© Libro N° 14916. Textos 1923-1946. Artaud, Antonin. Emancipación. Marzo 14 de 2026
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TEXTOS
1923-1946
Antonin
Artaud
Textos 1923-1946
Antonin Artaud
Por lo común las
cartas de un escritor adquieren sentido en relación con su obra; son un
complemento que nos informa sobre lo originario, que sería la vida, la que
luego se reflejaría «artísticamente» en las obras, espejo del alma, de la
sociedad, etc. Este esquema no se puede aplicar a la correspondencia de Artaud.
Deben existir pocos casos, en la historia de la literatura, donde la diferencia
entre vida y obra haya sido reducida al mínimo hasta un grado tan extremo («si
soy poeta o actor no es para escribir o declamar poesías, sino para vivirlas».
Antonin Artaud
Textos 1923-1946
ePub r1.0
Titivillus 07-03-2026
Antonin Artaud,
1976
Traducción: Hugo
Acevedo
Editor digital:
Titivillus
ePub base r2.1
NOTA
Las cartas de
Artaud fueron traducidas de las Oeuvres completes (tomos
publicados I - IX), con excepción de las cartas a Génica Athanasiou, tomadas
de Lettres a Génica Athanasiou, la carta sobre Lautréamont de Les
Cahiers du Sud, n.º 275, y la carta sobre Nerval de Tel Quel,
n.º 22.
ANTONIN ARTAUD
«No sé nada, o más
bien sé, y quizá sea muy
peligroso decirlo,
que no es el sentido quien crea
las palabras, sino
éstas a aquél».
Artaud
Por lo común las
cartas de un escritor adquieren sentido en relación con su obra; son un
complemento que nos informa sobre lo originario, que sería la vida, la que
luego se reflejaría «artísticamente» en las obras, espejo del alma, de la
sociedad, etc. Este esquema no se puede aplicar a la correspondencia de Artaud.
Deben existir pocos casos, en la historia de la literatura, donde la diferencia
entre vida y obra haya sido reducida al mínimo hasta un grado tan extremo («si
soy poeta o actor no es para escribir o declamar poesías, sino para vivirlas»[1]). El conjunto de
escritos a los que, provisionalmente, llamamos su obra, no es esa
especie de excrecencia que por lo general es la obra en relación con la vida de
un escritor, de tal manera que lo vivido aparece como lo primario y lo escrito
como una copia de eso original que es la vida. Lo que se
sutura es la diferencia vida/obra, y, en cuanto a la obra, la división que de
antemano la somete a un a-priori histórico: los géneros. La serie de escritos a
los que denominamos «correspondencia» son parte de una obra única que rechaza
esencialmente su inclusión dentro de esos compartimientos (géneros) en que se
divide la escritura para someter su fuerza negativa a la lógica del sistema. La
obra (de) Artaud —el paréntesis afirma la radical desposesión de la obra, o, en
otras palabras, la inexistencia del autor como dueño[2] del sentido,
vale decir de ese hombre que tiene presente en su espíritu la obra antes
de que sea escrita, antes del texto— sólo puede ser incluida dentro de las
categorías de la perceptiva literaria mediante la violencia. Esto, que en
realidad ocurre en mayor o menor medida con toda obra, en Artaud se exacerba
hasta el límite. Sus primeras cartas a Jacques Rivière (quien había rechazado
los poemas de Artaud, pero que, no obstante, se dio cuenta del valor de las
cartas que éste le enviaba para explicarle su pensamiento, es decir, para
destruir su poesía[3]) se convirtieron
en su primera obra «poética». Hay aquí una extraña
metamorfosis que rompe, furtivamente, la red categorial conque una sociedad
accede a un acto que es la exclusión, la oclusión, de dichas categorías:
mediante un desplazamiento esencial una ideología despoja de su fuerza
subversiva el acto de escritura sometiéndolo a un aparato conceptual que se
pretende omnímodo. La metamorfosis que se produce entre las cartas y los
poemas, situados entre los polos Artaud-Rivière, significa, de una manera aún
no explícita, el trastocamiento de todo un sistema lógico («yo, poeta, escucho
voces que no pertenecen al mundo de las ideas. / Pues donde estoy ya no hay
nada que pensar.»[4]). Lo que se pone
de manifiesto es la unidad entre una vida y una obra, es el hecho, simple, pero
de una fuerza primordial, de que Artaud no tiene una vida separada de su obra.
A partir de este reconocimiento ambas categorías se descomponen mostrando al vivo
el funcionamiento del sistema. Funcionamiento que insiste separando, a todos
los niveles, la presencia y la representación, lo originario y lo secundario,
la voz y la escritura, la vida y la obra. Esta identidad manifiesta hace de la
vida de Artaud el desenvolvimiento sin fisuras de una especie de diamante
orgánico. Su palabra no cambia: desde la esquela más breve hasta sus textos
fundamentales están marcados por el jadeo del animal que se sacrifica, a sí
mismo, pues su evidencia es de tal género que sólo llevando su propio cuerpo
hasta el cadalso dejará a un lado la ejemplificación, la representación/ teatro
de la crueldad/. Su primera palabra es su última palabra, y su última palabra
se enlaza con la primera cerrando así una escritura esencialmente ética,
profética, que padece como una condena, pero también como un imperativo de
rebelión, la fractura de nuestra sociedad. En Artaud no hay vacilaciones: desde
el comienzo sabe que hay que destruir esta sociedad porque es la causa de que
el hombre viva cortado en miles de pedazos; hay que rebelarse y destruirla para
que el hombre pueda re-hacer su cuerpo, vale decir el mundo[5]. Esta extrema
claridad sobre el origen social de su mal, de él, Antonin Artaud, y de todos
los demás hombres de nuestra sociedad, proviene del hecho de haber padecido el
mal en la carne. La angustia es una forma de su sufrimiento carnal y no un acto
puro del espíritu. Su dolor, que lo tiene atenazado desde la niñez, es primero
un dolor en el cuerpo, producido por una sociedad que para vivir necesita
castrar, enloquecer a los hombres, una sociedad que es una máquina de locura,
de inversión de signos, pero disfrazada de «normalidad», de «bien», de «salud».
Por eso contra ella se levanta la enfermedad, la perversión,
la putrefacción, la poesía fecal, obscena, de Artaud, en una palabra, el mal,
la revolución. Lo esencial del escrito artaudniano es la ascesis textual de un
mundo sin dobles donde la escritura es acción y no una
referencia a la acción. La propuesta de Artaud es la de una ética, la de un
mundo no desdoblado (materialismo).
Jacques Derrida ha
señalado el peligro de confusión que entraña querer convertir a Artaud en un
ejemplo de algo, en querer utilizarlo para demostrar algo, pues en este caso
«la aventura total de Artaud sólo sería el índice de una estructura
trascendental». Esta utilización, al escindirlo, separando su mensaje como
presencia plena (en su «alma» o «espíritu», palabras, ambas, que suscitan su
odio más profundo, hasta el punto de revisar su obra, en 1945, para extirpar de
ella toda huella de religiosidad[6]) y su escrito, o,
su vida y su escrito, suprime la fuerza transgresora de su obra y lo incorpora
a la historia de la literatura (en el sentido de excrecencia
en relación a la presencia plena): por eso Derrida sostiene que «su aventura es
la protesta como tal contra la ejemplificación como
tal». Se trata, agrega, «antes de la locura y de la obra, del sentido de un
arte que no da lugar a obras, de la existencia de un artista que no es la voz o
la experiencia que dan acceso a otra cosa que a ellas mismas, de un habla que
es un cuerpo, de un cuerpo que es un teatro, de un teatro que es un texto
porque no está sometido a una escritura más antigua, a cierto archi-texto o
archi-habla». Para usar a Artaud como ejemplo hay que desposeerlo, deslizarlo
hacia afuera, a lo inofensivo, es decir, «leerlo». Pero lo que se plantea es la
realización de un giro copernicano en la lectura (en realidad el movimiento
total de la revolución consiste en la destrucción de la estructura material de
la obra sometida a la linearidad sentido-creador-obra-lector,
o, en otro nivel, capitalista-obrero-mercancía-consumidor). La lectura ya no
consiste en la recepción de un mensaje, ha roto la distancia que la separaba de
la obra y al convertirse en una lectura sin diferencia se transforma en una
escritura; si leer no es leer a distancia, una cosa exterior, ajena, que está
allí, sino leerse, entonces los presupuestos tanto de la lectura como de la
escritura se modifican substancialmente. La lectura no es lectura de un texto
que nos remite a otra cosa mediante la representación —la mimesis—; no es
lectura de un texto que nos transmite una experiencia ocurrida en otro lugar,
sino que el texto es la experiencia y tanto escribir como leer es experimentar
esa experiencia, no remitirnos a ella sino vivirla originariamente. Leer es abrirse a ser trascendido, corroído, muerto y engendrado
nuevamente por la violencia de un texto intransferible que, de hecho, rechaza
todo sometimiento previo, que no nos habla de otra cosa sino que es lo hablado
y esa otra cosa: la palabra «mar», o cualquier otra inserta en la escritura
«poética», no nos remite a su concepto o a su referente sino a la totalidad del
significante, su fuerza está en ese hueco que abre en el lenguaje cotidiano,
que-sirve-para-informar, haciéndonos penetrar en lo indiviso y no en la
duplicación, en lo originario sin origen. Si la palabra remite a otra cosa,
entonces decae, se castra. Una lectura sin remisión es, así el peligro en su
esencia, como toda lectura no sometida. En lugar de dominar el texto,
recurriendo a los esquemas lógicos del sistema, a ese leer-a-distancia,
conservando las prerrogativas de un sujeto hecho por el sistema a su imagen y
semejanza, o, lo que es igual, a una lectura como diversión, como signo que al
remitirnos a otra cosa nos deja indemnes, vale decir que salvaguarda nuestra
propiedad, nuestra intimidad, el verdadero lector se convierte en el escritor
del texto, lo cual acarrea el derrumbe de los soportes ontológicos de la obra
/del capital/. No sólo la obra fue dominada por la retórica al pasarla por la
criba de sus «formas», sino que, al objetivarla, alejándola, diferenciándola,
poniéndola a distancia como cosa —cosificándola—, mediante un corte de ser,
como se pone a un tigre en una jaula, deja de amenazar al «sujeto», a ese
sujeto propietario, fuente del sentido, bastión último de la metafísica del
sistema. Abrirse a la lectura (lectura/escritura) es ponerse en disponibilidad
de transgredir, de destruir el sistema de dominación dentro del que vivimos. La
lectura como diversión (como diverso y divertido) nos «informa de algo», en
este caso de ciertas experiencias vividas por un tal Antonin Artaud y que, en
esencia, sólo le pertenecen a él, quien las vivió, mientras que para nosotros
sólo son una ilustración que nos sirve para confirmar nuestro propio mundo
escindido. La otra lectura es la lectura de nosotros mismos
(«cuando escribo no hay otra cosa sino lo que escribo» Rodez, 1946). Por lo
tanto no puede haber «interpretación» porque no hay nada que
interpretar (toda interpretación es una reducción a otra cosa). El texto
original («lo que escribo») excede toda interpretación, es mucho más poderoso,
no sigue los meandros de una demostración sino que aparece en bloque, es el
acto sin remisión; el comentario lo media, lo explica: no leemos lo que Artaud
dijo sino también lo que quiso decir, pero para leer lo que
quiso decir y no sólo lo que dijo hay que acomodar lo que realmente
dijo, perfilarlo, y, en última instancia, lo que quiso decir es
algo que, de hecho, no dijo (porque él sólo dijo lo que dijo) pero que sí dice
quien lo toma como ejemplo. Para servir de ejemplo, para que haya algo que
quiso decir, hay que partir el mundo, aceptar el juego de la metafísica[7]. De las
interpretaciones, por lo general, no surge el Artaud revolucionario. El elevado
grado de abstracción de toda hermenéutica decapita su dolorosa e implacable
rebelión: al hacerlo entrar en un discurso se lo somete, de hecho, a la
metafísica del Discurso. No se trata de sostener que el texto-Artaud demuestra
algo, se trata de que la acción (de) Artaud, su texto, es material,
revolucionario: la diferencia tiene sangre y entre los coágulos está el objeto
de la locura. El peligro de deslizamiento que acecha todo «comentario»,
proviene de un lenguaje que constituye el enrejillado fundamental de dominio
del sistema de la propiedad: los posesivos son la barrera principal que la
metafísica ha levantado contra todos les intentos de transgresión, de allí, a veces,
la necesidad de suspender mediante un paréntesis la partícula posesiva y abrir
un nuevo espacio, el vacío que se abro en la coherencia del logos cuando
desaparece su categoría maestra: autor/dueño.
Hablamos de la
rebelión de Artaud, pero ¿contra quién, contra qué es esa rebelión cuyos
alaridos conmueven nuestro siglo? Sobre esto no cabe ninguna duda: su rebelión
es contra la sociedad burguesa. Sólo quienes lo quieren convertir en un hecho
«estético» pueden tratar de ocultar esta pertenencia plena de Artaud a la
revolución, y, en este caso, convertirlo en un «poeta», un «actor», en otras
palabras, un «espíritu». Nosotros, por el contrario, decimos que Artaud sólo
puede pensarse en la revolución. No se trata de adaptar su
pensamiento, sus textos, sino de atenerse a la letra estricta, a la ferocidad
estricta de su letra. Y esto debe ser dicho sin atenuantes. Desde el comienzo
hasta el fin Artaud habla con odio de la sociedad burguesa y
la señala como causa de la escisión (Artaud, en primer lugar, vive,
padece, el desgarramiento, la ruptura que esta sociedad ha introducido en el
hombre al separarlo de su materialidad, al convertirlo en «espíritu»), y la
revolución es revolución contra la sociedad burguesa, es reconquista de la
unidad. Si hay un centro en la obra de Artaud, éste está en su odio a la
burguesía y en la propuesta de su destrucción; si hay una continuidad esta es
su exigencia de una revolución «total». Tiene razón J. Derrida cuando se
refiere a la «afirmación revolucionaria» de Artaud, y agrega: «Revolucionaria
en un sentido pleno, y, en particular en el sentido
político. Todo El teatro y su doble podría leerse… como un
manifiesto político». Aquí debemos distinguir dos cosas: Artaud, como hombre es
revolucionario (en un sentido general, teórico, podríamos decir) y su acción
revolucionaria específica son sus textos. El texto de Artaud es revolucionario
no por su «propuesta» revolucionaria sino por la subversión liberadora que
produce en el orden de la «literatura». Incluso aunque nunca hubiera hablado de
revolución, aunque no se supiese nada de su persona, de su vida, ese texto que
está allí y que a causa de nuestra pertenencia al sistema metafísico
llamamos de Artaud, sería revolucionario. No es la palabra
revolución la que lo instituye como revolucionario.
La primera
condición para esto es que no haya una cisura en su vida y obra. La
consecuencia, en apariencia contradictoria, es el carácter ético de la obra
artaudniana (muchas veces se ha pensado que la negación de la representatividad
mimética del texto, la autonomía —relativa— o particular de lo literario,
implicaban su impotencia como acción, pero la verdad es que desatan su tremenda
fuerza subversiva): «Junto con la revolución social y económica indispensables,
esperamos todos una revolución de la conciencia que nos permitirá curar la
vida». El subrayado de Artaud muestra claramente su materialismo
revolucionario: no se trata de afirmar la necesidad de transformar al hombre
manteniendo las bases económico-sociales de su explotación, sino de la
«indispensable» transformación económica y social de la sociedad como
posibilidad de transformar al hombre; tampoco se trata de transformar las bases
económicas y creer que esa es LA revolución: «Las fuerzas
revolucionarias de un movimiento son aquellas capaces de desequilibrar el
funcionamiento actual de las cosas, de cambiar el ángulo de la realidad». Pero
detrás de la idea de revolución está la idea de unidad: la revolución es la
unidad en acto. La sociedad capitalista («el mundo capitalista moderno, donde
el dinero está por encima…» Artaud) escinde al hombre, le arrebata el producto
de su trabajo y con él le arrebata como demostró Marx, al otro hombre: esa
doble alienación, que no tiene nada que ver con la alienación de la conciencia
hegeliana, es producto de una situación concreta, material, y es esta situación
la que debe subvertirse («el teatro que quiero hacer supone, para ser posible…
otra forma de civilización»). Unidad — pérdida de la unidad (capitalismo)—
recuperación de la unidad (comunismo): tal sería la linearidad del proyecto
revolucionario de Artaud.
Para Artaud, sin embargo, la revolución no consiste en un mero traspaso
de poderes sino en la destrucción completa de esta sociedad. No se trata de que
el poder esté en manos de los burgueses o de los proletarios, si estos no
destruyen a la sociedad burguesa. Artaud dice: la transformación económica de
la sociedad es «indispensable», pero no es todo; de lo que se trata es de «la
destrucción de la conciencia individual», y esta idea «representa una alta idea
de cultura, y de esta profunda idea de cultura deriva toda una nueva forma de
civilización», y esta conclusión que es la raíz de su pensamiento
revolucionario: «No sentirse vivir como individuo equivale a escapar de esa
forma temible de capitalismo que yo llamo capitalismo de la conciencia». Estas
frases comienzan a ser legibles actualmente. Uno de los temas claves de la
desconstrucción en curso, es el de la desconstrucción/destrucción de esa
conciencia «capitalista», «dueña del sentido», ego, yo, alma opuesta al cuerpo,
y toda la serie dicotómica de la metafísica occidental. Una sociedad es un
funcionamiento que domina todo, un monstruoso atenazamiento de la producción y
de los gestos, de la gramática y las costumbres, de la pasión y el lenguaje. La
metafísica — llamemos así a este funcionamiento— no es sólo abstracta (teórica)
sino estructurante: es el mismo funcionamiento el que actúa a nivel
teórico-ideológico y al nivel de la producción económica, del arte, de la
moral, de la política. La escisión del hombre, que se produce en todos los
niveles, es la máxima fuerza de clausura del sistema. Las únicas fisuras son
las experiencias límites: la poesía, el erotismo, la lucha revolucionaria. La
«astucia» de la razón es la astucia de ese funcionamiento global que domina
todo, hasta lo que encierra y castiga. La astucia del sistema consiste en
actuar de tal manera que cuando sus enemigos levantan lo que creen la victoria,
en realidad estén levantando al mismo sistema con un nuevo rostro. Los
revolucionarios pueden tomar el poder y nacionalizar la economía, pero el
funcionamiento del sistema burgués (llamadas con distintos nombres sus
categorías fundamentales) puede seguir funcionando sin
modificaciones: subsiste la propiedad, la educación, la fábrica, el estado, la
ética, el arte burgués, con la diferencia de que ahora se llaman socialista. El
«revolucionar la conciencia» de Artaud implica revolucionar este funcionamiento
del sistema burgués-capitalista.
No se trata de
querer convertir a Artaud en un revolucionario a pesar suyo, sino de señalar la
constancia de una revolución-total-en-acto vivida por Artaud. Desde sus cartas
surrealistas (al Papa, al Dalai Lama, a los
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rectores de las Universidades europeas) hasta sus últimos poemas, no
deja de llamar a la acción contra el sistema burgués. La primera parte de Para
terminar con el juicio de Dios —uno de sus últimos poemas— es un extenso
apostrofe contra el imperialismo norteamericano. Y no se trata de los
apóstrofes de un «lírico», de un «poeta», sino de una conciencia que en el
extremo aullante de su lucidez llama a los hombres a luchar, por su liberación
absoluta, incluso por la liberación del «yo», última forma de servidumbre,
germen de todas las putrefacciones y descomposiciones. A los norteamericanos
los acusa de preparar la guerra: «Pues cada vez más los americanos
encuentran/que carecen de brazos y de niños/vale decir no de obreros /sino de
soldados/y quieren a la fuerza y por todos los medios posibles hacer y fabricar
soldados con miras a todas las guerras planetarias que ulteriormente podrían
tener lugar/y que estarían destinadas a demostrar mediante las
virtudes aplastantes de la fuerza/la sobreexcelencia de los productos
americanos y de los frutos del sudor americano sobre todos los campos de
actividad y del dinamismo posible de la fuerza». «Basta de frutos, basta de
árboles, basta de plantas farmacéuticas o no y, en consecuencia, basta de
alimentos,/pero productos sintéticos hasta la saciedad… /pero productos
sintéticos hasta la saciedad,/en los vapores, /en los humores especiales de la
atmósfera, sobre ejes particulares de las atmósferas sacados por la fuerza y
por síntesis a las resistencias de una naturaleza que de la guerra nunca ha
conocido otra cosa que el miedo./ Y viva la guerra, ¿no es verdad? /Pues, al
hacer esto, ¿acaso no es la guerra lo que los americanos han preparado y
preparan paso a paso? Para defender esa fabricación insensata contra todas las
competencias que no podrían dejar de elevarse desde todas partes,/son
necesarios soldados, ejércitos, aviones, acorazados/». En 1947, en respuesta a
una invitación de Breton, se niega a escribir un texto para una exposición
surrealista argumentando que «es una galería capitalista, dónele se venden muy
caro cuadros que ya no son pintura sino valores mercantiles, valores,
llamados VALORES, y que son en el mundo todo lo que en tanto que objeto se
llama VALOR, esas especies de grandes papeles impresos con colores variados y
que sobre un simple papel representan (oh milagro) el contenido de una mina, de
un campo, de un pozo, de un sedimento, de una empresa, de una exploración, en
la que el posesor, el propietario, el capitalista, quien la posee, no ha
participado, ni con la ruptura de una uña, mientras millones de obreros han
explotado, IGUAL QUE EL OBJETO,
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para que el llamado espíritu pueda gozar cómodamente del
trabajo material del cuerpo». Y luego, también a Breton, este verdadero
apóstrofe: «Hubiera sido necesario decirle a la gente que usted estaba de más
allí, y que yo estaba de más al estar frente suyo, en ese lugar, como una
especie de orador híbrido; en una calle, frente a una barricada, yo no estaría
de más, y, por otra parte, poco o mucho, todos ustedes son culpables de la
petrificación de las instituciones actuales pues todos tienen algo que guardar,
que conservar o salvar». Estas cartas son de 1947. En el mismo año, en el
Vieux-Colombier, decía: «Me doy cuenta de que ya no es hora de reunir a la
gente en un anfiteatro, incluso para decirle verdades, y que con la sociedad y
su público ya no hay otro lenguaje que el de las bombas y las metralletas y
todo lo que sigue».
Si tenemos una idea
unívoca de la revolución, si pensamos que la revolución es sólo la lucha
política por la toma del poder y, después de tomado el poder, la
nacionalización de la economía, etc. Si consideramos que todo lo demás
está al servicio de la lucha política como tal, entonces la
«literatura» sólo puede considerarse revolucionaria por su remisión a otra
cosa: su carácter revolucionario le viene desde afuera, por delegación, por
representación. Esta idea implica una concepción homogénea, metafísica, de la
sociedad. La metafísica se estructura alrededor de la idea de presencia, de
sentido y de representación: en el vértice, como dueño del sentido, como
presencia plena del sentido. Dios (en su lugar, porque se trata de lugar, puede
estar el Partido, o el Autor —poeta-pintor-novelista —: para el funcionamiento
del sistema, como por lo demás para toda estructura, no interesa tanto el
nombre que se le da al lugar como la existencia de ese lugar, de ese centro
dentro de un sistema de relaciones); los sacerdotes (los militantes, los
textos) como transmisores, meros instrumentos del sentido; en la base la grey,
las masas, los lectores. Si esta linearidad fuese cierta, la linearidad de la
revolución sería manifiesta. Pero lo que se cuestiona es este esquema. Todo
pensamiento y toda acción revolucionaria es la negación, la destrucción, de
este sistema. La destrucción se produce a distintos niveles; la lucha
revolucionaria reconoce un cuerpo heterogéneo, niveles sometidos a distintas
legalidades, a distintas temporalidades. La revolución económica es
«indispensable», dice Artaud, pero no es todo, no es LA revolución. Esto no
implica sostener que la especificad (relativa) de los niveles lleve, en el
campo del arte, a la teoría del arte por él arte. Al contrario, la
especificidad del
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espacio literario desata la escritura, la lleva a su máxima violencia
destructora: la revolución se da en el texto cuando el texto no está al
servicio de otra cosa, ya sea dios o un partido político. Es en el texto donde
una clase social lucha contra el sistema en el orden de la literatura. Una
sociedad; salvo sus minorías explotadoras, lucha por liberarse de una forma
social que la escinde, la mantiene en la explotación, la extermina; pero su
lucha es compleja, es una lucha que se desarrolla en todos los niveles
posibles: no es un escritor /Artaud/ quien escribe, es una sociedad la que
atraviesa la mano del escritor y desata en el espacio textual, sólo allí puede
ser llamada revolucionaria esa escritura. Se me puede objetar que dichas
«revoluciones» literarias (revoluciones del lenguaje, del mundo simbólico) son
fácilmente absorbidas por él sistema (el caso de Artaud, que ha pasado a la
categoría de escritor de «moda», «maldito», etc., podría servir de ejemplo).
Esto no es cierto, no sólo por el argumento fácil de que también las
revoluciones políticas y económicas pueden ser reabsorbidas por el sistema (la
Unión Soviética sería un caso típico: con un Partido, un Estado, un Ejército,
una Universidad, la Producción, etc. organizadas de la mejor forma burguesa),
sino porque esos textos (pienso en Sade, en Lautréamont, en Mallarmé, en
Artaud) exigen una lectura creadora, en caso contrario sólo se los puede leer
como otra cosa, pero cuando se produce la lectura creadora, el lector-autor
entra en un espacio al que, para señarlo, sólo tenemos la palabra revolución.
Una de las ideas
fuerza que recorre todos los textos de Artaud es que la revolución reconstruye
la unidad. La revolución es el movimiento total por medio del cual
una sociedad escindida busca rehacer su unidad. Dice J. Derrida: «Artaud ha
querido destruir una historia, la de la metafísica dualista que inspiraba más o
menos subterráneamente los ensayos provocados más arriba /se trata de los
ensayos de Foucault y de Blanchot, a los que comenta Derrida/: dualidad del
alma y del cuerpo, sosteniendo, en secreto, es claro, la del habla y la
existencia, del texto y del cuerpo, etc.». Artaud parte de su propia situación
vivida al extremo del sufrimiento. La escisión que se abre en su carne es una
grieta que atraviesa todo el cuerpo de una sociedad, su mal es
un mal común, su lucha es una lucha común contra una sociedad que para existir
necesita destrozar al hombre. Su argumento: el propio cuerpo contraído por el
dolor, encerrado en un manicomio («no puedo aceptar que el poeta que soy haya
sido encerrado en un asilo de alienados porque quería realizar al natural su
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poesía» O.C. IX, p. 194). La revolución tenía que ser, para él, no la
repetición de lo mismo sino la transformación omnímoda del todo: «Se trata, por
lo tanto, de una revolución,/ y todo el mundo reclama una revolución
necesaria,/ pero no sé si muchos habrán pensado que esta revolución/ no será
verdadera mientras no sea física y materialmente completa/ mientras no se
dirija al hombre/ hacia el cuerpo del hombre/ y no se decida por último a
pedirle que se cambie». La «metafísica dualista» (metafísica del
sistema de propiedad) es rota por Artaud a partir del cuerpo. «No sostengo que
el espíritu sea tan útil como el cuerpo; sostengo que no hay ni cuerpo ni
espíritu, sino modalidades de una fuerza y acción únicas»; la raíz histórica de
esta dualidad se encuentra, y Artaud lo reconoce así, en la división del
trabajo: es la división del trabajo la que ha convertido a los hombres en
«espíritu» (al encadenarlos al trabajo, pero al mismo tiempo despojándolos del
trabajo). Pero esta división es el producto del sistema de propiedad que, en
última instancia, funda la «metafísica dualista» de la que habla Derrida y
contra la cual se insurge Artaud. Un lacerado en el cuerpo, un hambriento en el
cuerpo, ¿qué puede decirle al espíritu sino MIERDA? Mierda el
espíritu se titula, precisamente, uno de los más violentos poemas de
Artaud, o cagada, o como se quiera, «en todas partes —dice— se
entendió, después de no sé cuántos siglos de Kábalas, de hermetismo, de
mistagogia, de platonismo y de psicurgía, que el cuerpo es hijo del espíritu,
que es como la condensación, el conglomerado, o el montón mágico, y que no
puede concebirse un cuerpo que no sea, al término de la ruta infusa, el
resultado de cierto sombrío matrimonio del espíritu con su propia fuerza, el
límite del trayecto elegido por el espíritu sobre su propia ruta… Como si no
pudiera haber cuerpo si en alguna parte no hay espíritu, como si el estado
llamado cuerpo, la cosa cuerpo, fuera por esencia y naturaleza inferior al
estado espíritu, y proviniera del espíritu. Como si el cuerpo fuera el carruaje
y el espíritu el caballo dirigido por otro espíritu llamado cochero. Como si el
cuerpo fueran los obreros de una fábrica y el espíritu el patrón que concibe el
trabajo en cadena de los obreros. Como si el cuerpo fuera los cuerpos de todos
los soldados que se hacen matar bajo las órdenes de ese gran espíritu, el
general que los hace matar. Como si fuera entendido por la vida que el cuerpo
es esta materia sucia donde el espíritu toma sus baños de pie, cuando no los
baños de sangre en la guerra, tomados por un capuchino calzado con botas a las
cuales el espíritu sólo tiene que abrochar… ¿Por qué el cuerpo vendría del
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espíritu y no el espíritu del cuerpo? ¿Por qué el espíritu tendría los
valores de los cuales el cuerpo no sería sino el hábito de miseria, la materia
de encarnación?» Artaud se caga en Platón, en Sócrates, en Kant, en Descartes,
los teóricos de la mistificación: «pues puede darse vuelta el problema y decir
que el espíritu no hubiera existido, ni sus valores ni sus datos, si el cuerpo
no hubiera estado allí, si no hubiera sido quien, al menos, los ha traspirado…
Pues ¿qué son las ideas, los datos, los valores y la cualidad? Términos sin
vida que sólo adquieren materia cuando el cuerpo lo ha traspirado… Sin un
trabajo realizado un día por el cuerpo jamás hubiera nacido una idea…».
En Fragmentaciones dice: «No hay adentro, no hay espíritu,
afuera o conciencia, nada más que el cuerpo tal como se lo ve, un cuerpo que no
deja de ser, ni siquiera cuando cae el ojo que lo ve». Y en el Van Gogh (p. 60):
«Frente a una humanidad de monos cebados y perros mojados, la pintura de Van
Gogh será la de un tiempo donde no hubo alma, ni espíritu, ni conciencia, ni
pensamiento, tan sólo elementos primeros alternativamente encadenados y
desencadenados». Artaud sabe que el «espíritu» (o el yo, el ego, la conciencia
o, en una palabra, el alma) es el elemento básico fundamental de toda la cadena
significante de la metafísica. Mientras exista el espíritu (el «yo») existirá
la religión, no se puede negar a dios sin negar el «yo»: el yo, de manera
explícita o implícita, siempre prefigura una substancia, un algo más agregado
al cuerpo, una especie de comando interior que sería quien piensa, habla,
imagina, al margen del pensar, del hablar y el imaginar; un hombre que adentro
del hombre —como un homúnculo— sería el verdadero hombre, pero que a su vez
necesitaría otro verdadero hombre, etc. Sin la crítica de este «yo»
(sujeto/alma/espíritu), vale decir, sin la supresión de este pequeño propietario del
sentido, la sobrevivencia del sistema está asegurada. Artaud dice —repetimos—:
«No sentirse vivir como individuo equivale a escapar de esa forma temible de
capitalismo que yo llamo capitalismo de conciencia». La conciencia es una
«capitalista» en la medida en que se apodera del cuerpo. Está clara la
interrelación de los niveles, el imperio de un esquematismo no trascendental
sino histórico, pero constituyente: el yo implica el alma,
y, por consiguiente, dios; a partir de allí, de ese lugar llamado
dios (y que, como dijimos, aun cuando se niegue su existencia, sigue actuando
si se conserva su lugar dentro del mecanismo del sistema, lugar que puede recibir
diversos nombres) se precipita la cadena significante que estructura
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el sistema: presencia, representación… El espíritu que domina el cuerpo
se dice que domina la materia, es el capitalista que domina al obrero, es el
pintor que domina la pintura, es el escritor que domina el escrito (domina: lo
tiene presente en sí antes de escribirlo, como si lo escrito preexistiera al
acto de escribirse, como si estuviera como presencia y sentido, antes de ser
escrito, en la cabeza del escritor): el
espíritu-dios-capitalista-autor-dirigente, todos ellos considerados como origen
del sentido, como lugares donde el sentido existe como
presencia plena antes de degradarse en una obra, le chupan la
energía al cuerpo-hombre-materia, porque el cuerpo ha sido
sometido, se ha convertido en un siervo del espíritu, que a su vez es un siervo
de dios (sumo espíritu: espíritu santo): la historia no puede ser así, sino
historia del espíritu. Pero si al margen del pensamiento, del lenguaje (como
escritura) no hubiera alguien que es quien habla, ¿qué nos quedaría?
Desaparecería el hombre como substancia («no sentirse vivir como individuo»),
quedaría el pensamiento, las palabras («no es el sentido quien crea las
palabras sino éstas, a aquel»)…
Hay que re-hacer el
cuerpo, dice Artaud. El cuerpo /la materialidad/ debe apropiarse del
pensamiento: el pensamiento desligado, cortado, separado /metafísica/ debe
volver al cuerpo. La voluntad artaudniana de re-hacer el cuerpo implica una
voluntad de re-hacer el todo. El primer gesto es la emasculación voluntaria /la
temática de la castración —¿no es, acaso, uno de los temas fundamentales de la
articulación de la psiquis?— se extiende desde el principio hasta el fin de su
obra/. No se trata de oponer el cuerpo al espíritu (lo que equivaldría a
mantenerse en el mismo espacio), sino que la lucha contra el espíritu es
también una lucha contra el cuerpo hecho, vale decir pervertido por
el espíritu, por la propiedad. Conviene señalar la similitud con el planteo del
«joven» Marx: «todos los sentidos físicos e intelectuales han sido
substituidos por la simple enajenación de todos estos
sentidos: el sentido del tener». Destrozar el cuerpo y re-hacerlo;
destrozar el lenguaje y re-hacerlo: el grito es lo más acá o más allá de la
palabra, la unidad sin diferencia. El grito: el silencio. El habla —incluso
considerada como archi-escritura— es el espaciamiento del grito: esa sombría
puntuación que es el hombre elevándose sobre la pirámide silenciosa del grito.
El grito /la respiración, el llanto, el suspiro, el ronquido del orgasmo y la
muerte, son «modulaciones» de esa masa, única, continua, de sonidos/ es esa
inspiración-expiración cósmica, material, amorfa, que desde el primer balido
hasta el último estertor trazan
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la huella sin sentido de una existencia en fuga, semejante a la baba que
deja un gusano sobre la tierra. Cuando Artaud aúlla en el Vieux-Colombier hace
una señal explícita, pero que no es inteligible con las categorías de la vieja
lógica, y sí lo es con la lógica de la disolución de los límites, de la
erosión, de los desprendimientos. Su texto de la crueldad, sus palabras
«inventadas» —o reche modo to edire de za tau dari do padera coco— de la última
época, su odio a la representación, se inscriben dentro de la modulación del
grito, el cual está fuera de la dicotomía sujeto/objeto. Podemos decir que
Artaud es, a nivel de reacción viva, de herida reciente, el rechazo de la
alienación: en realidad toda la temática —hegeliana— de la alienación es dejada
de lado, no hay ningún espíritu que pueda alienarse, ningún hombre cuyo
espíritu o alma puedan alienarse, hay una materialidad, un «conjunto de
relaciones sociales» que deben ser hechas de nuevo: re-hacer el cuerpo es
re-hacer el mundo, perder los órganos/de la propiedad, de la apropiación/ para
rehacer un cuerpo sin órganos, sin propiedad.
La revolución, para
ser «física y materialmente completa» debe pedirle al hombre que «se cambie».
Este cambio está lleno de mediaciones: el cuerpo está enfermo porque vivimos en
un mundo enfermo «que no quiere que el cuerpo humano sea cambiado», y ninguna
revolución será posible, política o moral, mientras el hombre esté dominado por
quienes «se ríen tanto de las revoluciones como de las guerras / seguros de que
el orden anatómico sobre el que está basada tanto la existencia como la
duración de la sociedad actual no será cambiado». Sin una «revolución
fisiológica total» —nos dice— «nada podrá ser cambiado». En este análisis del
cuerpo escindido y vuelto a hacer, no podemos referirnos al problema de la
superficie y de lo corporal-carnal (o profundidad), problema tratado por G.
Deleuze en relación a L. Carol y A. Artaud. Cuando Artaud exige re-hacer el
cuerpo («Sin boca Sin lengua Sin dientes Sin laringe Sin esófago Sin estómago
Sin vientre Sin ano yo reconstruiré el hombre que soy») en realidad remite, circularmente,
desde lo patológico a lo poético, desde lo individual a lo social: la necesidad
cerrada de reconstruir al esquizoide se trasmuta en la necesidad abierta de
reconstruir la sociedad: la revolución es un hombre con nuevos órganos, hechos
de nuevo. Pareciera que Deleuze se atiene demasiado a lo propiamente clínico
del tema, a su reducción esquizofrénica, pero Artaud transfiere su experiencia
/su vida/ a su concepción total: el cuerpo sin órganos emerge de la experiencia
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esquizofrénica pero se inscribe en su proyecto revolucionario total : la
revolución es el cuerpo re-hecho, el cuerpo que se vuelve a
hacer sin órganos, porque los órganos son órganos no-inocentes, son los órganos
de la apropiación: el cuerpo sin órganos escapa hasta en la carne a la
apropiación: la esquizofrenia es una contraenfermedad, una respuesta furiosa,
un golpe espléndido a la enfermedad de la enajenación social, es la respuesta
del individuo a la locura de la normalidad-social. Al hablar de cuerpo sin
órgano, Artaud «socializa», si cabe la expresión, la esquizofrenia como
contra-enfermedad: a la enfermedad social capitalista, a la neurosis colectiva,
no le opone la esquizofrenia individual sino la esquizofrenia social, total: la
revolución. No hay que escandalizarse, frente a la «normalidad» del capitalismo
la revolución no puede dejar de ser lo anormal, lo enfermo, el mal…[8].
El teatro, lo que
Artaud llama el «teatro de la crueldad», es «el estado, el lugar, el punto,
donde agarrar la anatomía humana y con ella curar y gobernar la vida». Es
imposible pensar el «teatro» de Artaud a partir de lo que comúnmente se
entiende por teatro: una re-presentación. El teatro de la crueldad es,
precisamente, la negación del teatro como representación («no se representa /se
actúa/ en realidad el teatro es la génesis de la creación»,
carta de Artaud a Paule Thevenin, escrita pocos días antes de su muerte), por
eso puede decir que «el teatro todavía no ha comenzado a existir», y que él, A.
Artaud, es el enemigo del teatro. En Pour en finir avec le jugement de
Dieu (p. 60) dice: «Nada hay que abomine tanto como esta
idea de espectáculo o de representación». Por lo tanto debe desplazarse el eje
de la meditación. El teatro de la crueldad no se vincula al teatro, no se
inscribe dentro de una historicidad propia al «género teatral», sino que se
inscribe en el espacio abierto por la revolución total. El teatro de la
crueldad es el acto revolucionario: «El verdadero teatro me ha
resultado siempre el ejercicio de un acto peligroso y terrible, en donde se
eliminan tanto la idea del teatro y del espectáculo como las de toda ciencia,
toda religión y todo arte. El acto de que hablo está dirigido a la
transformación orgánica y física verdadera del cuerpo humano» (El teatro y
la ciencia), está dirigido al logro de esa «revolución definitiva e integral»
de la que habla en el mismo texto. Es un contrasentido pensar a Artaud como un
teórico del teatro, cuando en realidad fue el teórico de la destrucción del
teatro. No tiene sentido criticar a Artaud, como hace Grotowski, desde el punto
de vista del teatro. Esto no quiere decir que el
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nudo donde se articula la vida y obra de Artaud no sea el teatro:
podríamos decir el cuerno o la sociedad, pero una sociedad-cuerpo-teatro a la
que se debe re-hacer. La discusión sobre la prioridad de la poesía (según
Blanchot El teatro y su doble «no es sino un arte poética») o
del teatro («Sólo el teatro es el arte total…» Derrida) como
núcleos centrales de la obra de Artaud, nos parece que queda presa de una
antinomia que es lo negado, precisamente, por la obra de Artaud: «Y ahora voy a
decir algo que sorprenderá a mucha gente. Yo soy el enemigo del teatro. Siempre
lo fui. Mientras más amo el teatro, más soy, por esta causa, su enemigo». Un
teatro sin texto, sin actores, sin espectadores, sin repetición, ¿es un
«teatro» o un espacio, en este caso el espacio de la revolución, el espacio sin
referente, sin remisión porque no remite a nada sino a sí mismo, originario
pero sin origen? Hay una frase de Althusser que sin mencionarlo, en otro
contexto, habla del teatro de la crueldad: «En todos los casos las distinciones
corrientes del afuera y del adentro desaparecen, así como la ligazón “íntima”
de los fenómenos opuesta a su desorden visible: estamos frente a otra imagen,
de un concepto casi nuevo, definitivamente liberados de las antinomias
empiristas de la subjetividad fenomenal y de la interioridad esencial, frente a
un sistema objetivo, reglado, en sus determinaciones más concretas, por las
leyes de su montaje y de su maquinaria por
las especificaciones de su concepto. Es entonces cuando debemos recordar ese término
altamente sintomático de “Darstellung”, vincularlo con esta maquinaria y
considerarlo literalmente como la existencia misma de esta maquinaria en sus
efectos: la forma de existencia de esta “puesta en escena”, de este teatro que
es, a la vez, su propia escena, su propio texto, sus propios actores, este
teatro en el cual los espectadores no pueden ser… espectadores, porque son los
actores forzados, agarrados por las construcciones de un texto y por los
papeles de los cuales no pueden ser los autores puesto que es, por esencia,
un teatro sin autor». Lo que Artaud ha descubierto es el «enigma»
de la representación, y su respuesta es la revolución: un
trastocamiento radical en el orden de lo representado y de lo representante.
Conviene citar a Nietzsche: «El hombre, presa de la excitación dionisíaca, lo
mismo que la multitud orgiástica, no poseen un público a quien tengan algo que
comunicar, en tanto que el narrador épico y el artista apolíneo en general
suponen un oyente. Muy por el contrario, un rasgo esencial del arte dionisíaca
es que no tiene en cuenta al oyente». Y estas palabras de
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Derrida: «Ya no hay espectador ni espectáculo; hay una fiesta (ver
Artaud, El teatro y su doble trad. p. 60, O.D.B.). Todos los
límites que surcan la teatralidad clásica
(representado/representante, significado/significante, autor/director,
actores/espectadores, escenario sala, texto/interpretación, etc.) eran
prohibiciones ético-metafísicas, arrugas, muecas, rictus, síntomas de temor
ante el peligro de la fiesta. En el espacio de la fiesta abierta por la
trasgresión, la distancia de la representación no debía ya poder extenderse. La
fiesta de la crueldad elimina las rampas y las barandas ante el “peligro
absoluto” que “carece de fondo”»: y Artaud: «El teatro debe darnos todo cuanto
pueda encontrarse en el amor, en el crimen, en la guerra, en la locura…»; agreguemos,
para ampliar la red inter-textual, un texto de Bakhtine: «El carnaval es un
espectáculo sin rampa y sin la separación en actores y espectadores. Todos sus
participantes son activos, todos comunican en el acto carnavalesco. No se mira
el carnaval, para ser exactos, no se lo representa, se lo vive, se
pliega a sus leyes durante tanto tiempo como duren, llevando una existencia
carnavalesca… Las leyes, las interdicciones, las restricciones que
determinan la estructura, el buen desenvolvimiento de la vida normal (no
carnavalesca) se suspenden durante el tiempo del carnaval…» (en La
poétique de Dostoiewski, p. 169-170; todo el cap. IV, donde analiza el
diálogo socrático, la menipea y el carnaval, parecieran hablar
directamente —pero el libro es de 1929— del teatro de la crueldad).
Lo que Artaud
descubre a propósito del teatro (vale decir la separación, la representación,
la linearidad, etc.) es el «funcionamiento» de la sociedad. A partir ele este
punto su extensión se vuelve masiva: la estructura teatral (que debe ser
destruida en el teatro de la crueldad) posee la misma estructura que la novela,
que la lógica, que el Estado, que la producción económica y, en última
instancia, que el lenguaje. Por eso la revolución es «revolución total» y no
simples transformaciones parciales; por eso el teatro deja de ser lugar de
re-presentación y pasa a ser acción; por eso en Artaud irrumpe cada vez con más
fuerza el grito. El grito es la unidad, lo que irrumpe es la unidad, un mundo,
una sociedad, un cuerpo que no representa nada. El grito es la
ruptura del lenguaje («escribo para analfabetos»). El lenguaje, la estructura
del lenguaje, domina nuestra sociedad («nunca nos libraremos de dios pues
todavía creemos en la gramática» Nietzsche). La división en clases sociales de
las comunidades mal llamadas «primitivas», hizo del lenguaje un instrumento de
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extrañamiento, de dominio. La potencialidad divisoria, alienante,
separadora, lineal, del lenguaje fonológico, culmina en la sociedad
capitalista, donde el hombre está escindido de su instrumento de trabajo de una
manera total, de su máquina-lengua, etc. Derrida reduce, en última instancia,
la obra de Artaud al no verla como una revolución real, al no
ubicarla en relación con esa revolución total, física, de Artaud. Derrida[9] hace el
diagnóstico del mal de esta sociedad a un determinado nivel, pero Artaud
propone una terapia: des-hacer al enfermo y hacerlo de nuevo: revolución. La
obra de Artaud implica transgredir en arto, no sólo en teoría, la
representación, la idea y la realidad estructuradas como representación. La
revolución deja de ser así una promesa milenarista y pasa a ser un acto, deja
de vivir como telos, como fin a alcanzar «algún día» y vive en el acontecimiento.
La revolución existe en los revolucionarios, en un espacio, el espacio de la
desposesión, el espacio del ser y no del tener, pero no del ser de la ontología
sino el ser del acto, de la acción, de la falta de mediaciones, del juego. Es
en este espacio del despojo absoluto (no sólo de los bienes materiales sino del
yo, de ese infame andamiaje de la posesión o propiedad del sujeto, del alma,
del hombre entendido como substancia) donde leemos a Artaud: es en el espacio
que él abrió, no un espacio substancial sino el espacio de la escritura-grito,
no un espacio al cual se llega y se permanece sino el espacio-acto: nada
puede representar la acción, la poesía, el orgasmo. No sólo
desposesión de los bienes materiales sino de ese supremo bien que es el
«yo»-sujeto-espíritu-alma y, en consecuencia, dios. La muerte de dios es la
muerte de esa substancia a la que llamamos espíritu; la muerte del hombre
entendido como substancia/ espíritu/conciencia/yo, es la verdadera muerte de
dios: no hace Falta dios cuando reina la materia, el cuerpo, el acto.
Óscar del Barco
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A GENICA ATHANASIOU
[París,] 22 de
octubre de 1923[10]
Querida, queridísima Génica:
Sólo puedo
responderte esto:
Cuando se ama de
verdad a alguien, se lo acepta íntegro, con sus vicios, sus defectos, sus
miserias, y sin cansarse. Nunca consentiré en separarme de ti; NUNCA. En
amor no hay regateos: todo o nada. Pero yo necesito todo. Ya que eres
despiadada conmigo, ya que no consientes en darme tregua y no te decides a ser
razonable, también yo seré cruel, y te diré: sufres; sea, continúa sufriendo.
Pero yo sufro como un condenado; he superado todo sufrimiento, y sin embargo
vivo y tengo paciencia, Ten paciencia también tú; haz como yo. No me das más
que sinsabores. Tú tienes momentos agradables. Pero para mí ya no hay momentos
agradables en esta vida. Cada segundo es una eternidad infernal, SIN
SALIDA, sin esperanza. Es extraño, muy extraño que no te compadezcas de mi mal
y que persistas, pese a todo, en quejarte de los medios que empleo para
aliviarlo[11]. Respecto de las
deducciones que haces sobre las consecuencias de este alivio, hace ya mucho que
he renunciado a discutirlas. En este caso no se trata de medicina. Comprende de
una vez por todas que considero perdida mi vida; cómo no va a estarlo cuando
los dolores en que me deshago en llanto son tan espantosos, que ya mismo
renunciaría a vivir con tal de librarme de ellos. Una sola hora de alivio no
tiene precio para mí; todo lo demás no me importa. Escucha esto, además:
Acaso tenía buenas
noticias para ti, pero el abatimiento infinito en que me ha hundido tu carta
las ha hecho pasar al último término. He consultado en lo del doctor Toulouse a
uno de sus médicos; considero que es una consulta muy importante. Se trata del
neurólogo del servicio. Y no bien le describí las primeras sensaciones tuve al
fin por primera vez la impresión de hallarme ante un hombre que capta la naturaleza
especial de
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mi mal. Me formuló preguntas tan precisas, tan relacionadas con lo que
siento, que comprendí que por fin veía algo. Y por lo demás, así que hubo
auscultado mis reflejos, lanzó un grito, diciéndome: ¡Ah, he encontrado la
clave del problema! Debo volver a verlo mañana para saber de qué se trata,
pero por fin tengo una esperanza. Tranquilízate, pues. Esto debe arreglarse
dentro de poco. Y escribí me una carta más reposada y amorosa. Quédate en
Rumania lo más que puedas; será mejor para ti.
Con mis mejores
pensamientos y todo mi cariño.
Antonin Artaud
Dos palabras más:
Realmente es
necesario que estés muy enferma, que la soledad, la pena y la distancia te
hayan trastornado, para ser capaz de escribirme semejante carta después de
quince días de silencio y para que tales sean, después de este lapso, las
primeras noticias que me das de ti. Eres una criminal por no sentir piedad de
mi extravío, de mi dolor, de mi suplicio, y por añadir, encima, tus miserables
quejas.
Por sobre todas las
cosas tengo que decirte esto:
Sólo me apartaré de
la droga cuando mi estado de salud me lo permita, y durante todo ese
tiempo permaneceremos juntos porque no tendrás la crueldad
de abandonarme en mi desgracia.
Comprende de una
vez que me COMES los sesos. No quiero que vuelva a tratarse de todo esto entre
nosotros. Cuando te leo siento ganas de aullar, no a causa de lo que me dices,
sino porque eres testaruda, irremediablemente.
Socórreme en vez de
aumentar mi mal; comprende por fin que ninguna de tus razones puede tomárselas
conmigo, porque hace ya mucho tiempo que mi horroroso destino me ha
puesto al margen de la razón humana, al margen de la vida.
Comprende que por UNA SOLA hora de verdadera paz daría la vida. Piensa en
la intensidad del sufrimiento que ha logrado ponerme en este
estado de ánimo, en vez de pensar en mi estado de ánimo. Medita esto, medita
las últimas frases, medítalas seriamente, sinceramente, con toda tu alma. Tendrás
la clave de mi conducta.
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Y sobre todo no hables de abandonarme. Estoy solo en el mundo: puedo
decirlo. Estoy rodeado de abismos, cercado de dolores. Cuanto me has escrito lo
tomo por locuras. No responderé a tus preguntas. No acepto que NADA, pero nada
de nada, se altere entre nosotros. Tú entiendes.
Vas a escribirme de
inmediato. Perdóname la violencia de esta carta. Pero no doy más de
exasperación. Sería capaz de suicidarme inmediatamente si me escribieras una
sola vez más en los mismos términos. Piensa en la angustia terrible en que
acabas de hundirme, implacable demonio que tan bien sabes ser ángel cuando lo
quieres. Necesito ángeles. Bastante infierno me rodea desde hace tantos años.
Ya he quemado cien mil vidas humanas a fuerza de dolores, compréndelo de una
vez.
Escribe pronto y
perdóname. Quiéreme. Y cálmate. Fíjate cómo escribo. Bien sabes que lo he hecho
mucho mejor. Ten paciencia.
Tu desdichado.
A. Artaud
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A JACQUES RIVIÈRE[12]
25 de mayo de 1924.
Estimado señor:
¿Por qué mentir,
por qué tratar de poner en el plano literario algo que es grito mismo de la
vida, por qué dar apariencias de ficción a lo que está hecho con la sustancia
indesarraigable del alma, que es como el plañido de la realidad? Sí, su idea me
agrada, me regocija, me colma, pero con la condición de proporcionar a quien
nos lea la impresión de que no asiste a un trabajo fabricado. Tenemos el
derecho de mentir, pero no acerca de la esencia de la cosa. No tengo por qué
firmar las cartas que llevan mi nombre, porque es absolutamente necesario que
el lector piense que tiene en sus manos los elementos de una novela vivida.
Habría que publicar mis cartas desde la primera hasta la última y remontarse,
para ello, hasta junio de 1923. Es necesario que el lector tenga en sus manos
todos los elementos del debate.
Todo hombre es
dueño de sí mismo por claros que se abren en él; pero, aun cuando se posee, no
se alcanza del todo. No lleva a cabo esa constante cohesión de sus fuerzas sin
la cual toda verdadera creación es imposible. Y sin embargo, ese hombre existe.
Quiero decir que tiene una realidad distinta que lo valora. ¿Se lo quiere
condenar a la nada con el pretexto de que sólo puede dar fragmentos de sí
mismo? Ni aun usted lo cree, y prueba de ello es la importancia que asigna
usted a tales fragmentos. Hace ya mucho que tenía yo el proyecto de proponerle
la reunión de éstos. Hasta ahora no me había atrevido a hacerlo, y su carta
responde a mi deseo. Equivale a decirle con qué satisfacción acojo la idea que
me propone.
Me doy perfecta
cuenta de las detenciones y las sacudidas de mis poemas, las cuales atañen a la
esencia misma de la inspiración y provienen de mi indeleble impotencia para
concentrarme en un objeto. Por debilidad fisiológica, debilidad que compete a
la sustancia misma de lo que se ha convenido en llamar alma y que es la
emanación de nuestra fuerza
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nerviosa coagulada alrededor de los objetos. Pero toda la época sufre de
esta debilidad. Ejemplos: Tristan Tzara, André Breton, Pierre Reverdy. Ahora,
en cuanto a ellos, su alma no está fisiológicamente afectada, no lo está
sustancialmente; lo está en todos los puntos en que se junta con otra cosa. No
lo está fuera del pensamiento. Entonces, ¿de dónde proviene el mal?
¿es, verdaderamente, el aire de la época, un milagro que flota en el aire, un
prodigio cósmico y dañino, o el descubrimiento de un mundo nuevo, una verdadera
ampliación de la realidad? No por ello es menos cierto que ellos no sufren y
que yo sí sufro, no sólo en el espíritu, sino en la carne y el alma de todos
los días. La inaplicación al objeto, que caracteriza a toda la literatura, es
en mi caso una inaplicación a la vida. Y yo en verdad puedo decir que no estoy
en el mundo, y esta no es una simple actitud de espíritu. Mis últimos poemas me
parecían poner de manifiesto un serio progreso. ¿Son verdaderamente tan
impublicables en su totalidad? Poco importa, por lo demás; más me gusta
mostrarme tal cual soy en mi inexistencia y en mi desarraigo. En todo caso se
podría publicar algunos fragmentos importantes. Creo que la mayoría de las
estrofas son buenas si se las toma en sí mismas. Únicamente la reunión destruye
su valor. Escoja usted mismo los fragmentos; clasifique las cartas. Yo
en esto ya no soy juez. Pero a lo que principalmente tiendo es a que no se introduzca
un equívoco acerca de la índole de los fenómenos que invoco en mi defensa. Es
necesario que el lector crea en una verdadera enfermedad y no en un fenómeno
propio de una época, en una enfermedad que incumbe a la esencia del ser y a sus
posibilidades fundamentales de expresión, y que se aplica a toda una vida.
Una enfermedad que
afecta al alma en su más profunda realidad y que infecta sus manifestaciones.
El veneno del ser. Una verdadera parálisis. Una enfermedad que
arrebata el habla y el recuerdo, que desarraiga el pensamiento.
Creo haber dicho lo
bastante para ser comprendido. Publique esta última carta. Advierto, al
terminar, que podrá servir de ajuste y conclusión al debate en la parte que me
concierne.
Y crea, señor, en
mis sentimientos de afectuosa gratitud.
Antonin Artaud
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A JACQUES RIVIÈRE
6 de junio de 1924.
Estimado señor:
Mi vida mental se
halla íntegramente atravesada por mezquinas dudas y certidumbres perentorias
que se expresan en palabras lúcidas y coherentes. Y mis debilidades tienen una
contextura más temblorosa; hasta son larvarias y están mal formuladas. Poseen
raíces vivas, raíces de angustia que tocan el corazón de la vida; pero no
poseen el desconcierto de la vida, ni se siente en ellas el aliento cósmico de
un alma conmovida en sus bases. Son de un espíritu que no debe de haber pensado
en su debilidad; si no, la traduciría con palabras densas y diligentes. Tal es,
señor, todo el problema: tener en uno la realidad inseparable y la claridad
material de un sentimiento; tenerlo hasta el extremo de no poder dejar de
expresarse. Tener una riqueza de palabras, de giros aprendidos y que podrían
entrar en danza, servir para el juego, y que, en el momento en que el alma se
apresta a organizar su riqueza, sus descubrimientos, esa revelación, en el
inconsciente minuto en que el asunto está a punto de salir a luz, una voluntad superior
y maligna ataca al alma como un vitriolo, ataca a la masa palabra-e-imagen,
ataca a la masa del sentimiento, y me deja jadeando como a las puertas mismas
de la vida.
Y ahora suponga
usted que siento físicamente el paso de esa voluntad, que me sacude con una
electricidad imprevista y súbita, con una repetida electricidad. Suponga que
cada uno de mis instantes pensados sea en ciertos días sacudido por tales
profundos tornados y que nada afuera traiciona. Y dígame si una obra literaria
cualquiera es compatible con semejantes estados. ¿Qué cerebro lo resistiría?
¿Qué personalidad dejaría de disolverse en ella? Yo, si tan sólo tuviera la
necesaria fuerza, me daría a veces el lujo de someter con el pensamiento a la
maceración de un dolor tan oprimente a cualquier espíritu renombrado, a
cualquier viejo o joven
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escritor que produce y cuyo naciente pensamiento ya se erige en
autoridad, para ver qué queda. No hay que apresurarse demasiado en juzgar a los
hombres; hay que concederles crédito hasta lo absurdo, hasta la hez. Esas obras
arriesgadas que suelen parecerle a usted el fruto de un espíritu que no se
encuentra todavía en posesión de sí mismo, y que acaso nunca lo estará, quién
sabe qué cerebro ocultan, qué poder de vida, qué fiebre pensante, que sólo las
circunstancias han reducido. He hablado bastante de mí y de mis obras futuras;
no pido más que sentir mi cerebro.
Antonin Artaud
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A GENICA ATHANASIOU
[París,] 22 de
agosto de 1926[13].
Génica: tu carta me
descorazona, me abate y además me cae muy mal. Por más que hurgo en mí, por
mucho que indago en todas las acciones de mi vida, pasada o presente, no veo a
qué se deben tus temerarios reproches. Y además el sentimiento de la fuerza de inercia que
opones a las más sinceras explicaciones, a los juramentos más vehementes, son
para desanimar para siempre toda tentativa de acercamiento a ti. Por más que me
devano los sesos y releo tu carta, no veo qué nuevos reproches puedes hacerme
por mi actitud para contigo, reproches a los que mi carta no habría respondido
por anticipado. En verdad, contigo es como clamar al aire, como desesperarse en
el desierto. Tienes mucha razón en decir que tú eres tú. Sí, tú eres tú de aquí
en adelante y ninguna otra cosa. Te has cerrado al mundo. Me comprendes, pero
se diría que me comprendes en la noche y en un sueño y como si se tratase de un
doble mío. Qué decirte, en qué insistir. Estoy cansado, espantosamente cansado.
Me siento torturado, abrumado por esta enfermedad más fuerte que yo mismo, más
fuerte que toda la vida y en la que se disuelve todo lo vivo, conmovedor y
personal que hay en mí. De ahí que tu carta me caiga tan mal. Me creía á salvo
por lo menos en lo que a ti concierne, y he aquí que nuevamente hay que
comenzar a luchar, a explicarte, a disculparse. Ya no puedo. Y además es
demasiado tarde. Si no quieres comprender, renuncio. Tanto peor para ambos. Te
he gritado con ansia que no quería perderte, que no deseaba que entre nosotros
se alterase nada. He tenido una debilidad, pero ya era tiempo de comenzar a ser
débil, a mi edad, yo que siempre he vivido en una casi total castidad. Te creía
más fuerte y flexible, verdaderamente. ¿Qué hay, pues, que decirte para hacerte
comprender que no te reprocho nada, que la noche de que se trata no
te hice siquiera una sola observación y que la apreciación que
formulé sobre ti no tenía otro carácter que el de la ilustración más baladí? Me
preguntaste cómo te habías comportado la noche anterior, y te dije una palabra,
una sola palabra: que te habías
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mostrado algo tonta. Y en seguida dejé de pensar en ello. ¿Cómo es
posible que esta simple palabra haya adquirido tan fabulosas proporciones?
Sabes muy bien, sin embargo, de qué modo te juzgo en profundidad.
Aquella apreciación sólo valía para ese momento. También yo soy
tonto, falso, torpe, inválido y sobre todo impotente frente al mundo. Nunca
estoy al corriente de lo que se dice. Otro es el plano de mi espíritu. Me
consuelo con falsas apariencias y con las más fortuitas esperanzas. Pues sé que
toda mi vida está arruinada y que no queda para mí esperanza alguna que
atraviese jamás mi espíritu. Me siento despiadadamente afectado. Tú, en cambio,
no tienes tales razones para desesperarte. Entonces, ¿por qué lloras? He
gastado ocho páginas en decirte que no te condeno, que aquel ínfimo juicio
estaba circunscripto a un determinado minuto y a ciertas circunstancias, pero
tú insistes obstinadamente en él. ¿Qué más decirte? Renuncio a hacerlo. Es
todo. En cuanto a que me encarnizo en destruirte… ¡¡Puras locuras!! Dependo de
ti. Tal vez se me escapan algunas reflexiones. Pero es que soy un maníaco.
¡Pero peor maníaca eres tú! No me veas más si no puedes soportarme. Nada más
tengo que decirte. Pero si me ves, amaina un poco el ardor y la agitación de tu
mente. No he encontrado una sola mujer que te llegue al tobillo. Desprecio
profundamente a las mujeres con que he tenido relaciones después de conocerte.
Jamás he pensado en hacer comparaciones entre ellas y tú; si las he hecho
siempre saliste ganando. Pregúntale a Fabert, pregúntales a los demás lo bien
que hablo de ti. Por lo demás, no he de insistir en ello. Estoy decidido a
dejar que en lo futuro pienses lo que mejor te parezca. Sin protestar. Este
tipo de justificación me extenúa. Sé que nunca más me uniré en este mundo a una
mujer como lo he estado contigo. Te pido, no que conserves tu amistad por mí,
sino que me conserves tu amor. Soy digno de él. Lo afirmo. En mi
corazón nadie ha tomado aún tu lugar; pero cabe decir que es un lugar de
jerarquía. Quiero que mi vida continúe mezclándose con la tuya. Ve, pues, qué
inoportuna es tu carta. Justamente, yo le había escrito a mi madre, hace ocho
días para informarle qué relaciones habían sido las nuestras durante cuatro
años y para decirle que debido tan sólo al hecho de no haber tenido una
situación suficientemente brillante me he sentido impedido de casarme contigo.
Eres la única mujer en quien pueda confiarme. Respecto de la totalidad de tu
amor, yo sabía que podía descansar en paz. Fuera de ti ya no habrá totalidad para
mí en nada de esta vida, que por lo demás día tras día me
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quitan a flechazos en los sufrimientos de un parto abstracto. Abominable
parición de fantasmas. Sí. Siento que desde mí sube la vida y me abandona como
una columna de aire sólido. Sufro atrozmente por momentos. Mis nervios son de
mármol. Mi sensibilidad, petrificada, no se reúne con el aire ambiente, y
también mi alma es una materia solidificada a la que nada conmueve; tengo el
cerebro preso en una jaula, una gran jaula, una jaula casi universal. No puedo
más. El pensamiento mismo de sacudir los barrotes ya es como
una tierra prometida, como un estado demasiado hermoso para mí. Dios no es
ciertamente justo al aprisionar así una conciencia. Hoy no he podido salir.
¿Dónde está mi confidente? ¿Dónde estás, Génica, amiga, hermana mía, tú que
eras mi mujer? Ni aun en la calle me movía. No era otra cosa
que mi cuerpo. Sentía que el mundo había detenido sus imágenes. Y todo sin
metafísica. Describo lisa y llanamente una abominable sensación. Y querría
incluso no describirla; querría fotografiar esta árida impotencia que se
inclina en mí como la curva de la vida. En ciertos momentos siento que no soy
más que una masa de vida que viene a hacerse añicos la cabeza contra
inesperadas murallas. ¡Ah, en tales momentos sí que vivo! Estoy preso, pero soy
un preso sin esperanzas. Preso hasta con todas mis reservas. Ya no hay
trasfondo ni refugio para mi pensamiento. El mundo ha dejado de tener
comunicaciones. Imagina la situación del ahogado, para quien vivir es respirar.
Así para mí vivir es pensar, y todo movimiento de mi pensamiento me resulta
imposible; mis nervios se han vuelto de plomo para siempre. Por lo demás, no
hay palabras para este horror, y todas las imágenes son groseras. Soy
impotente, pero de una impotencia que afecta lo más claro que hay en mí, lo más
libre, lo más sutil y volátil por esencia. Y es esto mismo lo que, no sé por
qué satánico milagro que nunca ataca sino a mí, está preso por fin, perdido y
convulso en la materia, sin recurso, sin escape. Si te escribo tan largo como
ves y tan libremente como parezco hacerlo, es porque después de haberme
revuelto durante todo el día, después de haber sido devorado por la
impaciencia, la melancolía, los tormentos y esta árida, esta abstracta
desesperación que acaso eres la única en comprender, me he decidido esta noche,
aguardando el momento propicio, a tomar una dosis desacostumbrada de opio. Pues
sin esto nunca soy libre. No puedo conducirme libremente. Y por lo demás ni aun
con el opio soy libre; no lo soy por completo. Sólo reconquisto cierta
estabilidad dentro del juego de mi pensamiento, estabilidad sin la cual todo
cuanto
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hay es un derrumbamiento de apariencias; pero sé que es una estabilidad
que sólo alcanza a una parte muy considerable de mi pensamiento. Y en mi
pensamiento hay demasiado por rehacer, hay ahora demasiadas pérdidas y todo un
trabajo sobre el pasado que la memoria ya no remplazará. Tengo demasiadas
pérdidas y muy pocas ganancias. El tiempo que los demás emplean en vivir yo lo
empleo en desesperar. Y ninguna meditación nueva remplaza lo que ha perdido mi
cerebro. En lo sucesivo se necesitaría toda una vida para reparar mi
infortunio. No sé, por lo demás, si me hago comprender. Pero si me comprendes,
debes ver qué profundamente resignado estoy. Sé que ya no pensaré, que mi mente
sólo alcanzará ya una parte muy reducida de las cosas, que ya no tendré la
impresión de reflejar la realidad, que me sentiré sin fin debajo de mí mismo,
pero que por sobre todo siempre he de sentir este vacío fisiológico y nervioso
de mi alma, de mi inteligencia. Y sé que un milenario tesoro de experiencia no
lograría remplazar esta constante desmineralización del espíritu. Hablo, ¡ay!,
como la medicina. Pero desespero de hacerte sentir qué apremiante, qué
inmediato es mi mal, y que no pertenece, por desgracia, al campo de los puros
espíritus; sufro cada minuto que respiro, asombrado en esta atroz presión de mi
cabeza de que aún pueda respirar libremente. ¡Ah, me hablas de desdicha! ¿Y qué
desdicha es comparable a esta pena sin esperanzas? Esta pena en la que se
siente que no hay otra esperanza que esperar y en la que todos los proyectos se
disuelven frente a la impotencia del fondo. ¿He de volver a insistir respecto
de mi malentendido con los hombres? No. No me comprenden, y eso es todo.
¿Comprenderían que mi sufrimiento no tiene con qué detenerlos mayor tiempo?
Hasta los más desapegados tienen demasiada urgencia en vivir. Si tan sólo
pudieran evitarme sus pamplinas, sus miserables explicaciones. Atrás todos los
derivativos del olvido, los sistemas de juego de naipes, todos esos entusiasmos
a ras del suelo. Polvo, sólo conoces el polvo embalsamado de los mitos que te
aplastan y del que tan lejos están tus sentimientos. Vete. Tales son mis
propios raciocinios, tal lo que rumio, tal mi meditación única. Y tales los
fantasmas con los que me bato. Me bato con los fantasmas de mis abortos, en
todos los sentidos del mundo y de la historia. De la historia hablo bien, y no
lanzo esta palabra al aire. Veo a mi espíritu extraviado en un camino inmenso
en el que convergen las encrucijadas de los más vastos problemas, de todos los
problemas verdaderamente universales. Un tormento distinto de todas las
inmensas
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preguntas a la vera de mis caídas cotidianas, de mi vertiginoso tumbo de
cada instante. ¿Conoces el sufrimiento inmenso que hay en sentir que si uno lo
pudiera pensar, si uno pudiera tan sólo abrazar la extensión de
ciertas misteriosas preguntas, con esas luces que he sentido despabilarse en mí
mismo? ¿Sientes esta sutil carrera en medio de un pensamiento derrotado en el
que la sutileza del problema inquirido se confunde con la fuga sutil de ese
mismo pensamiento? Te he hablado de esto sólo para darte una imagen de mi
miserable estado de ánimo. Estado de nervios, estados de espíritu, estado del
mundo. Hay momentos en que el universo me parece a punto de parecerse a una
cabellera nerviosa de eléctricos sobresaltos.
Te aprieto
profundamente entre mis brazos.
Nanaqui
Te ruego devolverme
esta carta después de haberla leído y de haberte tomado todo el tiempo que
quieras en leerla. Y luego te la volveré a enviar. Quiero volver a verla al
cabo de cierto tiempo.
Ruega por mi
espontaneidad
profunda,
original.
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AL DOCTOR ALLENDY
París, 30 de
noviembre de 1927.
Querido amigo:
Ya le he dicho que
las sesiones de psicoanálisis a las que terminé por acceder han dejado en mí un
sello inolvidable. Bien sabe usted qué repugnancia sobre todo instintiva y
nerviosa manifesté cuando lo conocí debido a ese modo de tratamiento. Ha
llegado usted a hacerme cambiar de parecer, si no desde el punto de vista
intelectual —pues hay en esa curiosidad, en esa penetración de mi conciencia
por una inteligencia extraña una especie de «prostitución», de impudor que
siempre rechazaré —, al menos desde el punto de vista experimental, y he podido
comprobar los beneficios que obtuve; llegado el caso, me volvería a prestar a
una tentativa análoga. Pero desde lo más hondo de mi vida persisto en huirle al
psicoanálisis. Siempre huiré de él, tal como he de huir de toda tentativa de
encerrar mi conciencia en preceptos o fórmulas, en una organización verbal
cualquiera. Pese a todo, daré testimonio del cambio que gracias a usted se ha
producido en mí. Pero —y esta es la razón por la que le escribo
— hay alrededor de
mí una tendencia, particularmente en el caso de usted, a considerarme curado,
a pensar que he retomado la vida de todo el mundo y que mi caso deja de ser
responsabilidad de la medicina. No es así. Todavía necesito, todavía tengo
fundamental necesidad de alguien como usted, siempre que consienta en reformar
su juicio a mi respecto. Veo muy bien la tendencia que existe de creer que he
subido la pendiente y que estoy en una fase resplandeciente de mi existencia,
que el destino me favorece, me colma con sus dones, con sus beneficios.
Exteriormente, en efecto, todo parece probarlo. Tengo la santa apariencia de
los dioses, tanto desde el punto de vista material como desde el punto de vista
moral y espiritual. Y sin embargo hay en mí algo podrido; hay en mi psiquismo
una especie de vicio fundamental que me impide gozar de lo que el destino me
ofrece. Le digo esto para que no se desinterese de mí y para que crea
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que sigo necesitando su socorro. Mi lucidez está incólume, más
despabilada que nunca; lo que me falta es en qué aplicarla, la sustancia
interna. Es más grave y penoso que lo que usted cree. Cómo me gustaría superar
este punto de ausencia, de inanidad. Este pisoteo que me invalida, que me hace
inferior a todos y a todo. ¡¡No tengo vida, no tengo vida!! Mi efervescencia
interna ha muerto. Hace años que no doy con ella, que he dejado de tener mi
arrebato salvador. Esa espontaneidad de imágenes portadoras del yo. En la que
mi personalidad vuelve a encontrarse, gira en torno de sí misma. Encuentra su
densidad, su preciosa sonoridad. La languidez es la única ocupante de mi mente.
Todo lo que hallo como imágenes, como ideas, se diría que lo hallo de
casualidad, que no es más que un recuerdo pegado que sólo tiene el aspecto de
la vida nueva; y la cualidad se resiente. No es una imaginación,
una impresión. Es el hecho de no ser ya yo mismo; mi yo auténtico duerme. Voy
hacia mis imágenes. Las arranco en lentos manojos; no vienen a mí, ya no se
imponen a mí. En tales condiciones ya no tengo criterio. Las imágenes cuya
autenticidad hace el valor ya no tienen valor, no son más que efigies, reflejos
de pensamientos anteriormente rumiados, o rumiados por otros —no actualmente— y
personalmente pensados. Compréndame. No es un asunto de calidad de
imágenes, de cantidad de pensamientos; ni siquiera eso. Es un problema de
fulgurante vivacidad, de verdad, de realidad. Ya no hay vida. La
vida no acompaña, no ilumina lo que pienso. Digo LA VIDA. No digo un color de
vida. Digo la vida verdadera, esencialmente la iluminación: el ser, la
fosforescencia inicial donde se inflama todo pensamiento; ese núcleo. Siento
muerto mi núcleo. Y sufro. Sufro a cada una de mis expiraciones espirituales;
sufro de su ausencia, de la virtualidad en que pasan inhallablemente todos
mis pensamientos, en la que se absorbe y regresa MI PENSAMIENTO. Siempre el
mismo mal. No logro pensar. Comprenda este hueco, esta intensa y
duradera nada. Esta vegetación. Qué espantosamente vegeto. No puedo
avanzar ni retroceder. Estoy fijo, localizado alrededor de un punto que es
siempre el mismo y al que todos mis libros traducen. Pero ahora he dejado mis
libros detrás de mí. No logro superarlos. Pues para superarlos habría primeramente
que vivir. Y yo me obstino en no vivir. He intentado hacerle
comprender cómo. Es que mi pensamiento ya no se desarrolla ni en el
espacio ni en el tiempo. No soy nada. Carezco de mí mismo. Pues frente a lo que
fuere — concepción o circunstancia— no pienso nada. Mi pensamiento no me
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propone nada. Es en vano que yo busque. Ni por el lado intelectual, ni
por el lado afectivo o puramente imaginario tengo nada. Estoy sin ninguna
espacie de reserva. Sin ninguna especie de posibilidad.
No tengo motivo
para buscar imágenes. SÉ que nunca encontraré mis imágenes. Que nada se alzará
en mí que alcance el grado de dureza mental, de constricción interna en que mi
yo se reencuentre, vuelva a hallarse. Mientras yo no encuentre mi fulguración
personal, una intensidad de visión, una extensión de
concepciones nacidas en la facilidad, nacidas, quiero decir, y no provocadas y
completamente hechas, todas mis obras estarán sujetas a fianza, pues habrán
nacido en condiciones falsas y, de tal índole, que todo hombre las ignora,
salvo yo. Todo lo que escribo no es creado, no participa en la creación, frente
a un peor es nada; no está hecho con esto y aquello, sino sin necesidad y
siempre a falta de otra cosa. Le juro, querido amigo, que es grave, muy grave.
Vegeto en la peor de las haraganerías morales. Jamás trabajo. Lo que sale de mí
parece sacado al azar. Y podría escribir o decir o pensar algo completamente
distinto de lo que digo o pienso, y me representaría igualmente bien. Es decir
igualmente mal. Es decir no del todo. No estoy ahí. Ya no estoy ahí, para
siempre. Es grave, porque no se trata del trabajo gratuito de la escritura, o
de las imágenes por las imágenes; se trata del absoluto pensamiento, es decir,
de la vida. La misma vacuidad me inunda a raíz de cualquier circunstancia de la
vida. Siempre la historia de las cartas a Rivière. Bien sé que enmierdo a todo
el mundo, sé que a nadie intereso; pero qué hacer, puesto que vivo. A no ser
que muera, no hay salida. Moriré, o bien, habiéndome usted comprendido
y a sabiendas de lo poco que vale mi vida actual que a tanta
gente ilusiona, encontrará un medio radical de sacarme de esto.
Suyo, su amigo
Artaud
P.S. Le agradezco las
píldoras, pero hace ya 15 días que las devoré. En Cannes las necesitaré durante
3 semanas. Necesitaría unas cuarenta de ellas, pues, tal cual usted lo piensa,
he recaído mucho en el láudano. ¡¡Ay!!
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A MI AMIGO[14]
París, 3 de abril
de 1931.
Querido amigo:
Acuso esa pobreza
de reacciones que causa en el pensamiento una especie de vacío trágico, sin
saber si proviene de una falta de funcionamiento, de emisión nerviosa de la
célula mental en lucha con el objeto (y además esto es terriblemente gratuito y
azaroso, pero el impulso ya está dado y su prisa misma puede servir de
demostración) o de un exceso de escrúpulo del espíritu inhibido por su falta de
conocimiento y su carencia de documentación.
Toda la angustia y
todo el dolor son sólo accesorios frente a esta falta que me impide progresar,
inventariar mis lagunas, mi real debilidad. Como todo pensamiento es sólo
provisional y aventurado, no puedo conocerlo y juzgarlo en su estado auténtico
y saber qué sería si verdaderamente me representase. El simple haz de
observaciones psicológicas, de notaciones mentales o morales verificadas por ti
bastaría para llenar este vacío si el espíritu supiera conformarse a su propio
funcionamiento. La inteligencia crea el objeto y lo experimenta; no hay
necesidad para ello de una vasta erudición. Sólo el uso de la realidad verifica
la actividad mental cuando ésta se halla en su nivel y en su
capacidad.
El cansancio de
espíritu crea la ausencia de paciencia, que lleva al espíritu a arrojarse en
un verbalismo apresurado y prestado, no verificado por la sensación
interior, por un auténtico choque del cerebro con la realidad.
Pero hay estados
más graves o diferentes de los del cansancio de espíritu, en los que al fin y
al cabo el espíritu reventado se siente debajo o detrás de él mismo, pero
después de sí, en resumen. Son aquellos en los que el pensamiento mediante
grandes plazas blancas, desprovisto de trepidación exterior, y no poseído, no
hace más que cercar sus huecos, en los que el alma se arrastra en sus virtuales
bajos fondos desnutridos,
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incapaz de elevarse, extenuada (hasta sin la fuerza de una idea de
pesar, cuya mera espuma expira y hace un signo blanco, rápidamente absorbido),
hasta la resonancia de la vida, densa, esplendorosa.
Entonces el alma ya
no puede más que denunciar su ausencia de posesión, en un grado en el que la
posesión vendría a llamarse simplemente Vida. Hay momentos en los
que todo el sistema espiritual se bosqueja y marcha alrededor de esos grandes y
blancos emplazamientos de los que ha faltado un sentimiento elemental, el
sentimiento gracias al cual una personalidad conocida, inventariada, por así decir,
debe de haber manifestado su existencia sin pausa en el tiempo.
(—Un sentimiento en
un lapso.)
A ese sentimiento
pronto reducido, pronto quemado en su hogar vivo, corresponde una seca
conmoción, una especie de aparición ígnea, como un cortocircuito espiritual,
una cabeza negra empenachada de llamas, de sordos fuegos, de una incandescencia
tanto más sombría y verde cuanto que ha correspondido a una mayor resistencia
de materia, de opacidades imposibles de atravesar. Todo el sistema orgánico del
espíritu se ha visto rozado por esas rupturas, por corrientes rotundamente
rotas, por esos fuegos derribados.
En alguna parte una
mineralogía interna ha quedado marcada sobre las hojas carbonizadas del alma,
donde algún fruto minero, listo para franquear los duros sedimentos de una
avanzada […]
Y también ese
estado en el que la voluntad necesitaría pensarse para actuar y en el que el
espíritu ya no puede arrojar el anzuelo de la voluntad en las limaduras del
ser.
De todos modos, yo
mismo soy lo que más huye de mí, y esta especie de trinchera abierta en el
conocimiento físico de mí mismo, esta imposibilidad de sentirme dentro de los
límites nerviosos de mi yo cada vez que mi inconsciente me impulsa a referirme
a él, esta flexión de la consistencia y de la duración de las aglomeraciones
que sirven (en otro plano) de trampolín a todo movimiento del espíritu, es lo
que imposibilita, antes que nada y primordialmente, al pensamiento. Lo que
está enfermo en mí son los cimientos físicos —y físicos hasta las raíces mismas
de lo imponderable— de todo pensamiento.
Cuando el
pensamiento llegado de lo absoluto informal e innominado del espíritu, o
surgido de la matriz hirviente del inconsciente, o ambas
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cosas a la vez (¿refiérese todo pensamiento al espíritu superior, o hay
pensamientos que por su coloración intelectual no pasan por una zona que
representa para el espíritu lo que la luna para el sol?), comienza a querer ser
y recurre a sus formas, a todas sus formas, y en la emoción de su llegada y a
su esplendor las canalizaciones nerviosas de la vida psíquica comienzan a
alterarse, entonces se produce una desnutrición, en esa parte mensurable, en
esa densidad de la vida espiritual.
Esto me sugiere la
idea de estudiar con mayor detenimiento, hasta reducirla a sus fases
constitutivas, la evolución formal de todo pensamiento en la mente.
Para ello hay que
detener lo más posible la marcha del inconsciente, o reducir las dimensiones
groseras y como atadas del espíritu microscópico y sutil espesor de los
instantes que ordenan la rotación del inconsciente.
A. Ante todo, el
campo del espíritu es libre.
B. El campo bajo
del inconsciente es libre.
Formulo como
aprobado el axioma de que no todo pensamiento proviene del espíritu, pero se lo
confronta en él.
Como el campo del
espíritu es libre, hay que tomar en cuenta las mil impresiones internas, los
mil choques interiores, cuya melodía, cuya urdimbre, despierta por asociaciones
inconscientes al pensamiento y, en cierto sentido, la marcha azarosa.
Como el campo del
espíritu es libre, queda rápidamente dicho, por ejemplo, que todo pensamiento
aparece y se aclara en el campo de la conciencia.
Quiero más
precisión.
Quiero saber en qué
momento ese supuesto pensamiento ha conmovido al espíritu, lo ha inducido a
sospechar que hay algo, y luego a reaccionar de una manera informal, abstracta,
y luego en qué momento él mismo ha abdicado para pasar su contenido a la propia
personalidad informal o formal, y luego a la personalidad nerviosa, vista a
través de mí, y en qué momento la personalidad misma ha renunciado a sus
groseras formaciones para pasar en tales circunstancias, en una determinada
actualidad física, y mediante una serie de refracciones, de altibajos, de los
nervios al espíritu, del espíritu al yo, del yo a la persona, de la persona al
espíritu, del espíritu a los nervios, de los nervios a la consistencia y a la
continuidad nerviosa, al poder de los nervios de hacer durar un pensamiento lo
suficiente para que las palabras se integren en él y
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mantengan duraderamente su solidez y su color frente a las exigencias
del espíritu; en fin, por esa serie de operaciones de las cuales lo único que
puede señalarse son sus fases groseras, pero que constituyen la más activa
circulación en el interior del ser: ¡¡¡desembocar en el pensamiento
duraderamente formulado, y formulado de una manera eficaz e instigadora!!!
En todo pensamiento
hay que distinguir entre su parte consciente y su parte inconsciente.
En su parte
consciente siempre interviene al principio algo como la idea o prefiguración de
un gesto recordado grosso modo y en torno del cual vendrán a
reunirse solicitaciones mentales y pensamientos más pequeños, rodeados,
provistos y armados de palabras. El resto es mucho más fácil; no es más que un
problema de intercambios nerviosos, de buena circulación y de solidez del
magnetismo fluido bien alimentado y consistente. Pero Antes de
ello, antes del gesto, ¿acaso el pensamiento se le presenta paulatinamente al
espíritu? ¿Es constante el esfuerzo en el hecho de hacer que el pensamiento se
alce solo, pedazo por pedazo, hacia una forma por encontrar? ¿O quizá la forma
ya se encuentra prefigurada de una manera inasible por la conciencia del
espíritu (legibilidad de la inteligencia)? ¿Existe la forma, antes del gesto
creador, de una manera latente de la que el gesto no es más que la
dominante? ¿O el gesto crea al pensamiento?
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A UNA VIDENTE
París, 6 de abril
da 1931[15].
Señora:
He recibido su
carta, así como el paquete de hierbas. Su carta ha sido para mí un consuelo
insospechable; efectivamente, ya sería tiempo de que terminase la horrible
prueba que no recuerdo haber elegido. Sería hermoso, por cierto, que yo pudiese
tener la voluntad de tal elección. Indicaría una prodigiosa potestad, un poder
sin nombre, que en determinado momento nos habría sido dado con respecto a las
fuerzas universales. Pero por el momento lo que me caracteriza es la noche y la
confusión, una especie de inercia de los automatismos del alma, una extinción
de raíz de todas las fuerzas que en nosotros son anteriores al espíritu.
Me explico.
La inteligencia que
juzga está intacta, no así la materia del juicio, y ya no tengo libre
disposición ni de mi voluntad ni de mi inteligencia. Mis trabajos,
como usted ha visto, están detenidos, y la personalidad, ya sensible, ya
intelectual, se encuentra en mí gravemente afectada. En una palabra, ya no
tengo pensamiento y siento permanentemente el desesperante vacío del
pensamiento que ya no corresponde a los fenómenos, a los acontecimientos
exteriores, y que no se corresponde, sobre todo, a sí mismo.
En un momento dado
creí tener cosas capitales y acaso saludables que decir, cosas de verdad sobre
la vida, sobre el espíritu, sobre la realidad y la irrealidad, sobre todas las
cosas. Ahora, cuando me interrogo, únicamente me responde la nada, un
vacío atrozmente doloroso. El poder de reaccionar intelectualmente delante
de lo que fuere, o de sentir la existencia de mi vida interior, del mundo que
llevo en mí, ha muerto. Esto es lo que llamo un desastre intelectual. Esta
impotencia del alma para manifestar su existencia mediante reacciones adaptadas
a las
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circunstancias por las que atraviesa. El resultado de ello es una
angustia sin nombre, indescriptible, una profunda insatisfacción, pues el
espíritu siente físicamente su desposeimiento. La ausencia de ideas no es un
vacío normal de la inspiración; es una parálisis mental de la inspiración, el
hecho de que el alma ya no pueda entrar en sus marcos ni encontrar normal y
automáticamente sus reacciones. El alma se siente apabullada y estupefacta por
la impotencia. Resultado de ello es una verdadera sensación de pesadilla,
despierta. El hecho de juzgarme con tal riqueza y lucidez no puede engañar a
una vidente como usted, pues resulta en extremo visible que toda esta carta no
es más que la lujosa descripción de un vacío. No bien se trata de salir de la
contemplación de este vacío para volverse hacia el mundo exterior —y sobre todo
hacia el mundo interior, que es el verdadero—, no compruebo otra cosa que mi
fracaso. Se me podría objetar que soy realmente pobre y que ya no tengo nada
que decir. Pero USTED sabe que eso no es cierto. Luego, admitiendo que el sentido intelectual
me esté negado, está el simple campo humano donde el más pobre es el más rico.
Tengo, no obstante, una vida como todo el mundo, y en el curso de los días me
aguardan sinsabores, alegrías, emociones, pasiones de todo tipo. Pues bien, ya no
tengo emoción ni pasión; nada me llega, y por eso siento quemárseme el alma,
porque me falta la materia de la más elemental emoción, de la reacción más
anodina. De nada puedo ya hacer una riqueza, pues el depósito de las reacciones
emotivas, esa especie de sedimento del alma, ha dejado de constituirse.
Ya no veo claro y no puedo constituirme con los aspectos
conmovedores y centelleantes de las cosas, pues la realidad misma del
mundo interno ha desaparecido. Envidio, a mi alrededor, a las personas que
viven y sobre todo a aquellas que, siendo intelectualmente las más débiles,
son, en fin de cuentas, las más fuertes a causa de su riqueza pasional, a causa
del carácter de eficacia que revisten para ellas las pequeñas satisfacciones
afectivas y hasta materiales de cada día. Envidio el poder de
entusiasmarse por una nada y el encarnizamiento que las mujeres de
la vida atribuyen a sus satisfacciones de amor propio, a simples problemas de
preeminencia. La vida no es para ellas, como ocurre conmigo, una mera palabra.
Usted me aconseja humildad, paciencia y sobre todo resignación, pero ocurre que
todas estas virtudes suponen alma. El renunciamiento y el desapego
son sentimientos vivos, sentimientos que sólo pueden vivir en un alma incólume,
de reacciones no afectadas. Para blasfemar se necesita alma, y
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es necesario que dios no lo haya quemado a uno ni aun en su sublevación;
pero también para someterse y renunciar a sublevarse se necesita alma. He
llegado a un punto en que todo sentimiento me resulta imposible, inclusive
ésos. La voluntad es un pensamiento antes de ser un acto, y antes de la
aceptación o el rechazo de la voluntad hay una deliberación interior cuya
parálisis tortura atrozmente a mi espíritu. El sentimiento de la voluntad, en
cualquier sentido que sea, se encuentra inmerso en vitriolo en su esencia, y la
especie de trabajo automático del renunciamiento ha sido muerta en su
formación. Constantemente el espíritu, cuando quiere vivir —pues el origen de
sus impulsos, su originalidad y su personalidad, quiero decir, siempre
están, pero sólo logran proyectarse en agujeros; están desarraigados y
desmembrados en su base aun antes de haberse constituido —, el espíritu mismo
cae en esos atolladeros y nunca llega hasta su forma propia. Para decirlo todo
de una vez, hasta el renunciamiento supone una satisfacción, una especie de
realización interna sin cuya realidad el renunciamiento no puede ser. Y ante la
reiteración de tales fracasos interiores tengo la impresión de que la rebeldía
que en esos momentos nace en mí está justificada. Aunque tampoco
ella pueda físicamente cuajar. Pues la desesperanza que me invade es tan atroz,
tan enorme, que ocupa toda el alma, y, a no ser que haya una luz superior y
milagrosa, no puedo ver el mundo con un aspecto que no sea el de la
desesperación. El espíritu de equivocación me atrapa peligrosamente y de una
manera invencible; tan invencible, que desespero de la utilidad de la prueba
con miras al perfeccionamiento de que usted me habla. Querría insistir respecto
de lo invasor y total de mi desesperanza y cómo ésta me cubre la mente hasta
apoderarse de sus orígenes, hasta descomponer y hasta neutralizar la elección y
el esfuerzo de la voluntad en cualquier sentido que la mente piense dirigirla.
«La oscura noche del alma» de los místicos es algo más elevado y relevante que
este estado, pues conserva la dignidad intelectual del sentimiento que lo
invade a uno. La consunción del alma jamás adquiere un carácter de indignidad
física, de esta reducción a imposibilidad fisiológica que se apodera de mi
espíritu en mi propia consunción. Al salir de su estado de desposeimiento, el
santo sabe que puede arrojarse en satisfacciones accesorias; su malestar moral
no es un desesperarse de la personalidad íntegra, y lo que hay que comprender
es que he sido reducido a este absoluto desamparo. En todo caso me agradaría
hacerle admitir que todo progreso moral resulta imposible
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debido a esta falta de reacción que padece el espíritu, y que el bien
que yo pueda extraer de mi resignación no puede ser para mí de un uso
inmediato. En una palabra, el bien que pueda llegarme de la resignación —y
sólo ahora comienzo a entreverlo— me parece, por lo que a mí incumbe,
inoperante. He llegado a ese estado de ánimo en que el alma ya no puede
progresar, porque no puede alimentarse, porque es incapaz de asimilar. Durante
mucho tiempo el mundo moral ha permanecido cerrado para mí, y no he podido creer
en la eficacia material de las virtudes. No lograba ver la unión, el misterioso
nexo que les permite a ambos mundos —uno moral, mental el otro— comunicarse. A
menudo me he encogido de hombros frente a lo que me parecía la humana
ineficacia «de las palabras que dicen ser el evangelio», y la cantinela de los
moralizadores a cualquier precio me sumergía en un estado cercano a la
exasperación. Golpee y le abrirán el libro de oro de la Biblia; esos lugares
comunes de un misticismo vulgar cuyo sentido aquellos que lo mencionan son los
últimos en comprender me daban la sensación de una deprimente inutilidad, y
ardía tras más activas encantaciones, tras palabras más detalladas, menos
vagas, menos generales y más capaces de situar, de una manera física, por así
decir, y llena de hitos, algunos de los rugosos caminos del espíritu. Hechos de
historia, narrados en los libros del colegio. Personajes que ya no encontramos
en la vida. Abominable gratuidad de sus imágenes. No tienen sentido, no tienen
sentimientos; sus togas son algo tan adulterado como el vino de las bodas de
Caná. Imágenes que fijan mágicas situaciones de] espíritu. Mágicas maneras del
espíritu de volverse al medio de las correspondencias de los fenómenos. Visión
instantánea de éstas, cuya riqueza no puede dársele a quien ha perdido el
contacto. Y yo lo he perdido. Para ver claro necesito esa sorda palpitación
cuya ausencia queda signada por la pobreza radical que me aflige hasta para los
más simples objetos.
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A GEORGE SOULIE DE
MORANT[16]
17 de febrero de
1932.
Jueves a la mañana.
Querido señor:
Me he sentido
sorprendido y maravillado por el modo en que usted ha adivinado mi
estado, por la precisión y la insólita justeza con que ha determinado
las alteraciones profundas, prohibitorias, desmoralizadoras, que desde hace
tanto tiempo me afligen, y al mismo tiempo le he envidiado la manera sintética
de presentarlas como realmente son, pues las siento tal como usted las
presenta, en su justo lugar; una facultad de la que estoy absolutamente
privado.
Así pues, si le
escribo, es simplemente por la ansiedad de haber olvidado, pese a todo,
un hecho característico que ha de permitirle a usted ver con una profundidad
aun mayor y con mayor claridad mi abominable estado. Estado abominablemente
cruel y para cuya caracterización no tengo en realidad palabras, por la razón
de que nada claro puedo ver ni descubrir en mí en la incertidumbre justamente
que afecta, sea cual fuere mi estado,
1.º a mis
percepciones y observaciones interiores,
2.º a la eficacia
de los medios que me han sido dados para enfocarlas y representarlas.
Si está afectada la
mente, naturalmente lo está en todos los casos y todos los grados.
Por lo demás, nada
me resulta tan odioso y penoso, nada es más angustioso para mí, como la duda
formulada acerca de la realidad y la índole de los fenómenos que experimento.
Suele vérseme
demasiado brillante en la expresión de mis insuficiencias, de mi deficiencia
profunda y de la impotencia que denoto, para creer que no sea todo ello
imaginario y fraguado de pies a cabeza.
Página 46
No se pone en duda la realidad de mis perturbaciones subjetivas ni el
doloroso estado en que me hundo; se pone en duda su objetividad y sobre
todo su alcance.
Ahora bien —nunca
insistiré suficientemente al respecto—, mi estado sufre fluctuaciones
infinitas, que van desde lo peor hasta un relativo bienestar. En los estados de
bienestar vuelvo a ser algo capaz de pensar, de sentir y de
escribir, y créame, entre otras cosas, que no me habría entregado a
una carta como ésta si no hubiese vuelto un poco en mí, así
como en general uno no se da cuenta de que en los momentos en que hablo de mi
mal y lo describo éste ha desaparecido en parte.
Todo esto es
elemental y no lo digo por usted, desde luego, sino que en general necesito
insistir en ello incansablemente.
He estado, como le
he dicho, mucho más enfermo que lo que me encuentro actualmente, víctima de una
especie de anonadamiento y descuartizamiento enloquecedor de la conciencia,
verdaderamente desorientado con respecto a mis más elementales
percepciones, incapaz de concentrarme en nada, de resumir nada en
mí, y menos aún de traducir nada, ya que nada puedo conservar.
Psíquicamente era
el desastre, tal como en el campo fisiológico es el desastre cuando el estómago
o los intestinos no pueden retener nada. Y físicamente me hallaba bajo los
efectos de un insensato anonadamiento, descuartizado por una sensación de vacío
nervioso absoluto y otra de opresión, magnética, de tórrida pesadez, llevada
igualmente al extremo.
En esta doble, en
esta múltiple sensación, la mente, incapaz de dedicarse a nada, se veía
asimismo despojada de la continuidad de su vida interior, hasta el punto de que
las imágenes que nacen en el momento en que el subconsciente las encadena y va
a darles automáticamente su forma, esas imágenes, esas representaciones, esas
formas, se divertían, también ellas, en condenar a la mente al
suplicio de Tántalo, resorbiéndose y desarreglándose antes de término y
enloqueciendo al pensamiento deseoso de captarlas.
La línea de
mi estado es actualmente la misma, con una simple diferencia de grado e
intensidad. Y además con el hecho de que, mientras que cuando estos males,
estos singulares fenómenos, comenzaron, me creí completamente abatido, he
podido darme cuenta, pese a todo, de que a veces era capaz de algo y de que el
suplicio de Tántalo es ahora más fuerte cuando no logro expresarme.
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Así pues, este estado de anonadamiento y opresión física siempre igual,
que reaparece con una intensidad disminuida (quieran los dioses que ciertos
estados tórridos, que conozco tan bien, nunca regresen), duplicado además por
una sensación de alejamiento físico de mí mismo, como si ya no pudiera gobernar
mis miembros, mis reflejos, mis reacciones mecánicas más espontáneas, esto,
unido a otra sensación de dureza y horrible cansancio físico de la lengua
cuando hablo, y él esfuerzo del pensamiento que siempre repercute
físicamente sobre el conjunto de mi musculatura, y la tartamudez que sufro en
grados variables y que a veces desaparece por completo, fatigándome enormemente
(desde mi más tierna infancia —6 a 8 años— he advertido estos períodos de
tartamudez y de horrible contracción física de los nervios faciales y de la
lengua, períodos que suceden a otros de calma y perfecta tranquilidad), todo
esto, pues, complicándose con correspondientes perturbaciones psíquicas que
aparecieron, como un estallido, sólo hacia los 19 años de edad.
Hay cierta
sensación de vacío en los nervios faciales, pero vacío activo, si me atrevo a
decir, y que físicamente se traducía en una espacie de vertiginosa imanación de
la cara. No son imágenes, y esto habría que tomarlo casi al pie de la letra.
Pues ese vértigo físico era horriblemente angustioso y la sensación que estoy
describiendo se presentó en su paroxismo dos o tres años después del comienzo
de mi mal. Era una sensación a veces remplazada por una especie de espasmo
moral, por una angustia virulenta que me envolvía como una oleada de locura, y
estuviera yo donde estuviese me daban ganas, no de llorar, sino de sollozar
tiritando, de gritar de desesperación. Por suerte ya hace tiempo que todo esto
no ha vuelto a presentarse, y queda ahora cierto número de dolores físicos
errantes o localizados, una profunda obnubilación de la conciencia que se
apodera de mí por períodos, me arrebata mis representaciones interiores y mis
ideas y me priva del beneficio del sistema intelectual que me he hecho.
Ahora sufro, sobre
todo,
1.º
intelectualmente por una parte,
2.º sentimental y
afectivamente por la otra.
1.º Como el
automatismo de la mente ha sido destruido en su continuidad sólo puedo pensar
de manera fragmentaria. Si pienso, la mayor parte de las reservas de términos y
del vocabulario que personalmente he constituido para mí es inutilizable,
enmohecida y
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olvidada como está en alguna parte; pero, aparecido el término, el
pensamiento profundo cede, el contacto queda brutalmente roto, la afectividad
nerviosa profunda ya no responde al pensamiento, el automatismo se
desorganiza, ¡y ello cada vez que pienso! Si no pienso,
entonces resulta inútil recurrir a mi vocabulario particular. Ahora bien, ya
sea porque alguien se dirija a mí, ya porque yo mismo compruebe mi vacío y me
esfuerce por hacer nacer en mí el pensamiento, el drama comienza, el drama intelectual
en el que soy permanentemente vencido.
Pues me parece
imposible que no tenga algo que decir; además sé que en tal o cual sentido tuve
en otro tiempo una manera propia de pensar. Confusamente se me han presentado
unas concepciones, pero ay de mí si intento elucidarlas, si intento concretar
algo. Me parece que he olvidado hasta la manera de pensar. Sí, lo
que yo querría esclarecer de una vez por todas es la noción de
este particular vacío intelectual. Me parece que es la característica eminente
de mi estado. Es lo que nadie puede jactarse de compartir conmigo, de poseer al
mismo tiempo que yo. Esto, este olvido de las formas del
pensamiento. Esto es lo característico. Y a través de las formas del
pensamiento, olvido también de uno mismo, de las formas de su sensibilidad
intelectual o moral. Sensibilidad frente a las ideas. Sólo tratan semejantes
estados nada menos que de olvidar el contenido intelectual del espíritu, de
haber roto el contacto con todas las evidencias que se hallan en la base del
pensamiento.
Y
2.º la perturbación
sentimental o afectiva a que me refería hace un instante está íntimamente
vinculada a esa fuga, a esa catástrofe, por lo alto, pues se comprende bien que
el elemento destructor que desmineraliza al espíritu y le arrebata sus
evidencias no se preocupa por saber si el espíritu ha de conservar sus desvelos
para su uso personal o para aplicarlos a algo más impersonal, que en otras
circunstancias habría podido servir para el establecimiento de una obra
cualquiera, ¡¡de un producto!! En el fondo, nunca se sabrá qué
es lo que lleva al espíritu a decidirse por la creación. Al fin y al cabo, los
mismos pensamientos, las mismas tendencias voluntarias podrían servir sólo para
hinchar el yo, para alimentarlo más íntimamente, para aumentar su densidad
interior, y tanto peor para los obras y la creación, ya que psíquicamente el
resultado es el mismo; pero, por lo que a mí atañe, este oscurecimiento, esta
extirpación de las partes superiores de la conciencia y del pensamiento, es una
cosa válida, por desgracia, para
Página 49
todas las circunstancias de la vida. Si intelectualmente mi cerebro se
ha vuelto inoperante y ya no puede servir, los momentos durante los cuales el
vacío se apodera de mí, me llena de angustia y disgusto y me hace sentir que mi
vida está perdida, que es inutilizable, también tienen un valor sentimental y
se traducen para el alma en una coloración de la nada, en una afectividad
completamente negra y hecha a imagen de uno. Pero por otra parte esta
afectividad es su falta de resonancias, es su coagulación[…]
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A GEORGE SOULIE DE
MORANT
Nunc salmavat
Viernes a la noche.
19 de febrero de
1932.
Querido doctor:
Lo que casi ha
desaparecido del campo de mis observaciones y ya no forma parte de las
características de mi estado es esta impresión de increíble cansancio, de total
agotamiento, un agotamiento que sondea, al parecer, la resistencia, la
integridad motriz del ser en todos los grados y en todos los sentidos. Y con
esa sensación de fatiga colosal, espantosa, con este aplastamiento vasto,
inaudito, de la tapa de los sesos, de la cerviz, aplastamiento de una fuerza y
diríase de un volumen, de una dimensión tal, que da la impresión del peso de un
mundo sobre los hombros, y recoge no sé qué cósmica afectividad, y alcanza la
sensibilidad táctil, el vasto tacto de las comunicaciones de un astro a otro, y
prueba de ello es que, en reposo y tendido sobre una cama, la sensación, lejos
de desaparecer, se exaspera, se transforma en una impresión de vacío doloroso,
de magnético trabajo ejercido sobre los miembros y a lo largo de la columna
vertebral y ciñendo la pelvis. En tales estados, cierto número de imágenes
inconscientes viven todavía; no están enfermas, pero parece que la enfermedad
se pone de manifiesto a partir del momento en que, por poco que sea, una imagen
se vuelve consciente, se reviste de sensibilidad, de afectividad y voluntad. No
bien una voluntad intelectual interviene, por poco que sea, con el propósito de
permitirle a una imagen, a una idea cualquiera, adquirir cuerpo al tomar forma;
no bien se intenta pronunciar de una manera lúcida y clara alguna de esas
palabras interiores que la mente asocia sin pausa, la enfermedad pone de
manifiesto su presencia, su continuidad. Diríase que basta que la mente desee
gozar de una idea o imagen interior, para que el goce le sea arrebatado.
Regularmente, la
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imagen hablada aborta, e intentar llevar la idea o imagen al exterior es
aún más difícil y sólo termina por revelar de manera flagrante y sumamente
rápida la ausencia de continuidad, la ausencia de densidad nerviosa que está en
la base de mi actual personalidad.
¡Las fluctuaciones
de mi estado se hallan en general indicadas por el mayor o menor número de
veces que tengo que lamentarme de un pensamiento tan pronto abortado! Y, en
seguida, por el grado de estratificación y de evolución o desarrollo de ese
pensamiento en que se produce la fisura.
Es decir:
dando por supuesto
que toda idea o imagen despierta en el inconsciente y constituye con la
intervención de la voluntad un habla interior, se trata de saber en qué momento
de su formación habrá de producirse la fisura y si la intervención o
manifestación de la voluntad es con seguridad una causa de perturbación, un
motivo de fisura, y si la fisura intervendrá en ese pensamiento o en el
siguiente.
Para que sólo
intervenga en el siguiente, es necesario qu" el pensamiento, o la frase
que lo expresa, sea endiabladamente breve, pues no me encuentro en un estado
que me permita extenderme, por poco que sea, acerca de pensamiento alguno.
La ausencia de
continuidad, la ausencia de extensión, la ausencia de persistencia en mis
pensamientos, es, por consiguiente, una de las características esenciales de mi
estado. Pero he aquí que la ausencia de persistencia hecha presente a propósito
de tal o cual manifestación accesoria de la conciencia en pensamientos
medianamente anodinos y carentes de interés es lo que me impide tomar válida y
duradera conciencia de lo que soy, de lo que pienso y de los juicios que de
ello podría deducir en el sentido que fuere, y me impide también tener
presentes en la mente cierto número de imágenes-tipos que corresponden a mis
sensaciones y representaciones personales, y, por lo tanto, tomar y conservar
conciencia de mí; impide que mi vitalidad y mi latente lucidez
despierten a propósito de una asociación personal, muda e inmóvil cuando estoy
solo, a propósito de un espectáculo exterior o a propósito de una pregunta
formulada por otro, de una conversación oída, de un debate al que asisto. Sé
que nunca iré muy lejos y que la fisura, el corte y la detención no podrán
dejar de producirse. Se producirán según los días, el humor y el período de
tiempo
Página 52
en que me encuentro con mayor o menor rapidez y me permiten más o menos
hablar, y son infaltables y terriblemente anormales; con ello
quiero decir que está bien afirmar que esto es manifiestamente mórbido, pues a
menudo se me ha hecho la objeción de que esos cortes en el pensamiento, esos
tropiezos de la manifestación intelectual, le ocurren muy bien a todo el mundo,
como suele decirse; sí, pero con una frecuencia infinitamente menor, y además
hay también una diferencia de calidad y de grado: la detención no afecta a la
conciencia y a la manifestación en un mismo grado, y además, si se quiere, lo
que cede es uno de los puntos del tejido, mientras que en mi caso es el tejido
íntegro. El corte destruye momentáneamente toda la conciencia. El automatismo
del cerebro que en los demás recubre las pérdidas en mí no las recubre puesto
que su acción misma es la afectada y lo detenido es su
funcionamiento. Y a este respecto hay además otra observación: la imposibilidad
de formar y continuar los pensamientos podría considerarse de algún modo que se
halla en el plano de tartamudez que se apodera de mi elocución exterior poco
menos que cada vez que quiero hablar. Se diría entonces que mi pensamiento cada
vez que quiere manifestarse se contrae, y que esta contracción abofetea
interiormente a mi pensamiento, lo endurece como un espasmo; el pensamiento, la
expresión, se detiene porque el golpe es demasiado violento, porque el cerebro
quiere decir demasiadas cosas que piensa al mismo tiempo, diez pensamientos en
lugar de uno se precipitan hacia la salida, el cerebro ve m bloque al
pensamiento con todas sus circunstancias y ve también toda la multiplicidad de
los puntos de vista en que podría situarse y de las formas con que podría
revestirlos, una inmensa yuxtaposición de conceptos, todos ellos, al parecer,
más necesarios y también más dudosos unos que otros, de tal manera que todas
las incidencias de la sintaxis jamás bastarían para traducir y exponer, pero
analizando bien un estado como éste no es por exceso por lo que peca en tales
momentos la conciencia sino por insuficiencia pues esa yuxtaposición bullente y
sobre todo inestable y movediza es una ilusión. En el origen no ha habido
yuxtaposición, pues parece que en todo estado de conciencia siempre hay un
dominante y si la mente no se ha decidido mecánicamente por un
dominante es por debilidad y porque en ese momento nada la ha
dominado, nada se ha presentado con suficiente fuerza y continuidad en el campo
de la conciencia como para poder ser registrado. Quiere decir, pues, que en
lugar de haber habido exceso y
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demasía ha habido más bien carencia, sin que algún pensamiento preciso
haya encontrado al manifestarse su fisura, ha habido relajación, confusión,
fragilidad.
Entre paréntesis,
esta relajación, esta confusión, esta fragilidad se traducen en una infinidad
de maneras y corresponden a una infinidad de nuevas impresiones y sensaciones,
la más característica de las cuales es una especie de destitución o desmineralización
o (desinflamiento) de la evidencia que hace que llegue incluso a preguntarme
por qué por ejemplo el rojo (el color) resulta ser rojo, y me afecta en su
condición de rojo, por qué un juicio me afecta como juicio y no como dolor, por
qué siento un dolor, y por qué el dolor que siento sin comprenderlo y que debo
continuar sufriendo con tanta fuerza y tan acremente que me obstino en
analizarlo para tratar de despegarlo de mí, pues en el fondo no hay razón para
que lo que no es más que una manera perversa y pervertida de ser y de sentir
sea causa de un estado que me hace desdichado. Sin duda la imbécil y grosera
reacción del pueblo que consiste en decir frente al dolor de otro: no piense en
eso, tiene razón, pero tiene metafísicamente razón y lo ignora y no sospecha
para nada por qué extraños caminos tendría que hacer pasar su sensibilidad y la
reflexión de esta sensibilidad en las imágenes adicionadas del yo para llegar
al desprendimiento a que alude el otro proverbio filosófico cuando dice:
«Dolor, no eres más
que una palabra».
Todo esto para
llegar a decir que en los períodos en los que tengo algo que decir me siento
entorpecido por una precipitación anormal pero que los períodos en los que
tengo algo que decir son excepcionales. Además habría que dejar de considerar
el pensamiento como intelectual y como si el objeto de cada uno de los
pensamientos debiera ser una obra escrita. Lo cual no debe impedir pensar de
una manera rara, rara, es decir, esencial, mejor cribada que la de los demás.
Pero el estado que
presenta no es un impedimento en la expresión y contrariamente a lo que usted
piensa, querido señor, es en verdad el pensamiento el afectado, y más que el
pensamiento la personalidad, el ser, pues no sólo debo investigar
permanentemente qué pienso sobre tal o cual punto y a propósito de las ideas
que más me apasionan sino que mi alteración es tal que a menudo me ocurre ser
puesto en la imposibilidad de traducir las más sencillas impresiones, de
atestiguar con mi propia manera
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de reaccionar frente por ejemplo al tiempo que hace, por increíble que
esto parezca. Si hace frío puedo decir aún que hace frío, pero también me
sucede ser incapaz de decirlo: es un hecho, pues hay en mí algo estropeado
desde el punto de vista afectivo, y si me pregunta por qué no puedo decirlo,
responderé que mi sentimiento interior sobre ese punto fragmentario y anodino
no corresponde a las dos sencillas palabritas que debería entonces pronunciar.
Y esta falta de correspondencia pues entre una sensación fisiológica y su toma
afectiva de conciencia, por una parte, y luego intelectual por lo mismo que es
posible resumir y sintetizar groseramente esa serie de operaciones rápidas,
casi instantáneas que deben rematar en este truismo: hace frío,
esta falta de correspondencia, como no escoge sus objetos y no anda con la
menor contemplación, desemboca cuando se generaliza en las colosales
perturbaciones que corresponden perfectamente, por su parte, a la pérdida de la
personalidad. Pues ahora se ve muy bien, espero, de qué está hecha la pérdida.
Un sentimiento interior que ya no corresponde a las imágenes de la sensación,
así se aplique ésta a objetos inmediatos actuales y reales, o lejanos,
sugeridos e imaginados, proporcionados por los recuerdos o artificialmente
fabricados, el resultado es el mismo, remata en la supresión de toda vida
interior. Una lógica intacta que se aplique a objetos agotados o a una pérdida
absoluta de objetos sólo puede ser inoperante y estar desprovista de eficacia,
pero por otro lado esa descripción a lo Descartes de la marcha de la mente es
tan rudimentaria que resulta falsa pues semejante lógica inoperante comenzaría
por no desplegarse.
Queda en pie que
sin imágenes y sin sentimientos sobre los puntos que más me interesan, solo en
el punto de vista de mi personalidad natural me invade un inmenso y constante
pesar, pesar constituido físicamente por una especie de dolor, de nudo apostado
en el punto donde la mente recurre a sí misma, o con mayor sencillez
obsesionado por una horrorosa sensación de vacío, incapaz de echar mano a
ninguna imagen, a ninguna representación, sé, además que cada vez que quisiera
recurrir a mi propio tesoro de recuerdos intelectuales tropezaría con ese nudo
con posterioridad al cual toda comparación me será imposible.
Insisto en este
malestar representativo, traduce la ausencia de vitalidad normal que me impide
seguir mis ideas y al mismo tiempo que me impide pasar revista a voluntad a mis
opiniones, a mis juicios, me impide analizar a fondo con los demás.
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A GEORGE SOULIE DE
MORANT
Domingo, 21 de
febrero de 1932.
De viernes a
domingo.
Por la noche,
después de un brevísimo descanso, retorcimientos y torsiones en las piernas y
los brazos, pinchazo en la pantorrilla izquierda más doloroso que en la otra,
dolor persistente, pero leve. Los fenómenos más notables afectan el pie
derecho, al que siento como cortado; me da la impresión de tener reacciones
independientes.
Muy ligera
impresión de serenidad, de calma y también de entumecimiento; siempre,
locamente, carezco de exaltación.
Al día siguiente,
al despertar, extraordinaria impresión de ligereza, de fluidez física del
espíritu.
Pero ya no son
muchas las ideas que me vienen. Estoy en un punto de vista siempre por debajo
del nivel normal.
Domingo. Me aburro
horriblemente. Ya no tengo una sola idea. No tengo siquiera la fuerza
intelectual de buscar las ideas que puedan corresponder a lo que soy. Vuelvo a
dar con un estado de indiferencia muy conocido.
Tengo la impresión
de que mis reacciones duermen.
Ya nada despierta
en mí una asociación. Esta inercia afectiva, de la que siento que ella depende
en todos los casos, me desespera. No pienso ni siento nada de nada. Querría
pensar o sentir algo; pero no, nada. No siento más que la coagulación física de
mis impresiones. Me siento preso, congelado. El cerco se estrecha; de vago que
era se convierte en un dolor característico alrededor del cráneo.
Tal vez hay en mi
caso un fenómeno de contracción que interviene cada vez que pienso, pero hay
otro de aminoración, de vacío, de exagerado apaciguamiento de los reflejos
intelectuales y afectivos que hace que por
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una parte mi vida afectiva ordinaria se vea afectada y que por la otra,
aun puesto nuevamente en posesión de una parte de mis facultades, no pueda
convocar a mí a toda mi reserva interior ni esclarecer a voluntad todo el campo
de mi conciencia; la inhibición de la memoria, la pereza de las ideas para
presentarse a mi llamado, es un pereza del pensamiento y del entendimiento.
Resultado:
No puedo llevar a
cabo el trabajo de revisión de los valores, de profunda investigación
intelectual que me he propuesto y que me parece constituir mi finalidad,
con la impresión de
que, aun en el caso de pensar, nunca capto más que un aspecto de mí, una faz
superficial de mi pensamiento.
Bajo los efectos de
tal dominio, del que tengo la impresión de que al mismo tiempo que me oprime
físicamente les impide a mis nervios vibrar y a mis impresiones circular en mí,
responderse de nervio a nervio con toda su riqueza y en todas sus cualidades,
me siento como sobrecogido de estupor, inerte e indiferente, y con el alma tan
afectada como el cerebro. Prodúzcase una mejoría y antes que nada se traducirá
en la disolución de tal dominio, y de inmediato tendré la impresión, aun antes
de intentar pensar, de que mi alma circula mejor, que los intercambios
afectivos internos se han liberado y pueden realizarse, que va ganándome una
difusa satisfacción, un estado de bienestar moral, de satisfacción vegetativa,
que es el signo de que he recuperado en parte mi espíritu y he entrado
nuevamente en mí.
En el momento de
hablar a usted, mi conciencia, reducida a un hilo, me pone,
no en poder de
emociones, de sensaciones, pensamientos, asociaciones, vibraciones cualesquiera
de la sensibilidad general, ni del yo,
sino bajo el poder
de la angustia.
Tan contraído
siento mi poder de reaccionar, que me sofoca, y voy a gritar, y hacía ya mucho
tiempo que no sabía de esto, acaso varios meses.
Cualquiera (hasta
el más insignificante de los imbéciles) es superior a
mí
por el solo hecho
de vivir.
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Admito la dificultad de la expresión con la integridad de las
sensaciones detrás, pero sólo cuando lo afectado es la En-potencia.
No es que el
cerebro deje de funcionar respecto de tal o cual punto, a propósito de tal o
cual asunto que se le formule o de tal o cual consideración o emoción de
detalle; es que a propósito de todo estoy obligado a investigar lo que pienso y
siento, y cómo siento y pienso, y si deseo elucidar un
concepto me resulta imposible considerarme en toda mi dimensión externa,
encontrar de memoria el tesoro de todas mis elucidaciones pasadas, hacer
renacer la masa global de mis representaciones.
Adviértase el
temblor físico que encuentro en el fondo de este estado de inercia, de
coagulación, de ausencia de circulación.
¿Ausencia de
circulación de qué?
De vida afectiva,
de vida de asociación.
Desaparición y
disolución, desvanecimiento de los apoyos nerviosos, de las localizaciones del
pensamiento en el cuerpo.
No es la memoria de
un acto, el recuerdo de una imagen; es al mismo tiempo el tesoro afectivo de mi
personal sensación interna a propósito de ese acto o de esa imagen recordada.
No es, pues, el
recuerdo en sí de la vibración afectiva que acompaña al recuerdo lo que ya no
logro evocar.
Esta derrota
corresponde físicamente a todo un conjunto de dolores y parece consecutiva a
este conjunto; dolores que sólo son la traducción y la aparente consecuencia
física de un estado profundo harto comparable a una especie de vital sequedad,
a la angustia y el vacío producidos por la desconexión de una corriente fluida.
Es la imagen más precisa que pueda yo hallar para traducir esta profunda
paralización de la sensibilidad central, alterada en sus emisiones. En estos
momentos me siento trémulo, trastornado físicamente y como físicamente alterado,
con la sensibilidad ahíta de aprensiones. El simple pinchazo de un alfiler
puede hacerme sobresaltar profundamente, y entonces por nada me horrorizo; una
mera presencia puede causarme el efecto de una aparición, afectarme a la manera
de una aparición.
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La serenidad se traducía pronto en una rarefacción de ideas y en un
vacío, y el vacío intelectual se extendía y pasaba a ser un vacío total de la
afectividad; pero el desecamiento y el despojo de la afectividad despertaban al
mismo tiempo todas sus correspondencias físicas, haciéndose sentir físicamente
como una opresión nerviosa. Rápidamente me veía reducido a mí mismo, localizado
en mí mismo; me veía obligado a replegarme en mí. Mi conciencia se reducía a un
hilo; todo se reducía a una inmensa confusión que convergía hacia el punto de
mi conciencia dolorosamente reducida a un punto o un hilo, y por lo demás este
lujo verbal con que traduzco más o menos bien penosos y anormales estados de
conciencia es un lujo puramente verbal y no corresponde a un lujo paralelo de
impresiones.
Todo lo que digo es
buscado, intencionado; he perdido definitivamente la espontaneidad del
lenguaje. Ni aun las sensaciones que traduzco con una precisión tan minuciosa
dejan de corresponder a una visión decididamente fragmentaria de mí mismo y a
apariciones aun más fragmentarias de lo que la expresión solicita y designa;
jamás son las expresiones que emplearía si me encontrase en posesión de mi
espontaneidad integral.
21 de febrero de
1932.
Traduzco mal lo que
siento porque me falta cierta visión sintética, y la ausencia de ésta indica a
las claras la naturaleza de mi mal. Si fuera capaz de tal visión sintética
expresiva, inmediata y espontánea, que engloba la sensación y el término,
entonces indicaría ante todo que no estoy en el estado en que estoy.
Todo esto
corresponde al estado de domingo, consecutivo —pienso— a los pinchazos del
viernes.
1.º Revisión
sintética de los valores espirituales y cimientos físicopsíquicos del yo.
2.º Trabajo de
reducción del espíritu dentro de los términos formales, a través de los estados
determinados del pensamiento, englobados en ciertas palabras y ciertos
términos.
3.º Ya efectuada la
parte correspondiente a las convenciones revisadas, aislados los cuerpos
naturales y originales y reducida la conciencia, pero
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verdaderamente reducida, a cierto número de modos globales, quedan los
valores metafísicos puros, el espíritu desnudo en lo formal y no nominado.
4.º Posición y
clasificación de lo intuitivo no nominado con sus tendencias principales.
5.º Revisión rápida
y global de las altas civilizaciones sintéticas y definición de la síntesis y
de la apropiación, por el espíritu ávido, de todo cuanto le
corresponde.
Disociación en el
teatro de los valores que concurren a la formación de cierto espíritu alquímico
por definir.
Esos brazaletes de
dolores, esas duras placas y esas partes heladas que se aplican sobre toda la
extensión del cuerpo externo se aplican asimismo a la dimensión íntegra de la
sensibilidad.
No siento la
necesidad de decir cosa alguna, y busco algo que decir.
No siento nada.
y querría tener una
sensación, una impresión.
Querría sentirme
vivo, incluso en un grado meramente sensitivo.
Pérdida del poder
de actualizar las pasiones.
¿Cómo es posible
que jamás me encuentre en condiciones de elucidar los problemas que me
preocupan, ni —peor aun— de convocar a mí las ideas y los problemas que me
apasionan para hablar y discutir acerca de ellos, siendo necesario que alguien,
o que un azar fortuito, me los recuerde y que mi estado normal sea el de
haberlos olvidado por completo? Peor que eso, ¿cómo se explica que me resulte
imposible por la simple acción de la voluntad no sólo atraer a mí la idea de
tales problemas, sino además saber siquiera de qué se trata, y que, si alguien
me recuerda ideas que ya me he hecho, asuntos que ya me he planteado, sea
incapaz de hablar con él acerca de éstos y no pueda penetrar en tales ideas,
atraerlas a mí ni hacerlas presente por medio alguno?
No tengo el
sentimiento de nada, la idea de nada, aguardo sentimientos, ideas, imágenes;
la angustia física
y la constante opresión que me impiden reaccionar ante nada me dan al mismo
tiempo la impresión de haberme perdido, y sé que careceré de la humanidad y de
la más corriente y fácil presencia
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personal y acostumbrada, y esta indisponibilidad se extiende a todos los
puntos, corresponde
a las impresiones e
impide responder a las más ínfimas necesidades. No puedo hablar de nada,
ocuparme en nada, interesarme por nada,
responder a nadie:
los reflejos ya no
actuarán.
En tales
condiciones, buscar, ya las emociones, ya las inspiraciones que se apoyan en la
presencia activa de la personalidad considerada en sus relaciones con cierta
emoción interior, cierto escape, y desplazamientos de la afectividad plena de
imágenes, recubierta de sentimientos, brillante de cierta exaltación latente,
de un simplísimo esplendor, pero efervescente y luminoso del yo.
Psicología del
Arte.
Pérdida del
espíritu religioso y del sentido místico.
Todo tipo de ideas
en las que ya no creemos, y por eso nos batimos tan mal por ellas.
No olvidar que me
siento al mismo tiempo prisionero de algo y que estoy moralmente bajo los
efectos de una intensa angustia que hace que sepa y sienta que no puedo hablar,
y que físicamente esta angustia corresponde a una opresión, opresión con una
sensación física de aprisionamiento. No olvidar los brazaletes de dolores en
las muñecas, las escarcelas y los borceguíes.
Página 61
A JEAN PAULHAN
México, 23 de abril
de 1936.
Querido Jean
Paulhan:
Mi vida aquí
depende de un milagro: puedo decirlo. Lo que obtuve de la compañía
Trasatlántica para partir lo obtengo aquí del gobierno, de diversos grupos, de
la Universidad, etc., etc., para proseguir mi viaje y hundirme en el interior
de México. Espero poder contarle al regresar muchas cosas
pasmosas que puedan mostrarle a todo el mundo que el mundo es, en efecto, doble
y triple y que todo anda por planos y por regiones. Se me conduce y SE me
cuida. Tal lo que puedo decirle. He tenido unos espantosos apuros materiales,
pero no duraron mucho tiempo; salí de ellos gracias a un concurso de
circunstancias que demuestran la presencia de una fuerza activa y vigilante
alrededor de mí. Cuando conozca usted los hechos no dudará.
México es un país
asombroso: tiene fuerzas de reserva, y las tiene, si puede decirse, al desnudo.
Por cierto que no me equivoqué cuando quise venir aquí. Sólo que también aquí
existen, como en todas partes, el mundo oficial y el otro. Pero el otro es tan
fuerte, que el propio mundo oficial se siente trastornado por
él.
Insista, se lo ruego, en
Gallimard para que aparezca por fin mi libro sobre el teatro, y para que
aparezca sin demora: contiene un gran número de artículos que todos aquellos
que habrían debido leerlos no los han leído porque fueron publicados en
revistas y no en libros. Y además la Rueda del Tiempo ha girado. Y muchas cosas
contenidas en mi libro han pasado a ser de actualidad. Y otras más han de pasar
al primer plano de ésta, porque la conciencia del mundo está cambiando y porque
nunca los mismos objetos impresionan la conciencia de la gente. Lo que era
sutil e impermeable debido al aspecto abstracto de su índole, sin cambiar de
presentación ni forma se vuelve de repente concreta. Comprenda, querido Jean
Paulhan, que me interesa señalar una fecha y que me siento un poco
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enojado al ver que otros utilizan mis ideas. Lo que veo en México me
prueba que siempre he estado en el buen camino. Sólo por razones meramente
comerciales se me ha debido privar del beneficio de lo que he pensado antes que
nadie en este tiempo. Esto me parece inmoral. Se lo he dicho y ahora vuelvo a
pedírselo: hable de mi libro con André Gide, con André Malraux. No es posible
que, así que les haya hablado, deje de encontrar aliados en ellos.
Aquí el gobierno
hace traducir mis textos y los publica reunidos en volumen. Se trata de cosas
nuevas que he escrito acerca de la cultura, la Tradición, la Magia, México y él
Destino[17]. En fin de
cuentas, en París no he tenido más que fracasos. Cuando salí de París dejé unos
cuantos textos en manos de usted: ninguno ha aparecido. Aparecerán dentro de
diez años, cuando ya todo el mundo haya chupado su sustancia y yo aparezca, al
decir lo que digo, como una continua imitación de mí mismo. No es posible. Me
atrevo a decir que mi libro El teatro y su doble y los dos
textos destinados a Mesures contienen ideas esenciales, ideas
renovadas, las bases de una verdadera ciencia, un medio de reanudar —en
resumen, pero medio al fin— toda una tradición perdida. En momentos en que
el mundo busca bases no es el momento de descartar los libros ni las obras que
sugieren bases, para publicar en lugar de ellos dios sabe qué, algo que haga
rápidamente dinero, pero que carece de futuro. Y piense lo que quiera
Gallimard, un libro como El teatro y su doble debe reportar
dinero si mediante una criteriosa propaganda se lo sabe enviar a donde hay que
enviarlo. Sólo en México podrían venderse unas cuantas centenas de ejemplares. Que
Gallimard no me pague si así lo quiere, pero, por Dios, que haga aparecer el
libro.
No sé decirle hasta
qué punto me irrita esta absurda resistencia.
Es preciso que
Gallimard sepa que la Revolución se incuba en todas partes y
que es una Revolución por la cultura y EN la cultura
y que no hay más que una sola cultura mágica tradicional, y que la
locura, la utopía, el irrealismo y lo absurdo van a convertirse en realidad.
Que venga a dar una vuelta por México: comprenderá que un estado de cosas que
ha muerto se sobrevive actualmente a sí mismo y que es inútil aferrarse al
cadáver. Y que sería muy inteligente aferrarse a las obras que contienen las
bases de esta especie de locura duradera. Querido Jean Paulhan, espero recibir
una carta de usted en la que me diga que El teatro y su doble ha
aparecido o va a parecer, en la que me señale, en fin, fecha de aparición.
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He pasado aquí unos graves, terribles apuros de dinero, pero vuelvo a
decírselo: milagrosamente, el cielo me ha socorrido. De manera, pues, que no es
por el aspecto financiero por el que le ruego ahora presentarle a Gallimard el
problema de la publicación de mi libro, sino por el aspecto de la necesidad
intelectual, moral, que habrá de reportar dinero con posterioridad.
México es una
ciudad de terremotos. Quiero decir que es un terremoto que no
ha terminado de evolucionar y se ha visto petrificado donde está. Y ello en el
sentido físico del término. Sus fachadas en hilera forman montañas rusas,
toboganes. Todo el suelo de la ciudad parece minado, resquebrajado por bombas. No
hay una casa que esté derecha; no hay un solo campanario. La ciudad
contiene cincuenta torres de Pisa. Y la gente tiembla como su ciudad; también
las personas parecen trozadas: sus sentimientos, sus citas, sus asuntos[18] ; todo es un
inmenso rompecabezas, y suele resultar sorprendente que se ordene, que de tanto
en tanto logre reconstituir una unidad.
Hay en México una
mezcla inverosímil de razas: indios con indios, mayas con aztecas, aztecas con
zapotecas, zapotecas con tarascos, tarascos con totonacas, totonacas con
otomíes, otomíes con huaxtecas, huaxtecas con zacatecas, zacatecas con
cachiqueles, cachiqueles con criollos, criollos con mestizos, mestizos con
yaquis, yaquis con quicapúes, quicapúes con nada de nada; y cuando se ha
alcanzado la nada, entonces intervienen los indomables seris, los tarahumaras
vegetarianos, y los lacandones, que no son más que trescientos y que mueren
para no asistir a la dominación de los blancos, igualmente condenada.
Todas estas razas
se aplastan parejamente —se aplastan, digo—, se contraen y recogen, ceden, se
mestizan y mueren. Hay rebeldía y abandono; hay resignación y rebelión. Algunos
se acuestan con su madre para no acostarse con blancas, pero las Madres ya estériles,
han dejado de alimentar a la raza, y la raza se ve a un país «en el que la
Madre de todo el mundo vela porque sus hijos lleven siempre un peso[19] consigo».
La política del
gobierno no es indigenista; quiero decir que no tiene espíritu
indio. Tampoco es pro india, pese a lo que digan los periódicos. México no
procura ser o volver a ser indio. Simplemente, el gobierno de México protege a
los indios en su condición de hombres; no los defiende en su
condición de indios.
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Con posterioridad a la Revolución, el indio ha dejado de ser el paria de
México; pero eso es todo. No se le ha concedido un lugar aparte. Yo diría aún
más: sus ritos no son protegidos; se conforman con respetar sus costumbres. No
es lo mismo. Y aun cuando oficialmente se combata el prejuicio racial, existe
una disposición más o menos consciente, pero general, según la cual
los indios todavía son de raza inferior. Pese a todo, se continúa
tomando a los indios por salvajes. Se considera inculta a la masa india, y el
movimiento que domina a México consiste en «educar a los indios
incultos hasta una noción occidental de la cultura, hasta los beneficios
(SINIESTROS) de la civilización».
Hay Maestros de
Escuela —que aquí se llaman Rurales— que acuden a predicar ante las masas
indígenas el Evangelio de Karl Marx.
Pero ante el
Evangelio de Karl Marx las masas indígenas, supuestamente incultas, se sienten
como se sentía Moctezuma frente a los infantiles sermones de Cortés. Durante
cuatro siglos no ha cesado de propagarse el mismo eterno error blanco.
Reducidos en su número, enfermos, aplastados, en parte degenerados, los indios
conservan el recuerdo de su antigua, de su sobrenatural cultura, fruto de una
inspiración sobrenatural. De modo, pues, que, lejos de tratar de elevar a los
indios hasta la cultura, los mestizos de criollos (aquí los
criollos son los descendientes de los blancos) deberían elevarse hasta la
cultura de los indios. Esta cultura subsiste; está hecha jirones, pero
subsiste. Los secretos de la cura con plantas, que para nuestra mentalidad de
blancos forman parte de no sé qué natural brujería, son en realidad los restos
de una antigua Ciencia oculta de curar. Y los indios, en su atavismo
deslumbrante, aún saben percibir los orígenes de ella. Son los herederos de un
tiempo en el que el mundo todavía poseía una cultura, una cultura que era vida.
Pues para ellos la civilización no puede estar separada de la cultura, y la
cultura no puede estarlo del movimiento mismo de la vida. Lo saben, y lo dicen
en un lenguaje que ya no logramos comprender, pues somos demasiado
inteligentes. Y hemos terminado por olvidar qué es «el susurrante hogar de la
vida».
Para los indios la
vida es un hogar susurrante, es decir, un fuego que resuena, y la resonancia de
vivir alcanza todos los grados del diapasón. Hay un ruido para hacer morir las
plantas, y es el ruido según el cual mueren ciertas
plantas que el alma del hombre acompaña en el momento de su
consunción. De ahí que los sermones sociales de los Evangelistas de
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Marx les causen risa. Curad primero la vida, dicen ellos, y así renacerá
el estado Social con sus cuadros que susurran; en el murmullo del fuego trama
la vida sus fuerzas. Y debido a esta idea superior y central que vive en los
borborigmos de la sangre, muy a menudo los Maestros de Escuela son recibidos a
balazos.
El gobierno ofrece
tierras a los indios, pero al mismo tiempo les ofrece urnas electorales, y los
indios juran que ellos no quieren ni urnas ni tierras, sino simplemente
Libertad. En la práctica, por lo demás, el problema no es tan sencillo. Y
además hay que distinguir. Con frecuencia se debe al fanatismo cristiano el
hecho de que los indios, que son todos campesinos, rechacen las urnas y las
tierras e, incitados por sus «Sacerdotes» católicos, se subleven contra los
enviados del gobierno. Pero también lo hacen por fanatismo pagano, y para
defender a su Jiculi (Dios del Peyotl), a su Raienai (el Sol),
a su Mecha (la luna), se abalanzan a sus fusiles.
Por el lado
oficial, el fanatismo religioso de los tarahumaras, de los yaquis, de los
seris, responde un fanatismo socialista. Para algunos Maestros Rurales, Karl
Marx también es un dios, y a uno de ellos he oído decir que de Marx acá ya
sabemos qué nos va a traer la historia, y que en virtud de la Ciencia eterna
y definitiva de la historia ya podemos educar a nuestros
hijos.
Sería cosa de nunca
acabar, querido amigo, si quisiera describirle el estado de México. Ya ve usted
que es apasionante, y debo decir que en todas partes hay Hombres convencidos y
cuyo honesto fanatismo se basa en la más innegable buena fe.
A la espera de que
por fin me lleguen buenas noticias de París, le estrecho afectuosamente las dos
manos.
Antonin Artaud
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A JEAN PAULHAN
París, 4 de febrero
de 1937.
Querido amigo:
Llegado al centro
mismo de los cerros tarahumaras[20] me sentí asaltado
por unas reminiscencias físicas tan apremiantes, que me parecieron rememorar
Recuerdos personales directos. Todo —abajo, la vida de la tierra y del pasto,
las hendiduras de la montaña, las particulares formas de los peñascos y en
especial el empolvoramiento de la luz por grados dentro de las perspectivas
nunca terminadas de las cumbres, unas por sobre otras, siempre más lejos en un
alejamiento inimaginable—, todo me pareció que representaba una experiencia
vivida, ya pasada a través de mí, y no el descubrimiento aunque extraño, de un
mundo nuevo. Nada de aquello era nuevo para mí. La impresión de lo ya
visto es vaga, quiero decir, sin fecha; la mía estaba
perfectamente situada, pues aquella experiencia orgánica vivida me hacía
acordar de otra, a la que me sentía acaso indirectamente vinculado, pero de
todos modos por lazos materiales. Eran reminiscencias de historia que me
asaltaban, peñasco por peñasco, hierba por hierba, horizonte por horizonte. Yo
no he inventado la aparición de los Reyes Magos; me ha sido minuciosamente inspirada
por un país construido como países de pintura, que no provienen por cierto de
parte alguna. No creo en la imaginación absoluta, quiero decir, en la que de
nada hace algo; no hay una sola imagen mental que no me parezca el miembro
separado de una imagen efectuada y vivida en alguna parte. Y a su vez imágenes
inmensas, inhabitadas, evocaban para mí otras que en otros tiempos estuvieron
pobladas, y me pareció que su vida se desplegaba en un plano poco ordinario. No
soy yo quien inventó la tradición de los signos mágicos; y que aquella montaña
estaba obsesionada por ellos, es un hecho. He bosquejado su nomenclatura en uno
de los artículos que he enviado a usted, pero piedra por piedra; en fin de
cuentas y al final del viaje me ha asaltado la impresión de haberlos señalado
en su totalidad,
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desde el / que se corta en / /, roto en su mitad por una barra /
—teniendo enfrente la misma barra recta surgida de él/ — /, y nada puedo hacer
si la forma de H que parece resultar de ello es la figura central sobre la cual
dice Platón que los atlantes construyeron su ciudad; es, si se quiere, pueril,
pero existe en los cerros tarahumaras y en Platón. Yo he visto una roca
estriada en tres barras verticales, 3, y sobre ella otra más pequeña y estriada
en una sola barra. He visto el enorme diente fálico, del que ya le he hablado,
con 3 piedras en la cabeza y 4 agujeros en el rostro. He visto en un peñasco
agujereado una cabeza circular de hombre en la que se inserta un sol naciente,
exactamente el disco del sol, y debajo el cuerpo del hombre prolongado en sombras,
con el brazo derecho extendido como una barra de luz, y el izquierdo como la
misma barra, pero también en sombras, y replegado. He visto la
figura de la muerte como extirpada de las rocas
circundantes, y sostenía en su mano izquierda, enorme, a un chiquilín. Y no
hablo de todas las imágenes ni de todas las semejanzas que he visto y que
delineaban una olvidada fauna de la naturaleza; parecían recordar mitos
milenarios en los que el hombre domesticado conversa con los
Reinos que lo han domado. Y si el mundo universal de los Judíos está
representado por dos triángulos que se compenetran, el mundo de todas las Razas
rojas está simbolizado por dos triángulos opuestos a los que se une la línea
ideal de un árbol. Cien veces he visto este mundo en las rocas, surgido de no
sé qué pasmoso azar, y en los árboles, impreso por la mano misma de los
hombres, y en todas partes donde he encontrado la famosa /
— /, la H de la
generación, en suma, he visto, surgidas y como extraídas de
los árboles que habían sido quemados de arriba abajo para liberar de ellos sus
figuras, he visto una figura de hombre y otra de mujer que se enfrentaban, y el
hombre tenía la verga en alto. ¡Cuántas veces además he encontrado al pequeño
mundo de la tierra representado por un círculo y alrededor de éste otro círculo
más vasto del Universo indeterminado! ¡Cuántas veces he encontrado la cruz de
la tradición rosacruciana: 4 triángulos orientados hacia los 4 puntos
cardinales y centrados todos en torno a un punto! ¡Yo he visto este signo! ¿Qué
he de hacer si está de acuerdo con el signo de la tradición rosacruciana, si se
nos dice que así formaban sus cruces los rosacruces? Y ese símbolo estaba
repetido miles y miles de veces, no sólo en plena Naturaleza, sino también
sobre la puerta de las casas de una sola hoja, y sobre los muros, a la sombra
de los techos. He visto casas cuyas fachadas se respondían entre sí mediante
cuadrados y
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puntos, y a veces por una especie de rectángulos encimados que parecían
sumarse. ¿Y no se me ha dicho allá, en los cerros, que aquellas confusas
figuras de geometría no estaban confundidas, sino reunidas, y
constituían los Signos de un lenguaje basado en la forma misma del aliento
cuando se libera en sonoridades? La magia universal no se basa en muchos signos
elementales más que todos los que he encontrado en vivo y en la naturaleza, en
una montaña que, incluso al margen de tales signos, tiene la luz de los países
encantados. Muchísimo menos han necesitado los novelistas y los poetas para
encontrar y precisar mitos inventados por su mera imaginación. No he
pretendido, al narrar mi viaje, escribir una tesis de doctorado, dar con el
camino de una tradición segura y suministrar pruebas para corroborarla. Después
de todo, que se extraiga de mis hallazgos las conclusiones que se quiera. Poco
me importa. Y menos que poco me importa creer que los Reyes Magos hayan hecho
un rodeo por las desoladas montañas de México. Pero sí sé que he llegado allá
arriba, y dominado kilómetros casi infinitos de paisaje, he sentido remover en
mí, con fuerza, reminiscencias e imágenes insólitas que nada al partir me
habría hecho sospechar. Y viendo en aquellas montañas incrustadas de figuras,
más figuras que divinidades tienen las murallas de ciertos templos de la India,
viendo pasar frisos de hombres, hombres envueltos en mantas también con
triángulos bordados, cruces, puntos, círculos, lágrimas y relámpagos, y
aquellas cruces, aquellos puntos, aquellos círculos, aquellos rectángulos,
aquellas lágrimas y aquellas rayas quebradas en relámpagos no estaban del todo
sembrados como figuras decorativas, en una simetría que les habría arrebatado
todo, pero nunca vi 2 mantas que tuviesen los mismos signos, y cada una de
ellas era del color del hombre de rostro inculto que la
llevaba; viendo pasar a aquellos hombres aparentemente ignorantes
del simbolismo en el que su vida parecía inmersa, no pude creer que todo
aquello representara de su parte un cálculo o una búsqueda cualquiera, que
fuese el resultado de una premeditación consciente y despierta; hacían todo
aquello porque sus padres, decían, lo hacían, y de padre en padre me he
preguntado hasta dónde podían remontarse tales usos: el cerebro menos
predispuesto se habría preguntado de dónde habían podido provenir aquellos
vestigios y qué tradición más que humana significaba, en fin, su presencia.
¿Acaso el verde y
el amarillo no son los colores opuestos de la muerte? El verde para la
resurrección; el amarillo para la descomposición y la
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decadencia; y si
las coincidencias algo quieren decir, permítame, para terminar, que atraiga su
atención sobre el hecho que paso a relatar.
Al caer la noche
llegué a una de esas aldeas dominadas por los falos, esos falos recubiertos de
figuras y que parecen plantados por un azar natural. Alguien, no sé quién,
silbaba la melodía de una danza tarahumara con 5 medidas sobreagudas que se
desbarrancaban de pronto en cien abismos, y, como si una voz de la hondonada
respondiera, un niño se acercó a nosotros, solito, desnudo bajo su manta gris y
con el rostro literalmente comido por el pus. Una especie de redecilla verdosa
sobre el hueso de la frente parecía reemplazar al trayecto de una vena.
Ávidamente comió los alimentos que se le ofrecieron, aunque manteniéndose
siempre a una prudente distancia. Yo había creído notar en la parte delantera
de la manta un triángulo rojo, erguida la punta, y al darse vuelta vi en su
espalda una lágrima, una enorme lágrima bordada que abarcaba toda su altura;
tenía la punta hacia arriba y formaba un ganchillo hacia la izquierda.
Inmediatamente me encogí de hombros frente a la imagen que traía a mi memoria.
Hice un esfuerzo, justamente, para reprimir mi imaginación, siempre
predispuesta; no obstante, no puedo decir que no haya pensado en la imagen que
se me presentó en aquel minuto, y voy a volver a mencionarla, con la reserva de
que puede usted encogerse de hombros
como yo mismo lo
hice. Pensé en
el de
Dios y en la forma que
Robert Fludd, en su
Teatro de la Eterna Sapiencia, impone el movimiento original de la creación.
Aquella lágrima, aquella vejiga recurvada, representa la luz que, surgida del
vacío, va poco a poco recurvándose y cerca las tinieblas que va a reemplazar. La
lágrima, sola, no era tal vez nada, pero la lágrima roja dentro del triángulo
rojo era una aproximación ya bastante singular. Varias semanas pasaron allá
arriba. Penetré en el fondo de las montañas; vi los sacerdotes diseminados del
Peyotl que trituran durante noches enteras en sus ralladores la mezcla de los
principios primeros. Y tomé el camino del regreso.
Volví a pasar por
la aldea de los falos; al filo del mediodía pedí asilo en una casa miserable de
la que vi salir a un indio que, pese al calor tórrido de ese instante, se había
envuelto en una gran manta. Yo había visto ya extrañas mantas a través de toda
la montaña, pero aquélla llevaba cuatro triángulos blancos como apretados y que
abarcaban toda su altura; los bordes estaban recubiertos por una línea de
cruces verdes de un lado y amarillas del otro y compuestos por los 4 triángulos
que ya le he
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mencionado. El indio nos saludó sin pronunciar palabra, con una sonrisa
tarda, pero inteligente, y ya la mujer se deshacía en atenciones. En tanto
disponía el maíz y las hierbas me golpeó con una falsa trenza que llevaba
prendida a sus cabellos; por ésta había hecho pasar un hilo de lana
alternativamente verde y amarillo, es decir, del misino color que las cruces. Y
además tenía un collar de cuentas verdes, y de sus orejas pendían unas
piedrecillas amarillas. Afuera de la casa unos niños disputaban a grito pelado,
y vi salir a un muchachito de enorme vientre, con la boca rodeada de abscesos;
detrás de él, otro muchacho, ya algo mayor, en quien reconocí al niño de manta
gris bordada con un triángulo y una lágrima. Nada insólito vi en el interior de
la casa, a no ser en un rincón una cruz cuya punta era un hierro de lanza y
cuyos brazos tenían forma de trébol. El indio, interrogado, se mantuvo en un
mutismo absoluto.
Y ya está, querido
amigo… He deseado contarle lo que vi, sin extraer ningún tipo de conclusión.
Usted verá que los hechos y las cosas hablan por sí solos e indudablemente con
más vigor que el que yo les he dado, aunque sin duda en el mismo sentido. Tal vez
algún día me entretenga en narrar —o lo narraré sin entretenerme— el mundo en
el que tengo la impresión de que muchas de las cosas actuales ganarían mucho si
entrasen. No quiero ubicarme en el punto de vista de lo pintoresco, para narrar
mi viaje, sino en el punto de vista de la eficacia.
Suyo de todo
corazón,
Antonin Artaud
Me habría gustado
que me dijera que no le agrada la tesis oculta; sin embargo, en todas las
tinieblas con que se envuelven la poesía y el lenguaje modernos hay muchas
menos ideas que en todo esto.
Justamente,
tengo sumo interés por la idea de los 3 Reyes Magos, que
encontramos en el origen de varias historias fundamentales, y de toda una
tradición. Mi papel no está embarullado: está terriblemente contraído y
elíptico por el enorme tema que he querido destacar. Pero es un tema que me
importa mucho, y he de retomarlo de otro modo en otro lugar; por el momento
quedémonos en esta combinación que usted me ha propuesto.
Muy afectuosamente,
su
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Antonin Artaud
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A CECILE SCHRAMME[21]
[Sceaux, 21 de
abril de 1937.]
Me ha impuesto
usted unos tormentos muy crueles que habrían podido evitarse, y Yo lo
Sabía.
Por favor, cuando
venga, tráigame lo que le he pedido, pues justamente hay que terminar con todos
estos suplicios —añadidos.
No estoy preparado
para el filtro. Esta es la razón.
La señora Allemand
viene el martes y le hablaré de ello.
Por supuesto, no
olvide que, si usted ya no tiene nada, no quiero a ningún
precio que vuelva allí JAMAS. Las Potencias me lo han prohibido. Y esta mañana
he recibido órdenes y advertencias terribles y rigurosas sobre mí y mi DESTINO.
Estoy obligado a vencer o a morir inmediatamente; he ahí el dilema.
¡POR ESO NO HAY QUE
ARREBATARME LA FUERZA!
Antonin Artaud
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A CECILE SCHRAMME
[22 de abril de
1937.]
Mi querida amiga:
Ya van siete días
que una tortura incalificable e implacable ha comenzado para mí.
Los dolores parecen
disminuir de un día para el otro, pero de una manera demasiado imperceptible. Y
luego vuelven a empezar con una terrible intensidad. Hace una semana que no sé
si vivo, ni en dónde estoy ni si poseo un cuerpo.
Ayer, por la falta
de lo que usted sabe, la velada fue horrible. Y, sin embargo, pese a lo que
dicen los doctores, es patente que mi estado hace unos progresos de gigante y
que voy desintoxicándome, como que todo el mundo queda sorprendido ante mi
metamorfosis física. Créamelo: las dos formas no se suman. Y cuando se ha
elegido una de ellas, la naturaleza no permite pasar a la otra. Para mí, pasar
en ésta algunos días no sería más que un respiro, un descenso para volver a
tomar aliento, pues le juro que ya no veo la luz del sol.
Le digo todo esto,
por lo demás, no para insistir, sino para tranquilizar su conciencia y
devolverle la confianza en nuestro común destino.
Te esperaré, pues,
mañana, y no te asustes si me encuentras algo nervioso. Esta mañana estaba
fuera de mí.
Hay que decir que
la casa es imposible.
Hemos tomado un
gran Camino, Cécile. No puedes saber qué Hombre va a surgir de mí ni a dónde te
llevaré.
Con toda mi alma,
que te quiere desde hace años.
Antonin
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A ANDRÉ BRETON[22]
Viernes 30 de julio
de 1937.
Mi querido amigo:
Sólo acepto seguir
viviendo porque pienso y creo que este Mundo, cuya Vida me insulta y Lo
insulta, morirá antes que yo.
¿Sabe usted de un
Hombre cuya indignación contra todo lo que existe actualmente sea tan
constante, tan violenta, y esté tan constante y desesperadamente en estado de
permanente fulminación?
Esta cólera que me
consume, y que todos los días aprende a usar un poco mejor, algo debe de
significar.
No estoy solo en mi
cólera, créalo: hay a mi alrededor algunas personas que me hablan y ordenan
como siempre han hablado y ordenado a los que han deseado dejar de pertenecer a
este mundo,
y lo han deseado de
todo corazón.
Aceptar arder como
he ardido toda mi vida y como actualmente ardo es también el poder de quemar
y sé que yo estaba
predestinado a quemar; por eso creo poder decir que pocas cóleras pueden llegar
hasta donde subirá la mía.
Si el fuego moral
de la cólera no fuese capaz de identificarse con todas las formas visibles o
invisibles del Fuego, no valdría la pena vivir, y por lo demás nunca
habríamos podido vivir, ya que al fin y al cabo ¿de qué estamos hechos?
En realidad, no
existe distancia entre la cólera de un espíritu furioso y la
fuerza devastadora de todos los fuegos. Pero existe algo que hay que encontrar.
Yo lo he encontrado, y esto es lo que me permite hablar siempre con absoluta
seguridad.
Porque mi fe se ha
encarnado en hechos.
Ya le he dicho en
qué consisten éstos
pero no me arrogo
el derecho de escribirlo, pues esos hechos son mi secreto.
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Le proporcionaré sin la menor reticencia muchos otros pormenores, y le
ruego no decir en ningún caso, si se lo preguntasen, quién redactó
el folleto que le ha sido enviado.
En todo caso habrá
observado que hay tres fechas, en apariencia inactivas
y que forman
triángulo.
Como 3 es la cifra
del principio, los hechos siguen estando en el principio; pero a partir de la
cuarta fecha (25 de julio de 1937) —pues las cuatro fechas que vienen después
representan el cuadrado de lo sensible— el mundo de la realidad, los acontecimientos
exteriores se precipitan, y a partir del 25 de julio los acontecimientos de la
guerra en China se vuelven claramente más graves y las catástrofes aéreas (15
muertos), ferroviarias (25 muertos) y de barcos incendiados se precipitan.
Por más que diga en
el folleto que las izquierdas están políticamente condenadas, esto no quiere
decir que la Derecha va a reinar, pues la Derecha en la cual yo pienso es la
Derecha del Hombre y no la estúpida Reacción. Es necesario que la Derecha sea
barrida con la izquierda y después de haber
barrido a la izquierda, para que la Derecha Natural —ya que en la
Naturaleza es generalmente la Mano Derecha la que gobierna a la izquierda—
logre reinar.
Los Reyes de los
que se ha hablado no son descendientes de Reyes humanamente coronados, sino
Reyes en Espíritu a los que su fuerza espiritual volverá a dar una
supremacía material. Esta sólo podrá manifestarse por la real
servidumbre de todo lo que hasta ahora ha mentido al Espíritu.
Sé que cuanto digo
en esta carta parecerá una locura y atañe a la Naturaleza de un Sueño del que
el Mundo se ha desposeído; sé que ante este Sueño habrá además algunas personas
que digan que hace ya mucho tiempo que el apocalipsis quedó atrás y que nos encontramos
en la Realidad.
Pero basta con
mirar afuera, en torno a uno, para darse cuenta de que la Realidad ya casi ha
superado al Sueño y que dentro de poco la fuerza del Sueño será barrida por
asombrosas Realidades.
En cuanto a mí, la
única esperanza que me queda en este mundo, al que mi Espíritu ya ha
abandonado, consiste en ver establecerse en él ese único gran sueño que ha
nutrido mi realidad.
Sé que no esperaré
más allá de la última fecha que he señalado.
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Antonin Artaud
Posdata. He de añadir
ahora, cuando ya van tres meses que ha comenzado todo lo que compone mi vida,
que he pensado particularmente en usted; he deseado verlo para volver a hallar
todo aquello en lo que en otros tiempos tuve confianza, entre las cosas que
son, que forman parte de la Realidad.
Creía tener algunas
cosas que atacar, lo confieso; pero veo con asombro que usted ha llegado al
mismo punto que yo.
Con la diferencia
de que, desesperado de todo, todavía hay una última cosa en la que usted quiere
creer, en tanto que mi pesimismo absoluto me lleva a creer que hoy por
hoy hay que abandonado todo para que se establezca un mundo en el que
yo pueda creer.
Y mientras yo pueda
imaginar que hay una cosa, siquiera una, que hay que salvar, la destruiré para
salvarme de las cosas, pues lo puro está siempre en otra parte.
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A ANDRÉ BRETON
14 de setiembre de
1937.
Mi querido Breton,
amigo mío:
Un gran dolor para
mí, el mayor sin duda, actualmente, entre los únicos dolores que aún puedo
sentir sería que usted se apartase de mí, que dejara de seguirme en mi nueva
y última actitud. ¡Dolor, no a causa de mí, sino a causa
de usted mismo y del error, irremediable esta vez,
que usted cometería!
Muchas cosas he
abandonado en el curso de una existencia abominable; he terminado por
abandonarlo todo, hasta la idea misma de la Existencia. Y en busca de la INEXISTENCIA he
redescubierto lo que es mi Dios. Por lo tanto, si hablo de Dios, no es para
vivir, sino para morir.
Dios no nos ha
creado a los hombres; al contrario, son los Hombres quienes han creado a Dios y
profanado la evasión fuera del hombre, es decir, del
estado que más hace sufrir. Los Hombres y no Dios son quienes hacen sufrir.
Es el estado de
hombre lo que ensucia, lo que profana, lo que disminuye y ridiculiza proporcionalmente la
fuerza, hoy anacrónica, de Dios.
Esta fuerza no ha
hecho a los hombres, en el sentido de que los Hombres, esos eternos idiotas, lo
entienden, sino que TAMBIÉN ella se ha hecho hombre, como era
su deber. Para manifestar la diversidad de lo posible y lo
imposible con que esta fuerza siempre ha soñado.
Pero ocurre que si
en las manifestaciones de ella está lo que los hindúes llaman la Tríada Brahma,
Siva y Visnú, y lo que nosotros llamamos la Trinidad Padre, Hijo y Espíritu, en
realidad el Hijo-Siva está CONTRA la Creación-Manifestación del Padre,
MANTENIDA por el Espíritu Santo. Pues el Hijo-Siva es también la fuerza,
pero es la Fuerza de Trasmutación y, por lo tanto, de destrucción de
las formas; es el eterno paso en las formas y a tracés de
ellas, sin detenerse jamás en ninguna; es,
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por lo tanto, la fuerza misma de lo Absoluto. Quienes buscan lo absoluto
están con el Hijo, contra el Padre, pero sobre todo contra el
Espíritu Santo.
Pues es el Espíritu
Santo, la horrorosa Paloma (la Paloma YONA, y YONI la vagina), quien mantiene
la duración de la vida dentro de las contradictorias delicias de la vida.
El Padre mismo no
es el primer Dios, sino que es la Primera Toma de Conciencia de la horrible
Fuerza de la Naturaleza que crea al Ser y que hace la desgracia de todos los
Seres.
La Fuerza de
la Naturaleza es la Ley, y ésta es la Naturaleza de
las cosas que de todas maneras hace la Ley, ya se lo acepte o se lo
niegue. Y también Nosotros hemos hecho la Ley y somos, nos guste o
no, responsables y cómplices de la Ley.
ASÍ ES, y NO hay
Nada QUE HACER.
Negarlo es negarnos
a nosotros mismos. Mientras no se lo haya comprendido no se puede comprender la
vida y el desorden de la vida ni remediar los males de la
vida.
No podemos
rebelarnos contra la Ley, pero podemos rebelarnos contra el desorden criminal y
las consecuencias de la Ley.
Pero para ello hace
falta una Ciencia. Contra el desorden de Dios existe lo que hoy llamaríamos
técnica.
Esta técnica es la
que el Hijo rebelde ha venido a revelarnos contra su Padre, y para ello ha
adoptado la forma del cristo.
Ahora bien, el
verdadero cristo es el que me ha dado su propio cayado, su bastón imanado de
gracia, y nada tiene que ver —créalo, se lo ruego— con el cristo de la
cristiandad ni con el del catolicismo.
Porque escuche bien
esto.
Nosotros mismos
somos la fuerza de la vida, pero ésta no es eterna, así sea o no el Hálito de
Dios, el Aín-Suf de que habla la Cábala; lo que respira no es eterno, y hasta
el Hálito-Dios tiene un tiempo contado.
Mientras esa fuerza
permanezca viva, la Tríada Eterna que ha manifestado a los Seres los destruye
para sublimarlos mediante el Hijo-Siva, y luego los recompone mediante la
fuerza conservadora del Espíritu Santo-Visnú.
Tales fuerzas se
equilibran durante mucho tiempo, pero llega un momento en que se destruyen
mutuamente y se juntan para morir.
Ha llegado el
instante en que deben morir. Y esto explica el desorden de los Tiempos.
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Sí, mi querido Breton, han llegado los Tiempos anunciados por el
apocalipsis en que el cristo, para castigar a su Iglesia, va a provocar un
Colérico que arrasará con TODAS las Iglesias y
soterrará el rito de los Iniciados.
El Papa actual será
condenado a muerte por ese Colérico a quien habla el cristo real. Y le habla a
diario.
Este cristo
—Jesucristo— era un hombre como Usted y yo, y se ríe siniestramente, se lo
juro, de los horrores que llamamos Su Nombre y de las Imágenes que llamamos sus
imágenes. Se ríe del culto y del aparato exterior de todos los
cultos tanto como se pueda reír usted, pues ese Hombre en quien el
segundo Tiempo, el Hijo Siva de la Manifestación Eterna, habíase encarnado era
un Iniciado temible al que los Hombres caricaturizaron. Era la fuerza negativa
de la Naturaleza, la que ha visto el mal de vivir y llama al Bien de Morir. Y
si ha querido pasar por un cuerpo, ha sido para enseñarnos a destruir los
cuerpos y para rechazar el apego a los cuerpos.
El Espíritu Santo
es quien conserva los cuerpos y nos lleva a creer en el hecho de vivir; el
Espíritu Santo es quien niega lo Absoluto. El hijo nos devuelve a lo absoluto.
Visnú el Espíritu Santo se encarnó en otros tiempos en Krisna, en las Indias, y
de ahí que los hindúes de los Vedas digan que también ellos poseen la
Encarnación de un Dios. Pero no era el mismo Dios.
Lo repito: mientras
está viva la fuerza de manifestación, Brahma, Siva y Visnú se equilibran y el
Mundo vive su edad de oro; pero llega un tiempo en que esta fuerza debe morir.
Este tiempo ha llegado, y ha llegado el Tiempo en que el Hijo y el Espíritu Santo
van a trabarse en lucha y a destruirse para permitir la desaparición de lo que
es.
Pues si el Hijo
Siva el cristo va a suscitar un Colérico para echar abajo a su ridícula
Iglesia, el Espíritu Santo Visnú Krisna va a suscitar al anticristo. Sí, el
Espíritu Santo mismo va a suscitar al anticristo. Por increíble que ello sea.
Más como el
Colérico existe, también el anticristo existe hoy, y usted mismo, Breton, lo
conoce. Porque esto es, André Bretón, lo que hay que comprender: lo Increíble —sí,
lo Increíble—, lo Increíble es la verdad.
Usted conoce al que
habrá de convertirse en el anticristo; le ha apretado la mano. Es más joven que
yo y ama la Vida tanto como yo la odio.
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Por burlesca que pueda parecerle la idea, el hecho es que el anticristo
frecuenta Les Deux Magots. Y también otro personaje del apocalipsis
ha sido visto en Les Deux Magots.
Así es, y le juro
que no estoy bromeando. Aquí donde estoy ahora no tengo el
menor deseo de bromear.
Jesucristo, ese
personaje varón, vino a instituir en el plano del espíritu un rito de la
desaparición de las cosas, sobre el principio mismo de los sacrificios Humanos.
Solamente los imbéciles pueden comprender que en todo esto se trate de
carnicería, de asesinato o de Suicidio; se trata, ya que estamos vivos, de
vivir rechazando la vida, de mirar las cosas por el lado en que suben y no por
el lado en que se aplastan sobre el suelo, de mirarlas por el lado en que van a
desaparecer y no por el lado en que se instalan en la realidad. Pues en la
verdadera doctrina del cristo el Espíritu Santo es el Burgués instalado y el
cristo es el Revolucionario a perpetuidad. La segunda fuerza-Dios Siva es la
fuerza revolucionaria, y la tercera fuerza-Dios Visnú es conservadora.
¡Elija!
El rito establecido
por el cristo es un rito de Alta Magia revolucionaria, cuyos
sacerdotes-Hombres, esos Eternos Burgueses establecidos, han dicho la Misa que
provoca Náuseas.
Dentro de ese rito,
el Hombre, al comer la carne de un Hombre, que quiso sacrificarse
hasta la muerte, come su propia desaparición y afirma su desprecio
por la duración de las cosas, por su plástica y sus efigies.
Ese rito, si no es
trascendente en su manifestación inmediata y real, no
es.
Ese rito es el
teatro fundamental. Y hasta en los templos secretos de la India, el
brahamanismo, que carece de ritos, tiene ritos de teatro fundamental.
Pues hasta para
afirmar que no queremos Ser necesitamos apoyarnos en seres, es decir, en lo
creado. Hay que tocar los objetos negados para invitarlos a destruirse con
nosotros, al mismo tiempo que nosotros. El rito del cristo toma los elementos
de un mundo negado y los invita a desaparecer, pero después de haberlos incitado
a mirarse bien.
Solamente se niega
en lo concreto.
He de invocar, por
lo tanto, a los Hechiceros Negros, esos que niegan a Dios para destruirlo mejor
y que se alzan contra la Fuerza-Dios que los ha obligado a existir, y les diré:
oh vosotros, también vuestro Odio se
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justifica, pero está mal dirigido. Tenéis un medio de vengaros de Dios,
ese Dios que os ha forzado a vivir y que ha creado el mal de existir.
Con cerebro de
Hombre os habéis alzado contra Dios; pero el Hombre nada puede contra Dios.
Sólo Dios mismo puede algo contra Dios. El Dios que os fuerza a vivir es la
tercera fuerza-Dios, a la que los hindúes llaman Visnú y los cristianos
Espíritu Santo. Pensad a Dios con cerebro de Dios; alzaos contra el Espíritu
Santo. El Hijo-Siva-el cristo está con vosotros contra el Espíritu Santo. Mas
el tiempo del Espíritu Santo está contado, pues nos hallamos en el fin del
mundo. Las 3 fuerzas-Dios que se equilibran van a destruirse, y para destruirse
van a entrar en guerra una contra otra y van a devorarse.
Será la guerra,
todo ello será la guerra del Hijo contra el Espíritu Santo y del cristo contra
el anticristo. Al entrar en lucha estas dos fuerzas primordiales de la
Naturaleza, se comprende, ¿no?, la importancia de la lucha y la apuesta
terrible de la lucha, pero sobre todo se comprende el temible Poder del
anticristo sostenido por el Espíritu Santo. Ahora bien, como la fuerza de vida
está en las últimas, el anticristo que representará a la vida y al apego a las
formas de la vida será destruido no sin destruir a su vez muchas cosas y a
muchas personas. Y por desgracia, ¿no? frente a una vida que se hunde a ojos
vistas en la podredumbre, ay de aquellos que se pongan del lado del anticristo
que defenderá a la vida y al goce de vivir y en contra del Colérico que va a
invitar a dejar de vivir y a encontrar que es mejor morir. Porque es más
inteligente seguir el curso de las cosas que alzarse contra su corriente.
Créame, tengo el
encargo de decirle que un temible poder se pondrá a su servicio y al servicio
de todo lo bello, justo, terrible, increíble y desesperado con
que haya usted soñado.
Si no me cree,
habrá que buscar a otro justo.
Pero usted es el
Hombre más justo que haya yo encontrado hasta ahora.
Un abrazo de
Art.
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A HENRI PARISOT
Rodez, 17 de
setiembre de 1945[23].
Estimado señor:
Recibí su carta
diciéndome cuánto comprendía usted que mi situación me pesara. Lo he autorizado
también a publicar el Voyage au Pays des Tarahumaras, y le he
escrito una carta para que se publique en lugar del suplemento que
le envié en 1943. Todo eso está muy bien, querido amigo, pero ya no se trata de
eso. En este momento, sobre la tierra y en París, hay otra cosa además de la
literatura, de las ediciones y las revistas. Hay un viejo asunto del que todo
el mundo habla, se habla a sí mismo, pero del cual nadie quiere hablar
públicamente en la vida ordinaria, aunque ese asunto transcurra pública y
constantemente en la vida ordinaria, y del cual, por una especie de nauseoso
tartufismo general, nadie quiere reconocer que se ha dado cuenta, que lo ha
visto y lo ha vivido. Este asunto se llama un asunto de maleficio general, del
cual, poco o mucho, todo el mundo participa un día más y el otro menos, aunque
pretendiendo no saberlo, y queriendo ocultarse a sí mismo que participa, a
veces con su subconsciente, y cada vez más con toda su conciencia. El objeto de
este maleficio es impedir una acción que he emprendido desde hace años y que
consiste en salir de este mundo hediondo y acabar con este mundo hediondo. Si
fui internado hace ocho años y me mantienen encerrado desde hace ocho años, es
a causa de una acción evidente de mala voluntad general que a ningún precio
quiere que Antonin Artaud, escritor y poeta, pueda realizar en vida las ideas
que manifiesta en los libros, pues se sabe que Antonin Artaud posee en sí mismo
medios de acción de los que se busca desposeerlo, siendo que él quiere, con
algunas almas que lo aman, salir de este mundo servil, asfixiante de idiotez
para los demás y para él, y que se complace en esa asfixia. Las gentes son
estúpidas. La literatura está vaciada. Ya no hay nada ni nadie, el alma está
enferma, no hay más amor, ni siquiera odio, todos los cuerpos están saciados,
las conciencias
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resignadas. Ya ni siquiera hay inquietud, que ha pasado al vacío de los
huesos, no hay más que una inmensa satisfacción de inertes, de bueyes de alma,
de siervos de la imbecilidad que los oprime y con la que no dejan de copular
día y noche, de siervos tan chatos como esta carta donde trato de manifestar mi
exasperación contra una vida llevada por una pandilla de insípidos que han
querido imponer a todos su odio hacia la poesía, su amor a la ineptitud
burguesa en un mundo integralmente aburguesado, con todos los ronroneos
verbales de los soviets, de la anarquía, del comunismo, del socialismo, del
radicalismo, de las repúblicas, de las monarquías, de las iglesias, de los
ritos, de los racionamientos, de los repartos, del mercado negro, de la
resistencia. Este mundo se sobrevive todos los días mientras está ocurriendo
otra cosa, mientras diariamente el alma es llamada por fin a nacer y a ser.
Pero usted no lo cree, señor Parísot. Eso es lo que yo pienso, y lo que pienso
y hago lo intenté ya en Marsella, en 1917, durante la otra guerra, y todos los
vagabundos, los obreros, los cafishos de Marsella me siguieron y un conductor
de taxi quiso llevarme gratis, y un hombre de la muchedumbre me pasó un
revólver para defenderme contra la policía, y es por haber provocado una
insurrección de esta clase en Dublin que fui deportado. Esta no es una razón
para hacerme pasar por loco a fin de librarse de mí y adormecerme con
electroshocks a fin de hacerme perder la memoria medular de mi energía. Todo
esto es personal y a usted no le interesa, lo siento, pues son las memorias de
los poetas muertos las que se leen, pero a los vivos no les haría llegar una
taza de café o un vaso de opio para confortarlos. Por lo tanto no es para
pedirle que me complazca que le escribo, sino simplemente para advertirle que,
siendo mi situación insostenible, las cosas van a reventar aunque usted no lo
crea, pues no puedo admitir que grupos maléficos en todas las clases de la
sociedad se coloquen en ciertos puntos de París a fin de tratar de influir y dominar
mi conciencia, mía, de Artaud, ellos, afiladores, lavanderos, droguistas,
almaceneros, vendedores de vino, administradores, empleados de banco,
contables, comerciantes, policías, médicos, profesores universitarios,
empleados de administración, sacerdotes en fin, especialmente sacerdotes,
religiosos, monjes, hermanos conversos, vale decir incapaces, ineptos, todos
funcionarios del espíritu, un espíritu al que los católicos llaman el Santo
Espíritu y que sólo es la salida anal y vaginal de todas las misas, de todos
los crismas, de todos los sacramentos, de todas las bendiciones, de todas las
elevaciones, de todas las extremaunciones,
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sin tener en cuenta las abluciones y el nardo ritualmente quemado de los
brahmanes, los vértigos de los derviches, los rosetones incristados ya que
incrustados de las catedrales, el cruzamiento de las rótulas con los talones
bajo las nalgas de los budas, y las invocaciones intranaturales de los lamas.
Todo esto es peor y mucho más tenebroso en esta hora que la querella de los
universales, y yo no quiero, mientras estoy en un asilo de alienados, ser
retenido en él e imposibilitado de volver a encontrar aquí a mis cinco hijas
primigenias: Neneka, Chilé, Catherine Ghilé, Cécile Schramme, Annie Besnard,
Yvonne Nel-Dumouchel, a más de algunas otras a la cabeza de las cuales está
Sonia Mossé, Yvonne Gamelin, Josette Lusson, Colette Prou[24] (asesinada
a hachazos en una celda del hospital del Havre, por un guardián asalariado del
Departamento de Policía, mientras yo estaba sometido con una camisa de fuerza y
con los pies atados a la cama), y mucho menos lo quiero por cuanto estos
maleficios mágicos son producidos, la mayor parte de las veces, por grupos de
franceses de París que se reúnen a ciertas horas del día o de la noche en
ciertas calles alejadas del lado de Notre-Dame-des-Champs, de la puerta de
Orléans o de Versalles, del cementerio Monmartre, del Père-Lachaise, de los
Inválidos, de la avenida de la Motte-Picquet, del Parc Monceau, de los
Champs-Elysées, etc., etc. Cuando esos maleficios se producen, la policía
prohibe durante una hora la circulación por la calle donde se producirán, y
hace quince días los hubo en la avenida de la Motte-Picquet, anteayer los hubo
en la calle de Prony hacia las 4 de la tarde, ayer por la noche los hubo hacia
las 11 (es decir el domingo 16 de setiembre) en la plaza de la Concorde, en los
Champs-Elysées, del lado del Ministerio de Marina. Todos los franceses han
olvidado, por maleficio consentido, que a tales maleficios yo contesté con
montones de cadáveres en el mismo París, y que las calles donde esos cadáveres
cayeron también fueron prohibidas por la policía, durante el tiempo necesario
para que los sepultureros y los peones camineros pudiesen juntar los muertos y
limpiar la calle, pero a esto nadie lo ha querido saber a fin de darse el lujo
de creer que la vida ordinaria continuaba, y las poblaciones de París y de toda
la tierra comienzan a mermar terriblemente, señor Parísot, pero todos aquellos
que han perdido a un pariente o a un amigo han recibido la orden de no decir
nada y de no quejarse, a fin de que este monstruoso asunto pueda ser sofocado
según esperan mientras yo tengo aquí cólico tras cólico y diarrea sobre diarrea
y esto es lo menos que puedo decirle. Le ruego lea y relea
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muchas veces esta carta con la mayor atención y comprenderá la suerte
que la Francia burguesa hace sufrir a un escritor insurgente.
Antonin Artaud
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A HENRI PARÍSOT
Rodez, 6 de octubre
de 1945.
Estimado señor:
Como no tengo tinta
ni puedo tenerla, pues aquí los otros internados vuelcan mis tinteros sobre mis
libros y mis escritos, le escribo con lápiz[25].
No fui a México a
hacer un viaje de iniciación o de placer, bueno para narrarlo luego en un libro
que se lee al amor de la lumbre. Fui a encontrar una raza que pudiera seguirme
en mis ideas. Si soy poeta o actor, no lo soy para escribir o declamar poesías,
sino para vivirlas. Cuando recito un poema no lo hago para que me aplaudan,
sino para sentir cuerpos de hombres y mujeres —cuerpos digo— que
tiemblen y giren al unísono con el mío desde la obtusa contemplación del buda
sentado —ancas aposentadas y sexo gratuito— hasta el alma, es decir, hasta la
materialización corporal y real de un ser integral de poesía. Quiero que los
poemas de François Villon, de Charles Baudelaire, de Edgar Poe y de Gérard de
Nerval se vuelvan verdaderos y que la vida salga de los libros, de las
revistas, de los teatros y de las misas que la retienen y crucifican para
capturarla y pase al plano de esa interna magia de cuerpos, de ese trasiego
uterino del alma al alma, que cuerpo por cuerpo y hambre de amor por hambre
libera una soterrada energía sexual sobre la que las religiones han dejado caer
la excomunión y la prohibición, y que la hipócrita tartufería del siglo destila
en sus partos secretos como odio a la poesía. El sexo es lóbrego, Henri
Parísot, porque la poesía lo es aun más. Lo armónico del tono generador de la
Mártir, de la Carroña, o de la Hermosa Yelmera, es un pozo donde el hambre
uterina del alma llora un amor que no ha fructificado, un pozo donde lo fecal
del cuerpo sobrenatural del alma se retuerce hasta morir por no haberse
producido. Este siglo ya no comprende la poesía fecal, la intestina desgracia,
de aquella, Señora Muerta, que desde los siglos de los siglos sondea su columna
de muerta, su
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columna anal de muerta, en el excremento de una supervivencia abolida,
también cadáver de sus yos abolidos, y que por el crimen de no haber podido
ser, de no haber podido ser jamás un ser, ha debido caer, para sondearse mejor
ser, en el abismo de la materia inmunda y por lo demás tan gentilmente inmunda
donde el cadáver de la Señora Muerta, de la señora uterina fecal, la señora
ano, gehena de excremente por gehena, en el opio de su excremento, fomenta
fama, el destino fecal de su alma, en el útero de su propio hogar. El alma,
dice el cuerpo enterrado del ser, es aquello que, focal de la supervivencia del
ser, cae, fecal como un excremento y se amontona en su excremento. Ante mí he
visto caer de muchos féretros no sé qué materia negra, qué inmortal orina de
esos mudos de vivir, qué migajas de materia en migajas, gota por gota, se
abolían. El nombre de esa materia es caca, y caca es la materia del alma cuyos
charcos vi cómo distribuían delante de mí algunos féretros. El hálito de los
huesos tiene un centro, y éste es el abismo Kah-Kah, Kah el hálito corporal de
la mierda, que es el opio de supervivencia eterna. Toda la mierda surgida del
amontonamiento de tantos féretros es un opio arrancado al alma aún no calibrada
suficientemente en el abismo de su fecalidad, lo focal de su fecalidad. El alma
ama hasta la muerte, hasta el olor inmortal de su muerte, y no hay muerte ni
tumba acusables de oler mal. El olor del culo eterno de la muerte es la energía
oprimida de un alma a la que el hombre le ha negado la vida.
pho ti ti ananti
phatiame
fa ti tiame ta
fatridi
Estoy cagado, dice
el hombre de la vida para significar que está en el fondo de su muerte, que el
azogue del espejo de su alma es un abismo horadado por él. Y esta alma es la
poesía, y la poesía perdida es un alma a la que ya nadie, hoy, desea. No sé si los
tarahumaras desearon esta alma, humus verdino de descomposición y que mediante
humus y virus hace ácido, ácido de la supervivencia de la vida. Vivir es
sobrevivirse eternamente rumiando su yo de excremento, sin temor ninguno por su
alma fecal, fuerza hambreadora de entierro. Pues toda humanidad quiere vivir,
pero no quiere pagar el precio, y éste es el precio del miedo. Hay para ser un
miedo a vencer, y esto consiste en llevarse el miedo, el cofre
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sexual íntegro de la tiniebla del miedo, en sí, como el cuerpo integral
del alma, toda el alma desde el infinito, sin recurrir a ningún dios detrás de
uno. Y sin olvidar nada de uno. Y cuando en todo París se originen, día tras
día, algunos embrujos para impedirme escardar mi alma, retomar su orificio
oculto —al que todas las religiones han tenido la charlatanería de declarar
vedado—, ya no se me seguirá diciendo, y nadie vendrá a decirme, que estoy loco
por el hecho de buscar el bálsamo corporal del alma, materia
mágica de poesía. Pues de eso se me acusa, y por eso es que hace ocho años que
estoy internado y se me ha dejado en camisa, envenenado, dormido con
electricidad, por eso, por haber querido hallar la materia
fundamental del alma y liberarla en fluidos, fundamentales. Esos
brujos no son tan sólo todo París; son, hoy por hoy, la tierra toda, toda a las
órdenes obedecidas por doquier de los rencorosos amos del Himalaya. Los cuales
no son más que el subconsciente de toda villanía o de todo crimen, porquerías y
crímenes de todo hombre que con el cuerpo cabal de cada hombre se traslada al
Himalaya, creyendo ponerse allí al amparo de la cólera que desde hace 49 años
siento crecer en mí. Yo reprocho a los hombres de este tiempo el haberme hecho
nacer por las más innobles maniobras mágicas en un mundo que yo no quería, así
como el desear por maniobras mágicas similares impedirme hacer un agujero para
abandonar este mundo. Necesito poesía para vivir, y quiero verla alrededor de
mí. Y no admito que el poeta que soy haya sido encerrado en un asilo de
alienados sólo porque quería realizar al natural su poesía. Menos aún admito
que unos grupos de brujos —en los que la población íntegra de París no deja
noche y día de turnarse— se acomoden en ciertas horas previstas de antemano en
las calles o los bulevares a fin de lanzar contra mí oleadas de odio, oleadas
que todos —faldas levantadas o pantalones desabrochados— sacan del fondo de su
sexualidad, y que oiga decir que exagero o deliro cuando denuncio estas infames
maniobras, vistas por todo el mundo en París. Una perrería de este tipo hubo
anteayer a eso de las once en el bulevar de la Madeleine, cerca del Café de
Mathurins. Y otra, sin ir más lejos, frente a la iglesia Notre-Dame-des-Champs
hace algunas semanas, cuando el bulevar de Montparnasse ya hacía en esos
momentos una media hora o un cuarto de hora que había sido cerrado al tránsito.
Y otra en la avenida de la Motte-Picquet hace quince días; sus promotores
obscenos, se encerraron en un café casi frente a la taberna Labrunie, y de allí
dirigían sus embrujos con la ayuda de un grupo de hombres y mujeres
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parisienes en la acera. Uno de estos embrujos, de obtuso y criminal
icor, hubo ayer a la noche, completamente sensorial, cerca del correo de la
avenida de Ségur. Era entre las once y la medianoche. Su resultado fue para mí
una angustia mortal y una rata que se anidó en un mendrugo que yo tenía a mi
lado sobre una mesa y se lo devoró desde adentro, cubriendo mis libros con
cagarruta de rata. Por lo demás, una parte de aquel embrujo salió de un grupito
de personas sentadas a la mesa en la Catedral, personas que conocen la medida
oculta de mis entrepiernas en mi cerebro y se dan el lujo de paladearme desde
lejos con su lengua y toda la hocicuda libido de la gula de acaparadores que
pueden poner en ello, paladearme a tientas, como el feto de un recién nacido. Para
luchar contra una infamia tan odiosa no hay más que el aplastamiento de la
fuerza, y a eso recurrí un día en una plaza de Dublin en setiembre de 1937. Los
irlandeses son católicos furibundos, y el fondo del catolicismo consiste en
paladear al dios yo en la misa con todo el obsceno apoyo, con todo el obsceno
peso fálico de una lengua que reza como si desde el hálito de su pecho hiciera
lujuriosamente rezumar su leche, gozando.
Eso es lo que el
hipócrita tartufo de todo cristiano hace astralmente en su alma y lo que
disimula con unción bajo las manos juntas de su vida. Y eso es lo que algunas
personas, en la Catedral o en la avenida de Ségur, hicieron no ya hipócrita o
astralmente, sino redonda y corporalmente.
Yo no estaba en
Dublin solo 1 contra 1000. Estaba solo con un bastón especial que todo el mundo
pudo ver en París en mayo, junio, julio y agosto de 1937, época en que apareció
el Viaje al país de los tarahumaras. Con ese bastón me paseé por el
café de los Deux Magots, por la Catedral, por la Coupole y mal que mal por todo
París. De bien cerquita lo mostré a André Breton y a varios otros amigos.
Provenía de un amigo al que usted conoce —René Thomas—, que por aquel entonces
vivía en la calle Daguerre, 21, y que a su vez lo había recibido de la hija de
un brujo saboyano, al que se menciona en la profecía de San Patricio. Y también
de este bastón se habla en la profecía de San Patricio, publicada a lo largo de
todo el diccionario de hagiografía y que leí por primera vez en 1934 en la
Biblioteca Nacional. Es un bastón que tiene 200 millones de fibras e
incrustaciones de signos mágicos que representa fuerzas morales y una simbólica
prenatal, por retornar, por lo demás, porque le impedía el principio del
bastón, del palo fulminante en sí, tener toda la acción que pueda tener, pero
que no niega al principio del fuego —esa simbólica—,
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ya que llega a ella y ha querido criminalmente desviarla hacia la idea
de la predestinación de los seres, que, cualquiera que fuere el mal que hayan
podido hacer, no podrán dejar de ser salvados algún día. De todos modos, sólo
me valí de aquel bastón en Irlanda para imponerles silencio a todos los
alborotadores, y me prendieron y deportaron sólo porque yo mismo me di cuenta
de que el bastón no valía nada como medio de defensa y de que también yo pasaba
a ser pésimo, es decir, inepto, idiota e insípido de alma en la medida en que
lo empleaba. Aquel bastón, dice h leyenda, parece ser el bastón mismo de
Lucifer que se creyó dios y no fue más que su vampiro. Pasó por las manos de
Jesurnsto y luego por las de San Patricio.
He plantado y
constituido otro palo como aquél; lo aguardo de un momento a otro, y no he
dejado de trabajar aquí en ello. Cuando esté listo, la batalla comenzará, y ya
he dicho a usted que, tal cual fui en 1936 a México, ahora cuento con emprender
un gran viaje al Himalaya.
Antonin Artaud
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Rodez, 7 de marzo
de 1946[26] Señor Georges
Lebreton
al cuidado del
señor Max-Pol Fouchet Director de la revista Fontaine calle
Saint-Placide 41
París.
Querido señor:
Acabo de leer en la
revista Fontaine dos artículos de usted acerca de Gérard de
Nerval que me han causado una extraña impresión.
Usted debe de saber
por mis libros que soy un ser violento e iracundo, lleno de espantosas
tempestades internas, a las que siempre he canalizado en poemas, pinturas,
puestas en escena y escritos, pues también debe de saber por mi vida que nunca
muestro esas tempestades al exterior. Es decir a usted hasta qué punto he
sentido siempre la vida de Gérard de Nerval junto a la mía, y hasta qué punto
los poemas de las Quimeras[27], en los que hace
usted descansar su esfuerzo de elucidación, representan para mí esa especie de
vínculos del corazón, esos viejos dientes de una acrimonia mil veces rechazada
y extinta y con la cual Gérard de Nerval, desde el fondo de sus tumores de espíritu,
logró hacer vivir seres, seres por él recuperados de la alquimia, y reivindicó
los Mitos, y puso a salvo del amortajamiento de la Adivinación. Para mí,
Anteros, Isis, Knef, Belus, Dagón o la Mirto de la Fábula no terminan de ser
los de las turbias historias de la Fábula, sino seres inauditos y nuevos que no
tienen del todo el mismo sentido y que tampoco traducen célebres angustias,
sino las fúnebres de Gérard de Nerval, colgado una mañana y nada más. Quiero
decir que el poder de rechazo de un gran poeta frente a los Mitos es absoluto,
pero que Gérard de Nerval, como ha dicho usted en ciertos pasajes
de sus artículos, añadió a ello su propia transfiguración, no la de un
iluminado, sino la de un ahorcado y que siempre sentirá al ahorcado. Para
colgarse a la madrugada del farol de una calle turbia hay que tener
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torsiones del corazón como primicias de la inmanencia del colgamiento.
Hay que tener unas ansias como las ansias con que Gérard de Nerval supo
constituir increíbles músicas, que valen, no por la melodía o la música, sino
por el tono bajo, quiero decir, la caverna baja[28], abdominal, de un
corazón azotado.
Con toda seguridad,
Gérard de Nerval estudió la Cábala alquímica, que, como todos saben, rozó la
Gran Obra, pero nunca llegó a ella. En tanto que los poemas de Gérard de
Nerval, quiero decir, los insólitos sonetos de sus irrecusables
Quimeras, se hallan en el camino de las explosiones de la Gran Obra,
que fueron siempre y serán la zambullida del poder de ser en el delirio de las
reivindicaciones.
Ils m’ont plongé
trois dans les eaux du Cocyte … Et protégeant toujours ma mère Amalécyte[29]
Je ressème à ses
pieds les dents du vieux Dragon[30].
Anteros se venga de
su madre, como que la hace nacer con dientes viejos. Gérard de Nerval se
retuerce tres veces contra el olvido en que «los monarcas de los dioses» lo
hunden como en un baño de vitriolo.
El verso dice:
Et protégeant
toujours ma mère Amalécyte.
¿A quién, pues?
Sabido es que los amalecitas eran una raza que se creía surgida de la tierra
pura, sin ningún compromiso con dios, pero que a la larga, y a fuerza de
confundirse con el principio del limo generador, quiso encontrarlo en el útero
para extraer de él su progenie, y si hay un algo heroico en ese siempre con el
que Gérard de Nerval Anteros continúa protegiendo a su madre, en medio mismo de
su descenso a los infiernos, también puede sentirse —y esto ya no se desprende
de la Cábala de los Mitos, ni del juego de cartas de la Adivinación—, también
puede sentirse, digo, el apretamiento de las primeras denticiones, y yo diría
esa espantosa tripsis dentaria de un deber a punto de soltar la presa y
sublevarse contra las servidumbres filiales. Pues la Amalecita es conocida en
la Biblia por ser también la primera madre que haya querido tomarle a la tierra
el principio innato de dios, y en la parte más húmeda de su propia caverna de
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tierra —el útero— incubarlo como a su propio hijo. Y
sembrar a sus pies los dientes del viejo dragón es plantar
raíces para hacerla, quizás, crecer, pero también es sacar contra ella todos
los dientes de una teta materna a fin, sobre todo, de desembarazarse de ella. Y
no es tan sólo un asunto de sentido. Quiero decir que la prueba del sentido de
los versos de las Quimeras no puede ser dada por la Mitología,
la alquimia, la adivinación por cartas, la mística, la dialéctica o
la semántica de las psicurgías, sino únicamente por la dicción. Todos los
versos han sido escritos para ser primero oídos, concretados en la plenitud de
las voces, e incluso nada más que su música los aclara y pueden entonces hablar
por las simples modulaciones del sonido, y sonido por sonido, pues sólo fuera
de la página impresa o escrita puede un verso auténtico cobrar sentido y
necesita el espacio del aliento entre la fuga de todas las palabras. Las
palabras huyen de la página y se abalanzan. Huyen del corazón del poeta, quien
incita su intraducible fuerza de asalto. Y que ya no las retiene en su soneto
sino por el poder de la asonancia; sonar afuera con un idéntico ropaje, pero
sobre una base de enemistad. Y esto lo dicen las sílabas de los versos, tan
duros versos para parir las Quimeras, pero con la condición de ser
nuevamente, y a cada lectura, expectorados. Pues
entonces es cuando sus jeroglíficos se vuelven claros, entonces cuando todas
las claves de su supuesto ocultismo se extinguen en los repliegues ya inútiles
y nefastos de la materia cerebral. Pues los versos sólo son herméticos para
quien jamás ha podido soportar a un poeta y, por odio al olor de su vida, se ha
refugiado en el puro espíritu. Creo que el espíritu que desde hace ya cien años
declara herméticos los versos de las Quimeras es ese espíritu
de eterna pereza que siempre, frente al dolor —temeroso de acercársele
demasiado, de sufrirlo también él de demasiado cerca; quiero decir, por miedo
a conocer el alma de Gérard de Nerval como quien conoce los
tumores de una peste o las terribles y negras huellas de la garganta de un
suicidado—, ha ido a refugiarse en la crítica de las fuentes, como los
sacerdotes en la liturgia de la misa huyen de los espasmos de un crucificado.
Pues son las liturgias indoloras y críticas del ritual de los sacerdotes judíos
que provocaron las excoriaciones y tumefacciones del cuerpo de cierto hombre
que también fue colgado un día de los cuatro clavos de su calvario y luego
arrojado a un basural como se arroja tocino a los perros. Y si Gérard de Nerval
no fue colgado en el Gólgota, al menos él mismo se colgó de un farol como el
traje de un cuerpo demasiado castigado que se colgara de un viejo clavo, como
un
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viejo cuadro desesperado puesto en un clavo. Y esto se siente ahora en
sus poemas; son los poemas de un ahorcado, colgado ante la crítica del ser y
ante la captación de los rituales. Colgado ante el nacimiento de las fábulas y
la fuente de las alegorías. Pues frente a cada alegoría o símbolo hay un
sacerdote como Dom Pernety, como en la Edad Media hubo sacerdotes ante las
desolladuras de ciertos seres nunca natos y siempre por nacer y de las
escardaduras de la osamenta del dolor de los cuales, también nonatos y en la
nada, pero viviendo del dolor como primicias de su futura maduración, los
sacerdotes extrajeron los símbolos de la presunta ciencia abortiva,
de la alquimia.
Pues Gérard de
Nerval no habría sufrido de la vida si no hubiese sido puesta en símbolos, no
hubiese sido tipificada en símbolos, recortada en homúnculos
astrales en ollas, y si los símbolos y alegorías de seres, desesperados y
rechazados por el ritual de la alquimia, no hubiesen sido
puestos, por otra parte, fuera de la simiente, fuera de esa semilla de tumores
y simientes que en la vida real desemboca en la sífilis o en la peste, en el
suicidio o en la locura. ¿Qué es la locura? Un trasplante fuera de la esencia,
pero dentro de los abismos, de lo interior exterior. ¿Qué es la esencia? ¿Un
agujero o un cuerpo? La esencia es el agujero de un cuerpo que el abismo de la
boca circular de la olla nunca ha significado de verdad frente a las
impaciencias de la alquimia. ¿Queda un puñado de huesos pulverizado? ¿Ni eso?
Pero algo como una falsa sintaxis, las cansadas larvas de una antigua sintaxis
en el esqueleto de nuestro cerebro. Como no queda un eje de la adivinación por
cartas, sino las imágenes de una imaginativa floración fulminada. No unos
precipitados en torno de un árbol de eje, sino los precipitados de un deshecho
primarismo. La Adivinación es la idea de un Número en el que cabe hacer
descansar las cosas, y hace ya más de mil siglos que este Número, como un árbol
de mala cepa, ha sido erradicado de la realidad. Y si Gérard de Nerval se
empapó de todo ello, sus Quimeras lo salvaron. Quiero decir que las Quimeras no
pueden explicarse por las Cartas Adivinatorias, ni aun vistas como el juego
interno de una prefiguración alquímica de las cosas; y con respecto al drama de
todas las figuras que entran en ésta, tampoco pueden explicarse por la sombría
aparición de principios que se halla en la base de la Mitología, pues los
principios de la Mitología fueron seres de los que Gérard de Nerval no tuvo
necesidad para ser.
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*
* *
Jamás he podido
soportar el manoseo de los versos de un gran poeta desde el punto de vista de
la semántica, de la historia, de la arqueología o de la mitología
los versos no se
explican,
y en lo que incumbe
a Gérard de Nerval, y sobre todo a los poemas de las Quimeras, me parece un
pecado capital.
Pues la primera
trasmutación alquímica que se efectúa en el cerebro de un lector de sus poemas
consiste en perder pie frente a la historia y a lo concreto de los recuerdos
mitológicos objetivos, para entrar en un concreto más válido y seguro, cual es
el del alma del propio Gérard de Nerval, y olvidar, con ello, historia,
mitología, poesía y alquimia.
Lo que me
impresiona en las Quimeras de Gérard de Nerval es que Anteros, Knef, santa
Gúdula y el príncipe de Aquitania se convierten en seres nuevos, no como
Titania, Julio César, Romeo y Julieta o Hamlet, príncipe de Dinamarca, en los
dramas de Shakespeare, sino como insólitas y maravillosas máquinas de
conciencia, una flamante conciencia de una vida aparte y que parece preceder a
la Mitología y a la historia, no surgir de ellas, como en la
obra de Shakespeare o de otros poetas. Lo cual quiere decir que lejos de
explicar a Gérard de Nerval por sus fuentes digamos científicas, como hace
Georges Le Breton, diré que la historia, la Mitología y la alquimia han llegado
de esa corriente anímica interna cuyo poder de ser y cuya emisión creadora de
objetos han sido manejados por muy contados grandes poetas de la historia. Y
estos objetos, todos ellos seres, se llaman Anteros, Isis, Knef, el Cocito,
Mirto, Yaco, el Aqueronte y el Dragón. Lo cual quiere decir que, lejos de
tratar de explicar a Gérard de Nerval por la Mitología y la alquimia, yo
querría tratar de explicar la alquimia y sus Mitos por los poemas de Gérard de
Nerval. La poesía es una inervación magnética del corazón, de la que el corazón
de Gérard de Nerval tuvo durante toda su vida una caverna, una de las
principales cavernas emisoras de un vacío en el que se rehace toda poesía. No
hay un solo poema de las Quimeras que no haga pensar en las angustias físicas
de un primitivo parto. Y yo a mi vez no creo que la ciencia de
sus poemas la haya obtenido de sus investigaciones en el campo Mitológico o
alquímico,
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ni que la realidad dialéctica de sus fabulosos personajes que evoca
pueda provenir de un punto de vista cualquiera para elucidarlos, para situarlos
en un trayecto metafísico, aun cuando se los quiera justificar frente
a la percepción.
El trayecto
metafísico de los poemas de Gérard de Nerval no es el de las grandes fábulas
míticas ni el de la simbólica, a su vez, por lo demás, terriblemente evasiva
—aunque no lo suficiente aún— de la alquimia; quiero decir que para los
alquimistas la manera de realizar la Gran Obra es negativa, escapa por
naturaleza al encarcelamiento en una idea o en un término y nunca evoca más que
estados o hechos nuevos y hasta ese momento jamás producidos y que nada antiguo
o conocido pueden proporcionar; y si cada poema de Gérard de Nerval es como la
explosión de un ser de la Gran Obra, este ser lo es mucho mejor y con más
sobrada razón que todas las conquistas de la alquimia real. La
cual, creo, nunca en rigor ha existido. Pues en la historia la alquimia, como
el resto, no es más que el abecedario de un número hoy en día determinado de
abortos científicos, un formulario no del todo catalogado, y que por lo demás
no puede serlo, pero que entra a serlo cuando se habla de él, de operaciones
que el hombre no puede considerar sin cometer un crimen y de las que sólo muy
contados grandes poetas, como Baudelaire, Edgar Poe, Rimbaud y sobre todo
Gérard de Nerval, nos han restituido el equivalente. Y en la alquimia de la
historia no son más que la cocina ya caduca de la semántica de un ritual. Y no
se puede restablecer el alma de los intangibles poemas de las Quimeras,
inexpugnables e intactos para siempre frente a los enfoques de los comentarios
o las clasificaciones dialécticas del espíritu; no se puede
llevar esa alma a una aproximación con realidades o claves alegóricas ya
conocidas, experimentadas y oídas. Y tampoco son puras asociaciones de músicas
y palabras. Hay en esos poemas un drama del espíritu, de la conciencia y del
corazón puesto por delante por las más extrañas consonancias, no de sonidos, no
dentro del registro auditivo, sino del animado, Gran Obra de una
metamorfosis del principio mismo de la acción, expansión fuera de lo oscuro de
la conciencia inocente, asiento de los más increíbles estallidos de lenguaje
que jamás haya computado un ser humano. Quiero decir que los poemas de Gérard
de Nerval son tragedias, y que tampoco es dable hablar a su respecto de
alteraciones meramente pictóricas, fabulosas o sonoras de la imaginación sin
pasar al lado de los pasionales tumores morales, de las maravillosas
liberaciones afectivas
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morales, de todos esos flotantes clavos de la conciencia que Dios —ese
experto siempre sentencioso, decidido y primario de todos los rudimentos de lo
insondable creado— no ha dejado de hacer flotar. Y estas tragedias de una
humanidad rechazada, de una humanidad que hasta ahora nunca había podido vivir,
son tempestuosas protestas de seres que alientan, sienten, perciben y sufren y
a los que Gérard de Nerval ha logrado sacar a luz en sus
poemas presuntamente jeroglíficos de las Quimeras.
Hay que dejar de
hablar de mistagogía o de ocultismo a propósito de los poemas de Gérard de
Nerval. Hay que dejar de dirigirse a una Cábala de los números y de sus formas,
a una simbólica histórica de las fabulaciones afectivas, a una semántica ya
existente de los sentimientos y sus formas, a una dramaturgia tipificada por
otros de la concepción y de las ideas. El problema de la inmaculada concepción
jamás se resolvió en la Cábala de la historia, y los poemas de Gérard de Nerval
no surgieron de la Cábala ni de la historia; quiero decir que carecen en
absoluto de relación con lo que fuere de ya emitido en la alquimia o la
Cartomancia y que se derraman y expanden no paralelamente a una simbólica, a
una mística ni a las alegorías cabalísticas de la ciencia monstruosamente falsa
y criminal de los Iniciados, sino contradictoriamente con esta ciencia y con
todas las claves psicúrgicas de las manos echadas en la adivinación por las
cartas.
En el alma de
Gérard de Nerval debieron de producirse —yo no estaba allí, pero sus poemas me
lo dicen— espantosas explosiones durante su toma de contacto, ora con la
ciencia alquímica, ora con las manipulaciones de la simbólica espantosamente
primaria e impulsiva de las cartas. Las cartas se han valido
de estados aún inconclusos y larvarios de la conciencia para
cifrar una ciencia suya que sólo descansa en la nada y que ha querido
precipitar en las cartas el nacimiento de una simbólica de la nada. Pero la nada
es cosa de poetas y no de hechiceros, pitonisas, tiradores de cartas ni magos.
La nada de ese abismo de horror del que la conciencia siempre está volviendo en
sí para nacer en algo en lo cual existir. Un mundo de pariciones, no a
propósito de algo, sino a propósito de nada y en primer término de nada, pues
el alma nada sabe en un comienzo; no es ni sabe nada. Pero siempre se trata de
lo mismo. El fondo del Ramayana consiste en no saber de qué está hecha el alma,
pero en hallar que está hecha y siempre lo estuvo de algo que era antes, y no
sé si en francés existe la palabra remanencia, pero traduce muy bien lo que
quiero decir: que el alma es un sostén, no un depósito, sino un sostén, lo
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cual siempre se levanta e incorpora de lo que en otro tiempo quiso
subsistir, yo querría decir remanecer, permanecer para reemanar, emanar
conservando todo su resto, ser el resto que va a remontarse. Ahora bien, el
poeta hace el alma y es el único en hacerla. Y no sé si la palabra viene de
Rama, que fue un ser enemigo del hálito Brahma, pero sé que los poemas de
Gérard de Nerval son seres, seres sacados por Nerval de la nada, no mediante
las cartas adivinatorias, la historia ni la alquimia, sino a través de esa
sombría historia que fue la suya propia, la sobrevivencia de su viejo corazón,
la permanencia de un viejo corazón.
*
* *
Pero a través de la
sombría historia que fue su alma —sostenida en todos los tiempos por las cartas
de la historia o los alambiques de la alquimia —no olvidemos que Gérard de
Nerval murió colgado, que él mismo se colgó un amanecer de un farol y que el suicidio
no puede ser otra cosa que una protesta contra una empresa, y ciertamente creo
que ésta es la del tiempo, no por el lado en que el tiempo es el tiempo que nos
sigue en la vida presente, sino por el lado en que la vida presente se subleva
contra la presencia de la eternidad. Esa presencia eterna de una bestia en el
cuantioso vientre de la cual siempre viven las cartas de la historia y los
alambiques de una alquimia caduca. Gérard de Nerval sufrió espantosamente las
cartas, la alquimia y la historia, y, lejos de creer que sacó de las cartas, la
mitología, la alquimia o la historia la génesis de sus ideas, yo diría más bien
que como reacción contra los símbolos de los mitos y el primarismo de las
cartas fue inventado a través de los días y las noches el cenagoso hueso de la
efervescencia de sus poemas como se repele una pútrida cruz, de modo paralelo a
la invención de lo que maléficamente se llama la santa cruz. Pues fue su golem,
diría yo por fin, quien hizo a Gérard de Nerval como ha hecho a todos los grandes
poetas, ese ser arrancado a un cuerpo del presente y al que los espíritus
fuerzan, dios sabe por qué siniestra magia, a regresar en sus
sucias historias, cuando la del pasado ha muerto como muerto y bien
muerto está el pasado.
No, nunca nadie ha
regresado en el pasado o la historia, pero maniobritas de una magia criminal
extraen del cuerpo de cada gran alma
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un cuerpo bueno, bueno para hacer transpirar en las angustias de la
inicua historia donde se alimenta su vida superada.
Frente a la
Mitología o a las Cartas, Gérard de Nerval encontró sus propias fuentes, y las
historias de las altas fábulas palidecen ante los cañonazos del Desdichado, de
Horus, de Anteros, de Deifica, de Artemis. Son cañonazos de doble sentido, y a
mi modo de ver sólo son herméticos para quien cree aún en Hermes, la psicurgía,
el ocultismo o la misa de las mistagogías.
Pues los poemas de
Gérard de Nerval son muy claros, y no hay en toda la poesía escrita desde el
alba de los tiempos nada que rechace así lo arcano oscuro, la oscuridad de las
claves ocultas, la oscuridad de las claves por los celos (del espíritu santo) de
todo el espíritu que se hayan escrito acerca de la carencia de
nuestra carnal humanidad, de esta humanidad.
La carne de la
humanidad sufre, por supuesto, pero por haberse dejado caer en carencia frente
al esfuerzo de la claridad.
No ha merecido ser
sacada de la carencia, pero la conciencia por ella blasfemada resurge en
criaturas.
Pero de cuando en
cuando, quiero decir, de tarde en tarde sobre el espacio entenebrecido del
tiempo, un poeta ha lanzado un grito para hacer regresar criaturas. Y Anteros,
Artemis, Horus, Délfica y el desdichado son esas mujeres, las almas de las
criaturas, los seres nacidos en la tumefacta costra de su corazón de suicida
inmortal que llegan al primer plano para bramar su drama, la tragedia de su
voluntad de luz: para alumbrar la insistente tiniebla, como diría yo si fuese
Mallarmé, pero diré como el Antonin Artaud que soy: la insistencia de las
tinieblas que suben en tomo de mi voluntad de existir.
La primera de tales
tinieblas es espíritu, querer saber el cómo y el cuándo por fecha y referencia
a los acantilados y a las trilladas costas de los mares de la geografía experimentada,
referencia a ese embrujado río del tiempo de los hechos que en el tiempo corre,
referencia a sentimientos ya vividos, derrumbados y supuestos, referencia a un
drama íntegro ya enmarcado y deslindado por la historia, referencia a
experimentados conflictos o pasiones (atrapadas por el féretro), en el féretro
disueltas y a las que el retroceso de la muerte ha fijado, pero que aun fijadas
están más muertas que si los seres que las vivieron llegasen a revivirlas
doblemente por los modelos del pasado.
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El espíritu pasado no esclarece, pues, a Gérard de Nerval, y sus poemas
no esclarecen mitos, y tampoco, ni celosamente, pueden ser esclarecidos por los
mitos amortajados en el pasado. El Anteros de Gérard de Nerval es —ya lo he
dicho— un ser nuevo que no esclarece la historia de Anteo, pues Anteros es un
ser inventado, la cuerda al corazón de una asonancia nueva que llega desde el
fondo del presente soneto a zarandear represiones tan bien maceradas y
complejas, que su aridez es una nueva claridad, y su complejidad es la simple
trenza de una cuerda durante mucho tiempo fortalecida en la tierra que la
inventó. Y esta tierra tiene 14 pies.
¿De qué se trata en
el caso de Anteros? De un sublevado. Y saber de dónde llega a la mitología o a
la historia es disolverlo y asesinarlo. Pero mover su drama como una estocada
es hacerlo vivir.
Hace vivir a este
incoercible insurrecto que de la hoja hundida en su corazón hace un arma contra
el dios interior, espíritu del golpe que quiso asesinarlo, herirlo, y del que
hará un golpe asesino.
Vuelvo el dardo
contra el dios vencedor[31].
Pero de qué manera
animar el drama, cómo hacerlo vivir y volver a verlo diciéndolo.
Los poemas de
Gérard de Nerval han sido escritos, no para ser leídos en voz baja, en los
pliegues de la conciencia, sino para ser expresamente declamados, pues su
timbre necesita aire. Son misteriosos cuando no se los recita, y la página
impresa los adormece; pero pronunciados entre labios de sangre, rojos, digo,
porque son de sangre, sus jeroglíficos despiertan y es dable oir su
protesta[32] contra el intento
de los acontecimientos, cuyo protestador no será un golem, sino un ser que de
dios rechaza a Jehová para obtener a Belus o a Dagón, y de Belus y de Dagón
extrae al propio Gérard de Nerval, sublevado contra los monarcas de los dioses
y diciendo:
Me han sumergido
tres veces en las aguas del Cocito,
sumergido desnudo
para hacerme olvidar, sumergido feto para hacerme olvidar, quemado tres veces
en ese vitriolo genésico en el que todos los monarcas de la envidia —monarcas
de la eterna envidia que los espíritus celestiales sienten por el hombre—
hunden al hombre para hacerle olvidar la sucesión de sus combates de encarnado.
Me han sumergido
tres veces en las aguas del Cocito, y protegiendo completamente solo, solo en
mi obstinada esencia de ser
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y protegiendo completamente solo a mi madre Amalecita,
¿y por qué
Amalecita ahora la madre de un Anteros obstinado?
Porque raza de los
antiguos enterrados. ¿Cuáles? Aquellos que, como los amalecitas primeros, eran
los amantes de la tierra eterna, del estupro de las animalidades.
pues el ánima, el
hálito del cuerpo, fue esa amante en la tierra, la primitiva tierra uterina
empapada y que no tuvo otro amor ni otra luz que amar esa actitud,
ser, como el útero,
una tierra que en el nombre del ánima su hálito transplanta al aire su
animalidad.
ama, alma a través
de todo leteo,
Amalecita, raza del
alma que nunca pudo olvidar a la tierra irascible de la que nació y que Gérard
de Nerval hará revivir como Anteo surgido de la tierra.
Siembro a sus pies
los dientes del viejo dragón.
Este final puede
entenderse en otro sentido.
Es que la raza
llegada de la tierra sexual de los amalecitas, humus cíe muerte por humus de
muerte, laringe anal de la putrefacción, y que en la historia abandonó la
tierra para entrar en la pura sexualidad, no ya terrena por humus
voluntariamente amontonados y comprimidos del polvo, no polvo, sino seres
animados de huesecillos, que abandonó la tierra, digo, para entrar en la
sexualidad pura, encarnación fuera del huesecillo, y no ser más que el húmedo
agujero que en su placenta de barro húmedo se envilece por humedad —micción
líquida de una adiposidad—, esa raza hízole olvidar a Anteo su origen de polvo
puro, de polvo expansivo y animado (que, si siempre está algo mojado, lo está
sólo por su naturaleza seca que se ha desprendido de lo húmedo), y Anteo, que
para él fue Gérard de Narval mismo, quiso vengarlo, pero apresurado como yo o
como tú, lector del poema —recitador o declamador—, apresurado por las
exigencias de las cosas y arrojado abajo por la dictadura de las cosas, que los
monarcas de las fábulas celestiales no han dejado de representar, fue
aprehendido y sumergido tres veces en las aguas del Cocito, y sin quererlo,
pero impulsado por el viejo y olvidadizo atavismo de su inconsciente,
continuó protegiendo siempre a su madre traidora, la
amalecita, que toma su útero por ser y que ha hecho del útero un dios. Y útero
por útero ella cree ser y tener prevent[ivamente][33] en ese cofre la
génesis de su hijo dios.
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(Aquí, la historia del cuadro negro en lo de la señora Guilhen, en el
que yo progresaba con demasiada rapidez y en el que fui asesinado y puesto en
segundo primario.)
*
* *
Creo que lo que
Gérard de Nerval acusa en sus poemas es el pecado original, no de los seres,
sino de dios: afectos, voliciones, impulsos, repulsiones.
Antonin Artaud
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CARTA ACERCA DE
LAUTRÉAMONT[34]
Sí, tengo algunas
confidencias que hacerle respecto del impensable conde de Lautréamont, de sus
cartas tan extravagantes como coercitivas, todos esos lóbregos ucases
conminatorios, férreos, que con tanta elegancia y llenos de cumplidos enviaba
incluso a su padre, a su banquero, a su editor o a sus amigos. Extravagantes,
por cierto que sus cartas lo son, con esa extravagancia estridente de un hombre
que anda con su lirismo como con una llaga vindicadora, impúdica, en su costado
izquierdo, o en el derecho.
No puede escribir
una simple carta común sin que se sienta la trepidación epileptoide del Verbo,
que, trátese de lo que pueda tratarse, no quiere que se lo utilice sin un
estremecimiento.
Y la Poesía,
limosna de lo infinitamente pequeño, es la reclusa de ese verbo de lo que en
cada carta hace Lautréamont un cañón de marina a fin de repeler el principio de
la carne.
Una carta, no de
dos francos, sino de dos veces el intangible precio de la poesía de Baudelaire
sumada a la de Lautréamont, le anuncia a un editor el pago, no en sellos
postales, sino en sellos —dice— del correo del Suplemento
a los poemas de Baudelaire. Y si el lector no siente ese del — que
descarna merced al vacío insistente de un subrepticio humor las firmes viñetas
de los sellos en nombre de cuyas especies habrá de pagarse el precio del libro,
y las descarna por la astilla, esquirla del ser de una mínima idea—, ese del puesto
como la nota más baja de la escala, como el punto de un órgano negro bajo el
pedal de un enorme pie, es porque el lector no es más que el retensivo lacayo
de una puta y la materia encarnada de un puerco.
Algo como el tótem
abismal de la empedernida bestialidad entronizada (y la idea de la belleza ha
sido asentada, como dice Arthur Rimbaud). La bestia que quiere guardar entre
sus impuros muslos los treinta dineros a cuenta del poeta, no por sus poemas
todavía no hechos y por hacer, sino por ese encarnado bolsillo sangrante que
durante la noche palpita sin
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tregua y que el domingo sale de paseo como todo burgués por las
bacanales, ese bolsillo de explosivos influjos que en el pecho de un gran poeta
no late igual que en otra parte, pues justamente ahí abreva todo burgués,
contra ese corazón que estricta y obstinadamente, celosa y agresivamente,
siempre endureció su actitud y osificó su incoercible salvaguardia, porque el
burgués hipócrita y despectivo, acaramelado, drogado, muñeco de la certeza
despreciativa, no es en realidad más que una antigüedad merodeadora y este
simio, este viejo simio del Ramayana, antiguo escamoteador por debajo de toda
pulsación de poesía perentoria, en instancia de chirrido. «Pero eso no se hace,
no, no se hace», le dice al conde de Lautréamont. No lo oímos con estos oídos
(y el oído es una caverna de ano en la que todo burgués bien harto y acorazado
de antistrofa escamotea la poesía). Deja. Vuelve a entrar en
la norma.
Tu corazón late de
horror, pero eso no se ve. Y también yo, también yo tengo un corazón de carne
siempre necesitado de ti. ¿Cómo? No te interesa.
Pero Lautréamont no
se deja detener. «Déjeme —dice a su editor—, déjeme ahora recomenzar desde un
poco más alto». El poco más alto de la muerte, sin duda, que un turbio,
sospechoso día se lo llevó, pues nunca se ha considerado con suficiente
atención —insisto en ello— el remordimiento, la muerte tan
evasivamente chata del impensable conde de Lautréamont.
Demasiado
anodinamente chata fue su muerte para que no se sientan ganas de mirar más de
cerca el misterio de su vida, porque, en fin de cuentas, ¿de qué murió
exactamente el pobre Isidore Ducasse, genio sin duda irreductible al mundo y a
quien el mundo, según hay que creer, no quiso, como no quiso a Edgar Poe, a
Baudelaire, a Gérard de Nerval o a Arthur Rimbaud?
¿Murió de
prolongada o breve enfermedad? ¿Se lo encontró muerto en su cama al despuntar
el día? La historia dice simplemente —simple y siniestramente— que el acta de
defunción fue firmada por el patrón del hotel y por el muchacho que lo atendía.
Poco y flaco para
un gran poeta; hay en ello un no sé qué tan mezquino, tan evasivamente prosaico
y mezquino que en cierto modo apesta a innoble, y la pacotilla de un entierro
tan prosaico y vulgar no condice con la vida de Isidore Ducasse, si bien condice
demasiado bien, a
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mi modo de ver, con todo lo simiesco de esa subrepción de odio gracias a
la cual la tontería burguesa escamotea todos los grandes nombres.
Pero debido a qué
roñosa putañería de imbecilidad arraigada oí decir un día que si el conde de
Lautréamont no hubiese muerto a los veinticuatro años, en los comienzos de su
existencia, también él habría sido internado como Nietzsche,
como Van Gogh, o como el pobre Gérard de Nerval.
Y ello porque si la
actitud de Maldoror es admisible en un libro, sólo lo es después de la muerte
del poeta, cien años después, cuando los explosivos sojuzgadores del verdino
corazón del poeta tuvieron tiempo de calmarse. En vida de él eran demasiado poderosos.
Así se les cerró la boca a Baudelaire, a Edgar Poe, a Gérard de Nerval y al
impensable conde de Lautréamont, porque hubo miedo de que su poesía saliera de
los libros y trastocara la realidad… Y a Lautréamont se le cerró la boca muy
joven a fin de concluir cuanto antes con la creciente agresividad de un corazón
al que la vida de cada día indispone de una manera catastrófica y que a la
larga habría terminado por trasportar a todas partes la cínica e insólita
cautela de sus incansables desolladuras.
«Y pasado el farol
rojo —dice el pobre Isidore Ducasse— ella le permitió, por un precio módico,
mirar dentro de su vagina…»
No es un
acontecimiento el hecho de haber hallado que esta frase estaba en los Cantos
de Maldoror, como tampoco lo es que esté allí, pues todo el libro está
hecho sólo de frases atroces de ese tipo. Sí, en los Cantos de Maldoror todo
es fiero y cruel. La pantorrilla de una desdichada mujer que aborta
o el paso de un último autobús. Todo es como aquella frase en la que el conde
de Lautréamont ve —y más bien creo que fue el pobre Isidore Ducasse antes que
el impensable conde de Lautréamont quien lo vio—, ve, digo, cómo un palo anda a
través de las persianas clausuradas en una habitación del más siniestro
quilombo (nombre argótico vulgar del lupanar o burdel) y se entera por boca de
ese mismo palo de que éste no es un palo, sino un cabello caído de la cabeza de
su amo, munificente bobo a quien su dinero le otorga el derecho de triturar a
una menesterosa en la epidermis de un par de sábanas, acaso limpias primero,
pero siempre nauseabundas después.
Y digo que había en
Isidore Ducasse un espíritu que siempre quería dejar caer a Isidore Ducasse en
beneficio del impensable conde de Lautréamont. Bellísimo nombre, nombre
inmenso. Y digo que la invención del nombre de Lautréamont, si bien sirvió a
Isidore Ducasse de
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santo y seña para cubrir e introducir la magnificencia insólita de su
producto, digo que la invención de este patronímico literario —tal un traje
encima de la vida— originó, por su alzamiento sobre el hombre que lo produjo,
el paso de una de esas roñosas cochinadas colectivas que pululan en la historia
de las letras y que a la larga hizo huir de la vida al alma de Isidore Ducasse.
Así es. Quien murió fue Isidore Ducasse y no el conde de Lautréamont, e Isidore
Ducasse fue quien proporcionó al conde de Lautréamont con qué sobrevivir, y
poco falta —diré incluso que no falta nada— para pensar que el impensable conde
impersonal del heráldico Lautréamont no haya sido frente a Isidore Ducasse una
manera de indefinible asesino.
Ciertamente creo
que en fin de cuentas, llegado ya a las últimas, de eso murió el pobre Isidore
Ducasse, si el conde de Lautréamont lo ha sobrevivido en la historia, pues
Isidore Ducasse fue quien dio con el nombre de Lautréamont; pero cuando lo
halló no estaba solo. Quiero decir que había en torno de él y de su alma esa
microbiana precipitación de espías, ese baboso, acrimonioso tropel de todos los
más sórdidos parásitos del ser, de todos los antiguos aparecidos del no ser,
esa sarna de aprovechados innatos que en su lecho de muerte le dijeron:
«Nosotros somos el conde de Lautréamont y tú no eres más que Isidore Ducasse, y
si no reconoces que eres sólo Isidore Ducasse y que nosotros somos el conde de
Lautréamont, autor de los Cantos de Maldoror, te matamos». Y un
amanecer murió, a la vera de una noche imposible. Sudando y mirando su muerte
como desde el orificio de su ataúd, igual que el pobre Isidore Ducasse frente
al rico de Lautréamont. Y esto no se llama sublevación de las cosas contra el amo
sino la bacanal del inconsciente fraudulento de todos contra la conciencia de
uno solo.
Insisto en el hecho
de que Isidore Ducasse no era un alucinado ni un visionario, sino un genio que
durante toda su vida no dejó de ver claro en ésta cada vez que observaba y
hurgoneaba en el barbecho del inconsciente aún inusado. El suyo y nada más,
pues no hay en nuestro cuerpo puntos donde podamos encontrarnos con la
conciencia de todos. Y en nuestro cuerpo estamos solos. Pero el mundo jamás ha
admitido esto y siempre ha querido conservar para sí un medio de observar más
de cerca en la conciencia de todos los grandes poetas, y todo el mundo ha
deseado poder mirar en todo el mundo a fin de saber lo que todo el mundo hace.
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Y cierto día unas personas —no nobles de infinito, como en Annabel
Lee de Edgar Poe, sino innobles polillas del ser, la roña de los
sarnosos de la envidia— fueron a decirle a Isidore Durasse, por
encima de su lecho y su cabeza y de la cabecera de su lecho de muerte: Eres un
genio, pero yo soy el genio que inspira a tu conciencia, y yo soy quien escribe
en ti tus poemas antes que tú y mejor que tú. Y de ese modo Isidore Durasse
murió de rabia por haber querido considerar, tal cual Edgar Poe, Nietzsche,
Baudelaire y Gérard de Nerval, su individualidad intrínseca en lugar de
convertirse, como Víctor Hugo, Lamartine, Musset, Biaise Pascal o
Chateaubriand, en el embudo del pensamiento de todos.
Pues la operación
no estriba en sacrificar su yo de poeta, y en ese momento de alienado, a todo
el mundo, sino en dejarse penetrar y violar por la conciencia de todo el mundo
de tal manera eme uno no sea ya en su cuerpo nada más que el siervo de las ideas
y reacciones de todos.
Y el nombre de
Lautréamont sólo fue un medio inicial —del que Isidore Ducasse no desconfió
quizá lo bastante— de despistar en beneficio de la conciencia general las obras
archiindividualistas de Isidore Ducasse, poeta furiosamente apasionado por la
verdad.
Quiero decir que en
el limbo de la muerte donde Isidore Ducasse está hay conciencias y yos
distintos de las suyos que se alegran sin duda obscenamente de haber
participado en la emulsión creadora de sus poemas y sus gritos y que deducen
oscuras delicias de la idea de exasperar a este poeta para sofocarlo y para
matarlo.
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NOTAS BIOGRÁFICAS
DE ANTONIN ARTAUD
1896, 4 de
setiembre, nace en Marsella.
A la edad de cinco
años se enferma de meningitis; refiriéndose a este período dice Otto Hahn: «El
primer drama de esta vida dolorosa le sobreviene a la edad de cinco años: una
meningitis lo lleva hasta el umbral de la muerte y lo sumerge, repentinamente,
en el universo absurdo del dolor. Sin duda allí comienza el desacuerdo que lo
opondrá al mundo. Más abajo de sí mismo, sintiendo la existencia como
mal-de-ser, es demasiado joven para superar su terror. “La niñez es como la
muerte —escribirá—, en ella un sonido o un grito son inmensos fantasmas”. En
ese universo desmesurado busca una ayuda: su hermana no tiene edad como para
ocuparse de él, que es el primogénito; su padre, un rico armador de Marsella,
por lo general está ausente; sólo su madre puede protegerlo. Esta acaba de
perder unos meses antes, un hijo de tres días, y ve con espanto cómo la muerte
se cierne de nuevo. Madre e hijo se aferran desesperadamente uno al otro. Pero
esta protección, en el momento de la crisis, no le produce ningún alivio, y no
comprende su soledad, así como no comprende que se lo entregue al médico.
Entonces trata de incidir sobre esta madre cuya actitud contradictoria lo
desconcierta: los accesos de cariño alternan con las visitas del médico, las
sonrisas más tiernas preceden a la administración de las drogas. Se acordará de
los medicamentos mezclados con dulces y al hablar de la niñez, durante su
locura, retomará el tema de la golosina envenenada».
En su carta del 17
de febrero de 1932, a G. Soulié de Morant, dice que desde los 6 a 8 años ha
notado «esos períodos de tartamudeo y de horrible contracción física de los
nervios faciales y de la lengua». «Trece años más tarde —dice O. Hahn— volverá
a hablar de estos mismos años en Je nai rien étudié, pero esta vez
será cuestionada su madre: “Me preguntaba por qué estaba allí y qué
significaba estar allí. Y en qué se plantea la cuestión
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y por qué plantearse la cuestión, sí, por qué plantearse la cuestión de
ser o de no ser, cuando se vive y se está allí”. El niño enfermo,
particularmente precoz, se plantea problemas que no puede resolver ni incluso
formular: “Eso no es lo que yo pensaba a los seis años… pero creo que tenía de
ello el deseo, la taladrante percepción”. En esta perspectiva siente con mayor
violencia todo lo que caracteriza el universo habitual del niño, “los golpes,
las bofetadas, las reprimendas, las reprimendas sempiternas a propósito de nada
y de todo… Es así como yo fui niño en medio del escándalo de mi yo…”».
El 21 de agosto de
1905 (Artaud tenía 8 años) muere su hermana Germaine, la cual había nacido 7
meses antes, el 13 de enero. De ella hablará al término de su vida: «Tuve tres
hijas, un día estranguladas… Germaine Artaud, estrangulada a los siete meses…».
Esta muerte agrava su relación con la madre. Dice O. Hahn: «el conflicto
violento que opone a la madre y al hijo permiten imaginar que en esta fecha los
problemas fueron reactualizados y que Artaud, identificándose con su hermana,
fue confirmado en su oposición, tal vez por la reaparición del médico con su
nuevo rostro de médico-asesino… Paralelamente se da cuenta de que con su
enfermedad puede actuar sobre su madre. Su autoritarismo se apoya en ella…
Cuando su madre le resiste sus crisis de cólera se transforman en enfermedad.
Incluso a la edad de treinta años discutir con ella lo transporta al borde de
las convulsiones. La madre y el hijo se entregan a mutuas agresiones. Ella con
su necesidad de proteger, de aconsejar, de imponer medicamentos y médico; él, con
sus cóleras, sus exigencias, su enfermedad. Este terrorismo familiar, este
vampirismo, para actuar plenamente supone una gran afección, un clima de
indiferencia volvería vana toda acción. El padre, cuyo nombre edipiano era
Antonio-Rey, en relación con el cual Antonin sólo es un diminutivo, aparece en
el horizonte como un bloque inatacable. Provenía de una vieja familia de
armadores y de marinos en la cual el primogénito sucedía, tradicionalmente al
padre. Artaud habla poco de él en su obra, pero en una de sus conferencias en
México se explica con claridad: “Viví hasta los veintisiete años con el odio
oscuro del Padre, de mi padre particular. Hasta el día en que lo vi fallecer.
Entonces ese rigor inhumano, con el que, yo lo acusaba, me oprimía, cedió. De
ese me tendió los brazos. Y yo, que estoy atormentado por mi cuerpo, cuerpo
salió otro ser. Y por primera vez en la vida ese padre
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comprendí que él había estado toda la vida atormentado por su cuerpo y
que hay una mentira del ser contra la cual hemos nacido para protestar…”».
A los catorce años
funda una revista y —según su hermana— publica en ella algunos poemas con el
pseudónimo de Louis des Attides.
En 1915, según la
misma fuente, se produce su primera estadía en una clínica, La Rougière, cerca
de Marsella.
En 1916 es
movilizado, pero nueve meses después es dado de baja por «sonambulismo». Según
M. A. Malaussena (hermana de Artaud), «violentos dolores nerviosos» lo obligan
a una serie de internaciones: en St-Dizier, en Lafoux-les-Bains, en
Divonne-les-Bains, en Neufchatel (Suiza), donde permanece cerca de dos años.
Señala O. Hahn: «En tiempos de guerra esta existencia protegida lo confirma en
su divorcio con una sociedad cuyo clima se le aparece en todo su absurdo». Para
escapar a esa sociedad absurda, formada por la madre, el padre, los médicos,
los enfermeros, las tradiciones burguesas, la guerra, etc. «Artaud adopta una
única solución: perfeccionar su espíritu», «una victoria intelectual lo
liberaría de los médicos, de su madre, le aseguraría una superioridad sobre su
padre, cuya herencia podría rechazar con dignidad. El deseo de afirmarse se
transforma entonces en voluntad de poder».
1920, marzo, llega
a París, y se interna en la clínica de uno de los mejores psiquiatras de
Europa, el Dr. Toulousse. Publica poemas y crónicas en la revista «Demain»,
creada por el Dr. Toulousse. Desde 1921, señala O. Hahn, toma posición contra
sus padres. En el Prefacio que escribe para las obras del Dr.
Toulousse escribe: «Hay cosas que destruir. Hay deformaciones del pensamiento,
hábitos mentales, vicios, por último, que contaminan los juicios del hombre
desde que nace. Nacemos, vivimos, morimos en la atmósfera de la mentira.
Nuestros educadores, aquellos con quienes nos vincula nuestra sangre, fueron,
es necesario decirlo, no consciente pero sí inconscientemente por hábito
ancestral, malos consejeros» (O. C. T. I, p. 341).
1921. Por
intermedio de Max Jacob conoce a André Masson, M. Leiris, Limbour Salacrou,
Dubuffet, quienes integrarán el «surréalisme des
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faubourgs». En esta época se puede situar su inicio en el teatro:
desempeña un papel en Les scrupules de Sganarelle de Henri de
Régnier, montada por Lugné-Poe.
1922. Por
intermedio del actor Gemier conoce a Charles Dullin y entra a trabajar en el
«Atelier». Si tenemos en cuenta que posiblemente a fines de año anterior ha
conocido a Génica Athanasiou y al grupo surrealista, podremos hacernos una idea
de la importancia del período de su vida que inicia Artaud. En el «atelier» de
Dullin encuentra trabajo, compañerismo y, por primera vez, el teatro del
extremo Oriente (su hermana dice que Artaud asiste, en 1922, en Marsella, a una
representación combodgiana frente a un templo de Angkor reconstituido, y que
allí surge en él «la idea maestra de un teatro fuera de las normas … la que
sólo se cristalizará en 1931, después de una representación del teatro Balinés
que suscita su entusiasmo»). La atracción que ejerce el teatro oriental en
Dullin se une a la de Artaud, quien ensalza en esta época «al actor japonés,
que lleva en sí la cultura hasta el paroxismo, con tocias sus posibilidades
físicas y psíquicas». Pero la gran revelación —dice O. Ilahn— «le es brindada
por los ejercicios de improvisación». «Si bien se destaca en la improvisación y
la creación de vestidos y maquetas, tiene inconvenientes, por el contrario, en
integrarse a la compañía. Particularmente siente horror de repetir delante de
Dullin, y sus interpretaciones difícilmente armonizan con el cuadro general de
la puesta en escena. Desdeñado lo verosímil, Artaud impone su concepción
personal: gesticula para destacar el papel de un ciego. Representando a
Carlomagno sube al trono en cuatro pies».
Génica Athanasiou
es la primera mujer en su vida y sin duda la única con quien compartirá una
especie de vida cotidiana (ver Antonin Artaud, Lettres à Génica
Athanasiou). La fecha de su primera carta es de 1921, según
recuerda G. A.
1923. Publica Tric-Trac
du Ciel, del cual, en el «Preámbule» a sus obras completas, dice que es
«una colección de poemas editados en 1922 debido a los cuidados de mi amigo
Kahnweiller, editor y marchand de cuadros. Pero pensándolo bien prefiero
renunciar a ellos. Este pequeño libro de ninguna manera me representa…». En el
mismo año comienza su correspondencia con Jacques Rivière, la que concluirá con
una carta de éste dirigida a Artaud en 1924 (la Correspondance avec
Jacques Rivière
Página 112
será publicada en 1927). Esta es, según O. H., «una de las obras mayores
de los primeros años del surrealismo».
1924/25. Participa
en el movimiento surrealista. Breton le confía la dirección del N.º 3 de la
«Révolution surréaliste», casi todos los textos son redactados por él; en ellos
Artaud «niega la civilización en su totalidad; no quiere ni corregir ni rehacer,
sino inventar una nueva forma de relación humana» (O. H.).
En setiembre de
1924 muere su padre. Su madre se traslada a vivir en París.
1925. Aparece Le
Pèse-Nerfs y L’Ombilic des Limbes.
1926. Antonin
Artaud, Roger Vitrac y Robert Aron, fundan el «Théâtre Alfred Jarry». En su
primer manifiesto A. Artaud dice: «La ilusión no versará sobre la verosimilitud
o la inverosimilitud de la acción, sino sobre la fuerza comunicativa y la
realidad de esta fuerza… No es al espíritu o a los sentidos de los espectadores
a los que nos dirigimos, sino a toda su existencia. A la de ellos y a la
nuestra. Arriesgamos nuestra vida en el espectáculo que se desarrolla sobre la
escena… El espectador que viene a nosotros sabe que viene a ofrecerse a una
verdadera operación donde no sólo su espíritu sino también sus sentidos y su
carne están en juego. En adelante irá al teatro como va al cirujano o al
dentista. Gon el mismo estado de espíritu, con el pensamiento, evidentemente,
de que no va a morir, pero de que es algo grave y de que no saldrá de allí
intacto». Posteriormente dirá: «Tenemos necesidad de que el espectáculo al que
asistimos sea único…».
1927. Se produce la
ruptura con los surrealistas y con Génica Athanasiou. En respuesta al ataque de
los surrealistas, Artaud escribe «A la grande Nuit ou le bluff surréaliste».
Escribe el escenario La coquille et le Clergyman, que Germaine
Dulac llevará al cine.
1928. Los
surrealistas interrumpen una representación de El sueño de
Strindberg (el 9 de junio). Las últimas representaciones del teatro Alfred
Jarry tuvieron lugar el 29 de diciembre de 1928 y el 5 de enero de 1929, se
puso en escena Victor ou les enfants au pouvoir de Roger
Vitrac.
Página 113
1929. Publicación
de L’Art et la mort.
1930. Le
Théâtre Alfred Jarry et l’Hostilité Publique (en colaboración con
Roger Vitrac).
1931. Se publica la
adaptación hecha por Artaud de El Monje, de G. Lewis. En realidad
se trata de una adaptación «concebida de un modo nuevo», dice Artaud, y agrega
«habiendo leído una obra que me ha impresionado vivamente, he compuesto un
relato lo más fiel posible del antiguo, pero agregándole de mi pertenencia»; en
una carta a J. Paulhan, del 13 de enero de 1931, dice: «Lo comencé /al Monje/
en un estado de espíritu de los más catastróficos, en el que me creía perdido»
(O. C. t. VI, p. 404).
1932. El 1.º de
octubre, en el N.º 229 de «La Nouvelle Revue Française» aparece el primer
manifiesto de Le Théâtre de la Cruauté. El 1 y 2 de junio de 1927
se había representado en el teatro Grenelle Ventre brûlé ou la mere
folle (pochade musicale d’Antonin Artaud). Esta obra se perdió (en
el libro de Alin Virmaux, Antonin Artaud et le théâtre Robert
Maguire hace un intento de reconstitución de la pieza, además se transcriben
dos cartas de Maxime Jacob, quien le puso música a la «pochade»). En 1932 A.
Artaud hizo una adaptación del Aireo y Tieste (en versión
castellana Tieste) de Séneca, que tituló Le supplice de
Tantale. También esta pieza se perdió. Según Artaud esta era la
«primera de una tentativa teatral de un orden nuevo e, incluso,
revolucionario». Y en una carta del mismo año a Jean Paulhan, le dice: «No se
puede encontrar mejor ejemplo escrito de lo que se puede
entender por crueldad en el teatro que en todas las tragedias
de Séneca».
1933. Posiblemente
a fines del año anterior Artaud terminó el escenario del primer espectáculo del
teatro de la crueldad, se titula La conquête de Mexique. En su
carta a J. Paulhan de fecha 22 de enero de 1933 dice tener un texto
«importante» que mostrarle: «Se trata del escenario… de mi primer espectáculo».
En otra carta del mismo año, dirigida a un destinatario desconocido (fechada el
4 de marzo), dice que «el principio no es hacer teatro de arte, y de arte
separado, desinteresado sino, por el contrario, de interesar al
espectador por sus órganos, por todos sus
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órganos, en profundidad y en totalidad… Por esto quise que mi manifiesto
y este escrito afirmen mi fe revolucionaria sobre el plano más alto y el más
decisivo posible…». A. Artaud publica el Second Manifeste du Théâtre de
la Cruauté.
1934. El 28 de
abril aparece en las ediciones Denoël Héliogabale ou l’Anarchiste
couronné.
1935. El 6 de mayo
se representa la obra Les Cenci (adaptación hecha por Artaud
de la tragedia de Shell y de la «crónica» de Stendhal). Dice O. Hahn: «Cuando
/Artaud/ se lanza en los Cenci es consciente de que juega su
última carta… La supresión del espectáculo a partir de la 17 representación
llevará al colmo la combinación de fracasos. Su salud se debilita; los
directores de teatro desconfían de él; no tiene dinero…». André Frank, secretario
general del espectáculo, ha recordado: «El personal reclamaba su salario; los
proveedores presentaban sus facturas… Recuerdo una tarde angustiante en el
teatro, donde Artaud, por primera vez, muestra su rostro crispado, “partido”,
separado del mundo, su rostro actualmente familiar. Un fracaso material, una
cadena de incomprensiones, decidieron su destino: había nacido el Artaud genial
y trágico, el Artaud profeta y mágico». En una carta del 15 de mayo de 1935, le
dice a Jean Paulhan: «Sería un inmenso servicio si me lo dieran (se trata de
los derechos de autor) de inmediato pues, verdaderamente, estoy en los límites
de mis fuerzas y de mi resistencia nerviosa. Y ya no sé hacia dónde volverme
para vivir… He realizado un esfuerzo inmenso y me encuentro frente a un
abismo». En otra carta a J. P., del 29 de diciembre, habla por primera vez
del Théâtre de Séraphin. Este texto debía incluirse (carta a J. P.
citada) en El teatro y su doble, pero por razones desconocidas no
fue incluido en esa obra. Recién en 1948 aparecerá en un volumen de la
colección «Air du Temps».
Desde 1922, en que
por primera vez participó como actor cinematográfico, en Mater doloroso de
Abel Gance, hasta 1935, Artaud desempeñó papeles en las siguientes
películas: Faits divers de Claude Autant-Lara; Entracte de
Picabia y René Clair, en 1924; Surcouf de Luits Morat; Le,
Juif Errant del mismo autor, en 1926; Napoleón de
Abel Gance en 1926 —en el papel de Marat—; La passion de Jeanne d’Arc de
Dreyer, en 1926 —en el papel del monje Massieu—; L’Argent de
Marcel L’Herbier, en 1928; Tarakanova
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de Raymond Bernard, en 1931; L’Opéra de quat’Sous de
Pabst, en 1930; Verdun, vision ^Historie de León Poirier,
1930; Aubourg Montmartre de R. Bernard, en
1931; La Femme dune Nuit de Marcel L’Herbier, en 1931; Les
croix de Bois, de R. Bernard, en 1931; Coup de feu a l’Aube de
Serge de Poligny, 1932; Sidonia Panache; L’Enfant de ma
soeur; Liliom de Fritz Lang; Lucrèce Borgia de Abel
Gance, en 1935 —en el papel de Savonarole.
1936. Viaje a
Mexico. Embarca el 10 de enero de 1936, «casi sin dinero». «Decidido a todos
los riesgos para cambiar de vida» (carta a J. Paulhan del 6 de enero de 1936).
Regresa en noviembre de 1936. Resultado de este viaje son una serie de textos,
publicados bajo el título de Les Tarahumaras recién en 1955,
pero que fueron escritos y publicados sueltos en fechas distintas: La
Montagne des signes fue escrito en México aproximadamente en octubre
de 1936, y Tutuguri el 12 de febrero de 1948, un mes antes de
su muerte; Le Rite du Peyotl fue escrito en Rodez en 1943.
1937. Relación con
Cécile Schramme, a quien conoció antes de su partida a México. A su regreso
decide casarse con ella y se comprometen. En mayo de 1937 realiza un viaje a
Bruselas con el objeto de dar una conferencia. «Después de haber declarado que
renunciaba al tema previsto, Antonin Artaud habla de su viaje a México y a los
Tarahumaras. A medida que hablaba el tono de Artaud se vuelve cada vez más
violento; por último, gritando, lanza al público esta frase: “Y al revelaros
todo esto tal vez me he matado”… Otra versión, más dudosa, circuló en Bruselas:
Antonin Artaud habría aparecido ante el público diciendo: “como he perdido mis
notas voy a hablar de los efectos de la masturbación entre los padres
jesuitas”… Poco tiempo después el compromiso matrimonial fue roto» (O. C. tomo
VIL p. 439).
El 28 de julio
aparece Les nouvelles révélations de Têtre en las ediciones
Denoël, sin nombre de autor. Estaba firmada por Le Révélé.
En agosto de 1937
parte para Irlanda. El 23 de agosto se encuentra en Kilronan, en la más grande
de las islas Aran, Inishmore. El cónsul de Francia en Irlanda le contesta a J.
Paulhan: «Esta / la policía irlandesa/ expresó el deseo de hacer regresar a Francia
a nuestro compatriota, quien carecía de recursos y manifestaba una gran
exaltación. El señor Artaud… se embarcó en Cobh el 28 de setiembre, en el Washington,
y debió de
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llegar a El Havre al día siguiente». Dice Paule Thevenin: «Sea como
fuere, Artaud se encuentra a bordo del Washington, en viaje hacia
Francia, por cierto que contra su voluntad. No hace falta mucha imaginación
para darse cuenta de cuál era su estado de ánimo. El de un hombre acorralado.
Por lo tanto cuando vio entrar en su camarote a un camotero y a un
mecánico en jefe armados de una llave inglesa, no dudó ni un instante que
los hombres iban quizás en busca de una venganza. Sin duda creyó
que iban a golpearlo. Para defenderse, debió mostrarse agresivo. Entonces le
colocaron el chaleco de fuerza. Al llegar a El Havre se lo internó». Según
Gaston Ferdière (La tour de feu, N.º 63-64) el 12 de abril de 1938 se
encuentra en el Asilo clínico de Ste. Anne; el 27 de febrero de 1939 es
transferido a Ville-Evrard, donde permanecerá hasta el 22 de enero de 1943,
fecha en que es transferido a Rodez. Según Ferdière en este último traslado
participaron, en primer lugar R. Desnos, luego J. Paulhan y Paul Eluard:
«Recibí, en efecto, un verdadero S.O.S. de Desnos: Artaud, continuamente
excitado, permanecía largos períodos en el “pabellón de seguridad” de
Ville-Evrard; muy mal alimentado se comportaba cada vez peor y enflaquecía
peligrosamente… Hay que recordar que es el horrible período de las
restricciones alimenticias, de las tarjetas de racionamiento y del mercado
negro; en los asilos los psicópatas están, hablando propiamente, condenados a
muerte por el nazismo; padecen espantosas carencias y mueren de hambre por
millares».
1946, 25 de mayo.
Artaud sale de Rodez y recupera su libertad. Al respecto consultar el
testimonio de Paule Thevenin en Artaud. Polémica, correspondencia y
textos, edit. Jorge Alvarez. Dice O. Hahn: «El restablecimiento
mental se acompaña de una completa revaluación de los valores, de la cual se
pueden seguir las etapas desde el otoño de 1945 hasta la primavera de 1946.
/Artaud… realiza una transformación sobre todos los planos: familia, religión,
concepción pictórica, concepción del cuerpo, del mito, de la sexualidad, de los
sentimientos. Rechaza la efervescencia intelectual de su juventud, las
construcciones delirantes de su locura, los hábitos de pensamiento de la
civilización. Sólo reconoce los hechos y la realidad de las verdades
personales. /Para arrancarse voluntariamente a la locura se obliga a suprimir
toda mitomanía y, en consecuencia, todo mito y toda concepción intelectual del
mundo. Recurre a la objetividad más somera: “Desde hace mucho tiempo he dejado
de ver otras cosas fuera del
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papel sobre el que escribo, de las personas, de los árboles, de las
casas entre las cuales vivo, y del cielo azul que está por encima”. /Rechaza
todo criterio y todo valor adquirido para determinarse sólo por sus deseos más
simples: la libertad y la felicidad. /Persigue su transformación sobre todos
los planos. En su juventud se había inclinado sobre los escritos esotéricos de
Elifás Leví, sobre las religiones orientales y sobre la Cábala, para encontrar
en ellas una nueva concepción de la vida. Ahora rechaza la idea de un secreto a
descubrir… Rechaza todo mito, todo absoluto que sobrepasaría al hombre y su
cuerpo. No hay nada a encontrar, sino una libertad a realizar en un presente
perpetuo».
En 1944, en Rodez,
escribe A Lire le texte, breve comentario de un cuento de Marcel
Béalu, y Révolte contre la poésie, otro texto que recién fue
publicado en 1953 (O. C. t. IX, p. 263). En el mismo año realiza cuatro
adaptaciones de textos ingleses: Le Bébé de Peu, de R.
Southwell; Israfel de Poe; Le Chevalier Mate-Tapis,
de Lewis Carroll; y L’Arve et L’Aume. Tentative antigrammaticale contre
Lewis Carroll adaptación del cap. VI de A través del espejo.
Entre setiembre de 1945 y diciembre de 1945 Artaud le dirige a
Henri Parísot una serie de cartas, estas cartas fueron publicadas en abril de
1946, con el título de Lettres de Rodez. Un año después de la
muerte de Artaud se publicó una plaqueta con el título de Supplément
aux Lettres de Rodez, se incluía una carta del 9 de diciembre de 1945 a H. Parísot,
L’Evêque de Rodez, una carta no datada a Guy Lévis Mano y «Coleridge le
traître».
1947, 13 de enero.
Artaud da una conferencia en la sala del Vieux-Colombier. André Gide ha narrado
esta sesión (el testimonio de Gide puede leerse en la revista Sur N.º
294). G. Charbonnier dice que «el teatro de la crueldad sólo tuvo una
representación. Esta representación tuvo lugar el 13 de enero de 1947, en la
sala del Vieux-Colombier. Ese día Antonin Artaud dio su propio cuerpo en el
espectáculo».
1948, 4 de marzo.
Antonin Artaud muere en la clínica de Ivry. Paule Thevenin recuerda: «El 4 de
marzo de 1948, a eso de las ocho, me telefoneó el secretario del sanatorio. El
jardinero, al llevar a Artaud, como todas las mañanas, su desayuno, lo encontró
muerto, sentado al pie de la cama».
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Entre 1946 y 1948,
en un esfuerzo sólo comparable al de los dos últimos años de vida de Van Gogh,
Artaud escribe sus textos fundamentales. Dispersos, muchos de ellos, en
distintas publicaciones, es difícil dar una nómina completa de los mismos. No
obstante podemos citar: Artaud le Momo, el 15 de setiembre de 1947,
ed. Bordas; Van Gogh le suicidé de la société, 25 de setiembre de
1947, K. Editeur; Pour en finir avec le jugement de Dieu, emisión
radiofónica registrada el 28 de noviembre de 1947, publicada en 1948
por K. Editeur; Ci-git, precedido de La Culture indienne,
15 de diciembre de 1947, K. Editeur. Además: 1946, Xylophonie contre la
Grande Presse et son petit public, junto con Histoire entre la
Groume et Dieu, sin nombre de editor; 1947, Portraits et dessins -
Le visage humain, poème, galería Pierre; 1948, Textes et documents,
Témoignages K. Editeur; 1949, Lettre contre la Cabbale, J.
Haumont éditeur; 1953; Vie et mort de Satan le feu, ed.
Arcanes; 1955, Galapagos, les Iles du Bout de Monde (con
aguafuertes de Max Ernst). En revistas: Le Théâtre et l’Anatomie,
en «La Rue», 12 de julio de 1946; Les mères à l’étable en
«L’Heure nouvelle» N.º 2; Les malades et les médecins, en «Les
Quatre-Vents» N.º 8; Aliéner l’acteur y Le théâtre et la science,
en «L’Arbalète» N.º 13; Extraits de Suppôts et Supplications en
«Les Temps Modernes» N.º 40; Chiotte à l’esprit, en «Tel Quel», n.º
3; en la revista «Tel Quel» aparecieron: Une note sur la peinture
surréaliste en général, des commentaires de mes dessins, otoño de 1963; Onze
lettres à Anais Nin, N.º 20; Lettres sur «Les chimères» N.º
22; Ainsi donc la question. , N.º 30; Il y a dans la magie...,
N.º 35; La main de singe, et autres textes inédits N.º 39; Le
visage humaine y Dessins en «L’Ephémère» N.º 13.
En enero de 1971
apareció el tomo IX de las Oeuvres completes de Antonin
Artaud.
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Antoine Marie
Joseph Artaud (Marsella; 4 de septiembre de 1896-Ivry-sur-Seine; 4 de marzo de
1948), conocido como ANTONIN ARTAUD fue peta, dramaturgo y actor francés, cuyas
teorías y trabajos influyeron en el desarrollo del teatro experimental. Nació y
se educó en Marsella. Artaud se trasladó a París en 1920 y se hizo actor
teatral. Fue co-fundador del Théâtre Alfred Jarry en 1927, en el que produjo
varias obras, incluyendo una suya, The Cenci (1935), una
ilustración de su concepto de Teatro de la Crueldad. Artaud utilizó este
término para definir un nuevo teatro que debía minimizar la palabra hablada y
dejarse llevar por una combinación de movimiento físico y gesto, sonidos
inusuales, y eliminación de las disposiciones habituales de escenario y
decorados. Con los sentidos desorientados, el espectador se vería forzado a
enfrentarse al fuero interno, a su ser esencial, despojado de su civilizada
coraza. Impedido siempre por enfermedades físicas y mentales crónicas, Artaud
fue incapaz de poner sus teorías en práctica. Su libro El Teatro y su
Doble (1938) describe fórmulas teatrales que más tarde, sin embargo,
se convirtieron en las señas de identidad del movimiento de teatro en grupo, el
teatro de la crueldad, teatro del absurdo, teatro ritual y de entorno.
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Notas
[1] Antonin Artaud,
Oeuvres complètes, ed. Gallimard, Tomo IX, p.190. Hay una continuidad en la
obra de Artaud, pero la continuidad no es anecdótica. Lo anecdótico marca la
obra y exige hacer cortes, señalar rupturas: el período surrealista, el período
del teatro Alfred Jarry, el período del viaje a México, el largo período de
internación, sus últimos años. Cada uno de estos períodos tiene su
especificidad, fácilmente caracterizable: en su período místico habla de lo
«sobrenatural», pero en su último período, antes de la muerte, abomina y ataca
profundamente la idea de lo sobrenatural; en su período de internación dedica
Les nouvelles révélations de l’Etre a Hitler (ver «La tour de feu» N.º 63/64,
p. 32), pero en su último periodo ataca ferozmente al nazismo; es conocida,
además su actitud opuesta a la droga; tiene razón P. Thévenin cuando afirma que
Artaud no buscaba por medio del opio «estados supra-normales, sino por el
contrario, buscaba reencontrar la normalidad» (entrevista en «Nouvel
observateur» del 19 de abril de 1971: Artaud sans legende). La continuidad está
en el texto. Es en el texto donde se abre el espacio revolucionario,
no-representativo. Artaud llega a situarse en un espacio sin antinomias: el
teatro de la crueldad. Cuando sale de Rodez se ha re-hecho, es otro: no está en
el espacio de la afirmación/negación (cuerpo-espíritu, dios-materia, etc.) sino
allí donde la afirmación y la negación ya no tienen sentido, fuera del
platonismo, en una materialidad que no es la materialidad metafísica de la
dicotomía idealismo/materialismo, sino la materialidad estricta del
significante. Retomo lo dicho a P. Thévenin: «No sé nada, o más bien sé, y
quizá sea muy peligroso decirlo, que no es el sentido el que crea a las
palabras sino éstas a aquél»: ¿por qué es peligroso? el peligro proviene, a mi
entender, del desplazamiento que instaura en relación a la metafísica
occidental, al platonismo de las ideas, y porque se anuda el trabajo de una
sociedad que lucha a muerte por la revolución, porque se inscribe en una red de
textos que dicen lo mismo: Sade, Marx, Nietzsche, Lautréamont, Mallarmé, Freud…
Lo que Artaud descubre es el significante fuera de la pareja
significante/significado-referente, y este es el nudo más profundo de la
materialidad, de la no-representación, porque si no hay espíritu-alma-dios,
entonces ¿qué es el significado? ¿qué presencia plena es el significado al
margen del
significante? ¿cómo
impedir, si no existe esa presencia plena que no puede ser sino la
substancia-sujeto y todas sus consecuencias metafísicas, que el significante
remita siempre a otros significantes? Dicho de otra manera: ¿cómo impedir que
cuando creemos tener un significado este se deshaga en una constelación de
palabras que nos remiten, cada una, a otras palabras, y a otras, sin fin, en un
movimiento circular pero inabarcable, y nunca a la detención de un significado
que las soportaría al margen de ese juego de permutaciones entre significantes?
Dice Lévi-Strauss: «sin hipótesis teológica es inconcebible que el contenido de
la experiencia la preceda… los símbolos son mucho más reales que lo que
simbolizan, el significante precede y determina el significado» y, conclusión
lógica, «detrás de todo sentido hay un no-sentido». <<
[2] Para nuestra
sociedad el «autor» es el «dueño» de la obra; y no se trata de una afirmación
sin importancia, sino que va hasta el fondo de la ideología burguesa. La
afirmación no se limita a decir que un sujeto físico determinado ha escrito tal
texto, sino que afirma al «creador» (¡al creador!) como el lugar donde la obra
existe originariamente, al margen de su degradación en el acto de escribirla.
Al poner de entre paréntesis negamos la propiedad individual de la obra: es una
sociedad, el lenguaje o la escritura, quien escribe. En caso contrario ¿quién
es el quién de la pregunta por quién escribe? Si excluimos lo trascendental, la
diferencia de la metafísica, ¿qué puede haber al margen de esa archi-escritura?
<<
[3] O. C. Tomo I,
p. 11. <<
[4] O. C. Tomo I,
p. 11. <<
[5] El tema del
cuerpo es dominante en el último período de la vida de Artaud. Reducir esta
problemática a los términos de «anormalidad» equivale a reducirla, a soslayar
algo que nos obsesiona. Las meditaciones de Marx en los Manuscritos de 1844 y
la teoría psicoanalítica del cuerpo infantil, la perversión poliforma, son
fundamentales en este sentido. <<
[6] Ver nota en
O. C. IX, p. 253: «a partir del momento en que Antonin Artaud, en 1945, quiere
extirpar de él todo rastro de religiosidad, escribe dios sin mayúscula,
deliberadamente», y, en Le rite du peyotl, realiza «importantes correcciones
tendientes sobre todo a desembarazar el texto de toda impregnación cristiana».
Nos oponemos a las interpretaciones místicas de Artaud. En nuestro país la
introducción de Aldo Pellegrini al Van Gogh de A. Artaud, es un ejemplo de este
tipo de interpretaciones. Pellegrini cita las siguientes frases de Artaud: «Yo
creo en lo sobrenatural» (en una carta a J. Paulhan del 16 de setiembre de
1930; O. C. tomo VI, 398); «Porque lo sobrenatural es la razón de ser del
hombre» (tomo VII, p. 157). Dice Pellegrini que «el que confía en los poderes
de la imaginación afirma implícitamente lo sobrenatural, porque éste supone la
existencia de una actividad no legislada del espíritu…» p. 20/21 de su
introducción. No es posible discutir este tema sin hacer precisiones: las
precisiones que el propio Artaud hace. Dice, en su Post-Scriptum al Le rite du
peyotl, «Agrego que este texto fue escrito en el estado mental estúpido del
convertido, al que los hechiceros de la clerigalla, aprovechando su momentánea
debilidad, mantenían en estado de servidumbre… Escribí el Rite du Peyotl en
estado de conversión y ya con ciento cincuenta o doscientas hostias recientes
en el cuerpo, de donde mi delirio aquí y allá a propósito de cristo y de la
cruz de Jesucristo, pues nada me parece ahora más fúnebre y mortalmente nefasto
que el signo estratificador y limitado de la cruz, nada más eróticamente
pornográfico que cristo, innoble concretización sexual de todos los falsos
enigmas psíquicos…» (Tomo IX, p. 39/40); y más adelante, en una nota de la
pág. 33, agrega: «… el Peyotl, Él, no se presta a esas fétidas asimilaciones
espirituales, pues la MISTICA fue siempre una tartufería muy sabia y refinada
contra la cual el PEYOTL íntegro protesta, pues con él EL HOMBRE está solo, y
rasgando desesperadamente la música de su esqueleto, sin padre, sin madre,
familia, amor, dios o sociedad». Sin precisar los conceptos y la cronología, lo
único que se logra, y el ensayo de Pellegrini lo muestra muy bien, es crear
confusión. Es cierto que en Artaud hay un período «místico», pero ese período
místico fue criticado por el propio Artaud. A nadie se le ocurriría, por
ejemplo, tomar al pie de la letra su dedicatoria a Hitler. En una carta al
Dr. Ferdière, le
dice: «Pues el Mundo y las cosas no pueden comprenderse ni admitirse sin Dios»;
«Cuando lo he comprendido / al Misterio / he vuelto a la religión de mis
padres. Y luego, como lo hago desde hace dos meses, he comulgado tres veces por
semana» (en «La tour de feu» N.º 63/64, p. 6 y 12). Las cartas a su madre y
hermana (de quienes reniega posteriormente) son ilustrativas de su
«religiosidad». Ferdière, por su parte, dirá que «las convicciones religiosas
de Artaud variaban cada semana o cada día». Basta leer su «Chiotte a l’esprit»,
o Pour en finir arec le jugement de dieu, o «Ainsi donc la question…», para
comprender el arreglo de cuentas definitivo que Artaud hizo con su misticismo.
Por todo lo cual pienso que la tarea urgente no es defender a Artaud de la
«crápula», como pide Pellegrini, sino de aquellos que aun amándolo realizan el
pase mágico de su ocultamiento. <<
[7] El problema es
distinto en el campo teórico, en el que se impone una lectura sintomal, una
distinción entre letra y discurso. <<
[8] La sociedad
socialista ¿no debe ser acaso, la sociedad del goce total, de lo lúcido, de la
«perversidad polimorfa» de los niños? Aquí retoma la idea de cuerpo; quien
piensa el cuerpo niega una sociedad que lo ha sometido a la esclavitud del
espíritu; pero detrás del espíritu, se sabe, está el Señor, el Amo. <<
[9] De Derrida
puede consultarse, en español, «La lingüística de Rousseau» en Jean-Jacques
Rousseau Ensayo sobre el origen de las lenguas, ed. Calden, Buenos Aires, 1970.
Su obra fundamental De la grammatologie fue publicada por la editorial Siglo
XXI-Argentina. <<
[10] Génica
Athanasiou nació en Bucarest el 3 de enero de 1897. Deja Rumania y llega a
París en 1919 para estudiar teatro. Desde 1920 entró como alumna de Dullin. El
encuentro de G. A. con Antonin Artaud puede situarse en el otoño de 1921. En su
conferencia «El teatro de postguerra en París» Artaud dice: «El triunfo humano
de la pieza fue la interpretación de Antígona, por la trágica Génica
Athanasiou. No olvidaré jamás la voz dorada, estremecida, misteriosa, de Génica
Athanasiou-Antígona, dirigiendo sus adioses al sol. Era una queja venida de más
allá del tiempo, y como sobre la espuma de una ola, en un día lleno de sol, en
el Mediterráneo; era como una música de carne que se esparciese a través de
heladas tinieblas». Después que Artaud deja el Atelier la sigue hasta la
temporada 1925-1926; y hasta 1938 seguirá actuando en el Atelier en
representación. En ese período trabaja en la compañía de Pitoëf y de J. L.
Banault. Trabaja, además, en cine: en La Coquille et le Clergyman, filmada
sobre un escenario de Artaud; Jean Crémillon le confía el papel principal en
Maldonne y en Gardiens de phare. Después de la guerra C. Athanasiou desempeña
un papel en una obra de A. Adamov, en 1950. Desempeña algunos otros papeles de
menor importancia en el cine, donde aparece con pseudónimo. El 16 de julio de
1963, muy pobre, entra en la Fondation Coquelin. Al año siguiente realiza un
viaje a Rumania, donde vuelve a ver a su hermana. Muere en el hospital de Lagni
el 13 de julio de 1966. <<
[11] Se trata del
opio. C. Athanasiou quería que Artaud dejase de tomarlo. En una carta a J.
Paulhan, del 7-10-31, Artaud le dice: «De lo que no se tiene derecho es de
creer que la voluptuosidad, el vicio, el mal, me han conducido por este camino.
Soy una víctima: he sido EMPUJADO AQUI, REDUCIDO a esto… Hubo un momento en que
el opio me volvió a la vida, nuevamente me hizo salir FUERA del amortajamiento,
me liberó. Sufría atrozmente. Aún sufro. Creo que moralmente toqué el absoluto
del sufrimiento perceptible en el espíritu, el grado máximo, más allá del cual
sólo hay el inconsciente, la total pérdida, pero también la supresión del
dolor. No se puede pensar el opio en mí sin el dolor angustiante, culminante,
que fue la condición». <<
[12]Artaud, en el
«Preámbule» a sus obras completas, relata así su relación con J. Rivière: «He
aquí el texto de la carta que recibí de Jean Paulhan, entonces su secretario,
alrededor del mes de setiembre de 1923: “Estimado Señor: Le remito sus poemas,
a los que les encuentro un gran encanto. A Jacques Rivière le parece que ese
encanto no es lo suficientemente firme ni seguro”. … Jacques Rivière rechaza
así los poemas, pero no rechaza las cartas mediante las cuales los destruía.
Siempre me pareció muy extraño que haya muerto poco tiempo después de haber
publicado estas cartas. Fui a verlo cierto día y le dije lo que había en el
fondo de esas cartas, en el fondo de las entrañas de Antonin Artaud que
escribe. Y le pregunté si lo había comprendido. Sentí ascender su corazón y
como crujir frente al problema. Y me respondió que no había comprendido. Y no
me admiraría que el bolsillo negro que ese día se abrió en él se lo haya
llevado de la vida mucho más que su enfermedad». <<
[13]Ver: Antonin
Artaud, Lettres a Génica Athanasiou, Gallimard, 1969. Esta correspondencia se
inicia con un poema no fechado; la primera carta es de 1921 y la última fue
fechada en Ville-Evrard en 21 de diciembre de 1940. No obstante la relación
entre ambos termina en 1928. Después hay una carta fechada en 1931, otra en
1932 y 1934, por último cuatro cartas en los últimos meses de 1940. <<
Página 136
[14] El
destinatario de esta carta es desconocido. Fuera de los actores, Artaud «no
tuteaba a nadie, salvo a Roger Vitrac». Pero en 1931 sus relaciones con éste se
habían enfriado a causa de que había declarado, en una entrevista aparecida en
Pour vous, ser el único fundador del teatro Alfred Jarry. En caso de que no se
tutease a sí mismo, cosa que ocurrió en la carta del 19 de febrero de 1932 a G.
Soulié de Morant, el destinatario de esta carta podría ser el Dr. Allendy.
<<
[15] El 11 de marzo
de 1931 le escribe «a un taumaturgo», a quien le consulta sobre su mal, sobre
la posibilidad de estar enfermo de «parálisis general» (en una carta del 11 de
enero de 1930, al Dr. Toulouse, le consulta sobre la parálisis general: «No me
creo atacado de parálisis general, aunque termino de pasar el verano en el
estado de un hombre casi paralizado... He recaído en una ausencia de
pensamiento, una dificultad para hablar, que me vuelven incapaz de formular la
cosa más simple… Y he caído en angustias COLOSALES que me poseían durante días
y noches íntegras, hasta el amanecer, bajo el golpe de una verdadera
sofocación». (O. C. supplément au tome I, p. 99). En L’art et la mort hay una
«Lettre a la Voyante» (carta a la vidente). Artaud recurría a menudo a las
cartas (tarots). <<
[16] George Soulié
de Morant (1878-1955) había aprendido desde muy joven el chino. A los 25 años
se trasladó a China, donde fue cónsul del gobierno francés. Aprendió la técnica
de la acupuntura. De regreso a Francia realiza un considerable trabajo de información,
traduce los documentos chinos y publica un trabajo personal sobre el tema. Se
ignora quién lo puso en relación con Artaud, pero éste se sometió al
tratamiento, como lo demuestra la carta al mismo destinatario del 21 de febrero
de 1932 (O. C. citada, p. 143). <<
[17] Este proyecto
recién se realizará en 1962. Luis Cardoza y Aragón reúne en un libro los textos
publicados por Artaud en México. Ver: Antonin Artaud, México, publicado por la
Universidad Nacional Autónoma de México. <<
[18] En castellano
en el original. <<
[19] En castellano
en el original; peso: moneda. <<
[20] Según Luis
Cardoza y Aragón, Artaud realizó una misión entre los indios Tarahumaras
gracias al apoyo de la Universidad de México, por intermedio de la cual obtuvo
un crédito. A fines del mes de agosto de 1936 Artaud inicia su viaje hacia la
Sierra. Permanece en ella hasta los primeros días de octubre. <<
[21] Antonin Artaud
se compromete con Cécile Schramme al regreso de su viaje a México. Después de
su conferencia en Bruselas el compromiso es roto, a causa, posiblemente, de
dicha conferencia. Cécile Schramme murió pocos años después de Antonin Artaud.
Uno de los temas capitales de esta correspondencia es el de la droga: en una
carta del 3 de febrero (la cual demuestra que fue por falta de dinero que
Artaud no pudo hacer una cura de desintoxicación al regreso de México) dice
«Llegarán (se trata de 600 francos concedidos por el Ministerio de Educación
Nacional por influencia de J. Paulhan) dentro de 10 días, además 3 personas me
han prometido dinero para lograr la suma necesaria, y he decidido realizar
finalmente mi decisión de liberarme de la esclavitud en la que vivo y
convertirme en otro hombre… Ahora sé quién soy, lo que voy a hacer, por qué
vivo y para qué he nacido». Se puede consultar la carta de J. P. del 27 de
febrero de 1937, y la de mayo de 1937 a la mujer de J. Paulhan. Artaud debió
someterse casi de inmediato a otra cura, en Sceaux. A la mujer de Paulhan le
dice: «Son 20 años de mi vida los que dejo en este momento detrás mío. Siento
que Otro Hombre va a salir, sin saber exactamente lo que será y a dónde me
llevará. Aun cuando me haya sido advertido por medios poco comunes e incluso
extraordinarios que me será completamente necesario cambiar de Vida». En la
carta al Dr. Allendy, de junio de 1937, la ruptura con C. S. ya se ha
producido, dice: «Ya no sé lo que es normal o supra-normal. Sólo conozco lo que
es: eso es todo. Las divisiones entre lo que se puede discutir en sociedad y
delante de todo el mundo, y lo que se discute entre dos, como se dice, no me
interesan… Me entero, por ejemplo, de que Cécile realiza una verdadera campaña
de calumnias acerca de toda suerte de personas conocidas, para hacerles creer
que estoy loco y que padezco crisis…» <<
Página 144
[22] Roger Blin
relata la reconciliación entre Artaud y Breton. Artaud y Blin pasaban frente al
café de «l’Aiglon», el actual «Raspad Vert», cuando Artaud vio a Breton que
jugaba en el interior con las máquinas, entonces le preguntó a Blin «¿Crees que
puedo entrar?». Quien entró fue Blin, después Artaud. Confrontar Alain Virmaux,
Antonin Artaud et le théâtre, p. 311-312. <<
[23] Carta
publicada en Les Quatre Vents, revista dirigida por H. Parisot, el 1 de febrero
de 1946. <<
[24] Neneka Chilé,
nombre de la abuela materna de Artaud, la cual se llamaba Mariette y le decían
Neneka; Cecile Schramme, prometida de Artaud; Annie Besnard, joven
luxemburguesa a la cual conoció cuando era adolescente y que se casó con Pierre
Faure; Yvonne Nel-Dumouchel, nombre de soltera de Yvonne Allendy; Sonia Mossé,
amiga de Cécile Schramme, pintora y actriz, murió en la deportación; Josette
Lusson, actriz que había posado en los foto-montajes del teatro Alfred Jarry y
de L’Hostilité publique (O. C. tomo II y del Moine (tomo VI); Colette Prou,
actriz, amiga de Antonin Artaud. No se sabe a quién designa con los nombres de
Catherine Chilé y de Yvonne Gamelin. <<
[25]H. Parisot le
había escrito a Artaud poniendo en duda lo ocurrido a éste en Dublin; dicha
carta irritó tanto a Artaud que le escribe una carta, que luego no envía, en la
cual le prohíbe editar D’un Voyage au Paix des Tarahumaras (Rodez, 5 de octubre
de 1955). <<
[26] Esta carta fue
publicada en Tel-Quel, n.º 22, y es una respuesta a las tentativas de
explicación de las Quimeras de G. de Nerval realizada por Georges Le Breton en
la revista Fontaine n.º 44, 1945. <<
[27] Para el
análisis que sigue se puede consultar la explicación casi término por término
que hace Jean Richer en Nerval, expérience et création, Hachette, Paris, 1963.
Anteros: «En la mitología griega no hay dos sino tres amores. Un texto
explícito en este sentido se encuentra en el tratado De la naturaleza de los
dioses de Cicerón, donde se puede leer: “Se hace nacer al primer Cupido de
Mercurio y de la primera Diana; al segundo de Mercurio y de la segunda Venus;
al tercero, que es Anteros, de Marte y de la tercera Venus” /nota: estos
aspectos múltiples de una misma divinidad están en relación con las creencias
astrológicas de los antiguos. Anteros representa la conjunción Venus-Marte.
Señalemos, sin insistir, que en el tema natal de Gérard, Venus y Marte se
encontraban en el signo del Toro, domicilio de Venus. El título mismo del poema
puede comportar un trasfondo de conocimientos astrológicos precisos/. Pausanias
nos enseña que había en Atenas un altar de Anteros donde se lo veneraba como a
un dios vengador del amor desdeñado. Anteros es ese principio que triunfa de
los dioses e incluso del amor, pues, tal como lo creían los neo-platónicos,
toda armonía es discordia, equilibrio provisorio de los contrarios… Si el
recuerdo de esta interpretación de la lucha de dos amores no está totalmente
ausente del pensamiento de Nerval en el soneto Antéros, el mismo se encuentra
suprimido por otras imágenes y otros personajes: el poema tiene un acento de
rebelión muy raro en el poeta… Anteros es el genio rebelde y la encarnación del
costado satánico del escritor. El conjunto del soneto supone una adhesión
momentánea al mazdeísmo y al maniqueísmo, a la creencia en la lucha de dos
principios antagónicos… No puede dejar de citarse el excelente análisis de
M. F. Constans, muchas veces citado, que explica el segundo cuarteto y el
primer terceto: “… Gérard se vincula con la raza de los vencidos y los
malditos, que permanecen orgullosos e indómitos en su derrota, a Anteo como al
sombrío Caín, y a esa posteridad de Amalee, descendiente de Esau, el
desheredado, que será exterminado por Jacob, favorito de Jehová. Y a los
sacrificios del Antiguo Testamento asocia los dioses de Caldea y Fenicia,
destronados por el Dios de Israel: Belaus, el Bilú de los Caldeos, el Baal de
la Biblia de quien los profetas de Jehová proscribieron con áspera obstinación
los ídolos y los altares; Dagon, el dios-veneno de Ascalon,cuya imagen se
quiebra en Adod, frente al arco de alianza”. El segundo terceto del poema nos
parece que exige algunas precisiones; recordémoslo:
Ils m’ont plongé
trois fois dans les euax du Cocyte, Et, protégeant tout seul ma mère Amalécyte,
Je ressème à ses
pieds les dents du vieux dragon.
El último verso
remite implícitamente a dos pasajes paralelos de la Metamorfosis de Ovidio. En
el primero se ve a Cadmus, en el segundo a Jasón, sembrar los dientes del
dragón. En ambos casos de ellos surgen guerreros que se enfrentan víctimas de
una guerra civil. En otro pasaje de las Metamorfosis Cadmus y su esposa
Harmonía son transformados en serpientes. Creemos que aquí hay, al mismo tiempo
que un recuerdo de los antiguos cultos de serpientes, una alusión tanto a la
lucha perpetua de los dos principios como a la constante repetición del primer
crimen que caracteriza a la historia humana… Queda por explicar la alusión a la
madre Amalécyte. El articulo Amlak de la Bibliothèque Orientale nos ofrece una
importante indicación: “Los musulmanes daban el nombre de Amalecah o Amalecitas
a los Gigantes que habitaban la Palestina o tierra de Canaan cuando los
Israelitas tomaron posesión de ella, y ellos los confunden completamente con
los filisteos”. Se trataría, así, una vez más, de genealogías fabulosas que forman
parte de las creencias de los Cainitas, del recuerdo legendario del combate
entre los dioses y los gigantes… Esta “madre Amalécyte” es, por lo tanto, una
formidable entidad, a la vez Harmonía, Dragon hembra, Lilith y Balkis, vampiro
y hada… Nos parece que el soneto Antéros es el lugar donde se encuentran todos
los caminos de la obra nervaliana…». El Cocyte es, en arte poética, sinónimo de
infierno. Es uno de los cuatro ríos del infierno del paganismo, cuyas aguas
estaban formadas por las lágrimas de los condenados. Este río rodeaba el
infierno y por la orilla vagaban por espacio de cien años los infelices que
habían sido privados de sepultura. Dagon: divinidad pagana originaria de Asiria
y representada por un monstruo mitad figura de hombre y mitad de pez. Durante
el día vivía entre los hombres y al llegar la noche se retiraba a los abismos
del océano. <<
[28] Juego de
palabras. Basse es el tono musical más bajo y a la vez, como adjetivo,
significa baja. (N. del T.) <<
[29] Antonin Artaud
transforma ligeramente este verso: Et, protégeant tout seul ma mère Amalécyte
[Y, protegiendo completamente solo a mi madre Amalecita]. <<
[30] Me han
sumergido tres veces en las aguas del Cocito / y protegiendo siempre a mi madre
amalecita / siembro a sus pies los dientes del viejo Dragón. <<
[31] El verso de
Gérard de Nerval es: Je retourne les dards contre le dieu vainqueur [Vuelvo los
dardos contra el dios vencedor]. <<
[32] Artaud
escribió protestion en vez de protestation. <<
[33] Palabra
incompleta. Nuestra proposición es meramente conjetural. <<
[34] La Lettre sur
Lautréamont fue publicada en «Les cahiers du Sud» n.º 275, pp. 6-10. <<
FIN
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