi, III) de
lo que es un clásico. Dice el célebre crítico, en plena época de Marx, que el
clásico "es un escritor de valor y de marca, un escritor que
cuenta, que tiene bienes de fortuna bajo el sol y que no se confunde entre la
turba de los proletarios". Curtius comenta irónicamente:
"¡Qué golosina para una sociología marxista de la
literatura!".
En efecto, esta
historia de la palabra "clásico" encaja perfec-tamente dentro de la
idea de Marx, según la cual todos los fenómenos del espíritu tienen su origen
último en determina-ciones materiales de carácter económico y social. Sin
embargo, por más marxistas que podamos ser, no debemos caer en ese ciego
determinismo en el que nunca cayó Marx pero sí han caí-do los marxistas
ortodoxos. Para Marx, las determinaciones fundamentales de una obra literaria o
artística deben buscarse en el interior de la obra misma, en su especificidad
formal lite-raria y artística. Lo cual, por supuesto, no impide que, a la hora
de hacer crítica o historia de la literatura o de las artes plásti-cas, no
debamos examinar cuidadosamente la base histórica, económica y social que
fundamenta a las producciones del espíritu. ¿Cómo podríamos explicarnos la
llamada "cultura clásica" si no es por los motivos económicos
señalados?
La cultura
occidental siempre ha seguido las lineas generales trazadas por la cultura
antigua. En la Edad Media, pese a que la cultura se remitió a los conventos y a
los feudos, siguió pre-sente el modelo de la antigüedad. Por lo menos hasta el
Conci-lio de Nicea (325 d. d. C.) el cristianismo —la patrística— siguió
conociendo toda la cultura pagana; se hablaba griego, se es-cribía en latín
clásico —como en el caso de San Agustín— y se
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tenía en general conocimiento de lo acontecido en el mundo antiguo.
Además, el Imperio Romano no había desaparecido, de modo que la nueva cultura
cristiana debía desarrollarse de-ntro de los límites políticos del Imperio.
Sólo después del Con-cilio de Nicea puede decirse que comenzó la Edad Media
"oscu-ra". Si hacemos gloriosas excepciones, como la de San
Jeró-nimo, el creador de la Vulgata, la Iglesia estableció un verda-dero rito
"contra paganos", para decirlo con las palabras de Agustín de Hipona.
La cultura griega fue preterida, y tan sólo conservada en algunos centros como
Bizancio. Los grandes teó-logos medievales desconocían el griego, y fue sólo
debido a la influencia árabe como pudieron tener conocimiento de los va-lores
de la antigüedad. Filósofos como Averroes transmitieron el mensaje de
Aristóteles. El Aristóteles de Santo Tomás, que éste llamaba a secas "el
philosophus", era en verdad de segun-da mano. Los filósofos que sabían
griego, que eran muy pocos, lo ocultaban cual si se tratase de un pecado. En
cambio, se des-arrolló el llamado latín "macarrónico"; el latín de
Santo Tomás hubiera sido ilegible para Cicerón. Hubo que esperar hasta el
Renacimiento para que se perfeccionara el latín como lengua común entre los
sabios y eruditos. Sin embargo, hacia el siglo XII, en la Escuela de Chartres,
hombres como Bernardo Silvestre y Juan de Salisbury lograron restaurar
tempranamente un poco del espíritu de la antigüedad, de modo que se puede
hablar de ellos como "prerrenacentistas".
La cultura se
concentró en las universidades, en los conven-tos y en las cortes. No hay que
olvidar también el nacimiento de una cultura popular en lenguas romances, como
es el caso de la primitiva lírica española, o de los grandes poemas épicos
medievales, como el Poema del Mío Cid en España y la Chanson
de Roland, en Francia. La cultura árabe, que era la más avan-zada de su
época, se extendió por el Mediterráneo y ocupó Es-paña por espacio de unos 800
años, concretamente hasta 1492,
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año del descubrimieto de América, año de la Gramática de Ne-brija y año
de la toma de Granada por los Reyes Católicos. Pero con el Renacimiento se
perdieron de vista estos vestigios ára-bes entre otras razones porque se tuvo
acceso directo a las fuentes clásicas, sin necesidad de la traducción o el
comentario árabe. El mundo árabe se convirtió en una especie de confede-ración
islámica, que aún subsiste en nuestros días. Y se separó violentamente de la
cultura occidental. Hoy en día, los países petroleros árabes, como es el caso
de Irán, no quieren pare-cerse para nada a Occidente y a su cultura. La llamada
"revolu-ción iraní" que tiene lugar en nuestros días es una
revolución contra la cultura occidental.
En El Renacimiento
de los siglos XIV y XV, y una parte del XVI, la cultura occidental se
reencontró consigo misma. Desde el centro irradiante de Florencia, o desde
universidades como la de Bolonia, surgió un despertar inigualable. Nunca, si
excep-tuamos la época de Pericles en la Grecia Antigua, se había dado una
conjunción tan íntima entre la filosofía de los gobernantes y la filosofía de
los hombres de cultura. La frontera que hemos señalado entre cultura e
ideología se borró casi totalmente. La ideología misma era cultura; la
superestructura social presen-taba una apariencia homogénea. Los Médicis eran
banqueros, probablemente los primeros banqueros modernos, pero su ca-pital no
se erigía como un alienum frente a los creadores de cultura.
Por el contrario, se transformó en su aliado. En un am-biente así, no podía el
arte manifestarse como contracultura, tal como se manifiesta en el capitalismo,
sino como cultura al servicio de un Estado constituido por príncipes amantes
del arte y de la literatura, que le conferían igual importancia a la creación
de una pintura de Botticelli que a una guerra contra el papado, por ejemplo. El
primer Renacimiento, que ya había sido anunciado por poetas como el Dante o el
Petrarca, o por pintores como Cimabue y Giotto, tuvo un florecimiento inigua-
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lable. El Dante que, siguiendo una tradición, compuso tratados en latín
como el Convivio o De vulgari eloquentia, ya en
estos tratados manifestó su preocupación por la creación de una len-gua
italiana "vulgar" que pudiese expresar los más altos senti-mientos.
Ya lo dice al comienzo de su Vita Nuova:
In quella parte del
libro de la mia memoria dinanzi a la quale poco si potrebbe leggere, si trova
una rubrica la quale dice: "Incipit vita nova". Sotto la quale
rubrica io trovo scritte le parole le quali é mio intendimento d'assemplare in
questo li-bello; se non tutte, almeno la loro sentenzia (Vita Nuova, I).
Esta "vida
nueva" del Dante significa, o debe significar, para nosotros, hombres
modernos, el verdadero comienzo de la modernidad. Aunque con su latinazo al
frente, Dante se decide a escribir en italiano, en ese toscano incipiente de su
niñez. Y cargó sobre sus espaldas la inmensa tarea de construir sobre bases
sólidas la lengua italiana. Hoy en día sus tratados latinos —aunque algunos,
como De vulgari eloquentia sigan teniendo profundo interés—
están olvidados, en tanto que todos los pueblos del mundo siguen reverenciando
la Divina Commedia. Igual cosa ocurrió con Petrarca, y esto lo
reconocieron sus pro-pios contemporáneos, quienes coronaron a este poeta, no
por su largo poema latino Africa, sino por su Canzoniere,
que reunía lo mejor del alma italiana y que tanta repercusión tuvo en la lírica
posterior, particularmente en la española de la Edad de Oro, en poetas como
Garcilaso. La llamada "tríada canónica" — Dante, Petrarca, Boccaccio,
se ocupó de fundar la lengua ita-liana. Y por su parte, la corte de los Medicis
en Florencia se ocupó de que los artistas y poetas estuviesen al servicio de la
ciudad, pero no por un imperativo ideológico —podían pensar como quisiesen—
sino por un imperativo netamente cultural. Sólo posteriormente la atmósfera del
Renacimiento se vio vi-ciada de ideología. La causa: las disputas religiosas.
Figuras co-mo Erasmo, Lutero, Calvino, Giordano Bruno, Miguel Servet, se
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vieron envueltos en las disputas de orden religioso. Y entonces se
separaron violentamente ideología y cultura. Es decir, la cul-tura, la fabulosa
cultura clásica de aquellos hombres, se puso al servicio de una ideología
religiosa. Sólo algunos espíritus pre-claros, entre los que cabría situar a
Erasmo de Rotterdam, a Tomás Moro o a Juan Luis Vives, supieron conservar la
calma ante los arrebatos diabólicos de un Lutero o un Calvino. Gior-dano Bruno
ardió en la hoguera inquisitorial, y a Miguel Servet lo ordenó asesinar
Calvino, mientras el fanático Lutero clavaba sus tesis heterodoxas en las
puertas de una catedral. Erasmo ejercía una especie de patriarcado espiritual
en Europa, y si bien Lutero se le acercó al principio tímidamente,
modes-tamente, luego descargó contra él toda su furia. Este animal de Dios no
le perdonaba a Erasmo su cordura y su sabia ironía, ni soportaba su primacía
universal en el pensamiento europeo, y hasta tal vez no le perdonaba la
perfección clásica de su latín. El teutón furioso se irritaba con escritos
tales como el Laus stulti-tiae o "Elogio de la
locura", donde Erasmo ponía a la Locura a razonar más
cuerdamente que todos los litigantes religiosos de su época.
Por supuesto, la
cultura clásica, la cultura renacentista, se vio afectada por estas disputas.
Pronto advinieron las guerras religiosas. ¿No murió María Estuardo, de Escocia,
decapitada por motivos religiosos? ¿No tuvo que negarse a sí mismo Gali-leo Galilei
por motivos religiosos, ante el temor de la Inquisi-ción? ¿No tuvo que pasar
cuatro años de inmunda cárcel el ex-celso Fray Luis de León, en España, por el
solo pecado de haber traducido fielmente el Cantar de los Cantares?
De todos modos,
pese a esas disputas religiosas —que, como es natural, tenían su trasfondo
político— en el Renacimiento puede hablarse de una identidad entre ideología y
cultura, aunque no en sentido estricto. Digo que no en sentido estricto,
porque, al lado de la manifestación cultural, había toda una
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ideología justificadora de un orden social de desigualdad y ex-plotación.
Ya hacía tiempo que se habían disuelto los séquitos feudales y que el
campesinado había invadido las ciudades. Es decir, ya se había formado el
proletariado moderno, alejado de la vida de los gremios y artesanías
medievales. Se había iniciado lo que Marx llama en El Capital "el
taller de cooperación", que es la fase previa al auge de la manufactura,
que tuvo lugar en el siglo XVIII. En el taller inicial se ocupaban del
procesamiento del oro y la plata que venían de América. Este oro y esta plata
fue-ron los verdaderos creadores del capitalismo, aunque no hay que descontar
lo que Marx llamaba "acumulación originaria" de capital. El oro y la
plata americanos iban a España, pero de Es-paña se iban a Inglaterra, gran
potencia emergente. Nada de raro tiene que, con el auge del imperio español, se
desarrolla-sen allí una literatura y un arte que merecen el nombre de Edad de
Oro; y nada de raro tiene que, con el resplandor inicial del imperio inglés,
surgiese toda la literatura isabelina; Isabel, aquella mujer inflexible que
pudo vencer a la católica María Estuardo, se rodeó de poetas y artistas, y de
historiadores y aventureros ilustres. Poco importaba si al final de sus vidas
iban a terminar en la célebre Tower o Torre de Londres, muertos de inanición o
decapitados; lo importante era que, durante sus vidas, le sirviesen a la reina
para sus propósitos. De modo, pues, que estos poetas servían al mismo tiempo
como hombres de cultura y como ideólogos. Salvo casos aislados, como el de
Shakespeare, todos los hombres de cultura cayeron en la ideo-logización. El
caso de Shakespeare es paradigmático para nues-tro asunto, porque el autor
del Hamlet supo ironizar a la rea-leza incomparablemente; y
supo también, como lo recuerda a menudo Marx, cómo criticar la obsesión por el
dinero que inva-dió a la Inglaterra isabelina, en los albores del capitalismo.
Marx cita versos de Shakespeare donde éste da la mejor definición del dinero.
Hay en Coriolano una imagen grandiosa, según la cual las
ciudades caían sobre el imperio "como monedas de
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plata". Al
mismo tiempo, en España, Quevedo, espíritu agudí-simo de los nuevos tiempos,
compone su romance:
Poderoso caballero / es Don Dinero.
Y Cervantes, en el
Quijote, ¿no nos habla a menudo de las desgracias que traen los bienes de
fortuna? El, que vivió mi-serablemente, lo sabía muy bien. Sin embargo, estos
hombres de cultura, por no vivir aún en una sociedad fundada en los va-lores de
cambio, sostenían cordiales relaciones con los hom-bres dueños del capital. Por
eso Cervantes dedicó humilde-mente su libro al Conde de Lemos, y por eso
Quevedo, a pesar de sus ironías, le hacía carantoñas al rey Felipe IV. En 1600
Quevedo sigue a la corte a Valladolid. También dedica una obra al Conde de
Lemos. Al Duque de Osuna le dedica el Anacreón Castellano. Se
entrevista con el Papa Paulo V en 1617. Recibe la Orden de Santiago
que le impone el duque de Uceda. Cuando está en prisión, aboga por él María
Henríquez, dama de Isabel de Borbón. De nuevo en libertad, acompaña al rey a su
viaje a Andalucía. El rey le dio el título honorario de secretario. Y hasta
tuvo buenas relaciones con la Inquisición. De modo, pues, que no puede
hablarse, en el caso de Quevedo o en el de Cervantes, de hombres de cultura que
estuvieran en abierta pugna con los poderosos de su tiempo. Lope de Vega o Ben
Johnson estaban en la misma situación. Sin embargo, ya se presentía en ellos la
crítica al nuevo sistema político social que estaba fundándose. Lo mismo que en
la tardía antigüedad griega ya empezaba a gritarse: "Su dinero es el
hombre!". En El buscón, Quevedo sati-riza a los buscadores de
fortuna, y les opone al pobre desgra-ciado que tiene que habérselas con su
ingenio para conseguir unas monedas. No podía cerrar sus ojos ante las ingentes
ri-quezas que llegaban de América e iban a parar a la corona in-glesa. No podía
cerrar sus ojos ante la avalancha de compatrio-tas suyos que se iban a tierras
americanas a procurarse oro y plata y a esclavizar indígenas. Probablemente oyó
en Sala-
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manca el formidable alegato del padre Vitoria titulado De indis,
donde por vez primera se establecía que los indios americanos eran seres como
los demás, dotados de alma y espíritu, y a quienes había que respetar en sus
legítimos fueros. A pesar de sus relaciones con duques, condes y reyes, Quevedo
fue proba-blemente, junto con Shakespeare y Cervantes, el primer repre-sentante
de lo que llamamos "contracultura". Todos sus contra-tiempos lo
mantuvieron amargado, hasta el punto de que no supo reconocer el genio de un
Góngora o un Ruiz de Alarcón; pero sintió en carne viva el advenimiento de los
nuevos tiem-pos. Lo mismo que Descartes en Francia —o en su apartado retiro de
Holanda— Quevedo, y con él Cervantes, sintió el em-puje de la nueva sociedad.
En cierto sentido, este es el mensaje del Quijote cervantino: el acabamiento de
una época, la época feudal. Había que ser loco, como don Quijote, para, al
mismo tiempo, vivir mentalmente en la Edad Media, y hacer llamados al nuevo
orden social. El gobierno de Sancho Panza en la Insula Barataria es lo más
parecido que hay al socialismo primitivo que pregonaba Tomás Moro en Inglaterra
y que debía tener su lugar en América. La justicia distributiva de Sancho Panza
es la misma del socialismo auténtico. Por eso digo que estos grandes autores,
que formaban parte de la cultura de su tiempo, se ade-lantaban a ella, y se
adelantaban a toda esa inmensa carga ide-ológica que en los siglos siguientes
habría de sobrevenir bajo el nombre de capitalismo: mercantil, manufacturero,
industrial o superindustrial. La tristeza que acompaña a Quevedo en sus
momentos postreros es muy significativa; es la requistoria final de un hombre
que había vivido en contradicción con su tiempo:
Retirado en la paz de estos desiertos
con pocos, pero doctos libros juntos vivo en conversación con los difuntos y
escucho con mis ojos a los muertos.
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Lo mismo pasa con Shakespeare. Lo que está en juego en Hamlet no
es solamente la venganza, la venganza como desti-no contra un usurpador del
lecho de su madre y asesino de su padre; lo que está en juego es un juicio
dramático e histórico a la realeza misma. De ahí que cuando Polonio le reclama
sus deberes reales, el príncipe conteste despectivamente: "Words,
words, words". Palabras, sólo palabras, eran para Hamlet todos los
boatos de la realeza. Para él sólo existía la venganza; pero no era sólo una
venganza contra el asesino de su padre, sino contra el acto mismo de usurpación
del poder real. Natural-mente, esto no es más que una genial intuición de
Shakes-peare; pero nada de raro tiene que su teatro de El Globo gus-tase tanto
a la imaginación popular, porque ya las calles de Londres estaban llenas de
proletarios y de artesanos venidos a menos. Ya las fábricas estaban atestadas
de obreros a los que se les pagaba un salario miserable por dieciséis horas de
tra-bajo. El pueblo comenzaba a estar descontento con la realeza. Fue la hora
del trabajo corporativo, predecesor de la manufac-tura, y creador del
proletariado moderno. Fue la hora del últi-mo auge de la nobeza y el orden
medievales, que encontraron sus críticas en Calderón, Lope de Vega y
Shakespeare, o en poe-tas líricos como François Villon. Mais oú sont
les neiges d'antan, canta Villon, como compadeciéndose de todo el
pasado medie-val. Y Don Quijote, en su lecho de muerte, una vez recuperada la
razón, lanza denuestos contra esos funestos libros de caba-llería que le había
trastornado el seso. Todos estos son signos de los nuevos tiempos. Inclusive en
regiones poéticas donde menos se podría sospechar una reacción contra los
tiempos viejos, puede encontrarse. Tal es el caso de un San Juan de la Cruz, o
de un Góngora. En los comentarios a sus poesías, San Juan recurre a
explicaciones teológicas tomistas; pero es, diría-se, para burlarse de ellas,
pues le da mayor preeminencia al aspecto poético que al teológico.
Aparentemente, San Juan escribió sus poesías y sus comentarios a las mismas con
un de-
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seo apologético, para que sirviesen de lección a las monjas
carmelitanas, entre las cuales se encontraba su ilustre amiga, Teresa de Jesús.
Pero en realidad lo que San Juan les suminis-traba eran verdaderas lecciones de
teoría poética. Un simple dato nos puede dar la pista de esta actitud. La
Canción XII del Cántico Espiritual dice así:
¡Oh, cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!
Pues bien, ¿qué nos
dice San Juan de la Cruz acerca de estos versos? No nos da ninguna lección de
teología tomista, sino una lección poética. Nos dice (Cántico Espiritual,
Canción XII, 3) que "llama cristalina a la fe por dos cosas: la primera,
porque es de Cristo su esposo; y la segunda, porque tiene las propiedades del
cristal en ser pura en las verdades y fuerte y clara y limpia de errores y
formas naturales". ¡El alma y la fe son cristalinas por que son de Cristo!
Esta explicación no tiene nada de teológica, ni de ese indigesto tomismo que el
Santo trataba de insinuar a sus carmelitanas; se trata de una pura explicación
poética, una aliteración pura. Como lo supo ver Paul Valéry, quien leyó a San
Juan en español y en la maravillosa traducción francesa de Cy-prien de la
Nativité de la Vierge, San Juan es en cierto modo el padre de la poesía
moderna, aun antes que Góngora. Mais ceci chante tout seul!,
exclamaba Valéry entusiasmado.
San Juan de la Cruz
vivía ausente de los avatares del mundo moderno; vivía recluido en su celdilla
de Segovia, una celdilla conmovedora que yo tuve oportunidad de visitar,
compuesta de una cama estrecha, un crucifijo en la pared y un reducido
escritorio. La celda está hoy tal cual la dejó el Santo después de
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su muerte. Allí comprendí yo la vanidad del mundo, y las ton-terías por
las que nos esforzamos los mortales. Aquel pequeño monje, en su celda, en las
cercanías de la Fuencisla —donde mana el agua más pura del mundo—construyó todo
el espíritu de la poesía moderna. Con unos cuantos poemas que apenas formarían
un librito, hizo lo mismo que Mallarmé: fundó una poesía, un estilo poético. Y
San Juan de la Cruz se atrevió a lo mismo que se atrevió Fray Luis de León: a
tomar el Cantar de los cantares salomónico como fuente de
inspiración. Sacó así el pensamiento místico de sus tinieblas
medievales y, lo mismo que el maestro Eckart, supo elevarlo a las alturas de la
moder-nidad. Así como Eckart hablaba del "indecible sollozo de Dios"
y de la scintilla animae de la fe, San Juan nos habla de la "respira-ción
de Dios". En contra de lo que sostenía Ortega y Gasset, a mí me parece
ésta una manera mucho más legítima de sentir a Dios; mucho más legítima que las
complicadas y casuísticas formas de la teología racional. San Juan era, pues,
un mundo cultural autónomo, y su religiosidad nunca asumió el odioso carácter
de una ideología al servicio de los intereses dominan-tes. Con su sistema
metafórico, anunció el mundo moderno. Y en este sentido, se adelantó a Lope de
Vega y al mismo Góngo-ra. Muchos versos de Góngora y de Lope aparecen hoy
enveje-cidos, ruinosos; en cambio, la Noche Oscura del alma o
el Cánti-co espiritual resplandecen hoy en toda su magnífica
magnitud poética. San Juan es probablemente el poeta más puro que
haya producido la lírica española. Trabajó sus versos como un orfebre, y por
eso sirvió de modelo a otros poetas, como Ma-llarmé, quien también compuso
pocas poesías, pero con un sentido superior del lirismo. San Juan sirvió, pues,
a la cultura de su época, como un elemento extraño, un poeta místico ale-jado
de cortes y ducados; un monjecillo encerrado en su celda de Segovia —el lugar
más impresionante que yo he visto en el mundo— dedicado a la humilde tarea de
componer unas can-ciones con sus comentarios para las monjas carmelitanas.
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¿Había orgullo de poeta en este cantor? Seguramente que sí, porque hasta
ahora no se ha conocido a ningún verdadero creador que no esté orgulloso de sus
creaciones. Pero San Juan lo supo ocultar muy bien. Su fe mística le obligaba a
ello, y todo lo ponía al servicio de su Dios. Como decía su verso: "Y todo
mi caudal en su servicio". Hoy podemos decir, después de cientos de años
de su muerte, que su poesía es un verdadero patrimo-nio cultural del Occidente.
Su sistema metafórico ha inspirado a poetas de varios países europeos y
americanos. La prodigiosa musicalidad de sus versos y la plasticidad voluptuosa
de sus metáforas lo mantienen, todavía hoy, en el primer plano de la actualidad
cultural.
Otro caso de poeta
español que supo entrever y anunciar con claridad el espíritu de los nuevos
tiempos, fue Don Luis de Góngora y Argote. Don Luis de Góngora era un clérigo
más o menos bohemio que andaba por las calles de Córdoba compo-niendo unas
letrillas ciertamente picantes, como aquella fa-mosa de: Andeme yo
caliente y ríase la gente
Pero este monje era
en realidad, en el fondo de su alma, un ser adusto. Su verdadero rostro,
pintado genialmente por Velázquez (está en el Museo del Prado), nos revela una
riquí-sima vida interior, un élan especial que es el propio de los grandes
artistas. Al lado de sus letrillas populares y escandalo-sas, Góngora iba
componiendo pacientemente unos grandes poemas del todo distintos a las
letrillas. Eran poemas en los que él se inventó un lenguaje, inspirado en la
estructura del latín clásico —pero no puramente en ella, como se ha creído
falsa-mente— y dotado de un sistema metafórico de rara compleji-dad, donde
todos los substantivos y los adjetivos adquieren una danza loca, pero
primorosamente calculada. Frente a estos poemas, los del Caballero Marino, en
Italia, se ven empalideci-dos. Góngora fue muy atacado e incomprendido; incluso
un genio como Quevedo, que tantos puntos tenía en contacto con
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Góngora, manifestó repetidas veces desprecio por la
"latini-parla" del creador de Las soledades y Polifemo
y Galatea. Como ha escrito el gran poeta Jorge Guillén en su bello
libro Lenguaje y poesía, la palabra en Góngora se comporta como
"un objeto rigurosamente enigmático". Por eso, después de
muchos años de olvido y menosprecio, Góngora afloró nuevamente, en el siglo
pasado y en el presente, a la gloria pública. Los grandes poetas franceses de
la pléyade del siglo pasado —Baudelaire, Mallarmé, Verlaine, Rimbaud— supieron
reconocer claramente el genio de Góngora. Como ha escrito Hugo Friedrich en
su Es-tructura de la lírica moderna, el sistema metafórico de
Ma-llarmé se comprende mejor si se estudia el de Góngora. Ver-laine solía
gritar, en medio de sus fanfarrias llenas de ajenjo, el verso de Góngora:
¡A batallas de amor, campos de pluma!
De todos modos, no
fue el conocimiento directo de las obras de Góngora lo que causó esta
influencia, sino más bien lo que pudiéramos llamar su teoría poética, su
actitud ejemplar frente al lenguaje poético. Más profunda fue todavía su
resurrección hacia 1927, cuando se cumplieron y se festejaron sus trescien-tos
años. La generación española del 27 le rindió un cálido homenaje, en el que
participaron todos los grandes poetas de esa nueva Edad de Oro de la poesía
española, brutalmente cer-cenada por la guerra civil y por Francisco Franco,
bajo cuyo do-minio despótico los poetas hubieron de dispersarse o apagarse. De
aquel homenaje del 27 queda como una muestra especial el magistral estudio de
Dámaso Alonso sobre Góngora, donde, además de explicar su sistema poético,
intentó una aventura arriesgadísima: verter en prosa clara el contenido de los
gran-des poemas de Góngora. Con ello no pretendió Dámaso Alonso decir que la
poesía, la verdadera poesía, pueda verterse en pro-sa; como lo dice Valéry, lo
que se dice en poesía es imposible decirlo en prosa, a menos que se trate de
poesía discursiva,
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antipoesía. Después de este homenaje, Góngora se ha conver-tido en
objeto de estudio muy frecuente en universidades ale-manas, francesas, inglesas
o italianas. También se estudia mu-cho, particularmente en Alemania, a poetas
como Calderón y Rubén Darío.
La cultura
occidental, a partir de la decadencia del Rena-cimiento, fue progresivamente
evolucionando en el sentido de integrarse cada vez más en el marco de la
naciente sociedad capitalista. Grandes espíritus, como Descartes, Newton o
Leib-nitz, no podían ser indiferentes al cambio de los tiempos. Estos espíritus
gestaron la universalidad de la ciencia moderna, sin la cual no se explica la
revolución industrial. Entretanto, las fábri-cas de aquella Europa
convulsionada por guerras religiosas y avidez de oro, comenzaron a abarrotarse
de un proletariado explotado del modo más inhumano. Marx ha descrito en El
Ca-pital el proceso del siglo de la manufactura, época en la que ya se
desarrolla la lucha entre el capitaista y el asalariado. Como escribe Marx:
"La lucha
entre el capitalista y el asalariado data de los orí-genes mismos del capital
industrial, y se desencadena duran-te el período manufacturero, pero el
trabajador sólo ataca el medio de trabajo a partir de la introducción de la
máquina. Se rebela contra esta forma especial del instrumento, en el cual ve la
encarnación técnica del capital"
(El Capital, Libro I, XV, 5).
En efecto, ya en el
siglo XVII estallaron en casi toda Europa levantamientos obreros contra una
máquina de tejer cintas y trencillas, llamada Bandmühle e inventada en
Alemania. El aba-te italiano Secondo Lancelloti, en un libro escrito en 1579 y
pu-blicado en Venecia hacia 1623, dice lo siguiente:
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"Anton Müller de Danzig, ciudad de Prusia, vio allí, hace casi
cincuenta años, una máquina muy ingeniosa que ejecutaba cuatro o seis tejidos a
la vez. . . Pero el magistrado, temeroso de que esta invención hiciera que
muriesen de hambre muchos hombres que vivían del tejido, prohibió la invención
e hizo aho-
gar en secreto al autor" (Citado por Marx, loc. cit.).
Ya desde los
tiempos de lo que Marx llamaba "cooperación", en el siglo XVII, se
presentaron relaciones conflictivas entre el capital y el trabajo. Como lo dice
Marx: "En rigor, la producción capitalista comienza a establecerse cuando
un solo amo explota a varios asalariados a la vez, cuando el proceso de
trabajo, eje-cutado en gran escala, exige para la venta de sus productos un
amplio mercado" (El Capital, Libro I, XIII, 1).
La manufactura es,
en sus inicios, un tipo de cooperación; pero se distingue por la existencia, en
su seno, de la división del trabajo. Atrás habían quedado los gremios
medievales, en que cada artesano era dueño de sus medios de trabajo y tenía una
noción total de la pieza a fabricarse. La manufactura alcanza su forma clásica
con la división del trabajo —que es la división del trabajador— y puede
situarse su período de auge desde la mi-tad del siglo XVI hasta el último
tercio del siglo XVIII. Marx atri-buye a la manufactura un doble origen. Por
una parte, la divi-sión propiamente dicha del trabajo. Muchos trabajos se
ejecu-taban en forma independiente, bajo las órdenes de un solo ca-pitalista,
que era el único elemento en la fábrica que sabía todo lo que se iba a fabricar
y de acuerdo a ello administraba sus ganancias y los salarios. Marx pone el
ejemplo de la fabricación de carrozas.
"En su origen —nos dice— la fabricación de carrozas se pre-sentaba como
una combinación de oficios independientes. Poco a poco se convierte en la
división de la producción de esos vehí-
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culos en sus diversos procedimientos específicos, cada uno de los cuales
se cristaliza como tarea particular de un trabajador y cuyo conjunto se ejecuta
por la reunión de esos trabajadores parcelarios. Así, las manufacturas de telas
y de muchas otras cosas nacieron de la aglomeración de distintos oficios bajo
las órdenes del mismo capital" (El Capital,
XVI, 1).
El otro origen de la manufactura
tiene un sentido inverso.
"Un gran
número de obreros —dice Marx— cada uno de
los cuales fabrica el mismo objeto, por ejemplo papel, tipos de im-prenta,
agujas, etc., pueden estar ocupados en forma simultá-nea por el mismo capital.
Es la cooperación en su aspecto más simple ( ) Entonces el trabajo se divide.
En lugar de hacer ejecu-tar las distintas operaciones por el mismo obrero, unas
tras las otras, se las separa, se las aisla, y luego se confía cada una de
ellas a un obrero especial, y los trabajadores que cooperan las ejecutan a la
vez, juntos, uno al lado del otro. Esta división, es-tablecida una vez por
accidente, se repite, muestra sus ventajas y se osifica poco a poco en una
división sistemática del trabajo. De producto individual de un obrero
independiente que hace una multitud de cosas, la mercancía se convierte en el
producto social de una reunión de obreros, cada uno de los cuales ejecuta
constantemente la misma operación de detalle. Las operaciones que en el caso de
la fábrica de papel de un gremio de oficio alemán se engranaban entre sí como
trabajos sucesivos, se convierten, en la manufactura holandesa de papel, en
opera-ciones de detalle ejecutadas paralelamente por los distintos miembros de
un grupo cooperativo. El fabricante de agujas de Nurenberg es el elemento fundamental
de la manufactura de agujas inglesa" (El Capital, ibidem).
Y Marx resume asi su teoría:
"El origen de
la manufactura, su derivación del oficio, pre-senta, pues, un doble rostro. Por
un lado tiene como punto de
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partida la combinación de distintos oficios, independientes en-tre sí, a
los cuales se hace dependientes y se simplifica hasta el punto en que ya no son
otra cosa que operaciones parciales y complementarias unas de otras en la
producción de una misma y única mercancía. Por el otro lado se adueña de la
cooperación de artesanos del mismo tipo, descompone el mismo oficio en sus
diversas operaciones, las aisla e independiza hasta el punto en que cada una se
convierte en la función exclusiva de un tra-bajador parcelario. Por lo tanto,
la manufactura introduce la división del trabajo en un oficio, o la desarrolla;
o bien combina oficios distintos y separados. Pero sea cual fuere su punto de
partida, su forma definitiva es la misma: un organismo de pro-ducción cuyos
miembros son hombres" (El Capital, ibidem).
Esta base
manufacturera creó las condiciones para el surgi-miento de la gran industria y
el florecimiento del maquinismo, que tuvo lugar en Inglaterra, verdadera patria
del capitalismo moderno. En sus Principies of Political Economy había
dicho John Stuart Mill que era dudoso que las invenciones mecánicas hayan
aliviado hasta hoy el día de trabajo de ser humano al-guno. Frente a esta
aseveración, Marx (El Capital, XV, 1) dice lo siguiente: "Mill habría
debido agregar: `que no viva del trabajo ajeno', pues no cabe duda de que las
máquinas aumentaron en gran medida la cantidad de ociosos a quienes se denomina
gen-te acomodada". Esta observación de Marx tiene gran impor-tancia para
nuestro mundo del agonizante siglo XX, en el que subsisten una gran cantidad de
ociosos que dejan que las máquinas trabajen para ellos. Incluso los artistas
han caído en esta serie multiplicadora, y hoy es frecuente ver a artistas,
in-duso a grandes artistas contemporáneos, que hacen sus planos en un papel y
dejan todo lo demás a la obra de obreros y máquinas.
Marx nos explica el nacimiento del
maquinismo:
"Como cualquier otro desarrollo
de la fuerza productiva del
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trabajo, el empleo capitalista de la máquina sólo tiende a dis-minuir el
precio de las mercancías, a reducir la parte de la jor-nada en que el obrero
trabaja para sí, con el fin de prolongar aquella en que trabaja nada más que
para el capitalista. Es un método especial para fabricar plusvalía relativa. La
fuerza de trabajo en la manufactura y el medio de trabajo en la industria
moderna son los puntos de partida de la revolución industrial. Por
consiguiente, hay que estudiar de qué manera se trans-formó el medio de
trabajo, de herramienta en máquina, y con ello definir la diferencia que existe
entre ésta y el instrumento manual". "Cuando John Wyatt anunció en
1735 su máquina de hilar, y con ella la revolución industrial del siglo XVIII,
no dijo una palabra acerca de que la impulsaría un asno en lugar del hombre,
pero al asno le correspondió ese papel. Una máquina de hilar 'sin dedos', tal
fue su descripción".
En el fondo, los
instrumentos que emplea el obrero manu-facturero y el de la gran industria son
los mismos de los artesa-nos primitivos. La diferencia está en que esos
instrumentos están ahora convertidos en instrumentos mecánicos de una máquina.
Y ello crea lo que Marx llamó la alienación del trabajo en sus escritos
juveniles, es decir, la separación del productor de sus instrumentos de
producción. Los obreros empleaban herramientas, es cierto. Pero, como advierte
Marx, "la mayoría de estas herramientas se distinguen por su
origen mismo de la máquina de la cual son órganos de operación. En general,
to-davía hoy (años 60 del siglo pasado, L.S.) las produce la arte-sanía o la
manufactura, en tanto que la máquina a la cual se las incorpora luego proviene
de la fábrica maquinizada". Más ade-lante advierte Marx: "Se ha
producido una revolución, inclusive aunque el hombre siga siendo el
motor". ¡Qué no diría Marx de nuestras fábricas modernas, donde el
"motor" es otra máquina, generalmente computarizada! Pero algo
presintió, cuando es-cribió:
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"El telar de medias teje con varios millones de agujas. La cantidad
de herramientas que una misma máquina de trabajo pone en juego al mismo tiempo,
se emancipó, pues, desde el principio, de las limitaciones orgánicas que no
podía superar la herramienta manual". "La máquina, punto de partida
de la re-volución industrial, reemplaza, pues, al trabajador que maneja una
herramienta por un mecanismo que opera a su vez con varias herramientas
semejantes, y que recibe su impulso de una fuerza única, sea cual fuere su
forma". Y Marx cita una fra-se de Babbage particularmente simple y lúcida:
"La unión de todos estos elementos simples, puestos en movimiento por un
solo motor, forma una máquina".
Grandes cabezas,
como Galileo, Descartes o Newton, habían anunciado genialmente los nuevos
tiempos. Pero su tarea se limitó, en lo fundamental, a acabar con el orden
ideológico me-dieval. La idea de Dios que hay-en un Descartes, por ejemplo, es
por completo distinta a la de la teología racional del Me-dioevo. Igual ocurre
con la idea de Dios de un San Juan de la Cruz. Pero faltaba aún lo esencial
para integrar la cultura mo-derna: una teoría de la ideología enfrentada a una
teoría de la cultura. Esta teoría no podía aún surgir en la época de la
ma-nufactura o la cooperación. Sin embargo, hubo precursores que conviene
mencionar. Así, por ejemplo, Juan Jacobo Rousseau, quien en su Contrato
social alcanzó a concebir un nuevo tipo de sociedad; nada de raro
tiene la inmensa influencia que alcanzó este singular pensador entre las gentes
de su época, y aun pos-teriormente, en las ideas de la independencia de
América. Los primeros socialistas, que después influirían en Marx, se
inspira-ron en Rousseau. Por otra parte, Voltaire, con su prosa demo-ledora e
irónica, se encargó de ahuyentar para siempre una serie de fantasmas
medievales, y sólo bastaría mencionar su Dictionnaire Philosophique para
constatar el modo cómo este pensador, que llegó a ser famosísimo en
su tiempo, acabó para
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siempre con el medievalismo mental que reinaba todavía en la corte
francesa y en las cortes europeas. Otros pensadores del siglo XVIII, como
Helvetius y Holbach, se adelantaron revolucio-nariamente al considerar como
hecho de primera importancia la determinación social y material de los
productos del espíritu. Helvetius fue un materialista avant la lettre, y en su
frase: "Los prejuicios de los grandes son las leyes de los
pequeños" se anti-cipó claramente a la teoría de la ideología
dominante que ex-presaría Marx en 1845. Luego está la indudable influencia de
los enciclopedistas, especialmente Diderot. En la Enciclopedia hay
un artículo, "Préjugé", donde está claramente anticipada la ya
mencionada teoría de la ideología. Genialmente, recurre el autor del artículo a
Francis Bacon y su teoría de los idola, que es una teoría de la
ideología medieval, o mejor dicho, contra ella y sus prejuicios. Y así como
Bacon proclamó el método inductivo y experimental como el nuevo método
científico (el "Novum Organum"), también los enciclopedistas
anunciaron la necesi-dad de elaborar una teoría de los prejuicios medievales
que todavía pervivían en las cortes europeas y en la nobleza domi-nante; de ahí
que sus ideas tuviesen tan decisiva importancia en el estallido de la Revolución
Francesa.
Cuando Napoleón
Bonaparte era aún un joven aspirante a general, se asoció con un movimiento que
se llamó a sí mismo de los "ideólogos". "Ideología" es
vocablo inventado por Des-tutt de Tracy, no para designar lo que Marx
designaría después, sino una vaga science des idéees, una especie de
"psicología científica" que pretendía estudiar las ideas en el
cerebro a la manera como se estudian las células con el microscopio. Todo esto
está explicado en su libro Elementos de ideología, publi-cado en
1802. Los "ideólogos" tenían sus ideas políticas revolu-cionarias;
tenían también ideas pedagógicas e ideas económi-cas (que por cierto Marx
critica con ejemplar dureza en El Capi-tal, donde al hablar de
Destutt lo llama en francés le crétinisme
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burgeois dans toute sa béatitude). Los ideólogos pusieron sus esperanzas
en el joven Napoleón, pero sufrieron una amarga decepción. Napoleón, que había
sido miembro del Institut Na-tional de los "ideólogos" y firmaba así
sus primeras cartas, bien pronto abrigó ambiciones que chocaron contra las de
los "ideó-logos", los cuales le declararon la guerra a muerte. Pero
la muerte, la muerte histórica, se las infligió Napoleón, cuando en 1812, ante
el Consejo de Estado, habló de la "tenebrosa metafí-sica" de los ideólogos,
con lo cual dio el primer paso para unir la ideología con la falta de sentido
histórico, que Marx recogería después.
Diversos espíritus
europeos vieron en la Revolución Francesa el hecho político-social más
importante de los tiempos moder-nos. Goethe así lo vislumbró, aunque prefirió
quedarse dentro de su viejo humanismo, sin participar realmente en los nuevos
tiempos, como no fuera literariamente, a través del romanti-cismo. Goethe,
celoso de su Yo y de su patrimonio individual, rehuyó inmiscuirse en las
cuestiones políticas de su tiempo. En cambio, Hegel, en su Fenomenología del
Espíritu, su obra juve-nil, hizo un complicado cuadro filosófico de la
Revolución. Es curioso ver escenas como las del Terror observadas con lente
metafísico y en un lenguaje de muy difícil comprensión, donde apenas se
vislumbran frases como que la Revolución era "la reconciliación de lo divino
con el mundo".
Para completar este
rápido panorama de la cultura en la época de la revolución industrial, habría
en rigor que rematar con el joven Marx, quien comenzó a escribir precisamente
cuando llegaba a su término ese período revolucionario indus-trial. Pero ya en
este ensayo hemos esbozado su teoría de la ideología y de la cultura, que son
nuestro objeto. Conviene más a nuestros propósitos echar una mirada de conjunto
al pano-rama económico social de la época de la revolución industrial, con el
objeto de examinar sus repercusiones en el mundo de la
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La revolución
industrial, que sigue históricamente a la época de la manufactura, estalló
entre los años de 1780 y 1790, y sig-nifica en principio que por primera vez en
la historia humana se liberó de sus cadenas al poder productivo de las
sociedades humanas, que desde entonces se hicieron capaces de una cons-tante,
rápida y hasta el presente ilimitada multiplicación de hombres, bienes y
servicios.* Este período increíblemente ace-lerado de la historia humana duró
aproximadamente hasta 1840. La revolución industrial es un hecho
fundamentalmente inglés, aunque esto no significa que las principales
innovaciones tecnológicas no fueran realizadas en Francia; como tampoco
significa que en Inglaterra se hicieran sentir los efectos de esa revolución
sino hasta muy tarde, hacia 1830 más o menos. Concretamente, en el mundo de los
artistas y poetas no se hizo sentir el efecto de la nueva época sino hasta
1830, cuando se sienten atraídos por el ascenso de la sociedad capitalista, por
ese mundo en que todos los lazos sociales se aflojan salvo los implacables
nexos de oro y los pagarés, como dice Carlye. La Comedia Humana, de
Balzac, que es la más implacable disec-ción de ese mundo sórdido del dinero y
la burguesía ascen-dente, fue escrita en parte en esta década, como tendremos
oportunidad más adelante de comentar con mayor detalle. Lo interesante para
nuestro estudio es que hacia 1840 comienza lo que podemos denominar
contracultura capitalista, que se de-fine como el modo específico de ser
cultural de la sociedad ca-pitalista moderna y que se enfrenta a la cultura
ideológica, o a la ideología a secas. La contracultura es la lucha contra el
im-perio universal de los valores de cambio, en tanto la ideología es la lucha
por mantener idealmente el statu quo de la sociedad basada en
los valores de cambio.
* E. J. Hobsbawm, Las revoluciones burguesas, Guadarrama, Barcelona
(Espa-ña), 1978, Tomo I, p. 59.
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Sólo desde 1840 se empieza a producir la gran corriente de literatura
oficial y no oficial sobre los efectos sociales de la re-volución industrial:
los grandes Bluebooks o "Libros azu les", las
investigaciones estadísticas en Inglaterra (que tanto sirvieron a Marx),
el Tableu de l'état physique et moral des ouvriers, de Villermé, u
obras más conocidas, como la Situación de la clase obrera en Inglaterra,
de Engels. Algunos pocos pintores —entre los que destaca el inglés
Turner se ocuparon del fenómeno. Turner tiene una pintura muy significativa en
la que un remol-cador moderno (revolución industrial) arrastra hacia un muelle
a un viejo y glorioso barco de guerra inglés (el esplendor impe-rial antiguo).
Además, Turner, si no me equivoco, fue el primer pintor que pintó una
locomotora, ese signo tan importante de los nuevos tiempos. Turner murió con la
revolución industrial, y fue su anunciador, su artista.
La cultura de la
revolución industrial es una cultura agitada y afiebrada, marcada por el signo
de las revoluciones sociales. En Francia, los pensadores socialistas se
encargaban de agitar el ambiente con sus anunciaciones de una sociedad
comunista. España vivía un poco apartada del mundo europeo, hasta el punto de
que la noticia de la toma de la Bastilla sólo llegó a Madrid trece días
después. Sólo la invasión napoleónica la hizo despertar, lo cual está
maravillosamente pintado por uno de los más grandes pintores de todos los
tiempos, don Francisco de Goya. Tan sólo en Alemania, industrialmente atrasada
y semi-feudal, las cosas parecían marchar tranquilamente, con sus
uni-versidades humanísticas, sus grandes helenistas como Zeller, sus filósofos
como Kant, Fichte y Hegel, y su dios olímpico, Go-ethe, en la apacible Weimar,
donde fungía de gran Consejero, una especie de Ministro de Estado. La explosión
cultural romántica, aunque tuvo lugar en la época de la revolución cul-tural,
poco tuvo que ver con ella directamente. Los poetas románticos, como Keats,
Sheley, Hölderlin, Espronceda o el
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propio Goethe, prefirieron orientarse hacia regiones inusitadas, que
casi siempre coincidían con la vaga aspiración a la vida griega de los tiempos
clásicos. Tal vez el que más se acercó a su época fue el extragavante Lord
Byron, con sus poemas llenos de corsarios, poetas, figuras como Don Juan o
Manfredo. Aun-que sólo fuera como un rechazo más o menos cínico, Byron no
estuvo ausente de su época. Participó en diversas luchas políti-cas —como en
Italia o en Grecia, donde fue a morir por la inde-pendencia de ese país, en
Missolonghi—. Goethe vivía al tanto de lo que ocurría en los mundos culturales
de Italia, Francia e Inglaterra; pero nunca emitió juicios de política
cultural, sino muy contadas veces, como cuando descubrió —atisbo genial— a
Stendhal, el gran novelista que apenas fue reconocido por Goethe y por Balzac.
Goethe supo ver en Stendhal un espíritu raro, extraño para su época y para su
gusto. Y no le faltaba razón, porque el mismo Stendhal estaba consciente de
ello, y no en vano escribió su famosa frase: Je serai compris vers
1900. También supo comprender Goethe el espíritu revolucionario de
Lord Byron, cuya muerte cantó en unos maravillosos versos. *
Algunos
historiadores conservadores eluden el término "re-volución
industrial" y prefieren usar el de "evolución acele-rada". Pero,
como dice muy bien Hobsbawm, "Si la súbita cuali-tativa y fundamental
transformación verificada hacia 1780 no fue una revolución, la palabra carece
de un significado sensato" (Hobswm, op. cit., p. 60).
La superioridad inglesa no estuvo, al
menos en su principio,
* Ach, zum Erdeneglück genoren Hober
ahnenm grosser Krafft. Leider! früh dier selbst verloren Jügendblüte
weggererafft.
("Nacido para gozar de la dicha eterna, dotado de altos anhelos y
de una gran fuerza espiritual; desgraciadamente, a causa de tu joven sangre
arrebatada, pronto te perdiste a ti mismo") (Fausto, II).
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en su mentalidad científica. El genio del inglés es que era el horno
oekonomicus. Pero en cuanto a ciencia —tanto la ciencia natural como la ciencia
social— estaban atrasados respecto a sus contemporáneos franceses. Es cierto
que los economistas de 1780 leían ávidamente a Adam Smith, pero también, y con
más provecho, a los fisiócratas —a quienes Marx concedió tan-ta importancia en
sus Theorien über den Mehrwert gracias a sus contribuciones
sobre la economía del campo— y a los hacen-distas franceses tales como Quesnay,
Turgot, Dupont de Ne-mours, Lavoisier y algunos italianos. Los ingleses se
ufanaban de sus modernos telares, pero ya en Francia, en 1805, Jacquard había
inventado un telar notablemente superior. Por su parte, los alemanes disponían
de centros de enseñanza técnica como la Bergakademie, que no tenía paralelo en
Inglaterra. El genio de Inglaterra fue la creación típicamente moderna del
"hombre de negocios". Cuando el desastre del imperio napoleónico, el
primero en enterarse fue un alemán judío recién llegado a In-glaterra: Nathan
Rothschild, quien, valiéndose de la noticia, ocasionó una verdadera revolución
en la bolsa de Londres y se enriqueció repentinamente. Desde aquel ingenioso
precursor, que venía de la miserable judería de Francfort —donde su pa-dre
vendía monedas raras a los príncipes—, la dinastía de los Rothschild se
extendió por toda Europa, y logró crear un impe-rio económico que aún hoy tiene
plena vigencia.
Pero, por fortuna o
por desgracia para el mundo moderno, no eran necesarios muchos refinamientos
intelectuales para construir la revolución industrial. A este respecto, hay
unas pa-labras muy ilustrativas de W. Wachsmuth: "Por una parte,
es satisfactorio ver cómo los ingleses adquieren un rico tesoro pa-ra su vida
política del estudio de los autores antiguos, aunque éste lo realicen
pedantescamente. Hasta el punto de que con frecuencia los oradores
parlamentarios citan a todo pasto a esos autores, práctica aceptada
favorablemente por la Asam-
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blea en la que esas citas no dejan de surtir efecto. Por otra par-te, no
puede por menos de sorprendernos que en un país en que predominan las
tendencias manufactureras, por lo que es evi-dente la necesidad de familiarizar
al pueblo con las ciencias y las artes que las favorecen, se advierta la
ausencia de tales te-mas en los planes de educación juvenil. Es igualmente
asom-broso lo mucho que se ha realizado por hombres carentes de una educación
formal para su profesión". *
Este pasaje de
Wachsmuth es extraordinariamente significa-tivo. Si hoy las grandes
universidades inglesas como Cambridge, Oxford o Eaton son paradigmas para la
formación de la cultura antigua —con sus litterae humaniores— en la
época de la re-volución industrial eran apenas avanzados bastiones de un
humanismo atrasado, lo mismo que ocurría en las universida-des alemanas. Las
universidades inglesas necesitaban de técni-cos, necesidad que todavía hoy se
mantiene: es decir, científi-cos al servicio del capital. Pero no se ocupaban
de formar los técnicos y científicos necesarios, sino puros hombres de
nego-cios. Con lo cual demostró el capitalismo moderno sus verdade-ras
intenciones: la de ser un asunto de hombres de negocios, para quienes la
ciencia no es más que una subordinada al servi-cio del capital. Y más aún los artistas,
a los que siempre ha visto como gente universalmente despreciable y hostil. Por
eso decía Marx que "el capitalismo es esenciamente hostil a todo
arte". ¿Por qué? Porque la cultura "es el modo de
organización de la utilización de los valores de uso", y el
capitalismo es la sociedad basada en los valores de cambio. Sin
embargo, los capitalistas ingleses se interesaban en la ciencia, por la
búsqueda de los beneficios prácticos que ella pudiera proporcionarles, como
dicen Musson y Robinson en su Science and Industry in the late
Eigteenth Century (En "Economic History Review" XIII, 1960).
* W. Wachsmuth, Europeiesche Sittengeschischte, Lipzig, 1839, p. 736.
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La agricultura inglesa estaba preparada para cumplir sus tres tareas
fundamentales en la era de la industrialización: en pri-mer lugar, aumentar la
producción y la productividad para ali-mentar a una población no agraria en
vasto crecimiento; en segundo lugar, proporcionar un gran contingente de
reclutas para las ciudades y las industrias (la vieja lucha de la ciudad y el
campo, de que habló extensamente Marx en La ideología ale-mana); y
en tercer lugar, aumentar un mecanismo para la acu-mulación de capital
utilizable por los sectores más modernos de la economía. Pero la política
estaba ya engranada con los hom-bres de negocios. Los industriales de la
agricultura iban a alcan-zar su última barrera entre 1815 y 1856. Pero, como
dice gráfi-camente Hobsbawn, "en conjunto se aceptaba que el dinero no
sólo hablaba sino que gobernaba". El imperialismo básico de la revolución
industrial era comprar en el mercado más barato para vender en él más caro. Se
trataba de decisiones entrecru-zadas entre empresarios privados e
inversionistas. Y en esto intervenía ya activamente la ideología en el sentido
estricto que dio Marx a esta palabra. Cuenta Bertrand Russell en su libro El
impacto de la ciencia un hecho curioso. Dado el prodigioso cre-cimiento
de la producción de algodón, sobre todo en Lancas-hire, había que exportarlo.
Había mercados: Norteamérica, Alemania, España y Francia. Pero había un mercado
mucho ma-yor, donde se podía vender el producto a precio de oro, dicho sea
literalmente. Este mercado es el que ya había creado el gran capitalismo: el de
los países que hoy eufemísticamente llamamos "subdesarrollados". Unos
de estos países los repre-sentaban las numerosas colonias africanas. Pero en
Africa la gente andaba prácticamente desnuda, y por lo tanto no necesi-taba
tela de algodón para vestirse. Y aquí interviene el factor ideológico. Los
ingleses enviaron al Africa a curas, sacerdotes evangelizadores, quienes se
encargaron, entre otras cosas, de convencer a los nativos de que era un
"pecado" andar desnu-dos, y de que había que vestirse, y había que
vestirse con al-
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godón, y este algodón tenía que ser... ¡inglés! En todo caso,
Inglaterra, pese a su atraso en otras materias, estaba admira-blemente equipada
para acaudillar la revolución industrial en las circunstancias capitalistas, y
una coyuntura económica es-pecial se lo permitía: la industria algodonera y la
expansión co-lonial. Todo esto lo cuenta Marx en La ideología alemana,
por-que allí están las bases para una teoría moderna del sub-desarrollo. El
subdesarrollo no se explica sin la expansión mer-cantilista inicial, sin la
cooperación, sin la manufactura y, sobre todo, sin la revolución industrial. La
anécdota que acabo de contar, tomada del libro de Russell, tiene su
explicación. El co-mercio colonial había creado la industria del algodón y
conti-nuaba nutriéndola; ya en el siglo XVIII se desarrolló en el
"hin-terland" de los mayores puertos coloniales, tales como Bristol,
Glasgow y especiamente Liverpool, gran centro de comercio de esclavos. Fue la
época del llamado "take off', término que por cierto emplean hoy las
potencias imperialistas para referirse al potencial "desarrollo" de
los países subdesarrollados. Hasta poco antes del "take off" inglés,
el volumen principal de expor-taciones del Lancashire iba a los mercados de
Africa y América, como ya lo hemos referido.*
Como dice Hobsbawn,
"Entre 1750 y 1769 la exportación de algodones británicos aumentó más de
diez veces. En tal situa-ción, las ganancias para el hombre que llegara primero
al mer-cado con sus remesas de algodón eran astronómicas y compen-saban los
riesgos inherentes a las aventuras técnicas. Pero el mercado ultramarino, y
especialmente el de las pobres y atra-sadas 'zonas subdesarrolladas" no
sólo aumentaba dramática-mente de cuando en cuando, sino que se expandía
constante-mente sin límites aparentes. Sin duda, cualquier sección de él,
consideraba aisladamente, era pequeña para la escala indus-
* A. P. Wadswoth y J. de L. Mann: The Cotton trde and Industrial
Lancashire, 1931, cap. VII.
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trial [y lo sigue siendo hoy, L.S.] y la competencia de las 'eco-nomías
avanzadas' lo hacía todavía más pequeño para cada una de éstas".
(Hobsbawn, op cit., p. 70).
En efecto, la
revolución industrial puede considerarse, al menos en sus años iniciales
(1780-1790) como un triunfo del mercado exterior: era el ápice del
mercantilismo de los siglos anteriores, cuando las especias venían de la India,
y el oro y la plata de América, y cuando toda clase de aventureros zarpaban
hacia rumbos desconocidos. Pero ahora el genio económico inglés había creado un
nuevo hombre: el hombre de negocios, el agente de la bolsa, el negociante, el
hombre de capital dine-rario. Ya en 1814, poco antes de la caída de Napoleón,
Inglate-rra exportaba cuatro yardas de algodón por cada tres consumi-das en
ella; y en 1850, trece por cada ocho. *
En 1820, por las
exportaciones británicas, Europa consumió aproximadamente 128 millones de
yardas de algodón y Amé-rica —con excepción de los Estados Unidos—, Africa y
Asia con-sumieron 80 millones. Pero —fijémonos en el dato— hacia 1840 Europa
consumía 200 millones de yardas, en tanto que las "zonas
subdesarrolladas" consumían nada menos que 529 mi-llones de yardas.
Sólo China,
autárquica y conservadora, se negaba a comprar lo que Occidente le ofrecía.
Pero entre 1815 y 1842, los comer-ciantes occidentales, ayudados por barcos
cañoneros, descu-brieron un producto ideal para invadir el mercado chino: el
opio.
Sin embargo, pese a
hechos como éstos, puede afirmarse que es cierto que el comercio de algodón es
el primero y más importante paso de la revolución industrial inglesa. Las
pala-bras "industria" y "fábrica", en su sentido moderno,
son una creación exdusiva de las manufacturas algodoneras del Reino
*F. Crouzet, Le blocus continental et l'économie
britannique 1958, p. 63.
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Unido. Las manufacturas de algodón representaron entre el 40 y el 50% de
todas las exportaciones inglesas entre 1816 y 1848. La situación moral y
económica de los obreros de estas fábricas fue una de las causas que llevaron a
Marx y Engels a redactar el Manifiesto Comunista, cuyo principal
destinatario era el prole-tariado inglés. Para esa época, Marx ya había
comprendido en toda su dimensión el fenómeno de la revolución industrial
in-glesa. Por eso pasó de la crítica filosófica y anti-ideológica de los
ideólogos alemanes, a la crítica económica y social. El Mani-fiesto, pese
a ciertos pasajes, no es un libelo filosófico, sino económico-político.
Y su mejor modelo —que lo siguió siendo durante toda su vida— fue el modelo de
crecimiento capitalista inglés. De ahí su célebre y discutido artículo sobre
"La domina-ción británica en la India", escrito en los años
50. Marx no veía con inquietud la dominación capitalista en el
mundo. Por el contrario, le parecía la precondición necesaria para el
adveni-miento del socialismo. Esto ha sido muy mal comprendido por los
intérpretes de Marx. Se olvidan de lo que escribió el propio Marx en un célebre
texto de 1859:
"Ninguna
formación social desaparece antes de que se des-arrollen todas las fuerzas
productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas
relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su
existencia hayan madurado en el seno de la sociedad antigua"
(Vorwort, Zur Kritik der politischen
Oekonomie).
Marx sabía que el
capitalismo todavía había de durar mucho más. No sólo tenía el ejemplo de
Inglaterra y Francia, sino sobre todo el de los Estados Unidos, país en el que,
según sus pala-bras en los Grundrisse, se daba el capitalismo
á l'état pur. Y Marx tenía razón: el mundo sigue hoy girando en la
órbita capi-talista. Aun los países que se autodenominan
"socialistas" tie-
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nen que sufrir los rigores de una economía mercantil y moneta-ria, y el
proletariado, dominado brutalmente por la burocracia, sigue sujeto a la
"ley de bronce" del salario. En cuanto a los in-telectuales y
artistas, éstos han tenido que hacer —pero con menos libertad, hay que decirlo—
una contracultura opuesta a la ideología dominante. De modo, pues, que en el
mundo no se han producido todavía las "condiciones objetivas" de que
hablaba Marx para el nacimiento de una nueva sociedad. El Capitalismo no ha
agotado sus fuerzas productivas, y siempre encuentra —aunque sea a través de la
guerra— nuevas formas de sobrevivir. Pero este modo de producción no es eterno.
Co-mo los otros modos de producción, tendrá que llegar a su fin, que mucho me
temo será difícil y doloroso, por no decir ca-tastrófico.
Volviendo a nuestro
tema, hay que recordar un hecho de gran importancia histórica, y es que la
producción algodonera, que según una mirada superficial iba "viento en
popa", distaba mucho de no sufrir contratiempos. En la década de 1830 -
1840 sufrió graves desasosiegos, y se inició así la larga serie de lo que Marx
llamaba las "crisis periódicas" del capitalismo. En Inglate-rra, esta
primera crisis se manifestó en una marcada lentitud en el crecimiento y quizá
incluso en una disminución de la renta nacional británica, como afirma
Hobsbawn. Pero hay que ad-vertir, como ya lo advirtió Marx, que esta primera
crisis capita-lista no fue un fenómeno puramente inglés. El capitalismo, co-mo
el socialismo, es un sistema mundial por definición. El grito de Marx: "Proletarios
de todos los países. ¡Uníos!" tenía su razón de ser, porque los
burgueses de todos los países estaban unidos a través del mercado y las
operaciones financieras. Y si Marx llegó a hablar de una dictadura del
proletariado, fue por-que advirtió la existencia de una dictadura de la
burguesía.
Las más graves
consecuencias de la crisis de 1830-1840 fue-ron de carácter social. La
transición a la nueva economía creó
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miseria y desempleo, que son la materia prima de la revolución social.
Esta revolución estalló en la forma de levantamientos espontáneos de los pobres
de las zonas urbanas e industriales. Fueron estos los movimientos que dieron
origen a la gran re-volución de 1848 y al movimiento cartista en Inglaterra. Lo
cu-rioso es que la revolución no sólo afectaba a los pobres, sino también a los
burgueses medianos, que se sintieron afectados en su economía. Muchos de estos
pequeños burgueses llegaron a aplaudir los levantamientos en que los obreros
-especial-mente los llamados ludditas, capitaneados por Ned Lud- des-trozaban a
hachazos las nuevas máquinas de hilar.
Es evidente que la
explotación del trabajo por parte de una minoría de capitalistas ricos
empobrecía cada vez más al tra-bajador y enriquecía cada vez más a unos pocos,
los dueños del capital. Este ha sido siempre el destino del capitalismo, en sus
más variadas formas. La ley de la plusvalía absoluta y relativa sigue teniendo
la misma vigencia que en los tiempos de Marx, aunque algunos marxistas de
nuestro siglo hayan pretendido transformarla en ley del "excedente
económico", como es el caso de Baran y Sweezy en su obra El
capital monopolista. Sin embargo, esa explotación de la época
revolucionaria industrial también disgustaba a los pequeños empresarios. Como
escribe Hobsbawn, "Los grandes empresarios, la estrecha comunidad de los
rentistas nacionales y extranjeros que percibían lo que todos los demás pagaban
de impuestos —alrededor de un 8% de toda la renta nacional— eran quizás más
impopulares to-davía entre los pequeños negociantes, granjeros y demás que
entre los braceros, pues aquéllos sabían de sobra lo que eran el dinero y el
crédito para no sentir una rabia personal por sus prejuicios".
Los obreros y los
pequeños burgueses se llegaron a sentir unidos frente al gran capital. Sólo así
se explican grandes mo-vimientos de masas, como el "radicalismo", la
"democracia" o
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el "republicanismo", este último bajo las banderas del
republi-cano Janckson, cuyos movimientos estarían entre los más for-midables de
los años 1815 y 1848.
Las crisis
periódicas de la economía conducían al paro, a la baja de la producción, a la
bancarrota, a catástrofes agrícolas, como ocurría ya desde el siglo XVIII; en
el continente europeo fueron la causa más profunda de las depresiones que se
suce-dieron hasta el final de la época de la revolución industrial, y por
supuesto, después también. Después de las guerras napo-leónicas, se sucedieron
períodos de grandes subidas y caídas (1825-1826, 1836-1837, 1846-1848) que
dominaban clara-mente a las naciones en paz. En la época de 1830-1840, que es
la verdaderamente crucial de la revolución industrial, ya la gen-te reconocía
vagamente que las crisis eran un fenómeno perió-dico y regular, al menos en el
mundo de las finanzas. Gracias a estas crisis y a su sabio aprovechamiento,
hombres como Nat-han Rothschild pudieron amasar grandes fortunas.
También incidían en
las crisis las variaciones del salario. El promedio semanal de jornal de un
trabajador algodonero en Bolt era, hacia 1795, de 33 chelines; pero en 1815 era
de 14 chelines. Y hacia 1829-1834 bajó más aún. Pero había un límite fisiológico
a tan drásticas reducciones, si no se quería que los trabajadores murieran de
hambre, como les ocurrió a 500.000 tejedores manuales. Este es el panorama con
que se encontró el joven Carlos Marx, y nada extraño tiene su temprana
ad-hesión al comunismo, en 1843.
La industria se vio
obligada a mecanizarse, lo cual reducía los costos al reducir el número de los
obreros, y a éstos les per-mitía reducir la jornada de trabajo, con la
consecuente extrac-ción de lo que Marx en El Capital llamaba
"plusvalía relativa". La industria se vio en la necesidad de
racionalizarse, sustitu-yendo por un volumen de pequeños beneficios por unidad
la desaparición de los grandes márgenes económicos. Después de
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1815 se sintieron los efectos de esta mecanización, pero, cosa curiosa,
no se sintieron como una gran revolución técnica, sino como un crecimiento
gradual y hasta "normal" de la economía, cuando en verdad se estaba
produciendo una tremenda revolu-ción, particularmente en el orden de los
tejedores. Ya para 1830, después de sucesivas crisis de crecimiento, la
industria algodonera británica se estabilizó casi totalmente. Por otra par-te,
aunque la producción por operario aumentara en el período posnapoleónico, no lo
hizo con amplitud realmente revolucio-naria. Habría que esperar hasta fines de
la primera mitad del siglo para que ocurriera un cambio trascendental.
Un hecho importante
es la diferencia de la industria del al-godón con industrias pesadas como el
hierro y el acero. El pro-blema de los algodoneros era encontrar buenos y
fáciles mer-cados. El problema de los otros industriales era invertir grandes
cantidades de dinero para las grandes fundiciones, incluso en los términos más
modestos (al menos, comparados con la in-dustria del algodón). Sólo una secta
de soñadores y aventureros se atrevían a tales empresas. Entre ellos estaban
los especulati-vos-técnicos franceses, mejor conocidos como los
saint-simonianos, que actuaban como los propagandistas de una cla-se de
industrialización necesitada de inversiones fuertes y de largo alcance. Como
hecho curioso, hay que hacer notar que estos discípulos de Saint-Simon
figuraron entre los primeros socialistas franceses. ¡Vaya manera de buscar el
socialismo!
Las desventajas de
la industria pesada fueron muy grandes en los comienzos. La producción para
consumo no militar era muy pequeña, y aunque tuvo un auge entre 1780 y 1815,
des-pués de este momento se retrasó enormente. Pero no ocurría lo mismo con el
carbón. El carbón era la mayor fuente de po-derío industrial y energético del
siglo XIX, no sólo por la escasez de leña doméstica, sino por la escasez
relativa de bosques en Gran Bretaña. Desde el siglo XVI venía explotándose el
carbón,
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para abastecer a ciudades como Londres. Hacia 1800, Inglaterra produjo
unos diez millones de toneladas de carbón, casi el 90% de la producción
mundial. Francia producía menos de un millón. Esta industria, aunque no lo
suficientemente desarro-llada, fue el incentivo principal para estimular una
creación ge-nial, sin parangón en la historia moderna: el ferrocarril. Las
mi-nas no sólo requerían grandes máquinas de vapor para la ex-tracción del
mineral: era necesario transportarlo, y los viejos medios de transporte
resultaban a todas luces insuficientes. La línea férrea desde la zona minera
interior de Durham hasta la costa (Stockton y Darlington, en 1825) fue la
primera de los modernos ferrocarriles. Es curioso notar que esta invención de
la revolución industrial fue una de las pocas que tuvo repercu-sión en la
imaginación artística y literaria. Ya hemos hablado del cuadro de Turner, pero
se podrían citar muchos otros casos. El ferrocarril demostró la fuerza de la
nueva época. Muy pronto, en Estados Unidos (1827), en Francia (en 1828), en
Alemania y Bélgica (en 1835) y en Rusia (en 1837) se adoptó el nuevo método de
transporte. En Norteamérica, Walt Whitman será el gran poeta de la nueva
revolución y, sin advertir los peligros del sistema, se lanza a su exaltación.
Más desgraciado fue su com-patriota Poe, quien murió a causa de los manejos
políticos de quienes le compraban sus votos por una botella de licor. Whit-man
fue el poeta del optimismo democrático; Poe fue el poeta del pesimismo. ¿Quién
de los dos, al cabo del tiempo, ha ve-nido a tener la razón? Por mi parte, me
quedo con Poe. Pues ya sabemos en lo que se ha transformado la democracia de
Whit-man: en el Welfare State, en el imperialismo más descarado que
haya conocido la historia humana.
Con la invención
del ferrocarril, la industria pesada inglesa ascendió enormemente. Entre 1830 y
1850 la producción de hierro pasó de 680.000 toneladas a 2.250.000; es decir,
se tri-plicó. Y aunque el inversionista corriente no pasaba de un pe-
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queño tanto por ciento, lo cierto es que en 1840 se habían in-vertido en
ferrocarriles 28 millones de libras esterlinas, y 240 millones en 1850.
En una sociedad
moderna próspera o socialista no se habría dudado en emplear aquellas vastas
sumas de capital acumu-lado en obras de interés social. Pero en la época de la
revolu-ción industrial, que es la época del famoso "señor
capitalista" de que nos hablaba Marx en El Capital, ello era
mucho menos probable. Las clases medias, virtualmente libres de impuestos,
continuaban acumulando riquezas en medio de una población hambrienta, cuya
hambre chocaba dialécticamente con aquella acumulación.
El ferrocarril vino
a solucionar los grandes problemas del crecimiento económico, y seguramente no
hubiera podido hacerlo si no se hubiesen invertido en esa invención ingentes
cantidades en la década de 1830-1840.
Otro factor que
incidió en la revolución industrial de estos años fue el crecimiento de la
población urbana, que ocurrió en forma desmesurada. Una revolución industrial
supone, al me-nos en los tiempos modernos, una violenta baja en la produc-ción
agrícola y un aumento paralelo de la población urbana. Ahora bien, a esta
población urbana había que alimentarla, por lo cual se dio el fenómeno
paradójico de una "revolución agrí-cola". Por otra parte, aunque
Inglaterra era importadora impor-tante desde 1780, esa importación era
insignificante con rela-ción a las necesidades del consumo. En todo caso,
gracias a las evoluciones preparatorias de los siglos XVI y XVII, Inglaterra
sufrió un verdadero cambio en su status agrícola. Se logró una transformación
más social que técnica; pero la liquidación de los cultivos comunales con su
campo abierto y sus pastos co-munes —lo que se llamaba el "movimiento de
cercados"— acabó con la petulancia de la agricultura campesina, atada
to-davía a sus vínculos feudales, y abrió un nuevo compás, una
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nueva actitud comercial hacia los problemas de la tierra. Las
llamadas Corn Laws, que desde 1815 trataron de imponer sus
criterios sobre los intereses agrarios, a fin de proteger la la-branza a
despecho de toda ortodoxia económica, fueron tam-bién en parte un manifiesto
contra la tendencia a tratar a la agricultura como una industria cualquiera y a
juzgarla tan sólo con fines de lucro. Pero no pasaron estas acciones de ser
reta-guardias contra la penetración inexorable del capitalismo en el campo, en
ese matrimonio monstruoso que Marx calificaba en el Libro III de El
Capital como el de Monsieur Le Capital y Ma-dame
la Terre. En términos de productividad social, esta situa-ción fue
engendradora de una gran riqueza para unos pocos; pero, los más, el
proletariado hambriento y depauperado, su-frió más que nunca entonces los
rigores del "taller oculto de la producción", para decirlo en los
términos de Marx. La depre-sión de 1815 redujo a la pobre población rural a la
miseria más espantosa. Sin embargo, la situación de la clase campesina en
Inglaterra era superior a la de Francia. De lo contrario, el desa-rrollo
industrial británico hubiera sido tan difícil como lo fue el francés.
Así, en las
fábricas, donde el problema laboral era más gran-de, no tardaron los ingleses
en emplear mujeres y niños, acosa-dos por la pobreza. Marx cuenta esto
minuciosamente en El Capital. Las mujeres y los niños eran más
"baratos" que los hombres, y también más
"dúctiles". En Inglaterra, entre 1834 y 1847, una cuarta parte de los
trabajadores eran varones adul-tos, más de la mitad eran mujeres y el resto
muchachos meno-res de 18 años, entre los cuales había muchos menores de 13 años.
En las novelas de Carlos Dickens aparecen magistral-mente pintadas estas masas
de niños obreros. Un personaje como Oliver Twist, muchacho inocente, cae en
manos de un "usurero en sí" llamado Fagín, que maneja una banda de
rapa-ces callejeros. Cuenta Marx en El Capital (I, XIII, 5)
que en aque-
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lla época la demanda de trabajo infantil ruinmente explotado se
convirtió en la más extraña forma de esclavismo: los propios padres de familia
vendían a sus mujeres e hijos, dada la desva-lorización que el maquinismo había
introducido en la fuerza de trabajo del cabeza de familia; y el trabajo de los
niños, según cuenta Marx, llegó a solicitarse mediante avisos de prensa co-mo
el siguiente:
"Se necesitan
de doce a veinte muchachos no demasiado jóvenes, que puedan pasar por chicos de
trece años; jornal, cua-tro chelines a la semana".
Lo de que
"puedan pasar por chicos de trece años" se explica por la ley fabril
que prohibía que los menores de catorce tra-bajasen más de seis horas. Por eso
el dueño de la fábrica, co-menta irónicamente Marx, pedía cínicamente que
"aparenta-sen tener trece años".
Otro aspecto
interesante de la revolución industrial inglesa fue su desdén por los técnicos.
La industrialización británica descansó sobre aquella inesperada aportación de
los grandes expertos, con los que no contaba el industrialismo continental.
Pero estos expertos eran simplemente hombres de negocios con genio financiero.
Lo cual nos explica el sorprendente desdén británico hacia la educación general
y técnica, que habría de pagar caro mucho más tarde. Es cierto que en las
uni-versidades tradicionales, como Oxford y Cambridge, se seguían impartiendo
cursos de litterae humaniores; pero en las mismas universidades se
desdeñaba la enseñanza técnica.
Dice Hobsbawm en su
ya citado libro: "De esta manera ca-sual, improvisada y empírica se formó
la primera gran eco-nomía industrial. Según los patrones modernos era pequeña y
arcaica, y su arcaismo sigue imperando hoy en Inglaterra. Para los de 1848 era
monumental, aunque sorprendente y desagra-dable, pues sus nuevas cualidades
eran más feas, su proleta-
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riado menos feliz que el de otras partes [menos el proletariado externo
de Latinoamérica, L. S.] y la niebla y el humo que envi-ciaban la atmósfera
respirada por aquellas pálidas muchedum-bres disgustaban a los visitantes
extranjeros. Pero suponía la fuerza de un millón de caballos en sus máquinas de
vapor, se convertía en más de dos millones de yardas de tela de algodón por
año, en más de diecisiete millones de husos mecánicos, extraía casi cincuenta
millones de toneladas de carbón, impor-taba y exportaba productos por valor de
ciento setenta millo-nes de libras esterlinas anuales". (Hobsbawm, op.
cit, p. 102)
Inglaterra era,
como se ha dicho, "el taller del mundo". Entre los doscientos y
trescientos millones de capital británico inver-tido, una cuarta parte iba a
los Estados Unidos y una quinta para Latinoamérica, y en general le eran
devueltos enormes intereses de todas partes del mundo. Aquellos empresarios
sabían que estaban transformando el mundo. Lo sabían mejor que los poetas. Pero
los poetas fueron quienes supieron captar su verdadero carácter inhumano y
cantarlo en mágicos versos.
Si le he prestado
tanta importancia al fenómeno de la revo-lución industrial es porque la
considero como la creadora, o el fermento, en que se produce eso que en este
ensayo llamo la contracultura. Hacía el final de la revolución industrial, o
tal vez un poco antes, se producen las primeras manifestaciones cla-ramente
contraculturales.
***
Tal vez sea Edgar
Allan Poe —y la elección no es arbitraria— la primera víctima de la revolución
industrial, y el primer repre-sentante genuino de la contracultura. Defino a la
contracultura, provisoriamente, como el modo específico de ser cultural de la
sociedad capitalista, y se caracteriza por su oposición implaca-ble a los
valores de cambio en que se basa esta sociedad. Esta definición está
emparentada, como ya dijimos al comienzo, con
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la que de cultura da Samir Amin, cuando afirma que la cultura "es
el modo de organización de utilización de los valores de uso". No teniendo
la sociedad capitalista propiamente valores de uso —como no sea para
transformarlos en mercancías— mal puede tener una "cultura". Lo único
que puede tener es una contracultura. Pondré algunos ejemplos modernos, pero no
olvidaré incluir ejemplos antiguos, de sociedades aún basa-das en los valores
de uso, como la sociedad griega antigua.
Edgar Poe fue un
heterodoxo de su tiempo y de su país. Na-ció en Boston en 1809 y murió en
Baltimore cuarenta años des-pués, víctima del alcohol que le habían dado los
compradores de votos. Su literatura fue juzgada en su tiempo y en su país como
"literatura decadente". En su ensayo sobre Poe, Baude-laire —a quien
citaré aquí a menudo— arremete contra este anatema: "¡Literatura de
decadencia! Estas son palabras vacías, que con frecuencia oímos salir, con la
resonancia de un enfático bostezo, de la boca de esas esfinges sin enigma que
velan de-lante de las sagradas puertas de la estética clásica". Y páginas
después, ante el anathema sit de los buenos burgueses —que odiaban tanto a
Baudelaire como él a ellos—escribe el poeta: "¿Acaso me habéis tomado por
un bárbaro como vosotros, ca-paz de divertirme de un modo tan triste también
como voso-tros mismos?". Y Baudelaire, genio profético deslumbrante, dice
a propósito de Poe estas palabras: "Nos sentimos obliga-dos a alegrarnos
con nuestro propio destino. El sol, que antes alumbraba todo con su luz recta y
blanca, no tardará en inun-dar el horizonte occidental con colores variados. En
los juegos de luz de aquel sol declinante algunas almas poéticas hallarán
nuevas delicias [como el propio Baudelaire las halló en el mal de Les Fleurs]:
descubrirán columnatas deslumbrantes, catara-tas de metal fundido, ígneos
paraísos, un resplandor melancó-lico, la voluptuosidad de la queja, todas las
magias del ensueño o todos los recuerdos del opio".
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Ver a un poeta a través de otro poeta es siempre un privile-gio que hay
que aprovechar. A Poe, por ejemplo, se lo puede ver a través del prisma de
Baudelaire o a través del prisma de Mallarmé, ambos insignes traductores de Poe
al francés. Ma-llarmé tenía un concepto ligeramente distinto del de
Baude-laire, por cuanto no le asignaba un papel especial a la arquitec-tura
poética del autor de "El Cuervo". Sin embargo, escribía: "Quel
génie pour entre un Poéte! quelle foudre d'instinct ren-fermer, simplement la vie,
vierge, en sa synthese et loin illumi-nant Tout. L'armature du poéme se
dissimule et tient —a lieu— dans l'espace qui isole les strophes et parmi le
blanc du papier: significatif silence qu'il n'est pas moins beau de composer,
que les vers". (Mallarmé, "Sur Poe", Oeuvres, La
Pléiade, 1945, Pa-ris, p. 872)
Mallarmé
probablemente soñara, al componer estas líneas, en su gran poema futuro, Le
Coup de Dés, donde la página en blanco tendría una importancia capital. Por
eso hablaba en su magno poema de les subdivisions prismatiques de l'idée, las
subdivisiones prismáticas de una idea literalmente infinita. Su retrato de Poe,
en Médaillons et Portrats, es perfecto:
Je savais, défi au
marbre, ce front, des yeux á une profondeur d'astre nié en seule la distance,
une bouche que chaqué serpent tordit excepté le rire; sacrés comme un portrait
devant un vo-lume d'oeuvres, mais le dêmon en pied! sa tragique coquetterie
noire, inquiète et discrète: la personne analogue du peintre, á qui le
rencontre, dans ce temps, chez nous, jusque par la précio-sité de sa taille dit
un même état de raréfaction américain, vers la beauté. (Oeuvres, 531)
El mismo Mallarmé
había cantado, en el Prefacio a sus tra-ducciones de los
poemas de Poe, lo siguiente, que para nuestro asunto resulta profético,
adivinatorio:
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Tel qu'en luí même
enfin l'eternité le change le Poète suscite avec un glaive nu
son siède êpouvantê de n'avoir pas
connu que la Mort trionphait dans cette voix étrange!
Y terminaba Mallarmé su Soneto Le
Tombeau d'Edgar Poe:
Calme bloc ici bas chu d'un désastre
obscur
que ce granit du moins montre á
jamais sa borne aux nois vols du Blasphème épars dans le futur.
Pero, aunque
Mallarmé fue un excelso traductor de Poe, ninguno ha sido tan cuidadoso como
Baudelaire. Tal vez Ma-llarmé lo fuera más en las poesías y Baudelaire en la
prosa. Pe-ro, en conjunto, quien mejor conoció el alma de Poe fue Baude-laire.
Baudelaire es el verdadero prisma francés de Poe. Baude-laire sabe captar el
momento histórico de Poe, cuando escribe: "Los profesores jurados no
cayeron en la cuenta de que en el movimiento de la vida puede surgir una
complicación ab-solutamente inesperada para su sabiduría escolástica. En tal
caso, su lengua resulta inepta: así sucede —y es un fenómeno que se
multiplicará quizá con variantes- cuando una nación co-mienza por su
decadencia, es decir, por donde las demás finali-zan". Y añade Baudelaire:
"Que se creen nuevas literaturas en las inmensas colonias de nuestro
siglo: con toda certeza, vere-mos manifestarse hechos espirituales de índole
desconcertante para el espíritu de escuela. Así, América —que es a la vez joven
y vieja— charla y chochea con una versatilidad sorprendente".
En este sentido,
"era Poe una admirable protesta. Lo era y la formuló, a su modo, in his
own, way". O dicho de modo más claro: "El autor que en Coloquios
entre Monos y Una da rienda suelta, a torrentes, a su desprecio y a su
repugnancia hacia la democracia, el progreso y la civilización, es el mismo que
para
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obtener la credulidad y encantar la estúpida curiosidad de los suyos ha
ensalzado más enérgicamente la soberanía humana, urdiendo del modo más
ingenioso los más halagadores embus-tes para el orgullo del hombre moderno.
Visto a través de este prisma, me parece Poe un ilota deseoso de abochornar a
su amo. Finalmente, para perfilar mi opinión de un modo todavía más claro,
afirmaré que Poe fue grande siempre, no sólo en sus concepciones nobles, sino
también como bromista". Y concluye Baudelaire con una exclamación:
"¡Porque no se dejó engañar jamás!". Poe era "un Byron
extraviado en un mundo malo". Y en efecto, el pobre Poe jamás gustó de las
delicias de la exis-tencia de un Lord Byron. Toda su vida estuvo atormentado
por sus acreedores; las revistas, cuando aceptaban sus "extravagan-tes
cuentos" lo hacían de mala gana y le pagaban una remune-ración miserable
que no le alcanzaba para vivir. En una ocasión ganó un concurso literario, por
el que le pagaron 100 dólares. Uno de los miembros del jurado, interesado en conocerlo,
le invitó a su casa. He aquí la respuesta de Poe: "Su invitación me ha
hecho sufrir mucho. No puedo aceptarla, por un motivo humillante: el estado de
mis ropas. Puede usted imaginar cuán-to me mortifica hacerle esta confesión.
Pero era necesaria".
Sin embargo, ese
jurado, de nombre Kennedy, deberá ser recordado como uno de los pocos
benefactores de Poe, pues siempre le fue fiel.
Como dice
Baudelaire, Poe vivió en una época infatuada de sí misma, y en una nación la
más infatuada de todas. Conoció la maldad humana hasta sus raíces. Poe
"rechazó su propio ame-ricanismo". "Tampoco podía escapar de su
perspicacia el pro-greso, esa gran herejía de la decrepitud", increpa
Baudelaire, su hermano espiritual. "Este ambiente no está hecho para los
poe-tas: lo he dicho ya, y no puedo resistir el deseo de repetirlo aquí. Lo que
un espíritu francés —aunque supongamos el más democrático— entiende por Estado
no sería comprendido por
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un espíritu americano. Para cualquier mentalidad del Viejo Mundo, un
Estado politico posee un centro motriz, que consti-tuye su cerebro y su sol,
recuerdos añejos y prestigiosos, inter-minables anales poéticos y militares y
una aristocracia, a la que sólo puede añadir un lujo paradójico la presencia de
la pobreza, hija de las revoluciones. En cambio, ¡llamar Estado a esa
ba-rahúnda de vendedores y compradores, a ese ente innominado, a ese monstruo
acéfalo, a ese deportado ultramar!".
Poe no sólo fue
grande como poeta y narrador, sino también como crítico, según queda demostrado
en su obra The poetic principie. A propósito de esto, escribe
Baudelaire: "No debe asombrarnos que los escritores
americanos, reconociendo su singular capacidad como poeta y como cuentista,
hayan pre-tendido siempre menoscabar su valor como crítico. En un país donde la
idea de utilidad —la más adversa posible a la idea de belleza— sobresale y
domina por encima de todo lo demás, será el crítico más perfecto precisamente
el más honorable: esto es, aquél cuyas tendencias y deseos se asemejen más a
las tendencias y deseos de su público".
Y es que Poe
actuaba según su imaginación, esa arma casi divina que en su tiempo y en su
país se gastaba íntegramente en la urgente tarea de ganar más y más dinero o,
como diría Marx, "maximizar los beneficios", que es la ley suprema
del capitalismo. Por esa misma razón un hombre de tanta sensibili-dad e
imaginación como Thoreau tuvo que aislarse en una so-ledad casi selvática: para
poder soportar una sociedad marcada por el afán de lucro, la sed insaciable de
dinero, para lo cual no vacilaba en mantener una institución ya odiada en todas
par-tes: la esclavitud. A propósito de Poe —y ello es aplicable a Thoreau—
Baudelaire escribe una frase sibilina: "Los poetas no ven nunca la
injusticia donde no existe, pero sí a menudo don-de no la ve la mirada no poética".
Edgar Poe sostiene la tesis
—heterodoxa en su tiempo, y
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también en el nuestro— de que la poesía no está dedicada, ni debe
estarlo, a la enseñanza. Desde los tiempos de Hesíodo sabemos del fracaso de
toda poesía didáctica. Y comenta Bau-delaire: "Mas, ¡ay!, no hace falta
llegar hasta Boston para des-cubrir la herejía en cuestión. Aquí mismo nos
acecha y cada día causa quebrantos a la verdadera poesía. Por poco que se
quiera ahondar, interrogar su propia alma o evocar sus recuerdos de entusiasmo,
la poesía no tiene otra finalidad que ella misma. Ni puede tenerla. Ningún
poema será tan elevado, tan noble, tan ciertamente digno del nombre de tal,
como el escrito única-mente por el placer de escribirlo". "Bajo pena
de muerte o de decadencia, la poesía no puede equipararse a la ciencia ni a la
moral. No tiene por objeto la verdad: su único objeto es ella misma".
Poe era un pensador
y un poeta riguroso, y por eso chocó tanto la vida que le tocó llevar con la
que hubiera podido llevar si las circunstancias le hubieran sido más
favorables. Su preci-sión literaria, era como él decía, de carácter matemático.
Así lo declaró una vez: "Creo poderme alabar de que ningún punto de mi
composición ha sido dejado al azar y que la obra entera ha avanzado, paso a
paso, hacia su finalidad con la precisión y la lógica rigurosas propias de un
problema matemático". Y esto fue escrito casi un siglo antes de Paul
Valéry. Y esto es lo que fascinó a espíritus tan precisos como Baudelaire y
Mallarmé. Al uno por su odio al burgués y por su estética aristocrática, y al
otro por la precisión mágica de sus adjetivos. Pero fue un in-comprendido
dentro de su sociedad; tan sólo alcanzó cierta ce-lebridad en su país y en
Inglaterra con la publicación de su poema The Rayen. Pero la
crítica americana de su tiempo siem-pre lo tildó de "raro" o
"extravagante", adjetivos que segura-mente no disgustaban a Poe, pero
que le revelaban en qué sen-tido su obra literaria iba contra los valores
establecidos de la sociedad de su tiempo. Era una de las primeras víctimas de
la
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contracultura. Su obra misma, en este sentido, fue contracultu-ra,
porque violentaba los sagrados derechos de los burgueses y los pioneers a una
obra narrativa tranquilizante, no llena de horrores, y a una poesía menos
inquietante. Poe vivía en un mundo insólito, extraño:
There the traveller meets, aghast,
Sheeted Memories of the Past-Shrouded forms that start and sight as they pass
the wanderer by
White-robed forms of friends long given,
in agony, to the Earth —and Heaven.
(Allí el viajero encuentra,
espantado, amortajadas memorias del pasado, extrañas sombras que sobrecogen y
suspiran cuando pasan cerca del vagabundo,
figuras de blancos ropajes otorgados
por amigos de an-taño
en agonía, a la tierra y al cielo.
Poe es un caso
extraño, más ligado espiritualmente a Europa que a América. En su propia nación
no recibió otra cosa que incomprensión, y la suficiente dosis de mal gusto como
para encontrarlo "extravagante" y "fantasioso". Pero en Europa
fue comprendido, sobre todo por los poetas de la Pléyade francesa, los
"poetas malditos". ¿Malditos por qué? Malditos por la so-ciedad que
les tocó vivir, totalmente apegada al dinero y a las relaciones burguesas de
producción.
Uno de estos casos
fue Honorato de Balzac, el inmortal autor de la incompleta Comédie
humaine. Hasta los treinta años (1829) Balzac no fue sino un aprendiz de
novelista, que firmaba con pseudónimos producciones folletinescas, destinadas
al mercado y al dinero. Fundó incluso una especie de tipografía, una elemental
imprenta donde publicaba toda clase de cosas.
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De ese negocio salió con una deuda de cien mil pesos que pe-saría sobre
él toda su vida. Pero, a partir de los treinta años de su edad, Balzac comenzó
su gran producción, la que andando el tiempo y con ocasión de reeditar sus
obras completas, llamó "La comedia humana", en homenaje a la divina
del Dante. Des-de entonces se propuso Balzac muy claramente sus designios.
Debajo de un retrato de Napoleón, escribió: Ce qu'il n'a pu achever par
l'epée, je l'accomplirai par la plume. Y, en efecto, durante
veinte años de su vida (que habría de acabar en 1850) Balzac escribió cerca de
ochenta novelas, que son las que com-ponen ese gran fresco histórico que es
la Comedia Humana, verdadero retrato de su siglo y verdadero
retrato de la re-volución industrial que analizamos páginas antes.
Balzac fue
aparentemente un hombre de ideas políticas monárquicas, y hasta redactó dos o
tres panfletos sobre estas ideas. Sin embargo, como lo han notado espíritus tan
disímiles como Ernst Robert Curtius y Carlos Marx, Balzac realizó la
vivi-sección de su época, que era, como la nuestra, la época capita-lista o
época del dinero. Curtius rescató todo lo que había de rescatable de la obra de
Balzac, que es mucho. Y por su parte, Marx se refirió un par de veces a él
en El Capital con gran res-peto y admiración. De modo, pues,
que esa leyenda del "Balzac reaccionario" está ya en desuso aunque la
hayan puesto en boga maliciosamente los representante del mal llamado
"nou-veau roman".
En El
Capital (XXIV, 2) Marx ironiza al amasador de capital no rentable.
Dice: "Así, poner el dinero bajo llave es el método más seguro para no
capitalizar, y amasar mercancías en afán de tesaurizar no sería otra cosa que
el hecho de un avaro en deli-rio" (Marx no conocía todavía las virtudes de
amasar mercan-cías con objeto a su ulterior explotación en el mercado). Y en
una nota al pie, comenta: También en Balzac, que ha estudiado tan profundamente
los matices de la avaricia, el viejo usurero
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Gonseck ha caído ya en demencia cuando comienza a amasar mercancías en
vistas de tesaurizar".
También en El
Capital ( III ), 1) afirma Marx: "En el seno de una sociedad dominada
por la producción capitalista, el produc-tor no capitalista está en sí mismo
bajo la égida de las concep-ciones capitalistas. En su última novela, Les
Paysans, Balzac, siempre importante por su conocimiento profundo de la
reali-dad, describe de manera golpeante cómo el pequeño cultivador, para
conservar la benevolencia de su usurero, le presta a éste toda clase de
servicios gratuitos, persuadido de que, si él no le hace ningún regalo, ello se
debe a que su propio trabajo no le cuesta nada en moneda contante y
sonante".
La admiración por
Marx hacia Balzac no tenía limites, de ello es testimonio una carta a Engels
fechada el 14 de diciembre de 1868. Por Mehring sabemos, además, que entre sus
proyectos no realizados estaba un estudio sobre Balzac y su manera de enfrentar
a la sociedad capitalista. ¡Lástima grande que no se haya escrito este estudio!
En él seguramente habría surgido un concepto como el de contracultura, que en
este ensayo manejo yo torpemente.
Balzac vivió
siempre acosado por sus dificultades financieras. Siempre aspiró a casarse con
"una viuda rica", pero esto no lo pudo conseguir sino hasta el fin, a
punto ya de morir. La ucra-niana duquesa de Hanska, sólo al final, accedió a
casarse con este "plebeyo" que tenía la virtud de ser un gran
escritor. Víctor Hugo narra los momentos últimos de la muerte de Balzac,
escri-tor a quien él admiraba mucho. Dice que su rostro se fue po-niendo
cerúleo y sus manos oscuras, como si aquella sangre que había creado tantas y
tan difíciles situaciones humanas se agolpase de pronto en las manos de quien
supo vencer a Eu-ropa con su pluma. Pues Balzac llegó a ser una gloria europea.
Lo mismo en Italia que en Rusia lo recibían como al gran escri-tor de su época.
En Italia era el "signore de Balzac", con ese
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"de" postizo que él adoptó a los treinta años, cuando decidió
ser gran novelista.
Balzac depositó en
sus obras toda su amargura, condimen-tada con un notabilisimo conocimiento de
los manejos financie-ros de su época, cosa que contrasta ostensiblemente con su
pobre capacidad para emprender negocios personales, como el de las minas de plata
de Sicilia (abandonadas por los romanos antiguos) y el de su presunta casa de
las afueras de París, que resultó una ruina mal construida.
Pero Balzac
reaccionó en sus obras contra todas estas ini-quidades de que fue objeto en
vida, reaccionó con sus novelas y con algunos de sus libelos. Particularmente
con sus novelas, produjo un retrato solemne, un gran fresco histórico de la
so-ciedad capitalista, que con razón tenía que llamar la atención de analistas
como Marx. En sus novelas aparecen, en todas sus minuciosas relaciones, los
usureros, los rentistas pequeños y grandes, los pequeños y grandes
cultivadores, los propietarios de inmuebles, los notarios, los banqueros, los
editores, los di-rectores de revistas, etc. De todos ellos se venga ácidamente
Balzac, porque todos ellos le hicieron sufrir. Contra esa cultura capitalista
creó Balzac su contracultura, su fresco histórico anti-capitalista. De ahí el
error de quienes lo califican de "reacciona-rio" por sus ideas
monárquicas. En un libro sostenido que toda belleza es, en sí misma,
revolucionaria. Por eso mismo, por el hecho de ser bella, la belleza es
revolucionaria.
Balzac tomaba
ingentes cantidades de café en sus largas no-ches creadoras —de doce a ocho— y
parece que esto fue su causa mortis. Pero en realidad su causa
mortis fue esa sociedad capitalista a la que nunca se
cansó de fustigar. Tal fue su con-tracultura.
Otro creador típico
contracultura fue Charles Baudelaire. El mismo decía que escribía para
disgustar "la blandenguería de
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las personas honradas" y por "el aristocrático placer de
des-agradar", como confiesa en sus Fusêes. (En adelante citaré
por la edición de sus Oeuvres Complètes, La Pléiade, Paris, 1975). Estas
personas blandengues a quienes había que desagradar eran los miembros de la
sociedad burguesa. Cuando Baudelaire comenzó a escribir, ya se encontró con una
sociedad burguesa perfectamente constituida y con una revolución industrial
per-fectamente acabada. Coincide su vida, como la de Marx, con el auge de la
sociedad capitalista y con el nacimiento del gran maquinismo. Ja sais
que l'amant passionê du beau style s'ex-pose a la haine des multitudes,
escribía en uno de sus varios intentos de prefacio para Les
Fleurs du mal (p. 182). Ce monde a acquis une êpaisseur de
vulgarité qui donne au mepris de l'homme spirituel la violence d' une passion,
escribe en el mis-mo lugar. Y luego añadía sibilinamente: Ces qui
savent me dévi-nent. En el segundo ensayo de prefacio para su obra magna,
se transparenta su problema religioso. El solía decir que había que
ser "un santo para sí mismo", y en este prefacio declara: Il est
plus difficile d'aimer Dieu que de croire en lui. Y más adelante personificaba
a la sociedad moderna en la figura de su Satán, esa especie de Dios invertido—
el anverso de Díos, para Bau-delaire— con el cual escandalizó a sus
contemporáneos. No era precisamente un creyente en la democracia, que le
parecía una ordure. Eso es al menos lo que se desprende de muchos de sus
textos, como el siguiente: Car moi-même, malgré les plus loua-bles efforts, je
n'ai su résister au désir de plaire a mes con-temporains, comme l'attestent en
quelques endroits, apposées comme un fard, certaines bases flatteries adressées
á la démo-cratie, et même quelques ordures destinées á me faire pardon-ner la
tristesse de mon sujet.
Baudelaire no era
propiamente un creyente, como sí se pue-de afirmar de Rimbaud. Sin embargo, la
religión era para él una de las pocas cosas santas y divinas que quedaban sobre
la tie-
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rra, después de la débacle capitalista. Por eso escribe en sus Fusées: Quand
même Dieu n'existerai pas, la Religión seraít en-core sante et Divine.
Así debe entenderse
d satanismo de Baudelaire, un hombre que vivía como un santo, "casto como
un papel", según él mis-mo decía. El verdadero Satán de Baudelaire es la
sociedad bur-guesa. Contra ella dirige todos sus dicterios, e inclusive, cuando
compone sus "Letanías a Satanás", lo hace para
escandalizar a aquella sociedad que, sin ser tan puritana como la inglesa
(donde ya habían hecho su efecto las enseñanzas del maestro Arnold) sí exhibía
un descarado pudor —permítaseme la expre-sión—hacia el dinero y la economía
monetaria. Ningún avaro ha sido tan avaro como los de Moliere o Balzac. Ningún
acreedor ha hecho sufrir tanto a un poeta como lo hicieron con Baudelai-re y el
mismo Balzac. Por eso detestaba el gusto por la propie-dad. Con su singular
manera de decir las cosas, escribía:
L'amour peut
dériver d'un sentiment généreux: le goût de la prostitution; mais il es bientôt
corrumpu par le goût de la pro-prieté (p. 649).
Esto se explica por
la conocida actitud de Baudelaire, según la cual la volupté unique et
supreme de l'amour git dans la certi-tude de faire le mal. (p. 652).
Su lucha era también contra la
sociedad:
Les nations n'ont
de grands hommes que malgrê leur volonté —comme les families. Elles font tous
leurs efforts pour n'en pas avoir. Et ainsi, le grand homme a besoin, pour
exister, de posse-der une force d'attaque plus grande que la force de
résistance developpée par des millions d'individus (p. 654).
Y tenía razón
Baudelaire: con su poesía, tenía que luchar contra la "fuerza de
ataque" de millones de individuos, los cua-les, por cierto, se concretaron
en los jueces que juzgaron su
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La relación de
Baudelaire con las mujeres es también muy sintomática. La femme est
naturelle, cest-a-dire abominable, dice en Mon coeur mis a nu (p.
677). Baudelaire amaba la froide majesté de la femme stérile, como
dice en uno de sus poemas. Le gustaba la mujer desnuda, pero
recubierta de joyas, de oro, plata y diamantes. En este sentido era un hijo de
su siglo: no le gustaba lo natural, sino lo artificioso. Por eso decía:
Si un poéte
demandait a l'Etat le droit d'avoir quelques bour-geois dans son écurie, on
serait fort etonné, tandis que si un bourgeois demandait du poète rôti, on le
trouverait tout natu-rel.
En relación a la sociedad americana,
dice Baudelaire:
Nouvel exemple et
nouvelles victimes des inexorables lois morales, nous périrons par oú nous
avons cru vivre. La' mecani-que nous aura tellement americanisés, le progrès
aura si bien atrophié á nous toute la partie spirituelle, que rien parmi les
rêveries sanguinaires, sacriléges ou anti-naturelles des utopistes ne pourra
être comparé a ses resultats positifs. (pp.
665-666).
Esa sociedad, decía
el poeta, era la sociedad gobernada por el dios de lo Util. Por eso, être
un homme utile m'a paru tou-jours quelque chose de bien hideux.
Como poeta,
Baudelaire también se sentía acosado por la sociedad. En este sentido, hay
poemas terribles en Les fleurs du mal. Desde el comienzo, se
entiende el resentimiento del poeta hacia la sociedad:
La sotisse, l'erreur, le peché, la
lésine occupent nos sprits et travaillent nos corps et nous alimentons nos
aimables remords comme les mendiants nourrisent leur vermine.
En el poema irónicamente
titulado Bénédiction, dice Bau-
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delaire al
referirse a la madre del poeta:
Lorsque, par un décret des puissances
divines le Poete apparait en ce monde ennuyé
sa mère epouvantée et pleine de
blasphèmes crispe ses poings vers Dieu, qui la prend en pitié: —"Ah! que
n'ai ¡e mis bas tout un noeud de vipères plutôt que de norrir cette dérision!
Maudite soit la nuit aux plaisirs
éphemères oú mon ventre a conçu mon expiation!
"Puisque tu m'as choisie entre
toutes les femmes pour étre le dégout de mon triste mari,
et que je ne puis pas reeter dans les
flammes comme un billet d'amour, ce monstre rabougri, "je ferai rajaillir
ta haine qui m'accable
sur l'instrument maudit de tes
méchancetés, et je tordrai si bien cet arbre misérable
qu'il ne pourra pousser ses boutons
empestés!"
No es difícil
adivinar aquí un resentimiento del poeta hacia su propia madre, aquella mujer
que cometió el —para él— ne-fando pecado de volverse a casar, esta vez con un
militar. Sin embargo, el análisis debe ir más lejos, porque no se trata
exclu-sivamente de un problema materno-filial, sino de mucho más: de la
relación del poeta con su sociedad. Si algún poeta merece el calificativo de
"maldito", ése es Baudelaire. El se sentía mal-dito por su sociedad;
le daba asco el mundo burgués, con sus notarios, sus corredores de bolsa, sus
propietarios inmobilia-rios, sus usureros, y los malditos acreedores a los que
no podía atender Baudelaire, dada su pobreza de recursos económicos. La poesía
de Baudelaire es un juicio al siglo XIX y a la sociedad capitalista en su
conjunto, como lo es la obra de Balzac. Esta situación espiritual está
magistralmente descrita por Baudelaire
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en su celebrado poema L'albatros, donde compara al poeta con
un pobre pájaro al que, en tierra, "sus alas de gigante le impi-den
caminar". Vale la pena citarlo completo:
Souvent, pour s'amuser, les hommes
d'équipage prennent des albatros, vastes oisseaux des mers, qui suivent,
indolents compagnons de voyage le navire glissant sur les gouffres amers.
A peine les ont-ils déposés sur les
planches, que ces rois de l'azur, maladroits et honteux, laissent piteusement
leurs grandes ailes blanches comme des avirons traîner a cóté d'eux.
Ce voyageur ailé, comme il est gauche
et veule lui, naguère si beau, qu'il est comique et laid! L'un agace son bec
avec un brûle-gueule, l'autre mime, en boitant, l'infirme qui volait!
Le Poète est semblable au prince des
nuées qui hante la empête et se rit de l'archer; exilé sur le sol au milieu des
huées,
ses ailes de géant l'empechent de
marcher.
Tal es la situación
del poeta en la sociedad capitalista: la de un exilado sobre la tierra, un
objeto de burla, un bufón en el mejor de los casos. En otras épocas, no
dominadas por el valor de cambio, la situación era distinta. En la sociedad
griega el poeta o el artista se sentía identificado con su ciudad; y lo mis-mo
ocurría en el Renacimiento, en ciudades como Florencia.
Baudelaire es uno
de los casos más conspicuos de la nueva situación del artista en la sociedad
posindustrial. Por eso se lo puede calificar como el poeta de la modernidad. Y
en verdad, como lo dice Friedrich en su Estructura de la lírica
moderna, Baudelaire es propiamente hablando el primero de los poetas
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de la modernidad; es el poeta que resumió en sí todas las mise-rias y
esplendores de la revolución industrial. Y estéticamente, es el fundador de una
nueva poesía, que le producía a Víctor Hugo un frémissement nouveau.
Baudelaire es tal vez el más puro representante de lo que he venido llamando
contracultu-ra.
El satanismo de
Baudelaire (O Satan, prends pitié de ma lon-gue misére) es el
mismo satanismo de la sociedad moderna. La vieja sociedad feudal
había sido teocrática; la moderna socie-dad capitalista es profundamente
satánica. Por eso Baudelaire siempre se refiere con respeto hacia Dios y hacia
las religiones; pero no perdona el ardor satánico de los modernos capitalistas.
Un burgués —y él lo vio en los dibujos de Daumier— es un per-sonaje infernal, y
su moral es la moral de Lucifer. Si Baudelaire cambió el título de su obra
—originariamente se llamaba Les limbes— por el de Las
flores del mal, fue para echarle en cara a su sociedad el
estado de putrefacción en que se encontraba. Dios es, para Baudelaire —un
creyente— la idea más grandiosa, "la más importante de todas", que
dice Ortega y Gasset. Pero Satán es la personificación de un mundo del cual han
ahuyen-tado a Dios, porque Dios, a través de su hijo Cristo, había predi-cado
en favor de los pobres y los desheredados de este mundo. Cristo echó a los
mercaderes del templo.
El cristianismo
primitivo de Baudelaire tiene mucho que ver con el de Arthur Rimbaud. Rimbaud
llamaba a Baudelaire ce roi des poètes. Hay dos factores que
son decisivos a la hora de juz-gar el papel de Rimbaud en este juego moderno de
la contra-cultura. En primer lugar, está su vida. A mí no me bastan las
explicaciones fisiológicas de que Rimbaud "cambió de cerebro" cuando
decidió abandonar la literatura. Esas explicaciones fi-siológicas no sirven de
nada. La única explicación válida es la psicológica, teniendo en cuenta, por
supuesto, que la psique humana no es sólo producto de determinaciones
individuales,
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sino también sociales. Estas determinaciones sociales fueron decisivas
en el caso de Rimbaud. Lo que Rimbaud mató, al ma-tar en sí mismo la poesía,
fue a la sociedad capitalista. Fue una expiación, en el sentido de Cristo.
Rimbaud se sacrificó para que nosotros pudiésemos conocer mejor el carácter de
la so-ciedad en que vivía. Esta explicación podrá parecer muy místi-ca, pero es
terriblemente cierta. Cuando Verlaine, en un acceso de furia, le dio un
pistoletazo a Rimbaud en la mano derecha, estaba matando, sin quererlo, a toda
la poesía moderna, que tenía en Rimbaud a su mejor ángel, el "angel en
exilio", como lo describió el propio Verlaine. El cambio de Rimbaud, que
se con-virtió de la noche a la mañana en comerciante, no es un cambio para ser mirado
a la ligera. Es la "descerebración" consciente de un hombre altamente
dotado para la poesía, pero que había llegado a tener asco de ésta. Cuando, en
su exilio, alguien le hizo llegar unos poemas recientes de Verlaine, los tiró
al cesto de la basura. Su ruptura fue total. En vano uno buscará alguna
expresión poética en sus cartas; lo más, hay problemas mone-tarios y problemas
de viajes. Ya Rimbaud había sido profunda-mente contracultural en sus prosas y
en sus versos de infernal belleza; pero ahora lo era más que nunca. El lo había
presenti-do desde su niñez, cuando, en una composición de colegio,
es-cribió: Je serai rentier. Tenía una facilidad increíble para
apren-der idiomas, y desde temprano dominaba el griego y el latín. Después se
añadieron otros idiomas: el inglés, el alemán, el holandés, el árabe, el griego
moderno, etc. Pero todo este do-minio no lo adquirió para hacerse una cultura
literaria multidi-mensional, sino para todo lo contrario: para comerciar. El
debía estar consciente de ello y ha debido sufrir mucho, después de haber
alimentado los más altos destinos poéticos de la huma-nidad. Pero quiso
matarse, o mejor dicho, quiso matar en él a una sociedad que lo había
defraudado. Porque cuando Rim-baud era apenas un muchacho, escribía cartas
entusiasmadas a sus colegas amigos de París. Después vino el desengaño. El des-
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engaño de la sociedad. Si la sociedad es capitalista, ¡vamos a ser
capitalista, a ganar oro a manos llenas! Este parece ser el mensaje de Rimbaud.
Por eso hablo de una expiación. Porque su conciencia de poeta no podía
abandonarlo jamás. Debió ser para él una terrible prueba. Pero era tanto su
asco por la socie-dad capitalista, y por la vulgaridad de los salones
literarios, que pudo más. El, el poeta que había soñado con incroyables
Flori-des (en las que adivinó, por cierto, el futuro de los viajes
espa-ciales), se encontró de pronto enfrentado a la bohemia literaria de
Verlaine; él, que quería ser puro, se vio arrastrado a la más baja bohemia. Es
cierto, como me lo ha señalado Arturo Uslar Pietri, que buena parte de la
contracultura del siglo pasado tiene lugar en la vida bohemia. Pero no es menos
cierto que los verdaderos representantes de la contracultura francesa del siglo
pasado fueron individuos, si no castos, por lo menos púdi-cos; si no sobrios,
por lo menos dueños de su mente. Así fue Baudelaire, así fue Rimbaud y así fue
Mallarmé. Verlaine no lo pudo ser, por su dipsomanía que lo llevó continuamente
a mes hospitaux. Pero sí lo pudo ser luego un Paul Valéry. Es una fal-sedad
atribuir la "inspiración" de los "poetas malditos" al opio
o a la marihuana, o al alcohol. Baudelaire bebía poco, y si en oca-siones
tomaba láudano u opio era para calmar los dolores de su sífilis. Rimbaud jamás
bebió más de lo normal. Verlaine sí bebió en demasía, pero supo sostenerse en
su creatividad hasta el final. Mallarmé era un asceta, y lo mismo puede decirse
de su discípulo, Valéry. Los surrealistas del siglo XX también creían en el
poder creativo de las drogas, pero sus mejores poemas fue-ron escritos en total
sobriedad, incluso los Alcoholes de Apolli-naire.
El otro problema
que explica la contracultura de Rimbaud es su relación con el cristianismo.
Rimbaud, pese a sus blasfemias —o gracias a ellas— se nos revela como uno de
los espíritus más religiosos que ha habido. Pero su actitud era de rebeldía.
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No se complacía en la tradición cristiana de occidente, sino que tenía
que impugnarla. Y tenía razón, porque esa tradición era la cómplice del
capitalismo. ¿No hemos visto ya cómo fue coro-nado emperador Napoleón por un
Papa melindroso? El cristia-nismo, cuando es absorbido desde la infancia, suele
convertirse en un trauma. Haber estudiado, por ejemplo, con los jesuitas
durante un largo tiempo origina un trauma que es difícil de su-perar cuando se
"sale" al mundo. La educación de Rimbaud fue religiosa, y ello
originó, en su cerebro tempranamente genial, terribles traumas. No bastaría una
página entera para citar sus blasfemias, sus anatemas contra la Virgen, contra
Dios, contra Cristo, etc. El duelo de Rimbaud con el cristianismo es un duelo
histórico. Es el poeta que se debate desesperadamente en me-dio de una sociedad
cuyo único escape —que sería la religión-está en inteligencia con el sistema
social mismo; es ella misma capitalista.
La relación de
Rimbaud con Dios es una relación diabólica, como ocurre con Baudelaire. Pero,
mientras Baudelaire culpa a la sociedad de ser ella misma satánica, Rimbaud se
acusa a sí mismo. Al fin y al cabo, era un adolescente, genial si se quiere,
pero adolescente. Su relación con Dios era de rabia, y por eso quiso él mismo
personificar al Satán de Une saison en enfer. O tal vez a Cristo,
quien se supone que bajó a los infiernos para ver a los condenados. Pero
¿cuáles condenados ve Rimbaud? Simplemente, a los buenos burgueses de la
sociedad capitalista. La belleza misma le parece asqueante. Ya en Les
illuminations había escrito: Le sang coula, chez Barbe-Bleu
aux abattoirs— dans les cirques, bu le sceau de Dieu blêmit les fenêtres. La
sang et la lait coulerent. En su Saison en enfer desliza
Rimbaud una frase que golpea: fe parvins a faire s'evanouir
dans mon sprit toute l'esperance humaine. Ya estaba Rimbaud a punto de abandonar
la poesía. Y lo dice así: "abandonar toda la espe-ranza humana".
Porque de eso se trata: de un corazón deses-
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peranzado, que quiso batallar muy tempranamente y que no estaba
preparado para ello. Le faltaron la madurez de un Bau-delaire o de un Verlaine,
por no decir de un Mallarmé, para asumir su vocación. Su apetito era voraz:
quería arreglar él sólo todo el occidente cristiano, y a fe nuestra que sus
poemas lo logran en buena parte, como lo ha visto con claridad Albert Camus
en L'homme revolté.
Rimbaud sienta a la
Belleza en sus rodillas, la belleza ca-pitalista, y la encuentra odiosa. Une
soir, j'ai assis la Beauté sur mes genoux. —Et je l'ai trouvée amère. —Et e
l'ai injuriée. En otra parte, duda sobre si elegir el paganismo
o el cristianismo: Or, tout dernierement m'étant trouvé sur le point de
faire le dernier couac! j'ai songé a rechercher la clef du festin ancien, ou e
reprendrais peut-etre appetit. Pero a continuación se da la respuesta
cristiana: La charité est cette clef. --Cet inspiration prouve que j'ai
revé!
El satanismo de
Rimbaud es mucho más inocente que el de Baudelaire, que era calculado y frío,
aunque lleno de "frialdad ardiente. Una prueba de ello la tenemos en la
oración a Satán al comienzo de Une saison en Enfer:
Ah! J'ai en trop
pris. Mais, cher Satan, e vous en conjure, une prunelle moins irrité! et en
attendant les quelques petites la-chetés en rétard, vous qui aimez dans
l'écrivain l'absence des fa-cultés descriptives ou instructives, e vous détache
ces quelques hideux feuillets de mon carnet de damné.
La frase parece
copiada de Baudelaire. Y, sin embargo, se notan ciertas injusticias de las que
no habría sido capaz Baude-laire. Eso de que Satán "ama en el escritor la
ausencia de facul-tades descriptivas", sólo se le podía ocurrir a un
adolescente que no había leído a Balzac. Pues ese Satán de que nos hablan los
poetas malditos en sus versos no es otro que el magistral-mente descrito por
Balzac en la Comedia Humana. El problema
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de Rimbaud no hay que buscarlo en explicaciones fisiológicas, ni en un
falso concepto de su idea de la religión. Rimbaud fue toda su vida un hombre
religioso, hasta la hora de morir, en la que, según cuenta el sacerdote a la
hermana de Rimbaud, éste murió ejemplarmente, como un buen cristiano y creyente
como nunca. ¡Allá nosotros, que hemos perdido la fe en Dios! Los hombres del
siglo pasado, tal vez por vivir una época tan de-moníaca, sí creyeron en Dios.
Nuestro Dios, hoy, se ha conver-tido, como diría Baudelaire, en una
"carroña". Es un Dios de pequeñas iglesias, un Dios abandonado. Y
nosotros lo hemos abandonado por nuestro infame materialismo, ese materialis-mo
vulgar que campea tanto en la sociedad capitalista como en la llamada
socialista. Marx nunca creó un "materialismo"; no hay ningún texto
suyo que lo atestigüe. Lo que sí creó Marx fue el reale humanismus,
el humanismo real, que era lo que él oponía a todos los materialistas vulgares
y a todos los idealis-tas.
* * *
Ha llegado la hora
de concluir este ensayo. De sobra sé que se podría abundar en detalles sobre el
arte y la literatura de nuestro siglo XX. Pero no quiero rebasar los límites
que me he propuesto. Yo sé que se podría hablar del cubismo analítico como de una
descomposición de la figura humana que ya exis-tía en la realidad. Sé muy bien
cómo se podría hablar de Proust y de su disección de la sociedad aristocrática
de su tiempo, cosa que llevó a cabo como un verdadero Balzac. Sé igualmente
cómo se podría hablar del horror de las oficinas que describe Kafka, quien es
el verdadero autor contracultural de nuestro siglo. También se podría hablar de
los surrealistas, alucinados por los descubrimientos de Freud. Y también podría
hablarse de la generación poética española de 1927, que aunque no dio hombres
"contraculturales" —a excepción de Machado y de Miguel Hernández— sí
dio a un Jorge Guillén, quien en sus
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últimos poemas —los de su vejez— es manifiestamente contra-cultural. ¿Y
cómo no hablar de Eliot y su The waste land, donde retrata de fondo
la situación de nuestra sociedad?
Pero no. He elegido
sólo casos de "hombres representati-vos", como diría Emerson. Y me he
limitado al siglo XIX, por ser el siglo de explosión del capitalismo. Hoy
habría que hablar de mil otras formas de explotación, tanto material como
espiritual. Lo que hoy está de moda es lo que bauticé yo en un libro mío de
hace diez años "la plusvalía ideológica", es decir, la extrac-ción de
trabajo psíquico excedente. El intelectual, el poeta, el artista, están hoy más
que nunca en lucha contra su sociedad. La sociedad capitalista, que tiene más
muertes que un gato, ha logrado integrar a ciertos artistas a sus estructuras;
pero son pocos casos. La mayoría de los pintores y poetas siguen hacien-do
contracultura.
La contracultura
—al menos, lo que yo entiendo por esta pa-labra— no es un problema para ser
examinado a medias. Tiene que ser analizado a fondo. Quiero dejar para las
nuevas gene-raciones latinoamericanas este problema planteado. Que ellos lo
resuelvan. ■
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