© Libro N° 13739. Sobre La
Relación Entre Hegel Y Marx. Pérez Soto,
Carlos. Emancipación. Abril 19 de 2025
Título Original: © Sobre La Relación Entre Hegel Y
Marx. Carlos Pérez Soto
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Original: © Sobre La Relación
Entre Hegel Y Marx. Carlos Pérez Soto
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Guillermo Molina Miranda
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Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
SOBRE LA RELACIÓN ENTRE
HEGEL Y MARX
Carlos Pérez Soto
Sobre La
Relación Entre Hegel Y Marx
Carlos Pérez Soto
Sobre La Relación Entre Hegel Y Marx
Carlos Pérez Soto
No hay aval textual suficiente como para establecer de manera rigurosa
qué pensaba Marx de las ideas de Hegel. No hay ninguna manera satisfactoria de
resolver el asunto de la relación entre ambos con rigor científico y
filológico. La conclusión obligada de este hecho es que la relación entre Marx
y Hegel solo puede ser establecida a través de una hipótesis política. Una
hipótesis que nos sirva para potenciar políticamente nuestras luchas desde un
fundamento postulado. Un fundamento que no se puede deducir directamente desde
ambos autores. Desarrollo los antecedentes que llevan a esta conclusión,
recomiendo una manera específica de postular esta relación. Postulo una
relación determinada entre Marx y Hegel, al servicio de la política del
presente.
1. Una cuestión de método
La única manera de saber qué pensaban Hegel y Marx es recurrir a lo que
escribieron. A lo que escribieron ellos. No a lo que relatan sus amigos o
discípulos. Menos aún a lo que otros, ni siquiera amigos o discípulos, dicen
que pensaban, o afirman haberles escuchado. Si se trata de rigor académico, la
única fuente que podemos usar es lo que ellos escribieron, seamos redundantes,
directamente, personalmente.
Pero el rigor académico exige ciertas condiciones. Una de ellas es que no
podemos considerar todo lo que escribió un autor de la misma manera, o con el
mismo grado de importancia. Si vamos a usar los textos como evidencia de lo que
pensaban, es necesario aceptar que no todas esas evidencias tienen el mismo
nivel, la misma calidad probatoria. No puede ser lo mismo un apunte de lectura,
ocasional, provisorio, incluso juvenil, que una obra revisada y publicada
formalmente. No puede considerarse del mismo nivel un pronunciamiento ocasional
hecho al calor de una carta, o de un panfleto polémico, que una obra sistemática,
redactada con ánimo programático.
Convengamos en que es necesario hacer una jerarquía en los textos
disponibles. Si queremos saber lo que un autor pensaba sobre un tema específico
nuestra primera fuente debería ser (a) los textos que revisó
para publicar y publicó efectivamente. Solo si no encontramos en ellos lo
suficiente podemos recurrir, solo en segundo lugar, a (b) los
manuscritos que escribió de manera sistemática pero que por alguna razón dejó
sin publicar. Si aún no es suficiente podríamos buscar, pero solo en tercer
lugar, en (c) los manuscritos que escribió en calidad de
apuntes, sin haberlos sistematizado, pensando en desarrollos posteriores o
mayores.
En realidad, nuestras fuentes, en nombre del rigor académico, deberían
parar allí. Es muy obvio, sin embargo, que la tradición, ansiosa por saber
hasta el último detalle de los “pensamientos” de los autores que ama, ha
recurrido a otros tipos de materiales escritos, mucho más precarios, e incluso
frecuentemente dudosos. Es el caso, en particular, con Marx. Seamos pacientes
ante tales ansiedades y concedamos que se pueda recurrir a ellos… pero solo en
un lugar subordinado. Es así que se ha recurrido (d) a pronunciamientos
contenidos en cartas, (e) a apuntes de lectura, (f) a
pronunciamientos fragmentarios, contenidos en apuntes que refieren a un tema
distinto e, incluso (g) a apuntes registrados por alumnos o
discípulos a partir de lo que habrían escuchado de los autores y, en un caso
extremo, rayano en lo curioso, (h) a testimonios formulados
por otras personas de lo que habrían escuchado decir a estos autores en
conversaciones informales.[1]
Lo lamento, pero si queremos mantener un mínimo rigor académico, estamos
obligados a considerar que este tipo de materiales, justamente en el orden
decreciente en que los enumero, no pueden ser considerados como testimonios de
primer orden del pensamiento de un autor. Lo lamento en realidad,
particularmente en el caso de Marx, por sus adoradores, y por los académicos
que siguen sus ideas revestidos de obsesión filológica y preciosismo erudito.
No, no son aceptables. Bueno, tengamos piedad, ocasionalmente recurriremos a
ellos… pero en el carácter y orden que hemos establecido.
2. Los textos
¿Y entonces cuáles son los textos en que se pueden fundar seriamente
nuestras hipótesis sobre “lo que pensaban” Hegel y Marx?
En el caso de Hegel parece ser bastante claro. En primer lugar, (a): La
Fenomenología del Espíritu (1807); la Ciencia de la Lógica (1812-13-16); La
Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, en compendio (1830); Los
Lineamientos Fundamentales para la Filosofía del Derecho, en compendio
(1821). Es bastante, casi demasiado. Pero, aun así, podremos recurrir con
cierta confianza, en segundo lugar, (b): a los artículos reunidos
en 1901 como Escritos Juveniles, o a artículos publicados en
revistas filosóficas durante su vida, como “La diferencia entre los sistemas de
filosofía de Fichte y Schelling” (1801). Y, todavía, en tercer lugar, (c):
a manuscritos que poseen un carácter bastante elaborado, como el llamado
“Filosofía Real” (1805-6), o el muy útil texto que reúne algunos de sus
“Escritos sobre religión” (entre 1817 y 1830), publicado recientemente en
castellano. Dado este abundantísimo material, la mayor parte aún no explorado o
comentado de manera exhaustiva, no necesitaremos, en el caso de Hegel, recurrir
a notas o apuntes provisorios, o a cartas ni, mucho menos, a los apuntes de sus
estudiantes. Ni, por supuesto, a lo que una multitud realmente increíble de
críticos dicen que dijo, suponen que dijo o, incluso, sospechan que habría
dicho. Una moda respecto de la que, como es visible en el caso de los
comentaristas post estructuralistas franceses o analíticos ingleses actuales,
nadie parece tener el menor rubor en practicar[2].[3]
En el caso de Marx el panorama en trágicamente distinto. Como es sabido,
la publicación de una edición realmente crítica de sus obras, académicamente
rigurosa, sin grandes ideologismos ni propósitos “pedagógicos”, está aún en
curso. Se cree que solo estará completa hacia 2020. Por supuesto eso no
significa que no tengamos ya un conjunto de texto ampliamente respetable. El
problema es más bien el carácter de esos textos. Su origen, el modo y propósito
con que fueron escritos, el modo y propósito con que fueron publicados.
Es notorio que en la tradición marxista los textos de Marx han sido
considerados con una reverencia difícilmente compatible con un examen académico
e incluso, frecuentemente, difícilmente compatible con una consideración
racional. Como ningún otro autor, salvo personajes como Pablo de Tarso o
Gautama Buda, Marx es el escenario de toda clase de preconceptos y prejuicios,
curiosamente mucho más abundantes entre sus partidarios que entre sus
detractores. Enumeremos algunos.
Se razona como si Marx siempre tuviese razón, como si sus análisis y
estimaciones fuesen siempre correctas, hasta el punto que, con absoluta
impunidad, se suelen usar sus pronunciamientos para dirimir discusiones: si
Marx lo dijo, tiene que ser así. Se razona como si el pensamiento de Marx fuese
siempre consistente. Aun en los casos en que se postula que habría cambiado de
opinión de manera importante, (como en las tesis de Althusser), se mantiene la
hipótesis de su completa coherencia para el período que se ha decidido
corresponde “auténticamente” a su pensamiento.
Se apela a los términos usados por Marx como si siempre los usara de la
misma manera e, incluso, como si los usara siempre de manera técnica. Es el
caso de lo que habría querido decir con expresiones como “modo de producción”,
“clase social”, “ideología”, “comunismo”, “democracia”. El absurdo de esta
práctica queda flagrantemente de manifiesto en las recurrentes tesis de grado
en Ciencias Sociales, muy típicas en los años 60 y 70, que llevan títulos como
“El concepto de clase social en Marx” o “La idea de modo de producción en
Marx”. La constatación es invariable, y la conclusión es increíblemente cómica.
Constatación: Marx usa estas expresiones de muchas maneras distintas.
Conclusión: el problema es muy complejo…
Se argumenta habitualmente como si todas las ideas de Marx pudiesen
aplicarse con éxito, y con productividad, a toda situación social o período
histórico… incluso a las épocas posteriores a su paso hacia el infinito. De
esta manera, por un lado, se suelen construir antologías con todos los
pronunciamientos que se puedan encontrar en sus obras sobre temas que realmente
nunca trató de manera sistemática o detenida. Compilaciones como “Escritos de
Marx y Engels sobre pedagogía”, o “Escritos de Marx y Engels sobre literatura”
o, incluso, “Escritos de Marx y Engels sobre matemáticas”. Pero, además, por
otro lado, se hacen extrapolaciones y larguísimas analogías que permitan
obtener un eventual pronunciamiento de Marx sobre temas o situaciones que
decididamente no conoció, ni pudo conocer: lo que Marx habría dicho sobre
Internet, lo que habría opinado sobre el feminismo radical, lo que se sigue de
sus palabras acerca de la catástrofe ecológica global. Es decir, un uso del
argumento de autoridad simplemente grosero convertido en elemento central de
una tradición intelectual.
Desde luego, una diferencia flagrante entre Hegel y Marx es que mientras
en Hegel se puede constatar una increíble consistencia terminológica, aun a
través de largos períodos de tiempo, en Marx es absolutamente habitual que
escriba de manera coloquial, que use los mismos términos en sentidos distintos,
que abandone unos términos y sin embargo los reemplace por otros (como es el
caso de “enajenación” y “fetichismo”). En realidad, el único campo en que Marx
usa una terminología permanente, con ánimo técnico, con preocupación por la
precisión conceptual, es en sus escritos económicos. Ni en sus comentarios
filosóficos, o históricos, ni en sus opiniones políticas, mantiene una
costumbre tan sana. La razón es fácil de imaginar y, correspondientemente,
difícil de aceptar para sus adoradores: Marx nunca pensó que estaba elaborando
una doctrina sistemática, completa, que diera cuenta de todos los aspectos de
la realidad histórica y social. Solo trató de hacer una tarea con ese carácter,
y se la agradecemos enormemente: una crítica de la economía política clásica
que llevara a una crítica estructural de la economía capitalista.
Aun así, ¿Cuáles son los textos de Marx que podrían servir como
fundamento para saber “lo que pensaba”? No son pocos: (a) El
Manifiesto Comunista (1848); La Contribución a la Crítica de
la Economía Política (1859); El Capital, Volumen I (1867), La
miseria de la Filosofía (1847), La lucha de clases en Francia (1850); El
18 Brumario de Luis Bonaparte (1852). Desgraciadamente, tendríamos que
agregar a esta lista de primer orden también el curioso texto Herr Vogt (1860),
al que se dedicó de manera obsesiva durante más de un año, dejando de lado
durante todo ese tiempo incluso sus estudios y escritos de economía política.
Por supuesto, podremos usar también (b): La guerra
civil en Francia (1871); Trabajo Asalariado y Capital (1847); Salario,
Precio y Ganancia (1865). Incluso, en el orden que hemos definido como
(c): Crítica del Programa de Gotha (1875); Crítica de
la Filosofía del Derecho de Hegel, [solo la Introducción]
(1843); Notas sobre Wagner (1880). Desgraciadamente, de
acuerdo con nuestro criterio académico, y a lo expuesto en el punto anterior,
NO podemos integrar a este listado dos textos que han generado verdaderos ríos
de tinta: los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, y el
legajo llamado La Ideología Alemana (1845-6)[4].
3. Lo que Marx pensaba de la filosofía de Hegel
En sentido estrictamente histórico y político esta es la cuestión que
realmente nos interesa. Cuando decimos “qué pensaba Marx de Hegel” reunimos
varias preguntas estrechamente relacionadas, preguntas que de algún modo son
equivalentes. ¿Cómo usa Marx la filosofía de Hegel? ¿En qué sentidos le resulta
útil? ¿para qué aspectos de su obra? ¿Qué cosas en la filosofía de Hegel son
las que Marx aceptó, y cuáles son las que rechazó? ¿Qué significación política
atribuía Marx a Hegel?
Junto a estas preguntas se acumulan muchas otras: ¿qué entendía Marx por
“dialéctica”? ¿qué papel específico le atribuye a la Lógica de
Hegel? En una versión más cercana a los usos de la ciencia: ¿cuál era el
“método” de Marx? ¿en qué consiste el carácter “dialéctico” de su método?
Desgraciadamente, si abordamos el problema con rigor académico y
filológico, el panorama, respecto de todas estas preguntas, es desolador.
Examinemos un ejemplo. El 14 de enero de 1858, en medio de la redacción del
enorme conjunto de apuntes que son conocidos hoy como Grundrisse[5],
Marx escribe, en una carta dirigida a Engels: “En el método me ha sido de gran
utilidad haber ojeado la Lógica de Hegel. Freiligrath encontró algunos
volúmenes que originariamente pertenecieron a Bakunin y me los envió como
presente”.
Este pronunciamiento ha sido invocado innumerables veces por los
defensores del carácter “hegeliano” o, al menos, “dialéctico” del pensamiento
de Marx. Advirtamos incluso que se trata de una de las principales, de las más
importantes citas que se invocan al respecto. Sin embargo, examinémoslo de
cerca, con un ánimo menos exaltado, más crítico.
a. Se trata de un pronunciamiento ocasional, meramente incidental, casi
anecdótico, mencionado un poco al pasar en el contexto de una carta.
b. ¿Qué quiere decir Marx con la expresión “haber ojeado (sic)
la Lógica de Hegel”? Por supuesto, cualquiera que siquiera
haya echado una mínima “ojeada” del texto puede darse cuenta que es bastante
difícil obtener de él algo medianamente útil, sobre todo de algo que pueda
entenderse como un “método”.
c. ¿Qué parte de la Lógica “ojeó” Marx? Para cualquiera
que conozca el texto debe ser evidente que podrían obtenerse sugerencias o
conclusiones muy diferentes si uno se hace cargo de la Doctrina del Ser que si
prefiere asumir la Doctrina de la Esencia. ¿Deberíamos creer que “ojeó” los
tres volúmenes completos? ¿Con qué grado de detenimiento o detalle lo hizo? ¿Lo
conocía previamente (de tal manera que ya le resultara familiar)?
d. Pero, lo más importante, ¿en qué aspecto preciso de su “método”
influyó esa lectura?
Desgraciadamente, para todas y cada una de estas preguntas, y a varias
otras por el estilo que podríamos formular, solo tenemos una respuesta: no lo
sabemos. En ninguna parte de su extensa obra Marx explica qué leyó de Hegel,
con qué detalle, con qué propósito concreto y, sobre todo, nunca explica
claramente en qué sentido sus eventuales lecturas de Hegel le resultaron
útiles.
Consideremos otro ejemplo, el llamado Manuscrito de Kreuznach,
escrito en 1843, que fue publicado por Riazanov en 1927 con el título Crítica
de la Filosofía del Estado de Hegel, un apelativo notoriamente
grandilocuente si tenemos en cuenta que:
a. contiene solo apuntes de su lectura de la Filosofía
del Derecho (1821) de Hegel;
b. contiene solo comentarios y notas fragmentarias en torno a los
parágrafos que van desde el n° 260 hasta el n° 311, es decir, en torno a 51
parágrafos de un libro que tiene 360;
c. fue escrito a los 25 años…, en un período de su vida que aún sus más
fervientes partidarios consideran aun como “radical democrático”.
El problema se repite una y otra vez. Marx alude a la filosofía de Hegel
de manera general, sin entrar en argumentos y desarrollos específicos, lo hace
siempre en cartas, en apuntes que nunca publicó, lo hace casi siempre de manera
casi anecdótica[6],
al pasar, sin ninguna argumentación filosófica contundente. En el extremo, en
diciembre de 1875, en una carta a Joseph Dietzgen, Marx afirma que le gustaría
escribir “un breve tratado” en que podría explicar “de manera simple y directa”
qué es la dialéctica. Nuestro problema, por supuesto, es que nunca lo escribió.
Se pueden revisar uno a uno los pronunciamientos de Marx buscando algo
más que eso, buscando esta preciada quimera: qué es lo que Marx pensaba sobre
Hegel. Mi conclusión, sin embargo, es la siguiente: carecemos, en
términos bastante radicales, de un aval textual suficiente como para resolver
ese problema de manera objetiva. Todas las referencias en los manuscritos
de Marx sobre el asunto:
a. o provienen de textos no publicados;
b. o resultan pronunciamientos fragmentarios, incidentales, no
específicos;
c. o carecen del desarrollo sistemático que permita entender claramente
su sentido real;
d. o son de una generalidad tal que de ellos podrían seguirse múltiples
interpretaciones.
No sabemos de manera precisa qué leyó Marx de Hegel, con qué
detenimiento lo hizo, qué significaron para él esas lecturas. Y es necesario
decir también, aunque los adoradores se ofendan, que no podemos asegurar que
Marx haya entendido claramente el sentido de las ideas de Hegel, su lugar en la
tradición filosófica, o su propósito y contenido político real. Cuando se tiene
una experiencia medianamente habitual con los textos de Hegel, uno se siente
frecuentemente sorprendido cuando lee lo que Marx afirma sobre las nociones de
espíritu, o de idea, de “dialéctica”, de “tríada dialéctica”, o con la
interpretación que esboza (en un apunte extremadamente fragmentario) sobre
la Fenomenología del Espíritu. Ocurre con frecuencia, de manera
flagrante, que lo que Marx parece entender en los textos de Hegel simplemente
no corresponde a lo que el consenso más mínimo de hegelólogos diría al
respecto. No hay que ser demasiado perspicaz para sospechar que sus ideas sobre
Hegel parecen proceder más bien de Ludwig Feuerbach que de Hegel mismo[7].
4. Un problema filológico, un problema político
La situación es esta: no hay aval textual suficiente para saber qué es
lo que Marx pensaba de la filosofía de Hegel. Este es un problema que no puede
ser resuelto de manera académica, filológicamente rigurosa. No podemos saber
de manera objetiva en qué sentidos Marx usó lo que sabía de
Hegel, de qué maneras esos conocimientos le sirvieron para elaborar sus propias
ideas, qué habría rechazado y qué habría aceptado de la lógica hegeliana.
Es muy notorio, sin embargo, que durante ciento cincuenta años se han
formulado una y otra vez afirmaciones, hipótesis e incluso teorías enteras
sobre tal relación. Se trata de un problema que ha estado presente en todas las
épocas y en todos los lugares en que se han propuesto desarrollos del marxismo.
¿Qué decir de tales formulaciones? A la luz de lo que he establecido en los
párrafos anteriores, algo muy claro, que dista mucho de ser evidente: se trata
de hipótesis que solo pueden ser respaldadas políticamente. Digámoslo una vez
más: hipótesis que no pueden ser contrastadas de manera estricta con los textos
de Marx.
Y ese carácter hipotético ¿les quita méritos? No, absolutamente no. Lo
que hace es, simplemente, indicar que su mérito hay que buscarlo en sus
consecuencias, en sus contextos y propósitos políticos, no en LA PALABRA. Lo
que hace es indicar que en el marxismo hay que terminar de una vez por todas
con la pésima tradición de discutir a partir de gruesos argumentos de
autoridad. Por supuesto que Marx es y debe ser reconocido como uno de los
máximos teóricos de nuestros tiempos, pero, que me perdonen los fieles… incluso
Marx podría estar equivocado[8].
El problema de la relación entre Hegel y Marx es y, dado los materiales
con los que contamos, no puede ser sino un problema político. Y aunque haya
sido presentado una y otra vez de un modo distinto, la verdad es que siempre ha
sido resuelto de esa manera. Siempre las hipótesis que se han levantado en
torno a él han estado motivadas, y han sido legitimadas, por razones políticas.
Muchas veces incluso por circunstancias políticas extremadamente inmediatas y
contingentes, sin siquiera una perspectiva muy ambiciosa desde un punto de
vista doctrinario.
5. Un problema abiertamente político: cuestiones de método
Dejemos atrás esas pretensiones. Dejemos atrás esa ansiedad por
ampararnos en la autoridad de los textos. Pensemos políticamente, como siempre
lo hemos hecho, pero sin el paraguas de la cita textual como autoridad.
Establecer una relación entre la filosofía de Hegel y la teoría política
de Marx puede ser útil para darle fundamento doctrinario a una gran perspectiva
histórica y política. Podemos hacer eso independientemente de si estos autores
hubiesen estado de acuerdo o no con el uso que hacemos de sus ideas. Y, por
supuesto, sabemos que Hegel no habría estado de acuerdo. Para establecer esta
relación de una manera productiva, no atada al academicismo, es necesario usar
nuestra erudición sobre ambos autores de una manera completamente distinta a la
que ha sido predominante hasta hoy en la tradición marxista. Estableceré sus
condiciones básicas explícitamente.
En primer lugar, es necesario leer y entender a Hegel y a Marx
independientemente, por sí mismos, tratando de establecer su coherencia propia
e interna más allá de si estamos o no de acuerdo con ella.
Es necesario, en segundo lugar, y solo desde esa lectura independiente y
global, establecer hipótesis sobre la coherencia global de sus ideas, más allá
de sus pronunciamientos contingentes, aislados, sobre situaciones políticas
inmediatas, o de sus prejuicios o dichos sobre este o aquel asunto, más bien
propio de su época que de nuestros problemas. Hay que asumir que las hipótesis
globales posibles, sobre todo en el caso de Hegel, son muchas. Y que deberemos
escoger políticamente qué Hegel puede resultarnos útil, y cual no.
Es necesario, en tercer lugar, solo desde esas hipótesis globales,
establecer cuáles son las diferencias entre Hegel y Marx. Las diferencias que
hacen que nos digamos marxistas y no hegelianos. Las que hacen que Hegel no sea
un simple precursor de Marx y que Marx no sea un simple continuador de Hegel.
Entender las diferencias sin el ánimo de corregir a uno a partir del otro sino
simplemente para establecer con mayor claridad cuáles pueden ser no solo los
méritos sino, también, los límites de su relación.
Solo entonces, desde esa lectura global, general, hay que buscar qué
puede ser útil en la filosofía de Hegel para enriquecer y formular de una
manera doctrinaria profunda las teorías de Marx. Es decir, se trata de hacer
una relación no académica, no filológica, sino instrumental. Una relación no
contingente, no de pronunciamiento particular a pronunciamiento particular,
sino una conexión entre ideas generales. No una relación de superficie, que
tengamos que estar avalando cada vez con el vicio académico de la nota a pie de
página, sino una relación profunda entre un sistema de ideas y otro.
6. Sobre las diferencias
Para cualquier hegelólogo contemporáneo es bastante claro que la
distinción entre un presunto “núcleo racional de la dialéctica” y su, también
presunto “envoltorio místico” tiene muy poco que ver con la filosofía de Hegel.
Procede de una mala comprensión de la lógica hegeliana por Feuerbach, es
asumida sin más por Marx, Engels, Lenin e incluso por el filósofo profesional
que fue Lukács, y no contribuye en absoluto a una diferenciación realmente
fundada entre ambos filósofos. Casi ni es necesario agregar que la famosa
distinción entre filosofías “materialistas” e “idealistas” que tanto gustaban a
Engels y a Lenin no resiste el menor análisis filosófico competente[9].
Mi opinión es que la gran diferencia, flagrante y de muchos modos
definitiva, se encuentra en otro punto: la estimación que ambos autores hacen
de las posibilidades del Estado de Derecho burgués.
Hegel cree que la única manera de mediar en la conflictividad esencial
que caracteriza a la sociedad humana es un Estado de Derecho que esté
atravesado por el espíritu de la religiosidad cristiana. Un Estado de Derecho
construido racionalmente, teniendo a la vista la sabiduría contenida en la
tradición y el espíritu del pueblo. Y una religiosidad cristiana laica,
secularizada, que sea capaz de aportar el sentimiento de comunidad necesario
para que la razón abstracta no sea puro arbitrio.
Por un lado, a Hegel le interesa superar la dicotomía entre la razón y
la naturaleza y, con ella, todas las teorías que apelan a la naturaleza
humana como principio explicativo. Por otro lado, le interesa mostrar
a la razón misma como apetente, y a su operación interna como negativa, para
criticar desde allí las ingenuidades meramente moralistas del idealismo
kantiano.
El resultado de estas operaciones es una imagen plenamente historicista,
en que la sociedad humana está atravesada por una conflictividad esencial, que
proviene del orden más íntimo de lo real, y en que la libertad debe ser
considerada como un espacio pleno de deseo y contraposición, y a la vez
inseparable de las situaciones históricas y sociales que la enmarcan, y en que
puede desenvolverse.
Se podría decir que con esto Hegel le ha dado a la violencia un
papel esencial y objetivo en la historia. Esencial, porque la contradicción,
que la anima, está arraigada en el orden mismo del Ser. Y objetivo, porque su
realidad excede largamente a las voluntades individuales, y sólo puede ser
contenida en un espacio social, a través de mecanismos que exceden también a
las buenas o malas voluntades individuales empeñadas en ello. La situación
general, estructural, de la condición más profunda de la sociedad humana está
bellamente expuesta en su análisis de la eticidad griega[10] (Fenomenología
del Espíritu, VI. A.). Y se ha podido decir, con profunda razón, que en
ella está contenida una imagen trágica de la historia.
Por supuesto, la proposición hegeliana respecto de este carácter
profundo y objetivo de la violencia no es, ni puede ser, que sea extirpable de
la historia humana ni por un acto supremo de la voluntad, ni siquiera por un
proceso asintótico que apunte hacia una reconciliación sin conflicto. La
violencia no puede ser suprimida. Pero puede ser eficientemente mediada. El
conflicto y el mal pertenecen al orden más íntimo de la libertad, pero se puede
lograr una sociedad en que la libertad no se destruya a sí misma. Como he
indicado, la clave y la posibilidad de estas mediaciones residen, para Hegel,
en la construcción de un Estado de Derecho profundamente humanizado por la
piedad cristiana. Un Estado de Derecho que conjugue a la vez el poder ordenador
de la razón y el sentimiento de comunidad que puede surgir de un cristianismo
secularizado, libre del racionalismo católico y del sentimentalismo romántico.
Sostengo que el rasgo más profundo y dramático del marxismo, la idea de
lucha de clases, proviene directamente de ese papel trágico que Hegel le
atribuyó a la violencia en la historia. Por supuesto el material empírico a
partir del cual Marx formula esa idea es la violencia desatada de la
explotación capitalista, que en su época va progresivamente llenando el
continente europeo de deshumanización y miseria. Las iras de Marx proceden de
las mismas realidades flagrantes que las de Balzac y Dickens.
Pero, la radicalidad con que las piensa (“la lucha de clases es el
motor de la historia”), y la mayor radicalidad aún de la salida que propone
(“sólo la dictadura revolucionaria del proletariado puede suprimir la
dictadura de la burguesía”), tienen su raíz en una lógica en que la
violencia no es simplemente la expresión de una mala voluntad, o de una falta
de disposición moral, sino que es un dato objetivo en que se expresa una
situación objetiva que, tal como en Hegel, excede la mala o buena voluntad
particular de aquellos a los que involucra.
Por eso el método de Marx consiste en un análisis de clases sociales, no
de agentes individuales. A Marx, en manifiesto contrapunto con los demás
críticos de izquierda de su época, no le interesa por qué o cómo éste o aquel
burgués explota a tales y tales obreros y se hace rico, lo que le interesan son
los mecanismos a través de los cuales la burguesía, como clase, aumenta su
riqueza apropiando el trabajo del proletariado considerado como clase.
La enorme, la abismal, diferencia entre el cálculo de Marx y el de
Hegel, sin embargo, queda establecida, sobre esta base común, en torno a la
posibilidad de mediar socialmente la violencia, en particular, de realizar esa
mediación en el marco de un Estado de Derecho, aún bajo las condiciones
complejas y prudentes que Hegel le impone.
Hegel, como es propio de lo mejor que puede haber en el conservadurismo,
desconfía del principio revolucionario. Y tiene una violentísima revolución a
la vista. Sin embargo, las razones profundas de su desconfianza no tienen que
ver sólo con esta cuestión empírica. En el fondo lo que Hegel teme es el rasero
abstracto y nivelador de la razón ilustrada que, pretendiendo hacer borrón y
cuenta nueva, sólo consigue el terror y el despotismo. Esa desconfianza es la
que deja consignada en su análisis de la libertad absoluta y el terror (Fenomenología
del Espíritu, VI. B. iii)[11].
Lo que Marx tiene enfrente, en cambio, es la violencia burguesa de la
explotación, que se traduce en deshumanización y miseria. Pero, también en su
caso, las razones de su ira revolucionaria no provienen sólo de esta cuestión
empírica, sino de la idea y de la constatación de que el Estado de Derecho, que
debería ser el espacio para negociar y mediar las diferencias, en realidad
favorece sistemáticamente a la burguesía. La favorece, por decirlo de algún
modo, estructuralmente, más allá de que haya o no leyes particulares que
favorezcan a los trabajadores. Y la favorecen, en buenas cuentas, porque ha
sido construido por ella misma, como mecanismo de legitimación y defensa,
primera ante los poderes feudales, y ahora ante las demandas del proletariado.
Lo que para Hegel es la garantía posible de una paz capaz de mediar la
violencia esencial, para Marx no es sino la institucionalización de esa misma
violencia apareciendo falsamente como paz. Si Hegel tiene razón, la violencia
revolucionaria es históricamente contraproducente, riesgosa e innecesaria. Si
Marx tiene razón, la violencia revolucionaria es un derecho que surge del
carácter estructuralmente sesgado del propio Estado de Derecho.
Para entender cómo, sobre esta lógica trágica común (el papel esencial y
objetivo de la violencia en la historia), se puede llegar a dos tipos de
conclusiones tan distintas, no basta con pensar que el punto de vista de Marx
está sostenido en el aserto empíricamente constatable de que el derecho burgués
favorece sistemáticamente a la burguesía. Si esto fuese cierto cabría esperar
que una vez consumada la revolución comunista se diera paso a una sociedad
perfectamente reconciliada, sin ninguna conflictividad esencial. Y esa ha sido
la esperanza implícita del marxismo ilustrado por más de un siglo. Es decir,
una imagen del comunismo como un reino de felicidad roussoniana consumada.
Mi opinión es que tal perspectiva no sólo incurre en una profunda
ingenuidad, sino que también en una estimación simple, simplísima (justamente:
Ilustrada), de la condición humana. Y, desde luego, implica un enorme retroceso
respecto de la complejidad alcanzada en el pensamiento hegeliano.
Sostengo que la diferencia abismal entre Marx y Hegel hay que buscarla
más bien en qué aspecto y nivel de la violencia histórica es el que preocupa a
cada uno. Creo que Marx funda su razonamiento en lo que se podría llamar
“violencia histórica excedente”[12] y
lo que, como contrapunto, se podría llamar “dimensión esencial de la
violencia”. Es decir, entre aquella conflictividad esencial que Hegel reconoce
en la índole misma del Ser y, por consiguiente, de la libertad, y aquella que
proviene de la institucionalización de condiciones históricas superables.
A pesar de la extrema lucidez respecto del carácter disgregador y
centrífugo del racionalismo ilustrado, y de sus posibles consecuencias
políticas, Hegel es testigo aún de la sobrevivencia en los territorios alemanes
de lo que podrían considerarse vestigios de unas sociedades aún congregadas por
el sentimiento de comunidad. O, más bien, pone todo su entusiasmo de
intelectual burgués en creer que tales vestigios existen. Esa es la componente
romántica que está asumida en su pensamiento.
Marx, en cambio, está frente al resultado brutal de ese racionalismo
abstracto y nivelador y, aunque sólo es testigo de sus consecuencias extremas
en Inglaterra, es capaz de vislumbrar su extensión catastrófica hacia todo el
planeta. Que es, ni más ni menos, lo que ocurrió de manera inexorable durante
los ciento cincuenta años posteriores.
Es esta experiencia de Marx la que le permite cambiar de manera
dramática la estimación que Hegel había hecho sobre la realidad de las
instituciones, en particular sobre el significado profundo del Estado de
Derecho. Para Hegel el derecho, tal como antes la religión, es de alguna manera
expresión del espíritu del pueblo. Y contiene, en conjunción con aquella, una
amplia posibilidad de contención de la conflictividad que es propia e
inalienable de ese espíritu. Ya por el sólo emerger hacia el elemento de la representación,
el derecho es mediación en la negatividad intrínseca de lo social. Y por eso,
sin trampa ni artificio, se puede llamar a esa negatividad “conflictividad” y
no simplemente “violencia”. El efecto de la institucionalización de aquello que
resulta representado en el derecho puede ser netamente positivo para la
comunidad como conjunto si se sabe moderar o limitar de manera adecuada las
locuras ilustradas.
Para Marx, en cambio, la comunidad no sólo está en “conflicto”,
sino que está radicalmente dividida por una lucha objetiva en
torno al producto social. Si mantenemos la terminología de Hegel, ante esta
situación lo que emerge desde el espíritu de un pueblo dividido no es
simplemente “expresión”, como si hubiese un fundamento social común que
pudiera expresarse, sino “legitimación” de posiciones de poder al
interior de esa lucha. Con esto la institucionalización de esas operaciones de
legitimación deja de expresar un cierto equilibrio entre poderes contrapuestos,
y más bien consagra directamente, y de manera desnuda, el dominio de un bando
por el otro. Y es por esa relación de poder sin equilibrio real, sin contrapeso
real, que se puede hablar ahora de “violencia”, muy por sobre la conflictividad
básica, y a pesar de la apariencia de paz que proporciona. Desde el punto de
vista de Marx, bajo el Estado de Derecho burgués la clase dominante
llama paz a algo que no es sino la institucionalización de su violencia.
O, en resumen, postulo que la diferencia crucial entre las filosofías de
Marx y Hegel tiene que ver con un asunto específicamente político. No se trata
de una diferencia filosófica en el sentido propio de este término, sino de una
estimación, de una confianza, favorable o adversa, respecto de unas
determinadas maneras de organizar y llevar adelante las iniciativas políticas
que puedan contribuir a superar las contradicciones del capitalismo que ambos
ven, cada uno a su manera, como contradicciones profundas, graves,
estructurales.
7. Sobre lo que tienen en común
Sostengo en cambio que, si consideramos directamente, de manera
independiente, las obras de Hegel y Marx, se puede ver que comparten una
perspectiva filosófica radicalmente historicista. Una perspectiva en que se
puede pensar al sujeto histórico como una realidad sustantiva, real y efectiva,
transindividual, que en Hegel es el “espíritu del pueblo” y en Marx son las
clases sociales. Una realidad histórica en que impera la negatividad, en que el
conflicto tiene un carácter constituyente. La “obra de todos y cada uno” en
Hegel, la lucha de clases en Marx[13].
Una comunidad de ideas mucho más sutil, que es necesario postular de una
manera especial o, para decirlo de manera directa, que es necesario simplemente
postular, sin la esperanza de encontrar una continuidad de textos que la
verifiquen y avalen, consiste en suponer que la manera en que Marx piensa la
negatividad como elemento constituyente o, en lenguaje marxista, la manera en
que Marx piensa el operar de la contradicción en los procesos sociales,
corresponde a la forma en que Hegel ha descrito la acción de la reflexión
determinante y la acción de la contradicción en la Ciencia de la Lógica.
No tenemos ningún pronunciamiento explícito de Marx al respecto. Incluso cuando
miramos los apuntes fragmentarios de Lenin sobre los textos correspondientes,
desgraciadamente, no encontramos nada que esté a la altura del tratamiento
hegeliano[14].
Pensar que el pensamiento de Marx sigue las formas y modalidades del
pensamiento de Hegel en este ámbito significa pensar que la Lógica de
Hegel puede ser considerada también como la lógica subyacente en la obra de
Marx. No necesitamos textos que legitimen esta perspectiva. Lo que necesitamos
es considerar las consecuencias que acarrea, los rendimientos políticos que
hace posible. Y eso no puede ser sino una decisión política.
8. Un marxismo hegeliano[15]
Sostengo que toda la argumentación anterior presupone, y a la vez
conduce a la noción de inventar de nuevo el marxismo de Marx.
Romper con el pasado y a la vez levantar el imaginario bolchevique de que cambiar
las leyes de la realidad misma es posible. Olvidarse de cien años de
marxismo real para hacer que el marxismo sea posible. Recoger todo lo que sea
útil en el marxismo de papel desprendiéndolo de su contexto de elaboración para
orientarlo radicalmente hacia el futuro. Ir más allá del pasado tristón a la
vocación de futuro que caracteriza a la voluntad revolucionaria en un gesto
eminentemente político, más allá de la lamentación y la eterna reevaluación
masoquista, que sólo es capaz de señalarnos los fracasos que se produjeron en
situaciones históricas que ya no existen.
Un marxismo que pueda pensar sin rubor la posibilidad material del
comunismo, es decir, de una sociedad en que se haya superado la división del
trabajo, sin tener que someter esta idea a los supuestos ilustrados de la
felicidad general, o de la transparencia general de los actos, o al
totalitarismo romántico de la comunión mística. Que pueda pensar el comunismo
como una sociedad en que no todos serán felices, y no todos lo sabrán todo,
pero en que llegar a ser feliz o avanzar en el conocimiento no requerirá
cambiar las estructuras de la historia. En que las causas del sufrimiento
estarán completamente al alcance de los seres humanos, no para su eliminación
abstracta, sino para dominarlas y removerlas donde quiera que aparezcan. Donde
el sufrimiento y la ignorancia no desaparecen de manera absoluta, sino que se
convierten en problemas inter subjetivos, propios de la libertad humana, más
que en estructuras permanentes que nos niegan.
Una teoría que sea a la vez anti capitalista y anti burocrática, que
sabe reconocer no sólo el burocratismo de baja tecnología, ya derrotado,
imputable a los soviéticos, sino más bien el de alta tecnología, que está
revolucionando el mundo, y que tiene en los intelectuales y académicos aliados
tan eficaces. Un marxismo cuya crítica a la modernidad no se limite solamente a
la crítica del racionalismo verticalista y homogeneizador de la Ilustración,
sino que es capaz de ver el reverso irracionalista y voluntarista del
Romanticismo. Y que es capaz de criticar también el nuevo racionalismo
diversificador de las nuevas formas de dominación, tanto como la prédica de la
contingencia y la resistencia en lo meramente particular de los neo
romanticismos.
Sostengo que esto es posible si podemos reinventar el marxismo sobre la
base de la doble operación de leer hegelianamente a Marx y leer de
manera marxista a Hegel. Hegeliana por la idea de que es posible una
lógica más compleja que la lógica de la racionalidad científica, una lógica que
es a la vez la forma del pensar y la forma de la realidad. Una lógica material,
u ontológica.
Pero una reinvención marxista, y no sólo hegeliana, en cambio, por la
premisa de que la historia humana es todo el ser, toda la realidad. Una premisa
ontológica que no admite exterior divino o natural alguno, que requiere pensar
toda diferencia como diferencia interna. Una premisa que puede llamarse,
propiamente, humanismo absoluto. Marxista, y no sólo hegeliana, por la noción
de que la materialidad de la historia humana, y el origen de toda realidad,
residen en las relaciones sociales de producción. Lo que obliga a un concepto
generalizado de producción, ontológico, en que toda producción es producción
del ser mismo.
Recoger de Hegel la premisa de que la realidad debe ser pensada como
negatividad, y la negatividad debe ser pensada como sujeto. Pero marxista, y no
sólo hegeliana, por la noción de sujeto dividido en sí, en que se ha hecho
completamente inmanente toda noción de Dios. En que Dios somos nosotros.
Más allá de los academicismos, la esencia de un marxismo de tipo
hegeliano debe ser la doble operación de leer a Hegel desde Marx y a Marx desde
Hegel. La diferencia esencial entre ambos está en la completa humanización (lo
que Feuerbach llamó “inversión”), y la materialización (Marx) de la dialéctica.
La continuidad esencial está en una lógica (no un “sistema”, o un “método”,
como dicen los manuales) en que el Ser es entendido como
sujeto.
Si pensamos en sus consecuencias teóricas, quizás las diferencias más
visibles con el marxismo clásico serían el paso del materialismo dialéctico a
una dialéctica materialista; el paso de la crítica del capitalismo a la
comprensión del capitalismo tardío como época de la emergencia del poder
burocrático; el paso del mesianismo teleológico fundado en una idea ilustrada
de la historia a la postulación de una voluntad revolucionaria no teleológica,
que asume la complejidad de su propia enajenación posible.
Pero, también, sus diferencias más visibles respecto de las diversas
recomposiciones post marxistas que circulan en la discusión actual serían el
énfasis en la noción de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenación,
frente a la crítica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de una
ontología en que la sustancia es entendida como sustancia ética e histórica,
frente a la desconfianza hacia toda ontología; su idea de una política fundada
en la autodeterminación, en la libertad auto determinada, en la historicidad de
las leyes, frente a una política fundada en la memoria, en el acontecimiento, o
en la impugnación contingente; la noción de que una revolución, como cambio
global en el modo de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea
de la política como construcción de hegemonías parciales y contingentes.
Hay dos consecuencias políticas principales que se pueden seguir de una
reinvención hegeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de
sus formas. Otra contra las filosofías post modernas, en cualquiera de sus
formas. La primera es la crítica radical a la idea de naturaleza humana, sea
entendida de manera etológica, como incompletud en el lenguaje, o como falta
constituyente. La segunda es la crítica radical a la reducción de la política a
política local, ya sea como resistencias impugnadoras, o como construcción de
hegemonías parciales.
Pero es esencial también, en el plano político, ir más allá de la
enajenación tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente
sus reivindicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de
dominación. Cuando la dominación clásica podía dar homogeneidad y aumento en
los niveles de consumo, el movimiento obrero pidió igualdad y consumo. Ahora
que el sistema de dominación puede producir y manipular diferencias, la
oposición pide el reconocimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de
la oposición, se ha limitado a pedir lo que el sistema puede dar, y no ha dado
todavía. La política revolucionaria no puede conformarse con ser el arte de lo
posible, debe ser el arte de lo imposible, debe pedir justamente lo que el
sistema no puede dar.
Hoy, ante un sistema capaz de dominar en la diversidad, ante la realidad
de la inter dependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias
enajenadas, lo que cabe pedir es, justamente al revés, universalidad. Cabe
luchar por el reconocimiento humano global, por la constitución de una
humanidad común. Los derechos globales de los hombres no pueden ser satisfechos
por la creación de mercados sectoriales, de espacios de consumo diferencial.
De los que se trata no es de anular las diferencias en la universalidad,
como en la mística, o de hipostasiar las diferencias, como en el extremo
liberal que es el pluralismo de la indiferencia. Se trata de producir un
universal internamente diferenciado. Reivindicaciones globales, para todos los
seres humanos, que contengan el reconocimiento de sus diferencias. Se trata,
pues, de una revolución. Se trata de volver a ser comunistas.
Reinventar el marxismo pensando en el siglo XXI, no en los traumas y las
nostalgias del siglo XX. Pensando en la necesidad de la revolución en una
sociedad globalizada, no en las componendas sindicales o académicas defensivas,
que se refugian en el rescate de lo particular sin entender que lo particular
no es contradictorio en absoluto con la nueva dominación.
Un marxismo post ilustrado y post romántico. Con horizonte comunista y
voluntad revolucionaria. Que se puede sentir y saber, pensar y actuar,
argumentar y promover, soñar y vivir. Un marxismo bello, en fin, para una
sensibilidad nueva, para el futuro.
Bibliografía
– Terrell Carver & Daniel Blank: A political history of the
editions of Marx and Engels’s ‘German Ideology Manuscripts’, Palgrave
Macmillan, New York, 2014.
– G. W. F. Hegel: Fenomenología del Espíritu, traducción de
Wenceslao Roces, FCE, México, 1966.
– G. W. F. Hegel: Ciencia de la Lógica, traducción de Félix
Duque, I. 1. El Ser (1812), 2. La Doctrina de la
esencia (1813) y II. 3. La Doctrina del Concepto (1816),
Abada Editores, Madrid, 2011, 2015.
– G. W. F. Hegel: Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1830),
traducción de Ramón Valls Plana, Alianza, Madrid, 1997.
– G. W. F. Hegel: Fundamentos de la Filosofía del Derecho (1821),
edición de K.H. Ilting, traducida por Carlos Díaz, Libertarias/Prodhufi,
Madrid, 1993
– Carlos Marx: Herr Vogt, (El señor Vogt (1860),
traducida por Gabriela Moner, publicada por Juan Pablos Editor, México, 1977.
– Ludwig Feuerbach: Tesis provisionales para la reforma de la
filosofía (1842); Principios para una filosofía del futuro (1843),
traducidas por Eduardo Subirats, Editorial Labor, Barcelona, 1976.
– Gustav A. Wetter: El Materialismo Dialéctico (1952),
Taurus, Madrid, 1963.
– G. A. Wetter y W. Leonhard: La Ideología Soviética (1962),
Herder, Barcelona, 1964.
– Josefo Leónidas: Los escandalosos amores de los filósofos,
Zigzag, Santiago de Chile, 1965.
Santiago de Chile, 5 de noviembre de 2017.-
* Carlos Perez Soto es Profesor
Universidad Católica de Valparaíso.
[1] Demos algunos ejemplos indicativos de cada
uno de estos tipos de materiales. En (d), la citadísima carta de
Marx a Pavel Annenkov, Bruselas, 28 de diciembre de 1846, en que critica a
Proudhon, que se puede encontrar en http://hiaw.org/defcon6/works/1846/letters/46_12_28.html. En (e),
los conocidos Manuscritos Económico Filosóficos de 1844, de Marx
que, como es sabido, no son sino apuntes a partir de sus lecturas de los
economistas ingleses. En (f), las recurrentes menciones que Marx
hace de Feuerbach en la famosa serie de manuscritos que Engels tituló La
Ideología Alemana. En (g), el caso de los extraordinarios
“libros de Hegel” publicados por sus discípulos como Lecciones, en la primera
edición de sus obras completas, sin advertir al lector que se trataba solo de
apuntes de sus alumnos, tomados de sus clases. En (h), el famoso
pronunciamiento de Marx “tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas
marxiste”, que está contenido en una carta de Federico Engels, dirigida a
Conrad Schmidt, Londres, 5 de agosto de 1890, que se puede encontrar en https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e5-8-90.htm.
[2] Desgraciadamente, a pesar de que son de
público y amplio conocimiento, debo intercalar aquí una nota más extensa de lo
que debería ser prudente, citando las ediciones de cada uno de los libros que
he mencionado. Un vicio academicista fácil de impugnar, pero difícil de evitar.
Al menos, lo que enumeraré son solo las ediciones en castellano que están
disponibles hoy en día. Fenomenología del Espíritu, traducción de
Wenceslao Roces, FCE, México, 1966; Ciencia de la Lógica,
traducción de Félix Duque, I. 1. El Ser (1812), 2. La
Doctrina de la esencia (1813) y II. 3. La Doctrina del
Concepto (1816), Abada Editores, Madrid, 2011, 2015; Enciclopedia
de las Ciencias Filosóficas (1830), traducción de Ramón Valls Plana,
Alianza, Madrid, 1997; Fundamentos de la Filosofía del Derecho (1821),
edición de K.H. Ilting, traducida por Carlos Díaz, Libertarias/Prodhufi,
Madrid, 1993; El joven Hegel, ensayos y esbozos (1792-1800),
traducción de José María Ripalda, FCE, México, 2014; Diferencia entre
los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling (1801), traducción de
María del Carmen Paredes Martín, Tecnos, Madrid, 1990; Filosofía
Real (1805-6), traducción de José María Ripalda, FCE, México,
1984; Escritos sobre Religión (1817-1830), traducción de
Gabriel Amengual, Sígueme, Salamanca, 2013.
[3] El caso de los Fundamentos de la
Filosofía del Derecho (1821), editado por K.H. Ilting, consignado en
la nota anterior, es particularmente notable. Ocurre que Hegel le pidió al
editor del libro que imprimiera dos ejemplares adicionales, para su uso
personal y exclusivo, en que el texto está impreso página por medio, mientras
las páginas intermedias están en blanco. Esto le permitió contar con un amplio
espacio en blanco para intercalar notas, correcciones y breves comentarios
frente a cada parágrafo. Este ejemplar, mitad impreso y mitad manuscrito de
puño y letra por Hegel, se conserva. La edición de Ilting lo registra tal cual,
con todas las anotaciones incluidas. Contamos en este caso, no solo con el
texto impreso, sino incluso con comentarios directos del propio autor. Una
verdadera joya. Una circunstancia que nos permite, de paso, este atentado
contra el buen gusto y la formalidad académica que Usted, amable lector, está
leyendo: una nota a pie de página que versa sobre los contenidos de otra nota a
pie de página.
[4] Perdone el lector que me produzca una
sensación de infinito aburrimiento y fastidio tener que citar las respectivas
ediciones de cada uno de estos textos. Como se sabe, son abundantes, no
presentan grandes problemas de traducción, y están ampliamente disponibles en
varios sitios en internet, por ejemplo, en http://www.marxists.org/espanol. Solo me detendré
en la curiosa y encantadora (considerada con una perspectiva de 150 años)
obra Herr Vogt, publicada como “El señor Vogt”, traducida
por Gabriela Moner, publicada por Juan Pablos Editor, México, 1977.
[5] Carlos Marx, Materiales fundamentales para la
crítica de la economía política (1857-58), publicados por primera vez en 1939,
en el MEGA I, edición a cargo de Pavel Veller.
[6] Ver, por ejemplo, las famosas palabras
finales en la segunda edición de El Capital, fechadas el 24 de
enero de 1873.
[7] Por supuesto, como es de esperar, esta
sospecha se agudiza radicalmente cuando leemos directamente a Ludwig Feuerbach.
Un sano ejercicio que la enorme mayoría de los marxistas simplemente no ha
hecho. Considérense como mínimo, las Tesis provisionales para la
reforma de la filosofía (1842) y los Principios para una
filosofía del futuro (1843), escritas justamente en la época de mayor
acercamiento de Marx a sus ideas. Ambas están publicadas en castellano,
traducidas por Eduardo Subirats, en Ediciones Liberales, Editorial Labor,
Barcelona, 1976.
[8] Tengo que ser sincero, y puedo decirlo sin
pudor: es difícil describir la sensación de incomodidad, la sensación de estar
traicionando algo sagrado, que me produce sostener esta afirmación y esta
posibilidad maligna. Con igual sinceridad y falta de pudor puedo decir, sin
embargo: trabajo incansablemente para superarla.
[9] Se pueden examinar, en ambos casos, las
agudas críticas hechas por el jesuita Gustav Wetter. Se pueden encontrar en
Gustav A. Wetter: El Materialismo Dialéctico (1952), Taurus,
Madrid, 1963. Se puede ver, también, G. A. Wetter y W. Leonhard: La
Ideología Soviética (1962), Herder, Barcelona, 1964.
[10] G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu
(1807), traducción de Wenceslao Roces (1966, revisada en 2002), FCE, México,
1966, sección Espíritu A., La Eticidad, págs. 261-286.
[11] G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu
(1807), traducción de Wenceslao Roces (1966, revisada en 2002), FCE, México,
1966, sección Espíritu B. La Cultura, iii. La libertad absoluta y el terror,
págs. 343-350.
[12] Como cualquier conocedor notará, sigo en esta
distinción la diferencia formulada por Herbert Marcuse, en Eros y
Civilización, entre “represión excedente” y “represión primordial”, es
decir, entre los componentes meramente históricos y superables de la represión
y aquellos originarios que permiten la producción de la complejidad del aparato
psíquico. Ver Herbert Marcuse, Eros y Civilización (1953), traducido por Juan
García Ponce, Seix Barral, Barcelona, 1968.
[13] La expresión “la obra de todos y cada uno”
aparece en el análisis que hace Hegel de los efectos del individualismo moderno
en una sección de la Fenomenología del Espíritu que lleva el
significativo título de “El reino animal del Espíritu”. En este análisis
Hegel anticipa de manera clara y contundente la constatación que Marx hace
en El Capital: que la acción racional de cada capitalista conduce
inexorablemente a la crisis general. Dicho de manera simple, que cuando en el
marco de la sociedad burguesa sumamos una acción racional, a otra y a otra y a
otra, el resultado no es más racionalidad sino, exactamente al revés, la
irracionalidad general. Se trata de una de las mejores exposiciones de lo que
en Hegel se podría llamar “enajenación”, en el sentido que la tradición
marxista ha dado a este término. Ver, G. W. F. Hegel, Fenomenología del
Espíritu (1807), traducción de Wenceslao Roces (1966, revisada en
2002), FCE, México, 1966, sección Razón C., La Individualidad,
a. El reino animal del Espíritu, págs. 232-246.
[14] Los textos correspondientes de Hegel se
pueden encontrar en, G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica,
traducción de Félix Duque, Abada Editores, Madrid, 2011, I. 2. La
Doctrina de la esencia (1813), Capítulo segundo. Las
esencialidades o las determinaciones-de-reflexión, págs. 456-495.
[15] Recurro en este apartado final a la
Introducción de la primera edición de mi texto Proposición de una
Marxismo Hegeliano (Editorial ARCIS, Santiago de Chile, 2008), cuya
segunda edición, completamente reformulada, ha sido publicada por Ceibo
Ediciones, Santiago de Chile, 2017.
Fuente: Revista Herramienta
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