© Libro N° 14409. Tratado Del Amor. Ingenieros, José. Emancipación. Octubre 25 de 2025
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TRATADO DEL AMOR
José Ingenieros
Tratado Del
Amor
José Ingenieros
A Eva Rutenberg
la esposa elegida
por mi corazón -toda inteligencia y toda bondad-, para compartir mi sacrificio
de constituir un hogar modelo.
“Amor mi mosse che
mi fa parlare”. Dante, Inf. II, 72.
Aclaraciones, parte
primera:
En esta primera
parte del volumen, después de explicar el sentido que el Amor adquirió en el
Olimpo griego (Eros, generador), Ingenieros se proponía examinar otras tres
interpretaciones del amor, otras “tres concepciones míticas abstractas”: el
Amor como Genio de la Belleza (amor estético); el Amor como Genio de la
Domesticidad (amor doméstico) y el Amor como Genio de la Especie (amor
instintivo).
De estas tres
concepciones sólo dejó analizada la primera, haciendo un estudio de la doctrina
de Platón. Tal el asunto del capítulo II, titulado “Eros, Genio de la Belleza”.
El análisis de las
otras dos concepciones (que hubieran constituido los capítulos III y IV) quedó
sin realizar, aunque puede inferirse que Ingenieros se disponía a estudiar la
concepción doméstica del amor desentrañándola de la Teología cristiana, y a hacer
lo propio con la interpretación del amor como Genio de la Especie,
entresacándola de las modernas doctrinas naturalistas.
Sobre la primera de
estas dos concepciones, es decir, sobre el capítulo “Eros, Genio de la
Domesticidad”, no existen en el manuscrito sino unas simples notas. No se ha
creído útil transcribirlas, pues ellas muy poco sugieren con respecto a la
forma como Ingenieros pensaba encarar tan difícil problema.
En cambio, el autor
dejó ordenadas algunas páginas correspondientes a su análisis de la concepción
naturalista del amor (“Eros, Genio de la Especie”). Con consideraciones en
torno a la teoría erótica de Schopenhauer y no constituyen, tal vez, sino uno
de los múltiples parágrafos de este capítulo en que Ingenieros abordaría las
diversas manifestaciones de la concepción naturalista del amor.
* Advertencia: Ingenieros no alcanzó a
desarrollar el plan de este libro póstumo, obra erudita y con visión de futuro.
Algunos de los ensayos que constituyen el Tratado del Amor aparecieron en la
Revista de Filosofía; otros eran inéditos. Al frente de cada una de las partes
que forman este libro hallará el lector las aclaraciones correspondientes.
Aníbal Ponce, quien revisó y anotó las obras anteriores de Ingenieros, falleció
antes de poder hacerlo con la presente. La revisión y ordenación de los
originales estuvo a cargo de Julia Laurencena. (Biblioteca clásica y
contemporánea). Digitalización: KCL.
5
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
PRIMERA PARTE
LA METAFÍSICA DEL
AMOR
CAPÍTULO I
EROS, GENERADOR. EL
AMOR EN EL OLIMPO
1. LOS MITOS DE LA
GENERACIÓN
Sentado una mañana
de primavera a la sombra de su ramada, junta al caído tronco de un árbol
vetusto, el hominidio, apenas humanizado, pudo reflexionar sobre ciertos
fenómenos que en torno suyo se repetían con visible regularidad. Todos los
amaneceres el cielo se llenaba de luz y poco después un disco brillante enviaba
calor sobre la tierra. Un despertar se producía en todas las cosas; algunos
seres se movían por sí mismos y las hojas eran agitadas por un soplo invisible.
Las malezas contiguas reverdecían después de las lluvias y en las partes más
calentadas por el sol se cubrían de flores, que con el tiempo perdían sus
colores y se transformaban en semillas. Y, cosa la más extraordinaria, cada vez
que de la ramada en movimiento caía a tierra una semilla, el calor del disco
luminoso y la humedad de las lluvias la convertían, después de cierto número de
amaneceres, en una nueva planta capaz de dar flores y semillas. Tierra, calor,
agua, movimiento formaban su ciclo de eterna vida, de Generación.
Acostumbrado a
medir sus propios movimientos por un esfuerzo, el hombre primitivo supuso que
toda variación de las cosas era el resultado natural de potencias que actuaban
sobre ellas. Cada cambio en la naturaleza era un efecto y obedecía a una causa;
todos los fenómenos eran producidos por fuerzas naturales. La idea que pudo
hacerse de ellas fue calcada sobre sus propios esfuerzos cuando producía algún
movimiento; mirándolas como agentes o entidades invisibles, capaces de acción
deliberada, se inclinó a suponer que en todo lo semoviente obraba voluntad.
Cuando pudo referir
muchos fenómenos naturales a una misma potencia, el hombre se la imaginó como
un ser complicado que producía en gran escala efectos semejantes a los de su
propia actividad. Poco a poco, extendiendo sus analogías, atribuyó a esos agentes
cualidades humanas, pasiones, móviles, instintos semejantes a los hombres. Toda
cosmogonía pudo, en su origen, constituirse como un sistema de metáforas
antropomórficas destinadas a explicar la física del universo, personificando en
cada mito una fuerza natural. En el período mítico protoario1 aludían a esas
fuerzas los nombres de los dioses, que obraban como actores de un drama cósmico
en eterna renovación. Cuando los efectos atribuidos a su voluntad fueron
deseables o temibles, nació como un sistema de metáforas por la
antropomorforación o por el culto.
El hombre no se
limitó a personificar las fuerzas naturales. En las cosas había, para él, algo
incomprensible; lo explicó atribuyéndoles un poder intrínseco, invisible como
su propio aliento y
1 Se considera demostrado que todas las
mitologías indoeuropeas tienen su raigambre común en un período mítico
protoario. Ciertas divinidades fueron adoradas antes de que los pueblos arios
irradiaran de su desconocido centro común y han persistido con caracteres
análogos en diversas mitologías. En las diversas lenguas arias se encuentran
mitos y nombres correspondientes a los principales dioses y héroes del Olimpo
griego. El problema de origen y evolución de los mitos pertenece, desde hace
más de medio siglo, a la mitología comparada.
6
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
como la brisa, un
alma. Esa fuerza le pareció más evidente en los animales, que podían moverse a
voluntad, como los hombres.
A culto de las
fuerzas, de las cosas y de los animales, agregó el de los hombres muertos, de
los antepasados, cuya potencia animadora supuso que podía seguir obrando, desde
alguna parte, para protegerle o dañarle.
Esos múltiples
objetos de adoración y de culto fueron humanizados progresivamente y en el
curso de su evolución se divinizaron, transformándose en dioses, concebidos a
imagen y semejanza de los hombres; acabaron, al fin, por emanciparse de las
fuerzas y cosas naturales que les dieron origen, para actuar libremente. En las
grandes teogonías politeístas todo lo humanizado se fue idealizando; los
hombres agregaron o suprimieron atributos a sus dioses, de acuerdo con
costumbres, intereses e ideas que se transformaban sin cesar.
Interpretaciones
sobrenaturales e irracionales, en que la imaginación humana viola las leyes de
la naturaleza misma, los mitos cosmogónicos, a media que se divinizan,
circunscriben en el tiempo y en el espacio los fenómenos permanentes o
inextensos. Los dioses adquieren formas limitadas y tienen historias; nacen y
crecen como los hombres, viven y luchan, sufren y mueren. Cuando esta
humanización da a su biografía un carácter demasiado terrenal, es difícil
distinguirlos de los mejores hombres; héroes, genios, demonios, su rango
verdadero se torna incierto, simples semidioses que suelen obrar como
intermediarios entre los mortales y los inmortales.
El mito cosmogónico
de la Generación nació espontáneamente en la imaginación de los hombres que
observaron los efectos naturales de la producción. Primero concibieron una
potencia obrando para que plantas y animales se reprodujeran eternamente;
ningún ser vivo nacía en el mundo sin que ella interviniera. Después la idea
del nacimiento fue confundida con la de origen, deduciendo que todo lo
existente había nacido alguna vez. La fuerza que diera origen a todas las
cosas, potencia o voluntad creadora, se personificó gradualmente en el mito
cosmogónico de Eros Generador.
Como divinidad de
la generación universal actúa Eros en las primitivas cosmogonías helénicas y
consta que fue venerado por muchos pueblos griegos desde la antigüedad más
remota.2 ¿De dónde había venido este mito? El parentesco lingüístico de los
pueblos arios ha sido corroborado por la mitología comparada. Las ideas
directrices y los principales dioses de las diversas mitologías arias pueden
considerarse afines en un horizonte geográfico inmenso, extendido desde el
océano Índico hasta el Atlántico. ¿Aparece Eros como un mito protoario, adorado
antes de la pulifurcación de los pueblos indoeuropeos? Sólo sabemos que en los
tiempos védicos existía ya en la India la divinidad generadora, Arusha; de allí
pudo emigrar al Olimpo griego, en alas de primitivos himnos, cuyo mismo nombre
revela su origen exótico.3
El Eros cósmico,
generador de todas las cosas, es demasiado abstracto para la mentalidad de los
pueblos primitivos; su vida en los Misterios satisfacía más la noción de
casualidad, propia de las clases sacerdotales, que el sentimiento popular
despertado por la generación de los seres
2 Los habitantes de Thespis, en Beocia, veneraban
desde tiempos inmemoriales, bajo la forma de un aerolito, a Eros, dios de la
generación universal; en épocas históricas celebraban en su honor, cada cinco
años, una fiesta sobre el Helicón, acompañaba por juegos y concursos. Ese culto
fue más célebre por las estatuas elevadas a Eros por Praxíteles y Lysipo. En
los misterios de Semostracia, asociado al culto de los Cabiros, Eros figuraba
ya como el Amor, concebido como primer principio de todas las cosas. Otros
cultos de Eros existieron en Parium, Leuctra, Lemnos, etc.; en general, figura
como divinidad secundaria en los cultos de Afrodita.
3 El parentesco entre ambos dioses de la
generación universal lo establece M. Müller. Arusha tenía los mismos atributos
principales de Eros; era hijo de Dyaus (Zeus), nacido en el principio de los
tiempos, resplandeciente, jovenzuelo y provisto de brillantes alas.
7
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
vivos.
Insensiblemente, al humanizarse, el Eros ario limitó su acción a la
reproducción y al amor, asociándose naturalmente a una divinidad femenina, la
Afrodita fenicia que ama y engendra, tan llena de vida y pasión que acaba por
sobreponérsele en el culto popular.
El amor cosmogónico
que conservó su primitivo carácter en la Theogonía de los Hesiódidas y en las
Rapsodias de los Órfidas, estaba ya humanizado en la Ilíada de los Homéridas,
donde la Afrodita semítica ha suplantado al Eros ario. Han venido del Oriente,
también, pero por otros caminos, los primeros elementos míticos que se
personifican en la diosa de la fertilidad universal y de la fecundidad
femenina.
Muchos siglos antes
de la época homérica, florecía ya en la Grecia oriental, en las Islas y en el
Asia Menor, una alta civilización, originada de Egipto o de Babilonia, que fue
mezclándose con elementos asirios y fenicios. Fue ella, sin duda, el puente que
dio paso a costumbres y creencias semíticas, reflejadas en la primitiva hímnica
griega. Existía ya, a menudo representando a la luna o un astro brillante, una
divinidad de la generación y de la fecundidad: Astarté, Atagartes, Mylita,
Issar. En esos pueblos míticamente emparentados entre sí por sus orígenes, y en
constante comunicación con los arios en los tiempos prehistóricos, las diosas
precursoras de Afrodita representan el amor físico en la mujer, la belleza que
lo estimula, la voluptuosidad que lo acompaña, la maternidad que lo corona.
Pero la Afrodita griega adquiere una gracia y una humanidad sobresaliente.
Mientras Artemis representa la virgen casta y Hera la esposa adusta, Afrodita
pone en el Olimpo la sonrisa y el ritmo del amor integral, con todo el encanto
de su voluptuosidad inextinguible. En las leyendas más difundidas, la Afrodita
griega aparece madre de Eros, el Amor. Entró en la primitiva religión con
varios tipos y bajo nombres diversos. En Roma se trasmutó en Venus, conservando
su simbolismo helénico, como puede advertirse en las primeras estrofas del De
Rerum Natura, en que se la invoca para inspirar el poema admirable.
Sin perder su
sentido cosmogónico, Afrodita adquirió un significado cada vez más humana;
cedió en parte la regeneración de la naturaleza a otras diosas, reservándose el
dominio olímpico y terrenal por el Amor, que la tornó cada vez más deseable por
la inteligencia y más apetecible por los sentidos.
Representó lo digno
de ser amado, lo amable, pero no se confundió con el Amor, la fuerza amante.
Tuvo en su cortejo a Eros, su propio hijo, dios del Amor, frecuentemente
asociado a su culto. El Eros cosmogónico, creador del universo, después de
convertirse en Eros divino, dios del Amor, se transforma en Eros genio,
servidor de Afrodita, diosa de la generación y de la fecundidad.
Mito, dios, genio,
los pueblos le veneran con fervor. Es verosímil que en las ceremonias
religiosas y fiestas públicas, que acompañaban en Grecia al culto de Eros, se
cantaran himnos en su loor. No queda, sin embargo, rastros de ellos en la
prehistoria literaria. Eros aparece, bajo formas diversas, cuando de la hímnica
primitiva se desprenden, en época indeterminable, los géneros épico, didáctico
y lírico; los Aedas, en una elaboración secular, produjeron la vasta floración
de cantares que culminó en la triade, casi histórica, de Homero, Hesiodo y
Orfeo. Acaso fueran simultáneos los orígenes de los géneros; pero mientras la
épica deja un monumento literario que se remonta al siglo X, la didáctica sólo
nos lega testimonios valiosos en el VIII y al VI pueden atribuirse los
vestigios menos informes de la lírica.4
4 De este hecho, literariamente exacto, suele
sacarse una conclusión históricamente improbable, admitiéndose que el Olimpo
homérico expresa la mitología de una época anterior a la del Olimpo hesiódico.
El examen de la cuestión, dentro de los elementos que poseemos, obliga a pensar
lo contrario. La mitología de la Theogonía es anterior a la de la Ilíada,
aunque esos monumentos literarios -casi únicos- se hayan constituido en orden
cronológicamente inverso, antes de ser redactados definitivamente por Onomácrito
u otros, bajo Pisístrato, en el siglo VI. Por análogas razones consideramos las
diversas teogonías órficas como anteriores a la homérica, aunque sean
posteriores los documentos
8
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
2. EN LA TEOGONÍA
DE LOS HESIÓDIDAS
A pesar de lapso
secular que separa las épocas homéricas y hesiódica, el contenido de sus
monumentos literarios revela que la mítica de la Theogonía5 es anterior a la de
la Ilíada . Los mitos de los Hesiódidas conservan su sentido cosmogónico y la
generación de los dioses tiene todavía por objeto explicar la acción de las
fuerzas naturales; en cambio, los mitos de los Homéridas están ya muy
humanizados y es muy terrenal su intervención en los asuntos de los hombres.
No puede excluirse
que en el horizonte jonio de los Homéridas, los primitivos mitos arios se
hubieran transformado por el contacto con los fenicios, babilonios y asirios,
desplazando Afrodita a Eros, en las creencias y en los cultos populares. En el
horizonte beocio de los Hesiódidas, en cambio, Eros había podido conservar su
personalidad originaria. En tal caso, la sustitución del Eros ario por la
Afrodita semítica se explicaría por haber florecido la Ilíada y la Theogonía en
ambientes distintos, conservando el beocio los caracteres que se iban disipando
en el jonio.
Pero es más
probable que los mitos hesiódicos expresaran la tradición de grupos
sacerdotales y sirvieran para hacer inteligible el misterio cosmogónico de
viejos cultos secularmente conservados.6 Los mitos homéricos, en cambio
compuestos de leyendas profanas, expresarían la opinión popular, viva, de una
sociedad que habría sustituido ya los mitos primitivos por divinidades
humanizadas, las metáforas y símbolos por seres de apariencia real y militante.
Frente a los mitos hesiódicos, tradición sabia y formal de antiguas creencias,
ya decadentes o extinguidas, los homéricos serían la mítica actual de un pueblo
que ya mezclaba sus héroes humanos con los dioses olímpicos.
Frente a las
divinidades turbulentas de la Ilíada, las de la Theogonía tienen una gravedad
convencional: allí está lo vivo, aquí lo fósil. El Olimpo popular se
multiplicaba de siglo en siglo, con más prisa que los catálogos cosmogónicos.
La personificación mítica, limitada al principio a las fuerzas naturales, se
iba extendiendo a las cosas y a sus propiedades, a lo físico y a lo moral.
Dioses, héroes y demonios se complicaban; cada pueblo urdía leyendas nuevas, o
variantes adaptadas a sus costumbres y necesidades, que enriquecían la lírica y
la épica nacientes. El compilador de la Theogonía, cauteloso de imaginación y
obtuso de sensibilidad, llegó en buena hora para acometer su tarea
prelogográfica y restaurar la antigua teogonía que empezaba a nublarse. Todo
encontró su jerarquía y su lugar en la famosa obra, que fue por mucho tiempo el
lazarillo que guió a quienes se internaron en el Olimpo griego.7
En la invocación el
poeta canta a las musas que bajan del Helicón para alabar a los dioses
inmortales; entre éstos figura “Afrodita”, la de los arqueados párpados. Eros
no es mencionado,
que las consignan.
Nadie podría, desde luego, demostrar la tesis enunciada, ni discutirla con
fundamento, viviendo en Buenos Aires y sin disponer de bibliografía lingüística
y mitografía, ni haber aprendido a usarla.
5 Se considera que esta obra fue compuesta por
algún Hesiódica un siglo después que el propio Hesiodo compuso, total o
parcialmente, Los trabajos y los días, obra que refleja una mentalidad
colectiva muy posterior a la de los poemas homéricos. El poema de Hesiodo
puede, por su sentido moral, relacionarse con el origen de la Gnómica; la
Theogonía, en cambio, por su sentido histórico, representa una etapa de
transición entre la hímnica religiosa y los primeros logógrafos.
6 La lectura de los monumentos védicos y griegos
impone acercar la mítica del Rig Veda a la de la Theogonía y la del Ramayama a
la de la Ilíada. La hímnica religiosa es más primitiva y tradicionalista que la
épica.
7 Es muy posible que la Theogonía que ha llegado
hasta nosotros no sea la única ni la más antigua compilación de su género. Es
verosímil que ella sea preferida a otras similares por Onomácrito, o los suyos,
para conservar un texto definitivo -un Evangelio- entre muchos deficientes,
incompletos o heterodoxos. Es tan evidente la legitimidad de esa conjetura,
como imposible su demostración.
9
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
circunstancia
singular si se tiene en cuenta el comienzo de la teogonía propiamente dicha.8
En una segunda invocación pide a las helicónidas que le digan cómo nacieron los
dioses, las cosas del cielo y de la tierra, y cuales entre ellas fueron las del
comienzo primero. Sin que el texto lo especifique, las Musas contestan: “Antes
que todas las cosas fue el Caos, y después Gea del ancho seno, siempre sólida
sede de todos los Inmortales que habitan las costumbres del nivoso Olimpo y del
Tártaro sombrío en las profundidades de la tierra espaciosa, y después Eros, el
más bello entre los dioses Inmortales, y que en el pecho de todos los dioses y
de todos los hombres domina a la inteligencia y a la sabiduría”. Es siempre:
Caos, Gea, Eros. El poema agrega: de Caos nacieron… Gea engendro… Eros, en
cambio, no reaparece ni tiene descendencia propia. ¿Obra como generador,
fecundando a Caos y Gea?9¿El Hesiódida narra la cosmogonía de origen ario,
profesada en los más viejos Misterios, en que Eros como el védico Arusha, es el
mito de la generación universal? Tal como aparece, Eros conserva en la teogonía
su primitivo rango eminente, aunque episódico. Primero existe el Caos, luego la
Tierra y después Eros, que se presenta, en realidad, como el más antiguo de los
dioses. Es necesario que él, principio creador, exista antes de que en el mundo
nazcan los demás inmortales, y es forzoso admitir que todos son hijos suyos,
pues él los engendra fecundando a Caos y a Gea. Sus atributos son
extraordinarios; domina a la inteligencia y a la sabiduría en el pecho de todos
los dioses y de todos los hombres. Es, en fin, el más bello de los dioses. Al
ubicarlo en el principio de los seres, el Hesiódida llena una necesidad
especulativa; pero no vuelve a ocuparse de él, ni a mencionarlo siquiera, como
generador universal.10
El mito cosmogónico
de la generación desaparece; le reemplaza de inmediato la diosa de la
reproducción. El símbolo especulativo de una fuerza metafórica cede a la
representación concreta de una fuerza natural. Eros es reemplazado por
Afrodita. Su nacimiento constituye la más bella e ingeniosa leyenda contenida
en la Theogonía . La Tierra engendra la Cielo, “para que la cubra toda entera y
sirva de segura morada a los felices Dioses”. Unidos, engendran todo lo que
está contenido en ellos, sus hijos, incluso el Tiempo. Como Uranos odiaba y
castigaba a sus descendientes, Gea concibió un plan maligno y astuto; Cronos se
comprometió a cumplirlo. Uranos fue castrado y de sus despojos, arrojados al
mar, nació Afrodita.11 La hierba crecía bajo sus pies encantadores. “Eros la
acompañaba y la seguía el bello Himeros”, el Deseo. Desde el origen tuvo el
honor de presidir, entre los hombres y entre los Dioses inmortales, “los
entretenimientos de las vírgenes, las sonrisas, las seducciones, el dulce
8 Basta releer con interés la Theogonía para
sospechar que la primera invocación de las musas (los primeros 16 párrafos de
la traducción de Leconte de Lisle) es de redacción distinta y, sin duda,
posterior a lo que sigue. El poema comienza mejor, con más unidad de concepto y
estilo, en la segunda invocación de las musas: “¡Salud, hijas de Zeus! Denme su
canto”, etc. (parágrafos 17, 18 y 19 de la misma) que, en forma escueta,
precede al relato: “El Caos precedió a todas las cosas”, etc. Esta hipótesis
explicaría la ausencia de Eros en la primera invocación, encabezamiento
retórico agregado a la narración teogónica.
9 Otra hipótesis legítima podría considerar que
todo el final del parágrafo, desde “y después Eros”, etc., sea un injerto
posterior, pues nada tiene que ver con lo precedente y lo siguiente. Es
probable, asimismo, que la versión de la Theogonía que pasó a la posteridad sea
una refundición de varios textos, zurcidos bastante zurdamente por el redactor
de la época pisistrátida, y acaso por otros posteriores.
10 Los Hesiódidas no pudieron prescindir de los
cultos populares que ya en muchos santuarios asociaban a Eros, como genio
erótico, al culto de la nueva diosa del Amor, la seductora Afrodita, importada
del contiguo Oriente. Cuando Eros reaparece en su cortejo, está ya transformado
en genio del amor. Es el nuevo Eros popular, no el cosmogónico primitivo.
11 La leyenda es ya realista, muy distinta del
mito especulativo de Eros generador. Gea se regocijó con la promesa de Cronos;
le confió su propósito y puso en sus manos una hoz. “Y el gran Uranos vino,
trayendo la noche, y lleno de un deseo de amor se extendió sobre Gea todo
entero y de todas sus partes. Y saliendo de su escondite, su hijo le cogió con
la mano izquierda y con la derecha blandió la inmensa horrible hoz de filosos
dientes. Y cortó rápidamente las partes generadoras de su padre y arrojó detrás
de sí. Y ellas no escaparon en vano de sus manos. “Todas las gotas que
chorrearon, sangrientas, las cogió Gea”; y pasados los años ella alumbró las
Erinias y los Gigantes y las Ninfas. “Y las partes que había cortado, Cronos
las mutiló con el acero, y desde la tierra firme las arrojó al mar de agitadas
olas. Ellas flotaron sobe el mar largo tiempo, y una blanca espuma broto del
despojo inmortal, y una joven salió”, que las olas llevaron a Cíteres y Chipre.
10
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
encanto, la ternura
y las caricias”, Afrodita cumple varias veces su misión en la Theogonía. Ella
“une de amor” a varios dioses, sin perjuicio de unirse ella misma con Ares. Y
para coronar su fecundidad en consonancia con la ya gloriosa Ilíada homérica, “Citerea,
la de la hermosa corona, engendró a Eneas, después de haberse unido de amor al
héroe Anquises”.
En Los trabajos y
los días no aparece Eros. La misma Afrodita asoma, apenas, en la narración del
mito de Pandora; Zeus, al enviar a los hombres la primera mujer, fabricada con
barro por Hefestos, “ordenó a la áurea Afrodita que esparciera la gracia sobre
su cabeza y le diera el deseo rudo y las inquietudes que enervan los miembros”.
La mujer, por la voluptuosidad, fue el castigo de los hombres, esparcieron
entre ellos las miserias reunidas en su caja fatal, en cuyo fondo sólo quedó la
engañadora esperanza.
3. EN LA LÍRICA DE
LOS ÓRFICOS
Los orígenes de la
lírica griega, vagos y legendarios aparecen confundidos con los de la hímnica
religiosa; en sus escasos rastros persisten, no sin variantes, las ideas
cosmogónicas y teogónicas de los Hesiódidas. Se mencionan cosmogonías
atribuidas a Acusilao, Epiménides, Museo y Lino; la redacción, de algunas por
lo menos, parece obra de Onomácrito, que acaso ejerció su estro sobre antiguos
himnos de paternidad imprecisa. Los Órfidas fueron muchos, ciertamente, aunque
desde mediados del siglo VI, sus fragmentos heterogéneos fueron atribuidos al
cantor mítico Orfeo. Al fin, bajo el nombre de Poemas órficos, se reunieron
determinadas composiciones poéticas y filosóficas, que fueron acreciéndose por
colaboración apócrifa hasta la época cristiana.
Las piezas
primitivas de Orfismo, himnos religiosos cantados en los Misterios, revelan ya
que la teogonía primitiva ha comenzado a alterarse por influjo de nuevas
corrientes orientales, no exentas de magias y misticismos.12 Las versiones
órficas conocidas presentan fundamentales diferencias cosmogónicas y
teogónicas. Su carácter uniforme es la transformación especulativa de los
mitos, con marcada tendencia mística o filosófica. Los dioses dejan de ser
meras personificaciones inmediatas de las fuerzas naturales para convertirse en
verdaderas esencias, desprendidas de lo real.
El orfismo recogió
en su teogonía el mito hesiódico de “Eros generador del mundo”. Su sentido
inicial es claro ya en Ferécidas, para quien Zeus, “soberano principio supremo
de la vida”, después de formar el mundo, se transforma él mismo en Eros, dios
del Amor. Bajo influencias principalmente babilónicas, los órficos tienden más
tarde a refundir el mito de Eros con el de Fanes. La sincresis aparece ya
terminada en la época de las Rapsodias, que desenvuelven la teogonía más
difundida en el orfismo: Eros, el más antiguo de los dioses, nace del huevo
cósmico, que procede del Caos y de las Tinieblas.13
12 En el Prefacio de Las vidas, de Diógenes
Laercio, después de mencionar las primitivas cosmogonías de Museo y Lino, se
consigna la corrupción de la teogonía de los Órficos: “Los que atribuyen su
invención (de la filosofía) a las naciones bárbaras nos objetan también que
Orfeo, natural de Tracia, fue filósofo de profesión, y uno de los más antiguos
que se conocen. Pero yo no sé si debe darse el rango de filósofo a un hombre
que ha despachado acerca de los dioses cosas semejantes a las que él ha dicho.
En efecto, ¿qué nombre debe darse a un hombre que ha sido tan desconsiderado
con los dioses, que les ha atribuido todas las pasiones humanas, hasta esas
vergonzosas prostituciones que no se cometen sino raramente por los hombres?”
13 En la cosmogonía de las Rapsodias se explica
el origen de Eros y su absorción por Zeus. En el origen está Cronos o el
Tiempo, que era eterno. En él entran a existir Éter (fuego y luz) y Caos (vacío
y tinieblas). Cronos formó un “huevo de plata” con Éter y Caos; de este huevo
nació el dios primigenio, Fanes o El Brillante, llamado también dios del Amor o
Eros. “Como depositario de todos los gérmenes de vida”, Fanes o Eros es a la
vez macho y hembra y engendra por sí mismo el Cielo y la Tierra, la Noche y otros
dioses ya conocidos en la teogonía hesiódica. De Cronos y Rhea nace también
Zeus, del cual todo procede, “origen de la Tierra y del Cielo sembrado de
estrellas”; Zeus se traga a Fanes, para reunir en sí los gérmenes de todas las
cosas y vuelve a crearlas. En este resumen de la teogonía
11
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Es dudoso que, en
esta forma. Eros haya sido objeto de culto en los pueblos griegos. Lo poco que
se sabe al respecto inclina a creer que el Eros venerado en Tespis, Parium,
Leuctra, Lemnos, y aún en Samotracia conjuntamente con los Cabiros, guarda poca
relación con el Eros de los Órfidas; trasplante visible del mito cosmogónico
difundido en Oriente, apareció cuando ya estaba en su apogeo el culto de
Afrodita, cuyos misterios y santuarios se difundieron después por todo el mundo
helénico. La introducción de Fanes no fue probablemente un producto de
transfusión de creencias populares, sino una manera de interpretación puramente
doctrinaria de la cosmogonía, ajustada a la idiosincrasia especulativa de la
casta sacerdotal que se iba formando a la sombra de los Misterios.
La teogonía órfica,
divergente en cuanto a Eros de la mítica hesiódica, persistió por la
transfusión del orfismo en una escuela filosófica más vital, el pitagorismo,
que culminó a fines del siglo VI. Aunque tan distintas en lo esencial, las dos
corrientes aparecieron mezcladas desde sus orígenes, conservándose unidas e
influyendo durante siglos.
En los Himnos
órficos, que se consideran de épocas posteriores, coexisten Fanes, Afrodita y
Eros, sin perjuicio de que a Uranos se le llame “generador de todas las cosas,
Creador Universal” (X). Nyx es identificada con Cipris, “generadora de los
Dioses y de los hombres. Nyx, fuente de todas las cosas, la que nosotros
llamamos Cipris” (II). La introducción de Fanes, bajo el nombre de Protogonos,
es característica. “Lo invoco a Protogonos el grande, que vaga en el Éter,
salido del Huevo, de alas áureas, que tiene el mugido del toro, fuente de los
Dichosos y de los hombres mortales, memorable, de múltiples orgías,
inenarrable, oculto, sonoro, que sacó de todos los ojos la negra nube
primitiva, que vuela por el Cosmos sobre alas propicias, que trae la brillante
luz, y que, por eso, llamo Fanes” (V). Afrodita conserva sus caracteres típicos
(LII), tiene caro en su corazón a Adonis (LIII) y reconoce a Eros por único rey
(LV). Adonis es un genio explícitamente; de Eros no se dice si es dios o genio,
aunque en el himno a Afrodita se afirma que ella es madre de Eros, infiriéndose
que se trata de genios.14
órfica, no exenta
de contradicciones, nos atendremos exclusivamente a la exposición de Gomperz,
Griechische Denker, que no podemos confrontar con los textos originales de las
Rapsodias. Aristófanes, en Las aves, alude, con bastante exactitud, a la cosmogonía
Fanes por órficos.
14 Las citas son por la traducción de Leconte de
Lisle. El “Perfume de Afrodita”, LII, y el “Perfume de Eros”, LV, merecen ser
transcritos. “LII. Urámida, celebrada por mil himnos, Afrodita que amas las
sonrisas, nacidas de la espuma, Diosa generadora, que te deleitas en la negra
noche, venerable, nocturna, que unes, llena de picardía, madre de la necesidad,
todas las cosas salen de ti, pues tú has sometido al Cosmos y todo lo que está
en el Cielo, y en el mar profundo, y sobre la tierra fértil, ¡Oh Venerable!
Consejera de Baco, que te regocijas de las coronas y de las bodas, madre de los
Eros, que amas las lechos nupciales, que acuerdas en secreto la gracia, visible
e invisible, de la hermosa cabellera, loba que llevas el cetro de los Dioses,
generadora, que amas a los hombres, deseadísima dispensadora de la vida, que
unes a los vivos por necesidades invencibles, y que con tus encantamientos
sobrecoges de furioso deseo a la raza innumerable de las bestias salvajes; ven,
Diosa nacida en Chipre, senos favorables, hermosa Reina; sea que tú sonrías en
el Olimpo; sea que recorras tus mansiones en la Siria abundante del incienso;
que sea sobre tus carros de oro ornados visites las fértiles orillas del río
Egipto; sea que sobre las alturas que dominan la onda marina te regocijes de
las danzas circulares de los hombres; o que te deleites sobre la tierra divina
y en tu carro veloz, entre las Ninfas de ojos azules, a lo largo de las arenas
de la ribera; sea que en la real Chipre que te ha nutrido, las bellas vírgenes
y las recién casadas, ¡oh Venturosa, te celebren con sus himnos, a ti y al
abrosíneo Adonis, ven, oh bella y deseabilísima Diosa! Te invoco con un corazón
inocente y con palabras sagradas”.LV. Invoco a Eros, grande, casto, amable y
encantador, poderoso por su lanza, alado, que corre en el fuego, impetuoso, que
se burla de los Dioses y de los hombres mortales, hábil, astuto, que tiene
todas las llaves del Éter, del Cielo, del mar y de la tierra. La Diosa
genradora de todas las cosas, soplo de los vivientes y que hace germinar los
frutos, y Ponto que repercute en el mar, y el Tártaro amplio, reconocen a Eros
por único rey. Ven, ¡oh Dichoso, acércate a las que inician en tus misterios
con sagradas palabras, y arroja lejos de ellos los malos pensamientos y propósitos!”
12
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
4. EN LA EPOPEYA DE
LOS HOMÉRIDAS
Los primeros
cantares épicos de Grecia, inspirados por leyendas, tradicionales y fábulas,
propias o exóticas, pudieron ser himnos a los dioses y héroes, que
fragmentariamente preludiaron a la coordinación de los poemas homéricos. Cuando
de la hímnica primitiva surge la epopeya, el Olimpo griego está organizado;
existe una sistematización de los dioses, orientada hacia una Theogonía bien
definida. Aunque siguen representando las fuerzas naturales, los mitos
cosmogónicos están ya divinizados en los dos monumentos clásicos de los
Homéricas; algunos aparecen en plena transformación.
Eros, ya venerado
como dios de la generación por muchos pueblos griegos, no actúa en el Olimpo
homérico; carece de función en la gesta y está eclipsado en la epopeya. Ni
dios, ni héroe, ni genio.15 Esta circunstancia singular marca una diferencia
con las teogonías hesiódica y órfica, en las que Eros ocupa categoría eminente.
La ausencia es comprensible. Afrodita ya ha penetrado en el culto popular de
los pueblos jonios, importada del Oriente semítico; la diosa del amor y de la
generación, más fascinadora y más realista, ha suplantado al mito cosmogónico
de origen ario. Eros, cada vez más abstracto y simbólico, no interesa a los
cantores Homéridas que componen para la masa popular; en cambio sobrevive en
los himnos de sentido gnómico, religioso, logográfico y filosófico que
continuarán vertiéndose en el doble cauce de los Hesiódidas y los Órfidas.
Con dioses ya
humanizados, el amor no puede estar representado en los cantos homéricos por
Eros, sino por
Afrodita. Eros ha seguido viviendo en los Misterios, hasta encontrar en la
Theogonía y en las
Rapsodias la expresión literaria que conoce la posteridad.
Aunque Eros son
actúa como dios ni héroe, el amor tiene mucha para en la Ilíada.16
Afrodita, hija de
Zeus y de Dioné, aparece en el canto III, en ocasión del duelo singular entre
Menelao y Paris, que riñen por la posesión de “Helena y todas sus riquezas”.
Menelao, protegido de Atenea, está a punto de vencer, cuando Afrodita
interviene para salvar a Paris envolviéndole en una nube y llevándole de la
liza al tálamo, donde le acompañó de inmediato Helena, instigada por
Afrodita.17
En el canto XIV,
donde la diosa del amor aparece en la plenitud de su poder, desplegando con
eficacia sus atributos, Hera, deseando engañar a su esposo Zeus, resolvió
hacerse amar por él y dormirle cuando le tuviera en el lecho. Atavió su cuerpo
con todos los adornos y pidió a
15 En el canto XIV, Hera pide a Afrodita “el
amor y el deseo”, que corresponden a Eros e Himeros, genios del cortejo de la
Diosa.
16 Menos de lo que suele afirmarse, sin embargo,
en cuanto al origen de la guerra de Troya. Su argumento es el rescate de Helena
raptada por Paris, asunto épico muy inferior a otros, como la leyenda de los
Argonautas, que circulaban profusamente entre los Aedas mucho antes de
componerse la Ilíada. En realidad, el rapto de Helena por Paris no es una
historia de amor; es un simple robo, con abuso de confianza, pues se realizó
violando la hospitalidad de Menelao. Las mujeres eran propiedad de los hombres,
en un régimen de poligamia patriarcal; Menelao y Paris no enamoraron a Helena,
la raptaron. La expedición griega no se propone devolver un ser amado a su
amante, sino recuperar un bien material y vengar una ofensa. Hera, la diosa del
matrimonio, protege a Menelao, mientras Afrodita, la diosa del amor, protege a
Paris, que adjudicó la “manzana de la Discordia” a Afrodita, prefiriéndola a
Atenea y Hera, que luego aparecen unidas como enemigas de los troyanos.
Agreguemos, en fin, que los nombres de Paris y Helena existen en sánscrito y
otras lenguas arias. Ambos figuran en la mitología védica, según M. Müller.
17 En el Canto V Afrodita interviene para salvar
a su hijo Eneas; pero Diomenes, instigado por Atenea, la hiere, y Zeus le
ordena dedicarse a los dulces trabajos del himeneo, absteniéndose de las
acciones bélicas. Por eso en el Canto XX, vencido ya Eneas en el duelo singular
con Aquiles, interviene Poseidón en su favor, como antes hiciera Afrodita con
Paris. En el Canto VI se encuentra la historia de Antea, la infiel esposa de
Preto, que “desea con locura juntarse clandestinamente con Belerofonte, pero no
pudo persuadir al prudente héroe, que sólo pensaba en cosas honestas”. Este
canto termina con la despedida de Héctor y Andrómaca, cuya belleza es más épica
que sentimental.
13
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Afrodita “el amor y
el deseo, con los cuales rindes a todos los inmortales y a los mortales”.
Afrodita le prestó el cinto bordado, que encerraba todos los encantos que
podían hacer perder el juicio a los más prudentes. Al verla Zeus, “se enseñoreo
de su espíritu el mismo deseo que cuando gozaron las primicias del amor,
acostándose a escondidas de sus padres”. Hera dijo que iba a visitarlos. Zeus
le replicó con una exaltada declaración de amor. Hera cedió.18 El dulce Hipnos
cerró los ojos de Zeus y aprovechándose de su sueño pudo Poseidón intervenir a
favor de los griegos.
Esa escena de amor
provocada por Afrodita, contrasta singularmente con el odio conyugal que
envenena el matrimonio, descrita en el primer diálogo del canto XV, entre Zeus
y Hera.
En la Odisea, Canto
VIII, el aeda Demódoco canta la leyenda de los amores de Afrodita con Ares, que
Hefaistos descubre y escarnece. Ello da motivo para hacer constar que desde
mucho tiempo tiene Afrodita “sagrados bosques y aromosos altares” en Chipre y
Pafos, donde se refugió.
Es completamente
ajena al amor la leyenda de Penélope -la tejedora- bellísima, deseada por
todos, esposa fiel que espera la vuelta de Ulises. La fidelidad de Penélope
expresa el cumplimiento del deber conyugal, que le impide ser propiedad de otro
hombre mientras no esté segura de la muerte del propietario actual. ¿Qué otra
moralidad puede contener la fábula nacida en un ambiente de patriarcado
poligámico, en que las esposas son raptadas, compradas, regaladas y tienen en
su hogar la situación de favoritas entre esclavas? ¿Es otra, acaso, la
condición de la mujer casada en la familia griega, tal como nos la describen
los poemas de los Homéridas? Penélope tiene la virtud de la fidelidad; pero
nunca ha tenido el derecho de amar. Ni Ulises, antes, ni a los Pretendientes
después. Sólo la moral patriarcal puede beneficiarse de que la fidelidad de una
sierva sea confundida con el amor de una mujer dueña de su corazón. Penélope es
de la extirpe de Hera; acaso nunca ha oído hablar de Afrodita, ni necesitaba
ceñirse su cinto para ser fiel a su amo.
5. LA AGONÍA DEL
EROS COSMOGÓNICO
Al mismo tiempo que
los mitos orientales venían a refundirse en el Orfismo griego, llegaban a Jonia
los gérmenes de las ciencias de Egipto y de Babilonia. Por su desarrollo se
forma, en el siglo VI, la primera escuela de filósofos. Tales, Anaximandro y Anaximenes
son, ante todo, realistas. Quieren explicar el mundo sensible, la naturaleza,
partiendo de principios derivados de la experiencia. Su concepción cosmogónica
consiste en explicar la diversidad de las cosas
18 Esta breve escena erótica, única en la
Ilíada, es admirable y da una impresión cabal del poder de Afrodita. “Contestó
Zeus, que amontona las nubes: “¡Hera! Allá se puede ir más tarde. Ea,
acostémonos y gocemos del amor. Jamás la pasión por una diosa o por una mujer
se difundió por mi pecho, ni me avasalló como ahora: nunca he amado así, ni a
la esposa de Ixión, que parió a Piritoo, consejero igual a los dioses; ni a
Dánae, la de bellos talones, hija de Acrisio, que dio a luz a Perseo, el más
ilustre de los hombres; ni a la celebrada hija de Fénix, que fue made de Minos
y de Radamanto, igual a un Dios; ni a Semele, ni a Alcmena en Tebas, de la que
tuve a Heracles, de ánimo valeroso, y de Semele a Dionisos, alegría de los
mortales; ni a Deméter, la soberana de hermosas trenzas; ni a la gloriosa Leto;
ni a ti misma: con tal ansia te amo en este momento y tan dulce es el deseo que
de mí se apodera”. “Le replicó dolorosamente la venerable Hera: «¡Terribilísimo
Cronida! ¡Qué palabras proferiste! ¡Quieres acostarte y gozar del amor en las
cumbres del Ida, donde todo es patente! ¿Qué ocurriría si alguno de los
sempiternos dioses nos viera dormidos y lo manifestara a todas las deidades? Yo
no volvería a tu palacio al levantarme del lecho; vergonzoso fuera. Mas, si lo
deseas y a tu corazón es grato, tienes la cámara que tu hijo Hefesto labró,
cerrando la puerta con sólidas tablas que encajan en el marco. Vamos a
acostarnos allí, ya que folgar te place». «Le respondió Zeus, que amontona las
nubes: ¡Hera! No temas que no nos vea ningún dios ni hombre: te cubriré con una
nube dorada, que ni Helios, con su luz, que es la más penetrante de todas,
podría atravesar». “Dijo el Cronida, y estrechó en sus brazos a la esposa. La
tierra produjo verde hierba, loto fresco, azafrán y jacinto espeso y tierno
para levantarlos del suelo. Se acostaron allí y se cubrieron con una hermosa
nube dorada, de la cual caían lucientes gotas de rocío”.
14
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
por las
transformaciones sucesivas de una sustancia primera: agua para Tales, infinita
para Anaximandro, aire para Anaximenes.
Desde Tales, una
nueva clase de saber se inaugura en Grecia; en torno suyo se forma una Escuela
de investigadores profanos. No se proponen dar autoridad a un culto, como las
sectas sacerdotales que florecían en los Misterios, sino buscar la verdad,
excluyendo lo metafórico y lo equívoco, lo fabuloso y lo legendario. Su idea
filosófica central, la existencia de una materia originaria del devenir, impuso
concebirla como principio generador de todo lo demás, con exclusión del mito
cosmogónico de Eros. Ese mito, para Tales, es una simple fábula. Pero en su
concepción realista, enunciada como explicación verdadera de la generación, el
elemento mítico se conserva en cuanto supone que la materia originaria es
viviente y animada.
Anaximandro
considera el infinito como materia primordial, inengendrada e imperecedera, que
contiene y dirige todas las cosas, principio de la indefectible perpetuidad de
las generaciones que se desenvuelven según el movimiento eterno. Los seres
vivos se transforman en función de las variaciones del medio y el hombre mismo
proviene de animales acuáticos más sencillos. Su cosmogonía no pierde
totalmente el carácter mítico, pero hay ya un abismo entre sus explicaciones y
las fábulas cosmogónicas de Eros o de Fanes.
Medio siglo más
tarde, a principios del V, tiene su acmé Heráclito, el primer pensador
especulativo, padre de la filosofía occidental, que envuelve en una misma
sonrisa burlona a Hesiodo y a Pitágoras, a Xenófanes y a Hecateo. No dio
importancia Heráclito a la unidad de la sustancia, sino a su eterna variación;
antepuso al ser el devenir. Las cosas no le parecían lo esencial, sino las
relaciones y sus leyes; para conocerlas no bastaban los sentidos, era necesaria
la razón. Esta le enseñaba que en el mundo real coexistían siempre los
contratos, derivándose de esa coexistencia una armonía invisible que los
impulsaba a atraerse para complementarse.
Antes de que
Heráclito hubiera dado expresión verdaderamente filosófica al pensamiento de
los primitivos jónicos, Xenófanes, en el siglo VI, puso los cimientos de la
eleática, que culminó en el V con Parménides y sus continuadores, Zenón y
Melisos. Los eleáticos, como los pitagóricos,19 intentaron elevarse sobre los
primeros naturalistas, invocando principios superiores, más abstractos. Del
análisis racional y dialéctico de la vida del ser, deducían la permanencia
absoluta del ser mismo, demostrando que nada nace ni muere de veras. Desde el
punto de vista cosmogónico fueron contrarios a los mitos y a las teogonías que
cultivaban los órficos y pitagóricos, inclinándose más bien a un monoteísmo
indeterminado. Su concepto de la generación universal y de la reproducción de
los seres no pudo diferir mucho, sin embargo, del que tenían los viejos
jónicos. En realidad no elaboraban una teoría propia del Amor.20
Los neonaturalistas,
Empédocles y Anaxágoras, procuraron conciliar a Heráclito y Parménides: el
eterno devenir universal y la permanencia absoluta del ser. Concibieron el ser
compuesto de elementos permanentes y de fuerzas que lo transformaban en formas
infinitas. Para
19 El problema de la generación cósmica y el de
la reproducción de los seres vivos no tienen soluciones propias en la escuela
pitagórica, que nace a fines del siglo VI. Durante el siglo V se organizó como
una secta mística, si no como una verdadera iglesia que aspiraba al poder
temporal. Su fusión con el Orfismo fue precoz, siendo ambas escuelas verdaderos
cultos secretos, o Misterios, no reconocidos por la religión pública. El
Orfismo tenía por objeto esencial la revelación mística de una regla de vida, por
medio de una iniciación secreta. El pitagorismo fue también una disciplina de
perfección moral, pero coronada por especulaciones intelectuales, de carácter
principalmente matemático. En los comienzos del siglo IV se produjo un cisma en
la escuela. Los místicos, que seguían la cosmogonía Órfica, se separaron de los
científicos, que tenían ideas cosmogónicas semejantes a las de los naturalistas
jónicos con más cierto concepto de Harmonía universal. Los últimos pitagóricos,
pues la escuela no murió, degeneración tanto en la disciplina como en el
pensamiento. A fines del siglo I, precristiano, resurgió el neopitagorismo;
tuvo larga vida, pero mezclado ya con muchas doctrinas posteriores.
20 Por eso, como se verá, no tienen
representante particular en el Simposio de Platón.
15
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Empédocles existían
cuatro elementos, combinados por el Amor y la Discordia, fuerzas naturales
míticas; para Anaxágoras eran muchos los “homomerios” elementales, combinados
por la razón o la inteligencia. La causa del mundo real fue puesta fuera de él,
oponiéndose a la materia el espíritu, en forma de amor o de inteligencia. En
una última expresión, a fines del siglo V, las escuelas naturalistas brillaron
con los atomistas Leucipo y Demócrito. Los elementos u homomerios fueron
reemplazados por átomos en que la materia única tenía diversas dimensiones,
admitiendo la eternidad del movimiento que los hacía chocarse y rebotar
formando torbellinos.
El problema de la
generación universal, como pudieron plantearlo los primeros filósofos,
justamente llamados “fisiólogos” por Aristóteles, fue inverso del que concebían
las teogonías, hesiódicas, órficas y pitagóricas. Era indispensable prescindir
de los mitos sobrenaturales e irracionales para aproximarse a una explicación
natural y racional. ¿Cómo la sustancia primera engendraba los seres? Por
transformaciones naturales. ¿En qué consistían? En condensaciones diversas,
equilibradas diversamente en un movimiento de eterno devenir. En tal cosmogonía
quedaron desplazados los seres míticos, que los filósofos naturalistas
relegaron al culto popular y al misticismo de los órficos. Eros, antes
desterrado de la épica por los Hométidas, lo fue después de la filosofía por
los Jónicos.
No sería exacto
afirmar que los filósofos presocráticos lograron desprenderse totalmente de las
teogonías órficas y pitagóricas. El mito cosmogónico de Eros pesó en el
pensamiento de algunos; para Empédocles, principalmente, el Amor siguió
presidiendo la ordenación de los cuatro elementos primordiales, naciendo el
universo entero de su lucha con la Discordia.
Inclinados a
limitar la función del Amor a la generación de los seres vivos, los filósofos
presocráticos se acercaron más a la concepción popular de un Eros al servicio
de Afrodita. En el sentimiento y la pasión de amor vieron eficaces instrumentos
de atracción entre los seres vivos, favorables a la reproducción de los
individuos y a la conservación de las especies.
El Eros cosmogónico
agoniza en vísperas del siglo de Pericles. Los filósofos se preparan a
degradarlo. Conforme a la teoría hesiódica de los Demonios, que serían más
tarde Genios latinos, el Amor desciende de su pedestal divino para simbolizar
la fuerza, Genio o Demonio, que atrae a los sexos para la reproducción, al
servicio de una verdadera divinidad, Afrodita. Sólo sobrevive Eros como dios en
la mitología figurada, adorno de los géneros poéticos.
En la decadencia
literaria se acentúan tres hechos, característicos: la distinción entre un Eros
celeste y un Eros vulgar, la pluralidad de los Eros y la exclusión de las
mujeres como objeto de amor. El Genio erótico se desdobla, se multiplica y se
invierte. Así le encuentra Platón en la hora de glorificarle.
6. LOS GENIOS
METAFÍSICOS DEL AMOR
Durante siglos se
han escrito no pocas necedades metafísicas sobre el amor; ellas no han
impedido, felizmente, que los hombres sigan gozando o sufriendo de él, sin
antes ponerse de acuerdo sobre su misteriosa escuela. Después de leer muchas, y
por lo menos todas las que merecen llamarse clásicas, se cae en la tentación de
afirmar que los ingenios más excelentes, al mariposear en torno de un concepto
abstracto, han desdeñado los elementos concretos en que se fundamentara la
abstracción; los mismos que pretendieron descifrar el enigma han contribuido a
transformarlo en un genio mítico.
Desatinada la mente
humana por la multiplicación de tanta incongruencia, difícil le es ahora
emanciparse de los equívocos sentidos que los poetas, los sabios y los
filósofos dieron en su tiempo a la palabra amor, inclinados los unos a tejer su
telaraña de quimera, aquiescentes los
16
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
otros a la
hipocresía del común. Hubo quien discurriera de atracción universal y quien de
afinidades electivas, disertando hacia un mundo ideal, amén de cuantos vieran
la acción de ineludibles instintos donde otros creyeron barruntar aspiraciones
morales desinteresadas. Y los menos sensatos, que son los más, prefirieron
disimular su ignorancia diluyéndola en vagas lucubraciones, sobre presuntas
fórmulas de amor que sólo tienen de común las cuatro letras que componen el
vocablo; que hablar del amor a los semejantes, a la belleza, a la perfección, a
la verdad, a la armonía, a la naturaleza, al creador, es la manera más segura
de burlar la curiosidad de quien desea comprender algo acerca del origen, la
función y los caracteres del amor.
La secular
disparataría ha girado en torno de tres concepciones míticas abstractas, que se
apartaron de la realidad siguiendo caminos metafísicos divergentes: el amor
estético, el amor doméstico, el amor instintivo. En las tres, sin embargo,
pierde Eros su rango divino y actúa como simple Genio, al servicio de entidades
míticas superiores: la Belleza, la Familia, la Especie.
El amor estético
tuvo su acmé en la filosofía griega, apareciendo Eros como genio de la Belleza.
Abstrajo el amor de su realidad humana para concebirlo como atracción armónica
entre partes del universo que tienden al equilibrio, tal como en algunas cosmogonías
pitagóricas; o bien lo transmutó en el goce espiritual que el hombre
experimenta al elevarse hasta el conocimiento puro, la beatitud nirvánica en el
goce o la contemplación de la belleza absoluta. Expresión insuperada de este
mito fue la doctrina de Platón, en que el verdadero amor intersexual quedó
reducido a un episodio vulgar y humano frente al amor efébico que eleva al
espíritu hasta la suprema belleza.
El amor doméstico
alcanzó su exposición integral en la teología cristiana, convirtiendo a Eros en
Genio de la Familia. Sacrificó el amor individual a la domesticidad social,
mirándolo como atributo necesario del matrimonio indisoluble, tal como lo
definieran el Doctor Angélico y los concilios de su Iglesia. Aunque este mito
no tuvo tan eminente expresión literaria como el griego, su innegable
superioridad consistió en restituir la mujer al amor masculino, sin redimirla
por eso de la tiránica potestad del hombre. El sentimiento de amor fue
suplantado por el de domesticidad, de acuerdo con las convivencias de la
monogamia patriarcal.
El amor instintivo
privó siempre en los sistemas naturalistas, que presentaron a Eros como Genio
de la Especie. Hizo del amor un ciego instrumento de la reproducción de los
seres vivos. La fuerza irresistible del Instinto determina la atracción
intersexual y gravita sobre los individuos como una fatalidad ineludible. La
experiencia instintiva de la Especie empujaría a la inmolación los seres
maduros para reproducirse, despertando en la experiencia de los individuos una
ilusión que los arrastra inconscientemente al sacrificio.
Sin ser ya un Dios,
conserva Eros su jerarquía de Genio en los tres mitos creados por la
imaginación de los metafísicos. Es Genio de la Belleza en el amor estético,
Genio de la Familia en el amor doméstico, Genio de la Especie en el amor
instintivo. ¿Mitos? Sin duda. Pero no será estéril su análisis antes de
elaborar una Teoría Genética del Amor.
17
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
CAPÍTULO II
EROS, GENIO DE LA
BELLEZA
1. EL AMOR
MASCULINO EN EL SIGLO DE PERICLES
Proscrito por los
filósofos, el Eros cosmogónico había llegado a su ocaso, y agonizaba, tal vez
en algún raro culto, sobreviviente del pasado, aunque conservaba su rango en
las cosmogonías órficas que no se desprendían de la tradición hesiódica. Seguía
viviendo, en cambio, en la veneración popular el Eros asociado a Afrodita,
simple Genio en el cortejo de la seductora divinidad. Cantado por los poetas y
representado por las artes plásticas, se tornó cada día más popular en Grecia,
bajo los rasgos de un bello niño alado, provisto de flechas y carcaj, de
antorcha, para multiplicar los seres vivos que hería o abrasaba de amor. Hijo
de Afrodita y su compañero inseparable, salía en primavera de los lugares en
que era venerado junto con su madre, para fecundar y engendrar, bajo el doble
impulso de las tendencias físicas y de la simpatía moral.
Una gran revolución
se operaba en la cultura griega del siglo V.21 De los Misterios nacía la
Tragedia, conservando en el viejo Esquilo un carácter mixto entre lo épico y lo
religioso, poco adecuado a la expresión de las pasiones humanas. El amor
apareció discretamente en el teatro de Sófocles y se convirtió en resorte
cardinal del de Eurípides. En medio siglo de los héroes divinos se convirtieron
en héroes humanos. Defiriendo a la tradición, Eurípides saludó en Eros “el más
eminente de los dioses, tirano de los hombres y de los inmortales”; pero en su
teatro, verdaderamente psicológico, trató el amor con un profundo sentimiento
de la vida personal, con un hondísimo realismo humano en Medea, Hipólito,
Alcestes, monumentos eternos. Las mujeres adquirieron en la escena un valor que
nadie les había concebido, despertando o sufriendo pasiones que elevaron lo
Patético a una culminación sin precedentes.
El teatro era una
institución pública, si no propiamente oficial. Consta que la autoridad y la
religión se interesaban por e matrimonio, contre el celibato; la una para que
se multiplicaran los ciudadanos y soldados, la otra para asegurar a los
antepasados el culto que se les debía. Si el matrimonio no tenía el carácter de
una obligación legal, los célibes eran objeto de sanciones morales muy severas.
Que la sociedad impusiera al individuo el matrimonio, no significó que diera a
éste caracteres sentimentales. El matrimonio fue un deber social; el amor
siguió siendo un derecho individual de los hombres, fuera del hogar doméstico.
Insensiblemente,
sin orígenes ciertos, Eros se desdobla en Grecia. Al culto popular, en que Eros
está siempre al lado de Afrodita para la generación, se va agregando uno nuevo,
en que el amor se identifica con la amistad, de modo tal que Eros preside el amor
entre hombres solos y auspicia la afección viril de los ciudadanos entre sí,
principio de una emulación generosa en la paz y en la guerra.22 En reemplazo de
la bella Afrodita, aparece Eros en compañía de un nuevo dios o genio, Antheros,
personificación de la amistad recíproca. Esta nueva religión, que florecio
principalmente en Atenas, en Lacedemonia, en Creta, fue favorecida por los
poderes públicos y en Samos era celebrada con las famosas fiestas Eleutherias.
El amor homosexual, que merece
21 El espíritu helénico alcanzó en Atenas, en el
siglo V, su más alta culminación. En torno de Pericles, que se educa recibiendo
lecciones de Zenón, Anaxágoras y Protágoras, florecen Damón el músico, Fidias,
Aspasia, los arquitectos memorables, Sófocles y Eurípides. Cuando Pericles
muere, en 429, está en auge Georgias, comienza el apogeo de Sócrates, se hacen
escuchar Leucipo y Demócrito, se inician Hippias y Prodikos, y como triunfal
coronación del siglo nace Platón, en 428. ¿Qué son, al lado de estos héroes del
espíritu, todos los héroes legendarios de la épica popular?
22 El antecedente de esa religión de la amistad
está en la Ilíada, encarnado en Aquiles y Patroclo. Pero, en verdad, hasta el
siglo V no hay testimonio documental de que la amistad degenerara en uranismo.
18
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
su nombre de amor
griego, degeneró en pedofilia. Los hombres, particularmente los de las clases
cultas, miraron como un refinamiento amar a los hermosos adolescentes que
desarrollaban en los gimnasios las gracias del cuerpo y del espíritu. La mujer,
excluida del amor, quedó como simple objeto familiar, para cumplir con los
deberes sociales del matrimonio y la reproducción de la especie.
Estas costumbres
singulares, adoptadas por los hombres más conspicuos de la oligarquía, de la
política, de la fortuna y de la inteligencia, influyeron sobre el
desdoblamiento de Afrodita y de Eros. Se efectuó una distinción radical entre
Afrodita celeste y la Afrodita vulgar, presidiendo la primera a la generación
espiritual y la segunda a la generación material. De acuerdo con ellas, se
concibieron dos Eros, el celeste y el vulgar, el amor para engendrar en el
espíritu, solamente posible entre hombres, y el amor para engendrar en el
cuerpo, posible entre hombres y mujeres. Lo propiamente erótico fue separado de
la reproducción, considerada como una función inferior.
Las nuevas
costumbres se reflejan en el pensamiento de los sofistas sobre el Amor. Es
asombrosa la naturalidad con que alaban el amor celeste y desprecian el amor
vulgar; pero lo es más, si cabe, el arte que ponen al servicio de su
aberración. Desdeñando la forma dogmática de Heráclito, han heredado de los
eleáticos la esgrima dialéctica y desde el eximio Protágoras aparecen poniendo
el arte de razonar más alto que los principios mismos de la razón. Georgias,
antes de Sócrates, y en tiempos de éste Hippias y Prodikos, embellecen con su
retórica el amor griego, que todos los filósofos predican y practican ya, sin
distinción de escuela.23
2. LOS DISCURSOS
PRELIMINARES DEL “SIMPOSIO”
El pensamiento del
siglo V sobre el Amor tuvo en Platón su expositor admirable. Su mito erótico de
Eros celeste constituye una joya única, sin igual, en el tesoro de los
humanistas; es, también, una curiosidad histórica para los psicólogos, pues su
valor es nulo como explicación genética del sentimiento amoroso.
La teoría erótica
de Platón está bosquejada en el Lysis, desenvuelta en el Simposio y comentada
en el Fedro. Se considera, justamente, que su más alta expresión es la del
Simposio, donde aparece como rectificación y tesis de las expuestas por los
órficos, los dialécticos, los naturalistas, los plebeyos y los retóricos,
representados por otros tantos interlocutores del diálogo inmortal. El
argumento es simple. Apolodoro narra un banquete ofrecido por Agatón para
celebrar su primer éxito en la escena. Asisten, entre otros, Fedro, Pausanias,
Eriximaco, Aristodemo, que ha referido a Apolodoro los sucesos y dichos.
Decididos a beber por gusto, pero sin embriagarse, se propone una conversación
para glorificar a Eros.24
23 En realidad, las escuelas de filósofos, como
las sacerdotales anexas a los cultos religiosos, se inclinaban al celibato. En
todas partes y en todo tiempo se ha considerado que la consagración a los
estudios más altos, es perjudicada por los deberes domésticos emergentes de la
familia. El ideal del sacerdocio ha sido el celibato. Muchas religiones que han
impuesto la obligación del matrimonio a la masa inculta de los fieles, han
eximido a sus sacerdotes de este deber; nadie ignora con cuánta tenacidad defiende
todavía este principio la Iglesia católica. Pero su peligro ha sido siempre la
homosexualidad, que fue un fenómeno universal para eludir el cumplimiento de
los deberes de familia. Lo extraordinario, pues, del amor griego, se limita a
su desenfadada apología por poetas y filósofos, a su idealización cínica en
obras inmortales. La “espiritualidad” del amor platónico es una mentira
convencional de los neoplatónicos, púdicamente exiliados por cautelosos
celibatos cristianos, que creyeron pecaminoso decir lo que en sus claustros no
era lícito hacer.
24 El tema lo propone el médico Eriximaco,
manifestando que Fedro le repite diariamente con indignación: “¿No es
sorprendente que de tantos poetas que han compuesto himnos y loas a la mayor
parte de los dioses, ninguno haya pensado jamás consagrar un solo canto a la
gloria de Eros, que es un dios tan poderoso? Por otra parte, los sofistas
hábiles, testigo el famoso Pródigos, escriben en prosa alabanzas de Heracles y
de los otros semidioses. Nada de eso asombra. Pero sí es asombroso que he leído
cierto libro en que un hombre sabio hacía un elogio admirable de la sal,
19
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Habla primero
Fedro, haciendo con juvenil vehemencia el elogio de Eros, con el lirismo usual
en los órficos. Considera que es Eros un gran dios, digno de ser admirado por
los mortales y por los inmortales. Del Caos, fuente infinita de toda
potencialidad, según el orfismo, nace Eros, después de la Tierra, conformemente
a la teogonía de Hesiodo. En el ritmo eterno de lo infinito nos arrastra Eros.
El mayor bien para un adolescente es tener un amante virtuoso y la dicha más
preciosa de un amante es elegir un digno favorito. Ese amor engendra el
sentimiento del honor y del heroísmo. El enamorado que cometiera una mala
acción se consideraría humillado ante su amante; un ejército de amadores y
amados sería invencible. Después de algunas referencias míticas e históricas,
Fedro termina su elogio diciendo “que Eros es, de todos los Inmortales, el más
antiguo, el más augusto, el más capaz de asegurar a los hombres la posesión de
la virtud y de la dicha, en la vida y en la muerte”.
Pausanias, con la
sutileza dialéctica de los sofistas, un tanto ampulosa, defiende sin escrúpulos
el amor homosexual. Advierte que Eros está siempre ligado a Afrodita. Pero como
hay dos Afroditas, la Celeste y la Vulgar, natural es que existan dos Eros: el
Celeste, que busca el amor puro en los adolescentes hermosos, y el Vulgar, que
persigue bajos goces en las mujeres y preside la generación. El amor puro es
exclusivamente masculino, por ser los hombres los seres más bellos e
inteligentes de la creación; eleva los sentimientos morales y estéticos,
encaminando a los hombres hacia la belleza y la virtud. Su desenfadado elogio
de la homosexualidad se acompaña por el desprecio de la mujer, que sólo puede
ofrecer al hombre el amor vulgar necesario para la reproducción.
Eriximaco pide sus
argumentos a la filosofía natural. No niega que existen dos Eros, pero cree
haber descubierto, por la medicina, que el amor no reside solamente en las
almas de los hombres para llevarlos hacia los más bellos; existe en muchas
otras cosas y con muchos otros fines, en los cuerpos de todos los animales y en
todo lo que crece sobre la tierra: en todos los seres. La grandeza de Eros es
universal. Se advierte en las cosas divinas y humanas, en el orden de las cosas
físicas y en el mundo de las almas. En todas partes realiza Eros la unión y la
armonía de los contrarios. Las ideas de Heráclito y de Empédocles, reflejadas
en este discurso, no impiden a Eriximaco compartir la doctrina de los dos
amores: el celeste y homosexual inspirado por Urania, el vulgar y el mujeriego
inspirado por Polimnia.
Un comentario
burlón de la atracción de los sexos complementarios, que buscan reconstituir la
unidad, sirve de tema al fantástico discurso de Aristófanes, que parece
representar en el diálogo la plebeya creencia expresada por el mito del
Andrógino primitivo. La humanidad constaba, originalmente, de tres sexos:
hombres, mujeres y andróginos. Estos últimos han desaparecido. Eran fuertes,
valientes y audaces. Resolvieron escalar el cielo para atacar a los dioses,
como en el mito de los Titanes. Zeus decidió cortarlos en dos mitades; desde
entonces cada una vivió deseando unirse con la otra, pero no podían fecundarse
por la posición de sus sexos. Compadecido Zeus arregló ese detalle y cuando un
medio hombre se encontró con una media mujer, pudieron engendrar. Desde
entonces el amor es innato en los seres humanos. Los lleva a su primitiva
naturaleza, refundiendo en un ser las dos mitades. Los hombres provenientes de
una sección andrógina, aman a las mujeres además de los hombres; las mujeres
que provienen de una sección femenina, buscan a las mujeres, como las tríbodes;
los hombres que provienen de su sección masculina, buscan a los hombres. Y
termina: hombres y mujeres, todos serían felices si cada uno realizarse su
amor, encontrando el amante que pudiera restituirle a su estado primitivo. No
sorprende que Platón ponga en boca del detractor de Sócrates la justificación
del amor plebeyo, de Eros correspondiente a la Afrodita Vulgar. Pero, con toda
su sorna, Aristófanes aparece alabando, también él, la homosexualidad, como
forma elevada del amor.
por su utilidad.
Reflexiona y verás que muchas cosas semejantes han encontrado panegiristas. Y
entre tantos elogios fervientes, ningún hombre se ha atrevido hasta hoy a
glorificar a Eros como se merece”. Eriximaco aprueba esas ideas. Sócrates
aprueba el tema y propone que Fedro inicie la alabanza de Eros.
20
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Agatón, imitando
visiblemente la pomposa retórica de Georgias y de los últimos sofistas, hace un
elogio casi poético de Eros, presentándole como el más feliz, el más bello y el
más joven de los dioses. Detesta la vejez y corre tras los jóvenes. Sus cualidades
son la justicia, la templanza, la fuerza y la prudencia. Todo hombre tocado por
Eros se convierte en poeta. Mueve el deseo y por eso inspira todas las artes.
Es fuente de amistad. Generoso y dulce, excita la admiración de los sabios y el
asombro de los dioses. Agatón, como artista, habla con más riqueza de imágenes
que de ideas; termina en un estilo amanerado, que parece una deliberada
caricatura de los sofistas.
Después de Platón,
que habla por boca de Sócrates, entra en escena Alcibíades, ebrio. No vacila en
contar la escabrosa aventura en que él mismo se atrevió a solicitar, sin éxito,
el favor carnal de Sócrates. En torno de ese episodio se desenvuelve el famoso
elogio de Sócrates, maravillosa página en que culmina el genio literario de
Platón.
Los preliminares
del diálogo, antes del discurso de Sócrates, tienen un doble interés como
documento histórico. Por una parte, presentan las diversas concepciones de Eros
que han sucedido en el pensamiento de los griegos; por otra, hecho singular,
las ajustan todas, sin excepción, a la idea de la homosexualidad. ¿Era ya
imposible, en los tiempos de Platón, separar el amor de la amistad masculina?
¿Era una aberración afectiva particularmente difundida entre los intelectuales?
Difícil es la respuesta. No es posible precisar en qué momento el viejo culto
de la amistad se transformó en costumbre contra natura, ni cómo se descendió de
la pedofilia a la pederastia. Callar este sentido típico del amor platónico no
es, por cierto, la mejor manera de explicar la teoría erótica de Platón.25
3. DOCTRINA DEL
AMOR ESTÉTICO
Comienza Sócrates
interrogando a Agatón: ¿Eros es el amor de algo o el amor de nada? Seguramente,
el amor de algo; para Agatón, el amor de la belleza. ¿Eros desea o no desea lo
que ama? Lo desea. ¿Posee lo que desea? No lo posee actualmente o teme no poseerlo
en el porvenir. Eros es, pues, el amor de algo que no poseemos o que no
queremos perder. ¿Ese algo es lo bello y lo bueno? Después de enredar a Agatón
con sus preguntas, decide Sócrates referir el discurso que, sobre Eros, le hizo
Diótima, mujer de Mantinea, su maestra en materias de amor. Decía Diótima que
Eros no es bello ni bueno, sin ser por eso feo ni malo; es el medio entre esos
dos contrarios. Eros, además, no es un dios, sin ser por eso un mortal; es un
gran Genio, o Demonio, pues todo Genio está entre lo humano y lo divino. Los
genios, muchos y diversos, son intermediarios entre los dioses y los hombres;
Eros es uno de ellos. Fue concebido el día mismo del nacimiento de Afrodita;
hijo de dios y de mujer, comparte sus cualidades. Sócrates, como se ve,
atribuye a Eros caracteres casi opuestos a los que le confería Agatón; ello se
explica porque Sócrates considera que Eros es el amante, mientras Agatón
suponía que es el amado.
¿Para qué sirve
Eros a los hombres? Para hacerles amar las cosas bellas y buenas. ¿Para qué?
Para poseerlas. ¿Qué le pasa al que las posee? Es feliz, ¿Por qué, entonces,
todos no aman las mismas cosas bellas y buenas? Distingamos. Amor, en su
sentido más lato, significa el universal deseo de lo bueno, que hace feliz,
común a todos los hombres. Pero de todos los que tienden a satisfacer ese
deseo, no se dice que aman, ni se les llaman amantes, sino de los
25 Aparte de su encanto literario y del profundo
valor metafísico de su concepción de la belleza, la doctrina de Platón se
refiere al amor homosexual y carece del sentido biológico. Su celebrado
Simposio es el Evangelio de los pederastas. Confrontando una docena de
traducciones corrientes, se advierte que las más presentan atenuaciones o
supresiones, dirigidas a encubrir el carácter homosexual del amor exaltado por
todos los interlocutores del Simposio. Se diría que los más fervorosos
platónicos han querido redimir al “Divino” de su inmoralidad humana, olvidando
que en su tiempo era tan moral y corriente el amor a los efebos, como
despreciado el valor erótico de las mujeres.
21
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
que sienten una
determinada especie de amor. En general, “el amor es, en suma, el deseo de
poseer eternamente para sí lo que es bueno”; en particular, es “la creación en
lo bello según el cuerpo y el espíritu”. Por eso, cuando un ser siente el deseo
de procrear, se exalta y dilata de placer al acercarse a lo que es bello, y
engendra, y produce. El objeto del amor no es, pues, el amor de lo bello, sino
el amor de la generación y de la creación en lo bello, porque la generación
hace participar de lo que es eterno y hace inmortal al que ha nacido mortal.
Todos los animales, volátiles o terrestres, desean engendrar; la naturaleza
mortal, que desea persistir y convertirse en inmortal, logra ese fin por la
sola generación, que sustituye sin cesar un individuo viejo por uno joven. La
inmortalidad sólo es posible de esta amanera. Es, pues, necesario que, en el
amor, al deseo del bien se agregue el deseo de la inmortalidad.
En los hombres, el
deseo de la inmortalidad puede ser corporal o espiritual. Los hombres que son
fecundos corporalmente se inclinan con preferencia a las mujeres, y su amor
consiste en asegurar, mediante la procreación de los hijos, la inmortalidad y
la perpetuidad de su nombre, imaginándose también, la felicidad para siempre.
Pero los que son fecundos espiritualmente…, pues hay hombres que, para las
cosas que produce el espíritu, tienen el alma más fecunda que el cuerpo, se
inclinan con preferencia hacia los hombres. ¿Qué produce el espíritu? La
sabiduría y las cualidades de alma engendradas por todos los poetas y artistas
dotados de genio creador; la más alta y hermosa sabiduría, que usada para regir
los pueblos se llama prudencia y justicia.
“Cuando un joven
efebo, que ha llevado en su alma desde la infancia esas virtudes, llega a la
edad madura, es poseído por el deseo de engendrar y de producir. Busca,
entonces, probando aquí y allá, la belleza en la cual podrá engendrar, pues
nunca podría producir en la fealdad. Como está rebosante de devenir, se enamora
de los cuerpos bellos más bien que de los feos; y si en ellos encuentra un
espíritu noble, bello y bien nacido, se enamora soberanamente de ese conjunto.
Junto a tal hombre, discurre con abundancia sobre lo que debe ser y hacer el
hombre de bien: se aplica a instruirle. Así, creo, por el contacto y el
comercio de la belleza, desarrolla y engendra aquello que en germen tenía ya en
su espíritu. Cerca o lejos de su elegido, piensa en él, y en comunión con él
alimenta el fruto de su gestación. Entonces, la afinidad y el afecto con que se
ligan esos dos seres, son mucho más grandes y más fuertes que los que podría
vincularlos en un hogar, o en una familia, pues están unidos para procrear
hijos más inmortales y más bellos”. Todo hombre preferiría engendrar esa clase
de hijos del espíritu, más bien que hijos corporales. Los primeros han valido a
sus productores templos numerosos; los segundos, engendrados en cuerpo de
mujer, no hicieron nunca la grandeza de nadie.26
Todo esto, según
Diótima expresó a Sócrates, es la iniciación en los misterios del amor; su
comprensión completa, su epopsis, su esoterismo, es la más difícil. Comenzando
por amar, desde la juventud, los bellos cuerpos de los efebos, hay que elevarse
a la comprensión general de la belleza común a todos, tendiendo siempre a mirar
como más excelsa la belleza intelectual y moral, que la del cuerpo mismo. Por
ese camino se llegará a comprender la belleza de las ciencias y a amar entre
todas las ciencias de la belleza.27
26 La distinción entre el deseo de inmortalidad
corporal o espiritual, correspondiente a la distinción de Pausanias entre la
Afrodita vulgar y la celeste, con sus dos Eros correspondientes: el vulgar que
impulsa a desear mujeres para engendrar en ellas corporalmente, y el celeste
que inclina a amar en ellos para engendrar en ellos espiritualmente. El amor
“idealizado” por Platón tiene un sentido idéntico al loado por Pausanias.
Fuera, pues, de la admirable expresión artística personal, la doctrina erótica de
Platón debe considerarse como la desenvuelta por los sofistas del siglo V,
frente a la concepción del amor vulgar expresada en las tragedias de Eurípides.
27 “El que desea llegar a ese fin por el
verdadero camino, debe empezar por buscar los bellos cuerpos desde su juventud.
En primer término, si su iniciador le encamina bien, debe amar uno solo y
producir bellos discursos en su alabanza. Debe, en seguida, llegar a comprender
que la belleza que se encuentra en todo el cuerpo hermoso, es hermana de la que
existe en cualquier otro. En efecto, si es necesario buscar la idea general de
lo bello, sería gran locura no creer que la belleza corporal es una e idéntica
en todo cuerpo bello. Penetrado de esa idea, debe entonces amar todos los
bellos cuerpos, despojándose de cualquier violenta pasión que se concentrara en
uno, por ser ella
22
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
El que haya sido
guiado, en los misterios del amor, “hasta la contemplación metódica y exacta de
las bellezas particulares”, al llegar al supremo grado de su iniciación,
percibirá de pronto una belleza de carácter maravilloso, la misma que era el
fin de todos sus esfuerzos: la Belleza abstracta, pura, perfecta.28
¡Oh, mi querido
Sócrates -prosiguió Diótima-, si la vida vale para el hombre la pena de ser
vivida, es desde el momento en que él contempla la belleza absoluta! 29 Esas
razones, concluye Sócrates, “me han convencido, y yo procuro convencer a todos,
que para alcanzar un bien tan grande la naturaleza humana no podría encontrar
un auxiliar más poderoso que Eros. Afirmo que todo hombre tiene el deber de
honrar a Eros. Por mi parte, yo reverencio y honro los amores, y excito en los
demás ese mismo celo. Y así he celebrado, y siempre celebraré, en la medida de
todos mis medios, la omnipotencia y la masculina fuerza de Eros”.
En suma, la
doctrina expuesta por Sócrates puede resumirse así: el amor por la belleza
corporal de los efebos encamina al hombre hacia la comprensión de la belleza
espiritual y le eleva gradualmente hasta la intuición de una suprema belleza
absoluta. Es una doctrina esencialmente estética. Aunque genial como creación
literaria, carece de valor metafísico presente. Es una hipótesis absolutamente
ilegítima, en cuanto considera el amor homosexual como una perfección estética
y ética, divorciando el sentimiento erótico de sus relaciones naturales con la
reproducción de la especie.30
menospreciable.
Debe después mirar la belleza de los espíritus como más augusta que la belleza
de los cuerpos, de manera que un espíritu hermoso, aunque tenga un modesto
soporte carnal, debe bastar para motivar su amor y sus cuidados, e inspirarle
discursos adecuados para mejorar a la juventud. Eso le llevará necesariamente a
contemplar lo bello en la conducta y en las leyes, a advertir que esa belleza
es doquiera semejante a sí misma, y a hacer por ende poco caso de la belleza
del cuerpo. De la contemplación de la conducta se elevará a la de las ciencias,
para percibir su belleza particular. Y entonces, abarcando en su mirada una
belleza múltiple, dejará de ser el esclavo vil y humilde de la afección servil
de un efebo, de un hombre o de una costumbre, transportado sobre el inmenso mar
de lo bello y extasiado de admiración, producirá muchos bellos y magníficos
discursos, altos y abundantes pensamientos filosóficos, hasta que su espíritu,
asegurado y ampliado, llegue a la contemplación única de una ciencia, la
ciencia de lo bello”.
28 “Belleza eterna, increada, imperecedera, que
no puede aumentar ni disminuir; belleza que lo es por todas partes, en todo
tiempo, bajo todos los aspectos, en todos los sitios, para todos los hombres;
belleza que no se muestra con una cara, manos o cualquier cosa corporal;
belleza que no es tal verbo o tal ciencia, que reside en sí misma y no en
ningún otro ser, ni en un animal, ni en la tierra, ni en el cielo, sino que por
sí misma permanece eternamente idéntica; belleza de la cual participan todas
las otras bellezas, sin que su aparición o desaparición la aumenten ni
disminuyan, ni le hagan sufrir la menor modificación. Cuando por un metódico
amor de los efebos se asciende de las bellezas particulares hasta la
contemplación de esa belleza perfecta, entonces se ha alcanzado casi la epopsis
de los misterios del amor. Efectivamente, el verdadero método para iniciarse
uno mismo en el amor, o para ser iniciado por otro, es comenzar por amar las
bellezas que nos rodean, para elevarse después al amor de la belleza suprema,
franqueando como peldaños todos los grados de esta ascensión: pasando de un
solo cuerpo hermoso a dos, de dos a los demás; yendo de los bellos cuerpos a
las bellas acciones, de las bellas acciones a las bellas ciencias, hasta que de
las bellas ciencias se llega a esa ciencia que es la ciencia misma de lo bello,
y se alcanza, al fin, a conocer la belleza, tal como es en sí misma”.
29 “¿Qué te parecerán a su lado el oro y los
ropajes suntuosos, esos niños hermosos y esos bellos jóvenes, cuya vista hoy te
turba como a tantos otros, a punto de que por atender a sus amantes y vivir de
continuo con ellos, estarían listos, si ello fuera posible, a no comer ni beber
con tal de entretenerse a su lado? ¿Qué pensarías del que alcanzara a
contemplar la belleza pura, simple y sin mezcla, no la revestida de carnes
humanas y de frivolidades fugitivas, sino la Belleza absoluta y divina? ¿Crees
que para un mortal sería un destino desdichado el tener fijos los ojos sobre
tal Belleza, y vivir en la contemplación y comunión de tal objeto? ¿No crees
que el único que percibiera lo bello, por el órgano que lo hace perceptible,
llegaría a engendrar virtudes verdaderas y no simulacros de virtudes, puesto
que se liga a la verdad? Ahora bien, al que engendra y nutre la verdad
verdadera le pertenece ser querido de la divinidad y alcanzar la inmortalidad,
si ella es posible en algún hombre”. Los fragmentos citados difieren de las
precedentes traducciones españolas, todas infieles o deficientes.
30 La doctrina del amor, que Platón pone en boca
de Sócrates, ¿es la doctrina platónica o la doctrina socrática? Todos los
escoliastas, durante más de veinte siglos, han coincidido en considerarla
platónica. ¿Tal opinión puede considerarse ratificada por el texto de La
República y de Las Leyes? Las ideas allí expuestas sobre la mujer y la
23
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Platón dice
expresamente, por boca de Sócrates, que Eros no es un dios ni un hombre, sino
un Genio que participa, a la vez, de los atributos divinos y humanos. Su
función, como Genio, consiste en encaminar a los hombres hacia la suprema
perfección espiritual, permitiéndoles alcanzar como recompensa suma el goce sin
par de la belleza absoluta. El amor, platónicamente considerado, sería, pues,
el Genio de la Belleza.
CAPÍTULO III
EROS, GENIO DE LA
DOMESTICIDAD (Eros vulgar)**
El mito cristiano
del amor no tuvo nunca una expresión estética tan eminente como el griego. Su
innegable superioridad, en lo moral, consistió en acentuar la rehabilitación de
la mujer como objeto del amor masculino, de acuerdo con las conveniencias de la
familia y del matrimonio, pero, en cambio, consagró su esclavitud, conforme al
patriarcado.
CAPÍTULO IV
EROS, GENIO DE LA
ESPECIE (Eros vencido)
(TEORÍA ERÓTICA DE
SCHOPENHAUER)
En la teoría
erótica de Schopenhauer, Eros es el instrumento de que se vale el Genio de la
Especie para empujar al hombre a la reproducción. La Especie representa aquí la
Afrodita vulgar, la que induce a amar a las mujeres para efectuar la
generación; el Amor, como ilusorio engaño del espíritu, representa a la
Afrodita divina.
El Eros de
Schopenhauer es, por consiguiente, la antítesis del Eros de Platón. El instinto
sexual despreciado como un móvil de actividades impropias de un hombre culto,
aparece como el único móvil efectivo de toda la exaltación erótica. El amor
perfecto de Platón era el que apartaba de las mujeres y de la generación, para
acercar a la sabiduría y a la belleza; el amor de Schopenhauer es una simple
quimera de los individuos para aceptar el sacrificio de conjugarse para la
generación.
La teoría erótica
de Schopenhauer, tan oscura para los que gustan de elogiarla como transparente
para quien logra comprenderla, implica tres hipótesis cardinales: existencia de
una Voluntad que se realiza en el mundo fenomenal y en los seres vivos Voluntad
de Vivir; existencia de un Genio de la Especie que se manifiesta en el Instinto
Sexual; existencia del Amor como engaño natural que impulsa a los hombres a
sufrir para reproducirse.
En la primera
hipótesis, la “cosa en sí” kantiana, que se presume oculta tras el mundo
fenomenal que nos representamos en nuestro conocimiento, deja de ser una
entidad lógica o moral para convertirse en Voluntad pura, absoluta, querer ser,
sin finalidad, porque sí. En el mundo fenomenal esa Voluntad se realiza en
ideas o tipos específicos, que quieren ser, imperativamente, la voluntad es
realidad en potencia, la realidad es voluntad actuada. Uno de
familia no son
conciliables con la doctrina estética del Simposio. Por otra parte, en Las
Leyes, toma posición contra el amor de los efebos y en favor de la monogamia
estricta. Estas reflexiones ni impiden reconocer que la posteridad erudita
seguirá admirando al Platón artista mucho más que al Platón teorizador político
y social.
** Véase nota (aclaraciones) sobre la Parte
Primera.
24
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
los tipos en que la
voluntad se realiza es la vida, representada por especies de seres que viven,
como es el caso particular de la humanidad.
Esta hipótesis
metafísica fue concordada por Schopenhauer con la concepción pesimista de la
vida humana: toda vida es mala en sí misma, pues procede de una Voluntad
absoluta que tiende a realizarse en el ser a través del sufrimiento, sometiendo
a los seres vivos al dolor de vivir. Decía esto el budismo cuando expresaba que
el mal de la existencia proviene del deseo de existir fundado en la percepción
de las formas ilusorias del ser, es decir, en la ignorancia; conocer ese error
implica apartarse de sus efectos, tendiendo a la aniquilación del ser, a la paz
del nirvana, y la sabiduría consiste en librarse de los deseos que hacen querer
la existencia. Los corolarios morales de ese pesimismo son claros. Si vivir es
sufrir, el sufrimiento es la ley más general de la vida y ésta no merece ser
vivida; si todo se resuelve, al fin, en desilusión y en amargura, nada compensa
los sufrimientos que cuesta el vivir; si la inteligencia plantea al hombre toda
clase de enigmas sobre el sentido de la vida, solamente sirve para aumentar sus
males intensificando la conciencia de los sufrimientos; si todos los deseos de
vivir son fuentes de mal, el único deseo legítimo del hombre sería volver a la
nada de que salió para sufrir y ahorrar a sus descendientes el mal vivir. Esta
actitud moral pesimista fue convertida en sistema por Schopenhauer. Considera
que vivir es sufrir porque todo ser vive disputando a los demás su propio
derecho de vivir, en eterno conflicto. La vida individual es un mal sin
remedio; la Voluntad de Vivir se manifiesta en el ser por tendencias y deseos
que al ser realizados engendran otros más fuertes, por cuyo motivo oscilamos
perpetuamente entre el sufrimiento de la privación y el tedio del hartazgo.
En la segunda
hipótesis la Voluntad de Vivir aparece representada por el Genio de la Especie
que impulsa a los seres a perpetuarse por la reproducción, induciéndolos en el
error de creer que la vida es buena, lo que constituye la intrínseca maldad de
la vida misma. En el fondo de todos nuestros deseos conspira el Genio de la
Especie, que nos hace desear la reproducción como si ella fuera el modo natural
de seguir viviendo. En realidad, los hombres quieren vivir porque creen que la
vida es un bien; creen que la vida es un bien porque están irresistiblemente
impulsados a vivir. El mal está en el apego a la vida, en el egoísmo de querer
vivir; el imperativo de la moralidad sería aniquilar en sí mismo el querer
vivir y reproducirse.
En la tercera
hipótesis, articulada con las anteriores, se admite la existencia del Amor como
un engaño con que el Genio de la Especie aseguraría la continuidad de la vida a
precio del sufrimiento individual. Con la ilusoria promesa del más intenso de
los goces, todos los individuos aceptarían el dolor de vivir y el sacrificio de
reproducirse. Schopenhauer afirma, en suma, la absoluta falta de sentido de la
vida individual fuera de cumplir el mandato del Genio de la Especie, que es una
de las tipificaciones de la Voluntad trascendente. No nos incumbe aquí examinar
las dos hipótesis preliminares, de una trascendente voluntad universal y de una
Voluntad de Vivir propia de los seres vivos; la una pertenece al género de las
hipótesis pan-psiquistas antropomorfas y la otra es una forma particular de
vitalismo. Lo que en realidad nos interesa es analizar las hipótesis sobre el
Instinto y el Amor, pues, en suma, la teoría de Schopenhauer es una
generalización metafísica del Instinto Sexual, transfigurado en un mito, el
Genio de la Especie.
El mito del
realismo merece todavía los honores de un examen crítico, pues se presenta como
una hipótesis metafísica que parte de premisas verosímiles para llegar a
generalizaciones ilegítimas. Si la experiencia confirmara que el Instinto es
necesario para la reproducción y que el Amor es manifestación necesaria del
Instinto, esa doctrina cobraría mayor validez, pues sería un sistema de
hipótesis legítimas. Quedaría por demostrar, únicamente, que la adquisición de
la capacidad de amar representa para el individuo un sacrificio inconsciente de
su personalidad, en homenaje a los intereses trascendentales de la especie.
Tres problemas se
plantean.
25
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
¿El Instinto Sexual
es indispensable para la reproducción? La existencia de especies vivas que se
producen sin intervención de este instinto, autorizaría a afirmar que el Genio
de la Especie es una generalización ilegítima del Instinto de las funciones reproductoras.
Sería por lo tanto inexacto el paralelismo entre el desarrollo de las funciones
de reproducción y el devenir del Instinto; la “física del amor”, expresión
meramente literaria, pecaría de inexactitud llamando amor a funciones
reproductoras que pueden realizarse sin intervención del Instinto Sexual.
Cuando el instinto
existe en la especie, ¿el sentimiento de Amor es indispensable para que los
individuos obedezcan a su mandato? La existencia de especies vivas cuyos
individuos se fecundan instintivamente sin amor, permitiría afirmar que se hace
una generalización ilegítima del sentimiento amoroso a la reproducción
instintiva. Sería, por lo tanto, inexacto el paralelismo entre la evolución del
instinto sexual y la genealogía del sentimiento amoroso; el “instinto de amar”,
mala expresión del lenguaje, revelaría la inexactitud de llamar amor a
funciones que pueden realizarse instintivamente.
¿El sentimiento de
Amor es un engaño del Instinto, que impulso al individuo a aceptar un
sacrificio con la promesa ilusoria del más intenso de los goces? Si el amor
permite realizar las funciones reproductoras en condiciones más agradables para
el individuo, a la vez que más convenientes para la especie, cabría considerar
falsa la concepción del amor como un mal impuesto traidoramente por el Genio de
la Especie. Sería, pues, inexacto el paralelismo entre la pujanza del Instinto
y la fatalidad del Amor; habría error en la expresión “amor instintivo”, cuya
inexactitud se debería a la confusión entre el Instinto de Reproducción,
perteneciente a la experiencia de la especie, y el Sentimiento de Amor,
perteneciente a la experiencia del individuo.
PARTE SEGUNDA
TEORÍA GENÉTICA DEL
AMOR
CAPÍTULO I
LA REPRODUCCIÓN
1. ASIMILACIÓN Y
REPRODUCCIÓN
Los seres vivos
poseen funciones nutritivas que aseguran la conservación del individuo, y
funciones reproductivas, que aseguran la conservación de la especie. Las
primeras se manifiestan por la asimilación de sustancias necesarias para el
crecimiento individual, hasta una dimensión limitada por cada especie, que
representa el estado adulto; las segundas se manifiestan por la formación de
elementos organizados, capaces de asimilar y crecer, hasta transformarse en
nuevos individuos de su especie.
Crecer y
multiplicarse son dos fases de un mismo proceso fundamental. La reproducción,
en el caso hipotético más simple, se presenta como un resultado natural de la
asimilación. En un ser plasmático y funcionalmente homogéneo, que creciera
asimilando por ósmosis, el equilibrio entre el exceso de crecimiento y la
dimensión propia de su especie, se manifestaría por la escisión o segmentación
del individuo en gérmenes capaces de asimilar y de transformarse en
26
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
nuevos individuos.
La reproducción, en sus formas elementales, depende de condiciones del medio,
que influyen igualmente sobre la asimilación. Todo el que ha frecuentado un
laboratorio de biología sabe que basta alterar la temperatura o la composición
química del medio para atenuar, suspender o activar las funciones reproductoras
de innumerables especies vivas. Bastaría, en rigor, esa prueba experimental
para afirmar que la reproducción de innumerables especies vivas se realiza sin
que intervenga ninguna fuerza teológica que merezca el nombre de Genio de la
Especie.
2. REPRODUCCIÓN POR
GÉRMENES INTEGRALES
La existencia del
Instinto Sexual es inconcebible en las especies cuyos individuos se reproducen
desprendiendo de su organismo un elemento capaz de vivir por sí mismo, un
“germen integral”. La reproducción es posible sin sexualidad y sin fecundación.
Los individuos de ciertas especies no presentan diferencias morfológicas o
funcionales relacionadas con la reproducción, carecen de sexualidad. En esas
especies la reproducción se llama asexual o ágama. Muchos seres unicelulares,
compuestos de elementos funcionales heterogéneos, se multiplican desprendiendo
de su organismo gérmenes integrales. La levadura de cerveza se reproduce por
gemación; los barios, por escisión, etc. El mismo proceso se observa en los
protozoarios.
Los individuos de
muchas especies pluricelulares producen, por modificación endocelular, o por
gemación exterior, elementos especiales que al desprenderse son capaces de
seguir viviendo como nuevos individuos, por simple esporulación agámica. La
reproducción se efectúa sin que existan diferencias sexuales entre los
individuos, como en el penicilo glauco o moho verde común.
La reproducción es
también agámica cuando un fragmento o brote de un individuo puede reproducir un
nuevo individuo vital, como ocurre en la estrella de mar o en la patata, lo que
se observa en muchos animales y en innumerables vegetales.
Por fin, en ciertas
especies y en circunstancias especiales, los individuos pueden producir
elementos sexuales capaces de convertirse en nuevos individuos sin necesidad de
ser fecundados, como ocurre en la partenogénesis.
Sería absurdo,
pues, hablar de Instinto Sexual en las especies cuyos individuos se reproducen
por gérmenes integrales.
3. REPRODUCCIÓN POR
GÉRMENES INCOMPLETOS
Los individuos
funcionalmente completos pueden reproducirse por división de su organismo en
partes capaces de vivir. En ciertos protozoarios, los individuos son
incompletos y no pueden reproducirse sin una complementación previa. En el
proceso de la “conjugación”, simple o múltiple, dos o más individuos se funden
en uno solo, funcionalmente, más activo, que a su vez se reproduce por
división; la conjugación de individuos representa un proceso elemental de
fecundación.
En la llamada
“conjugación dimorfa”, los individuos que se funden son morfológica y
funcionalmente diferentes. El uno es pequeño y ágil, el otro grande y lento,
justificándose su distinción con los nombres de macho y hembra. Es exacto decir
que los individuos son complementarios y se fecundan recíprocamente para
reproducirse; puede afirmarse que existe un verdadero dimorfismo sexual.
27
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Estos rudimentos de
fecundación y de sexualidad, observados en los protozoarios, se definen
progresivamente en los metazoarios; la conjugación de los individuos dimorfos
es reemplazada por la conjugación de sus gérmenes incompletos.
El protoplasma de
los organismos se va diferenciando en dos clases de células, reunidas en
tejidos y en órganos. Las unas, somáticas, aseguran la conservación del
individuo mediante las funciones de nutrición y relación; las otras,
germinativas, aseguran la conservación de la especie mediante las funciones de
reproducción. En esa fase del desenvolvimiento no es necesaria, para
reproducirse, la conjugación de los individuos dimorfos; basta con que se
conjuguen sus elementos que los producen, que son dimorfos, como los individuos
que los producen. No son vitales; son incapaces de asimilar y de crecer.
Necesitan fusionarse con los desprendidos del individuo de otro sexo, pues son
recíprocamente complementarios. La fusión de dos gérmenes incompletos,
indispensables para la formación de un germen integral, constituye la
“fecundación” propiamente dicha. La reproducción, en este caso, se llama sexual
o gámica, es decir, por matrimonio.
Para la fecundación
es necesario el contacto de los gérmenes complementarios. ¿Cómo se ponen en
contacto? ¿Se atraen o quedan librados al azar? Es seguro que en muchos casos
la aproximación de los gérmenes depende de causas exteriores. No es imposible,
sin embargo, que esa aproximación sea el resultado de movimientos de los
gérmenes, ni que esos movimientos se orienten con preferencia en el sentido
conveniente; pero ese fenómeno, que merecería llamarse “atracción” tan
justamente como el que se produce entre dos corpúsculos cargados con
electricidades de signo contrario, no es el resultado de una misteriosa fuerza
instintiva, sino de condiciones físico-químicas que determinarían los
movimientos de aproximación de los gérmenes complementarios; en un medio adecuado
la atracción de los gérmenes sería un fenómeno de quimiotaxia análogo a la
migración del leucocito, e igualmente explicable por la experiencia clásica de
Pfeiffer.
De todas maneras,
el problema de la atracción de los gérmenes no se relaciona con el Instinto
Sexual, que se refiere a la atracción de los individuos.
4. REPRODUCCIÓN
MONOICA POR AUTOFECUNDACIÓN
El dimorfismo de
los gérmenes reproductores no implica necesariamente el dimorfismo sexual entre
los individuos de una especie. Es fundamental, desde nuestro punto de vista, la
distinción metódica entre la bisexualidad y la unisexualidad individual, pues
ello modifica su situación frente al problema del Instinto Sexual. En el primer
caso, existen en un mismo individuo bisexual, células, tejidos u órganos
germinativos que producen las dos clases de gérmenes incompletos; en el
segundo, el individuo unisexual solamente produce una clase de gérmenes. Aunque
el punto no ha sido estudiado, puede considerarse probable que los dos tipos se
hayan desenvuelto en series genéticas diferentes, en los metafitos y en los
metazoarios, predominando los más adecuados a las condiciones de existencia.
En muchas especies
vivas, en efecto, los dos gérmenes son producidos por un mismo individuo, como
sucede en los animales hermafroditas y en la plantas hermafroditas (la flor
monoclina o bisexual y produce los dos gérmenes complementarios) o monoicas (el
individuo produce las dos flores dichas unisexuales cuyos gérmenes se
complementan).
La producción de
los dos gérmenes complementarios por un mismo individuo permite que éste se
reproduzca por autofecundación;31 en tal caso queda excluida la necesidad de un
Instinto
31 El hermafrodismo no implica necesariamente la
autofecundación; en muchísimas plantas, cuyos individuos son bisexuales, la
fecundación se efectúa entre individuos distintos. En algunos animales,
hermafroditas verdaderos, se
28
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Sexual que aproxime
individuos de sexo complementario. Todo se reduciría, a lo sumo, al problema de
la atracción de los gérmenes, como si ellos fueran producidos por dos
individuos.
5. REPRODUCCIÓN
DIOICA POR HETEROFECUNDACIÓN
En ciertas especies
los dos gérmenes incompletos son producidos por individuos distintos, como en
todos los animales unisexuales y plantas dioicas,32 para constituir un “germen
integral” es indispensable que los “gérmenes incompletos” tomen contacto y se
fecunden.
¿De la existencia
de individuos de sexo diferente se infiere necesariamente la existencia de un
instinto que tienda a aproximarlos o atraerlos, para facilitar el contacto de
los gérmenes complementarios y la fecundación que engendra el germen integral?
La lógica animal de
los hombres se resiste a una respuesta negativa, cuya evidencia resulta más
soportable si tomamos en consideración lo que ocurre en las especies vegetales
dioicas. Cuando los gérmenes incompletos, óvulo y polen, son acercados y puestos
en contacto por los insectos o por el viento, a nadie puede ocurrírsele pensar
que en la fecundación interviene la Voluntad de Vivir y el Genio de la Especie;
sólo un espíritu burlón podría llamar Instinto al feliz accidente exterior que
pone en contacto los gérmenes y permite la reproducción de la especie, a punto
de que la extinción de ciertos insectos modifica indefectiblemente el área de
dispersión de determinadas especies vegetales. Ninguna persona ilustrada
considera dudosos esos hechos tratándose de plantas dioicas.
¿Ocurren hechos
semejantes en especies animales cuyos individuos son unisexuales? Sin duda
alguna. Es notorio que los individuos de ambos sexos de innumerables especies,
fluviales y marítimas, vierten sus gérmenes incompletos en el medio que
habitan, dejando librado al azar su contacto con los gérmenes complementarios.
En ambos casos el
Genio de la Especie se abstiene de intervenir. El exceso de crecimiento que se
manifiesta por madurez de los gérmenes sexuales, coincide en los individuos que
los producen en una misma época -primavera o celo- desprendiéndose los gérmenes
para quedar librados al azar de una corriente de aire o de agua.
Esta forma de
fecundación, sin apareo de los productores de gérmenes complementarios, es la
difundida en la naturaleza. En la “fecundación externa” no intervienen
directamente los individuos, ni puede hablarse de Instinto Sexual.
6. FECUNDACIÓN Y
SELECCIÓN NATURAL
Aunque la
fecundación externa es un feliz accidente, existen circunstancias del medio
favorable a la aproximación de los gérmenes complementarios; se comprende que
las especies prosperen donde están mejor realizadas y desaparezcan en el caso
contrario. Su área de dispersión, su existencia misma, dependen de condiciones
exteriores propicias a la fecundación; así como la extinción de un insecto hace
desaparecer una especie vegetal, la construcción de un dique puede suprimir una
especie fluvial. La supervivencia de las especies depende de la adaptación de
sus individuos y gérmenes a las condiciones de existencia; un
produce el apareo
de dos individuos para la fecundación recíproca, caso particular que hace
posible en ellos la existencia del Instinto Sexual.
32 Existen formas de transición, sin interés
especial para nuestro tema. En ciertas especies vegetales “polígamas” se
observan individuos hermafroditas que dan flores unisexuales e individuos
dioicos que dan flores hermafroditas; en algunas especies animales coexisten el
hermafrodismo y la unisexualidad.
29
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
fuerte descenso de
temperatura puede efectuar una selección natural entre especies por simple
acción sobre sus gérmenes librados a la fecundación externa.
El número de
gérmenes producido es inmensamente superior al de los que alcanzan el estado
adulto y se reproducen, conservando la especie; la lucha por la vida condiciona
a la supervivencia de los gérmenes más adecuados y concurre a la selección
natural de la misma especie.
De esa manera la
fecundación externa influye sobre las dos formas de la selección natural,33
pues la reproducción está sometida a las reglas generales de la lucha por la
vida, antes de que actúe el Instinto Sexual. No hay todavía, entre los
individuos, lucha por la fecundación, ni existe la selección sexual. Es ya
posible, en cambio, la formación del Instinto de protección de los gérmenes,
como forma rudimentaria del Instinto Maternal que actúa en la protección de los
hijos.
7. LA REPRODUCCIÓN
SIN INSTINTO SEXUAL
La fecundación de
los gérmenes incompletos, que asegura la reproducción de una especie, se nos
presenta hasta ahora como un hecho en que no intervienen tendencias
instintivas. Sólo en lenguaje traslaticio, es decir, agradablemente inexacto,
podría decirse que los individuos se atraen para fecundarse, como si en ellos
se repitieran movimientos comparables a la posible quimiotaxia de los gérmenes.
Esa inocente licencia literaria ha adquirido, sin embargo, cierta gravedad
metafísica.
Observando la
fecundación de vegetales por el viento ningún hombre se atreve a llamar
“instinto de reproducción” a la corriente atmosférica, ni “emoción sexual” a
las reacciones físico-químicas que acompañan al contacto de los gérmenes. Sin
embargo, ante un proceso similar de fecundación en los animales, cualquier
naturalista o metafísico se inclina a innovar el “instinto” y a incluirlo en la
“historia natural del amor”.
Esta diversa
actitud mental del hombre depende de un hecho simple y visible: los animales
suelen poseer movimientos de traslación, aparentemente espontáneos, que no se
observan por lo común en los vegetales. Las funciones de locomoción adquieren
magna importancia para el observador; mientras los individuos vegetales no
pueden acercarse para la fecundación, en los animales un acercamiento eventual
puede resultar de circunstancias favorables del medio. Tal ocurre, entre cien
casos análogos, cuando peces de ambos sexos frecuentan en la misma época un
sitio más abundante de alimentos, sin que el coincidir ello con el momento
propicio de la fecundación permita atribuirlo al Genio de la Especie.
El hombre que
observa el oportuno acercamiento de los portadores de gérmenes incompletos, no
se limita ya a suponer una posible atracción quimiotáxica de los gérmenes, sino
una atracción entre los individuos de sexo diferente, con el fin expreso de
facilitar la fecundación. El error es comprensible, sin embargo, pues se limita
a aplicar a la fecundación externa o dispersa una explicación sugerida por la
fecundación interna o localizada, en que el acercamiento de los individuos para
fecundarse es una tendencia instintiva que sirve admirablemente para asegurar
la fecundación de los gérmenes incompletos.
33 Todos los seres vivos tienden a multiplicarse
en número que excede a las posibilidades de vivir; el resultado natural de ello
es la lucha por la vida, entre las diversas especies y entre los individuos de
una misma especie. De varias especies que luchan en condiciones comunes de
existencia, la mejor dotada suplanta a las otras, destruyéndolas directamente o
privándolas de subsistencias; como resultado de esta selección desaparecen las
especies menos adecuadas a las condiciones de vida comunes. Entre los individuos
de una misma especie, sobreviven los más aptos para alimentarse y reproducirse,
en función de las condiciones generales de existencia.
30
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Estamos, pues, en
presencia de una generalización inexacta, que ha extendido a las funciones
reproductoras de todos los seres vivos en el caso particular de las especies
que han adquirido un instinto favorable a la fecundación de sus individuos.
Bastaría pensar que falta en las especies vegetales no necesitan de instinto
alguno para reproducirse; la mitad de la vida podría, en suma, realizar su
Voluntad de Vivir sin la galante cooperación del Genio de la Especie.
Con esto damos por
resuelto el primero de los problemas. La hipótesis metafísica que extiende el
concepto del Instinto Sexual a todas las funciones de reproducción, no
concuerda con los resultados de la experiencia; es ilegítima. Todo un orden de
fenómenos, sometido a la idea teleológica de la Voluntad de Vivir, ha sido
acomodado a la hipótesis del Instinto, que la fantasía ha transfigurado en el
Genio de la Especie. Los caracteres irracionales y sobrenaturales que tipifican
un mito han perfeccionado al misterioso Genio representado al fin como un ser
personal y antropomórfico, con atributos concebidos sobre el modelo de la
voluntad humana.
CAPÍTULO II
EL INSTINTO SEXUAL
1. LA LUCHA POR LA
FECUNDACIÓN
En las especies
cuyos individuos son unisexuales, las condiciones de lucha por la vida se
presentan bajo dos aspectos distintos, relacionados con las funciones de
nutrición o de reproducción: la lucha por el alimento y la lucha por la
fecundación. Ello determina la adquisición de dos instintos: el de
conservación, destinado a proteger la existencia del individuo, y el sexual,
destinado a proteger la existencia de la especie.
Los gérmenes
incompletos de los individuos unisexuales pueden hallar condiciones
desigualmente favorables para la fecundación; producidos en cantidad enorme,
solamente algunos consiguen complementarse y constituir gérmenes integrales. En
esa lucha por la fecundación sobreviven los gérmenes de los mejores
reproductores, transmitiendo a sus descendientes sus caracteres favorables para
la fecundación: cantidad y resistencia de los gérmenes, oportunidad de su
emisión, dispositivos orgánicos que facilitan su proyección o su recepción,
etcétera. Todo ello representa una ventaja individual y tiende a fijarse en los
descendientes. La selección sexual perfecciona la Selección Natural entre los
individuos de la misma especie.
El resultado
fundamental de la lucha por la fecundación es el reemplazo progresivo de la
fecundación dispersa y externa por la fecundación individual e interna; las
probabilidades de reproducción son mayores para los individuos que ponen sus
gérmenes en contacto inmediato con los complementarios. No se trata,
naturalmente, de un hecho sin transiciones.
En las clases
inferiores no hay lucha individual por la fecundación. Los individuos, aunque
unisexuales, no pueden aproximarse en el momento oportuno por su imperfecto
desarrollo sensitivo y motor; sus gérmenes maduros son expulsados del organismo
en cantidad suficiente para que alguno sea fecundado por un germen
complementario. Un progreso muy importante se observa, particularmente en los
peces, cuando los machos tienen cierto contralor sobre sus gérmenes y no los
expulsan sino al encontrar huevos de hembras en lugar adecuado para su progreso
y fecundación. Mayor progreso constituye la aproximación de los machos a las
hembras en el momento oportuno, para ir regando con sus gérmenes los huevos a
medida que son expulsados; en las ranas, por ejemplo, hay acoplamiento
individual con fecundación
31
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
externa, no
mediando conexión de órganos proyectores masculinos con órganos receptores
femeninos.
La fecundación
individual e interna se observa ya en algunos invertebrados; en los moluscos
gasterópodos es bien conocido el apareo (con fecundación recíproca, cuando los
individuos son hermafroditas) y la fecundación es interna. En ciertos
vertebrados la fecundación individual e interna se efectúa por la simple
coaptación de los orificios eliminadores de gérmenes; en otros, como en el
hombre, el perfeccionamiento de la fecundación está representado por órganos
proyectores y receptores que favorecen la aproximación de los gérmenes
complementarios.
El aparato
individual para la fecundación interna es un resultado de la Selección Natural
entre las especies y de la Selección Sexual entre los individuos.
2. LA SELECCIÓN
SEXUAL
La lucha por la
reproducción es un aspecto de la lucha por la vida, entre los individuos del
mismo sexo y de la misma especie, para asegurar la existencia de sus gérmenes
incompletos mediante la fecundación por los gérmenes complementarios,
producidos por individuos del otro sexo. Esa condición es primordial, pues los
gérmenes incompletos no son vitales mientras no se funden en uno integral. La
lucha se acentúa a medida que se acentúa en las especies la fecundación
individual e interna. La selección natural que determina la supervivencia de
los gérmenes más adaptados al medio exterior, se convierte en selección sexual,
que favorece la supervivencia de los individuos más adecuados para la
fecundación interna. La selección de los gérmenes se transforma en selección de
los reproductores, en su carácter de tales. En su obra inmortal, cuyas
hipótesis básicas se tiene ya por evidentes, hizo Darwin la distinción entre
las condiciones que determinan la selección natural y la selección sexual. La
primera “depende del éxito de los individuos, de ambos sexos, y de cualquier
edad, en lo relativo a las condiciones generales de existencia de la especie”;
la segunda “depende del éxito que tienen ciertos individuos, sobre otros del
mismo sexo, en lo relativo a la reproducción de la especie”. Esa lucha entre
los individuos del mismo sexo, para asegurarse la posesión oportuna del
contrario, se manifiesta bajo dos aspectos. El combate, para eliminar a los
rivales; la seducción, para atraer a los cónyuges.
Los individuos de
una especie no son iguales. Algunos poseen superioridad en sus caracteres
sexuales primarios, favorables a la oportuna expulsión o recepción de los
gérmenes complementarios; todo lo que es una ventaja para la función tiende a
conservarse y acentuarse en la especie, por la selección sexual. Prevalecen los
machos más aptos para asegurarse las hembras en el momento oportuno, unas veces
luchando entre sí para excluirse mutuamente, otras procurando atraerlas con
diversos medios de excitación sensorial.34 Los individuos más fuertes para el
combate o mejor dotados para la seducción tienen más probabilidades de
reproducirse; el perfeccionamiento de los órganos motores y sensoriales
constituye una superioridad para la fecundación y determina la selección sexual
en favor de los mejores
34 Los naturalistas se preguntan por qué el
macho es, generalmente, más activo que la hembra en la búsqueda del cónyuge; en
el estudio clásico de Darwin, sobre la selección natural, está bien expuesta la
cuestión. Una explicación racional consistiría en atribuir la pasividad
femenina a la modificación del Instinto Sexual por el Instinto Maternal; como
los gérmenes femeninos necesitan ser alimentados en el organismo de la madre
algún tiempo después de la fecundación, parece natural que los machos lleven
hacia las hembras sus gérmenes para que éstas los reciban en su organismo. Eso
explicaría la mayor locomoción y actividad del macho durante la fecundación, y
la conservación de ese hábito en la especie por la constante reproducción de
los que han desplegado más actividad en las circunstancias oportunas. En los
machos se perfeccionaría el Instinto Sexual; en las hembras, el Maternal.
Ambos, aunque perfeccionamientos de las funciones de reproducción, no son
solidarios y con frecuencia son antagónicos, como se verá oportunamente.
32
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
machos; a su vez,
las hembras más fuertes y atrayentes los excitan más, teniendo mayores
probabilidades de transmitir sus caracteres a la descendencia.
En general, la
lucha es entre los machos por la captación de las hembras, sin que ello excluya
lo contrario.35 Los individuos más sanos, vigorosos y bien nutridos, de ambos
sexos, son más precoces y se reproducen más fácilmente; las hembras inferiores
quedan para los machos débiles vencidos. Sea cual sea el sexo que atrae al
otro, siempre son preferidos los ejemplares más fuertes y atrayentes,
prevaleciendo sus caracteres en la especie.36
Siendo un resultado
de la lucha por la fecundación, la selección sexual debe existir, en algún
grado, en todas las especies cuyos individuos son unisexuales y practican la
fecundación interna. Ella favorece la adquisición de ciertos caracteres
morfológicos de utilidad innegable para la lucha. Independientemente de las
diferencias propiamente sexuales (caracteres primarios), los individuos de
ambos sexos presentan diferencias marcadas (caracteres secundarios: armas,
colores, ornamentos, ruidos, cantos, olores) que sirven para pelear con los
rivales, excitar los sentidos del cónyuge, defender las hembras y la prole.
Esos caracteres se definen en la edad y la época de la fecundación.
3. EL INSTINTO
SEXUAL
La selección sexual
se acentúa entre los individuos pertenecientes a especies cuya reproducción
sería imposible sin grandes perfeccionamientos de la fecundación interna
individual.
Se sabe que, en
general, la prolificidad de una especie está en razón inversa a la talla
alcanzada por sus individuos, hecho que suele expresarse diciendo que a mayor
individuación corresponde menos génesis. La conservación de las especies cuya
reproducción esté dificultada por el número exiguo de sus individuos o por la
morfología especial de sus órganos sexuales, sería imposible sin el
acercamiento de los portadores de gérmenes en el momento oportuno. La
existencia de obstáculos a la fecundación, que es necesario vencer, permite
comprender la supervivencia de los individuos que en el momento de la madurez
de los gérmenes se han acercado para la fecundación y han adquirido el hábito
de hacerlo en circunstancias análogas; la transmisión hereditaria de tendencias
correspondientes a ese hábito
35 En el desenvolvimiento de las especies no
siguen un desarrollo uniforme el combate y la seducción, como medios de lucha
por la fecundación. En los arácnidos se observa una activa lucha de los machos
por las hembras, al mismo tiempo que en éstas se acentúa el Instinto Maternal
de protección de los huevos y a la prole; en ciertos casos las hembras eligen
machos y la unión de los cónyuges es permanente. En los insectos algunos machos
cortejan a las hembras, rivalizan y combaten entre sí, y ellas prefieren ciertos
individuos que excitan sus sentidos con atractivos cromáticos, sonoros,
olfativos u ornamentales; en otros casos, los machos eligen, y las hembras
tienen los atractivos. Es frecuente en los peces que los machos libren combates
encarnizados para apropiarse de las hembras; hay casos de corte y
ornamentación, en que las hembras eligen a los machos que excitan más sus
sentidos. Ambos procesos re repiten en los anfibios y reptiles, para adquirir
mayores perfeccionamientos en las aves y en los mamíferos.
36 La circunstancia de ser más buscador el macho
sólo determina la elección por las hembras cuando la seducción predomina sobre
el combate; en el caso contrario, las hembras son capturadas por los
vencedores, soportándolos sin elegirlos. En realidad, la selección sexual se
opera simultáneamente entre los individuos de ambos sexos. “Hemos demostrado
que el apareo de los machos más robustos y mejor armados que han vencido a
otros machos, con las hembras más vigorosas y mejor nutridas, que son las
primeras listas para engendrar en la primavera, produce el mayor número de
descendientes vigorosos. Si esas hembras eligen los machos más atrayentes y más
fuertes, crían más hijos que las hembras atrasadas que han debido aparearse con
los machos menos fuertes y atrayentes. Lo mismo ocurrirá si los machos más
vigorosos eligen las hembras más atrayentes y mejor constituidas, y eso será
tanto más cierto si el macho coopera con la hembra y contribuye a la
alimentación de los hijos. Las mejores parejas pueden criar más hijos y eso
basta para hacer eficaz la selección sexual. Un gran predominio del número de
machos sobre el de hembras aumentaría esa eficacia, ya se deba ese predominio a
diferencias de nacimiento o mayor destrucción de las mujeres, ya sea una
consecuencia indirecta de la poligamia”. (P. II, Capt. VII).
33
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
ha determinado en
la experiencia de la especie la formación de un instinto especial, es decir, la
existencia de impulsos de aproximación sexual favorables al más eficaz
cumplimiento de las funciones reproductoras.
Podemos, pues,
formular una definición, clara e inequívoca. El instinto sexual es el conjunto
de hábitos sistematizados hereditariamente en una especie para que sus
individuos de sexos complementarios efectúen más eficazmente el acercamiento de
los gérmenes incompletos, indispensables para engendrar un “germen integral”
mediante la fecundación. Así como el hábito representa una vía de menor
resistencia determinada en la experiencia individual para la repetición de un
acto, el instinto representa una vía de menor resistencia determinada en la
experiencia de la especie por la herencia de hábitos adquiridos.
A medida que se
perfecciona el instinto en una especie se acentúa en los individuos de
tendencia a ponerse en movimiento los unos hacia los otros, en el momento
propicio para la fecundación. Esta “atracción instintiva” varia y compleja en
sus innumerables casos, podría explicarse en sus formas elementales como el
resultado sensibilidades físico -químicas y de reacciones motrices; es
inevitable que la presencia de portadores de gérmenes produzca en el medio
desequilibrios físico-químicos capaces de impresionar a cierta distancia los
receptores sensitivos de los portadores de gérmenes complementarios,
determinando en ellos reacciones de movimiento que faciliten el acercamiento
para la fecundación individual.
El desenvolvimiento
de las funciones psíquicas en las diversas ramas de la filogenia animal,
permite comprender toda la serie de gradaciones que presenta la “atracción
instintiva” desde sus formas reactivas más simples hasta sus más complicadas
manifestaciones conscientes. Sería inoportuno describir el desenvolvimiento
genético de los dos procesos que vinculan la sensibilidad atrófica a la
percepción consciente y el laxismo trófico a la motibilidad voluntaria; la
transformación del receptor en perceptor y del efector en volitor constituye el
capítulo fundamental de toda la psicología. Sin necesidad de resolver aquí esos
problemas, puede afirmarse que en las especies vivas dotadas de instinto
sexual, los individuos, además de atraerse, pueden adquirir la aptitud de
buscar concientemente en la época favorable a la fecundación de sus gérmenes
complementarios.
La tendencia
instintiva de dirigirse hacia el cónyuge se transforma gradualmente en deseo de
buscarle. El deseo es la representación consciente de la necesidad trófica de
eliminar del organismo los gérmenes maduros; no es la consciencia inmediata de
la necesidad de fecundación, sino su consciencia mediata a través de las
sensaciones y reacciones, de orden emotivo, que suelen acompañar al acto
fecundante. La emoción sexual es el objeto inmediato del deseo, pues el
individuo siente en ella el placer, como en toda emoción que acompaña al
cumplimiento de una función necesaria en condiciones favorables. Nada
necesitamos agregar sobre el significado altamente selectivo del deseo y de la
emoción sexual, que representan el papel de verdaderos caracteres sexuales de
orden psicológico.
4. SELECCIÓN SEXUAL
DE LOS CÓNYUGES
Si todos los
individuos de una especie fueran iguales, la fecundación se haría entre los que
están más cerca, por simple comodidad, siguiendo la ley del menor esfuerzo; los
seres que no pudieran hacer juicios de preferencia aceptarían el cónyuge que le
dieran las circunstancias. Pero todos los individuos son desiguales, con
relación a sus aptitudes sexuales; los hay superiores por su herencia, edad,
salud, temperamento, euritmia, etc. Ante varios cónyuges posibles es natural
que un individuo capaz de valorar sus aptitudes siente más intenso el deseo de
fecundar al que considera mejor, exactamente como el niño que estando al pie de
un árbol escoge la fruta que juzga más sabrosa entre las cien que están al
alcance de su mano.
34
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Por exigua que sea,
la preferencia consciente por determinados cónyuges tiene un valor selectivo,
pues implica mayor estimación y deseo de los que se juzga más adecuados para la
fecundación. De esta manera la selección inconsciente es reforzada por la consciente,
tendiendo a conservar hereditariamente los caracteres “superiores”, es decir,
los más propicios al perfeccionamiento de la especie, entendido como la
directriz en que ella evoluciona filogenéticamente.
La preferencia por
ciertos cónyuges se limita, al principio, a las condiciones en que se realiza
el acto de la fecundación interna; se considera mejor cónyuge al que promete
más comodidad y eficacia, lo que se traducirá por una emoción de placer más o
menos intensa. En las especies animales cuyos individuos viven en promiscuidad,
no se concibe que la preferencia pueda tener otro sentido y es forzoso pensar
que ése es el resultado de la experiencia individual. Entre un individuo
enfermo o viejo que está a dos pasos, y uno sano y joven que está a cuatro, se
comprende que el segundo sea el preferido para la fecundación, aunque ello
cueste dos pasos más; en ese juicio explícito sobre el valor del cónyuge está
contenido un juicio implícito favorable a su descendencia.37
El deseo es
proporcional a la perspectiva de placer, entendido éste como el bienestar que
acompaña a la satisfacción de la necesidad trófica, del hombre sexual. La
elección del cónyuge aumenta el placer de la emoción, pues importa satisfacer
la necesidad en las condiciones que se han preferibles para ello. La emoción es
tanto más agradable cuanto más deseado es el cónyuge que la provoca.
5. EL INSTINTO SIN
AMOR
Cuando el Instinto
Sexual existe en la especie, el Sentimiento de Amor, ¿es indispensable para que
los individuos obedezcan a su mandato? Los hechos expuestos demuestran que la
selección sexual y la supervivencia de los mejores cónyuges se realizan sin necesidad
de elección individual de un cónyuge determinado. Ello debió ocurrir, también
en la especie humana, dadas las primitivas condiciones de existencia.
Como regla general,
los vertebrados superiores no viven en promiscuidad mientras no se abandan en
grupos sociales. Muchos cuadrumanos son monógamos, por una temporada o por un
año; otros son polígamos. Los hombres primitivos, mientras fueron incapaces de
asociarse en la lucha por la vida, debieron ser monógamos o polígamos, según
las circunstancias; ése era el resultado natural de la lucha por la
reproducción entre individuos desiguales. Es verosímil, además, que al
agruparse circunstancialmente en pequeñas hordas o bandas de machos superiores
o jefes fueran polígamos, viviendo los subalternos en monogamia, poliandria o
promiscuidad.
Aparte de la
preferencia y elección de un cónyuge determinado, la selección natural debió
efectuarse en la humanidad primitiva, lo mismo que en todas las especies
animales. Bastaría que los mejores machos capturaran más hembras, las
defendieran contra sus rivales y protegieran mejor la prole para que sus
probabilidades de reproducirse fueran mayores, transmitiendo sus caracteres a
descendientes más vitales; pero, además debió ser natural que los mejores
machos se aseguraran las mejores hembras, lo que aumentaría sus probabilidades
de éxito en la reproducción. El combate era la ley de selección sexual.
37 Fácilmente se comprende que los individuos
inferiores sean excluidos del deseo y de toda preferencia para la fecundación,
con beneficio selectivo para la especie; los enfermos, los ancianos y hasta los
monstruos pueden, sin embargo, ser aceptados por la imposibilidad de encontrar
cónyuges mejores, y algunas veces preferidos por una aberración de juicio, no
exenta de consecuencias.
35
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Se comprende,
igualmente, que las mujeres prefirieran los mejores machos, capaces de
proporcionarle mayor bienestar y de proteger más su prole; el triunfo de esos
machos venía así a coincidir con su preferencia por las mejores hembras, que
además podían evitar o rechazar los machos inferiores.
Para éstos quedaban
las hembras menos preferidas; y sus hijos, menos vitales, fracasarían en la
lucha por la vida, al recibir hereditariamente los caracteres de sus
ascendientes.
Esa selección se
efectúa aunque los individuos no sientan una preferencia particular por un
cónyuge determinado, elegido entre muchos posibles y equivalentes. La selección
recíproca de los mejores cónyuges es instintiva.
Queda así develada
la segunda confusión de los naturalistas y metafísicos; así como generalizaban
el instinto sexual a la reproducción, generalizan el sentimiento amoroso al
instinto sexual. ¿Acaso el deseo y el apetito implican necesariamente la
existencia de amor entre los individuos que se aproximan para la fecundación?
¿Acaso la emoción de placer que acompaña al acto tiene los caracteres de un
sentimiento? Esas tendencias, movimientos y reacciones instintivas se
manifiestan como resultado de una experiencia afectiva individual elaborada en
torno mismo para satisfacer el deseo instintivo, basta reflexionar un minuto
sobre la conducta del animal reproductor que sirve por turno a todas las
esposas desconocidas que el hombre le presenta, sin que ninguna le haya
inspirado antes un sentimiento de predilección particular. Toda la selección
artificial presume implícitamente la posibilidad de reproducción instintiva sin
amor, sin que ello excluya la existencia de preferencias individuales cuyo
sentido eugénico no es inverosímil.
CAPÍTULO III
EL SENTIMIENTO DE
AMOR
1. EL SENTIMIENTO
DE PREFERENCIA
La
individualización del deseo señaló una etapa nueva en las funciones de
reproducción; al deseo indeterminado de cónyuge se sobrepuso la elección
consciente de un cónyuge particular. El impulso instintivo se modificó a través
del juicio afectivo, lo sexual, se convirtió en sentimental. Los resultados de
este perfeccionamiento sobre la elevación sexual fueron inmensos, aunque
limitados a los individuos de la especie humana. Es indudable que en algunos
vertebrados superiores, además de las preferencias instintivas por los mejores
cónyuges, pueden señalarse manifestaciones de preferencia individual, aunque
sin los caracteres de un verdadero sentimiento.38 En general se trata de
predilecciones sensoriales,
38 La posibilidad de que los individuos tengan
conciencia de sus preferencias conyugales instintivas depende del grado de
desenvolvimiento mental alcanzado por su especie. Algunos naturalistas afirman
que en ciertos crustáceos los cónyuges se reconocen después de fecundar y
demuestran algún apego recíproco; es posible que se trate de hechos mal
interpretados. En las aves y en los mamíferos no son dudosos los casos de
preferencia individual y de solidaridad consecutiva a la fecundación. En las
aves, la preferencia de las hembras por un macho dado es segura, en ciertos
casos. Entre muchos que la cortejan ella elige uno; los otros acatan su
elección y se alejan. Hay hembras con antipatías individuales irreductibles.
Hay casos en que, después de una larga corte, el macho y la hembra no se
aparean. Ciertas parejas se reconocen y no se olvidan. A veces, la hembra
corteja al macho y pelea por él. En las aves domésticas el macho suele ser
polígamo, pero es notoria su predilección por las hembras jóvenes y suele observarse
una preferencia individual por alguna de ellas. Es verosímil que muchas de esas
preferencias obedezcan a causas físicas, más bien que imaginativas o
sentimentales. En los mamíferos, la preferencia de los machos es más frecuente,
combatiendo por una hembra determinada en vez de seducirla; es frecuente que se
le impongan por la violencia o el
36
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
más bien que
afectivas, fundadas en los caracteres secundarios, con fines selectivos
inconscientes. La elección es accidental y episódica; el deseo es más trófico
que imaginativo. En los machos se manifiesta como impulso brutal de captación;
en las hembras, como disposición al sometimiento. No se trata, sin duda, del
sentimiento de amor, tal como lo conocemos en el hombre actual; pero conviene
tener presente que los pueblos primitivos no presentan, a este respecto,
diferencias tan marcadas con los mamíferos.39
En realidad, el
sentimiento de amor sólo puede desarrollarse en individuos capaces de juicios
de valor acompañados de tono afectivo, en que la elección de un cónyuge
individual se acompaña de un sentimiento más duradero que el simple deseo de la
emoción sexual.
Si la elección
recíproca de los mejores cónyuges era natural en otras especies animales,
solamente en el hombre ha sido posible el desarrollo de un sentimiento con
caracteres de estabilidad. Esta fase psicológica de la selección sexual puede
considerarse exclusivamente humana. Aunque en muchos animales se observan
preferencias accidentales y formas transitorias de asociación familiar, en
ninguna especie existe la individualización continuada del deseo y de la
esperanza que constituyen el sentimiento amoroso, que no pertenece a la
experiencia de la especie, sino a la experiencia individual.
Una definición del
amor debe contener, pues, elementos de juicio inequívocos: sentimiento electivo
que se observa en individuos de la especie humana, cuya sexualidad no es
integral y cuya reproducción exige el acercamiento de los que llevan gérmenes
complementarios. Es sencillo: el amor es un sentimiento de preferencia
individual que en circunstancias especiales un ser humano siente por otro
determinado, de sexo complementario, para satisfacer las tendencias instintivas
relacionadas con la reproducción de la especie.
Su estudio
constituye, por ende, un capítulo de la psicología de los sentimientos, no
estudiado hasta hoy con claridad, por oponerse a ello las generalizaciones
falsas y las agradables equivocaciones con que lo han oscurecido filósofos
eminentes: Platón y León Hebreo, Spinoza y Leibniz. Existen, sin duda, valiosos
documentos psicológicos en la literatura clásica; admirables descripciones y
análisis del sentimiento amoroso nos han legado geniales artistas: Eurípides y
Shakespeare, Rousseau y Goethe. Y fueron, sin disputa, precursores y maestros
de la psicología del amor Ovidio, Brantome y Stendhal, más perspicaces que los
psicólogos profesionales tentados en nuestros días de explicar mejor lo que no
comprenden tan bien.
terror. Los
mamíferos acuáticos combaten lo mismo que los terrestres; aun animales tímidos
se atreven a defender en la época del celo su hembra preferida. Las hembras
tienen, a veces, preferencias. En los animales domésticos la observación revela
individualizaciones francas. En los caballos suele haber preferencias y
repulsiones. En los perros se habla de fidelidad y de amor duradero, aunque
podría tratarse de adaptación recíproca por el hábito.
39 Es probable que, en los remotos antepasados
de la especie humana, fuera común la fecundación instintiva entre los
individuos que la casualidad ponía más próximos en el momento propicio, sin
complicación alguna de carácter amoroso; impulsados por el hambre sexual,
machos y hembras se desearían con el fin de tener la emoción grata que
acompañaba a la satisfacción de una mera necesidad orgánica. La capacidad de
amar, sentimentalmente, fue una feliz adquisición de individuos
psicológicamente muy evolucionados. Entre los bosquimanos del África austral,
el hombre más fuerte quita la mujer al más débil, combatiendo con la misma
vehemencia que otros mamíferos superiores. Eso es común en muchas razas
primitivas, sin que las hembras se ocupen de seducir ni se permitan enamorarse.
“Después de una batalla se ve a las mujeres australianas pasar espontáneamente
al campo de los vencedores, como las yeguas o las leonas; las cosas pasan así
todavía entre las rameras de las grandes ciudades europeas. Las mujeres australianas
se pelean también entre ellas por la posesión del hombre, dándose terribles
garrotazos en la cabeza”. Si esos salvajes quieren tener una o más mujeres es
principalmente para tenerlas a su servicio como esclavas; no tienen celos de
ningún género en lo que concierne al amor físico. Algunos prestan sus mujeres;
otros, las alquilan. Ellas, por su parte, suelen entregarse con regocijo en
ausencia de sus dueños. Así como los europeos consideran horribles esas
costumbres de los pueblos primitivos, ellos, según Burton, consideran que “La
monogamia es repulsiva e inmoral”.
37
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
2. CARACTERES DEL
DESEO
Admiración, deseo,
esperanza, ideal, ilusión, representan fases distintas en que puede
descomponerse analíticamente el sentimiento de amor y que permiten distinguirlo
de la simple preferencia instintiva para la fecundación.
Circunstancias
juzgadas favorables a la emoción misma han podido producir en la experiencia
individual preferencias especiales por un cónyuge determinado, haciéndolo
particularmente deseable entre muchos cónyuges posibles y engendrando un estado
afectivo especial, el sentimiento de amor. Desde ese momento ha brotado sobre
el instinto otra cosa, tan diferente de él como la flor de la raíz. A lo
cuantitativo se ha sobrepuesto algo cualitativo, al deseo indiferenciado la
elección consciente.
La admiración es el
tono emotivo que acompaña al juicio favorable sobre un cónyuge posible; ese
juicio es una estimación inmediata de los caracteres sexuales secundarios y el
tono emotivo es el punto de partida del sentimiento. La admiración da la medida
del deseo; lo que más se admira es más deseable.
El deseo es una
afirmación volitiva que acompaña a la preferencia natural por el cónyuge
admirado; los individuos desean poseer a los del sexo complementario que
motivan su juicio favorable, representado por la admiración. La intensidad del
deseo es proporcional al placer emotivo que se presume realizable al satisfacer
la necesidad de fecundación. El deseo de un ser admirado se acompaña de un tono
afectivo susceptible de prolongarse hasta dar origen a la formación del
sentimiento amoroso.
La esperanza es ya
sentimiento de amor. Cuando el deseo no puede ser satisfecho por la captura del
ser admirado, el individuo procede a su conquista por seducción; esto implica
diferir la satisfacción del deseo, dando tiempo a que se elabore el sentimiento,
por las representaciones imaginativas que se agregan al tono afectivo del
deseo. La intensidad de la esperanza es proporcional a la admiración y el
deseo, pues se juzga que el ser esperado “vale” la espera; el diferimiento
suele aumentar ese valor, dando lugar al trabajo de la imaginación. La emoción
más esperada parece mejor. El consentimiento del ser seducido, o la esperanza
recíproca, multiplican el valor hedónico de la satisfacción.
El ideal es una
abstracción de los caracteres de perfección atribuidos por cada individuo al
cónyuge más digno de ser admirado, deseado y esperado. En el curso de su propia
experiencia amorosa, cada individuo capaz de abstracción, se forma un concepto
arquetípico de su cónyuge adecuado, en quien supone realizadas las cualidades
que considera mejores para la fecundación y para la descendencia. El “ideal de
amor” es una hipótesis individual, más o menos consciente, acerca de la mayor
perfección eugénica complementaria. El sentimiento de amor tiende a aproximar o
confundir la persona deseada con ese tipo hipotético ideal.
La ilusión de amor
es un error de juicio que hace atribuir al ser deseado los caracteres de
perfección tipificados en el ideal del amador. Si el ser humano fuera puramente
lógico y racional, solamente se enamoraría de los cónyuges menos imperfectos
que estuvieran a su alcance; pero el ser humano es habitualmente ilógico e
irracional, lo que le induce a juicios erróneos sobre el valor de los
individuos del sexo complementario.
Bajo la influencia
de tensiones orgánicas instintivas o de sugestiones sociales coercitivas,40 la
imaginación individual se puebla de larvas y quimeras que deforman su lógica,
haciéndole
40 En la especie humana la posibilidad de elegir
está limitada al grupo social y aun a clases determinadas dentro del mismo
grupo, en cuyo caso el valor eugénico de la elección disminuye mucho, pues la
reproducción queda restringida por convenciones sociales que atenúan o excluyen
el sentimiento de amor.
38
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
incurrir en
razonamientos afectivos que perturban su lucidez de juicio y en un momento dado
le hacen admirar como cónyuge eugénico a un individuo exento de los caracteres
anteriormente sintetizados en su ideal.
La selección sexual
por el amor ha sido profundamente subvertida en la humanidad desde que las
condiciones sociales de existencia impusieron la estabilidad doméstica, la
monogamia y la indisolubilidad del matrimonio, contrariando violentamente la
naturaleza mismo del amor, que no es, ni puede ser, eterno y exclusivo, dada la
variación incesante del amador y del amado, desiguales. Es verosímil, además,
que al agruparse circunstancialmente en pequeñas hordas o bandas los machos
superiores o jefes fueran polígamos, viviendo los subalternos en monogamia,
poliandria o promiscuidad.
El sentimiento de
amor expresa la admiración, el deseo y la esperanza de conquistar un cónyuge
que se juzga adecuado al propio ideal. Ese juicio tiene un valor presente y es
susceptible de ser rectificado, por la variación del sujeto o del objeto.
Un individuo, ideal
hoy, puede no serlo mañana. Aún cuando no variara el ideal del amador, podrían
variar las condiciones del amado, por enfermedad, accidente o vejez,
apartándose del ideal: no hay lógica alguna en afirmar que un ser actualmente
amado será necesariamente amable hasta la muerte.
Si las condiciones
del amado no varían, es concebible que varíe el amador, como resultado de su
creciente experiencia, ilustración, categoría, cultura, perfeccionando su
ideal; nadie osaría afirmar que a la edad de quince años sueña el mismo Apolo o
la misma Afrodita que a los treinta. Se comprende que, variando su ideal, pueda
el amador no considerarlo enteramente satisfecho por el mismo ser amado.
Estas reflexiones,
aunque incontestables, no excluyen que el sentimiento de amar pueda durar más
del tiempo necesario para la satisfacción del deseo, pues la esperanza no
decepcionada puede estimular el amor y reencender constantemente el deseo de
renovar la experiencia. Pero esa prolongación no es forzosa, ni siquiera
frecuente en la especie humana; numerosas circunstancias determinan un descenso
efectivo del valor eugénico de los individuos, que pueden inspirar otros
sentimientos muy loables, pero no el amor.
Las condiciones
sociales de existencia han modificado, para los individuos, las consecuencias
de la ilusión de amor, que los induce a aceptar para la reproducción un cónyuge
inadecuado a su propio ideal. Dada la escasez de tipos excepcionales en una
especie, peligraría la existencia de ella si solamente ellos fueran preferidos
para la fecundación. Conviene a la especie que la casi totalidad de sus
individuos se equivoquen en la época oportuna y se decida a fecundar cónyuges
que no son modelos eugénicos, pero que en un momento dado producen la ilusión
de corresponder al ideal. En este sentido sería justo decir que el amor es una
verdad vital conveniente para la selección de los individuos, mientras que la
ilusión de amor es una mentira vital conveniente para la conservación de la
especie.
La sustitución del
amor por la ilusión de amor, conveniente para que los individuos se deseen en
el momento oportuno, tiene ulterioridades incompatibles con la unión perpetua;
la desilusión, inmediata o tardía, disipa las esperanzas de felicidad que en el
individuo pudo tener cuando se turbó su lucidez mental. Advertida la
discordancia entre el cónyuge real y el cónyuge ideal, la ilusión de amor se
desvanece y nace naturalmente el deseo de encontrar otro ser que corresponda al
ideal no satisfecho.
Ese derecho de
amar, persiguiendo el propio ideal, ha sido gradualmente suprimido por la
familia y por la monogamia indisoluble. Esta circunstancia ha modificado las
consecuencias de
39
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
la ilusión de amor
para los individuos, sacrificándolos a la domesticidad permanente por un error
sentimental cometido una sola vez.
Amar implica elegir
para procrear mejor; el sentimiento amoroso es un instrumento natural de
elección, pues acompaña la preferencia por un cónyuge en quien se presume
realizado el ideal eugénico complementario. Además, es fuente de placer
efectivo para el individuo, en cuanto le permite realizar una función necesaria
en las condiciones más favorables para su ejecución y para sus resultados.
Mirando la vida y
la reproducción como hechos naturales, ni buenos ni malos en sí mismos, la
adquisición de la capacidad de elegir un cónyuge se presenta como un
perfeccionamiento de la selección natural. Dado que el sentimiento de amor es
útil para la especie y agradable para el individuo, es forzoso admitir que la
elección de cónyuge, en un momento dado, es un “bien” para el ser que lo elige.
El carácter bueno o malo atribuido a un hecho no depende de sus condiciones
intrínsecas, sino del juicio de valor que acerca de él pronuncian los
individuos. No es una cualidad del hecho, sino una opinión de quien lo juzga.
Todo, pues, converge hacia una concepción optimista del amor y los problemas
relativos al “Genio de la Especie” se resuelven, en suma, contra Schopenhauer.
Decía que el genio de la especie, para asegurar la continuidad de la vida a
precio del sufrimiento individual, engaña por medio del amor y empuja al
sacrificio con la ilusoria promesa del más intento goce individual. Su
concepción pesimista del amor expresa que vivimos para amar y que eso es un mal
para nosotros.
Un hombre de
ingenio perspicaz, como Schopenhauer, no se equivoca sin fundamento; existe una
lógica en el error mismo, cuando no se yerra por simple estulticia. El error
del ilustre metafísico, a nuestro ver, depende de una extrapolación
comprensible. Ha observado en el mundo cristiano actual los funestos efectos de
la Familia y del Matrimonio sobre la personalidad individual; pero en vez de
atribuirlos a los sentimientos de Domesticidad y de Propiedad que obran
limitando y corrompiendo el derecho de Amar, ha culpado de ellos al Amor. Es
exacto que la asociación permanente de los cónyuges en la familia monogámica
indisoluble implica el sacrificio de los individuos en beneficio de la especie,
representada por los hijos; pero de ese hecho, ciertísimo, se reduce que la
sociedad sacrifica a los individuos en la familia patriarcal, y no que el
sentimiento de amor es malo para el individuo como expresión natural del
instinto de reproducción.
Schopenhauer ha
confundido el Amor individual con su caricatura social, que es la Domesticidad.
¿Imputó al sentimiento amoroso las culpas de la familia y del matrimonio que
han eliminado el placer del individuo y la conveniencia de la especie,
sacrificando los padres al interés de la sociedad? ¿El bien individual ha sido
convertido en mal social? ¿La familia y el matrimonio han limitado cada vez más
el derecho individual de amar, haciendo privar las conveniencias del grupo
social sobre las tendencias selectivas del amor individual? Si así fuera, la
lucha sexual en la especie humana sería un permanente conflicto entre el amor
eugénico individual y la domesticación familiar social, entre el derecho de
amar y el deber de formar familia.41 Los males que Schopenhauer atribuyó al
amor como instrumento del mítico Genio de la Especie, podrían imputarse a la
obstrucción del amor por la domesticidad, al servicio de otro mito, el Genio de
la Sociedad.
41 Si las posibilidades de la selección sexual
no hubieran sido deformadas en la humanidad por sentimientos muy diversos, el
amor habría seguido actuando como un bien para los individuos y para la
especie. Pero esas posibilidades han sido eliminadas por el hecho de vivir el
hombre en sociedades que tienen por núcleo la familia, necesaria para la
crianza de los hijos que no nacen vitales; esa circunstancia ha sustituido el
ideal eugénico de reproductor por el ideal familiar criador, desvalorizando el
sentimiento de amor en beneficio del sentimiento de domesticidad.
40
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
CAPÍTULO IV
LA HUMANIZACIÓN POR
EL AMOR
1. VALOR SELECTIVO
DE LA ELECCIÓN CONYUGAL
El amor aparece en
la evolución biológica como un perfeccionamiento de la selección sexual. La
experiencia instintiva de la especie basta para distinguir los mejores machos o
las mejores hembras, por los caracteres visibles que traducen la edad, la salud,
la robustez, la virilidad; pero la preferencia particular por un cónyuge
determinado, que permite diferenciarlo favorablemente entre los demás, exige un
juicio de valor que pertenece a la experiencia consciente del individuo.
La selección sexual
de los mejores cónyuges era generalmente instintiva en los primates, es decir,
resultado de la experiencia de la especie. La preferiría por un cónyuge
determinado, es decir, la elección amorosa, sólo podía manifestare
esporádicamente como un resultado de la experiencia individual consciente, que
permitía considerar más adecuados los cónyuges cuya fecundación producía más
intensa emoción de placer. Ese juicio de valor, general en sus orígenes, fue
perfeccionándose hasta permitir la elección individual.
Sería ocioso
discutir aquí sobe el sentido de ese primitivo juicio de valor. En individuos
cuyos sentimientos, si existen, son muy rudimentarios, sólo es concebible que
el cónyuge preferido lo sea por atractivos exteriores que revelen mayor
excelencia morfológica o funcional. Un mismo juicio expresa valores utilitarios
y estéticos. Y aunque la noción de belleza humana varía en cada raza, es
indudable que siempre implica lo contrario de ciertas inferioridades que
universalmente se asocian al doble concepto de inútil y de feo: la enfermedad,
la escualidez, el agotamiento, la vejez. En la preferencia por un cónyuge
determinado, que engendra el deseo, privan los caracteres exteriores más
atrayentes; lo más llamativo, lo más agradable, es lo que más conviene en la
lucha por la reproducción.
Cuando las
condiciones de existencia excluyen el combate para la conquista del cónyuge
preferido, los individuos necesitan atraerlo, provocarlo, excitar sus deseos,
hasta conseguir su complicidad para la fecundación. Por razones fisiológicas
harto conocidas, la hembra se encuentra con más frecuencia en situación de
seducir, dado que el macho no puede efectuar sin deseo ciertos actos que ella
podría consentir pasivamente. La seducción prehumana debió limitarse a la
exhibición voluntaria de los propios caracteres atrayentes, realzados por
actitudes, gestos y sonidos más o menos provocadores; sólo en fases humanas ya
sociales, los individuos en edad de ser amados adquieren el hábito de la
ornamentación y de la caricia, del perfume y de la elocuencia, destinados a
provocar el deseo mediante la excitación de los sentidos.
Los precursores del
hombre, antes de formar grupos sociales y adaptarse a la promiscuidad, vivieron
en condiciones singulares propicias a la selección sexual. La adquisición de la
capacidad de amar, eligiendo para la reproducción un cónyuge individual fue una
variación limitada a los mejores reproductores; transmitida por ellos a sus
descendientes, fue fijándose en una variedad que pudo convertirse en especie
por la persistencia de los resultados selectivos.
El amor favoreció
la evolución prehumana en los grupos de hominidios, permitiendo que algunos
alcanzaran un desarrollo mental desconocido en los que no perfeccionaron la
selección instintiva por la selección consciente. La simple posibilidad de
valorar un cónyuge determinado y de preferirlo para la reproducción, permite
explicar la evolución relativamente acelerada de un grupo de hominidios hacia
la humanización. Cuando nuestros antepasados aprendieron a amar, para elegir
conscientemente un cónyuge en vez de aceptar instintivamente cualquiera, quedó
asegurado el proceso selectivo que elevó al hombre sobre el resto de la
animalidad.
41
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Es, por
consiguiente, legítima esta hipótesis: la humanización fue el resultado del
perfeccionamiento de la selección social por el amor.
La lucha por la
reproducción en las primitivas condiciones de existencia, anteriores a la vida
social, se realizó en condiciones singulares favorables, perfeccionándose por
las preferencias individuales.42 Los resultados de la selección sexual debieron
ser enormes; la elección recíproca de los cónyuges más capaces de criar y
defender su prole, debió influir sobre los caracteres de los descendientes,
produciendo la selección de la especie.
En el primitivo
estado presocial, la elección fue generalmente un privilegio del hombre, que
procuraba seducir o capturar las mujeres que más le agradaban y las retenía
para su servicio personal: para ello, so tenía rivales, necesitaba combatir,
quedándose el vencedor con las hembras más apetecibles. El combate era un medio
excelente de selección y los descendientes heredaban caracteres superiores.
No estaba excluida,
para las mujeres, la posibilidad de elegir un cónyuge determinado. Podían huir
de los machos menos codiciables, no provocarlos, resistirles, combatir,
vencerlos; pero más fácil debió serles ponerse al alcance del preferido, llamar
su atención, despertar sus deseos, poniendo en juego medios de seducción más
decisivos que los usados en caso igual por otros mamíferos superiores.
Más frecuento el
combate y la seducción en la mujer, la lucha sexual pudo adquirir en ciertos
casos un contenido afectivo; en torno del deseo insatisfecho o de la
embriagadora emoción nació un sentimiento duradero, estimulado por la esperanza
de la reciprocidad o por el anhelo de la reiteración.
El amor, no
restringido en el hombre por la domesticidad familiar y en la mujer por la
esclavitud matrimonial, pudo ser tan común como la desigualdad de los
individuos. Sus resultados selectivos para la especie debieron ser mayores
cuando la elección de los cónyuges era doble, es decir, cuando el amor era
recíproco.
El sentimiento de
amor que acompañaba a las preferencias del individuo presocial no podía tener
la duración y exclusividad que ha adquirido en el hombre civilizado. Era, tal
vez, un deseo acompañado de todo afectivo, cuya satisfacción era buscada en
inmediatas reacciones emotivas agradables, sin complicarse con representaciones
emotivas remotas. Las preferencias mimas debían ser muy relativas entre seres
poco diferenciados por la falta de educación doméstica y social, a punto de que
los cónyuges físicamente deseables no presentarían muy grandes diferencias
individuales, fuera de las que podrían deducirse de sus formas y actitudes
exteriores.
En la medida en que
el hombre primitivo fuera capaz de elaborar un sentimiento sobre su deseo de
emoción, la preferencia por cónyuges determinados pudo producir uniones
monogámicas o poligámicas más o menos duraderas, prolongadas ciertas veces
durante la gestación o la crianza, en beneficio para la selección de la
descendencia. El amor presidía esas uniones sin
42 “Los dos sexos, si los hombres lo permitían a
las mujeres debían elegir su compañero, sin tomar en cuenta los encantos del
espíritu, la fortuna, la posición social, sino ocupándose solamente de la
apariencia exterior. Todos los adultos debían aparearse o casarse, todos los
hijos debían criarse en cuanto fuera posible, de manera que la lucha por la
vida, debía tornarse periódicamente rigurosa. En esos tiempos primitivos, todas
las condiciones favorables a la acción de la selección sexual debían existir en
una proporción mayor que más tarde, cuando las aptitudes intelectuales del
hombre habían progresado y los instintos habían disminuido. Por consiguiente,
cualquiera que haya podido ser la influencia de la selección sexual, para
producir las diferencias que existen entre las diversas razas humanas, y entre
el hombre y los cuadrumanos superiores, en una época muy remota esa influencia
ha debido ser mucho más poderosa de lo que es en la actualidad”. (Darwin).
42
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
que lo limitaran
deberes familiares permanentes ni forma alguna de compromiso ulterior. Tal
hombre acompañaba a sus mujeres porque le gustaban y le convenían, sin
hipotecar su porvenir; tal mujer halagaba al hombre que deseaba conservar a su
lado, sin perjuicio de sustituirlo por otro cuando dejara de parecerle
interesante.
No había ventaja, o
muy poca, en que la selección de amor creara vínculos indisolubles entre los
amantes. No existiendo la asociación permanente entre padres e hijos la
crianza, desprendiéndose de los hijos en cuanto sabían comer, caminar y
defenderse. La pareja podía convivir mientras los cónyuges se agradaran y
convivieran; su amor era una amistad erótica entre individuos de sexo
complementario, sin que el accidente natural de la maternidad creara deberes
recíprocos eternos, ni limitara la posibilidad de nuevos amores con los
cónyuges que en otra oportunidad llegaran a parecer preferibles.
Libre de coerciones
domésticas y sociales, el amor fue el más poderoso factor de selección sexual.
Mientras los individuos conservaron la posibilidad de cambiar cónyuges, de
acuerdo con sus preferencias sucesivas, los más excelentes reproductores
tuvieron más oportunidades de amar y de reproducirse, haciendo prevalecer en su
descendencia caracteres favorables a la especie.
Aclaraciones, parte
tercera:
Las partes
tituladas “Limitaciones del amor por la familia” y “Eliminación del amor por el
matrimonio” corresponden a un artículo de Ingenieros titulado “El amor, la
familia y el matrimonio”, destinado sin duda a la Revista de Filosofía. En el
manuscrito estos trabajos aparecen en pruebas de galera intercalados de la
misma manera como lo están aquí.
Los ensayos
titulados “La inmoralidad social del amor” y “El renacimiento del amor” se
publicaron en la Revista de Filosofía (Año XI, núm. 1, enero de 1925 y Año XI,
núm. 2, marzo de 1925).
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
PARTE TERCERA
ELIMINACIÓN SOCIAL
DEL AMOR
CAPÍTULO I
LA FAMILIA
1. INSTINTO
MATERNAL E INSTINTO FAMILIAR
Hemos aclarado el
nexo existente entre las funciones de reproducción y el “instinto sexual”, y
entre éste y el “sentimiento amoroso”, definiéndolos con la menor inexactitud
posible;43 nos toca determinar las relaciones entre las funciones de
reproducción y el “instinto maternal”, y entre éste y el “sentimiento
doméstico”, susceptibles también de ser definidos con claridad. Pues así como
el examen del instinto sexual nos ha preparado para equivocarnos menos al
estudiar “el amor”, el examen del instinto maternal nos habilitará para
apreciar en forma verosímil la significación biológica y social de “la
familia”.
Son ésos, en
efecto, los términos principales del problema, para los seres humanos que
vivimos en sociedades que acostumbran relacionar ciertas nociones inexactas de
“amor” y de “familia”, para apuntalar inveteradas aberraciones de juicio que
reputan indispensables para cimentar su moral. ¿Corresponden esas nociones
abstractas a las realidades biológicas representadas por el “sentimiento
amoroso” y el “sentimiento doméstico”? Sabemos qué pensar del primer equívoco;
veamos si también es demostrable el segundo. Y acaso la falsedad visible de
ambos nos permita descubrir la lucha constante entre el amor individual y la
domesticidad social, en la evolución de la familia, resuelta hasta hoy por una
inmolación progresiva del amor a la domesticidad. La selección sexual ha sido
reemplazada por la selección doméstica.
Precisemos los
términos. El instinto maternal es el conjunto de hábitos sistematizados
hereditariamente en una especie para que sus individuos protejan más
eficazmente contra los riesgos de destrucción a sus gérmenes integrales, hasta
que éstos se transformen en individuos adaptados al género de vida propio de su
especie. Es, pues, un perfeccionamiento de las funciones de reproducción,
destinado a proteger el desarrollo de las funciones de la descendencia.
En ciertas especies
vivas existen individuos de sexualidad distinta que producen “gérmenes
incompletos” incapaces de continuar viviendo y de convertirse en nuevos
individuos de la misma especie; la función reproductora requiere que esos
gérmenes se pongan en contacto y sean objeto de una influencia recíproca,
llamada fecundación, cuyo resultado es producir un
43 En nuestro artículo hemos sentado tres
premisas fundamentales: 1º. Las funciones de reproducción pueden realizarse en
los seres vivos sin que intervengan el Instinto Sexual, metafóricamente llamado
Genio de la Especie. 2º. En muchas especies animales ese instinto favorece la
reproducción, obrando sin que se manifieste entre los seres que se fecundan el
Amor, definido como sentimiento electivo individual. 3º. La aparición de ese
sentimiento esbozado en pocas especies y particularmente propio de la humana,
tiene una influencia eugénica poderosa en la selección natural y en la
selección sexual. Terminábamos formulando varias preguntas, que pueden
refundirse en lo dos problemas siguientes: 1º. ¿La organización biológica de la
Familia, necesaria para la protección de los hijos, ha modificado las
condiciones de la selección sexual haciendo privar el sentimiento doméstico,
derivado del Instinto Maternal, sobre el sentimiento amoroso, propio del
Instinto Sexual! 2º. ¿La organización económica de la Sociedad, necesaria para
su desenvolvimiento progresivo, ha modificado las condiciones de la agrupación
familiar, haciendo privar el sentimiento de propiedad derivado del Instinto
Social, sobre el sentimiento doméstico del Instinto Maternal?
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
“germen integral”,
del cual podría decirse que es un óvulo estimulado por el polen o un polen
sembrado en un óvulo propicio. Se acostumbra llamarle “semilla” o “huevo
fecundado”.
El concepto de
“germen integral” es más comprensivo que el de huevo, larva o hijo; abarca a
los tres y se extiende desde la fecundación hasta la adaptación vital, variable
esta última para los individuos de las diversas especies. No basta que un huevo
sea fecundado para que nazca un hijo, ni basta que un hijo nazca para que pueda
vivir; existen en el medio infinitas causas que se oponen a ello. Cuando estas
causas no son compensadas por la prolificidad, la conservación de una especie
sólo es posible si los generadores poseen la aptitud de proteger sus gérmenes
contra esos peligros. Esa protección no es uniforme. En ciertos casos se dirige
al huevo durante la gestación, ya depositándolo en lugares apropiados, ya
empollándolo en nidos artificiales, ya conservándolo en el nido natural que al
efecto poseen en su organismo las hembras de ciertas especies superiores. En
otros casos se dirige al hijo después de su nacimiento, cuando éste sale del
huevo antes de poseer actitud de adaptarse al medio; se manifiesta como
alimentación, educación y defensa de la prole incapaz.
La necesidad de
proteger los gérmenes integrales se acentúa en la evolución de los ramos
filogenéticos; es sabido que, en todas las especies, al mayor desenvolvimiento
individual suele corresponder una disminución de la prolificidad: a mayor
individuación, menor génesis.
Cuando la necesidad
de proteger a los hijos se prolonga por algún tiempo, después de su nacimiento,
el instinto maternal se perfecciona para facilitar la protección de la prole
durante el período de la crianza y de la educación. La vida en común desarrolla,
en los individuos, hábitos adecuados, que por herencia fijan en la especie
nuevas tendencias que constituyen el “instinto doméstico”.
Los naturalistas,
presionados por las preocupaciones morales corrientes en las sociedades
civilizadas, han caído en la tentación de mezclar el amor, la maternidad y la
familia, formando con esas tres cosas distintas un solo mito verdadero. Y el
vulgo ilustrado, defiriendo a prejuicios tradicionales que han viciado el saber
humano, cree sinceramente que del “amor” entre los padres ha surgido la
“familia” para “amar a los hijos”.
Conviene analizar
esas burdas concepciones. ¿El instinto familiar deriva del instinto maternal,
con absoluta independencia del instinto sexual? ¿La familia es una asociación
relacionada con el amor entre los padres, o una asociación de protección a los
hijos? ¿El hogar es un templo erigido por instinto sexual para que continúen
amándose los cónyuges que han engendrado un hijo, o un nido permanente
construido por el instinto maternal para que los padres continúen criando al
hijo que engendraron? Perturbadoras preguntas. La familia, aun cuando naciera
del amor sino la consecuencia que deben soportar por haberse reproducido; sólo
por una licencia literaria se suele llamar “amor” a los sentimientos domésticos
que a veces tornan encantadora la vida familiar, cuando los cónyuges se
deleitan cooperando en las gratas complicaciones de la crianza y la educación.
En todos los
tratados de zoología se encuentran muchos “datos” sobre la existencia del
instinto de protección a la descendencia en los animales; interesante sería,
sin duda, para quien dispusiera de amanuenses técnicos, compilar un anecdotario
completo del instinto maternal, menos incoherente que los ya reunidos por
algunos naturalistas y psicólogos. Pues, forzoso es decirlo, no existe una
buena reconstrucción del instinto maternal conforme al criterio genético, único
digno de llamarse científico y de permitir generalizaciones filosóficas.
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2. FILOGENIA DEL
INSTINTO MATERNAL
El instinto
maternal no es común a todos los seres vivos, ni indispensable para la
conservación de todas las especies. En la reproducción asexual y en la monoica
está excluida su necesidad; solamente es forzoso en las especies cuyos
individuos provienen de un germen que atraviesa por un período de incapacidad
vital más o menos largo.
La conservación de
una especie depende de la relación entre el número de gérmenes producidos por
los individuos y los peligros de destrucción existentes en el medio en que
deben desarrollarse; la “prolificidad” y la “lucha por la vida” son los
factores que determinan el incremento, el equilibrio o la extinción de una
especie.
En las plantas es
común que un solo individuo produzca numerosas semillas, bastando que sólo
algunas encuentren condiciones favorables para convertirse en nuevos
individuos. Lo mismo ocurre en muchas especies animales cuyas hembras desovan
en su medio, antes o después de la fecundación, dejando librado al azar el
desarrollo de sus gérmenes. El hecho es demasiado general para que nos
detengamos a ilustrarlo con ejemplos.
Un individuo que en
ciertos momentos elimina de su cuerpo una masa de huevos sin sospechar cuántos
podrán sobrevivir, no tienen instinto de protección de la descendencia, ni lo
necesita si el número asegura la reproducción de la especie. No protege al huevo,
formándole nido; no protege al recién nacido, proporcionándole alimentos. El
exceso de prolificidad basta. No importa que muchos gérmenes queden sin
fecundar, ni que otros sirvan de alimento a la voracidad ajena, como atestigua
el hombre mismo con su predilección por el sabroso caviar.
Ninguna especie
adquiere instintos inútiles; el de maternidad no es siempre necesario.
La forma elemental
de protección de los gérmenes consiste en la elección de un sitio apropiado al
desove, para facilitar la fecundación de los huevos, si son incompletos, o para
defenderlos contra las causas destructivas, si ya están fecundados. Los gérmenes,
abandonados a sí mismos, siguen su evolución hasta convertirse en individuos
adultos de la misma especie.
Aunque las
funciones de reproducción terminan para la madre con el desove, y los huevos no
reciben protección ulterior, es visible que la simple elección de un lugar
apropiado para depositarlos es una forma rudimentaria de “nidificación”. Se
trata de una tendencia instintiva, fijada hereditariamente por el hecho de
haber sobrevivido, en la serie de generaciones, los descendientes de individuos
que efectuaron sus desoves en condiciones favorables.
Más perfeccionado
aparece el instinto de protección cuando el desove se efectúa en un medio
apropiado a la alimentación de los hijos; esta previsión, fijada hereditaria de
“crianza”, en cuanto favorece la alimentación de seres que no nacen con
aptitudes para satisfacer sus necesidades nutritivas.
Sin entrar en
detalles, recordemos que los moluscos superiores cuidan ya de sus huevos;
algunos cefalópodos no los abandonan hasta después de la eclosión. En los
arácnidos, las hembras suelen cuidar la nidada, llevarla consigo y defenderla
directamente. Los insectos protegen sus huevos; muchos los depositan en las
hojas de que se alimentan las larvas al nacer. Algunos reptiles desovan en
lugar adecuado y abandonan la cría al azar.
El proceso es más
complejo en las especies que en vez de limitarse a desovar en sitio propicio,
lo preparan antes de desovar y aseguran el desarrollo de los huevos
empollándolos, es decir, protegiendo el germen integral contra los peligros
exteriores; ello importa ya un progreso de la nidificación y de la crianza,
pues el empollar representa una crianza maternal de los hijos que totalizan su
desarrollo dentro de la cáscara. Muchas de las madres que abandonan el nido en
el
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momento de la
eclosión, como ocurre en las aves “precoces”, suelen dejar alimentos para los
primeros días.
La nidificación no
es rara en los peces; en algunas especies, los machos abrigan en repliegues de
sus branquias los huevos fecundados y en otras construyen nidos de compleja
arquitectura. En muchos batracios, los machos reemplazan a las hembras en el
cuidado de los huevos. Se dice que algunos ofidios empollan, enroscándose en
torno de la nidada. No hablemos de las aves, pues su característica es
nidificar y empollar.
No basta que de un
huevo nazca un hijo para que su existencia esté asegurada. Un perfeccionamiento
nuevo se observa cuando los hijos no son vitales en el momento de la eclosión
ovular, lo que es más frecuente a medida que la ascendencia filogenético de las
especies es mayor. Las aves suelen ser divididas en “precoces” y “actrices”,
según que la prole pueda bastarse a sí misma en el momento de la eclosión, o
que necesite por algún tiempo la protección de sus genitores. En las especies
“actrices” es indispensable que la madre - pocas veces lo hace el padre-
proteja a sus hijos hasta que se adapten al género de vida propio de su
especie. Ya no basta desovar en buen sitio y junto a los primeros alimentos,
construir el nido y proteger los huevos; es necesario “alimentar” a los hijos y
“educarlos”, funciones que constituyen la “crianza”. Esos procesos cada vez más
perfeccionados, tipifican en conjunto el instinto maternal, llamado así por
estar más generalmente desarrollado en el cónyuge que pone los huevos, la madre.
En algunas especies, sin embargo, empolla y cría el cónyuge que no los pone: el
padre.
La protección de
los hijos aparece algo más tardíamente que la de los huevos. Algunos arácnidos
crían su prole y llevan en pos la nidada. En los insectos la protección de los
hijos se perfecciona. En ciertas especies que viven en sociedad, aún después de
desaparecer la familia, por inútil a la especie, persiste en los individuos el
instinto maternal; es bien conocido el caso de las abejas y las hormigas, en
cuyos individuos neutros no se manifiesta instinto sexual y conservan un
instinto maternal muy acendrado.
La protección de
los hijos es frecuente en los peces y en algunos casos los machos suelen
defenderlos contra las hembras; algunos abrigan a los recién nacidos en sus
branquias. La víbora, se dice, protege a sus hijos llevándolos en la boca. La
hembra de los cocodrilos cuida de su prole algún tiempo después de nacer. De
las aves huelga hablar; de fe, por todas, el simbólico pelícano.
La necesidad de
proteger a los hijos, absoluta en todas las especies “actrices”, determina la
utilización del nido como hogar transitorio. El sitio adecuado para empollar
huevos se aprovecha para la crianza de hijos, combinándose con necesidades más
complejas, de abrigo y defensa colectiva, vinculadas con el instinto de
conservación.
En las especies
llamadas vivíparas -todos los mamíferos, menos los monotremos- los hechos se
complican. En vez de poner los huevos fecundados, las hembras los conservan
dentro de su cuerpo hasta el fin de la gestación; cuando ésta es completa se
producen, casi simultáneamente, la rotura de la cáscara del huevo y la
expulsión del hijo fuera del nido maternal.
El grado de
capacidad de los hijos para adaptarse al género de vida propia de la especie es
muy variable; en general, las especies vivíparas son tanto menos “precoces”
cuanto mayor es su evolución filogenético.
Además de la
protección interna del huevo, hasta la expulsión del hijo, es necesaria la
alimentación de éste por la madre. El mamífero recién nacido no es todavía
vital, es un huevo sin cáscara, que en vez de nutrirse por la placenta se nutre
por la glándula mamaria, chupando
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instintivamente con
la boca un líquido nutritivo equivalente al que hasta entonces recibía por el
ombligo. Así como los huevos de ciertas especies pueden ser empollados por
individuos de otras, los hijos pueden ser criados con leche de especies afines.
La reproducción de
un hijo vital no se limita a la alimentación mamaria; la prole necesita un
aprendizaje para bastarse a sí misma, una educación variable en cada especie.
Por eso “la crianza” no se reduce a la alimentación y es necesario que los
hijos aprendan a luchar por la vida en las mismas condiciones que los adultos,
lo que prolonga en las especies superiores el período de protección y
desenvuelve más poderosamente el “instinto maternal”.
Aplicado en sus
orígenes a la protección de los huevos, se perfecciona luego en la crianza de
los hijos y se extiende más tarde a su educación; requiere en ciertos casos,
una convivencia transitoria de los padres y los hijos, asimilable a una
asociación familiar rudimentaria.
3. ORÍGENES DE LA
ASOCIACIÓN FAMILIAR
El instinto
maternal, que aparece como un perfeccionamiento útil de las funciones de
reproducción, tiene el mismo origen que el instinto sexual; pero mientras éste
sirve para asegurar la fecundación de los gérmenes incompletos, aquél sirve
para proteger el desenvolvimiento de los gérmenes integrales. Son pues, dos
formaciones instintivas destinadas al perfeccionamiento de una misma función;
pero se mantienen separadas y a veces antagónicas.
Siguiendo las
tendencias del instinto maternal se forman en la experiencia de los individuos
los sentimientos maternal y filial, comunes a muchas especies animales; pero
esos sentimientos pueden tener carácter circunstancial y transitorio,
desapareciendo al terminar la incapacidad de la prole. En las especies
animales, lo mismo que en las hordas humanas primitivas, los vínculos
afectivos, entre ascendientes y descendientes, desaparecen cuando los hijos se
bastan a sí mismos. La existencia del instinto maternal no implica la de
instintos domésticos y sentimientos familiares comparables con los del hombre
civilizado; algún tiempo después de la crianza el instinto maternal no deja
rastro y es común que padres e hijos no se reconozcan. Nadie ignora que la gallina
acaba por ser fecundada por sus propios hijos y que los gallos no desdeñan a
las pollas nacidas de sus propios gérmenes; con la misma naturalidad en ciertas
sociedades domésticas primitivas, los seres humanos olvidan los vínculos del
instinto maternal, yaciendo habitualmente las madres con sus hijos, los padres
con las hijas, los hermanos con las hermanas. Los sentimientos nacidos del
instinto maternal son limitados a la crianza y transitorios, no implicando
siquiera una limitación ulterior de los que pueden derivarse del instinto
sexual; la constitución de una familia permanente, es una evolución posterior,
en la que la protección de los hijos se subordina a exigencias variables de la
organización social.
La simple unión de
los cónyuges para la fecundación no contiene elemento alguno que pueda mirarse
como rudimento de asociación doméstica; sólo es posible hablar de familia
cuando la unión adquiere estabilidad para cooperar en la protección de los
hijos. La unión sexual puede ser seguida por la unión doméstica, pero ello no
es corriente ni necesario en la inmensa mayoría de las especies animales.
La cooperación de
los cónyuges en las funciones de protección sólo es posible cuando las madres
son monógamas y los padres reconocen la paternidad, circunstancias tan raras en
las primitivas sociedades humanas. Sin embargo, su existencia es bien definida
en los vertebrados y se acentúa en la clase de los mamíferos cuyas condiciones
de reproducción se asemejan a las de la especie humana.
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En muchos peces,
anfibios y reptiles, los machos suelen empollar los huevos o cuidar los hijos,
sin que esto implique siempre una asociación permanente con las hembras. En las
aves la asociación es más frecuente. Hay especies que viven en la más absoluta
promiscuidad, pero otras son rigurosamente monógamas; cuando los individuos se
agrupan en bandadas, practican la promiscuidad y cuando viven dispersos se
aparean de manera estable. La monogamia y la familia resultan de las
circunstancias y no expresan superioridad alguna, sino inconveniencia de vivir
en sociedad. Las aves rapaces que no se abandan, suelen aparearse; en muchas
águilas la monogamia es indisoluble, viviendo juntos los cónyuges en el mismo
nido toda la vida. Aun en tales casos los sentimientos maternales y domésticos
son fugaces. En cuanto los hijos han aprendido a volar o nadar, los padres los
abandonan o los echan del nido sin reconocerlos más entre los otros individuos
de la misma especie; los sentimientos conyugales suelen no pasar de una simple
conveniencia de aprovechar el mismo nido y el calor recíproco. (En términos
humanos podría decirse que ninguno de los cónyuges se va por no “dejarle los
muebles” al otro).
En los mamíferos,
lo mismo que en las aves, cuando por un perfeccionamiento del instinto de
conservación se forma el instinto social, la promiscuidad aparece como una
consecuencia de ese progreso. Casi todos los mamíferos sociales, la practican;
donde hay hordas, rebaños, recuas, tropas, hay promiscuidad. Algunas veces,
cuando priva la defensa del grupo, se establece la poligamia y un macho adulto
es el jefe de la tropa de hembras e hijos; en los antropomorfos se observan
hordas presididas por el macho más fuerte, privando en ellas lo social sobre lo
doméstico. Solamente en las especies que carecen de instinto social se observa
la unión monogámica de los cónyuges para la protección de los hijos; los
carnívoros, como las aves rapaces, suelen vivir en parejas, pero en sentimiento
maternal se extingue totalmente al terminar la crianza.
En suma, en las
especies animales más próximas al hombre, las circunstancias del medio
determinan hábitos variados, sin que exista relación alguna entre ellos y el
desenvolvimiento mental; en una misma especie, variando las circunstancias,
pueden existir asociaciones promiscuas, polígamas o monógamas. Es seguro, sin
embargo, que la monogamia no presenta un progreso; la poligamia, en cambio,
está más difundida y es un poderoso medio de selección, pues los mejores machos
desalojan o matan a los inferiores y pueden servir a numerosas hembras. La
selección natural se hace conforme a los mismos procedimientos que el hombre
civilizado aplica a la selección artificial de las especies domésticas, aunque
no ha aprendido a realizar en su propia especie.
Es visible, en fin,
que el instinto maternal sigue siendo casi exclusivo de las madres y limitado
al período de la crianza; pasado éste, aun cuando los cónyuges vivan en unión
permanente, abandonan y desconocen a sus hijos. Hay pues, rudimentos de familia
y de instinto doméstico, pero sin los caracteres de estabilidad y de
permanencia que tipifican a la verdadera asociación familiar.
Mientras el hombre
no adquiere el hábito de vivir en sociedad, su instinto maternal puede estar
menos desarrollado que en otros mamíferos ya adaptados a la vida gregaria. Esta
circunstancia hiere los sentimientos del hombre civilizado, cuyos prejuicios morales
le inducen a mirar el amor maternal y la familia como dos cosas inherentes a la
misma esencia humana.
Sabido es que
existen seres humanos que no han adquirido el rudimentario instinto social que
permite vivir en promiscuidad. Los mismo que en otras especies de mamíferos,
las circunstancias mesológicas pueden obstruir, en la humana, la formación del
instinto social; como consecuencia de ese extrema inferioridad, la asociación
sexual y maternal se efectúa por el apareo monogámico, como en las aves de
rapiña y los mamíferos carniceros. Refieren los etnógrafos que han existido, y
existen todavía, seres humanos tan atrasados que, por carecer de instinto
social, viven aislados, o en pequeños grupos, y forman parejas más o menos
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transitorias que
abandonan a sus hijos cuando saben caminar y comer. Se comprende que ello sea
posible en un medio donde la vida fácil y el clima propicio hacen innecesaria
la asociación; y cuando basta coger frutas y dormir al pie de un árbol, el niño
que ha terminado su lactancia no necesita educación alguna para adaptarse a
condiciones de vida tan rudimentarias.44 Es indudable que una pareja conyugal
puede seguir viviendo unida, aunque abandone a sus hijos; o que los padres se
separen antes de nacer el hijo; quedando la madre a cargo de la crianza, por un
tiempo apenas más largo que en otros mamíferos. En esos casos no hay familia,
sino simplemente instinto maternal.
4. INSTINTO SOCIAL
E INSTINTO DOMÉSTICO
La vida en sociedad
crea condiciones de existencia favorables a la formación de vínculos más
duraderos entre los padres y los hijos; el Instinto Social modifica
radicalmente la acción del Instinto Maternal, convirtiéndolo en Instinto
Doméstico. La protección de los hijos no se limita a la crianza propiamente
dicha; requiere una adaptación de los hijos a las costumbres del medio social,
una educación. Para ello es indispensable la convivencia permanente en el
hogar, la colaboración de los padres y madres, cuyo resultado es el hábito de
la vida doméstica y la formación de sentimientos adecuados a la domesticidad.
En los hombres de
pueblos civilizados, que viven en sociedades y protegen su descendencia,
coexisten sentimientos derivados del Instinto Social y del Instinto Doméstico.
Esa circunstancia ha planteado a los etnógrafos y sociólogos el problema del
origen gregario o doméstico de las sociedades, menos difícil de resolver si se
toman en cuenta los datos de la filogenia animal. Se trata, en efecto, de un
problema ilegítimo, pues plantea una disyuntiva ficticia. El Instinto Social y
el Instinto Doméstico no tienen el mismo origen, no dependen el uno del otro,
no son solidarios, se limitan recíprocamente.
La materia viva se
caracteriza por funciones primitivas de asimilación que, en la evolución de sus
especies, se van diversificando en dos grupos, cada vez mejor diferenciados:
las funciones de nutrición, relacionadas con la conservación del individuo, y las
de reproducción relacionadas con la conservación de la especie. La fijación, en
los descendientes, de los hábitos funcionales de sus progenitores, determina en
cada especie la adquisición de tendencias instintivas que constituyen un acervo
hereditario común a todos sus individuos; así se forman, paulatinamente, las
tendencias de nutrición individual y las tendencias de reproducción específica.
En la experiencia filogenético, las de nutrición pueden especializarse en
“instinto sexual” e “instinto maternal”.
La sociedad puede
nacer como asociación defensiva de sus componentes o como asociación protectora
de los descendientes, de acuerdo con las condiciones de existencia, distintas
en cada tiempo y lugar. La horda y el clan son dos tipos sociales heterogéneos,
pero igualmente posibles. El vínculo de la horda es el Instinto Social; el
vínculo del clan es el Instinto Doméstico.
44 “La familia no existe sino cuando entre los
padres y los hijos se crea un vínculo duradero. Los representantes más
atrasados de la humanidad no la conocen; tal esos negroides que se cobijan en
las selvas del interior de la isla de Borneo, reuniéndose en pequeñas bandas
como los monos. Se aparean en los bosques; el macho permanece con la hembra que
ha raptado; duermen bajo un árbol, a cuyo pie encienden fuego, suspendiéndose
los hijos de una hamaca pendiente de las ramas; desde que el niño puede
bastarse a sí mismo sus padres lo abandonan; esos hombres proceden como los
otros mamíferos y los pájaros. En esa fase de la evolución encontramos en la
raza humana, como en ciertas aves de rapiña, parejas en que el macho y la
hembra son inseparables; es el caso de los veddahs que viven en las selvas de
la isla de Ceylán, en parejas casi aisladas, y no han llegado todavía al estado
social. Los andamenes, un poco más avanzados, no tienen familia ni nada que se
le parezca. El hombre y la mujer se separan después de la lactancia del hijo;
como los hijos humanos no pueden bastarse a sí mismo durante los primeros años,
quedan al lado de su madre un tiempo más largo que los otros mamíferos”.
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Las hordas humanas
son agrupaciones simples, no divididas en grupos familiares, análogas a las que
se constituyen entre los mamíferos superiores de especies sociales. Desde que
se forman sociedades lo normal es la promiscuidad; la costumbre de unirse en parejas
transitorias para criar a los hijos desaparece en todas las especies sociales.
La promiscuidad es el resultado de un progreso social. Aunque ha desaparecido
el apareo monogámico, no hay familia permanente, ni propiedad doméstica. Los
individuos de sexo complementario pueden unirse incitados por el instinto
sexual, en la medida de sus deseos y de sus preferencias individuales del
momento. Muchos pueblos han vivido así en los tiempos históricos, si hemos de
creer el testimonio de Herodoto y de Plinio; costumbres análogas se han
descrito de muchos pueblos salvajes contemporáneos.
En los climas
tropicales, donde la vida es fácil, el sentimiento maternal se extingue con la
crianza; los hijos siguen a la horda y son cuidados en común por las mujeres,
como una de sus tantas ocupaciones domésticas. La mortalidad infantil es enorme
y en tiempos de escasez se practica el infanticidio en masa; tiene gran valor
para la selección natural.
El régimen de
asociación sexual consiste en la comunidad de las mujeres, el “hetairismo”. A
pesar de algunas reservas (Spencer, Letourneau, etc.), es legítimo considerar
como verosímil que en la comunidad de las mujeres ha comenzado la organización
doméstica y que el hetairismo ha precedido al matrimonio (Mac Lennan, Morgan,
Bachofen, Lubbock, etc.); siendo la propiedad común a todo grupo social, ningún
individuo podía monopolizar en su provecho los servicios de una mujer
perteneciente a la comunidad.45 Ese régimen supone que los hijos, después de la
lactancia, eran criados y educados en común por las mujeres de la tribu; el
hábito o las preferencias podían, sin embargo, prolongar el instinto maternal y
crear vínculos más estrechos en el sentido de filiación matriarcal; esos
rudimentos de un matriarcado tutelas de los hijos menos pudieron más tarde
encontrar circunstancias favorables al matriarcado sobre los descendientes
adultos.
5. EL GRUPO
DOMÉSTICO PRIMITIVO
La promiscuidad no
implica todavía la diferenciación de grupos domésticos rudimentarios dentro de
la sociedad; la protección de los hijos no presenta los caracteres de una
verdadera organización familiar.
En los países poco
fértiles y en las épocas de escasez de las subsistencias, la dificultad de
vivir produce un aumento de la mortalidad infantil, a la vez que se establece
el infanticidio en gran escala; esta práctica ha sido universal y se ha
aplicado especialmente a las hijas. Su resultado ha sido la escasez de las
mujeres y su resultado natural el régimen de la poliandria, en que varios
hombres tienen una mujer común, y cada mujer presta servicios a varios hombres.
La poliandria es, en su origen, una forma de promiscuidad limitada a los
consanguíneos más próximos, dado que puede coexistir con la poligamia; en ese
caso cada mujer es el centro de un hogar cooperativo y cada hombre puede ser
cooperador de varios. El hombre de más categoría o edad es el jefe de la
familia, y todos los que participan de su mujer se consideran hermanos
45 La preexistencia del régimen de la comunidad
de mujeres sobre toda otra forma de organización familiar se considera
confirmada por ciertos datos etnográficos que revelan la persistencia del
derecho de la comunidad sobre la mujer, aun cuando ya las circunstancias han
determinado la unión conyugal monoándrica. En ciertos pueblos la mujer
pertenece la primera noche a todos los convidados y solamente después la
monopoliza su marido. Se considera generalmente que el derecho de pernada y la
prostitución sagrada son residuos del mismo derecho de la comunidad, ejercitado
por sus representantes más conspicuos; cuando el matrimonio se convirtió en
institución religiosa, los sacerdotes usaron de ese derecho en reemplazo de la
autoridad civil. En muchos pueblos las niñas tienen que pasar por un período de
hetairismo en los templos antes de contraer matrimonio con un marido exclusivo.
Subsisten en las clases rurales contemporáneas algunas costumbres que reflejan
el primitivo derecho de la comunidad, como la de besar y regodearse todos los
hombres con la mujer que después pertenecerá a uno solo.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
entre sí; no está
excluida la relación entre ascendientes y descendientes, pero se castiga con la
muerte el acercamiento de la mujer con un hombre que no sea de la familia. Las
prerrogativas de los maridos se acompañan de deberes; todos contribuyen al sostenimiento
de su esposa común, es decir, del hogar.46
La poliandria, con
ser una asociación doméstica rudimentaria, contiene elementos que preparan la
constitución de la familia matriarcal: la propiedad doméstica, la estabilidad
de la unión conyugal y la cooperación permanente de los hombres para la crianza
de la prole. Estas circunstancias permiten a la madre individualizar su
protección por un tiempo cada vez más largo y escuchar sus vínculos afectivos
con los hijos, perfeccionando su instinto maternal en el sentido de las
tendencias domésticas.
La asociación
doméstica nace del instinto maternal y está condicionada por la cooperación
permanente de los padres en la crianza de los hijos.
Se concibe que
uniones duraderas se produjeran ya en el régimen de la promiscuidad,
prolongándose por el incesante sobrevenir de nuevos hijos, aunque éstos fueran
pronto incorporados a la tribu; es innegable que la preferencia por un cónyuge
determinado, entre muchos posibles, puede hacer deseable su posesión exclusiva,
mientras dure esa preferencia. Pero una verdadera asociación permanente de los
padres con sus hijos sólo debió ser posible cuando la tribu promiscua se
convirtió en un agregado de grupos poliándricos, cada uno de los cuales tuvo
lugar aparte, es decir, propiedad familiar de la casa, los víveres, las armas,
los objetos de uso doméstico.
El primitivo
abrigo, ramada, choza, rancho, con todos sus adminículos, se transforma en
hogar, propiedad común y permanente de todos los que lo habitan, madre, esposos
e hijos; la convivencia engendra sentimientos de cooperación y solidaridad
entre los que viven en el mismo domus. El hogar es la familia; lo familiar es
lo doméstico. Dentro de la propiedad común de la tribu se define así la
propiedad colectiva del hogar, donde todo, personas y cosas, pasa a ser
propiedad de los componentes del hogar común.
6. CLAN MATRIARCAL
Y PROPIEDAD DOMÉSTICA
La organización
familiar más simple es el clan de filiación femenina, que establece verdaderas
relaciones domésticas entre madres e hijos, posteriores a la crianza.
La filiación
maternal es la más espontánea. En las sociedades promiscuas sólo eran posibles
las distinciones extrasociales, entre hordas o tribus; desde que aparece una
diferenciación intrasocial, por la formación de grupos poliándricos endógamos,
la filiación maternal se impone como única posible.
46 La poliandria es un progreso sobre la
comunidad de mujeres, y los hijos tienen al principio la filiación maternal;
mientras persiste el matriarcado su régimen varía poco. Cuando prevalece el
patriarcado y el parentesco masculino, la poliandria se restringe a hombres
consanguíneos, padres e hijos, hermanos; el expediente de turnarse los maridos
por períodos mensuales, ensayado en varios pueblos, no dio seguridades para
atribuir la paternidad. La poliandria fraternal, limitada a los hermanos, fue
común en las clases ricas y bastó para asegurarse la legitimidad de los
herederos. Una mujer tenía tres o seis maridos, pero todos de la misma familia
y generalmente hermanos. Algunas veces todas las hermanas eran esposas de todos
los hermanos; en otros casos sólo se casaba el hermano mayor y los menores
usaban de su esposa. El régimen era patriarcal y no existía sentimiento alguno
comparable a los celos. En las castas privilegiadas la poliandria sólo era
lícita dentro de la casta; las transgresiones eran severamente castigadas como
un adulterio social. La poliandria fraternal fue muy común; la distensión entre
hijos y sobrinos fue muy tardía, y la familia individual surgió lentamente del
clan familiar de los consanguíneos. Se formó independientemente por el rapto y
la esclavitud de las mujeres ajenas a la tribu.
52
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
El
perfeccionamiento de la estructura social, representado por la división del
trabajo, favorece la organización del clan matriarcal, pues la necesidad de
proteger a los hijos se intensifica, imponiendo una adaptación más compleja y
una más larga educación. Un niño salvaje puede ser abandonado cuando camina y
se alimenta; un niño civilizado tiene que aprender a hablar y a trabajar. Esa
prolongación de la crianza impediría a la madre tener varios hijos y educarlos,
si en la tarea no cooperara el hombre consiguiendo alimentos con su trabajo, o
defendiendo el hogar contra los peligros exteriores. Como al grupo social
conviene el crecimiento cuantitativo, el agregado doméstico se perfecciona y el
Instinto Maternal se va transformando en Instinto Doméstico.
La unión fuera del
propio clan, o exogamia, agrega a la filiación maternal la noción del
parentesco uterino, que al combinarse con la distinción por sexos y
generaciones, va definiendo la estructura del clan familiar, con su parentesco
por clases y no por individuos. El clan femenino es un tipo básico; la
organización social se inicia como una interdependencia de clases familiares.
Los hombres de un clan pueden ser maridos de las mujeres de los otros clanes;
la mujer no pasa al clan del marido; los hijos toman el nombre de la madre y
pertenecen a su clan. El padre es poco más que un intruso; los cónyuges no
hacen toldo aparte; las hijas heredan la propiedad doméstica y los varones sólo
tienen derecho a la subsistencia. Los hombres trabajan para la casa de su madre
y hermanas, en vez de hacerlo para la de su esposa e hijas; ello no significa
desamparo, pues todos hacen lo mismo. Pertenece a la mujer la choza y todo lo
que ella contiene, el hogar, la propiedad familiar, transmisible
hereditariamente por la vía femenina, a la hija mayor o a la pariente más
próxima. Los grupos consanguíneos que se diferencian en la tribu conservan la
filiación femenina.
En rigor, la
familia es todavía imperfecta, pues consiste en un clan compuesto de personas
consanguíneas que viven en un mismo hogar, vinculadas por la filiación
femenina. El hombre no es un cooperador en la crianza de sus hijos, sino en la
de sus sobrinos. Su rango en el hogar de su madre y hermana es el de un hijo,
sin funciones sexuales; en el hogar de su esposa es un servidor sexual, sin
autoridad de padre. Aunque esta situación choque con nuestras ideas actuales,
cabe reconocer que es la más legítima dentro de la familia primitiva; las
funciones de la madre son infinitamente más importantes en la gestación y
crianza de los hijos; el padre es un simple portador de gérmenes, que la mujer
capacita para vivir.
La división de la
tribu en clanes domésticos trae como resultado la formación de la propiedad
familiar dentro de la propiedad de la tribu; su primera consecuencia es la
posesión y el usufructo exclusivo, por los miembros del clan, de todo lo que
constituye el hogar: la casa, los víveres, los instrumentos de trabajo, las
armas, los elementos ornamentales, etcétera. Esa propiedad familiar es
indispensable para asegurar la crianza de los hijos; su existencia es la causa
principal de estabilidad de agregado doméstico, pues a todos sus componentes
les interesa seguir usufructuando los medios de existencia acumulados por el
esfuerzo colectivo de una o más generaciones.
7. LA FAMILIA
MATERNAL
En el clan
doméstico la organización familiar es imperfecta; el instinto maternal se ha
prolongado en instinto familiar, pero la cooperación del padre en la protección
de sus hijos no está individualizada, porque la filiación paternal no existe.
La poliandria
endogámica había representado un progreso sobre la comunidad de mujeres; pero
mayor lo representaron la poliandria exogámica y la formación del clan maternal
exogámico, destinados a perfeccionarse en la familia doméstica propiamente
dicha, caracterizada por la propiedad doméstica femenina y la sustitución del
parentesco individual femenino al primitivo parentesco por clases.
53
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
La familia
matriarcal es un perfeccionamiento impuesto por el desarrollo del agregado
social. Disminuyendo en una sociedad muy vasta la cooperación y solidaridad
entre los miembros del clan, fue natural que el vago parentesco por clases,
fuera sustituido por el parentesco individual; cuando no hubo ventaja en ser
parientes todos los individuos de la tribu, el parentesco se restringió a los
consanguíneos directos e inmediatos. El desarrollo excesivo del grupo social
impuso la restricción del grupo doméstico, limitando con exactitud los
descendientes beneficiados por la protección familiar. Lo doméstico se definió
como una limitación dentro de lo social.
No parece imposible
que la familia maternal originariamente poliándrica, haya evolucionado hacia la
monoandria, limitando a uno solo el número de los maridos; es un punto no bien
aclarado por los etnógrafos especialistas. La constitución de la propiedad privada
femenina, aunque limitada al hogar y sus enseres, pudo muy bien traer la unión
permanente y exclusiva de una pareja para criar a sus hijos, bajo la tutoría
común de la mujer. Sería una forma de matrimonio individual, surgida del
matriarcado, por evolución de la poliandria a la monoandria, análoga a la que
en fases posteriores surgió por evolución de la poliginia a la monoginia.47
En cualquier caso,
la familia matriarcal importa un aumento de la estabilidad iniciada en la
poliandria y en el clan matriarcal, pues la propiedad doméstica se
individualiza progresivamente. Aun cuando el sentimiento de preferencia
electiva hubiera influido en la unión de los cónyuges, la propiedad crea
vínculos de sujeción al hogar común, que persisten cuando decaen o desaparecen
los sentimientos recíprocos. La domesticidad se convierte en un cautiverio
forzoso. Cada cónyuge queda atado al otro por la copropiedad del hogar, aunque
ya no sienta el amor que decidió la unión. La estabilidad doméstica, aunque
útil para la protección de la prole, se torna cada vez más contraria a la
selección sexual, en cuanto se opone a la sustitución de un cónyuge inferior por
otro más eugénico.
La situación
preeminente de la mujer en la familia maternal se limitó, por lo común, al
hogar; si algún primado transitorio tuyo en la sociedad, fue decreciendo a que
la tribu fue convirtiéndose en nación. En desarrollo del trabajo y de la guerra
crearon condiciones nuevas de existencia; la importancia del hombre se acentuó,
preparando el reemplazo de la propiedad femenina por la masculina, de la
familia matriarcal por la patriarcal y la institución de la filiación
masculina.48
Esa evolución ha
sido gradual y no simultánea en el mundo; pero, a la larga, la hegemonía
masculina predominó en todo el orden político, civil y jurídico,
generalizándose la familia patriarcal y la esclavitud de la mujer en el hogar,
propiedad del hombre.
8. LIMITACIONES DEL
AMOR POR LA FAMILIA
El Instinto Sexual
y el Instinto Maternal son perfeccionamientos útiles que tienen su origen común
en las funciones de reproducción. El sexual sirve para asegurar la fecundación
de los gérmenes incompletos, actúa aproximado los individuos de sexo complementario
y llena ampliamente su objetivo cuando hay exceso de prolificidad. El maternal
sirve para favorecer el
47 Los etnógrafos encaran el problema de la
poligamia como un privilegio de los hombres, como poliginia; el caso es
exactamente el mismo si se le encara como un privilegio de las mujeres, como
poliandria. Esta unilateralidad podría atribuirse a que los tiempos históricos
son ya, por lo menos jurídicamente, patriarcales en casi todos los pueblos
civilizados; los etnógrafos han estudiado el pasado en función del presente.
48 El sistema de la filiación uterina y de la
familia maternal han durado en los países civilizados hasta los tiempos
históricos y persiste en gran parte del mundo. Sus rastros en las costumbres y
en el lenguaje son inmensos, pues la organización del parentesco familiar se
había hecho bajo su dominio. Aun cuando la evolución patriarcal está ya
avanzada, reina exclusiva, persisten muchas costumbres matriarcales, más
acentuadas en los pueblos, regiones y clases sociales inferiores, en que el
derecho familiar es todavía más usual que jurídico.
54
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
desarrollo de los
gérmenes integrales, impone la protección de la prole y se torna indispensable
cuando la prolificidad es limitada por el aumento de la individuación. La
acción selectiva del Instinto Sexual es modificada por la del Instinto
Maternal, cuando las condiciones de existencia imponen la cooperación
permanente de los reproductores para la protección de los hijos.
La convivencia de
los cónyuges en un hogar común desenvuelve hábitos adecuados a la domesticidad,
que se van perfeccionando en los descendientes hasta ser adquiridos por la
especie como resultado de la selección natural. El Instinto Doméstico es el
conjunto de hábitos sistematizados hereditariamente en una especie para que sus
individuos se adapten eficazmente a las condiciones de vida familiar más
adecuados a la protección de los hijos. En la experiencia individual la vida
familiar favorece la transformación del sentimiento maternal en sentimiento
doméstico, extendiéndolo a ambos sexos y a todos los consanguíneos que se crían
en un hogar común. Es un sentimiento de cooperación y solidaridad en la lucha
por la existencia.
El predominio del
Instinto Doméstico sobre el Instinto Sexual se acentúa a medida que se
estabiliza la organización de la familia. La adaptación de los individuos a la
vida doméstica modifica los resultados de la selección sexual; la Selección
Doméstica depende del éxito de los cónyuges mejor adaptados a las condiciones
de existencia propias a la vida familiar. La unión transitoria de los cónyuges
para la fecundación queda subordinada a la cooperación permanente para la
crianza; las cualidades de criadores se tornan más importantes que las de
reproductores. La selección doméstica altera las condiciones de la selección
sexual y produce resultados diferentes.
En todas las
especies, cuando las condiciones de existencia imponen la vida en grupos
sociales, la forma normal de relación entre los sexos es la promiscuidad; la
humanidad primitiva no hace excepción a esa regla. La protección de los hijos
es beneficiada por la cooperación del grupo social, compartiendo todos los
hombres la defensa y la educación de la prole común, al terminar la crianza
propiamente natural.
Suprimiendo el
combate por la conquista de las hembras, la promiscuidad atenúa dentro del
grupo social la lucha por la reproducción y reduce los beneficios de la
selección sexual instintiva. Se comprende, sin embargo, que sigan teniendo más
probabilidades de reproducirse y de transmitir sus caracteres los hombres más
viriles y las mujeres más robustas, dado que la virilidad y la robustez suelen
expresar mayor temperamento y suficiencia para la actividad sexual; los débiles
y los exhaustos no pueden desear mucho ni ser muy deseados, especialmente en un
medio social donde el deseo no tiene el estímulo de la prohibición.
En cambio, la
promiscuidad aumenta la acción de otros factores selectivos que determina el
triunfo de los reproductores más adecuados; la supresión del combate entre los
machos que es reemplazada ventajosamente por la seducción en los dos sexos,
manteniendo la selección sexual consciente. Más que en las otras especies
sociales, se manifiesta en la humana la preferencia individual por determinados
cónyuges. La juventud, la destreza, la fuerza, la armonía de las formas, la
emotividad, el momento favorable, son condiciones capaces y de provocar deseos
preferentes por determinado hombre y mujer, y de incitar a seducirlo para que
comparta esos deseos y acceda a satisfacerlos en común. Se comprende que los
ejemplares más robustos y eróticos sean objeto de preferencias más frecuentes y
tengan más probabilidades de reproducirse, sin necesidad de que se monopolicen
recíprocamente a perpetuidad.
Esas preferencias
importan sentimientos de amor, más o menos transitorios, generalmente fugaces,
pocas veces duraderos. No existiendo hogares individuales ni propiedad privada,
las mujeres del grupo son de todos los hombres y no se conciben los celos ni la
infidelidad. Es natural que exista emulación por seducir a los cónyuges más
deseables y se comprende que la
55
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
envidia pueda
afectar a los menos preferidos; pero ninguna persona ilustrada ignora las
diferencias que existen entre los celos y esos sentimientos, aunque el vulgo
pueda confundirlos.
No mediando nuevos
factores domésticos o sociales, la selección natural en la promiscuidad varía
en función de las subsistencias, pues de éstas depende el erotismo de los
hombres, la prolificidad de las madres y la vitalidad de la prole.
En condiciones
normales la primavera es la fiesta de la época de las fiestas y de los amores
en todos los pueblos primitivos; la costumbre rige todavía en muchas tribus
salvajes contemporáneas. Fuera de esa época y de esas fiestas decae la
actividad erótica en la mayoría de los individuos, persistiendo solamente en
los que tienen mayor vitalidad. Para estos últimos, aumentan las probabilidades
de reproducirse, con beneficio evidente para la selección sexual de la tribu;
entre ellos se desarrolla la seducción y predominan los caracteres más
favorables para la especie.
La actividad
erótica puede ser acentuada, en algunos individuos, por el temperamento. El
deseo de seducir puede ser tan intenso, que llegue a privar sobre el
sentimiento maternal; en todos los tiempos han existido mujeres que practicaron
el infanticidio para evitar que la crianza destruyera las formas juveniles que
son la belleza del cuerpo y lo hacen apetecible. En esos casos de desequilibrio
entre el amor y la maternidad, se efectúa una selección artificial contraria a
la selección natural.49
Las tribus
primitivas suelen compensar la escasez de subsistencias con infanticidio de las
hijas, costumbre casi universal; su consecuencia es una limitación de las
relaciones sexuales y un perfeccionamiento de las costumbres domésticas. En la
familia poliándrica, surgida de la promiscuidad, varios hombres forman un hogar
común con una sola mujer. Esta restricción determina la propiedad colectiva del
hogar y limita el usufructo de la mujer a los condominios.
En la constitución
de una familia poliándrica persiste la selección sexual. La escasez de mujeres
aumenta su derecho a elegir los cónyuges. Las mejores prefieren para su hogar
los hombres más excelentes, aunque en el criterio relativo pueden ya intervenir
juicios domésticos y económicos; es natural que en cada grupo familiar tuvieran
más probabilidades de reproducirse los machos mejores, aumentando la selección
de los hombres.
La selección de las
mujeres se atenúa, pero no desaparece. Ningún hombre de primera calidad
preferiría ser cooperador de una mujer muy inferior. Pero ya existen factores
domésticos y económicos que modifican la selección sexual; en la poliandria la
mujer es una sirviente del hogar común y un ama de los hijos comunes, más bien
que un instrumento de voluptuosidad colectiva.
El amor puede
intervenir en la formación de un grupo poliándrico, pero las condiciones de la
convivencia misma concurren para hacerlo desaparecer, sustituyéndolo por el
sentimiento
49 Es fácil comprender que no hay celos en la
promiscuidad. Cuando las condiciones de existencia determinan la asociación en
la lucha por la vida, formándose grupos sociales, el interés del grupo
sustituye al interés de los individuos. Los que se asocian en una horda o
tribu, renuncian a su exigua propiedad individual, para beneficiarse
participando de la propiedad colectiva; se concibe que las mujeres pasarán a
ser comunes como el abrigo y los víveres, pues esa comunidad representa un
beneficio para la protección de los hijos, que si antes erraban hasta cierta
edad detrás de su madre, ahora cuentan con la protección conjunta y permanente
de todos los adultos de la horda. La promiscuidad es el primer paso hacia la
vida familiar, en cuanto ésta significa cooperación de los hombres en la
protección de la prole. Darwin opina que la poliandria precede y determina la
promiscuidad; en ese caso, durante el régimen poliándrico, se iniciaría la
extinción de los celos. La opinión de Darwin no parece muy sostenible; ha sido
formulada por razones biológicas de carácter general, pero sin tener en cuenta
la influencia de la vida en sociedad sobre la formación de los grupos
domésticos. Se trata, desde luego, de cuestiones en que toda opinión tiene un
carácter puramente conjetural, inaccesible a la prueba.
56
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
doméstico. Se
concibe que la mujer desee más a alguno de sus maridos y que alguno de éstos
sienta por ella más intensos deseos; pero es lógico suponer que después de la
maternidad y de la crianza han de atenuarse los sentimientos eróticos, que en
la domesticidad pierden el estimulo de lo prohibido.
La limitación del
amor en el grupo poliándrico no depende de la falta de libertad para elegir
cónyuges, sino de la dificultad de cambiarlos después de haberlos elegido. El
derecho de amar queda limitado, en la mujer, a sus tres o seis maridos; para el
hombre se reduce a una sola mujer, que no le es exclusiva. Esa pérdida de la
libertad sexual, a todas luces nociva para la selección de los individuos, es
favorable a la protección de la prole, pues da estabilidad al hogar en que la
madre efectúa la crianza. El sentimiento de la propiedad doméstica sustituye
gradualmente al amor, haciendo forzosa la convivencia entre los cónyuges cuando
ya no se aman ni se desean; es difícil cambiar de familia cuando se tiene
participación en una propiedad doméstica indivisible, pues ningún marido podría
llevarse parte de su hogar, ni la mujer podría despojarlos a todos. El grupo
familiar, desde que se organiza, tiene el carácter de una servidumbre para los
cónyuges; formado acaso por el amor, lo reemplaza a poco andar la domesticidad,
que es sacrificio continuado de los padres en beneficio de los hijos.
El problema de los
celos en la poliandria se plantea en la medida misma en que se define la
existencia de una propiedad doméstica. El grupo familiar tiene desde su origen
un carácter contractual; contrato significa derechos y obligaciones. Todos los
maridos tienen propiedad sobre la mujer, como ésta la tiene sobre todos sus
maridos. El derecho de amar no puede salir de esos límites, pero dentro de
ellos no se conciben celos, aunque haya preferencias. Desde el punto de vista
afectivo, la situación es equivalente a la que encontraremos en la poligamia;
se concibe que cada marido mire como una felicidad la incorporación de otro a
la familia, pues eso atenúa la carga de sus obligaciones domésticas. Entre
muchos es más fácil satisfacer las necesidades del hogar.
En cambio, los
celos existen con relación a los individuos ajenos a la familia; si un extraño
usa de un bien que no le pertenece, comete el delito de robo en perjuicio de
todos los maridos. Las sanciones contra la infidelidad de la mujer han sido
gravísimas en todas las sociedades poliándricas; ha sido frecuentemente la pena
de muerte, aplicada por los interesados. Los celos no nacen del amor, sino del
sentimiento de la propiedad. El adulterio, en cambio, se presenta como una
rebelión del derecho de amar oprimido en la domesticidad familiar; y tanto más
poderoso es el amor de la adultera cuando mayores son los riegos a que se
expone para satisfacerlo. El amor que se agosta en la vida doméstica, lucha por
renacer fuera del hogar.
La formación de
grupos familiares poliándricos prepara la organización social de la tribu como
una interdependencia de clanes consanguíneos de parentesco femenino. Lo
maternal predomina sobre lo sexual; la protección de los hijos se torna más
indispensable y la educación es más larga cuanto mayor es el desenvolvimiento
social. Los criadores tienen más probabilidades de éxito que los reproductores;
la selección doméstica desplaza progresivamente a la selección sexual.
Las conveniencias
del clan familiar determinan nuevas limitaciones del amor. El interés del grupo
condiciona las preferencias de los individuos. El amor puede persistir, pero ya
es una complicación inútil e indeseable que perturba el orden interfamiliar; lo
que sirve para el bienestar de las familias es la domesticidad individual,
factor de disciplina que asegura la paz y la prosperidad en los hogares.
La restricción del
derecho de elegir cónyuge se manifiesta por el desarrollo de la tutela maternal
y social sobre los hijos de ambos sexos en todo lo que se relaciona con la
formación de nuevas familias; la unión de los hijos es un asunto privativo de
las madres que presiden los clanes respectivos y sólo tiene en vista la
conveniencia de éstos. No es posible que, dentro de esas
57
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
condiciones, se
tengan en cuenta también las preferencias individuales de los futuros cónyuges,
dejando un pequeño margen para el amor en la selección doméstica. La
importancia de ese margen es menos apreciable en un medio social, donde la
mujer es más estimada para el servicio doméstico que para el regocijo
erótico.50
La elección de
cónyuge, convertida en función de las madres, está socialmente limitad dentro y
fuera de la tribu; nadie puede casarse en su propio clan, el número de mujeres
que un clan destina a otro está limitado, las mujeres quedan en su clan y no
forman hogar con su marido, los hombres siguen perteneciendo al hogar de sus
madres. Todo está previsto y arreglado con prudencia, teniendo en vista la
prosperidad particular de cada clan y la general de la tribu. La elección
individual de cónyuge, por los mismos interesados, podría ser un acto de
funesta indisciplina; el amor tomaría los caracteres de un sentimiento
antisocial y un enamorado sería un sujeto socialmente indeseable.
La selección sexual
puede seguir realizándose en límites restringidos. Se comprende que los mejores
cónyuges sean preferidos por las madres para sus hijos. Pero en esa selección,
dirigida a constituir las nuevas familias según las conveniencias de las ya
existentes, los valores sexuales están ya sustituidos por los valores
domésticos.
El amor, si llega a
manifestarse en individuos de temperamento erótico, se traducirá por la
seducción de cónyuges socialmente vedados; sus efectos serán delictuosos cuando
importen sustraer una hija a su madre o una esposa a su marido. Parece
verosímil que la fidelidad de los hombres fuera controlada más rigurosamente
que la de las mujeres, dada la preeminencia de éstas en la vida doméstica; pero
la fidelidad tendría un significado económico más bien que erótico, lo mismo
que los celos.
El predominio de
las funciones maternales y de la protección de los hijos determina la primacía
de la mujer en el hogar doméstico. El hombre vive como productor en la
servidumbre familiar, de la que no podrá salir mientras las condiciones de
existencia de la tribu no le asignen un papel social preponderante como
guerrero.
Mientras esa
evolución no se produce, dentro del clan femenino se consolida la familia
maternal; no está excluido que esa familia llegue a ser individual y
monogámica, implicando la asociación definitiva entre los cónyuges y sus hijos,
tan rigurosa como en la monogamia paternal.
Transformando el
clan matriarcal en familia paternal, el amor puede conservar un papel para
decidir la unión doméstica. Hombres y mujeres pueden elegirse, de acuerdo con
sus preferencias; la seducción reinaría por la desaparición del combate. Pero
es evidente que el criterio de elección estaría ya viciado por consideraciones
de otro orden, quedando el sentimiento de amor envuelto en el de domesticidad.
Aun cuando el amor
hubiera influido en la elección de los cónyuges, la propiedad doméstica crea
vínculos de sujeción al hogar común, que persisten cuando decaen o desaparecen
las preferencias y sentimientos recíprocos. La domesticidad se convierte en un cautiverio
forzoso. Cada cónyuge queda atado al otro por la copropiedad del hogar, aunque
ya no se sienta el amor que decidió la unión. La estabilidad doméstica en la
familia individual femenina se torna cada vez más contraria a la selección
sexual, en cuanto se opone a la sustitución de un
50 Lafitau refiere que “los novios pieles rojas
no se toman siquiera la molestia de ir a ver a la mujer que sus padres eligen
para ellos”. La noción del parentesco no implica limitaciones morales para la
unión sexual, transitoria o permanente. “Se unen son el menor escrúpulo con una
madre y su hija; tienen relaciones con su propia madre, su hermano o su hija”,
con inocente naturalidad.
58
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
cónyuge considerado
inferior por otro que se desea como más eugénico. El matrimonio individual se
torna indisoluble por la acentuación de la propiedad doméstica.
La infidelidad
aparece como un atentado contra la propiedad del cónyuge. Los celos son
posibles como manifestación del sentimiento de propiedad. El adulterio es
castigado como un robo. Esa moral social converge a impedir que el amor,
desalojado del hogar por la domesticidad, pueda renacer fuera de la familia.
Justo es considerar
que la sustitución del amor por la domesticidad, además de ser útil para los
hijos, en cuyo beneficio se ha organizado la familia, suele ofrecer
compensaciones afectivas a los cónyuges. Es indudable que los sentimientos
domésticos pueden llenar de encanto la vida familiar, pues ofrecen a los padres
innumerables emociones de carácter recreativo, por la natural alegría de los
niños, por su credulidad, por su obediencia. Existe toda una literatura
destinada a exaltar las delicias de la vida familiar; aunque a veces tiende a
engañar deliberadamente a los incautos, ocultando los sacrificios y
renunciamientos que ella impone a los cónyuges, expresa estados sentimentales
que la educación social ha hecho comunes en los hombres civilizados. La solidaridad
en ciertos goces que acompañan a la crianza y la educación puede constituir una
fuente de felicidad más duradera que el amor mismo, a punto de reemplazarlo con
creces en los cónyuges que se aclimatan a las condiciones de vida doméstica.
Cuando las
condiciones de existencia hacen necesaria la asociación permanente de los
padres con los hijos en un hogar común, los resultados de la lucha por la
reproducción se modifican y la selección sexual es reemplazada por la elección
doméstica. Los individuos adecuados para la vida familiar prevalecen,
asegurando más eficazmente la protección de sus descendientes.
La constitución de
un grupo familiar importa siempre una limitación presente y futura del derecho
de amar; a medida que la familia perfecciona su estabilidad, se acentúa en la
selección de los cónyuges el predominio de las conveniencias domésticas sobre las
sexuales. Aun cuando el amor influya en la elección conyugal, la prosperidad de
la familia no depende de la persistencia del amor sino del incremento de la
domesticidad; la asociación familiar no tiene por objeto asegurar a los
cónyuges el placer de amarse hasta la muerte, sino imponerles el sacrifico de
proteger al hijo engendrado al amarse.
El amor y la
domesticidad son sentimientos surgidos de instintos diversos; el Sexual y el
Maternal. El amor carece de contenido familiar y la domesticidad carece de
contenido erótico. Ambos sirven a las funciones de reproducción de la especie;
pero por cambios distintos. Pueden coexistir, pues no se excluyen; pero su
coexistencia no es forzosa, pues no son complementarios. Recuérdese la
definición precedente; el amor es un sentimiento de preferencia individual que
un ser humano siente por otro determinado del sexo complementario, para
satisfacer las tendencias instintivas relacionadas con la reproducción de la
especie. Fácil es advertir en qué difiere de la siguiente: la domesticidad es
un sentimiento de cooperación solidaria que sienten los individuos, sin
distinción de sexo, al satisfacer en un mismo hogar las tendencias relacionadas
con la protección de sus descendientes.
La existencia de un
hogar permanente, bajo la primacía de la mujer, desenvuelve la propiedad
doméstica e introduce en la familia un elemento económico, favorable a la
protección de los hijos pero restrictivo de la libertad sexual de los padres.
El perfeccionamiento de la familia, representado por su creciente estabilidad,
implica una subordinación progresiva del Instinto Sexual al Instinto Doméstico.
Los sentimientos que el hombre adquiere en función de sus tendencias
instintivas, varían radicalmente de valor; a medida que él se adapta a la vida
familiar, disminuyen los resultados del amor y aumentan los de la domesticidad.
La selección sexual, útil para el mejoramiento general de la especie, es
limitada por la selección doméstica, benéfica para la prosperidad particular
del grupo social.
59
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
CAPÍTULO II
EL MATRIMONIO
1. LA PRIMACÍA
SOCIAL DEL HOMBRE
Una sociedad
implica relaciones internas y externas que varían incesantemente en función de
sus condiciones de existencia. Mientras esos nexos son simples, la conservación
del agregado social depende principalmente de las funciones de reproducción,
servidas por los instintos sexual y maternal; la complicación de esos nexos
determina el predominio de los instintos de conservación y social, desenvueltos
para servir las funciones de nutrición.
Las relaciones
familiares o domésticas, desarrolladas sobre el instinto maternal para servir a
la protección de la descendencia, varían en función de las condiciones de
existencia del agregado. Cuando lo social adquiere importancia, el instinto de
conservación predomina en la familia sobre el instinto maternal; al primado de
la mujer, sucede el del hombre; a la hegemonía matriarcal, la patriarcal.
Esa profunda
revolución, acaso la más importante y universal de las ocurridas en las
sociedades humanas, en el orden interno (organización militar para la defensa),
que determinaron la preeminencia social del hombre. La hegemonía de la mujer
sobre la prole y en el hogar, constante en las sociedades promiscuas,
poliándricas y matriarcales, fue turbada en mayor o menor grado por la
esclavitud de las mujeres extrañas a la tribu, desde que la guerra extendió la
práctica de la captura exogámica. El matrimonio individual nació como simple
rapto de una mujer para el uso doméstico privado; la esposa fue originariamente
una cautiva, de propiedad del raptor; su condición en la familia fue la
esclavitud.
La importancia
social de esa inversión del rasgo de los hombres y de las mujeres no ha sido
apreciada por los historiadores, que han escrito en pleno reinado de la tiranía
patriarcal y bajo la influencia de las ideas hechas, mirando como natural y
eterno el patriarcado; los estudios etnográficos y sociológicos del último
siglo han permitido establecer lo contrario. La constitución de la familia
paternal, en reemplazo de la maternal, es la historia de la esclavitud de las
mujeres; esclavitud arraigada primero en las costumbres, justificada después
por las religiones y consolidada al fin por las leyes.
La revolución
patriarcal presenta doquiera algunos rasgos característicos y uniformes;
sustitución de la propiedad doméstica femenina por la propiedad individual
masculina, esclavitud de la mujer en el hogar del hombre, monopolio del marido
sobre la vida sexual de la esposa, sustitución de la filiación maternal por la
paternal y régimen de privilegio hereditario por la línea masculina.
Tan radical
subversión de las relaciones familiares fue la consecuencia de múltiples
causas, internas y externas, que alteraron el valor relativo del hombre y de la
mujer dentro del agregado social, determinando al fin la primacía del primero.
Las causas internas
son varias. En las sociedades compuestas de grupos matriarcales se establece la
propiedad doméstica extendida a la casa, los enseres y los viveros
indispensables para la crianza de los hijos, bajo la tutela maternal; los
hombres son sirvientes y proveedores de las mujeres, equilibrándose la división
del trabajo. Cuando mejoran las condiciones de existencia y es mayor la
productividad, aparece para el hombre la posibilidad de ser propietario
exclusivo del hogar, lo que realiza capturando una mujer fuera de la tribu y
constituyendo con su esclava una familia. Al mismo tiempo las condiciones de
protección de la prole se modifican, tornándose el adiestramiento tan esencial
como la lactancia; los hijos no son ya animales a
60
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
quienes les basta
caminar y comer, sino productores que deben trabajar en su sociedad,
circunstancia que aumenta el valor del hombre en la cooperación doméstica,
reservándole el aprendizaje de los hijos varones. El establecimiento de la
propiedad individual torna más conveniente la filiación paternal para la
protección de los hijos, a los efectos de transferirles los bienes, el rango y
la influencia; ello, a su vez, exige el monopolio exclusivo del marido sobre la
maternidad de la mujer.
No menos definidas
son las causas externas que concurren a la primacía del hombre. En los pueblos
primitivos las relaciones domésticas son más importantes que las intersociales;
la división en clanes consanguíneos, la familia matriarcal, el parentesco por
clases corresponden a sociedades de estructura económica primitiva. Pueblos
pastores, cazadores, pescadores, poco industriosos, viven de la naturaleza y al
día, sin acumular reservas que tienten la rapacidad de otras tribus; las
guerras no se conciben donde no hay nada que robar. Pero el desarrollo de la
agricultura, el pastoreo, la industria, crean relaciones económicas entre las
tribus y los clanes; la producción y circulación de las riquezas desborda los
límites de la acumulación doméstica; las poblaciones más densas se urbanizan y
aparece la vida política; el hombre, que se ocupa del comercio y de la guerra,
hace propios los intereses domésticos y acaba por representar al hogar ante la
sociedad. Todo ello en suma para que la familia y la filiación paternal se
vayan sustituyendo a la maternal, inadecuada ya a esas nuevas condiciones de
existencia.
Los resultados de
la hegemonía patriarcal son fundamentales para la organización de la familia,
cuya finalidad básica no es mantener en tensión el sentimiento de amor que puso
estimular la unión de los cónyuges, sino desenvolver el sentimiento de solidaridad
doméstica favorable a la protección de los hijos.
A medida que en el
agregado social se organizan las relaciones políticas y económicas -el Estado y
la Propiedad- la transmisión del rango y de los bienes del padre adquiere una
importancia cardinal para la protección de los hijos; a su lado resultan socialmente
secundarias las tareas de la crianza, en que la madre puede ser reemplazada por
otras mujeres, esclavas o mercenarias.
El Instinto
Maternal y el sentimiento doméstico quedan subordinados al Instinto Social y al
sentimiento de propiedad. La familia patriarcal, en sus orígenes, implica la
propiedad del hombre sobre las madres y los hijos; le pertenecen tan
estrictamente como sus ganados o sus mieses. El matrimonio se presenta como la
forma brutal, comercial, consensual, religiosa o legal de adquirir la propiedad
de las y de asegurar la transmisión del rango y los bienes a los propios hijos.
2. LA APROPIACIÓN
PRIVADA DE LAS MUJERES
El matrimonio
individual y la familia paternal tiene un origen en el rapto exogámico, o
captura de mujeres de otras tribus, con el objeto de utilizarlas para todos los
servicios domésticos. La reducción de cautivas a la esclavitud fue el único
origen histórico del matrimonio cuando las circunstancias permitieron al hombre
poseer mujeres de su exclusiva propiedad, formando con ellas un hogar privado.
Del botín de la
guerra nacieron simultáneamente la propiedad privada y el matrimonio
individual; la captura y la exogamia son costumbres casi universales y en todas
partes el matrimonio aparece como un caso particular de la esclavitud. Desde
que la guerra permitió la aproximación privada de los objetos y personas
robados, fue natural que la primera forma de esclavitud fuera la posesión
exclusiva de una mujer para el servicio del hombre; una cautiva era un objeto
de uso personal y su esclavitud era compatible con el régimen de la comunidad
de las mujeres. Entre otras explicaciones del rapto exogámico, es común la que
ve en él un medio de
61
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
compensar la
escasez de mujeres; en el régimen de comunidad los viejos las acaparan y los
jóvenes tienen que robar las de otras tribus.
La difusión extrema
de esta práctica, y su uso prolongado, trajo como consecuencia que la tribu o
clan de la raptada aceptara el hecho, convirtiéndolo en una institución
regular; la familia paternal reemplazó al usufructo común de las mujeres
propias por el monopolio individual de cautivas extranjeras.
Mientras coexisten
el hetairismo endógamo y el matrimonio exógamo, las mujeres de la comunidad son
libres y dueñas, pero las casadas -estrictamente: casadas- son esclavas y
sirvientes. La superioridad social y moral de las hetairas sobre las casadas,
nada tiene de particular; las libres eran mujeres compatriotas y parientes,
mientras que las casadas eran esclavas extranjeras. En todos los tiempos, y
hasta en nuestros días, ha habido pueblos en que las cortesanas eran muy
consideradas y respetadas, a la vez que se execraba a las esposas infieles; se
presumía que las primeras eran personas libres que disponían de lo propio,
mientras las segundas eran esclavas que robaban la propiedad de su amo. La
esclavitud de la mujer casada no se atenuó hasta la adopción del matrimonio
endógamo; este último invirtió los roles, tomando la esposa un rango preferido
entre las concubinas y reclutándose las cortesanas entre las esclavas.
La práctica de la
exogamia estableció las creencias de que no podía contraerse matrimonio con
mujeres de la propia tribu; y se comprende que éstas la exigieran, pues si los
hombres querían tener esclavas era mejor que cautivaran mujeres extrañas.
Muchas causas biológicas hicieron privar el matrimonio exógamo sobre la
comunidad de mujeres; pero, sobre todas, la superioridad de los hijos cruzados,
que toda mujer debió preferir si pudo tener marido y formar hogar propio con un
hombre de otra tribu. La idea de la exogamia llegó a ser coercitiva en muchos
pueblos, siendo muy comunes y rigurosas las leyes que la imponen. En la
exogamia persistió el primitivo parentesco femenino, creando vínculos entre
sociedades vecinas, verdaderas federaciones de clanes, naciones.
El matrimonio por
compra representó, al generalizarse un gran progreso social; implicó el
reconocimiento del derecho de propiedad sobre las mujeres, mejoró su condición
de esclavas en la familia e introdujo en el matrimonio el elemento contractual.
Consentidas las consecuencias del rapto, por la tribu o la familia de la mujer,
resultó más adecuado al interés de las partes contratantes establecer
amistosamente las condiciones en que los padres consentían en transferir a los
compradores la propiedad de sus hijas. La superioridad moral y social de esta
transacción sobre el rapto primitivo es evidente. Presupone la idea de que el
padre es propietario de las personas que componen la familia; los hijos le
pertenecen por las mismas razones que los animales domésticos y al vender una
hija supone que vele, por lo menos, lo que el trabajo de criarla.51 En algunos
pueblos las rematan, adjudicándose al mejor postor; en otros las cambian por
cabezas de ganado, armas, regalos, mercaderías, que son su precio en
51 “El matrimonio
por compra no parece diferir mucho, a primera vista, del matrimonio por
captura. Es un procedimiento más dulce, más pacífico; en vez de tomar una mujer
por la fuerza, lo que puede acarrear conflictos, guerras, venganza, se
indemniza al poseedor, comprándola. Esta transacción implica una civilización
avanzada, un derecho de propiedad; implica, sobre todo, casi necesariamente, la
organización familiar, pues la compra se hace a los parientes; es necesario,
pues, que reconozca el derecho de los parientes sobre los hijos, que exista una
familia definida y organizada. Ahora bien, esto es el signo de un estado social
relativamente avanzado. Eso puede parecernos sorprendente, pues es demasiado
contrario a nuestras ideas el despreciar tan completamente las simpatías que
puede sentir la mujer. pero la omnipotencia de la familia, del jefe de la
familia, que los europeos modernos han atacado y batido en nombre del progreso,
representó al establecerse un progreso franco sobre el estado anterior”. Las
mujeres eran esclavas. “Los niños, más débiles que las mujeres, están todavía
más subordinados, particularmente las niñas. El padre usa de su derecho al
venderlas, transfiriendo su poder a un marido, cuando ellas son núbiles, y aún
antes. El matrimonio por compra está sumamente extendido; se le encuentra en
todas las grandes divisiones de la especie humana”.
62
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
especie. En muy
pocos pueblos se espera el consentimiento de la interesada, que no pasa de mera
fórmula cuando ya han consentido sus padres. En general, tratándose de una
esclava comprada “para todo servicio”, inclusive el sexual, el comprador puede
abandonarla en cualquier momento y en algunos casos al devolverla reclama del
precio pagado; el padre, en cambio, puede venderla de nuevo, aunque
generalmente con rebaja. En caso todos los pueblos ha sido común despreciar a
la mujer que no le ha costado nada a su marido. Ha sido frecuente comprometer
la venta de las hijas desde la infancia. En muchos casos el hombre paga el
precio de su mujer con su trabajo personal, quedando por algún tiempo al
servicio de sus futuros suegros.
El matrimonio por
compra, primitivamente exógamo, se extendió a la endogamia por el incremento
mismo de los grupos sociales, reduciéndose el parentesco de clase al
individual.52
3. EL MATRIMONIO
POLIGÁMICO
Regularizado el
matrimonio por compra y constituida la familia patriarcal, las condiciones de
existencia determinan las costumbres de adquirir una o varias mujeres, la
monogamia o la poligamia. Ambas formas son muy primitivas. Es probable que en
condiciones de vida muy sencillas la monogamia fuera preferida, por economía y
por comodidad; era, además, una solución natural, mientras no existieran
diferencias de fortuna, o de casta, habiendo igual número de hombres y de
mujeres.
La poligamia fue la
consecuencia de un desenvolvimiento económico que permitió la aparición de
jerarquías en la sociedad. Los hombres de más rango, fuerza o riqueza, se
reservaron siempre el privilegio de la poligamia, que como lujo de una
aristocracia fue una institución regular y constante. Siendo el matrimonio en
su origen una forma de esclavitud femenina, es comprensible el deseo de tener
muchas esclavas para los diversos servicios domésticos, inclusive los de la
sexualidad y de la crianza. Por una falsa perspectiva moral los hombres de las
sociedades monógamas atribuyen a la poligamia una importancia erótica que no
tiene; las esposas constituyen una servidumbre más bien que un haras, son
domésticas antes que cónyuges. En muchos casos son un lujo, para prestarlas, o
un negocio, para alquilarlas. Eso no excluye que los hombres pudientes hayan
creído piadoso revelar con mujeres jóvenes a las ya ajadas por los servicios de
la maternidad; cuando la lactancia duraba tres o cuatro años, debió parecer
justa la compra de una nueva esposa cada vez que la anterior tenía que afrontar
las obligaciones de madre. Estos motivos son absolutamente ajenos a las
cavilaciones sensuales que la poligamia despierta en los hombres de pueblos
monógamos, donde el trabajo doméstico suele ya estar dividido entre la esposa
privilegiada, las concubinas transitorias y la servidumbre mercenaria.
Aunque pudo ser una
comodidad para los hombres, como todo aumento de la servidumbre, fuerza es
reconocer que la poligamia representaba para las mujeres un beneficio inmenso,
al que aspiraban con vehemencia; el mayor obsequio de un hombre a sus esclavas
consistía en comprar otras nuevas, para aliviar el peso de sus tareas
domésticas. En las sociedades
52 La endogamia, o matrimonio dentro de la
tribu, ha contribuido a confundir la noción de tribu con la de la familia, en
el sentido actual de esta palabra. No es forzoso oponer la endogamia a la
exogamia (Spencer, Mac Lenan, etc.). Pueden coexistir, si no en el origen, al
fin de cierto tiempo. Una sociedad puede ser endógama en cuanto a la tribu y
exógama en cuanto al clan. Además, la endogamia nace de la rivalidad entre
pueblos vecinos, principalmente por la idea de superioridad que cada uno se
forma respecto de los demás, que al fin los lleva a la endogamia con un
concepto de casta y de pureza de sangre. Algunos indios norteamericanos
asociaban de tal modo las ideas de captura y de esclavitud, que nunca se
casaban sino entre ellos y conservaban a las cautivas como esclavas de
servicio. En las familias reales la endogamia de casta ha sido frecuente. Con
todo, la endogamia nunca fue universal y su importancia es sociológicamente
secundaria.
63
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
poligámicas las
mujeres consideran como el peor de los infortunios tener que casarse con un
hombre tan pobre que tenga una sola esposa; todo el peso del hogar cae sobre
esa esclava única, que pasa la vida anhelando que su amo compre otras
compañeras que cooperen en sus fatigas. Las mujeres que viven en poligamia
miran la monogamia como muestra de la avaricia y de la impiedad del hombre,
apenas disculpable en el caso de extrema pobreza.53
Se requiere un gran
esfuerzo de adaptación mental para apreciar con equidad las relaciones
afectivas entre las esposas reunidas en un hogar polígamo. No solamente no hay
celos, sino que es frecuente la solidaridad entre las esposas; en realidad, el
hombre no es el amante sino el amo común. Trata a todas como esclavas; si a
alguna prefiera para determinados servicios, las demás resultan favorecidas por
el alivio. Cuando alguna protesta, es vendida y vale menos; su desgracia es
pasar como esclava única al hogar de un pobre, de un pobre monógamo y fiel.
La posibilidad de
celos femeninos comienza cuando entre las esposas se establecen jerarquías con
distintos derechos; esta causa explica la conveniencia de mantener a las
concubinas fuera del hogar, costumbre cada vez más extendida. Los hombres son
celosos, pero sus celos son un simple sentimiento de propiedad lesionado por la
esclava que dispone de su cuerpo sin su consentimiento; en muchos pueblos el
hombre presta o alquila algunas de sus esposas, pero castiga su infidelidad con
la muerte.
Entre los árabes el
matrimonio poligámico realizó un gran progreso moral; las mujeres deben dar su
consentimiento para ser compradas. Su esclavitud fue mitigada por ciertos
deberes y derechos, bien previstos por el Corán; todas las mujeres eran
jurídicamente iguales dentro de la familia.
La mitigación de la
esclavitud de las mujeres por la poligamia permitió el perfeccionamiento del
agregado doméstico; la división del trabajo entre un número mayor de esclavas y
la formación de las primeras jerarquías entre ellas. Fue natural que algunas de
las esposas alcanzaran una situación preferida, por su origen y su rango
anterior, las aptitudes personales, el ingenio, la gracia, la educación, la
antigüedad y los servicios prestados, hubo así favoritas, amas de llaves,
consejeras, madres y sirvientas propiamente dichas, cuya distinta situación de
hecho acabó por reflejarse en su condición de derecho.
La existencia de la
propiedad privada y la consolidación del régimen hereditario por línea
masculina acentuó con el tiempo la diferenciación legal de las esposas dentro
de la familia poligámica, que era propia de las clases ricas. La distinta
situación social y económica de las diversas esposas incorporadas al hogar del
hombre fue la circunstancia más decisiva en la evolución de la poligamia hacia
la monogamia. Las mujeres que heredaban cierta posición y una dote fueron
cedidas por sus padres bajo ciertas condiciones que limitaban la propiedad del
marido sobre ellas, atenuando considerablemente su esclavitud y restringiendo a
sus propios hijos el derecho hereditario. Esas esposas privilegiadas se
distinguieron de las concubinas, cuyos hijos no heredaban, y de las meras
sirvientas excluidas del mismo concubinato.
Esta formación de
jerarquías entre las esposas, cuyo rango no coincidía forzosamente con sus
cualidades eugénicas ni con las preferencias amorosas del amo, hizo posible los
celos y turbó la armonía del hogar poligámico. Exigencias de orden económico,
psicológico y social se sumaron para que las concubinas fueran mantenidas en
hogares independientes, quedando en el hogar legalmente privilegiado la madre
de los hijos que heredaban y las domésticas excluidas
53 Este sentimiento es comparable al de las
sirvientas de las familias monógamas, que se horrorizan ante la idea de servir
una sola en casa grande y reclaman siempre el aumento de la servidumbre, para
que la división del trabajo alivie las fatigas de cada una. En la familia rica
monógama, con servidumbre numerosa, los servicios de crianza y educación de los
hijos están a cargo de mujeres mercenarias, limitándose la esposa a la
prestación de los servicios sexuales y al sacrificio de la gestación de los
únicos hijos que heredan.
64
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
del servicio
sexual. El hogar monogámico surgió así como un perfeccionamiento jurídico de la
familia poligámica; poco a poco el matrimonio contractual se limitó a la madre
de los hijos que heredaban, sustituyéndose la compra de las otras esclavas
domésticas por la locación de servicios mercenarios.
4. EL MATRIMONIO
MONOGÁMICO
La monogamia es el
sistema de matrimonio que se encuentra actualmente más en boga en los países
civilizados. Existiendo la propiedad privada, masculina, la familia monogámica
representa la forma de asociación conyugal más adecuada al régimen de herencia;
su conveniencia económica y social es indiscutida. Ello no autoriza a olvidar
sus humildes orígenes ni a considerarlo imperfectible; ha salido del primitivo
clan matriarcal cuando las condiciones de existencia permitieron la captación
individual de esclavas y el reconocimiento de la filiación paternal a los
efectos hereditarios.
Así como el
carácter esencial de la familia no es la unión permanente de los cónyuges, sino
la asociación entre ellos y sus hijos, el carácter del matrimonio no es la
monogamia, sino la permanencia de la asociación conyugal y la exclusión de la
propiedad de las mujeres por el hombre. El matrimonio, por perfeccionamientos
sucesivos, ha alcanzado caracteres contractuales que estipulan la unión de un
hombre y una mujer, estableciendo relaciones de derecho entre los contratantes,
sus hijos y sus parientes en diversos grados.
El matrimonio
monogámico ha sido en sus comienzos disoluble y con frecuencia temporal; lo es
todavía en los pueblos que no conocen un gran desarrollo de la propiedad
privada ni ponen en primer término las consideraciones hereditarias.54 Pudo
surgir espontáneamente como resultado de la vida en común para la crianza de
los hijos. En muchos pueblos primitivos la unión se realiza por mutuo
consentimiento, sin ceremonia ni contrato alguno; es disoluble, sustituible,
repetible y dura lo que el gusto de los contrayentes. Bruce refiere haberlo
visto así en Abisinia, “que es uno de los países del mundo en que hay más
iglesias”, y católicas.
Admitidos los
resultados del rapto y sustituido éste por la compra, representan un gran
progreso las ceremonias domésticas que acompañan a la unión de los cónyuges y
contribuyen a aumentar su estabilidad; son frecuentes las ceremonias que
simbolizan la toma de posesión de la mujer por el hombre, evocadoras del rapto
o de la compra. No es raro el matrimonio a prueba; después de varios días de
vida marital los cónyuges resuelven si se casan o no. Existen matrimonios
temporarios, por tiempo limitado, renovables. Se conocen matrimonios parciales,
que limitan la posesión exclusiva de la mujer a ciertos días o períodos, fuera
de los cuales ella recupera su libertad. Matrimonios de alquiler, por tiempo
dado, renovables, a veces con rebaja de precio. No se trata de meras
curiosidades etnográficas, sino de verdaderos matrimonios monogámicos,
consagrados por ceremonias religiosas o civiles, que aseguran la validez del
contrato y prevén con estrictez los derechos de los hijos que puedan nacer. Es
necesario mencionar esas instituciones para evidenciar que la simple monogamia
no implica una superioridad forzosa sobre el matriarcado y la poligamia, y que
el matrimonio individual ha existido como unión estable de los cónyuges, sin
necesidad de ser indisoluble ni vitalicio; esas nociones son casi inasimilables
por las personas que han adaptado su lógica a los dogmas morales más corrientes
en las sociedades catequizadas por el cristianismo.
Representa un
perfeccionamiento la consolidación progresiva de su carácter contractual, no
sólo en cuanto se fijan los derechos y los deberes de los cónyuges, sino en
cuanto se prevén
54 “Hay casos en que la unión es decidida por
caprichos del momento, como ocurre en las tribus de los mantras, donde los
individuos se casan sin conocerse y donde se separan por motivos fútiles, a
punto de que ciertos hombres han tenido sucesivamente cuarenta o cincuenta
mujeres diferentes”.
65
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
los derechos de los
hijos, parte la más interesada de la asociación familiar. Un contrato tácito
existe en la simple unión consensual de los cónyuges. Pero ese principio
adquiere más fuerza en el matrimonio por compra, aunque el contrato se realiza
entre el hombre y la familia de la mujer, con o sin consentimiento de ésta. En
algunos pueblos la autoridad religiosa ha tenido intervención en el contrato,
fijando algunos de sus caracteres; en los cristianos se extendió el
consentimiento previo, de los padres y de los hijos, dándose también un
carácter vitalicio e indisoluble al contrato de matrimonio. Algunas religiones,
incluso el cristianismo, han consagrado el carácter vitalicio e indisoluble del
matrimonio, en beneficio exclusivo de los hombres; la consecuencia ha sido
mejorar la condición de las mujeres esclavas, pero consolidando la esclavitud
misma. En su perfeccionamiento más reciente la unión monogámica ha alcanzado la
concepción jurídica del contrato civil, independiente de toda ceremonia
religiosa; sus más recientes aplicaciones en los países civilizados permiten
concebir la gradual extinción de la esclavitud conyugal de las mujeres, por el
ejercicio de derechos domésticos y civiles equivalentes a los del hombre.
Una de las más
importantes consecuencias de la condición netamente jurídica del contrato es el
carácter rescindible que se le atribuye cuando se torna perjudicial a una de
las partes contratantes, con las reservas y limitaciones sugeridas por los
intereses morales y civiles de los hijos. La disolubilidad ha existido siempre,
aunque durante el régimen patriarcal el hombre se reservaba la repudiación,
pero negaba igual derecho a la mujer, como era natural en las relaciones entre
propietario y esclava. En la más reciente legislación civil se acentúan
incesantemente las causas de disolubilidad del contrato matrimonial, partiendo
de la igualdad jurídica de las partes y en beneficio casi exclusivo de las
mujeres.
5. IMPERFECCIÓN DEL
MATRIMONIO MONOGÁMICO
El matrimonio
monogámico contractual se considera como el régimen de asociación familiar más
adecuado a la protección de la prole, particularmente en las clases o
individuos que poseen bienes transmisibles a sus descendientes; sus progresos
sobre el matrimonio poligámico han sido paralelos al desenvolvimiento de la
propiedad privada. No es excesivo calcular que en la actualidad es practicado
por el diez por ciento de los individuos de la especie humana que están en edad
de reproducirse. En los pueblos atrasados y en las clases sociales inferiores
la mayoría practica la unión monogámica más o menos disoluble, sin contrato
religioso o civil.
Aun en las
sociedades civilizadas, que generalmente se consideran monógamas, el matrimonio
contractual no ha adquirido en las costumbres tanta importancia como en las
leyes. Junto a la familia jurídica coexisten las formas precedentes de
asociación sexual y doméstica; la prostitución es un residuo del hetairismo; la
castidad de las solteras y el consentimiento paternal, de la propiedad de los
padres y del matrimonio por venta; el concubinato extraconyugal de las clases
ricas, de la poligamia; la inferioridad de la mujer y la venganza del esposo
ofendido, son residuos de la esclavitud de las mujeres en la familia paternal.
La complicación
progresiva de la vida económica ha puesto grandes trabas al matrimonio
individual; la constitución de la familia es un problema cada vez más arduo
para los hombres de las clases medias y pobres, siendo común que efectúen el
matrimonio mucho tiempo después de la madurez sexual. En alguna proporción esas
condiciones han existido siempre para los esclavos, los siervos y los
proletarios; no pudiendo poseer una esposa individual, han usado
accidentalmente de mujeres que han transformado en profesión las relaciones
domésticas propias de la comunidad y la poliandria. En esa profesión la mujer
fue alternativamente libre o esclava del hombre. En las sociedades primitivas
las esposas individuales eran esclavas y las prostitutas mujeres libres, siendo
éstas socialmente más consideradas que las casadas; cuando el número de sus
esposas esclavas fue mayor, los hombres consintieron en alquilar algunas,
66
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
organizándose la
prostitución por cuenta de los maridos y padres. Más tarde las esclavas
destinadas a esta explotación fueron separadas de las concubinas y de la esposa
legalmente privilegiada.55 En época muy reciente, la mujer ha reconquistado su
libertad para el ejercicio de esta profesión, usufructuando el producto íntegro
de su trabajo y adquiriendo el derecho de compartirlo con los hombres de su
elección.
Así como ha
persistido el hetairismo para los hombres pobres que no pueden mantener una
esposa individual, la poligamia ha persistido, bajo forma de concubinato, para
los hombres privilegiados que pueden mantener más de una. Cierto es, sin
embargo, que la distinción jerárquica entre la esposa y las concubinas se ha
acentuado en la legislación, privándose a las segundas y a sus hijos de
derechos civiles que pudieran afectar los intereses económicos establecidos por
el contrato matrimonial. La indisolubilidad del matrimonio permite comprender
que ellas puedan ser reprobadas con firmeza por los partidarios de la
indisolubilidad del matrimonio, que es su causa principal cuando este vínculo
sigue uniendo cónyuges que ya no se aman.
Residuo de la
propiedad de los padres y del matrimonio por ventas de las hijas, es la
imposición de la castidad a las mujeres solteras; la propiedad paternal podría,
en efecto, ser lesionada o despreciada si las hijas esclavas dispusieran
libremente de un bien que ha sido cuidado en vista de su venta en tiempo
oportuno. La mayoría de los pueblos primitivos, en que no está arraigado el
sentimiento de propiedad paternal, no atribuye la menor importancia a la
castidad de las solteras; mientras no se casan, porque nadie las compra, las
mujeres pueden disponer libremente de sí mismas. En algunos casos la castidad
ha sido un impedimento para el matrimonio, implicando una presunción de
inferioridad eugénica de la mujer; en ciertos pueblos la desfloración ha sido obligatoria
antes del matrimonio, pagando los padres o los maridos a sujetos pobres que
vivían honestamente de esa profesión. En muchos pueblos europeos actuales los
jóvenes rurales suelen practicar durante algún tiempo la prostitución en las
ciudades, hasta reunir la dote que les permite regresar a su terruño y contraer
matrimonio, sin que hagan misterio sobre el pasado ni ello suponga la menor
inconducta en el porvenir. En las clases ricas es más frecuente lo contrario,
pues las mujeres no adquieren la libertad de costumbres hasta después de
casadas; respetan la propiedad de sus padres, pero no se consideran propiedad
de sus maridos. Ese mismo derecho de propiedad ha influido en la formación de
sentimientos destinados a defenderla, con tanta o más eficacia que las
sanciones morales y las penas legales; el poder, en su origen, ha sido un
deber, impuesto por el amo a sus esclavas, de ocultar contra posibles
usurpadores las partes más apetecibles de su cuerpo, sin que eso excluya
totalmente otras causas más en armonía con nuestras ideas actuales.56
55 Las ideas y
sentimientos comunes a los pueblos cristianos dificultan la estimación de estos
hechos. “La explotación de las esclavas en la prostitución parecía todavía
perfectamente lícita y honorable a los antiguos griegos y a los romanos. Los
escrúpulos se han utilizado después”. El ejercicio de la prostitución
profesional no ha significado necesariamente un desconcepto moral ni social
para las solteras; muchas veces ha sido estimulado, consentido o aprovechado
por los padres y hermanos. En el Japón, actualmente, muchas señoritas, de las
mejor educadas, viven de esta profesión hasta que se casan; la prostitución
está muy bien organizada y compite con el matrimonio, que solamente es
preferido con el objeto de criar hijos. Aun en las sociedades cristianas la
realidad ha sido siempre muy distinta de la moral, variando mucho la categoría
y la consideración de las prostitutas. Las de lujo fueron generalmente más
respetables que las esposas legítimas, pues su misma condición libre les
permitió elevarse sobre ellas por su cultura y refinamiento; la situación de
las cortesanas distinguidas ha pasado en la actualidad a las grandes artistas.
Las mujeres más ilustradas de la clase privilegiada han disfrutado en todo
tiempo de costumbres comparables a las de las grandes cortesanas, con la
ventaja de una más amplia libertad para elegir sus relaciones en razón de su
independencia económica. En las sociedades en que rige el matrimonio monogámico
contractual, las costumbres de los hombres y de las mujeres no se han adaptado
a la moral, fundada en el derecho de propiedad.
56 “El pudor es un sentimiento propio del
hombre, y del hombre civilizado, pues es desconocido no solamente entre los
animales, sino también en las razas inferiores de la humanidad. Es el producto
de muchas causas; en cierta medida, de la necesidad en que están los amantes de
buscar el secreto, de ocultarse porque su pasión los deja sin defensa contra
una agresión posible; pero sobre todo el matrimonio que, monopolizando la mujer
en provecho de un
67
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
El predominio del
contrato económico en el matrimonio indisoluble cristiano ha revestido al
adulterio de los caracteres propios de un robo en complicidad; ese delito está
agravado en la mujer por el abuso de confianza. Desde que la esclavitud de la
mujer dio origen al matrimonio individual, el hombre reprimió tan severamente
el adulterio como el robo de un caballo o de una vaca; en las costumbres
primitivas no hubo diferencia entre el adulterio y el abigeato. Los celos del
hombre nacieron de su derecho de propiedad; no existían cuando prestaba,
alquilaba o vendía sus esposas. Sólo cuando el régimen de la propiedad privada
masculina impuso la filiación paternal a los efectos de la herencia, la
represión severa del adulterio intervino en defensa de la legitimidad de los
hijos, en su calidad de herederos del padre. Estas razones permiten comprender
que en la legislación moderna, orientada hacia la igualdad civil de los que
contratan el matrimonio, persiste el adulterio como delito y se concedan
derechos bárbaros al marido engañado. Aunque la mujer es legalmente libre,
costumbres pasadas hacen que el hombre la siga tratando como cuando era su
esclava.
Por muchos
aspectos, como se ve, el matrimonio monogámico contractual, institución que
rige las relaciones económicas familiares fundadas en la propiedad privada, no
ha alcanzado en las costumbres la misma actividad que en la ley. Es el derecho,
pero no es el hecho. Las formas precedentes de la asociación sexual y doméstica
persisten, más o menos disimuladas por la hipocresía moral, pero como un
testimonio poderoso de que la ley, impuesta por los hombres para defender su
propiedad privada, no ha satisfecho las necesidades de la selección sexual y
del instinto maternal. El hetairismo, la indisciplina filial, la poligamia, el
adulterio, sobreviven para denunciar la imperfección de un régimen familiar que
se ha constituido relegando a segundo plano las exigencias del amor y de la
maternidad.
Agreguemos que las
imperfecciones de la familia monogámica actual no se subsanarían, en ninguna
medida, con la “unión libre”, cuya consecuencia es reemplazar los actuales
deberes y derechos legales de los cónyuges, por simples obligaciones morales;
sería, en todo caso, un nuevo privilegio en favor de los hombres, una causa más
de inferioridad para las mujeres y los hijos. Su única ventaja es prevenir
contra la indisolubilidad del matrimonio; pero la solución de ese inconveniente
está en la simplificación progresiva del divorcio y en la capacitación civil de
la mujer. El matrimonio contractual, así perfeccionado, elimina la tiranía del
hombre y asegura más eficazmente que la unión libre la protección de los hijos,
objetivo esencial de la familia.
CONCLUSIÓN
El incremento de
las relaciones sociales, internas y externas, determina la preeminencia del
Instinto Sexual sobre el Instinto Maternal, en la organización de la familia;
en la protección de los hijos adquiere mayor importancia la herencia de la
categoría y de los bienes, quedando socialmente subalternizadas las tareas de
la crianza.
En la familia,
convertida en propiedad del hombre, la condición inicial de la mujer es la
esclavitud; no tiene derecho a elegir su cónyuge, que la principio la rapta y
después la compra. La familia paternal gira en torno de la propiedad masculina;
los hijos son de quien los engendra.
Desde que se
consolida la primacía social del hombre, la mujer queda sometida a la tiranía
conyugal, representada por todas las formas del matrimonio. El amor, como
instrumento de selección sexual, es progresivamente excluido de la vida
familiar; aminorado ya por la
hombre, ha hecho
del libre ejercicio de sus inclinaciones sexuales un verdadero crimen,
asimilando el adulterio al robo; la coerción ejercitada y sancionada por penas
severas, feroces, ha determinado a la larga una reserva sexual instintiva en la
mujer. El sentimiento de ha generalizado, aun quedando, sobre todo, femenino.
Se ha hecho un rasgo fundamental de nuestro carácter. Sin embargo, su origen no
es muy antiguo y falta totalmente o parcialmente en los representantes de
tribus poco civilizadas”.
68
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
domesticidad, es
nuevamente restringido por el sentimiento de propiedad. La familia paternal,
polígama o monógama, es independiente de los sentimientos de amor que puedan
existir entre el amo y sus esclavas.
La superioridad
jerárquica de alguna esposa dentro del matrimonio poligámico, hace surgir de
éste la monogamia legal, en que el contrato del matrimonio se limita a una sola
mujer, madre de los hijos que heredan. Este privilegio inicia la atenuación
progresiva de la esclavitud de las madres, tendiendo a elevar su jerarquía
doméstica y social.
Desde sus orígenes,
la familia monogámica ha permanecido supeditada a intereses económicos que han
determinado la absoluta preeminencia del Instinto Social sobre el Sexual y el
Maternal; el matrimonio ha sido condicionado por conveniencias sociales independientes
de los instintos relacionados en la reproducción y ha acentuado la exclusión
del amor en el contrato familiar.
La atenuación de la
esclavitud de la mujer en el matrimonio no ha significado, en manera alguna,
reintegrarla al pleno ejercicio de sus funciones de amante y de madre. En las
sociedades que suelen considerarse civilizadas, la mujer no ha recuperado el derecho
de amar, es decir, de elegir cónyuge, ni siquiera en la forma limitada que
sería compatible con la estabilidad de la familia y la indisolubilidad del
matrimonio; se le concede, apenas, el derecho de aceptar uno, siempre que medie
el consentimiento de su familia y de su medio social. Tampoco ha recuperado el
derecho de cooperar en las funciones de protección de los hijos, pues el hombre
la mantiene en una imperfecta capacidad jurídica que hace subalterna su
potestad en el hogar.
La selección
sexual, reducida ya en la selección doméstica, es casi imposible en la
selección matrimonial. El sentimiento de amor, ya oprimido por la domesticidad
en la familia materna, acaba de ser inmolado cuando el hombre constituye su
hogar en torno del sentimiento de propiedad.
ELIMINACIÓN DEL
AMOR POR EL MATRIMONIO
Las condiciones de
lucha por la existencia se modifican al tornarse más complejas las relaciones
internas y externas de una sociedad. Cuando el trabajo y la guerra aumentan el
valor social del hombre, la hegemonía doméstica, primitivamente femenina, se convierte
en privilegio suyo. La propiedad privada se extiende a reservas de
subsistencia, cuya posesión es disputada por las familias. La protección de los
hijos no se reduce a la crianza, sino a la adaptación social; lo importante es
la transmisión de los bienes y de la categoría. Las funciones de nutrición
predominan en la sociedad sobre las de reproducción. Lo maternal es reemplazado
por lo social. El sentimiento de propiedad priva en el hogar sobre el de
domesticidad.
La familia maternal
era de estructura doméstica; la paternal es esencialmente económica. El
carácter esencial del matrimonio, poligámico o monogámico, es la propiedad
duradera y exclusiva de las mujeres por un hombre, que las ha raptado, comprado
o contratado para su uso doméstico exclusivo. La evolución del matrimonio se
caracteriza por limitaciones sucesivas del carácter contractual, que crean
derechos y deberes protegidos por las costumbres y por las leyes.
La selección
sexual, atenuada ya en la familia maternal, se reduce más en el matrimonio, que
por sus condiciones económicas determina resultados muy distintos. La selección
social depende del éxito que tienen los individuos más adaptados a las
condiciones de existencia propias de un grupo social. Una vez establecido el
régimen de la propiedad privada masculina, esta forma de selección modifica las
anteriores, privando la acaparación de los medios de
69
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
subsistencia sobre
el amor y la maternidad. El triunfo no corresponde a los mejores reproductores,
o criadores, sino a los mejores acaparadores; que pueden legar a sus hijos más
bienes y categorías.
El matrimonio
aparece como manifestación inicial de la exogamia, por la captura de mujeres de
otras tribus y su reducción a la esclavitud privada. Esta forma de unión
familiar es favorable a la selección sexual de los hombres. Triunfan los
raptores más jóvenes y guapos, que logran capturar y defender a varias mujeres,
haciéndose polígamos; los menos aptos se limitan a la monogamia. Los inferiores
se resignan al comercio con las mujeres libres de su propio clan, por
incapacidad de tener esclavas a su servicio exclusivo. La selección sexual de
las mujeres se atenúa, pues ellas viven esperando que algún raptor venga a
privarlas de la aburrida condición de mujeres libres que tienen en su tribu. En
general, los hombres raptan lo que está menos defendido; pero, si pueden
elegir, prefieren las mujeres jóvenes y atrayentes, como en ele estado
presocial. El valor estético se confunde con el utilitario; una mujer eugénica
presta mejores servicios domésticos y su mantenimiento es menos costoso. El
derecho de elección y su mantenimiento es menos costoso. El derecho de elección
de la mujer persiste como resistencia a la captura, equivalente en cierto modo
a una elección del raptor; cuando la costumbre convierte al rapto en una
institución consentida por la tribu, la familia de la mujer consiente que el
raptor intente capturarla, pero respeta el derecho de resistencia si ella logra
sustraerse a la persecución de un hombre que no le gusta.
El matrimonio por
compra representa un gran progreso sobre el rapto, pues introduce el régimen
contractual en la apropiación privada de las mujeres. Reconocido a los padres
el derecho de propiedad sobre las hijas, se respeta su derecho de transferir
esa propiedad. El elemento económico acentúa su influencia sobre los resultados
de la selección natural. El hombre conserva el derecho de elegir esposa de
acuerdo con su categoría o fortuna: elige una buena mujer, como un caballo o
una mercadería cualquiera. El vendedor es el padre, que arregla el negocio,
pensando más en su conveniencia que en la de sus hijas. En ciertos casos ellas
son comprometidas desde la niñez, es decir, son vendidas “a término”. Todo eso
sería favorable a la selección sexual si el comprador más rico fuera el mejor
reproductor, lo que tal vez ocurría al principio, cuando el privilegio social
emanaba de la desigualdad natural.
La mujer queda
excluida de elegir hombre; los padres eligen por ellas. Lo único que podía
emplear era la seducción, para hacerse preferir y comprar por los mejores
machos, siempre que su padre no se opusiera. La esclavitud vedó el amor a las
mujeres. Luchó siglos por el derecho de elegir; al fin, en ciertos pueblos, se
le reconoció el derecho de consentimiento, que resultaba una mera formalidad
cuando los padres habían arreglado el negocio. El ideal era un buen amo.
La propiedad
privada del hombre engendró al mismo tiempo el privilegio de clase y el
privilegio de sexo, circunstancia poco nociva para la selección sexual mientras
la riqueza y la categoría fueron monopolio de los hombres más excelentes,
capaces de adquirirlo. El régimen hereditario modificó esas condiciones,
transfiriendo el privilegio a descendientes inferiores, que siguieron
usufructuándolo en perjuicio de la selección.
Toda la psicología
de las relaciones entre los sexos fue modificada en la familia paternal por el
predominio de la propiedad privada. Obligado el hombre a trabajar para acumular
las reservas necesarias para asegurar la adaptación social de sus hijos, considero
necesario monopolizar rigurosamente la vida sexual de las madres para no
trabajar en beneficio de los hijos ajenos. La propiedad exclusiva dio origen a
los celos, contra el robo. La infidelidad de la mujer adquirió caracteres de
delito contra la propiedad. Ninguna relación existió entre los celos y el amor.
Fue común que los hombres prestaran, alquilaran, cambiaran o vendieran sus
mujeres, traficando con ellas como con sus hijas y ganados.
70
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
El derecho de
disolver el matrimonio, utilísimo para la selección sexual, existió siempre
como un privilegio del propietario. Tratándose de esclavas compradas para todo
servicio, el hombre se reservó el derecho de repudiarlas, disolviendo el
matrimonio. Con frecuencia las costumbres imponían a los padres la obligación
de devolver al marido una parte del precio pagado, pudiendo ellos resarcirse en
una nueva venta de su hija.
A medida que se
perfeccionan los caracteres contractuales del matrimonio, el amor va
adquiriendo un sentido antisocial y delictuoso. Contra la propiedad de los
padres el amor se traduce por la fuga y el rapto. Contra la propiedad de los
maridos, todo amor conduce al adulterio.
La poligamia ha
existido siempre como un resultado natural de la desigualdad de los hombres.
Los de más fuerza, categoría o riqueza han procurado rodearse de muchas
esclavas para los diversos servicios domésticos. Por una ilusión explicable,
los hombres de las sociedades monógamas suelen atribuir a la poligamia un valor
erótico que no tiene; las esposas múltiples constituyen una servidumbre más
bien que un haras. Es natural que hombres pudientes hayan creído piadoso
relevar con mujeres jóvenes a las ya ajadas por la maternidad. La formación de
la familia poligámica fue ventajosa para el bienestar y felicidad de las
mujeres; la peor desgracia era ser comprada por un hombre tan pobre que tuviera
una sola esposa.
La poligamia tiene
un gran valor como medio de selección natural de los hombres. Éstos eligen sus
mujeres; los más poderosos compran varias de las mejores, mientras los pobres
compran sólo una de las peoncitas. Donde hay esclavos, éstos no pueden comprar
ninguna. En esas condiciones tenían más probabilidades de reproducirse y
proteger su prole los mejores machos, además de elegir las mejores hembras.
Dado el carácter
económico de la familia poligámica se comprende que los hombres sean celosos;
la esclava que dispone de su cuerpo sin consentimiento del amo, lesiona el
derecho de propiedad. El hombre no es celoso como amante, sino como
propietario.
Se requiere un gran
esfuerzo de adaptación mental para apreciar con equidad las relaciones
afectivas entre las esposas reunidas en un hogar polígamo. No solamente no hay
celos entre las mujeres, sino que es frecuente su solidaridad frente al hombre,
que no es el amante, sino el amo común. Trata a todas como esclavas; y si a
alguna prefiere para determinados servicios, las demás resultan favorecidas por
el alivio.
Los celos entre las
mujeres aparecieron con la desigualdad de jerarquía de las diversas esposas,
debida a condiciones de origen social más bien que a sus cualidades personales.
Lo que turbó la armonía del hogar polígamo no fue la preferencia amorosa del amo
por una mujer dada, sino la preeminencia contractual de una esposa sobre las
demás y la condición privilegiada de sus hijos a los efectos hereditarios. Se
comprende que los hombres de posición y fortuna, al legar bienes a sus hijas,
tratarán de crearles una situación de privilegio en el nuevo hogar,
especialmente para asegurar a sus nietos la herencia; esas hijas acabaron por
entrar al matrimonio con privilegios, tomando una situación especial, que al
fin fue exclusiva de la esposa legítima. Las demás concubinas, si compradas por
amor, fueron las favoritas del hombre rico. De ahí los celos entre la esposa
adecuada a las conveniencias sociales y las esposas escogidas por preferencia
de amor.
La poligamia ha
persistido entre los hombres privilegiados de todos los pueblos, a pesar de su
condenación moral y su prohibición legal. La familia económica ha seguido
girando en torno de una esposa contractual, madre de los únicos hijos que
heredan; fuera del hogar viven las queridas, en las que el hombre revive el
amor cuando lo siente extinguirse en el matrimonio monogámico indisoluble.
71
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
La monogamia fue la
única forma de matrimonio accesible a los hombres, que por su condición social
inferior no podían mantener más de una esclava para su servicio doméstico. La
restricción religiosa y legal de la poligamia, relativamente reciente en los pueblos
civilizados, fue una limitación de los privilegios de una minoría. Tuvo un
resultado igualitario, pues impidiendo que los ricos acapararan varias mujeres
aseguró a los pobres la probabilidad de tener una. Pero su origen no fue
democrático. La monogamia apareció como condición impuesta por los hombres
privilegiados al ceder sus hijas a otro hombre en matrimonio, en defensa de sus
bienes y para mantener su filiación en la herencia.
La monogamia es
ventajosa para la protección social de los hijos, que se benefician del
sacrifico impuesto a sus padres por el carácter exclusivo y permanente que va
adquiriendo el contrato de matrimonio. Pero sus resultados son negativos para
la selección sexual, implicando una nueva y formidable restricción del derecho
de amar, impuesta en nombre de conveniencias familiares y sociales.
Al suprimirse la
venta de las hijas, conservaron los padres el derecho de cederlas en
matrimonio, estipulando ciertas condiciones con los padres del futuro marido.
Para ese contrato de familia se tuvieron siempre en cuenta las conveniencias
recíprocas, representadas por los bienes y la categoría; el deseo y el
consentimiento de los cónyuges era un elemento secundario, desde que la sanción
social y doméstica les imponía acatar la voluntad de sus padres. Esa situación
persiste, de hecho, en la totalidad de los pueblos civilizados; aunque se
presume legalmente que la voluntad de los contrayentes es indispensable para el
matrimonio, en la práctica tiene la familia el derecho de no consentir,
oponiendo la conveniencia al amor. Los padres, como transmisores de categoría y
se bienes, consideran justo elegir al cónyuge que participará de la herencia.
Transformando en un convenio interfamiliar de selección social, el matrimonio
monogámico se ha independizado del amor y ha perdido su utilidad para la
selección sexual.
La elección de
cónyuges se realiza conforme a una nueva escala de valores. Lo sexual,
subordinado ya a lo doméstico, es sacrificado a lo social. El valor del
individuo para el matrimonio depende de su situación, de sus bienes, de su
educación, pero no de sus condiciones eugénicas como reproductor y criador. El
matrimonio no tiene por objeto mejorar la especie ni siquiera la familia, sin
defender y aumentar la categoría o los bienes transmisibles.
Aun cuando la
elección de los cónyuges es aparentemente libre de toda coerción social, la
educación sigue deformando el valor de los individuos en perjuicio de la
selección sexual. El valor matrimonial de un hombre depende de la situación y
de la fortuna que hereda, y sólo por excepción de la inteligencia o la energía
que le hayan permitido conquistarlos personalmente. El valor matrimonial de la
mujer depende de lo mismo, pues siempre será excepcional que la belleza y la
cultura le permitan suplir la carencia de fortuna y de categoría. Las
condiciones que serían decisivas en la selección sexual tienen una función muy
secundaria en la selección social.
Aunque ha elevado
la situación de la mujer, por la atenuación de su esclavitud, el matrimonio
monogámico contractual ha mantenido con firmeza la limitación de su derecho de
amar. Se le ha concedido el señorío del hogar a precio de su castidad antes del
matrimonio y de su fidelidad después, condiciones que el hombre no ha creído
necesario aceptar con la misma estrictez.
Con la monogamia
han aparecido los celos en la mujer. En la medida que ella cree ser esposa
única, mira la infidelidad de su hombre como un robo en perjuicio de su hogar.
Si el hombre, en efecto, tuviera concubina e hijos, es presumible que para
mantenerlos debería gastar una parte de sus bienes, restados así al hogar.
72
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
La selección social
para el matrimonio ha reducido considerablemente los resultados de la selección
sexual, ya atenuados por la adaptación a la vida doméstica. La sustitución de
la familia matriarcal por la patriarcal es el resultado de condiciones que hacen
privar, en la protección de los hijos, la acumulación de reservas económicas
sobre los cuidados personales durante la crianza. Lo social sustituye a lo
maternal.
Reemplazada la
propiedad doméstica femenina por la propiedad privada masculina, el hombre
constituye su familia capturando, comprando o contratando mujeres que mantiene
en la esclavitud; el progreso del matrimonio se ha caracterizado por un
perfeccionamiento contractual que ha mitigado el cautiverio de las madres.
El matrimonio fue
en su origen favorable a la selección sexual, asegurando la poligamia de los
hombres superiores con las mejores mujeres y excluyendo de la lucha por la
reproducción a los individuos despreciados de ambos sexos. Pero el progresivo
dominio de la fuerza y la categoría sobre las aptitudes individuales, debido a
la herencia, transfirió el privilegio poligámico a hombres inferiores y atenuó
los beneficios selectivos de ese régimen. La generalización de la monogamia,
primitivamente propia de los hombres inferiores, representó una progresiva
degradación de la selección sexual, nivelando en parte la situación de los
buenos y los malos reproductores.
El amor, muy
limitado ya en la familia por la domesticidad, sufrió más acentuadas
limitaciones en el matrimonio por la propiedad individual del hombre. Las
mujeres quedaron excluidas de elegir cónyuges según sus preferencias; esa
exclusión se hizo extensiva a los hombres, aunque en escala menos rigurosa. La
elección de cónyuges fue una función familiar y social, privando las
conveniencias de la categoría y la fortuna sobre los caracteres eugénicos
propicios a la selección sexual. La voluntad de los padres y el consentimiento
de los allegados han limitado el derecho de amar. Sustituida la selección
sexual por la selección social, el “matrimonio por amor” es un acto de
indisciplina contra la familia y la sociedad: prohibido primitivamente con
rigor, alcanzó más tarde cierta tolerancia legal, reñida con las graves
sanciones morales que aún persisten en las clases ricas, en que la constitución
de la familia está más directamente subordinada a la transmisión de la
categoría y los bienes. Para las clases medias y pobres el perfeccionamiento
contractual del matrimonio monogámico ha representado un mayor ajuste
disciplinario de la domesticidad, beneficiando a los hijos proporcionalmente al
sacrificio de los padres.
CAPÍTULO III
LA INMORALIDAD
SOCIAL DEL AMOR
1. LA MORAL
DOMÉSTICA CONTRA EL AMOR
Toda moralidad es
un resultado espontáneo de la experiencia colectiva. Se renueva incesantemente,
como la sociedad en que desempeña funciones normativas de la conducta
individual. Es distinta en cada ambiente y variable en todo tiempo. Es
experiencia actuada, sentida, vivida por los hombres, independientemente de los
sistemas teológicos o racionales que pretenden fijarla en esquemas
confeccionados con variable ingenio.57
57 La moralidad social no responde a ningún
esquema lógico de principios dialécticamente demostrables una vez para siempre;
es savia que llega hasta todos los individuos que forman la sociedad y por eso
se aprende por la limitación, se enseña con el ejemplo. Abstraer la moralidad
de la vida real es matarla. Los dogmas teológicos con como la obra de un
geólogo que para estudiar el curso de un río empezara por ponerle un dique e
inmovilizar a sus aguas; los
73
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Las sociedades han
tenido en cada momento de su evolución diversos valores morales, que han
variado conjuntamente con la experiencia social; de ella, sin cesar renovada e
infinitamente perfectible, han surgido, y seguirán surgiendo, juicios de valor
que califican la conducta, normas del deber y conceptos de justicia, es decir,
todo lo que es obligación y sanción, relativo siempre a cada sociedad. La idea
de dogmas morales absolutos, invariables y universales, puede hoy considerarse
como una de las más insensatas que han perturbado a los clásicos zurcidores de
metafísica y religiones.58
En los agregados
humanos la convivencia determina, en todos los individuos, la formación natural
de costumbres, creencias y sentimientos similares: una mentalidad colectiva,
que es su común denominador moral. Cada sociedad tiene opiniones acatadas por
la mayoría, verdaderos mandamientos que reglan la conducta de los individuos;
esas opiniones constituyen la moral efectiva.
La opinión de la
mayoría el criterio inapelable de la moralidad. Aferrada a sus costumbres,
natural es que sea ortodoxa en materias que pueden perturbarlas. Considera
moral toda idea o conducta conforme a las costumbres comunes, e inmoral toda
idea o conducta que se aparta de la rutina colectiva, en cualquier sentido. La
mayoría reputa siempre inmoral la conducta de una minoría, sin perjuicios de
que los valores morales se inviertan cuando ésta logra imponer sus opiniones.
En cada sociedad la
moral doméstica está representada por un conjunto de reglas coercitivas que
limitan el derecho de amar. Su desenvolvimiento ha presentado dos grandes
fases, correspondientes la una a la organización de la familia matriarcal y la
otra a la institución del matrimonio patriarcal. A medida que variaban las
condiciones de existencia de cada sociedad, se fueron transformando las
opiniones colectivas sobre la moral sexual y familiar, imponiéndose ciertas
reglas de conducta individual que las clases dirigentes trataron de formular
con dogmas, por boca de sus teólogos o de sus filósofos. Cada sociedad, en sus
diversas épocas de desenvolvimiento, ha tenido numerosas morales domésticas,
aunque en cada momento ha considerado que la actual era eterna e imperfectible.
Las relaciones entre los cónyuges, entre los ascendientes y los descendientes,
entre los consanguíneos y colaterales, han variado tanto
dogmas racionales
equivalen a la opinión de un biólogo que para comprender las funciones de la
vida humana resolviera destilar un cadáver en alambique. Y los símiles son
exactos. Los dogmas revelados ponen a la experiencia moral en el dique de la
Revelación; los dogmas racionales pretenden extraer su hipotética quintaesencia
en el alambique de la Razón. Creo que la ética del porvenir será, en cambio,
una ciencia funcional y adoptará el método genético; sólo así llegará a
independizar la conciencia moral de la humanidad de todo dogmatismo natural de
la vida en sociedad. Sometida, como toda otra experiencia, a un proceso de
evolución incesante, la moral no puede fijarse en las fórmulas muertas de
ningún catecismo dogmático, ni en los esquemas secos de ningún sistema
apriorístico; se va haciendo, deviene de la naturaleza misma. El estudio de la
experiencia moral pasada nos permite comprender la presente, como en ésta
podemos entrever la del porvenir. Esa doble condición de espontaneidad y de
perfectibilidad, ajena a toda fuerza extrínseca o sobrenatural, ilimitable por
ningún precepto, pone la moralidad en la cumbre de lo humano. (Ingenieros:
Hacia una moral sin dogmas).
58 “La negación de formas límites que contengan
el natural desenvolvimiento de la experiencia moral es provechosa para aumento
de la moralidad efectiva entre los hombres. La vida social misma, múltiple y
varía, incesantemente renovada, determina la transmutación activa de los
juicios de valor que en cada momento y lugar constituyen las normas de la
moralidad real; el bien y la virtud de ayer pueden no ser el bien y la virtud
de mañana. ¿Por qué limitaríamos con dogmas rígidos el devenir de nuevas formas
de la moral y del derecho, sin cesar renovadas en la experiencia social?
¿Podríamos ajustar el porvenir a moldes dogmáticos constituidos sobre la
experiencia del pasado? Y si otrora fueron hipótesis legítimas ¿podríamos
sacrificar a ellas todas las posibilidades y las esperanzas que nacen de la
experiencia actual y venidera? Nadie podría afirmar que los ideales morales han
alcanzado ya sus fórmulas definitivas; nadie podría decir que la experiencia
moral ha culminado en manifestaciones insuperables. ¿No puede el individuo
aumentar su coeficiente medio de virtud, de dignidad, de libre iniciativa? ¿No
puede en la sociedad desenvolverse más generosamente la solidaridad, la
cooperación, la justicia? Es posible, decimos, mayor moralidad. Es posible; es
necesaria. Y para alcanzarla no sirven ya los secos dogmas de la teología y de
la razón. La experiencia social los desborda y los viola”. (Ingenieros: Hacia
una moral sin dogmas).
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
como las formas
básicas de la familia y del matrimonio. Se comprende que la opinión de la
mayoría haya sido variable a ese respecto, engendrando múltiples matices de
moralidad doméstica. Y es forzoso que en medios y épocas distintas se
conceptuaran morales o inmorales ciertos hechos, según su adecuación al
incesante mudar de las costumbres.
La formación
natural de la moralidad doméstica siguió, en sus comienzos, las variaciones de
la organización familiar. Es verosímil que antes de constituirse grupos
familiares estables, las primitivas relaciones sexuales engendraron costumbres
adecuadas a la conquista recíproca de los mejores cónyuges, preferibles como
tales en el momento oportuno para la fecundación. La norma de conducta impuesta
por la naturaleza, dado que no existía opinión social, era triunfar sobre los
rivales, por el combate o por la seducción. El amor regía en la lucha entre los
sexos y sus resultados selectivos no eran perturbados por la domesticidad.
La variación de las
condiciones de existencia impuso la asociación de los padres para la crianza de
los hijos, constituyéndose grupos sociales consanguíneos, de tipo matriarcal,
en que los hombres cooperaron al sostenimiento de hogares presididos por las
mujeres. Esas costumbres determinaron opiniones colectivas que asignaron más
valor social a la estabilidad del grupo familiar que el amor entre los
cónyuges. La moral doméstica consideró útil, justo, deseable y moral que los
individuos se asociaran para la crianza de sus hijos; en cambio, consideró
nocivo, injusto, indeseable e inmoral que los individuos se amaran sin contraer
la obligación ulterior de criar a sus hijos. Desde que se constituyó la familia
todo amor que no tuvo una ulterioridad domestica debió considerarse inmoral.
Fue conveniente y
lógico que la moral doméstica descalificara el amor en beneficio de la
domesticidad; el interés social requería que los reproductores criaran a sus
hijos, sin averiguar si los cónyuges seguirían amándose después del momento en
que los engendraron. El derecho de amar sólo fue respetado si le acompañaba el
deber de criar la prole; todo amor sin deberes domésticos fue reprobado,
execrado, perseguido. Los valores morales se definieron cada vez mejor: la
domesticidad fue una virtud y el amor un vicio. Y cuando las sanciones
alcanzaron una expresión religiosa o jurídica, el amor no condicionado por la
domesticidad, se convirtió de inmoralidad en pecado y de pecado en delito.
Cuanto más compleja
se tornó la estructura del grupo social, mayores devinieron los deberes de la
crianza, pues la adaptación social fue más larga y se transformó en educación.
Paralelamente a esas condiciones de hecho, las opiniones colectivas se transformaron
en sentido cada vez más favorable a la domesticidad y más hostil al amor. La
primitiva familia patriarcal, que extendía al hombre los deberes de la crianza
y los sentimientos desenvueltos sobre le Instinto Maternal, limitó la acción
selectiva de los sentimientos surgidos del Instinto Sexual.
Cuando las
condiciones de existencia permitieron la sustitución del matriarcado por el
patriarcado, reduciendo la mujer a la esclavitud en las relaciones domésticas,
una profunda modificación se operó en las opiniones y la moral se acomodó al
matrimonio patriarcal, fundado en la propiedad privada masculina.
El matrimonio fue
un régimen de relaciones entre un hombre y una mujer. Cada sociedad tuvo
opiniones sobre el matrimonio y lo sometió a su moral. No bastó ya que el
hombre se domesticara, es decir, que subordinara su amor a los deberes de
familia; fue necesario que aceptara esos deberes en la forma establecida por
las costumbres, la sociedad, la religión o la ley.
La moral doméstica
se convirtió en moral económica. Más que la protección de los hijos, interesó
el cuidado del patrimonio, que incluía la propiedad sobre las mujeres y los
hijos. Fue una moral de propietarios, que cuidaba los intereses del amo sobre
las esclavas, fueran hijas o
75
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
esposas. Esta moral
fue una negación radical del derecho de amar de la mujer. La sociedad siguió
imponiendo a los hombres la domesticidad, como limitación del amor; los
hombres, al imponer la esclavitud a las mujeres, les cerraron toda posibilidad
de amar.
La lucha social
contre el amor, iniciada por la moral de la familia, fue acentuada por la moral
del matrimonio.
Esta moral ha
variado considerablemente a través de las múltiples formas que el matrimonio ha
revestido, desde sus orígenes hasta nuestros días. El rapto, la compra, la
sanción social, el reconocimiento religioso, el contrato civil, han sido
acompañados por muy diversas opiniones sobre la conducta de los cónyuges. Se
comprende que en pleno régimen poligámico fuera ajena a toda sanción moral la
infidelidad de los hombres, al propio tiempo que era inmoral y deliciosa la
infidelidad de las mujeres; y cuando ya el matrimonio era para éstas moralmente
indisoluble, los hombres se reservaron el derecho de repudio. La moral de las
clases privilegiadas toleró siempre la poligamia, mientras para los pobres
regía ya una severa moral monogámica. Cuando la monogamia se extendió a todos
los hombres, la opinión de los más acató las sanciones religiosas y jurídicas
que convirtieron al matrimonio en un compromiso recíproco de fidelidad y
cooperación doméstica permanente; pero, en la práctica, los hombres de
condición privilegiada conservaron el derecho de una poligamia vergonzante, que
les permitió la infidelidad con sus concubinas.
Siendo los hombres
quienes imperaban en la sociedad, las costumbres y la moral fueron rigurosas
con las esclavas. Amar antes y después del matrimonio, fue siempre una
inmoralidad. Más aún, fue un delito contra la propiedad; de los padres, si
solteras; de los maridos, si casadas. También se consideró inmoral a su
cómplice, que robaba el amor sin casarse. Amar contra la voluntad de sus amos,
se miro siempre, en la mujer, como un acto antisocial y de rebeldía.
Esa situación era
absoluta cuando las esposas eran raptadas o compradas por un hombre que
adquiría su propiedad exclusiva y vitalicia. La primera liberación de las
mujeres fue un privilegio de casta; los hombres de posición o fortuna
transfirieron sus hijas a los maridos, bajo ciertas condiciones que atenuaron
su esclavitud e implicaron derechos reales. Las mujeres de calidad ocuparon una
situación privilegiada en la familia monogámica, hasta que fueron las únicas
esposas social y legalmente respetables, verdaderas socias en el hogar. Su
principal privilegio fue la exclusividad y la indisolubilidad del matrimonio,
para defenderlas contra la volubilidad y la repudiación de los maridos, que así
vieron consolidarse los deberes de la domesticidad.
Esas condiciones
contractuales se extendieron a la institución misma del matrimonio, recibiendo
sucesivamente las sanciones religiosas y jurídicas que presentan en las
sociedades cristianas. La nueva moral adecuada a esas condiciones ha seguido
siendo la del hombre propietario, como padre o como esposo; sus dos pilares
fueron la castidad de las solteras y la fidelidad de las casadas, que en todas
las leyes penales fueron protegidas por penas contra la fuga y el adulterio.
Aunque mitigada en algunas legislaciones contemporáneas, esa situación sigue
privando en la moral del matrimonio monogámico actual, que condena el amor en
las mujeres, fuera de las condiciones legales establecidas para el matrimonio.
El desenvolvimiento
histórico de la familia y del matrimonio nos muestra una progresiva limitación
moral del derecho de amar, es decir, de elegir un cónyuge individual para la
reproducción; en cambio, el valor moral del sentimiento doméstico crece a medida
que aumenta la estabilidad de la unión conyugal, que en el matrimonio
monogámico de algunos pueblos cristianos llegó a concebirse como una unión
indisoluble y exclusiva.
76
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
2. LA DOMESTICIDAD
PARA EL MATRIMONIO
La moral social
prohíbe a hombres y mujeres amar fuera del matrimonio; o lo que es lo mismo,
impone el deber de obligarse a constituir una familia, para siempre, con
expresa prohibición de amar después.
Ese deber del
matrimonio es un sacrificio del individuo singularmente exagerado por la
monogamia. En una sociedad poliándrica o poligámica se miraría como un castigo
ser marido o mujer única en la familia, soportado solo todo el peso de los
deberes domésticos.
Esos deberes son
limitados en las sociedades primitivas; reducida la vida a necesidades
vegetativas, la crianza es un pasatiempo para los padres, que no tienen cosas
muy graves que pensar ni que hacer, fuera de trabajar para comer y cohabitar
para reproducirse. Pero cando se civiliza la vida social y se eleva la
mentalidad desproporcionada con los beneficios de la domesticidad,
convirtiéndose en una limitación de la vida espiritual y social.
Cuando el
matrimonio llega a la monogamia exclusiva y perpetua, la gravedad de los
deberes es tan grande que constituyen una esclavitud recíproca; es concebible
que ningún individuo se casara, por muy enamorado que estuviera, ante el precio
que la sociedad pone a la satisfacción de su amor. El sacrificio a la
domesticidad es total; impone el deber de formar una familia hasta la muerte
para satisfacer un deseo actual. No se concibe una limitación más absurda de la
personalidad. Si a una mujer o un hombre que deseara comer una manzana le
impusieran como condición comer exclusivamente manzanas hasta la muerte, no
aceptaría hipotecar de esa manera su porvenir. Sin embargo, un contrato similar
le parece aceptable tratándose de un amor, que no puede ser satisfecho
moralmente sin aceptar el monstruoso contrato de matrimonio exclusivo e
indisoluble. Esas condiciones no son favorables a la selección sexual y coartan
al individuo su derecho de amar. Cada cónyuge queda condenado a seguir haciendo
hijos con el ser elegido la primera vez, en la más inexperta de las elecciones
posibles. Si el cónyuge cambia eugénicamente, el interés de la familia obliga a
soportarlo; no hay derecho de rectificar el error posible, aunque se encuentre
otro cónyuge que responda mejor al propio ideal.
Esas circunstancias
plantean problemas terribles. ¿El placer de engendrar un hijo con el ser
preferido en un momento dado, merece el acatamiento de la esclavitud doméstica,
el compromiso de no desear en el porvenir ningún otro cónyuge para engendrar
otros hijos, la obligación de no amar más nunca, por haber amado ya una vez? ¿Y
si el cónyuge envejece? ¿Y si es estéril? ¿Si contrae enfermedades repugnantes
o transmisibles a la prole? ¿Si cambia de carácter, degenera o se enloquece?
¿Cómo aceptar que una elección de amor es infalible y sus resultados
irreparables?
Es inconcebible que
esas preguntas no sean formuladas a cada instante, poniendo de relieve la
desproporción entre la promesa de placeres transitorios con que seduce el amor
y la certeza de permanentes deberes con que ata el matrimonio.
Las sociedades
continúan existiendo porque los individuos no miden las coerciones del
matrimonio monogámico indisoluble y aceptan el sacrificio eterno de criar hijos
en cambio de una fugaz satisfacción de amor (concediendo que éste determine el
matrimonio). La sociedad presiona a los individuos para que cometan ese error,
educándolos para el matrimonio, enseñándoles que fuera de él todo amor es una
inmoralidad. Para la sociedad es una mentira vital. Para imponerla trata de
aprovechar un hecho biológico instintivo, la necesidad de amar en el momento de
la madurez sexual y subvierte el concepto del amor, adaptándolo a las
necesidades de la familia y a las condiciones del matrimonio. Enseña que el
amor ha de ser prolífico, pues de otro modo el grupo social desaparecería; y
que ha de ser eterno porque conviene que la unión conyugal sea indisoluble dada
la duración de la educación. Nada importa
77
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
a la sociedad
sacrificar la personalidad de los padres; su único interés está en la crianza
de los hijos.
Si los individuos
pudieran advertir que al contraer matrimonio sacrifican su personalidad
individual a la sociedad, los enamorados se resistirían a formar familia por
respeto recíproco; ninguno, mujer u hombre, aceptaría una prueba de amor que
significara una inmolación. Limitado el derecho de amar por la exclusividad y
la perpetuidad, es probable que los individuos más eugénicos se sustrajeran a
la reproducción; sería natural y lógico que hombres y mujeres renunciaran a
amar, para no aceptar hasta la muerte las cargas de la domesticidad. Las
personas enteramente “razonables” preferirían la castidad al amor; quedaría
para loa aturdidos y los insensatos la tarea de soportar los penosos deberes de
criar y educar hijos, que todos los padres consideran “sacrificios”, aunque
algunos hipócritas los llaman “encantos”, para no pasar por zonzos.
Felizmente -desde
su punto de vista- cada sociedad posee creencias colectivas adaptadas a sus
necesidades y conveniencias, que le permiten sacrificar el interés individual
al interés social. La moralidad, adecuada a las costumbres y opiniones de la
mayoría, impone el deber de casarse para siempre como condición para amar en el
momento de la madurez erótica, preparado en lo inconsciente por las necesidades
instintivas.
Estas necesidades
instintivas no requieren explicaciones. Hay edades, períodos, momentos, en que
el organismo, embriagado por la sobreactividad de sus funciones sexuales,
influye sobre la mente para apartarla del sereno juicio, haciendo desear con
vehemencia un sacrificio que fríamente no habría aceptado jamás. Es probable
que la mayoría de los individuos de ambos sexos se decida a formar familia con
quien acierta a proponérselo en el momento oportuno.
Llega casi siempre
ese momento propicio para que los individuos, ya domesticados por la educación,
pierdan la poca lucidez de juicio que podría hacerlos resistir al gran
holocausto de sí mismos. Ese eclipse de la razón basta para que los individuos
se “comprometan”, como dice el lenguaje vulgar con expresiva exactitud.
Indefensos, quedan prisioneros de la máquina social; al llegar la madurez
erótica están domesticados para amar “moralmente”, es decir, para aceptar las
condiciones de matrimonio como la única forma moral del amor.
De acuerdo con sus
opiniones colectivas la sociedad presiona la mentalidad del individuo,
asociando estrechamente los conceptos de amor y de matrimonio. Costumbres,
sentimientos e ideas convergen a que la educación, desde la niñez, subordine el
sentimiento individual del amor a las conveniencias de la familia.
Esa domesticación
es fácil en la inmensa mayoría de los hombres y mujeres, por su carencia de
personalidad individual bien caracterizada. Los más se conforman a la presión
social que los moldea desde la niñez. Aceptan la familia y el matrimonio como
su situación más cómoda dentro de la sociedad; acaso, en rigor, no conciben
siquiera que un individuo sensato pueda pensar de otro modo. En esas
condiciones el ideal de cada uno consiste en contraer matrimonio con un cónyuge
al gusto de los demás, es decir, que merezca la aprobación del medio social que
le rodea. La mentira organizada tiene por resultado sustituir la elección de
cónyuge según el propio ideal eugénico por una elección adecuada a las
conveniencias sociales, el impulso de amor por el contrato de matrimonio, el
ideal de amante por el ideal de creador. Pero la mentira no sería vital si la
educación no consiguiera que se continuara llamando amor al deseo de
matrimonio, subvirtiendo el concepto mismo del amor.
Presionados por la
moralidad propia de su medio, los individuos acomodan sus valores eróticos a
los valores matrimoniales, reemplazando la ilusión de amor por la ilusión
doméstica. La educación les lleva a considerar que la personalidad social de
los padres se agranda en la domesticidad, creciendo en proporción al número de
hijos y a la duración del matrimonio; como
78
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
resultado de esa
sugestión se considera que el amor “verdadero”, el único “moral”, es el que se
prueba contrayendo la obligación de criar hijos hasta la muerte. El individuo
que se decide a dar esa prueba tiene su ilusión doméstica formulada así: el ser
preferido como cónyuge en ese momento seguirá siendo digno de amor hasta la
muerte; sus condiciones eugénicas como reproductor se conservarán para la
procreación de todos los hijos futuros; sus atractivos espirituales persistirán
indefinidamente a través de la vida conyugal. Si la ilusión doméstica no
implicara esos tres errores ninguna persona se decidiría a aceptar el
matrimonio monogámico indisoluble.
Se trata, pues, de
una “mentira vital” indispensable para la prosperidad de la sociedad, pues sin
ella el hombre y la mujer no afrontarían los deberes familiares que todo el
mundo llama corrientemente sacrificios. Gracias a esa ilusión se atribuye un
falso valor a las ventajas de poseer en matrimonio al ser amado, como si esposo
permanente fuera sinónimo de amante actual. Esa ilusión hace considerar
deseable la propiedad absoluta de un ser que en cierto momento representa una
esperanza de dichas relativas y transitorias. Si en la hora decisiva la razón
hiciera ese pequeño distingo, nadie aceptaría los deberes domésticos. La
ilusión sirve, pues, para vencer el temor al sacrificio.59
Las ventajas que el
matrimonio reporta a los individuos bien domesticados son inmensas y ofrecen
grandes probabilidades de un bienestar compatible con la felicidad. El sencillo
labriego gorma su familia con la hija del vecino, amigo de su padre, cuando los
dos viejos lo resuelven; para él, como no hay amor ni ilusión, no puede haber
tedio ni decepción. Se casa como un animal doméstico a quien sus amos
proporcionan un cónyuge, encantado con el manjar ofrecido a su apetito. Acatado
el matrimonio como un deber social, lo mismo que el pago de impuestos o el
servicio militar, es compatible con la dicha de los cónyuges. Los que se unen
para formar una familia y criar hijos saben que el hogar es permanente. Encaran
su asunto sin más perturbación amorosa que el natural deseo encendido por la
esperanza de satisfacer un hambre del organismo; el matrimonio, en efecto,
responde a esa esperanza, en condiciones que reúnen el placer, la economía y la
comodidad. Ante esas ventajas ostensibles se comprende que la mayoría de los
hombres y de las mujeres constituya una familia; ese proceder es moral y la
aprobación ajena hace más aceptables los deberes domésticos. La educación ha
eliminado los últimos escrúpulos imaginativos, sugiriendo que el matrimonio es
la realización del amor, de ese misterioso amor que siempre se ha oído hablar,
y que por estar prohibido se sueña como la dicha suprema.60
La constitución de
una familia, de acuerdo con las normas vigentes para el matrimonio, es un acto
de disciplina social, rigurosamente condicionado por las conveniencias
domésticas y sociales. Casarse “bien” significa someterse a la opinión de la
mayoría, restringiendo extraordinariamente en cada caso el círculo de los
posibles cónyuges ofrecidos a la elección individual.
Para que esa
elección sea certeza no es necesario que intervenga el amor; y aun podría
decirse que constituye un serio elemento de perturbación. El ideal de la
domesticación es el matrimonio sin amor, por clara y meditada conveniencia, un
matrimonio que merezca la
59 Psicológicamente, la ilusión doméstica es una
percepción errónea que induce a juzgar como un amante eugénico eterno a un
individuo de sexo opuesto que la opinión de los demás permite al aceptar el
anillo de Tartufo; se delira con Julieta para enredarse con la Bovary.
60 Para que el engaño de los individuos sea más
perfecto, el sentimiento de domesticidad suele ser disfrazado con el equívoco
nombre de “amor conyugal”. Este sentimiento nada tiene que ver con el amor, lo
mismo que el amor maternal, fraternal, filial, etc.; se trata de peligrosas
extensiones que nublan el concepto. El “amor conyugal” es un sentimiento de
solidaridad y cooperación entre los cónyuges, para el mayor beneficio de los
hijos. Es la domesticidad, estrictamente, que ya hemos enseñado a distinguir del
amor.
79
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
aprobación unánime
de los demás, un contrato social en que las dos partes puedan considerarse
satisfechas ante la opinión pública.
La sociedad, en
fin, premia el acto de disciplina. El estado matrimonial está rodeado por un
serio ambiente de respetabilidad. Los casados disfrutan de cierta
consideración, que para los más importa un grado de felicidad no despreciable.
La moral social
establece la pura y simple inmoralidad de todo amor que no se adapta a las
condiciones generales de la domesticidad. El hombre, para amar moralmente, debe
comprometerse a aceptar los deberes propios de la vida familiar; la mujer,
además, tiene que aceptar la condición de esclava dentro del matrimonio. El
hombre está sometido a la sociedad; la mujer, a la sociedad y a su marido.
Todo sentimiento de
preferencia guiado por el instinto sexual -todo amor puro- es mirado como una
indisciplina o como una rebeldía si no tiene fines domésticos y no merece la
aprobación social. Amar res una inmoralidad, ante la moral que sirve las conveniencias
de todos contra los sentimientos de cada uno; amar es un pecado, ante los
dogmas religiosos que pretenden cimentar la moralidad en mandamientos
trascendentes; amar es un delito, ante la ley que protege la propiedad de los
hombres sobre sus esposas e hijas. El que ama sin acatar las normas impuestas
por la opinión de la mayoría está fuera de la ley, es un out-law; el que ama
sin el propósito de contraer matrimonio, porque no puede o porque no quiere, es
un simple ladrón del propietario, que da a ese robo el nombre especial de
seducción, rapto o adulterio. La adaptación a la domesticidad ha traído la
descalificación social del amor indómito.
Ese riguroso
criterio moral no ha impedido, sin embargo, que algunos individuos violen las
limitaciones impuestas por la sociedad al derecho de amar. Algunos aman sin
constituir una familia regular; otros lo hacen fuera de la familia ya
constituida. En ellos el Instinto Sexual, no anulado por el Instinto Doméstico,
reaparece como una supervivencia atávica. Hay solteros “viciosos” que no están
domesticados, y casados “infieles” que violan la domesticidad, sobreponiendo al
convencional fantasma de esposo su instinto ideal de amante.61
Todos los que aman
fuera del matrimonio son amantes verdaderos, las doncellas que fugan, los
galanes que seducen, los cónyuges infieles; esos amores “contrariados” o
“ilícitos” son actos de indisciplina contra la moralidad ambiente. Los que se
casan “mal” son verdaderos enamorados que se rebelan a la domesticación. En
esos temperamentos la coerción social exalta el amor y engendra las pasiones,
que son siempre una lucha desesperada contra los convencionalismos de la
domesticidad.
El matrimonio es
una fuente de sufrimientos infinitos para los que, sin estar domesticados, lo
aceptan en un momento de ceguera, sin tener presentes los deberes familiares y
sociales que la moral le asocia. La aceptación de un lazo exclusivo e
indisoluble es, en ellos, un acto insensato, un renunciamiento absurdo de algo
irrenunciable, una promesa de cumplimiento imposible. Pronto o tarde su
imaginación se reaviva al calor del instinto y quieren buscar el amor fuera de
la domesticidad. Entonces la opinión de la mayoría los acosa, los bloquea, los
persigue. El que acepta el matrimonio debe soportar sus consecuencias hasta la
muerte. Si un deseo nace, si asoma una esperanza, si la intención osa romper
las vallas de la moralidad, la
61 Entiéndase bien que el sentimiento de amor es
una necesidad espiritual, muy distinta de las necesidades materiales que el
matrimonio permite satisfacer con regularidad; las aspiraciones sentimentales,
intelectuales, estéticas, relacionadas con el ideal, son las que pueden quedar
insatisfechas. El matrimonio es una organización cómoda para el equilibrio del
organismo; el amor, en cambio, es una tendencia selectiva del espíritu, no
satisfecho por el racionamiento cuantitativo. Los seductores y los infieles no
lo son para desahogar más sus organismos, sino por el deseo de buscar cónyuge
que satisfaga las tendencias actuales de su imaginación. Amar es rebelarse a la
tiranía social que ha subordinado el amor a la domesticidad.
80
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
vida se convierte
en una tragedia de silenciosos esfuerzos para matar el sentimiento o en una
desigual guerra a muerte contra la moral ambiente.
Todo verdadero amor
que perturba las conveniencias sociales coloca al amante, ante la opinión
social, en las mismas condiciones en que está el delincuente ante la ley pena.
3. DEFENSA DE LA
MORAL POR LA HIPOCRESÍA
La experiencia
parece haber demostrado que la moral doméstica será violada mientras siga
habiendo personas en quienes el amor sea más fuerte que la domesticidad.
Forzoso es reconocer que la inmoralidad de amar sigue perturbando las
conveniencias de la familia y del matrimonio; sería imposible impedir que los
solteros amaran antes del matrimonio y los casados fuera de él. Ante esa
realidad, la opinión de la mayoría acepta la transacción: los desvíos son
consentidos siempre que se salven las apariencias. Las buenas costumbres salen
de la moral para entrar en la hipocresía. La moralidad se reduce al respeto
formal de los principios e instituciones sociales; a cambio de esa obsecuencia
teórica se permite la más absoluta inmoralidad práctica.
No pudiendo
defender la moral, la sociedad acentúa su defensa de la hipocresía. El respeto
a las apariencias se convierte un culto. Con excepción de los padres, nadie
tiene derecho de preguntar a los solteros de ambos sexos lo que hacen, siempre
que lo hagan en la sombra, evitando las consecuencias que puedan producir
escándalo. Con excepción de su cónyuge nadie puede impedir que los casados amen
fuera del matrimonio, siempre que guarden las formas. La sociedad encubre a los
hipócritas; concede que el amor es un derecho, pero exige que se respete la
domesticidad. Lo exige con imperio. El que se atreve a hacer visiblemente lo
que sólo es tolerable en la sombra, es repudiado como un sarnoso; excluido,
perseguido. Cien veces con más saña si es mujer.
¡El “cant”! El
tartufismo británico ha perfeccionado la institución protectora de la
hipocresía. Hay que leer a Byron y a Bernard Shaw. El “cant” es la obra maestra
de la disciplina social para defender las mentiras convencionales de la
domesticidad. Es el respeto supremo de los intereses creados en torno de la
familia y del matrimonio. Es la policía de los principios morales. La guardia
de honor de las buenas costumbres. Cuando una pareja de ilusos novicios
descubre que ha caído en la trampa del matrimonio, la sociedad que le rodea le
muestra los caminos de redención, la querida, el amante; pero también le avisa
que debe salvar las apariencias, respetando los ídolos de la domesticidad. Así
se llega a la situación de los cónyuges que viven separados bajo el mismo
techo, sin dirigirse la palabra cuando están solos, tratándose con cariño en
presencia de los demás. ¿Cuántos son? Nadie puede precisarlo, aunque todos
conocen algún caso.
La defensa de las
apariencias es, sin duda, eficaz. El “cant” llena su función social; por cada
cónyuge infiel que da escándalo hay cien que logran evitarlo. Es notorio que la
infidelidad es frecuente en los hombres casados, cuya monogamia legal está mitigada
por la poligamia práctica, especialmente si son ricos; la moral no les prohíbe
tener queridas, con tal que no las exhiban. Las mujeres casadas tienen con
frecuencia una abnegación de esclavas que las lleva a guardar fidelidad a sus
maridos infieles; tan rigurosas es para ellas la sanción social, que viven
intimidadas, con el consuelo de llamar virtud a su terror. Son muchas, con
todo, las que logran amar fuera del matrimonio y evitar que se sepa, lo que les
resulta menos difícil de lo que suponían, cuando se deciden a probarlo.
La imposición
social de los deberes domésticos está completada por la descalificación moral
del celibato, considerado como una falta de “respectability”. Se considera
vergonzoso que un hombre no haya sentido la necesidad de elegir una mujer para
constituir una familia
81
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
matrimonial; y no
hay mayor vergüenza para una mujer que no haber logrado capturar un hombre con
ese objeto. Se presumen en el hombre desagradables deficiencias y en la mujer
humillantes inferioridades. Los solterones están moralmente despreciados, como si
hubieran incurrido en delito al no cargar con su parte de sacrificios para la
conservación de la sociedad.
Los que gimen bajo
el peso de los deberes domésticos conspiran en mancomún contra los que no los
han contraído. Hay esposas infelices que viven zurciendo noviazgos a las
solteras; hay maridos engañados que prestan dinero para casarse a sus amigos
célibes. La lucha contra el celibato es una de las formas subrepticias de la
hipocresía social. Los casados y los célibes constituyen dos bandos enemigos en
la sociedad; no luchan a cada descubierta, sino con el antifaz de la moral.
Entre los casados existe un convenio tácito, una verdadera “unión sagrada” para
guardar en secreto sus sentimientos; están de acuerdo para callar los
sacrificios de la vida doméstica y para centuplicar sus encantos. Los que han
tenido muchos años cura de almas, como sacerdotes o como médicos, conocen
pavorosos dramas íntimos que no se dejan traslucir en el mundo. Ningún casado
puede opinar públicamente con sinceridad, pues temes la condena y la
descalificación que le vendría al traicionar el secreto de la complicidad
general.
La hipocresía
organizada de los casados es muy útil para la catequización de los célibes, que
por su condición misma constituyen un peligro para la tranquilidad doméstica,
aunque a veces actúan como sus preciosos auxiliares. Cada casado considera más
tolerable su propia misión trabajando por que todos se sometan, seduciendo a
los insumisos. Nunca más veredicto el viejo refrán que dice ser el mal de
muchos consuelo de tontos; y nunca más acorde con lo moral que en tratándose de
la domesticidad.
4. IMPORTANCIA
ECONÓMICA DEL HONOR FAMILIAR
La moral doméstica
de la familia patriarcal sancionó la “inmoralidad” de todo amor que implicara
un desconocimiento de la propiedad de los hombres sobre las mujeres. Para los
hombres el derecho de amar quedó limitado por el deber de la domesticidad; para
las mujeres ese derecho fue anulado totalmente cuando el matrimonio las colocó
en situaciones de esclavitud.
Las solteras fueron
propiedad de sus padres; las casadas, de sus maridos. Propiedad sin
limitaciones, como un cuchillo o una cabra. Los hombres podían vender,
alquilar, prestar o ceder sus mujeres, sin que ello afectara la moral. La honra
y la deshonra fueron valores morales estrictamente relacionados con la
propiedad privada masculina.
La castidad de las
célibes a mirarse como la única garantía de respeto a la propiedad de los
padres; la fidelidad de las casadas se convirtió en condición tutelar de la
propiedad de los maridos. La honra de las mujeres consistió en el acatamiento
del derecho de propiedad; la deshonra, en violarlo. Era deshonra para la hija
disponer de un bien que pertenecía a su padre; lo era, para la esposa, disponer
de su propio cuerpo sin consentimiento de su marido. Si el uso era voluntario,
la deshonra representaba un verdadero robo; si meramente ocasional, implicaba
una imprudencia grave.
La situación del
hombre frente a la honra de las mujeres ajenas era similar. El que usaba del
bien de una doncella, sin consentimiento de su padre, cometía un robo,
gravísimo si cometido con violencia y fractura, atenuado del cuerpo de una
casada, contra su voluntad manifiesta, era culpable de robo sin atenuante
alguno; en cambio, si la depositaria de la honra consentía en perderla, el
hombre era más bien cómplice que autor. Todas estas inmoralidades fueron
consideradas delitos graves contra la propiedad, pues implicaban abuso de
confianza; de tal gravedad que el uso autorizaba a la víctima a hacerse
justicia por su propia mano, se tratara de robo intencional, de complicidad o
de simple imprudencia.
82
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Lo singular
consistió en que la sanción social de la deshonra afectaba por igual a los
delincuentes y a las víctimas. El padre -y aun toda la familia- quedaban más o
menos deshonrados cuando una hija perdía la honra; el marido, a su vez, si la
perdía su esposa. ¿Cómo explicar esta aparente injusticia? ¿Si no eran
culpables de un delito ajena, por qué la sociedad extendía sobre ellos su
sanción moral castigándolos con el estigma de la deshonra?
La sociedad hizo de
este asunto privado una cuestión de principios, que afectaba al derecho mismo
de la propiedad privada. Desde el punto de vista de la opinión pública, los
padres y maridos burlados son culpables de imprudencia; la sociedad les ha
confiado la sagrada custodia de las buenas costumbres y ellos han faltado a su
deber al permitir contra su propiedad privada un delito que constituye un mal
ejemplo o un estímulo para que se atente a la propiedad de otros. Para la moral
social un propietario burlado equivale a un centinela que se duerme en su
puesto dejando pasar al enemigo, o a un agente de policía que por descuido deja
saquear un banco. Justo le parece, pues, que la deshonra caiga también sobre el
que por desidia o ineptitud compromete los intereses creados de toda la casta
de los propietarios.62
Al confiar la
policía de la moralidad a los padres y los maridos, la sociedad les dio
atribuciones preventivas y punitivas. La opinión pública y las leyes escritas
estuvieron al servicio de los hombres, para custodiar la castidad y la
fidelidad, convertidas por la costumbre en la virtud esencial de las mujeres,
en la virtud única, por antonomasia. Todos los otros defectos, incapacidades y
vicios parecieron disculpables en las mujeres que respetaban la propiedad de
sus padres y maridas, a punto de bastar esa condición única para que una mujer
se considerara “virtuosa” y de negarse cualquier “virtud” a la que disponía de
sí misma contra la voluntad de su amo. El matrimonio estableció los valores
propios de una moral para esclavas.
Al pasar de la
poligamia a la monogamia no varió, en su esencia, la moral del matrimonio. Los
hombres siguieron cuidando su propiedad con igual celo; la sociedad aumentó su
responsabilidad individual en la policía de las costumbres. Por otra parte, la
gravedad de los delitos contra la honra fue creciendo a medida que la herencia
de los bienes privados aumentó la importancia de controlar la legitimidad de la
filiación.
5. INSURRECCIÓN DEL
AMOR CONTRA LA MORAL DOMÉSTICA
La familia
monogámica patriarcal perfecciona sus engranajes en las sociedades cristianas,
alcanzando sus más rígidas formas en la Edad Media. La moral doméstica se
acomoda rigurosamente al derecho de propiedad de los hombres sobre las mujeres.
Los medios de prevención y de represión, contra el amor, se refinan,
obsesionándose padres y maridos en su lucha contra el “pecado”. El natural
deseo de amar llega a ser interpretado como una tentación del demonio.
Los hombres
inventan tules, cortinas, persianas, rejas, clausuras, torres, conventos,
candados púdicos, cinturas de castidad, sin perjuicio de aceptar como policía
preventiva la confesión auricular, aun con riesgo de que la intimidad del
confesionario obre milagros de consuelo sobre mujeres hambrientas de amor.
62 La deshonra por infidelidad del cónyuge es un
sentimiento de humillación análogo al de ser víctima de un robo. La sanción
social del ridículo y existía cuando era costumbre que el marido vendiera,
alquilara o prestara sus esposas; se compadecía al cornudo como a un pobre
diablo que dejaba escapar de su chacra un caballo o una gallina. Además, la
infidelidad de la mujer demostraba falta de respeto a su amo; por eso el
cornudo era considerado un hombre poco respetable. En realidad, pocos hombres
se afligían de ser cornudos si no mediara la sanción del ridículo y contados
son los que se ofenderían de serlo si absolutamente no se supiera. Ello no
puede sorprender si se piensa que muchos son felices aunque se sepa y bastantes
viven de sus preciosos ornamentos.
83
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
El medioevo
cristiano marca el apogeo de la tiranía masculina y asiste a la rebelión de las
esclavas. Hijas y esposas luchan por reconquistar su derecho al amor. Las hijas
luchan contra sus padres que las transfieren en propiedad a un nuevo amo,
reclamando el derecho de elegir marido. Las esposas luchan contra los maridos
elegidos por sus padres, reconquistando fuera del matrimonio su derecho de
amar. ¡Lucha trágica y desigual! Cada amor no consentido por los propietarios
tiene en su contra la opinión de la mayoría, es una simple inmoralidad.
El peligro atrae;
es la leyenda del fruto prohibido. Encanta por sí mismo el amor, porque hacia
él empuja el instinto no extinguido por la domesticidad; pero encanta más
porque la imaginación juvenil borda en torno suyo mil quimeras e ilusiones. La
rebelión se manifiesta primero como platonismo, poesía erótica, galantería
cortesana, torneos, trovadores, culto del amor. Después, poco a poco, aparecen
caballeros andantes que enamoran hijas contra la voluntad de los padres y
sustraen esposas a la vigilancia de sus maridos. Las esclavas sienten renacer
su derecho de amar y prestan oído a los seductores que las arrullan con
palabras de esperanza y promesas de redención. Contra el dogma de la castidad
conspiran galanes que trepan balcones, falsean cerraduras, saltan rejas y
raptan doncellas; los trovadores se van tornando más humanos y al pelear por el
honor de sus damas no renuncian a la esperanza de quitárselo. Contra el dogma
de la fidelidad surgen amantes apuestos y audaces, que saben exponer cien veces
vida y fortuna para redimir esclavas, con tanto heroísmo como ponían los
caballeros cristianos en redimir cautivas de manos de los infieles.
La lucha entre el
amor y la moral, en el mundo cristiano, está reflejada en toda la literatura de
los últimos seis siglos. Las obras de imaginación toman el amor como fundamento
y lo presentan en lucha desesperada contra la opinión de la mayoría.
El arte encarnó en
dos tipos célebres la rebelión del derecho de amar contra la moral doméstica
patriarcal. Las leyendas de Romeo y de Don Juan, con ser tan distintas son
igualmente antisociales para sus épocas respectivas. Su afirmación del derecho
de amar expresa, con relación a la moral reinante, una pura y simple subversión
de las costumbres: la inmoralidad de amar. Difiere, sin embargo, el juicio de
los moralistas a su respecto. Romeo es alabado y Don Juan execrada. La primera
leyenda se considera moral y la segunda inmoral. ¿Por qué?
La leyenda de Romeo
es una protesta contra las limitaciones sociales del amor, la moral patriarcal
y la esclavitud de las mujeres. Ataca la tiranía de los padres, reclamando para
las hijas el derecho de casarse siguiendo su sentimiento de amor. Pero Romeo
quiere casarse con Julieta, acepta la domesticidad de la familia y del
matrimonio. Aunque se subleva contra la moral patriarcal, acepta la moral
religiosa de su tiempo; reclama para Julieta el derecho de amar, pero se somete
a las condiciones que la Iglesia ha puesto al amor para que sea moral. Además
Romeo es vencido por la tiranía de las costumbres; todos lo compadecen. La
moral patriarcal ha triunfado y la autoridad de los padres ha podido más que el
amor de los hijos. La leyenda es “moral” porque los principios tradicionales
están a salvo: nadie puede casarse contra la voluntad de sus padres. En fin, el
honor no ha sido manchado; Julieta se lleva a la tumba el precioso adminículo
que da fe de su castidad.
La leyenda de Don
Juan, siglos después -Renacimiento de por medio- es de una rebelión moral más
audaz y completa.63 Desde su primera aparición consigue vencer cien veces al
63 Gendarme de Bévotte, en su excelente obra “La
leyenda de Don Juan”, explica muy exactamente por qué la concepción del
donjuanismo no nació hasta principios del siglo XVII. Antes de esa época había
mujeriegos y libertinos, con expresiones literarias. “Don Juan no es solamente
un buscador de amores; es también el defensor de las leyes naturales y de los
derechos individuales contra las leyes humanas y religiosas”. No es un simple
mujeriego: “Don Juan es también y sobre todo, el campeón del derecho de amar contra
las prohibiciones religiosas y morales; sólo puede existir en las sociedades
que proscriben la libertad del amor, que hacen de éste un acto culpable y sólo
lo autorizan excepcionalmente bajo el doble contralor del sacerdote y del
magistrado”. “Don Juan es el hombre
84
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
dogmatismo social,
burlando padres y maridos, rompiendo aquí doncelleces y plantando allá cuernos.
Es el Angel Rebelde al servicio del instinto, el Diablo luchando por el amor.
La leyenda, al principio se creyó obligada a condenarle, ya que concebir un Don
Juan impune habría costado terribles líos con el Santo Oficio. Pero andando uno
y otro siglo se fue rehabilitando por picardía, por volterianismo, hasta que
los románticos del XIX hicieron de él un apóstol y un reivindicador del derecho
de amar, que en manos de Byron aparece ya hereje y cínico, denunciador de toda
farsa, anarquista frente a la familia y el matrimonio, despiadado contra la
hipocresía social y contra el “cant”. Se comprende que tal leyenda se considere
menos moral que la de Romeo; ninguno de los dogmatismos que fundamentan la
domesticidad es respetado por Don Juan. La propiedad de los padres y de los
maridos, la subordinación del amor a la familia y al matrimonio, los principios
sociales y religiosos, todo es burlado por el burlador, que al fin tiene la
osadía de presentarse como arquetipo de superhombría en la lucha contra el
tartufismo de los serviles y los domesticados.
El derecho de amar,
en Don Juan, no acepta limitaciones. Frente a los intereses creados por la
moralidad social, ese derecho es desfachatadamente “inmoral”; frente a la
hipocresía organizada para domesticar a los hombres y esclavizar a las mujeres,
el donjuanismo es una purísima “inmoralidad”. Siendo, como es, un símbolo moral
y filosófico, no sorprende que las interpretaciones de Don Juan expresen las
dos opiniones corrientes del tradicionalismo y del renovatismo, de la
domesticidad y de la rebeldía, del pasadismo y del futurismo.64 Pero sea cual
sea el juicio moral que puede merecer a unos y a otros, Don Juan se presenta
como el defensor de la “verdad vital” del Instinto contra la “mentira vital” de
la sociedad, la verdad del amor contra la mentira de la domesticidad.
Los conceptos de
“moralidad” e “inmoralidad”, sólo pueden concebirse en función de un ambiente
social y en un momento dado. Variando las condiciones de existencia es
incesante la transformación de moralidades en inmoralidades, y viceversa. La
poligamia ha sido moral y es hoy inmoral, lo mismo que la poliandria,
infanticidio en masa, la desfloración profesional o la locación de la esposa.
En cambio, la monogamia ha sido inmoral y hoy es moral, lo mismo que el
matrimonio de las viudas, la endogamia, la higiene sexual y el divorcio.
Don Juan, como
símbolo del derecho de amar, insurgente contra la domesticidad, puede tener dos
destinos morales muy diversos.
acicateado por el
amor, en lucha contra un Dios que lo prohíbe. El día en que el cristianismo
dijo al amante de la carne: amarás en espíritu; el día en que al adorador de la
belleza femenina los Padres de la Iglesia le presentaron la mujer como una
criatura corrompida y corruptora, el donjuanismo debía nacer como una protesta
del instinto”. Don Juan soportó y sufrió durante la Edad Media; con el
Renacimiento, salió a correr el mundo, cuando una nueva filosofía reivindicó
los derechos de la naturaleza y de la vida. “La Iglesia se inquietó: eran sus
dogmas, eran los principios fundamentales de su moral los que estaban en juego.
Tomó en seguida sus posiciones de combate y trabó la lucha en los países de
inquisición…”. “El peligro le pareció tan grande que recurrió contra el rebelde
el brazo de Dios mismo. Don Juan fue objeto de un castigo sobrenatural. Sin
embargo, no se dio por vencido. Entre él y sus adversarios recomenzó la lucha a
través de los países y las edades y a pesar de vanos intentos de reconciliación,
ella durará tanto como el catolicismo”. Por eso el donjuanismo tardó tanto en
aparecer. “Mientras el hombree pudo satisfacer sin frenos religiosos el
instinto que lo empuja a amar, Don Juan no era más que un macho más vigoroso
que los otros, que llenaba su función obedeciendo a las leyes de la especie…
Fue distinguido de los demás y tomó conciencia de sí mismo, el día en que la
religión, exasperando su temperamento y pretendiendo combatirlo, hizo de él un
rebelde”. Don Juan aparece el día en que el macho, el individuo, se emancipa de
toda coerción colectiva. Simboliza el espíritu nuevo frente a la tradición.
Representa la filosofía del yo, la moral independiente levantada contra la
vieja regla de la sumisión” (Vol. I, Cap. I).
64 “Para los unos, Don Juan aparece como un
idealista, víctima de la chatarra de la vida y de las miserias de la realidad.
Esos lo transfiguran, y subvirtiendo la moral de la antigua leyenda, justifican
y exaltan las faltas y crímenes del Burlador, haciéndole terminar en apoteosis
una existencia de sufrimientos y de luchas. Otros siguen viendo en Don Juan el
símbolo de una fuerza maléfica, antisocial, el representante peligroso del
individualismo y del egoísmo” (Bévotte, II, IX). Esta disparidad de opinión es
tan natural como la diferencia de temperamentos individuales y de
domesticación. Sobre estas cuestiones no coincidieron nunca los admiradores de
León XIII y los de Anatole France.
85
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Si el amor es una
fuerza útil para la selección de la especie y vuelve a recobrar su imperio en
la evolución humana, sobreviviendo a las formas actuales de la domesticidad, el
símbolo merece ser respetado como un germen de moralidad futura, destinado a una
feliz expansión cuando la presente moral doméstica sea considerada como una
inmoralidad.65
Si el amor es un
residuo atávico de impulsos instintivos destinados a extinguirse en el
porvenir, cuando la domesticidad, reine soberana y no sea perturbada por el
amor, el símbolo es una supervivencia mística del pasado, que desaparecerá a
medida que el interés social logre excluir de la reproducción esos resabios de
individualismo ancestral.
El problema no es
sencillo. ¿La mujer se emancipará totalmente de la esclavitud patriarcal y
reconquistará el derecho de amar? ¿La maternidad social redimirá a ambos
cónyuges de la domesticidad y les devolverá su derecho de amar, aboliendo la
exclusividad e indisolubilidad del matrimonio? ¿El matrimonio de amor será
preferido al matrimonio de conveniencia? En ese caso el amor, inmoralidad de
hoy, representará la moralidad de mañana.
¿El amor
desaparecerá de la tierra y los indomesticables se extinguirán por inadaptación
social? ¿El matrimonio de conveniencia hará desaparecer el matrimonio de amor?
¿La organización científica de la reproducción seleccionará artificialmente los
fecundadores más aptos, de acuerdo con una mejor comprensión de los intereses
de la descendencia? En ese caso una domesticidad, perfeccionada representará la
moralidad de mañana, acentuándose el carácter inmoral y antisocial del amor.
¡Cuán diverso en
ambos casos el destino moral de Don Juan! En un caso sería venerable como un
apóstol y precursor de la nueva moralidad fundada sobre el amor. En el otro
sería aborrecible como atávico representante de una instintividad extinguida en
un medio social adecuado a la domesticidad.
65 Bernard Shaw escribe, a propósito de la
censura teatral: “Todo lo que es contrario a las costumbres y maneras
establecidas, es inmoral. No es forzoso que un acto o una doctrina inmoral sea
algo malo; por lo contrario, todo progreso en el dominio del pensamiento o de
la conducta es, por definición, inmoral mientras no cuente a la mayoría de su
lado. Por esta razón es de la mayor importancia que se proteja a la inmoralidad
contra los ataques de los que tienen por norma única la costumbre y consideran
todo ataque a la costumbre -es decir, a la moral- como un ataque a la sociedad,
a la religión y a la virtud. Un censor oficial cómo el que se quiere establecer
para las obras teatrales, no es, deliberadamente, un protector de la
inmoralidad. Tiende siempre a la protección de la moralidad. En efecto, la
moralidad es extremadamente útil para la sociedad. Impone una conducta
convencional a la gran masa de personas que son incapaces de un juicio ético
original y que se extraviarían si les faltaran los andadores que han hecho para
guiarlos los legisladores, los filósofos, los profetas y los poetas. Pero la
moralidad no necesita de la censura para su protección. Ya la fortifican
poderosamente la magistratura y todo el cuerpo de las leyes. La blasfemia, la
indecencia, el libelo, el engaño, la sedición, la obscenidad, la profanación y
todos los demás males que la censura está destinada a prevenir, son castigables
por el magistrado civil con toda la severidad del prejuicio vehemente. La
moralidad posee no sólo todos los instrumentos que los legisladores han ideado
para su protección, sino también el peso enorme de la opinión pública,
reforzada por el ostracismo social, que es más fuerte que todas las leyes. Un
censor que pretende proteger la moralidad, es como un niño que empuja los
almohadones de un coche de ferrocarril, para darse la ilusión de que está
haciendo correr el tren a sesenta millas por hora. Es la inmoralidad, no la
moralidad lo que necesita protección; es la moralidad no la inmoralidad, lo que
necesita freno; pues la moralidad, con todo el peso muerto de la inercia y de
la superstición humana, para dejarlo caer sobre los hombros del que va
adelante, del “pionner”, y toda la maldad de la vulgaridad y del prejuicio para
amenazarle, es culpable de muchas persecuciones y de muchos martirios”.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
CAPÍTULO IV
“EL RENACIMIENTO
DEL AMOR”
1. LA ACTUAL
DISOLUCIÓN DE LA FAMILIA PATRIARCAL
Asistimos a una
profunda revolución de las costumbres y del derecho, encaminada a sanear los
vicios morales inherentes al régimen doméstico patriarcal. Las consecuencias
más funestas del matrimonio monogámico indisoluble comienzan a atenuarse en la
familia contemporánea; la esclavitud de las mujeres y la servidumbre de los
hombres han recibido ya robustas sacudidas, siendo verosímil presumir el
advenimiento de nuevas formas de organización familiar, más respetuosas de los
derechos individuales.
Donde más
gravemente se acentuaba la inmoralidad de las relaciones domésticas, mal
encubierta ya por la hipocresía social, se han iniciado, con feliz oportunidad,
progresos morales, económicos y jurídicos. En diversa medida los observamos en
todos los pueblos de razas blancas, pertenecientes al llamado mundo
cristiano;66 en conjunto expresan una modificación del régimen familiar,
favorable para el hombre y para la mujer, para los padres y para los hijos,
para el individuo y para la sociedad.
Dos vastos
movimientos convergen a un mismo fin. En los pueblos más cultos se desenvuelve
aceleradamente la capacitación educacional, económica, jurídica y política de
la mujer, que acabará por redimirla de su condición de esclava ante el marido y
de incapaz ante la ley. Al mismo tiempo, en todas las legislaciones sociales
recientes, toman cuerpo ciertas transformaciones de los deberes domésticos en
deberes sociales, que emanciparán al hombre de la servidumbre familiar, cuyas
cargas dificultan ya el matrimonio y conspiran contra la natalidad.
Es visible que el
derecho moderno, transformando el matrimonio en un contrato puramente jurídico
entre partes iguales ante la ley, tiende a la extinción progresiva del
patriarcado, en beneficio de la mujer. Lo es, igualmente, que el Estado
moderno, transformando la familia de interés privado en institución de
conveniencia pública, favorecerá a los padres y a los hijos mediante una
previsora ampliación de la solidaridad social, respetuosa de los derechos
individuales.
Esas tendencias,
bien definidas ya aunque exiguas todavía, se manifiestan en todos los países de
civilización cristiana y en la misma medida en que se les considera
civilizados. Ante el hecho que analizaremos, es conveniente estudiar el feliz
influjo que podrá tener sobre las costumbres y la moral de la parte más
evolucionada de la humanidad.
La actual
revolución del régimen familiar, producto de nuevas condiciones de existencia,
en tan legítima y necesaria como la precedente revolución que sustituyó la
hegemonía maternal por la patriarcal. La primacía del hombre en la familia fue
el resultado de progresos económicos y políticos que modificaron las relaciones
internas y externas de la sociedad; el matriarcado desapareció cuando variaron
las circunstancias determinadas de su existencia. El actual patriarcado podrá,
de análoga manera, desaparecer cuando se modifiquen las condiciones que
determinaron su existencia; nuevos progresos económicos y políticos podrán
excluirlo del
66 El reciente Spengler, que debe su éxito
sociológico al desastre bélico del imperialismo alemán, ha titulado su libro La
decadencia de Occidente para no ofender el sentimiento cristiano de sus
lectores. En realidad, estudia la decadencia de la “cultura cristiana”,
civilización que sólo merece llamarse de Occidente con relación al hecho
histórico de la anterior caída del imperio de Oriente. Creemos ser más claros
llamando al mundo cristiano por su nombre, sin recurrir a ficciones cautelosas
que no engañan a las personas ilustradas.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
régimen familiar
venidero, con beneficios biológicos, sociales y éticos muy dignos de
consideración.
¿La extinción del
patriarcado y la emancipación de la mujer producirán una socialización de los
deberes domésticos favorable a la desaparición de la domesticidad? ¿El amor
renacerá en la especie humana cuando desaparezcan las limitaciones que le han
puesto la familia y el matrimonio? ¿El renacimiento del amor será favorable al
porvenir eugénico de la especie humana?
2. LA EMANCIPACIÓN
DE LA MUJER
Desde los orígenes
de la familia patriarcal la mujer tuvo en el matrimonio una situación de
esclava, de pupila o de menor. Raptada primero, fue comprada después por su
marido. El padre la vendía, transfiriendo su propiedad a cambio de objetos o
valores que representaban el precio de la crianza. El contrato de matrimonio
era, al principio, un pacto comercial entre hombres que negociaban a una mujer.
Podían comprarse varias y distribuir entre ellas las tareas domésticas.
La primera
costumbre favorece a la emancipación de la mujer, dentro del matrimonio, fue la
expresión de un privilegio de casta. Los hombres ricos, en vez de cobrar precio
por la venta de sus hijas, las “dotaron”, al transferirlas al marido,
redimiéndolas así de las tareas más ingratas de la esclavitud conyugal; de
igual manera, hasta hace poco tiempo, redimían por dinero, a sus hijos varones,
del servicio militar. La dotación estableció una desigualdad jerárquica dentro
de la poligamia y dio origen a la distinción entre la esposa y las
concubinas,67 que al fin se consolido al establecerse una monogamia legal
compatible con la poligamia usual.
Aunque mejoró su
situación de hecho, dentro de la familia poligámica, la esposa legítima no
cambio su condición de derecho dentro del matrimonio. Siguió siendo pupila del
marido, a quien debía sumisión y obediencia. Esa inferioridad fue general en
las costumbres y en el derecho de los pueblos paganos, judíos y germánicos que
concurrieron a la formación del mundo cristiano. La evolución familiar del
nuevo conglomerado patriarcal se caracterizó por la continua restricción
jurídica y religiosa de la poligamia, que nunca, sin embargo, llegó a ser
excluida de las costumbres, a pesar de su legalidad e inmoralidad. En cambio,
la flamante civilidad cristiana conservó en todo su rigorismo la incapacidad
legal de la mujer casada y la monstruosa potestad marital derivada de las
primitivas formas del matrimonio por captura o por compra.68
La única conquista
efectiva de las mujeres, con relación al matrimonio, fue la costumbre,
convertida luego en derecho, de “aceptar” el marido que le elegían sus padres o
tutores; derecho restringido por el sentimiento de ciega obediencia filial
inculcado a los hijos desde la infancia y sostenido por la moral doméstica. Por
otra parte, el rechazo del marido elegido por los padres, no significó que la
hija tuviera el derecho de “elegir” otro. Durante siglos, el consentimiento
paternal fue requisito indispensable para contraer matrimonio; ese criterio
67 En el derecho usual griego el contrato de
matrimonio era generalmente oral; el padre o tutor prometía al novio la
transferencia de la hija o pupila al mismo tiempo que constituía a ésta una
dote. Si no mediaba la dotación no había lugar a contrato de matrimonio. En
realidad, la dote era lo único que en la práctica distinguía a la esposa
legítima de la concubina.
68 En el derecho romano primitivo, como en
muchas otras legislaciones antiguas, el marido tenía sobre la mujer un poder de
tutela semejante a la potestad paternal (manus), que se adquiría por una
especie de compra civil (coemtio), por una ceremonia religiosa (confarreatio) o
por una prescripción adquisitiva (usus). A pesar de conocerse ya una forma
religiosa de matrimonio, la legislación y jurisdicción en esta materia, en el
imperio romano, correspondía exclusivamente al poder civil. Cuando se extendió
el cristianismo, la ceremonia religiosa pagana fue reemplazada por la
cristiana; pero el poder civil continuó ejercitando su jurisdicción sobre la
familia y el matrimonio, hasta el siglo X, en los principales Estados
cristianos.
88
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
persiste en las
leyes civiles con relación a los hijos menores de ambos sexos, pero las
costumbres y la moral lo mantienen con rigor para las mujeres mayores.
Las primitivas
relaciones domésticas de los pueblos cristianos eran usuales o civiles; la
familia y el matrimonio eran asuntos de costumbre o de derecho. Al difundirse
el cristianismo, la ceremonia religiosa pagana, que en casos especiales
acompañaba al matrimonio, fue sustituida por una ceremonia cristiana que se
generalizó entre los fieles.69 En esa ceremonia, más o menos solemne según los
recursos de los esposos, la Iglesia bendecía su unión. Ninguna ley eclesiástica
obligaba a los cristianos a hacer bendecir su matrimonio; era un asunto de
costumbre o de conveniencia particular, que acabó por convertirse en regla, sin
que el poder civil ni el eclesiástico consideraran que dicha ceremonia era una
condición para la validez del matrimonio mismo. Es sabido, además, que el
pretendido carácter sacramental del matrimonio no fue sospechado siquiera por
los Apóstoles y los Papas de la Iglesia; durante los primeros siglos del
cristianismo no se encuentran rastros de esa opinión, sostenida después del
siglo X por la Iglesia Romana para aumentar su poderío en la sociedad. El
incremento de su poder disciplinario dio a la Iglesia una creciente injerencia
en todos los actos privados de los creyentes; ello permitió excluir al poder
civil de la vida doméstica, suplantándolo en el ejercicio de sus derechos de
legislación y de jurisdicción.
Tan extraordinario
resultado, como lo fue sustituir el contrato civil de matrimonio por una
ceremonia religiosa, fue obtenido por medios subrepticios. La Iglesia impuso a
sus fieles la creencia de que la legitimidad del matrimonio dependía únicamente
de que los contrayentes expresaran ante un sacerdote la voluntad de unirse,
esta opinión era, a la vez, excluyente del poder civil y violatoria de la
potestad paternal. Dio lugar a conflictos serios, por el aumento de los
matrimonios clandestinos, celebrados en las iglesias sin consentimiento de los
padres; por afectar intereses económicos, su validez fue constantemente
disputada entre el derecho civil y el canónico. En el siglo XVI, en el Concilio
de Trento, la Iglesia resolvió el asunto en su propio favor, declarando
solamente válido el matrimonio religioso, pues su carácter de contrato es
indivisible de su carácter sacramental. Estableció, en cambio, la necesidad de
hacer público previamente el compromiso en la parroquia, para evitar los
matrimonios clandestinos; con ello se conquistó la voluntad de las clases
ricas, celosas de mantener la potestad paternal para controlar el destino
hereditario de sus bienes.
La condición de la
mujer dentro del matrimonio no fue beneficiada por el carácter sacramental del
matrimonio religioso. La potestad marital no sufrió atenuaciones de
consideración, a pesar de haber mejorado sensiblemente la situación de la mujer
en la familia y en la sociedad. La condición de las solteras fue favorecida al
principio por la Iglesia, cuando ésta desconoció el valor de la potestad
paternal, negando que el consentimiento de los padres fuera un requisito
indispensable para la validez; con ella se dio alas al “derecho de amar”,
obteniendo en cambio que la legitimidad del matrimonio dependiera de la Iglesia
y no del poder civil. Pero cuando obtuvo sus propios fines, la Iglesia se
apresuró a impedir los matrimonios clandestinos, sancionando en el Concilio de
Trento que sólo serían validos los que se anunciaran previamente tres veces y
fueran celebrados por el cura de la parroquia ante dos testigos.
Las casadas
quedaron sujetas a la potestad marital; las solteras, a la paternal. Las
preocupaciones de carácter religioso y moral, aumentadas por el fanatismo,
hicieron más rigurosa la obediencia, más refinada la esclavitud de las hijas y
las esposas. Estaba en el interés de la Iglesia exagerar los sufrimientos
domésticos de la mujer, ya que ellos le permitían aumentar la importancia de
los consuelos que le ofrecerían sus sacerdotes. Conquistada la pobre sufriente
en el confesionario, quedaban a merced de la Iglesia todos los secretos de los
69 La más antigua descripción de los ritos del
matrimonio en la Iglesia Romana se remonta al siglo IX; el abate Duchene hace
notar que ese ritual nupcial, descrito por el Papa Nicolás I, no es más que el
ritual de los antiguos romanos, con la sustitución del sacrificio idolátrico
por la misa.
89
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
padres y de los
maridos. La potestad visible de los hombres en el hogar quedó así compartida
por los directores espirituales.
El poder civil no
se rindió nunca totalmente a las imposiciones del poder eclesiástico. Desde
antes del Concilio de Trento luchó con la Iglesia, para quitarle el manejo
exclusivo de la vida familiar. Poco a poco, tomando pie en los erectos civiles
del matrimonio, fue aumentando su jurisdicción y reclamando su derecho de
legislar, arguyendo la divisibilidad del contrato y del sacramento. Poco antes
de la Revolución Francesa, Luis XVI concedió el libre ejercicio de su culto a
los protestantes y les permitió registrar sus matrimonios ante funcionarios
civiles. La Revolución consagró ese antecedente y estableció la validez
esencial del matrimonio civil, encarándolo como un contrato, independiente del
sacramento religioso. En el siglo XIX esa doctrina ha prevalecido en los países
cristianos más cultos y es una característica general del derecho moderno.
A través de veinte
siglos de civilización cristiana la condición de la mujer sufrió variaciones en
el derecho privado y en el derecho público, cuyos resultados conviene
distinguir en las solteras y en las casadas, es decir, en función del
matrimonio.
La condición de
ambas ante el derecho privado fue siempre inferior a la del hombre. En su
carácter de propietaria o de heredera, pesaron sobre la mujer ciertas
desventajas, pero la tendencia general fue favorable a ellas en los últimos
siglos. En la legislación moderna, la soltera y la viuda se encuentran
civilmente en un pie de igualdad con el hombre. En cambio, la situación de la
mujer casada no ha variado desde el derecho judío y romano hasta el siglo XIX,
conservándose casi incólume la potestad marital. La mujer casada se encuentra
en situación de incapacidad, desde el día en que contrae matrimonio; no puede
contratar ni obligarse con terceros sin autorización de su marido; aunque esté
separada de bienes, es legalmente incapaz de dar, de enajenar, de hipotecar, de
adquirir a título gratuito u oneroso; debe obediencia a su marido, quien le
retribuye protección; sigue su domicilio; le debe fidelidad, a precio de su
vida; en algunos países puede separarse de él y en muy pocos puede divorciarse,
aunque siempre exponiéndose a sanciones morales tan temibles como el mal que se
evita. En fin, ninguna convención matrimonial puede restituirle la capacidad
que pierde al casarse, dado que su incapacidad es de orden público, como el
matrimonio mismo. La diferencia entre la soltera y la casada no se ha atenuado
en el derecho moderno, como si la institución del matrimonio pudiera peligrar
apartándose del régimen patriarcal. La incapacidad no es ya inherente a la
mujer, sino propia de la esposa; comienza con el matrimonio y termina con él,
con la muerte. Lo único que la mujer casada puede hacer sin autorización del
marido es testar, pues sus disposiciones tienen efecto después de la muerte,
que disuelve el matrimonio.
La situación de la
mujer ante el derecho público ha sido la de incapacidad habitual. Su excepción
más importante y visible emana de un privilegio de casta; el derecho monárquico
ha admitido a las mujeres en el gobierno de los Estados, por una extensión del
derecho hereditario. En cambio, al firmarse el derecho democrático, que ha
radicado la soberanía de la nación en el pueblo, la mujer ha sido excluida del
pueblo mismo, negándosele el derecho de ser electora y elegida. En este terreno
la soltera no ha logrado ventajas sobre la casada, siendo análoga la
incapacidad política de ambas hasta fines del siglo XIX. En vano el problema de
la ciudadanía de la mujer fue planteado durante un siglo en Francia, en
Inglaterra, motivando los memorables alegatos de Condorcet y Stuart Mill. Sólo
en 1869, la primera legislatura del nuevo territorio de Wyoming, en los Estados
Unidos, acordó el derecho de sufragio completo a las mujeres; en 1890, al ser
admitido como Estado por la Unión, el Congreso Nacional aprobó la constitución
local que establecía el voto femenino, reconociendo de esa manera que el
ejercicio de los derechos políticos por las mujeres no era incompatible con la
Constitución de los Estados Unidos.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
En los últimos
treinta años se ha iniciado un cambio radical en la situación de la mujer ante
el derecho privado y el derecho público. Las costumbres comenzaron a
modificarse desde que la mujer fue admitida a gozar de los beneficios de la
instrucción pública y del trabajo. La posibilidad de que se instruyera a la par
del hombre obligó a abrirle el camino el camino de la administración y de las
profesiones. La gran guerra precipitó esa evolución ya comenzada,
comprometiendo en sus cimientos los baluartes jurídicos del patriarcado, en la
organización de la familia. La potestad marital, intangible todavía en los
códigos, ha perdido su eficiencia en las costumbres; ya no es ciegamente
acatada ni se le respeta como un dogma absoluto. La mujer que se basta a sí mismo
quiere ser una asociada y no una protegida; la opinión de la mayoría, que marca
el tono de la moralidad, está decididamente en favor de una progresiva
liberación de la mujer, considerándose inmorales los derechos coercitivos y
represivos que la ley concede al marido sobre la esposa. La misma potestad
paternal sufre ya importantes restricciones; la moral y la ley reconocen a los
niños ciertos derechos que limitan la potestad de sus padres. La vida familiar
deja de ser la esclavitud de todos bajo la tiranía paternal; cuando la
conciencia colectiva reprueba a un mal padre o a un mal esposo, afirma la
existencia de derechos individuales de los hijos y de la mujer, superiores a la
potestad patriarcal. La jerarquía decrece en las relaciones domésticas; la educación
y el trabajo elevan la capacidad de cada cónyuge o hijo, justificando la
indisciplina contra toda coerción abusiva que no tenga como fundamento la
superioridad real. ¿Puede el derecho privado permanecer ajeno a esas
condiciones de hecho que privan ya en la sociedad? ¿La mujer casada seguirá
siendo una incapaz por el solo hecho de tener marido? Nada autoriza a creerlo.
En muchos países se ha iniciado ya una corriente de reformas favorables a la
capacitación civil de la mujer casada; se han multiplicado los casos en que
ella puede sacudir el yugo de la potestad marital y velar por los intereses
propios constituidos con el producto de su trabajo. El problema puede
considerarse virtualmente resuelto en favor de la mujer casada, nivelando su
capacidad civil con la de la soltera, que es igual a la del hombre. Es cuestión
de tiempo.
La traba legal
parece formidable; tiene en su favor el interés de los hombres y el peso de la
tradición sedimentada en milenios de régimen patriarcal. Pero su fuerza ha
disminuido en los últimos 20 años, por la inesperada rapidez con que ha variado
la situación de la mujer ante el derecho público. En el reciente derecho
democrático ella ha sido admitida a participar de la soberanía popular,
reservada a los hombres durante el siglo XIX. El ejemplo dado por el territorio
de Wyoming fue contagioso. En el primer decenio del siglo XX la lucha por los
derechos políticos de la mujer cobró contornos decisivos. La gran guerra
comenzó a transformar en realidad las esperanzas más optimistas. En la
actualidad las mujeres comparten la soberanía popular en la mayoría de las
poblaciones cristianas. Además de electoras, son elegibles en muchas partes. En
cualquier almanaque internacional se encuentra la lista de mujeres que son
diputados, ministros y aun gobernadores de Estado. Se trata de hechos, no
anulables con opiniones; su consagración en el derecho público se ha efectuado
en grandes naciones, como Estados Unidos, Inglaterra, Alemania y Rusia, lo que
excluye la probabilidad de una retroversión general a la soberanía popular
exclusivamente masculina. Es probable que si llegara a limitarse el sufragio
universal no sería por razones de sexo, sino por calificación fundada en la
educación y la capacidad para el trabajo, respetándose el voto de las mujeres
útiles y excluyéndose el de los hombres socialmente inservibles. Estas conquistas
en el derecho público concurrirán, sin duda, a favorecer la rehabilitación
civil de la mujer casada en el derecho privado. La potestad marital parece
condenada a un fin certero en los países más cultos.
Estas nuevas
condiciones económicas, morales y jurídicas determinan la decadencia del
patriarcado. La familia tendrá que modificarse, admitiendo los derechos de la
esposa y de los hijos. El matrimonio sólo será tolerado como un contrato civil
entre partes jurídicamente iguales, asociadas con fines de bienestar y de
felicidad común, con deberes y derechos equivalentes. Ninguna ventaja habría en
que los cónyuges renunciaran al derecho de reparar un error posible en el
momento de asociarse; siendo falibles todos los seres humanos, parece natural y
justo
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
que puedan
separarse cuando la experiencia les demuestre que la asociación ha sido
perjudicial.
3. SOCIALIZACIÓN DE
LOS MEDIOS DOMÉSTICOS
En las sociedades
de tipo familiar, como el clan o la gens, toda la autoridad está resumida en el
jefe de la familia. Cuando la sociedad adquiere el tipo estatal, la autoridad
se divide en pública y privada; la pública pasa a ser función del Estado y la privada
queda a cargo del jefe de familia. Las dos jurisdicciones son interferentes y
de amplitud variable; en tiempos de guerra priva la potestad estatal y en
tiempos de paz la potestad paternal. Este problema no ha sido bien estudiado
hasta ahora por los etnógrafos, juristas y sociólogos. A medida que se
estabiliza la estructura social se equilibran las dos potestades, privada y
pública, definiéndose finalmente en reglas de derecho usual y escrito.70
El proceso de la
sociedad se acompaña de una restricción de la familia, entendida ésta como el
conjunto de las personas que están bajo la potestad patriarcal. Pero, en la
medida que la familia sigue siendo de jurisdicción privada, la potestad y el
parentesco implican siempre ciertos deberes, que el uso y la ley consagran. A
medida que la estructura social es más compleja los deberes familiares se
tornan más intensos. No basta criar los hijos, es necesario adaptarlos al
medio, capacitándolos para la vida económica y social, mediante un aprendizaje
cada vez más largo. Esa educación no es de interés privado, sino de interés
público. Así surge a través de los siglos el concepto de transformar el deber
educacional en una función del Estado, aliviando al padre de la familia de la
más enorme de sus cargas. Pero, al asumir esos deberes, el Estado constituye en
cierta medida la potestad paternal privada por su potestad estatal pública. La
socialización de los deberes familiares se presenta como una evolución natural.
Parece lógico y justo que la sociedad asuma los que sirven para capacitar
socialmente a los individuos.71 De esta manera la solidaridad familiar es
sustituida por la solidaridad social; la cooperación, antes limitada entre la
parentela de la gens, tiende luego a extenderse entre todos los ciudadanos de
un mismo Estado, que son individuos de una misma sociedad.
70 La primitiva familia griega era la gens, con
propiedad familiar de los varones y la filiación consanguínea paternal. Cuando
se desenvolvió el Estado, la potestad paternal y la familia fueron restringidas
a un grupo doméstico de consanguíneos inmediatos, al mismo tiempo que la
propiedad patriarcal familiar se transformó en propiedad masculina individual.
La familia primitiva romana era similar, extendiéndose el concepto de familia a
la gens patriarcal, con filiación masculina. El matrimonio con manus corresponde
a la potestad masculina y a la herencia siguiendo la agnatio; a la potestad
femenina y la herencia sigue el cognatio. Sólo en una fase ulterior se
generalizó el parentesco por cognatio y la herencia por vía maternal, siendo
desde entonces todos los matrimonios con manus. La herencia y la potestad
fueron solidarias en su evolución, hasta que al fin el derecho civil fijó
normas estables a la familia patriarcal, a la propiedad y a la herencia. La
desintegración de la gens por el Estado, en el derecho primitivo, está aún por
estudiarse. Su resultado general fue, sin embargo, la restricción de los
derechos y deberes de familia a un área cada vez más restringida, asumiendo el
Estado las funciones generales de las diversas gens refundidas al constituirlo.
Esta hipótesis merecería un estudio más detenido.
71 Hemos dicho ya que los deberes domésticos son
limitados en las sociedades primitivas; reducida la vida a necesidades
vegetativas, la crianza es un pasatiempo para los padres, que no tienen cosas
muy graves que pensar ni que hacer, fuera de trabajar para comer y cohabitar
para reproducirse. Pero cuando se civiliza la vida social y se eleva la
mentalidad de los cónyuges, los deberes aumentan en una progresión
desproporcionada con los beneficios de la domesticidad, convirtiéndose en una
limitación de la vida espiritual y social. Cuando el matrimonio llega a la
actual monogamia exclusiva y perpetua, la gravedad de los deberes es tan grande
que constituyen una esclavitud de los cónyuges; es concebible que ningún
individuo se casara por muy enamorado que estuviera, ante el precio que la
sociedad pone a la satisfacción de su amor. El sacrificio a la domesticidad es
total apenas si es necesario agregar que estas consideraciones se aplican a las
familias que viven del trabajo del padre y subsidiariamente del de la madre.
Para los que nacen rentistas el problema no existe, pues el peso de sus deberes
domésticos es soportado por los que trabajan para proporcionarles sus rentas.
Lo único que podrían preguntarse es si tal parasitismo puede ser eterno, pues
si llegara a suprimirse el problema el problema de los deberes familiares
quedaría reducido para todos los seres humanos a un común denominador.
92
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Sería extenso
detenernos sobre tan interesante tópico doctrinario. Más breve es consignar
hechos que demuestran lo mismo.
Las sociedades
cristianas contemporáneas, que intermedio del Estado, toman una injerencia cada
vez mayor en las relaciones domésticas; pero al suplir la potestad paternal por
la potestad estatal, compensan al padre redimiéndole de los deberes domésticos más
gravosos. Tres grandes grupos de reformas demuestran que la familia patriarcal
está en plena evolución hacia la familia social.
1º. La conciencia
pública, las costumbres y la legislación reconocen ya que la maternidad y la
crianza son funciones sociales. La protección de las madres y de los lactantes
es un deber del Estado, que redime de él al padre y a la madre misma. La tutela
de las embarazadas, de las parturientas y de los infantes es hoy una norma
corriente de la asistencia social. Hacer hijos y criarlos es un trabajo ara las
madres y debe ser costeado por el Estado, cuyo interés primordial está en la
defensa de la natalidad.
2º. La conciencia
pública, las costumbres y la legislación reconocen ya que la educación y la
instrucción son funciones sociales. Al hacerse cargo de ellas, garantizando su
gratitud y haciéndolas obligatorias, el Estado ha invadido la potestad de los
padres en nombre de la igualdad de derecho reconocida a todos los ciudadanos;
en cambio se obliga a proveerlos de útiles escolares, de vestidos y aun de
alimentos, como acaba de enseñarlo el experimento realizado por Lunatcharsky en
la nueva Rusia, admirable por su concepción integral y asombroso por sus
resultados civiles. Es común, por otra parte, que el Estado haya puesto a cargo
de la comunidad los hijos descuidados o abandonados por sus padres y que
intervengan para protegerlos en caso de servicia o de inmoralidad paternal. Los
deberes de protección privada se están transformando en deberes de protección
social; el Estado afirma claramente que todos los hijos son futuros ciudadanos
y asume el deber de capacitarlos para la vida civil.
3º. La conciencia
pública, las costumbres y la legislación establecen ya que el sostenimiento de
los ancianos, incapacitados y enfermos es una función social. El Estado releva
de ese deber a la familia; todos los países cultos tienden a nivelarse con las
instituciones y leyes establecidas desde fines del siglo pasado en Suiza. La
cooperación y el seguro social han dado el carácter de derechos individuales a
lo que la caridad cristiana ofreció como limosna durante veinte siglos. La
protección de los incapacitados por el Estado, redime de una carga enorme a los
consanguíneos que están obligados a trabajar por sí y por otros.
Esas tres grandes
corrientes de reformas sociales, están transformando en derechos individuales,
bajo los auspicios del Estado, todos los penosos deberes que hacen insoportable
el peso de la familia patriarcal, para todos los hombres que n son herederos o
rentistas.
El Estado moderno
tiene relaciones con los individuos, desconociendo a la familia todo carácter
jurídico. Ha reemplazado la responsabilidad familiar por la individual; ha
negado el derecho de venganza a los parientes; ha suprimido la obligación de
pagar las deudas de los consanguíneos. Si ha aumentado su jurisdicción sobre
las relaciones domésticas, ha sido para garantizar derechos a los individuos.
Así como el
matriarcado fue sustituido por el patriarcado, el Estado moderno tiende a
sustituir la familia patriarcal por la familia social. La transformación de los
deberes familiares en deberes sociales tendrá como consecuencia la atenuación
progresiva de la domesticidad del hombre y de la mujer.
Podría argüirse que
la excesiva intervención del Estado en la vida familiar importa una atenuación
de los derechos del individuo. El argumento es falaz. En la familia actual el
individuo
93
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
es un esclavo de
sus deberes, pues si no los cumple es objeto de sanciones morales pavorosas; el
Estado interviene para redimirme de esos deberes y para garantizar sus derechos
individuales. Lo que las nuevas leyes coartan es el privilegio y el abuso, impidiendo
que en nombre de instituciones ancestrales la mujer sea víctima del marido, el
hombre víctima de sus consanguíneos y los hijos víctimas de los padres.72
No es creíble que
la progresiva socialización de los deberes domésticos tenga por resultado la
desaparición de las uniones permanentes; pero es seguro que el matrimonio se
modificará sustancialmente, perdiendo ciertos caracteres coercitivos cuya
inmoralidad es indudable. ¿Cuáles serán los límites de ese transformación? Es
difícil conjeturarlo, dado que ella será, por fuerza, diferente en las diversas
sociedades humanas.
Aunque la
cooperación social para la crianza y educación de sus hijos produzca una
liberación recíproca de los cónyuges, no es probable que ella conduzca al
régimen llamado del “amor libre”; no se advierten las ventajas de un sistema de
relaciones domésticas comparables a una promiscuidad sin obligaciones ni
sanciones. En las sociedades modernas no existe entre los individuos ninguna
clase de relaciones “libres”; todas son condicionadas por las costumbres y las
leyes de esas mismas sociedades. Mientras el hombre sea un ser social -y cada
vez lo será más- la unión entre dos individuos de sexo distinto creará entre
ellos relaciones de hecho o de derecho, más o menos estables, que convendrá
consignar en contratos civiles cada vez menos imperfectos.
En la familia del
porvenir, constituida por la unión de cónyuges asociados sobre un pie de
igualdad ante el derecho privado y público, el problema de la potestad podrá
sufrir modificaciones saludables. El Estado tendrá su parte de potestad sobre
los hijos, en cuanto éstos son futuros ciudadanos y deben ser capacitados para
la vida civil; la restante potestad privada será compartida por el padre y la
madre, en diversa proporción, variable con la edad, las aptitudes, las
tendencias y aun las simpatías de los hijos. Es muy posible que al disolverse
el régimen patriarcal se restablezca filiación por línea femenina,
desapareciendo la distinción entre los hijos legítimos y naturales, cuya
importancia radica en el derecho hereditario patriarcal, llamado a atenuarse y
desaparecer.
72 Las opiniones de Spencer, en su famoso libro
El individuo contra el Estado, eran un resultado legítimo de su atrasada
mentalidad política. Como buen conservador, especialmente en la edad madura,
seguía viendo en el Estado una expresión de privilegio monárquico divino,
restrictivo de los “privilegios” del individuo, concebidos como la libertad de
mantenerse fuera de la ley común, frente a reyes que podían decir: “el Estado
soy yo”. Es evidente que tal Estado era restrictivo de todos los derechos
individuales, sin excepción. Pero cuando la soberanía radicó en la voluntad
popular y fue ejercida por medio de sus representantes, el Estado se convirtió
en el instrumento de los derechos individuales comunes a todos los ciudadanos,
contra los “privilegios” de individuos que pretendieron seguir viviendo fuera
de la ley común. Al combatir el Estado, en nombre del individuo, hizo Spencer
la defensa de los privilegiados, no la de los ciudadanos. El Estado moderno -y
cada vez más el futuro, cuando un sistema representativo funcional exprese
mejor los intereses del soberano y excluya a los politiqueros inmorales que
falsean la representación- es, con todas sus imperfecciones, la única garantía
de los derechos individuales y el mejor terreno en que el ciudadano, de ambos
sexos, puede librar sus batallas contra los privilegios amparados por el
dogmatismo social. Spencer no ha advertido que, en la sociedad moderna, la
coerción estatal ha disminuido más aceleradamente que la coerción moral. El
individuo es más esclavo de los prejuicios que de las leyes, particularmente en
lo que se refiere a las relaciones domésticas. La ley prohíbe; la moral mata.
Algunas veces, cuando la ley autoriza, como en el divorcio, la moral sigue
matando. Una ley puede reformarse en un año, en un minuto; una niebla de
prejuicios sólo se disipa en siglos. La inferioridad de la mujer en el
matrimonio persiste porque el Estado conserva a los hombres el privilegio de
constituir el soberano con exclusión de las mujeres. Cuando se consolide la
nueva situación de las mujeres en el derecho público, sus efectos serán
inmediatos sobre el terreno privado. El Estado será para ellas el defensor de
los derechos individuales, contra el privilegio de los hombres; pues es seguro
que los perjuicios seculares estratificados en la moral patriarcal seguirán
marcando a la mujer con el sello de la incapacidad. Cuando el Estado garantice
los derechos individuales de la mujer, es posible que aparezca algún
spenceriano que lo combata en nombre del individuo, llamando así a los maridos
que, conforme a la moral de antiguo régimen, sigan reclamando el privilegio de
administrar el producto del trabajo de sus mujeres.
94
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Es lógico pensar
que la transformación de los deberes familiares en funciones sociales permitirá
asentar la unión conyugal sobre normas de simpatía, de justicia y de
solidaridad. Emancipados el hombre y la mujer de las cargas de la domesticidad,
el matrimonio electivo y disoluble podrá ser una asociación favorable a la
dicha de quienes lo celebren mediante un contrato civil que no humille ni
sacrifique a ninguna de las partes.
4. DIGNIFICACIÓN DE
LA MORAL FAMILIAR
Es inconcebible que
tales perfeccionamientos jurídicos de las relaciones domésticas, encaminadas a
humanizar el matrimonio y dignificar la familia, no determinen una evolución
benéfica de la moralidad. La opinión de la mayoría tendrá que apartarse gradualmente
del criterio ancestral que hace mirar la esposa, los hijos y el conjunto
doméstico como una propiedad privada del hombre.73
En todo tiempo las
modificaciones jurídicas del régimen familiar se han adelantado al cambio de
opinión de la mayoría. La ley ha precedido a la moral corriente; ha sido
dictada contemplando situaciones de hecho creadas por una minoría, cuando los
intereses de ésta han sido respetables. Por ese motivo las transformaciones que
se están operando en el derecho contemporáneo conservan ante la moral corriente
el carácter de “inmoralidades”: baste pensar que el Papa León XIII no vaciló en
imponer a todos los católicos la obligación de considerar como un simple
concubinato el matrimonio celebrado de acuerdo con las leyes civiles.
En todos los
pueblos cristianos la gran mayoría de los hombres y mujeres está completamente
domesticada y considera inmoral todo lo que tienda a atenuar la domesticidad;
la opinión pública aconseja soportar en silencio los peores dramas que pueden
ensombrecer la vida familiar, antes que incurrir en las sanciones morales que
acompañan siempre a un escándalo. Los que osan reclamar y acogerse al nuevo
derecho constituyen una audaz minoría, consciente de que la inmoralidad está en
acatar costumbres contrarias al bienestar y la dicha buscadas en el matrimonio.
El divorcio, la simple separación de bienes y personas, son hechos consagrados
por la legislación civil, pero todavía rodean a los cónyuges de una atmósfera
de desconcepto e inmoralidad, equivalente, si no superior, a la que pesa sobre
una infidelidad conyugal discreta. La mayoría se escandaliza más cuando dos
cónyuges se divorcian, que si viven juntos teniendo su amante y su querida
respectivos. Falta agregar que la separación de los padres pesa como un estigma
sobre los hijos, que viven moralmente descalificados, como los ilegítimos.
Son visibles, pues,
las trabas que la moral pone a la evolución jurídica de las relaciones
domésticas. Pero sería de ciegos, a la vez, negar que la moralidad, aunque con
lentitud, se transforma. Las nuevas costumbres, impuestas a la mujer por la
sociedad moderna y acentuada por la gran guerra, han roto la rigidez de ciertos
dogmas propios de la familia patriarcal. El Juicio de la mayoría no es hoy ele
mismo que hace treinta años; ciertos valores éticos se han modificado. Muchas
“inmoralidades” de ayer se consideran actualmente “morales”; muchas normas de
conducta que se reputaban “morales” se juzgan hoy “inmorales” y aun
“delictuosas”.
73 No entramos a considerar aquí el actual
reinado de la mujer en la vida mundana, pues se limita a un círculo, casta o
clase en que existe una moral adaptada a condiciones privilegiadas. La tiranía
de la “Dama”, o de la “Señora”, está ya admirablemente bosquejada, desde
Schopenhauer. Nosotros nos ocupamos de la “Mujer”, que existe en la proporción
de mil a uno con relación a la “Dama”. La preeminencia doméstica y mundana de
la “Dama” es un resultado natural de sus originarios privilegios de esa clase y
de la dote que suele aportar al matrimonio; para ella subsisten una especie de
potestad patriarcal que la compensa de su incapacidad civil y un derecho
práctico de poliandria que la libera de la esclavitud matrimonial. Por eso la
“Dama” es antifeminista; su situación privilegiada de hecho, la induce a
despreciar una situación justa de derecho. Considera que no le conviene ni la
necesita, lo que individualmente es exacto; no piensa, en cambio, que podrán
necesitarla sus hijas, si les toca vivir en una sociedad que le reconozca
derechos dignificadotes, pero excluyentes de todo privilegio con la justicia
social.
95
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Las solteras y las
casadas hablan ya libremente de ciertos derechos que hace medio siglo no podían
nombrar sin que se les declarara inmorales.
Esa evolución de
las costumbres, contraria al privilegio de los hombres, ha impuesto nuevos
criterios a la educación moral. ¿Quién se atrevería hoy a considerar “inmoral”
a una mujer que frecuenta una escuela, un instituto secundario o una
Universidad? ¿Quién podrá proclamar “inmorales” las escuelas primarias mixtas,
únicas posibles donde la población escolar es poco densa? A la mujer se le ha
reconocido el derecho a la enseñanza, antes reservado a los varones; ninguna
madre de este siglo podría pretender hoy que es “inmoral” enseñar a leer a sus
hijas, como creían sus propias abuelas.
La instrucción
obligatoria y gratuita por el Estado es el factor más importante de
transformación de la moral doméstica; la dignificación de los individuos de
ambos sexos habría sido imposible sin sustraer los niños a la embrutecedora
educación doméstica. La escuela ha convertido a los niños en seres sociales,
les ha enseñado que la obligación y sanción no están limitadas a la familia,
sino extendidas a la sociedad. Los hijos, además de sus clásicos deberes para
con Dios y para con sus padres, han aprendido que tienen deberes para con la
sociedad, deberes que engendran derechos correspondientes, de orden público y
privado. De esa manera la moral se ha perfeccionado, elevándose de la mezquina
categoría doméstica a la amplia categoría social.
La solidaridad
social es más generosa que la doméstica. Ya no se limita a los consanguíneos de
la gens o del clan; se extiende a todos los ciudadanos de la sociedad,
garantizada por el Estado. Por ese camino se va andando. Será lenta la
transformación de la moral doméstica propia de la familia patriarcal, pero no
se conciben factores capaces de detenerla en su estado actual, ni parece
posible una regresión. Los hijos del patriarca serán, cada día más, los
ciudadanos de la nación. El culto familiar de los antepasados seguirá
convirtiéndose en culto nacional de los grandes hombres. La extinción de la
ética de la gens patriarcal será una consecuencia progresiva del desarrollo de
la ética de la sociedad nacional.
5. LA RECONQUISTA
DEL DERECHO DE AMAR
Poseemos ya los
elementos de juicio necesarios para apreciar, en su vasto conjunto, las
tendencias generales de la honda revolución que se está operando en las
relaciones domésticas, en la gran mayoría de los pueblos que constituyen el
llamado mundo cristiano. Algunas conclusiones parecen evidentes. La
emancipación social de las mujeres y su capacitación civil dentro del
matrimonio concurren a la desaparición del régimen patriarcal que aún impera en
la familia. La transformación de los deberes domésticos en deberes sociales,
redime a la mujer de las cargas de la maternidad y la crianza y libera al
hombre de las cargas de la educación y del sostenimiento de los incapacitados.
El matrimonio, convertido en una asociación exenta de coerciones, no necesita
ser indisoluble. Las nuevas costumbres van transformando la opinión de la
mayoría en un sentido armónico con la evolución jurídica impuesta por la
situación de respetables minorías, lo que importa la elevación de la moralidad
doméstica hacia una más justa moralidad social.
¿La nueva forma de
asociación familiar será favorable o contraria al desarrollo del amor? ¿Se
extinguirá la domesticidad y renacerá el amor en el matrimonio futuro? ¿Morirá
el amor, que agoniza en el matrimonio actual, para ceder su puesto a una
domesticidad técnicamente perfeccionada? Las dos hipótesis -erótica y eugénica-
se presentan como posibles, aunque con diverso grado de probabilidad. Lo único
inconcebible es que variando las costumbres, la moralidad y las leyes, las
relaciones afectivas de los cónyuges en el matrimonio permanezcan eternamente
en su estado actual, después de haber variado incesantemente en todos los
tiempos y lugares.
96
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
1º. La extinción de
la domesticidad permite un renacimiento del amor en las relaciones conyugales.
El matrimonio de amor reemplazara al matrimonio de conveniencia. La unión
duradera de los cónyuges dejará de ser una imposición de la ley para
convertirse en un acto consciente de los interesados, con los límites naturales
de su bienestar y felicidad recíprocos. En esta hipótesis, erótica, el amor,
inmoralidad de hoy, representará la moralidad de mañana.
2º. La organización
técnica y científica de las relaciones intersexuales, determinará un
perfeccionamiento social de los sentimientos domésticos y excluirá al amor
individual como peligroso para la sociedad. El matrimonio de conveniencia
reemplazará al matrimonio de amor. La unión duradera será un deber social para
los reproductores más aptos, a la vez que podrá limitarse la reproducción de
los que engendrarían una descendencia nociva para la sociedad. En esta
hipótesis eugénica, una domesticidad perfeccionada representaría la moralidad
de mañana acentuándose el carácter inmoral y antisocial del amor.
Las dos hipótesis,
en su expresión radical, encaran la solución de problemas distintos. La erótica
se preocupa del bienestar actual de los individuos; la eugénica se interesa por
el bienestar futuro de la sociedad. En su forma extrema a doctrina erótica estaría
representada por el amor libre, con disolución de la familia permanente y
adopción social de los hijos y los incapacitados; la eugénica, en cambio,
llevaría a transformar la sociedad en un haras humano, donde las funciones de
reproducción estarían reservadas a los ejemplares superiores.
Bien miradas, las
dos hipótesis expresan modos generales de pensar. La erótica pone en primer
plano los derechos del individuo, mientras la eugénica antepone a todo las
conveniencias de las especies. Por otra parte, es visible que mientras la
hipótesis eugénica concibe el perfeccionamiento biológico de la humanidad como
resultado de una selección artificial inteligente, la hipótesis erótica confía
el mismo resultado al restablecimiento de la selección natural instintiva que
seguirá a la reconquista del derecho de amar.
La ciencia
eugénica, sustentada con valiosos argumentos por sabios de todos los países
cristianos, es una aplicación a la especie humana de los resultados obtenidos
por los criadores mediante la selección artificial. ¿Por qué no mejorar los
hombres como se mejora los caballos y las palomas, los duraznos y los
crisantemos? La fácil respuesta afirmativa tropieza en la humanidad con una
objeción fundamental; la imposibilidad de concordar opiniones sobre el
arquetipo de hombre que conviene fijar como ideal de la selección. Aparte de
las diferencias de razas, existen las de temperamento y aptitudes. Sería
difícil preferir al blanco en la zona tórrida o al negro en la fría, como dar
el primado a los altos, rubios o dolicocéfalos en todas las latitudes.
¿Convendría, entonces, refinar simultáneamente diversas variedades humanas, o
subespecies, extremando su diferenciación y extirpando los tipos intermedios?
Los eugenistas no han intentado responder a esas preguntas legítimas, ni las
han enunciado siquiera, discreción que es de alabar.
En la práctica sus
doctrinas son menos rigurosas. Se limitan a aplicar al matrimonio y a la
reproducción ciertas normas utilísimas de higiene y profilaxis, cuyos benéficos
resultados serían evidentes. Desde el punto de vista legal la eugenía puede
expresar el derecho de una sociedad a restringir las funciones reproductoras de
los individuos afectados por taras, constitucionales o adquiridas,
transmisibles a sus descendientes. ¿Y el derecho de amar? Los eugenistas están
obligados a considerar el amor como un sentimiento atávico, perjudicial a la
especie, que conviene excluir totalmente de todo cálculo relativo al matrimonio
y a la familia; a lo sumo, si ello fuera imposible, el Estado debería imponer,
a los seres no eugénicos que todavía se enamoran, la obligación de no
reproducirse. Es decir, fuera del matrimonio eugénico el derecho de amar no
implicaría el derecho de procrear. Si dos degenerados cometen la locura de
enamorarse, allá ellos; pero guárdense muy bien de apestar la sociedad
engendrando otros degenerados.
97
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Es forzoso
reconocer que la adopción de los principios eugénicos, aun dentro del actual
matrimonio monogámico patriarcal, representaría un perfeccionamiento de la
domesticidad. Si innegable superioridad moral consistiría en reemplazar las
ficticias conveniencias mundanas que hoy corrompen el matrimonio, por conveniencias
biológicas favorables al mejoramiento de la descendencia.74 No puede negarse,
sin embargo, que sus ventajas selectivas son difícilmente compatibles con los
derechos individuales consagrados por el derecho moderno. ¿Puede tener algún
contenido real, para los hombres, una concepción abstracta de la especie humana
que tenga por condición y resultado reducir a cero los derechos individuales?
¿Puede concebirse un bienestar de la especie que prescinda del bienestar de los
individuos, tal como ellos lo conciben? Es probable que esas preguntas pudieran
contestarse diciendo que cada generación debe sacrificarse por las que le
siguen; los beneficios eugénicos, en tal caso, tendrían un sentido solamente
para una minoría tan culta e intelectualista que renunciara a enamorarse de
personas que no presentaran, previamente, certificados genealógicos y
sanitarios en forma.
Sin reprobarla como
concepción teórica, la ciencia eugénica no parece aplicable, dentro del
matrimonio monogámico, con la extensión necesaria para que resultara eficaz. Su
mayor obstáculo sería, precisamente, la capacidad individual de enamorarse,
admitido que el derecho se ve fortalecido por todas las transformaciones que se
están operando en las costumbres, en la moral y en el derecho.
Parece más lógico
admitir que la domesticidad se extinguirá, en vez de perfeccionarse, hasta
llegar a la selección artificial mediante el matrimonio eugénico; al ser
reemplazada por el amor, el matrimonio se convertirá en un instrumento eugénico
de selección natural.
En la evolución
futura de las relaciones domésticas se bosqueja ya una atenuación progresiva de
las limitaciones impuestas al derecho de amar. Esas limitaciones pueden
reducirse a cinco grupos principales, cuyo desarrollo histórico nos es bien
conocido.
1º. Los deberes de
la domesticidad, cuando el interés de la crianza impuso a los cónyuges seguir
unidos el tiempo necesario para que los hijos aprendieran a caminar y vivir,
adaptándose al régimen usual en su comunidad. Esos deberes, primitivamente más
graves para las mujeres, se tornaron más graves para los hombres cuando el
desenvolvimiento social obligó a prolongar la crianza con la educación. Esta
limitación del amor afecta a los que han contraído matrimonio y constituido
familia, restringiéndoles en lo sucesivo el derecho de amar.
2º. La esclavitud
en el matrimonio patriarcal suprimió para las mujeres el derecho de casarse por
amor y de amar después del matrimonio. Esta limitación no modificó el derecho
de amar de los hombres, pues el patriarcado originario no excluyó la poligamia
permanente o eventual. La limitación en las mujeres fue atenuada por el
privilegio de consentir el matrimonio, conquistado al principio por las hijas
de padres ricos. La moral doméstica patriarcal se ha opuesto a que las mujeres
elijan marido, primero reservando esa función a los padres, después manteniendo
la costumbre de que sea el hombre quien busque y elija esposa, dejando a la
mujer el limitado derecho de aceptar o rechazar a los que la eligen.
74 Ninguna persona ilustrada ignora que en
algunos países se han constituido sociedades eugénicas, compuestas por
individuos de ambos sexos, cuya admisión está sometida a un severo contralor
médico, intelectual y moral. Los socios se comprometen a casarse solamente
entre ellos, lo que ofrece muchas ventajas y ningún inconveniente, dado el
crecido número de los asociados y su homogeneidad de estética, costumbres,
ilustración, categoría y fortuna. En la realidad, las sociedades eugénicas
serían verdaderos clanes artificiales de individuos seleccionados que adoptan
el matrimonio endogámico. Como régimen excepcional y extrasocial no se concibe
nada más perfecto; su resultado, en varias generaciones, sería constituir una
aristocracia natural que entraría en forzoso conflicto con la gran masa de
población inferior. ¿Qué derechos podría invocar una plebe racial contra los
justos privilegios de semejante aristocracia legítima? ¿Sobrevendría, a la
larga, la misma degeneración observada hasta ahora en todas las aristocracias?
Problemas.
98
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
3º. Los intereses
económicos de la familia patriarcal han reducido el matrimonio legal a la
monogamia indisoluble, limitando en los hombres el derecho de amar después del
matrimonio. Las transgresiones a esa norma son reprobadas por la moral y
reprimidas por la ley. Esta nueva limitación no modificó la prohibición de amar
para las mujeres casadas, pero ella les fue más llevadera al ser impuesta
también a los hombres.
4º. Las jerarquías
sociales establecen para los individuos de ambos sexos limitaciones usuales al
derecho de amar, conforme a las ideas de raza, casta, clase, categoría, etc.;
esas limitaciones son poderosas y persisten aun cuando las leyes establecen la
igualdad civil de todos los ciudadanos.
5º. Las cargas
crecientes de la economía familiar disminuyen la nupcialidad y condenan al
celibato forzoso a una parte de los individuos de ambos sexos, cuya educación
les impide amar si no es con propósito expreso de contraer matrimonio. Esta
limitación, agravada en los últimos decenios, pesa más sobre la mujer.
Estos cinco grupos
de limitaciones al derecho de amar parecen destinados a perder su importancia
en las costumbres y leyes que caracterizan la presente evolución de las
relaciones familiares. La socialización de los deberes domésticos exime de
ellos a los individuos y suprime la convivencia forzosa, devolviéndoles la
libertad de amar más de una vez en su vida.
La capacitación
social, económica y jurídica de la mujer, le devuelve el derecho de amar y de
unirse en matrimonio por amor.
La disolubilidad
del matrimonio y la protección social de la prole devuelven al hombre y a la
mujer el derecho de amar después de haber contraído un matrimonio, sin
perjudicarse entre sí ni a sus hijos.
La democratización
de los derechos públicos y privados tiende a suprimir las jerarquías sociales,
restableciendo el derecho de amar entre individuos de grupos o sectores
distintos de la sociedad.
La atenuación de
los deberes domésticos por el aumento de la solidaridad social influirá en
favor del aumento de la nupcialidad, devolviendo el derecho de amar a muchos
individuos que lo subordinan al matrimonio y se apartan de éste por temor a las
cargas de la economía familiar.
Todo parece, pues,
favorable al renacimiento del amor en las futuras relaciones domésticas, cuando
los cónyuges no estén forzados a la convivencia perpetua por las necesidades
materiales, por la opinión de la mayoría, por las costumbres y por las leyes. Y,
sobre todo, cuando no sean educados en la presente moral de la domesticidad,
que ha anatematizado el amor como la más grave de las inmoralidades que
perturban el orden social.
6. LA SELECCIÓN
NATURAL POR EL AMOR
Cuando lleguen a
predominar los factores favorables al renacimiento del amor, la naturaleza
misma se encargará de obtener los resultados que persiguen los eugenistas.
Suprimidas las trabas sociales al derecho de amar, los hombres y las mujeres
recuperarían su capacidad de elegirse recíprocamente para unirse en matrimonios
de amor. La selección sexual se restablecería en las sociedades humanas. Los
mejores hombres y las mejores mujeres se elegirían entre sí, con el fin de
reproducirse; los deficientes de ambos sexos podrían acercarse para satisfacer
sus deseos instintivos, pero su menor prolificidad, y las desventajas de su
prole
99
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
en la lucha por la
vida, determinarían la selección natural.75 Es de presumir, por otra parte, que
la extensión progresiva de la cultura inspiraría a la mayoría de los
deficientes una justa reserva ante el peligro de engendrar hijos malsanos, lo
que podría crearles una responsabilidad ante la sociedad solidarizada en su
crianza y educación.
Suprimiendo las
razones de conveniencia social que presiden hoy al matrimonio, el amor
influiría cada vez más en la elección de los cónyuges. Eliminando la
domesticidad que tuerce las tendencias naturales del instinto de reproducción,
el amor sería el único vehículo entre cónyuges no forzados a convivir, por la
necesidad o por la ley. El matrimonio efectuado por amor duraría tanto como el
amor.
La nueva educación
moral devolvería al ideal de amor y a la ilusión de amor su primitiva
significación selectiva y eugénica. Las deformaciones que el ideal y la ilusión
han sufrido, al ser adecuados a la familia y al matrimonio, podrían corregirse
cuando se extinguiera la domesticidad. La actual educación para el sacrificio
familiar sería reemplazada por una educación para la felicidad de amar. El
ideal de amante sustituiría al ideal de esposo; el matrimonio tendría un
símbolo en la pareja de tórtolas que canta frente al sol animador y no en la
yunta de bueyes que tira mansamente del carro familiar.
Es concebible que
en un nivel superior de cultura los seres humanos pondrían más alto sus
ideales. La mujer redimida de la esclavitud y el hombre emancipado de la
domesticidad concebirían cada vez menos imperfecto su ideal.
Hoy mismo el ideal
de cónyuge difiere mucho entre un labriego y un clubman, entre una beata y una
estrella de cine; todo obliga a pensar que una nueva educación, adecuada a las
futuras relaciones familiares, elevará considerablemente el ideal amoroso de los
individuos, aproximándolo a las verdaderas conveniencias eugénicas. Sobre las
ruinas de la selección doméstica y matrimonial renacerá nuevamente la selección
sexual poderosamente fortalecida por el sentimiento electivo individual, por el
amor.
La humanidad podrá
superarse a sí misma cuando el derecho de amar sea restituido a su primitiva
situación natural. Un nuevo prodigio selectivo podrá acelerar el mejoramiento
de la especie en algún pueblo cuyos individuos sepan amar conforme a un ideal
eugénico más elevado. Renacerá entonces la posibilidad de que el amor determine
una nueva variación ascendente de la especie, que engendre una humanidad de
seres, tan superiores al hombre actual como éste lo es a sus antepasados
simioideos.
Aclaraciones, parte
cuarta:
La parte cuarta,
dedicada a la “Psicología del amor”, debía comenzar por uno o dos capítulos
destinados a estudiar “La personalidad sentimental”, es decir, las relaciones
entre el amor y el temperamento, entre el amor y el carácter. Nada dejó escrito
Ingenieros sobre este punto, pero a través de sus notas el artículo sobre
“Werther y Don Juan”, publicado en la Revista de Filosofía (Año X, num. 1,
enero 1924). Así se le ubica por eso en la presente edición con la advertencia
de que ese artículo sólo desarrolla, sin duda, una escasa parte del panorama
que Ingenieros pensaba abarcar en el primer capítulo de esta parte de su obra.
75 Esto presupone la extinción de los
privilegios sociales que subvierten actualmente la lucha por la vida,
permitiendo la supervivencia de las proles deficientes o degeneradas. El
predominio de los individuos más aptos sería tan inevitable en la especie humana
como en las demás, si no mediaran condiciones perturbadoras, de carácter
social, que determinan varias formas de “selección regresiva”, demasiado
notorias.
100
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Los demás capítulos
de la parte cuarta fueron en su origen otros tantos artículos publicados en la
Revista de Filosofía . De ellos, los que se titulan “Cómo nace el amor” y “La
pasión de amor”, han sido reelaborados por el autor con destino a su inclusión
en el presente volumen. Los otros dos -“Los celos”. “La desilusión de amor”-,
están releídos y revisados por Ingenieros, pero sólo han sido objeto de
pequeñas correcciones de detalle.
PARTE CUARTA
PSICOLOGÍA
SENTIMENTAL
CAPÍTULO I
LA PERSONALIDAD
SENTIMENTAL (WERTHER Y DON JUAN)
1. LA PERSONALIDAD
SENTIMENTAL.
Lucresio,
disertando sobre “la naturaleza de las cosas”, ve en el Amor una suprema ley,
noble y cruel, magnífica y temible, que pone frente al placer la melancolía de
perseguir un ideal, sin alcanzarlo jamás. Ley de las leyes, sin duda. Es normal
que uno o más episodios de amor compliquen toda existencia humana: cabe mirar
como estéril y absurda una vida que nunca ha sido afiebrada por este
sentimiento.
Acerca de él
conocen ya el vario parecer de los filósofos, desde Platón hasta Schopenhauer,
y han leído con provecho diversos ensayos casi experimentales, género en que
Ovidio y Stendhal fueron maestros. Entre las manifestaciones de la vida
afectiva, pocas hay más estudiadas. Alguno ha descubierto sus raíces en las
tendencias instintivas; otro ha descrito las emociones que siguen a la
excitación de los sentidos; éste ha analizado la formación del sentimiento
amoroso propiamente dicho; aquél, en fin, ha contado cómo elabora la
imaginación humana ciertas representaciones carentes de contenido real. Pero
todos, filósofos, sabios, artistas, han coincidido en señalar dos grandes
temperamentos de enamorados; los que aman para su desdicha y los que aman para
su felicidad.
Miren en torno
suyo. Todos los que aman intensamente realizan, más o menos, unos de esos
tipos; se es más Werther o más Don Juan. No se ama como se quiere; se ama como
se puede. Sería ello incomprensible si prescindiéramos de examinar las
desigualdades de temperamento que influyan sobre la formación de la
personalidad sentimental. ¿Cómo y por qué el amor es en el uno aura tibia y en
el otro ciclón devastador, picaresco entretenimiento o desesperante obsesión,
ensueño quimérico o apetito insaciable, beatitud idílica ansiosa? Este
sentimiento, en efecto, como un rayo de luz de la especie, aparece variamente
disociado por cada prisma individual, en matices de policromía infinita.
La naturaleza
produce hombres tan diferentes por su capacidad sentimental como por su
inteligencia. Se nace para Werther o para Don Juan; las aptitudes e
inclinaciones pueden perfeccionarse si existen, pero no crearse si faltan. Todo
ser humano hereda particulares tendencias instintivas: las comunes a la especie
y las variaciones de raza, sociedad, familia. Su conjunto constituye el
temperamento afectivo , que es una predisposición inicial para desenvolver de
cierta manera los sentimientos individuales. Las desigualdades nativas se
101
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
traducen en cada
hombre por diversidades de temperamento que persisten a través de su
experiencia sentimental.
Por eso suelen
resultar inexactas las más ingeniosas divagaciones sobre la metafísica del
“amor”, si en ellas se omite considerar los heterogéneos aspectos con que el
“sentimiento amoroso” se presenta en la experiencia de los amantes, cuya
psicología varía de modo considerable según los temperamentos. Con mucho
follaje de imaginación y poca raigambre en el instinto Werther es víctima de su
ineptitud para obrar en la hora oportuna; la demasiada rumiación mental le
paraliza. Don Juan, con fuerte pujanza de instinto y exigua fronda imaginativa,
triunfa siempre por su tacto y porque en todo deseo suyo hay ya un comienzo de
acción. Werther divaga, Don Juan ejecuta. Han nacido diferentes y no pueden
amar de igual manera. Sin entrar en sutilezas hipócritas, no parecen muy
hombres los que dicen admirar el temperamento de Werther y aborrecer el de Don
Juan; y toda mujer normal -no lo duden-prefiere ser engañada por el segundo que
verse afligida por el primero.
Sobre la base del
temperamento se elabora la personalidad afectiva, mediante la educación
sentimental; ésta, en su sentido más lato, es un proceso continuo de adaptación
en el curso de sucesivos episodios amorosos que se suman en la experiencia de
cada individuo.
El “analfabetismo
del corazón” dura poco en los seres normales. La madurez se anuncia con
manifestaciones inequívocas: deseo de agradar al otro sexo, pudor defensivo en
la mujer, anhelo de conquista en el hombre. Circunstancias muy especiales, y
sobre todo una educación torpe, pueden impedir que algunas ráfagas de amor
estremezcan la juventud; en esos casos la ignorancia persiste y si se prolonga
hasta la madurez los individuos vagan por el mundo como cuerpos sin sombra,
ignorando su propio destino afectivo, muriendo de no haber amado.
La formación de la
personalidad amorosa implica una elaboración delicadísima; la hipocresía
mundana suele dejarla librada al azar, aunque todas las ventajas estarían en
pro de su cultivo racional. Una prudente educación del amor evitaría que éste
fuera para muchos una simple fiesta de los sentidos esclavizados por el
instinto, y que para otros llegara a ser una platónica representación
independiente de su base instintiva; la sensualidad y la castidad son anomalías
igualmente perniciosas, contrarias a la naturaleza: “los sentidos no conocen el
amor, pero sin ellos el amor es un fantasma incorpóreo”, según dijo De
Hartmann.
La experiencia
amorosa se adquiere empíricamente y se enriquece por sí misma, en unos más que
en otros. Cada episodio de amor va dejando un rastro, una huella, que se
refunde y sistematiza en una imagen sintética: el ideal. Todo amor sentido
antes sirve de pauta a un sentimiento ulterior y se combina en la resultante
definitiva que busca la concordancia entre el ideal y la realidad. Convergen,
pues, muchos amores antiguos en la composición de un nuevo amor. El primero
deja un rastro más neto, porque es el más sencillo, no complicado por
experiencias anteriores; los siguientes, en igualdad de circunstancias, son
cada vez menos simples, y están influenciados por los hábitos sentimentales ya
adquiridos.
Estudiando cómo
nacen los sentimientos, por qué se transforman, cuándo mueren, se advierte que
en cada individuo, como producto de su instinto y de su educación, se forma
naturalmente la personalidad sentimental. Puede fijarse, en términos por fuerza
imprecisos, la edad en que la experiencia amorosa suele alcanzar su plenitud;
Balzac parece haberlo presentido en sus divagaciones sobre “La mujer de treinta
años” y no es ilógico suponer que algunos hombres pueden anticiparse a ella.
Antes de esa edad son inquietas mariposas atraídas por todas las llamas, sin
sospechar siquiera en cuál acabarán por quemar definitivamente sus alas.
Con un temperamento
y una educación determinados, se deviene Werther o Don Juan. La experiencia se
enriquece por la sucesión de episodios de amor; los pasados constituyen una
base permanente para los venideros. En cada momento de la vida humana la personalidad
102
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
sentimental es la
confluencia de todos los episodios que han modificado el temperamento. Por eso,
al ser amado, cada amante cosecha el trabajo de los que le precedieron y
siembra para los que le seguirán.
La personalidad
sentimental es, en suma, un complejo producto del temperamento por la
educación. Siendo distintos los temperamentos, existe entre los amantes cierta
“desigualdad individual”. Siendo diversa la educación, es lógica la
“diferenciación individual” entre los amantes de igual temperamento. Y, siendo
incesante la experiencia, en cada amante se produce una constante “variación
individual”. Es indudable, en fin, que a cierta edad la vida afectiva
involuciona, como la memoria, el juicio, la voluntad; se borran más pronto las
experiencias recientes y reaparecen cada vez mejor perfiladas las antiguas: la
imagen de los primeros amores se hace más nítida en la vejez, como el recuerdo
de las primeras amistades, los primeros éxitos, los primeros versos leídos, las
primeras esperanzas.
Hablando en
términos sencillos, diremos que hay aptitudes amorosas, debidas al
temperamento: amantes tiernos o imperativos, tibios o impetuosos. Hay
diferencias de educación amorosa, según la distinta experiencia personal:
torpes y refinados, tímidos y audaces. Y hay variaciones de la personalidad
sentimental en un mismo amador, pues además de variar sus aptitudes y su
educación, es diversamente impresionado por el objeto del amor, nunca igual en
los episodios sucesivos.
Sea cual sea la
capacidad de amar, cuando las tendencias instintivas son fuertes, como en Don
Juan, es segura la asociación armónica de las sensaciones a las
representaciones; se ama con todo el ser y el sentimiento es hermoseado por la
voluptuosidad. En cambio, cuando esas tendencias son leyes y la imaginación
predomina sobre los sentidos, se ama cerebralmente, como Werther; y no es deseo
de posesión lo que impulsa a amar, sino inquietud de idea fija lo que obliga a
sufrir. La exclusividad de la imaginación o del instinto es contraria a los
fines del amor; aunque ciertas morales presentan la castidad como una virtud y
la voluptuosidad como un vicio, la naturaleza y la vida están contestes en que
la exageración de esa virtud es tan funesta como el vicio mismo.
Esa diferencia de
personalidad sentimental podemos tipificarla en caracteres representativos;
modelos excelentes nos presentan las grandes obras de arte, cuyo valor
psicológico excede al de la misma observación. ¿Podría la realidad ofrecernos
un tipo más característico del amante imaginativo que Werther? ¿Dónde
hallaríamos una personalidad de más fuerte instinto amoroso que Don Juan?
Antes de analizar
la personalidad de Werther y la de Don Juan, conviene establecer que ambos
pertenecen a la categoría de los grandes amadores, equivalentes en el orden
afectivo a los que suele llamarse ingenios y talentos en el orden intelectual.
Por su capacidad de amor descuellan sobre la masa de los amadores comunes,
compuesta por temperamentos medianos, ni insensibles ni apasionados, ni tiernos
ni bruscos, ni seducidos ni seductores.
Muchos seres
humanos, domesticados por el dogmatismo social, viven en plena “mediocridad
sentimental”, suponiendo que el amor es un simple accidente complementario del
matrimonio; algunos traviesos teólogos han llegado a afirmar que después de
cumplir ese deber social el amor aparece espontáneamente entre personas que se
unen por conveniencia. Flaubert personificó el tipo en el infeliz Bovary. ¿Lo
recuerdan? “Vive blandamente en una especie de continua somnolencia, vagamente
satisfecho de vivir, hasta el día en que una profunda herida le iniciará en el
dolor, atrozmente primero y sordamente después, y por esa herida se escurrirá
gota a gota toda su vida y se inclinará hacia la tierra, gradualmente, hasta
acostarse en ella como una hoja desecada…”. El marido de la Madama famosa no
es, sin embargo, un personaje despreciable; es vulgar, simplemente, como
millares de maridos, como millares de mujeres, incapaces de elevar sus
sentimientos hacia un amante ideal. El señor Bovary es un ser
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
vegetativo, sin
placeres ni penas intensas, sin instintos hondos, sin ternuras finas, incapaz
de sensualidad ni de quimeras; y, para colmo, marido de una Manon fracasada por
no haber encontrado a tiempo su caballero Des Grieux.
Debajo de esos
amantes mediocres existen los “retardados sentimentales”. Hay idiotas del
corazón, en quienes la incapacidad de amar es absoluta; no aman, no pueden amar
jamás, como si carecieran del instinto que sirve de base a la formación del
sentimiento amoroso. En la imbecilidad sentimental, menos honda, el instinto
existe y se manifiesta por tendencias, pero los individuos son incapaces de
orientarlas hacia la constitución de sentimientos definidos si no ciegos para
el amor; son miopes. Su capacidad de amar estriba en la ineducabilidad de las
tendencias, en la imposibilidad de polarizarlas eficazmente. Pueden conocer el
deleite de los sentidos, porque poseen emotividad; pero nunca logran tener
sentimientos, porque no saben educar sus tendencias.
En cambio, en un
plano superior a la mediocridad, encontramos a los que poseen aptitudes
excelentes y cuya capacidad de amar se refina en el curso de la experiencia.
Para estos “amantes inteligentes” tiene particular importancia el problema de
la educación sentimental, pues las mejores aptitudes se malogran si no son bien
orientadas desde la juventud; entre ellos se destacan los excepcionales, los de
verdadero talento, capaces de sentir y provocar más intensos amores.
Werther y Don Juan,
cada uno en su género, están en la cumbre. Aunque se dice que existen genios
afectivos, cuesta admitir que existan genios del amor. El amante extraordinario
carece de función social; un amor sublime interesa a la persona amada, pero no
a la sociedad. Sólo en el caso de organizarse una educación del sentimiento
esos genios serían los grandes arquetipos representativos, señalados a la
reflexión de los que van formando su experiencia amorosa.
2. WERTHER Y EL
MIEDO DE AMAR
Quien se ha
conmovido en la adolescencia leyendo la historia sentimental del infortunado
amante, no puede escuchar sin emoción el nombre de Werther: tan firme es su
rastro en la memoria afectiva de los que simpatizaron con su desventura.
Hondamente dramática, la creación de Goethe presenta un acabado bosquejo del
tipo amoroso en quien la exhuberancia de imaginación llega a paralizar las
tendencias instintivas que sirven de base a los sentimientos.
En Werther se diría
personificadas las angustias que han apenado a los amantes indecisos de todos
los tiempos. No es Don Juan, ciertamente. Carece del tacto que salva las
dificultades y pone empeño en tropezar con todos los obstáculos; para ser feliz
ensaya cuantos medios conducen a la infelicidad; goza de sufrir, tiembla de
querer, muere de amar.
Inexperto en su
pasión, más llena de suplicio que promisoria de ventura, todo es en él
martirio, languidez, abandono de sí mismo, celos, desesperanza – “Un désespoir
où toujours on espere - un espérer où on se désespére-“, como definía ya
Rosanrd esta inquietud de amar sin la certidumbre de ser correspondido. Werther
es, sobre todo, un pesimista en el cálculo de la esperanza; su miedo de no ser
amado le resta eficacia en la acción, fracasa por falta de fe en sí mismo. Se
enreda en los medios y olvida los fines; no sospecha que su ilusión de amar es
una mentira vital que tiene por objeto impulsarse hacia la posesión efectiva.
De todos los versos
de amor leídos en su juventud, pocos, acaso, se dieron una impresión más justa
de ese estado de espíritu que los encantadores A Ninón, de Alfred de Musset,
aquellos que comienzan, ¿los recuerdan?, “Si te je vous le disais portant, que
je vous aime…”; pero
104
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
calla, lo tiene en
secreto y jura gozarse de amar sin esperanza. Este detalle dice toda la
diferencia. Werther necesita amar; Don Juan quiere ser amado.
Su historia la
conocen. En cartas que son pequeñas baladas en prosa, refiere Werther las
delicias de la vida agreste en una aldea rural, donde se ha refugiado para
sanar de la fiebre urbana. Un día, sin preverlo, conoce a Carlota. Le previenen
que ama a otro y está comprometida; pero él se enamora a pesar de todo y
comienza entre ambos un idilio que ella fomenta con explicable complacencia.
Llega el nocivo, Alberto, y Werther se hace su mejor amigo, naciendo una
intimidad que solamente es perturbada cuando va a realizarse la boda entre
Alberto y Carlota. Werther se ausenta para atenuar con la distancia la pasión
que pone fuego en su sangre; vano esfuerzo. Vuelve y reanuda su idilio;
empiezan ya a celarse el esposo y el amigo. La intimidad asume proporciones
peligrosas; la murmuración comienza a tejer su telaraña sobre los enamorados;
Alberto acaba por pedir a Carlota el alejamiento de Werther. ¿Hay nada más
legítimo? Werther decide irse lejos, donde no sufra; después de una entrevista
que descompagina su espíritu, Werther se suicida con una pistola que el destino
le hace enviar con la propia mano de su amada.
Sorprendería la
continua imprudencia de Carlota si Werther no fuera quien es. Carlota es un
tipo exacto por su psicología: es una ilusa que cree en la intimidad
espiritual, libre de toda complicación amorosa; a pesar de ello, si Werther
fuera un poco Don Juan, Carlota habría acabado por entregarle la llave de su
alcoba. No siéndolo, Werther espera de su amada lo que de ninguna es dado
esperar; y como Carlota no le salta al cuello, Werther se suicida, víctima de
su incapacidad para tomar lo que le pertenece desde mucho antes.
Hay un
desequilibrio sentimental entre la imaginación y la voluntad, ciertamente, pero
no verdadera erotomanía. Werther, sin ser Don Juan, no se parece a Don Quijote.
Se enamora de una persona real y digna de encender su pasión, que -no obstante
su compromiso con Alberto-fomenta de todas maneras sus sentimientos, con
estímulos más expresivos que las palabras. Carlota tiene su estilo para amar:
dice que no y hace que sí.
La esperanza,
imprescindible para el nacimiento del amor, existe para Werther, que debiera
considerarse correspondido. Carlota acepta sus atenciones, agradece su
solicitud, comparte sus gustos, le dedica todas sus horas, le confía sus
secretos, teje con él esa amistad equívoca que suele ser un puente hacia el
amor. Acaban por amarse plenamente, sin duda. A Werther sólo le falta un gesto
que complete su intención. Confiesa que ha tenido, más de cien veces, la
tentación de tomarla en sus brazos, estrecharla sobre su corazón y cubrirla de
besos; comprende que sería natural tomar esos encantos que se le ofrecen, pero
vacila, no se atreve. Colocar a Werther entre los amantes platónicos implicaría
llamar pereza al miedo, pues no hay otra cosa en su respeto de la mujer ajena.
“Ella conoce, siente todo lo que yo padezco. Hoy su mirada ha penetrado
profundamente en mi corazón. La encontré sola; yo no decía nada y ella me
miraba fijamente. Yo no veía su hermosura seductora ni su espíritu brillante;
todo había desaparecido a mis ojos. Estaba como fascinado por esa mirada
sublime, llena del más vivo interés, de la más tierna compasión. ¿Por qué no me
atreví a arrojarme a sus pies? ¿Por qué no osé lanzarme a sus brazos y
responder a su mirada con mil besos y caricias?... Sí; ¡si yo pudiera expresar
lo que en aquellos momentos experimentaba! ...; no pude resistir más largo
tiempo, me incliné e hice juramento. ¡Jamás osaré profanarte con un beso, ni
profanar tus labios sobre los que juguetean espíritus celestiales! Y, sin embargo…
yo quisiera… ¿Lo ves?... Ésta es una muralla que se eleva ante mi alma… ¡Qué
felicidad si…! ¡`Y en seguida morir para expiar este crimen!... ¿Un crimen?”
Werther prefiere al
placer el sufrimiento y un minuto de emoción feliz le seduce menos que un año
de ansiedad dolorosa. Acepta todas las inquietudes, busca todas las desazones;
como que las lleva dentro de sí, en su temperamento. Para comprender esas inquietudes
es necesario haberlas sentido; esperar horas y días y semanas y meses la
ocasión de decir a la persona
105
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
amada lo que ella
misma anhela escuchar, y no decírselo nunca; ignorar qué es de ella, dónde
está, cómo, con quién, si comparte nuestra devastadora congoja, si piensa en
nosotros como en ella pensamos, si en algún minuto nos olvida, si llora, si
sufre como nosotros sufrimos y lloramos; desear cartas que no llegan; celar de
nuestra propia sombra, atormentados por toda palabra y todo gesto que no nos
pertenezca de manera exclusiva; y dudar, sobre todo, dudar de un sentimiento al
que siempre nos consideramos inferiores, como si todo el universo se condensara
en ese amor que sentimos tan grande, tan infinito e inalcanzable, que acabamos
por creernos inmerecedores de tanta dicha.
Esa es la
psicología del amante imaginativo, mezcla de angustias crueles, y de suaves
delectaciones, de sueños y de fantasmas, aunque siempre objetivando el
sentimiento en una realidad y anhelando la posesión de la persona amada.
Cuando Werther
anticipa su última visita y lee con Carlota los poemas de Ossian, la tierna
emoción de ambos se afiebra. La página es inolvidable. Un torrente de lágrimas
brota de los ojos de Carlota; Werther suspende la lectura, arroja los poemas y
la toma de una mano, que cubre de llanto, mientras ella con un pañuelo se cubre
el rostro. La emoción de ambos es profunda y creen ver retratado su propio
infortunio en el de los héroes de Ossian. Los labios y los ojos de Werther
devoran el brazo de Carlota, que intenta en vano retirarlo, agota sus fuerzas
por el dolor y agobiado su espíritu por la compasión. Esforzándose por tomar
aliento, sofocada, ruega con la voz celestial, conjura a Werther que continúe
la lectura; él vuelve a leer, entre sollozos, un párrafo que le hace estremecer
de nuevo, por coincidir con su estado de ánimo. Así la situación hace crisis.
“En el paroxismo de su desesperación la estrechó contra sus ojos y contra su
frente, y en aquel momento atravesó por el alma de Carlota un pensamiento de su
horrible proyecto; sus sentidos se turbaron, le tomó de la mano, la estrechó
contra su pecho y, en su dolorosa emoción, se inclinó hacia él. Sus abrasadas
mejillas se tocaron y el mundo entero desapareció a sus ojos. Él la rodeó en
sus brazos, la estrechó contra su corazón y cubrió de besos ardientes y
apasionados sus labios trémulos y balbucientes. ¡Werther!, le decía ella con
voz ahogada, ¡Werther!, y con débil mano rechaza blandamente su pecho al suyo.
¡Werther!, exclamó al fin, con tono imponente y grave que expresaba el más
noble sentimiento. Él no insistió, la dejó desasirse de sus brazos y cayó a sus
pies como fuera de sí e inanimado. Ella se lanzó hacia la puerta, y con la
turbación más violenta, trémula de amor y cólera, le dijo: - «Ésta es la última
vez, Werther; no volverás a verme más»-. Se detuvo un momento, echó una mirada
de amor sobre el desgraciado, y corrió a encerrarse en un cuarto inmediato”.
Fuerza es reconocer
que Werther mereció su destino; nadie tiene derecho de no tomar a una mujer que
se entrega. Carlota habría perdonado cualquier violencia, cualquier injuria,
todo, todo, menos la cobardía de abrir los brazos después de haberlos cerrado
sobre su cuerpo. Esa es la deshonra suprema para la mujer digna: haberse
entregado sin la certidumbre de ser tomada.
Lean toda la
segunda parte del clásico libro. Esas páginas no son elucubraciones del
caballero andante sobre las bellezas imaginarias de su Dulcinea; son horas de
amor, vividas; vibra en ellas el sentimiento que anhela convertirse en acción,
el sueño embellecido por la inminencia de la realidad.
Werther no lo
ignora. Antes de suicidarse escribe las líneas reveladoras de su incapacidad de
tomar a la que sabe suya: “¡Oh! perdona, perdóname… ¡Ayer!... ¿Por qué no ha
sido ese el último momento de mi vida? ¡Criatura angelical!... Por la primera
vez, sí…, por la primera vez, no puedo dudarlo, por la primera vez he sentido
en todo mi ser un transporte delicioso, éxtasis celestial… ¡Me amas!... ¡Me
amas!... Todavía arde en mis labios ese fuego sagrado que se desprendía de los
tuyos… un nuevo delirio vuelve a apoderarse de mi alma… ¡Perdona!...
¡Perdóname!”
106
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
“¡Ah! yo lo sabía,
Carlota, que tú me amabas; lo he sabido desde la primera mirada en que se
reflejó tu alma; desde la primera vez que tu mano se encontró entre las mías; y
sin embargo, cuando yo me separaba de ti…, volvía a sufrir el tormento de la
duda, y se encendía mi sangre…”.
Werther era, pues,
correspondido y lo sabía. ¿Qué le detuvo, entonces, en el momento decisivo? Su
cobardía, nada más. ¿Lealtad? ¿Honor? ¿Prejuicios? Imposible pensar en ellos;
Werther sabe, y no lo calla, que su pasión le coloca fuera de la moral; no tiene
a este respecto duda alguna y está decidido, sin escrúpulos, a pecar contra los
derechos sociales consagrados por el matrimonio. “¿Y qué me importa que otro
sea su esposo? ¿Tu esposo? Pero eso no es más que para el mundo; sólo para ese
mundo es un pecado amarte, querer arrancarte de sus brazos para estrecharte en
los míos. ¿Pecado? Pues bien, por él me castigo a mí mismo. He saboreado este
pecado en todas sus celestiales delicias; he aspirado con avidez ese bálsamo de
fuerza y de vida, y me he rociado con él mi corazón. Desde ese momento, ¡eres
mía!... Mía… ¡Carlota!...”. Minutos después escribió a Alberto, pidiéndole
prestadas sus pistolas.
No es posible
afirmar que en Werther calla n los sentidos; lo único seguro es que no sabe dar
el golpe de hombros decisivo para abrir una puerta que ya cruje sobre sus
goznes. Tiene el deseo de la posesión y lo narra en palabras tumultuosas que
expresan el hervor de su sangre; quiere amar de un amor integral, pero no sabe,
no puede. En vano afirma su certidumbre absoluta de que es correspondido; el
remedio de su enfermedad está al alcance de sus manos, lo ha tenido en ellas… Y
prefiere morir, sin embargo, morir de un amor para el cual no sabe vivir…
¿Y Carlota? Lo que
de ella sabemos obliga a creer que nada la separaba de Werther, cuando se vio
en el percance decisivo. Su resistencia había sido la menos violenta que puede
oponer una mujer honesta en el momento de renunciar a parecerlo; sin embargo, la
cobardía del hombre amado le había permitido salir de sus brazos con la cruz de
una honra que pesaría eternamente sobre su conciencia. ¿Qué hubiera pretendido
el necio? ¿Podía ser ella quien le desabrochara el traje al ver que él no le
desataba el corpiño? Al salir humillada de la refriega, pasó la noche sin
dormir; todas sus aprensiones se habían realizado, pero de la peor manera. Su
sangre, tan tranquila otrora, estaba en tumultuosa efervescencia; mil emociones
contradictorias sobresaltaban su corazón. ¿Sentía en su pecho el fuego de las
apasionadas caricias de Werther? ¿Estaba indignada por su necedad? Y ella misma
¿podría disimular ante su esposo después de lo ocurrido, habiendo sido tan
sincera y tan pura hasta la hora del desastre? “Todas estas reflexiones le
tenían sumida en un penoso embargo, y sus pensamientos venían a recaer siempre
y de continuo sobre Werther, perdido ya para ella, pero a quien no podía
abandonar, aunque era preciso dejarle abandonado a sí mismo; a ese Werther a
quien nada quedaría ya en el mundo cuando le hubiera perdido enteramente”.
Admitir esto último
es amar; toda mujer ama ya al hombre cuando le considera perdido sin su amor.
Dante, en un solo verso, escribió la psicología de esta situación sentimental.
Sería poco sensato creer que Carlota se hubiera resistido a Werther para no faltar
a sus deberes; ¿no había faltado ya bastante? ¿Por qué no suponer que se hartó
de comprometerse por su cómplice indeciso?
Acaso más ofendida
por el renunciamiento de Werther que atormentada por su amor culpable,
Carlota entregó al
mensajero las pistolas con que su amado se suicidaría. Ella no lo ignoraba.
Su certidumbre era
absoluta. Se libertó de un sufrimiento que no tenía compensación…
Don Juan, más
sencillo y más humano, habría hecho feliz a Carlota. ¿La pena de ser engañada
por Don Juan habría sido más grande que el remordimiento de asesinar a Werther?
La pregunta parece una tontería.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Si se posee su
mismo temperamento, se puede comprender a Werther y simpatizar con él; sus
lágrimas conmueven, sus lamentos encuentran eco en el corazón. ¿Por qué tientan
a risa, en cambio, los quiméricos devaneos sentimentales de Don Quijote?
Werther ama; Don Quijote delira. No nos equivoquemos: Werther ama y desea, con
toda su imaginación, pero también con sus sentidos; por eso es humano y nos
interesa. Werther sueña con una realidad; Don Quijote persigue una larva.
Werther habla de Carlota como Musset habla de Ninón; Don Quijote delira de
Dulcinea como Santa Teresa delira de Cristo. Aquéllos son dos amantes
imaginativos; éstos son dos erotómanos insanos.
Cabe una
distinción, sin embargo. En la santa voluptuosa, cuya personalidad analizaron
los tratadistas clásicos, el delirio erótico tenía, en verdad, una expresión
sensual y fue muy distinto del casto erotismo imaginativo del hidalgo manchego;
el lenguaje amoroso de Teresa no revela precisamente castidad, mientras que el
de Don Quijote es de una pureza absoluta. Por eso coinciden los alienistas en
diagnosticar a la santa una pasión histérica de los sentidos, mientras
atribuyen al hidalgo un puro devaneo de la imaginación, el verdaderos
misticismo sentimental.
Werther no es, como
suele decirse, un amante platónico, no padece el extravío propio de los
erotómanos. El platonismo sólo es concebible como la fase preliminar de un
sentimiento que luego tenderá a transformarse en acción y a realizar sus fines;
fuera de este caso, frecuente en la experiencia de todo amador, es uno de
tantos trastornos imaginativos que obsesionan el juicio y paralizan la
voluntad. Don Quijote, que vive pensando exclusivamente en Dulcinea, sin desear
una sola vez la posesión real de la persona amada, realiza el binomio que riñe
con la lógica y con la naturaleza: erotomanía y castidad. Pelea en honor de su
dama, quiere enaltecerse para poner a sus pies una personalidad más digna; la
invoca en sus horas de peligro y de heroísmo, la canta en los términos más
exaltados de su retórica, pero nunca, en ninguna de sus palabras, traduce un
deseo: jamás amenaza incendiar sus labios con un beso apasionado ni aspira a
sentirla estremecida de amor entre sus brazos. Por eso Don Quijote es loco de
imaginación, incapaz siquiera de concebir que un deseo pueda traducirse en
acto, como si el ideal y la realidad se hubieran divorciado para siempre en su
espíritu constelado de quimeras.
Es el peligro que
amenaza a los místicos sentimentales: confundir, sin sospecharlo acaso, lo
absoluto y lo relativo, lo imaginativo y lo real, el sueño y la vida. Todos
podemos tejer con nuestra imaginación una ilusión de amor; pero el sentido de
lo real impide a los equilibrados caer en aberraciones que aniquilan la
capacidad de amar. El misticismo del corazón implica ausencia de las tendencias
instintivas. Es un fracaso del amor, antes que un refinamiento; es incapacidad
y no exquisitez afectiva; no revela mejor educación, sino desvío de su
finalidad legítima. Despojado de los sofismas justificativos con que suele
rodeársele, se reduce esencialmente a un incompletamiento, propio de espíritus
desequilibrados. Y si hemos de creer a las personas de alguna experiencia, no
hay desgracia más grande que ser amado por uno de esos jóvenes pálidos que
“hablan” el amor, o por una de esas lánguidas doncellas que lo “suspiran”.
Nos apartamos de
Werther, como ven. Y podríamos apartarnos más, en el mismo sentido, recordando
las formas que asume el amor platónico en los internados, en los conventos, en
las personas de edad senil, llegando a elaborar la ilusión sentimental en torno
de seres inanimados. Refiere Ateneo que Ptolemón conoció a un griego
violentamente enamorado de un Cupido de Praxiteles que se encontraba en Delfos;
y si hemos de creer a Luciano, hubo en Cnidos un joven que se enamoró de la
Venus praxitélea. Ejemplos modernos se conocen por docenas. En esos Quijotes
sólo hay locura, sin restricciones; locura absurda, insensata, inhumana, como
todo falso ideal que desvíe el sentimiento amoroso hacia la aberración de la
castidad.
El amor de Werther,
aunque incompleto, es humano; el de Don Quijote no lo es. En aquél la
exaltación del sentimiento florece sobre una realidad viva y animada; en esté,
la exclusividad de
108
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
la imaginación
lleva a la antítesis misma del amor, poniéndolo fuera de toda realidad posible
y de todo ideal verosímil.
Don Quijote no
habría podido morir por Dulcinea, aunque lo hubiera deseado. Werther puede
morir por Carlota y toda la unidad psicológica de su carácter está en que sabe
morir: “Dámelo, Carlota; yo no tiemblo al tomar el horrible cáliz en que voy a
beber la embriaguez de la muerte. Tú me lo presentas, y yo no titubeo. De este
modo se cumplen los deseos de mi vida. ¡He ahí en lo que vienen a parar todas
nuestras esperanzas!..., ¡todas!..., ¡todas!... En venir a estrellarse contra
las puertas de bronce de la muerte”.
Esa es la lógica de
su temperamento.
3. DON JUAN Y EL
DERECHO DE AMAR
Si fuera posible
interrogar a las consabidas “mil y tres”, todas, todas, se mostrarían
dispuestas a perdonarle su pasada liviandad, siempre que consintiera en hacer
de cada una, siquiera por media hora, la “mil y cuatro” de su lista famosa.
Este sentimiento que Don Juan inspira a sus cómplices, sintetiza su psicología;
al día siguiente de creerse engañada, cualquiera de ellas, la novicia o la
cortesana, le dice palabras en que el amor sigue siendo más fuerte que el
despecho: ¡te adoro, miserable! ¿Miserable? Lo es, sin duda. Pero, sin duda
también, adorado. ¿El más adorado de los hombres?
Don Juan es un
símbolo: representa el imperio del instinto contra la tiranía de la sociedad.
Su tipo se desenvuelve a través de leyendas que convergen a afirmar la
preeminencia del “derecho de amar” sobre los dogmatismos que lo niegan. Nace en
plena Edad Media como una rebelión de la sensibilidad individualista contra el
dogma social que ha sacrificado el amor a los intereses de familia,
subordinando los dictados del corazón al sacramento del matrimonio. Predicar el
amor es conspirar contra el orden doméstico y caer en pecado; practicarlo es un
delito, porque amar fuera del matrimonio es un robo. Don Juan se presenta como
un ladrón; no de vagas honras, sino de bienes reales, pues las seducidas son
bienes poseídos o adjudicados una vez para siempre. La posesión conyugal emana
de un contrato en que la voluntad de los padres priva sobre el amor de los
esposos; sólo aman las doncellas que prescinden del contrato o las demás que lo
violan, hurtando la propiedad de sus padres o malversando la de sus esposos. Don
Juan aparece, pues, como un bribón que usa de bienes ajenos sin contraer los
gravosos deberes del padre de familia, oponiendo el “derecho de amar” al
“sacramento del matrimonio”, la libertad a la esclavitud. ¿Cómo defender esos
bienes? Condenado el amor como el más grave de los pecados y el amante como el
más aborrecible de los pecadores; igualando la seducción con el abigeato, el
seductor con el bandolero. Pero eso no basta. Es indispensable que las mujeres
anhelosas de amar tengan horror del mensajero demoníaco que las invita a saltar
la tapia; para ello los cavilosos propietarios inventan que los seductores no
aman a sus víctimas, creyendo que así éstas repugnarán una tentación que
encubre un vil engaño.
Reinando esa moral,
Don Juan tiene que ser execrado por todo escritor temeroso de morir en la
hoguera. Pero en vano obran contra él terribles sanciones; es venerado en
secreto por mujeres cansadas de opresión que ocultan sus cartas entre las
páginas de sus libros de oraciones, mirándole como el apóstol de una nueva
herejía, capaz de predicar con hechos el verbo imprescriptible de la naturaleza
contra la tiranía social organizada. A Don Juan no le importa que la Autoridad
le persiga, la Justicia le condene y la Iglesia le cierre las puertas del
cielo; sabe que las “mil y tres” le irán entreabriendo las del corazón,
acogiéndole como redentor.
Poco a poco, a
medida que la sociedad moderna rompe las cadenas de la mujer, la personalidad
del seductor se va ennobleciendo en la literatura y al fin parece un rebelde
que toca a rebato y juega alegremente su vida por un bello ideal. Los que han
estudiado la evolución
109
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
de la leyenda de
Don Juan -como Gendarme de Bévotte-, han advertido la simpatía creciente que el
tipo inspiró a los autores y a los públicos, al mismo tiempo que se tornaban
antipáticos sus perseguidores.
Esos problemas de
historia literaria merecen meditarse por los psicólogos; ayudan a comprender el
temperamento del amador en quien las tendencias instintivas sirven de base
poderosa a los sentimientos y defienden el amor contra los devaneos de la
imaginación.
Hemos podido
analizar la personalidad de Werther en la obra clásica de Goethe, que la
bosqueja de manera inequívoca. No ocurre lo mismo con la de Don Juan, múltiple
e incesantemente renovada, aunque al fin adquiere líneas precisas en el
romanticismo. Dentro de ellas el tipo vive, con variaciones que lo alteran
poco; sigue siendo el mismo en la novela y en el teatro contemporáneos.
Todo el carácter de
Don Juan es la expresión natural de su temperamento. Joven, audaz y viril,
tiene la alegría de la salud y la indocilidad de la fuerza; mitad bandido y
mitad héroe, confía sin reservas en su éxito. Está dispuesto a la admiración,
porque es generoso y optimista. Cuando admira, desea y espera; cada vez nace en
su corazón un sentimiento de amor, transitorio como la ilusión y breve como la
esperanza. Se hace amar porque ama y en la sinceridad está su poder de
seducción; su amor es sincero en el momento oportuno, sin triviales patrañas de
eternidad. No pierde el juicio y por ello sorprende su desenvoltura al tratar a
sus amadas, que no es menosprecio, sino simple seguridad de conocerlas,
confianza de no equivocarse. Don Juan sería, en efecto, inconcebible sin el
complemento de mujeres dispuestas a que las seduzcan. El combustible está en
ellas, esperando; Don Juan es la chispa. Seduce porque sus palabras y sus actos
responden al ritmo de corazones sobresaltados por la necesidad de amar. Vence
porque una mentira piadosa absuelve de antemano a la que se deja caer entre sus
brazos: si Don Juan engaña siempre a criaturas inocentes, no tienen culpa las
“engañadas” sino el “miserable”; tan benévola hipocresía permite seguir
perdonando a las víctimas sin que éstas dejen de frecuentar el camino donde
presumen apostado al salteador.
Se nace Don Juan
como se nace Werther; es tan difícil desviarse de la tendencia inicial, como
adquirir aptitudes que natura no dio. Exquisitez de los sentidos, rápida
admiración, deseo firme, esperanza fácil, voluntad imperativa, son cualidades
que en algunos individuos aparecen al iniciarse la experiencia sentimental; la
ingenuidad dura poco en el adolescente que ha sentido el aguijón del instinto y
se cree con fuerzas para satisfacer sus curiosidades. ¿La educación podría
enmendar el temperamento? ¿El secreto es preferible a la revelación? Lo mejor
sería, sin duda, que un amor precoz desarrollara en los jóvenes aptitudes
sentimentales, poniendo al instinto el contrapeso del ideal.
Los que han nacido
con el temperamento de Werther no comprenden a Don Juan. Los maridos burlados,
por su parte, han inventado que el “miserable” no ama a sus “víctimas”, a las
mismas que siguen adorándole. Ese vocabulario gira en torno de un falso distingo
entre el deseo y el amor, como si fuera normal un amor sin deseo, o viceversa.
Hay diferencias, sin duda; pero no son de calidad, sino de duración. Don Juan
ama y quiere ser amado; desea conquista, no le basta poseer. El simple esclavo
de los sentidos es un vicioso; basta reflexionar un minuto para comprender que
por cada mil que gustan poseer, sólo hay un seductor que se compromete por
conquista. Don Juan ama siempre, juega a cada instante su posición, su fortuna
y su vida por el amor; cambia de ídolos con frecuencia, es verdad, pero es
sincero con todas sus amadas y no cree mentir cuando dice a una “te amo”. Son
ellas, por egoísmo, las que le invitan a mentir, preguntándole: “¿Me amarás
siempre?” ¿Siempre? ¿Por qué? ¿Acaso la recíproca tendría sentido?
Don Juan, aunque
voluble, es un amante. Su ensueño no es convertir el mundo en un serrallo y
hacer de todas las mujeres sus odaliscas; anhela ser amado por las mujeres que
ama, en el
110
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
momento en que las
ama. Su volubilidad podría ser una forma de galantería que le impide ser
descortés con todas las mujeres para completar el egoísmo de una sola…
Los moralistas
hipócritas le critican mucho; en el fondo, no lo duden, más le envidian que le
desprecian. Los románticos le han concebido como un hombre superior: por su
ingenio y por su astucia, por su clase y por su fortuna, por su audacia y por
su valor. Todas las cualidades llamadas vicios por los que no las poseen, están
sumadas en él; de ellas depende su irresistible poder de fascinación. A pesar
de las convenciones morales y de la educación simuladora, de cada cien mujeres
ilustradas hay noventa y nueve que se sienten atraídas con violencia por el
hombre experimentado; creen que el frágil corazón es el único culpable y miran
su guía como un homenaje fervoroso a los encantos femeninos.
Muchas murmuran de
Don Juan, pero ninguna hay que no le desee. Las mujeres más perspicaces viven
esperándole; si hablan mal de él no es para alejarle, sino reprochándole que se
entretenga en otras y difiera su llegada. Cada una desearía ser la primera, aunque
más inteligente es la que prefiere ser la última. Y todas, cuando llega, le
reconocen por un misterioso presentimiento de que la resistencia será inútil;
defienden sin convicción lo que el pudor rehúsa, cuando el corazón lo ha
entregado ya.
El optimismo de que
rebosan sus actos es una de sus fuerzas de atracción. Emancipado de prejuicios,
ignora el sentimiento trágico del amor que acaba en la muerte; si todo es bello
y armonioso, ¿por qué afear la vida con pesimismos que violentan la naturaleza,
que van contra ella? Tiene generosidad suficiente para comprometerse y es
bastante atrevido para conspirar sin disfraz. Ha medido la vida, sus dichas,
sus penas, conoce su valor y da por ellas lo que valen; comprende que en todo
amor existe una ilusión y no espera que ésta se trueque en desencanto para
abrir sus alas hacia otra corola que le atrae con el perfume de sus pétalos. En
ese doble ritmo de libertad y de expansión que vibra en sus actos está el
atractivo para las mujeres cansadas de esclavitud y de mojigatería.
Sin ser
irresistible tiene aptitudes especiales para vencer resistencias que otros
creen firmes. Conoce las pequeñeces que constituyen el preámbulo de cualquiera
intimidad; mezcla lo sensual a lo patético, la ternura a la galantería; sus
manos toman al mismo tiempo que sus labios piden. Su mayor fuerza es la
confianza con que ejecuta lo que se propone, inmediatamente, sin dudar; se
avergonzaría en divagaciones. Una falta de audacia le parecía equivalente a una
falta de dignidad. Jamás se perdonaría una equivocación en el procedimiento
apropiado a cada paso. Pero, sobre todo, prefiere la seducción a la posesión
misma, y en eso se distingue el verdadero Don Juan del vulgar “mozo de suerte”,
cuyas vecinas se olvidan de echar llave a las puertas, y tosen si tarda.
Seductor, pues, en
el sentido más honroso del vocablo, excluyendo la idea del burlador, de
engañador, de libertino. Seductor por temperamento, infatigable, cada vez más
experto por el incesante aprendizaje. No seduce para hacer desgraciadas, ni
concibe que la desgracia pueda seguir a la seducción; cree que da tanta
felicidad como recibe y no comprende el “después” de las abandonadas. Quiere
que le amen y para conseguirlo ama intensamente hasta ser amado. Eso es todo.
Se le reprocha la
inconstancia, y a fe que no es Don Juan un arquetipo de fidelidad. Sus amores
son sin después, sin lazos; no se resigna al hartazgo que viene con el hábito
ni al disgusto que nace de la obligación. Su mariposeo es simple exceso de
vida; su capacidad de amar a cien no se extingue amando a una. Da todo a cambio
de ser correspondido un minuto, sin más reserva que no comprometer para siempre
la libertad de su corazón. Esa es la “culpa” que no se le perdona: quiere ser
un hombre libre para el amor en una sociedad de domesticados para el
matrimonio.
111
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Si cada
temperamento expresara una filosofía, no puede sorprender que algunos
escritores hayan intentado señalar ciertos atributos comunes a los individuos
que representan más fielmente al Don Juan moderno. Afirma Harem que los
seductores son tipos llenos de vigor y de salud, más bien sanguíneos que
nerviosos o biliosos; la gracia, la audacia, la elocuencia y la astucia, se
suman para hacerlos irresistibles. No difieren de las precedentes las siete
cualidades que les atribuye. De La Hire: valor, salud, generosidad,
disimulación, insensibilidad, elocuencia y sensualidad. Agrega Bevotte un rasgo
común a los seductores: una elegancia nativa que se manifiesta en la insolente
espiritualidad que no ofende, en el aplomo que conserva en los trances más
delicados.
Entre estos
arriesgados bosquejos merece lugar aparte el de Bourget, que en su Filosofía
del amor moderno dedica algunas páginas preciosas a estudiar el “amante
verdadero” y a distinguirle del mujeriego que compra el amor como un artículo
de distracción o de placer. Presenta rasgos característicos; es siempre amado,
a los quince años, a los veinte, a los treinta y aun al aproximarse a la vejez.
Nada le detiene cuando se trata de amar o de ser amado; siempre estará
dispuesto a sacrificar sus deberes y sus intereses para seguir el llamado
poderoso de su vocación… “De diez, ocho han sido más bien nerviosos que
musculares, delgados y esbeltos más que vigorosos y atléticos; pero todos, en
verdad, gozaban de un temperamento exteriorizado por gran vitalidad. Comían
bien y digerían mejor, teniendo además esa indefinible facultad de adaptación
del movimiento que se llama destreza. En virtud de esa misma agilidad corporal
vestían bien, sin preocuparse de ello, porque la elegancia que distingue al
amante verdadero no consiste en el corte del traje ni en la clase de tela, sino
en una especie de gracia que no se aprende ni se borra con los años”, debida a
cierta seguridad de sí mismo. El temperamento suele traer aparejadas aptitudes
para la seducción que no pueden adquirirse. Entre esos dones hay uno sin el
cual todos los demás no servirían para nada; este don es el tacto, pero un
tacto determinado, un tacto que en él tiene algo singularísimo; es casi un
órgano psicológico al servicio del instinto, y la educación no contribuye para
nada a su desarrollo. El amante verdadero comprende a primera vista la
influencia que ejerce sobre una mujer; sabe que hay en el mundo una clase a la
que le gustaría y otra a la que no gustaría por más que hiciera. Se dirá a sí
mismo yendo solo, o en alta voz a cualquiera que le acompañe: “ésta es para mí,
aquélla no…”, y hablando o pensando de ese modo el verdadero amante se equivoca
pocas veces.
Existiría, pues, en
ciertos hombres un singular poder de percepción unido a un firme sentido de lo
real, que les permitiría orientarse siguiendo las vías de menor resistencia,
debidas a la afinidad; es indudable que ese don no es raro en las mujeres dotadas
del mismo temperamento. Sobre este punto existe una comprensión segura, aunque
intuitiva, entre los que sienten la necesidad de amar: hombres y mujeres se
reconocen de inmediato, sin equivocarse nunca. Por eso la fábula de las mil y
tres, aunque excepcional, es verosímil.
Algunos escritores
contemporáneos, influenciados de nietzschismo, han conocido un Don Juan esteta
y egoísta que posee un arte especial de dominación y lo usa para hacerse amar
de todas las mujeres. Ese alquimista de sentimientos, si existe, no es ya el héroe
Mozart o de Zorrilla, de Byron o de Musset; no es, siquiera el formidable
Lovelace de Richardson. En vano artistas eximios han descrito con maestría a
esos atormentados de la carne; resultan violentos y antipáticos. Recuerden
ciertos personajes de Gabriel D’Annunzio, locos de voluptuosidad casi todos,
delincuentes pasionales los más de ellos.
Existen,
evidentemente, sujetos sensuales y repulsivos que son la caricatura de Don
Juan, como Don Quijote le es de Werther. Son anormales e inhumanos, verdaderos
retardados afectivos. Quieren mucho y variado, sin apetecer lo selecto; a lo
exquisito de mañana suelen preferir lo despreciable de hoy; a lo excelente
difícil, lo basto fácil; la belleza suculenta a la fresca; a la ingenuidad
tierna, la pericia ajada. Poco nos detendremos sobre estos instintivos puros,
cuya sensualidad sin entendimiento es vecina de la locura. Es el “idiotismo
sentimental”
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
de Mesalina. Si no
bastara mencionar a la siniestra voluptuosidad que busca emociones sin ser
capaz de la más leve predilección sentimental, podríamos recordar las páginas
admirables de Zola pintando en La bestia humana a Santiago Lantier, en quien se
equilibran profundamente todas las depravaciones, como si su inadaptación
criminal se reflejara también en las torpezas del instinto.
Don Juan muestra
otra psicología. Tiene cierta elevación y nobleza que equilibran sus defectos;
nadie concibe un Don Juan cobarde, tonto o interesado. Nunca le confundiremos
con el Bel Ami de Maupassant, afortunado mujeriego que aprovecha sus éxitos
para hacer carrera; ni con Sapho, que bebe gota a gota la dignidad de su
Gaussin, el apocado Don Inés” de la novela de Daudet.
Si el paroxismo de
la imaginación puede llevar a los místicos sentimentales hacia la locura
erótica, el desenfreno de los sentidos conduce a las más repulsivas formas de
la degeneración moral. Werther se vuelve Don Quijote si no recibe algunas
lecciones de Don Juan; y éste, si no aprende a ser un poco Werther, se
desmorona al fin como un siniestro Lantier.
Un Don Juan incapaz
de amar, despiadado en el engaño y cínico en el abandono, sólo pudo ser
inventado en tiempos que el amor se miró como un pecado y el matrimonio como
una obligación; el rebelde que reivindicaba el “derecho de amar” mereció los
atributos que le ponían en los umbrales del infierno. Cuando el espíritu del
Renacimiento penetró en las costumbres, devolviendo el ritmo de vital belleza
pagana a la sociedad envilecida por la teocracia medieval, el primitivo ladrón
de honras fue convirtiéndose en mago encantador de corazones. Don Juan se
aparta de Tirso y de Molière. En Clarisa Harlowe, de Richardson, se transfigura
en el memorable Lovelace, simpático ya, aunque desalmado todavía, mitad bribón
y mitad caballero, con talentos nada comunes y finezas morales sobresalientes;
ama a Clarisa y muere adorándola, como el Werther más tierno. Mozart, en su
ópera inmortal, echa a correr mundos un Don Juan agradable y picaresco, con más
de niño terrible que de malvado engañador: tiene ya sus momentos sentimentales
y en su constante agudeza de ingenio y picardía resaltan como victorias ganadas
sobre el dogmatismo social. Con el romanticismo se embellece. En Byron se
subraya su desprecio de las hipocresías mundanas; es un hombre afiebrado por la
necesidad de amar, tierno y sensual, esclavo y dominador, un Don Juan que ha
hecho del amor el ideal de su vida, y que vive amando siempre, amando más, sin
alcanzar nunca su anhelo de perfección. De esa familia es el Don Juan de
Musset, vehemente perseguidor de un ideal insatisfecho.
Los que al hablar
de Don Juan se refieren al pecador de las viejas leyendas, le juzgan con una
mentalidad impregnada de supersticiones medievales y es natural que le
condenen. Para los hombres modernos, que han sentido pasar la Revolución
Francesa y el siglo XIX, no puede haber otro Don Juan que el apasionado e
idealista seductor rejuvenecido por el romanticismo, hermano de Fausto, pues el
uno vive persiguiendo la quimera del amor como el otro la quimera de la
sabiduría.
Ya no es Don Juan
el bandolero instintivo de la leyenda primitiva, ni el amante monstruoso que
inmola todo sentimiento a su afán de burlar. Conserva, es cierto, su audacia
serena y confiada, unida a un poder de seducción que sorprende por su misma
sencillez; emprende siempre sus conquistas con naturalidad, como esos domadores
que entran sonriendo a las jaulas de las fieras. ¿Por qué no? La psicología del
domador y la del seductor se parecen como dos gotas de agua; su secreto es
común, ambos creen que las fieras y las mujeres son esclavas del hombre,
aquéllas por temor, éstas por el amor. Y así como los domadores suelen terminar
su carrera devorados por una fiera, Don Juan termina la suya enamorado de una
mujer, de la última.
Después de su
regeneración por los románticos, Don Juan tiene aspiraciones intelectuales,
sentimientos estéticos, ideales de perfección; ya no es antisocial, sino
moralmente superior a la hipocresía de su ambiente. No sorprende, pues, que
esas cualidades puedan servir de base a
113
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
una “ilusión de
amor”, cuando tropiece en su camino con un ser que teniendo algunas
perfecciones se le represente como encarnando la perfección absoluta y eterna.
En ese momento Don Juan olvida su geometría de la seducción y se engaña
dulcemente con los sofismas comunes. Antes que se apague su incapacidad de
amar, Don Juan se enamora, en la acepción más sentimental de la palabra; por
eso, ante Doña Inés, vemos “todo el altivo rigor, de su corazón traidor que
rendirse no creía, anhelando -como dicen los versos de Zorrilla- la esclavitud
de su amor”.
4. NI WERTHER NO
DON JUAN
Digámoslo con
perdón de Anacreonte: Don Juan y Werther son caracteres incomprensibles sin el
atributo de la juventud. Si Werther no se suicidara tendría una vejez
nostálgica, envenenada, maldiciente, como si la humanidad fuera culpable de su
incapacidad de amar; Don Juan, si no muriera en mitad de su carrera acabaría
por enamorarse de la “mil y cuatro” y dejaría de ser quien fue.
Mientras actúan son
tipos representativos de dos temperamentos y expresan dos concepciones
distintas del amor. El uno sufre e invita a sufrir; el otro goza e invita a
gozar. La trágica melancolía de Werther esparce en el mundo el miedo de amar;
contra él protesta la necesidad de amar, encarnada en el sonriente e
infatigable Don Juan.
Hipocresías a un
lado, acaso resulte Werther más dañino y antisocial que Don Juan; mientras éste
atropella mujeres que se regocijan del asalto y se avergonzarían de no
merecerlo, aquél enciende hogueras que no sabe apagar y causa tan hondo estrago
en los corazones ajenos como en el propio. ¿Y los procedimientos? Don Juan
canta su serenata bajo la ventana y sabe que la escuchan con gusto tras las
celosías; Werther desespera con sus ayes quejumbrosos a las que desean dar lo
que no se atreven a ofrecer.
Según los cánones
sociales, que subordinan el amor al matrimonio, ambos obran mal; pero los
numerosos pecados de Don Juan resultan simples picardías comparados con el
único de Werther, que es un delito alevoso y premeditado. Sin embargo, Werther
inspira compasión, porque es un vencido, mientras Don Juan despierta envidia,
como todos los vencedores. Puestos a preferir entre los dos caracteres
extremos, deberíamos dejar el fallo a las mujeres, jueces naturales de los
hombres; ellas suelen cifrar su ideal en un dominador actuante y dan su voto
por un hombre con la decisión de Don Juan. La oportunidad y las circunstancias
pueden modificar las preferencias, pues si Werther es aburrido y tonto en
ciertos momentos, Don Juan es en otros desesperante y cruel. Una amante famosa,
Jorge Sand, puso en boca de una madre perspicaz el voto sincero de que su hija
fuera la última amada de Don Juan.
¿Los hombres
prefieren, acaso, una mujer con temperamento de Werther? ¿Para qué? Para el
matrimonio, sin duda; pues para el amor todos desean que las mujeres de los
demás tengan la volubilidad de Don Juan. El hombre que prefiere una amante
wertheriana revelaría una total inexperiencia amorosa, pues no hay mayor
desdicha que ser amado por desequilibradas que hacen tragedia de la felicidad.
Pero, en general, los hombres opinan como maridos, es decir, como propietarios
de la familia; les encanta para el matrimonio una esclava fiel y suponen que
ese temperamento es una garantía de fidelidad. En rigor, cuando lo alaban para
sus esposas, revelan un cinismo de negreros; una esperanza egoísta de que nadie
hurtará su propiedad; y esperan que la esclava se suicidará por ellos el día
que se sienta asqueada de su condición. Suicida, si, pero no infiel. Esa
malsana ética del matrimonio es completamente extraña al análisis del
temperamento amoroso femenino.
Entre las mujeres,
cuando la “necesidad de amar” no es violentada por la coerción social, se
distingue fácilmente dos grupos. Algunas aman tierna y sensiblemente, viviendo
su amor como
114
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
una necesidad del
espíritu; otras aman sensual y apasionadamente, desencadenando su vitalidad
tumultuosa. En aquéllas predomina el sentimiento; en éstas la emotividad. Las
tiernas buscan con romántico embeleso el “alma compañera”, la armonía de
ternura y de ensueño que les permite aceptar la fusión efectiva con el ser
elegido; las pasionales, en cambio, se abandonan al agitado torbellino de su
idiosincrasia personal. Pero unas y otras son amantes de buena ley, gobernadas
por un mismo instinto irresistible. Sólo difieren de la manera de tratar el
tema fundamental; es la misma sonata con técnica diferente. En suma, ambas
llegan por distintas vías al completo homenaje de sí mismas. Tiernas o
apasionadas, sencillas o tempestuosas, se acercan a la inextinguible llama y
queman allí sus alas, en holocausto al instinto que es fuente y razón de la
vida misma.
Alabar en las
mujeres el “miedo de amar”, llamándolo “amor platónico”, es una picardía de
hombres que se sienten maridos; es tomar anticipadamente un seguro contra la
infidelidad, a precio de negarles el derecho de amar, humano, integral. Es
indudable que existen amantes platónicas, pero son casi siempre fronterizas de
la enfermedad. Sombras sin cuerpo, viven costeando la vida sin conocerla, como
viajeros extraviados en oscuras noches, que se inquietan en largos rodeos sin
sospechar que están a dos pasos del camino.
El trabajo de
abstracción constante destiñe en ciertas mujeres la imagen del amor hasta
convertirla en un puro concepto, frío, desprovisto del matiz emocional que lo
vivifica; suelen ser naturalezas contemplativas, de aguda inteligencia y
sensibilidad extrema, cuya tendencia a la acción está trabada por un intenso
análisis. Sólo conciben una forma incorpórea del amor, eco sin voz, vuelo sin
alas, que aparta la complicidad de los sentidos en las efusiones del
sentimiento. Proviene este incompletamiento de un desequilibrio entre las dos
series que convergen al nacimiento del amor, la instintiva y la imaginativa;
inhibida la primera por la segunda, sobreviene la incapacidad de amar, que no
es un refinamiento sino una desventura.
Bienvenidos los
romanticismos que vierten una gota de ideal en la copa que la realidad acerca a
nuestros labios; pero el ideal, si es falso, paraliza la acción y esteriliza la
vida. Creamos poco en los trovadores de tez pálida y rubias guedejas que no encuentran
eco a sus canciones; quijotes de inverosímiles dulcineas, tributarios de la
tristeza y de la melancolía. Y menos debemos creer en las doncellas de caderas
estrechas y azuladas ojeras, que viven en actitudes soñadoras, esperando que
llegue en el cisne simbólico su fantástico Lohengrin. Ese no es el delicioso
romanticismo de las amantes tiernas; es un estado enfermizo y estos seres
incompletos son, con frecuencia, víctimas de su propio desequilibrio. Los
amantes platónicos son tan absurdos como los suicidas.
El amor de
imaginación, que se extravía en el platonismo puro, es tan nocivo como el amor
de los sentidos, que se resuelve en simple voluptuosidad. El ensueño y la
posesión, aisladamente, no merecen el nombre de amor; es necesario que este
sentimiento se desarrolle en torno del ensueño y tienda a convertir el deseo en
posesión.
¿Existe el amante
complejo en quien se complementan la melancólica ternura de Werther y la
optimista hombría de Don Juan? Es raro, pero existe; el lenguaje de muchos
siglos le ha bautizado en términos expresivos, al llamarle “amante de corazón”,
para distinguirle del imaginativo y del sensual.
Todos conocen algún
ejemplar: Alfred Musset era un modelo viviente.
Su vida fue una
complicada historia de amor, muchas veces reflejada en su obra literaria. Su
psicología oscila entre los más bruscos extremos de Werther y de Don Juan. Es
tierno, dulce, tímido, en sus versos A Ninon, cuando no osa afrontar la
respuesta a la cuestión que agita sus dudas infinitas; y es masculinamente
sensual cuando pone en boca de Rolla un llamado a la mujer que compartirá su
última noche de voluptuosidad.
115
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Y fue,
alternativamente, como en sus versos. Amó como pocos, fue caballero y pirata,
seductor y víctima, obsesionado y escéptico, con tal riqueza de variaciones
como pocos hombres podrán narrar en sus biografías.
Vivió su obra; para
escribir versos de amor que tiemblen en las páginas de un libro es necesario
sentir perpetua fiebre de pasiones. Recuerden sus amores con Jorge Sand, poema
vivido que iguala a los más extraordinarios forjados por la imaginación humana.
Supo embellecer con su ingenio todo lo que amó, como si su vasto epistolario
amoroso hubiera de conservar a través de los tiempos los ritmos de su corazón,
fijados en páginas que son jardines de primavera eterna.
En los versos
elegíacos A Lucie expresó un deseo para la hora de su muerte: “Mes chers amis,
quand je mourrais, – plantez un saule au cimetière. – J’aime son feuillage
éploré – la päleur m’en est douce et chère, – et son ombre sera légère – á la
terre ou je dormirai”. Fue la mano cariñosa de un poeta argentino, Hilario
Ascasubi, la que dio cumplimiento al voto de Musset; llevó desde la Plata un
sauce para que sus verdes ramas lloraran sobre la tumba del gran poeta y
apasionado amante. Conservemos en nuestro cariño la memoria del cantor de
Santos Vega, que tuvo el exquisito gusto de cumplir tan delicado voto
sentimental.
CAPÍTULO II
CÓMO NACE EL AMOR
1. LA NECESIDAD DE
AMAR
¿Por qué, chica
alegre, un día de primavera amaneces triste, y tú, gárrulo joven, te apartas de
tus compañeros festivos? El cielo no ha empañado su tranquilo azul, la brisa
tiene su murmullo de siempre, el sol pone su beso de luz en las corolas del
jardín; nada ha cambiado en torno. Sin embargo, todo lo que ayer encelaba su
curiosidad y su interés, se ha vuelto fastidioso. Tú, tierna Eloísa, descuidas
el bordado; tú, audaz Abelardo, cierras los libros. El cariño del hogar, la
cháchara de los amigos, el perfume de las flores, todo les tedia y entristece,
sin que osen avanzar una explicación de su melancolía. Vano fuera preguntarles
el misterioso por qué; lo sienten hondamente, pero tanta es su vaguedad que no
sabrían definirlo con palabras. Es fiebre de la imaginación, secreta inquietud,
ansiedad indefinida en que asoman el deseo y la esperanza… Su madre -sólo Ella-
les leyó en las orejas que no han dormido y sospecha la causa de su repentino
aturdimiento; también ella ha sufrido, en días lejanos, esa primera congoja del
corazón inexperto, y les comprende. Calla porque sería imprudente complicar su
estado; si es tierna y sensible, aparta sus ojos de los suyos para que no le
vean brillar entre las pestañas su lágrima mejor, y después, sin una pregunta,
cómplice muda, acaso les besa la atormentada frente… ¡Quién comprendería como
ella el momento en que la necesidad de amar alborota por vez primera sus
corazones!
No es amor todavía,
ni puede serlo. Es disposición del ánimo para admirar, deseo de desear,
esperanza de esperar sin que un objeto preciso sirva de tema a la admiración y
al deseo, sin que la esperanza tenga asidero en ninguna realidad. Pero si no es
amor, es ya capacidad de amar. Se forma sobre las tendencias que definen el
temperamento y aparece como una tensión compleja de todo el organismo,
concebida por los fisiólogos como una variante de las funciones nutritivas y
subordinadas a modificaciones orgánicas particulares, que influye sobre el ser,
reflejándose en los centros nerviosos más evolucionados y despertando en ellos
emotividades imprevistas. Esos síntomas, que todo hombre o mujer normal
recuerda haber sentido, inician la representación de esa función nueva, cuyo
objeto esencial es la conservación de la especie. La madurez para el amor
aparece inesperadamente. Suele revelarse por una inquietud vaga,
116
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
perturbadora, cuya
causa no se adivina y cuya finalidad no se presiente. Provoca estados afectivos
indecisos, turbaciones indefinidas, malestar, tranquilidades, poniendo cierta
melancolía en los espíritus propicios al ensueño; la juventud que viene parece
entristecerse por la niñez que se va. Se pierde la noción de lo real, germinan
romanticismos, se busca la soledad y la penumbra, las noches se alargan por la
imaginación insomne, ocurren extrañas oscilaciones del humor, del gusto y del
carácter.
En su obra oportuna
esos desequilibrios y sensaciones internas repercuten sobre la conciencia,
traduciéndose por una emotividad especial en presencia de los individuos del
sexo opuesto, que nace incomprensible y veleidosa, sin más razón aparente que
su propia sin razón; después se organiza y define, impone actitudes y orienta
la conducta. La necesidad de amar llega a manifestarse en el hombre como deseo
de conquista y en la mujer como pudor defensivo. Voluntaria o
involuntariamente, cada ser dispone sus elementos para la elección afectiva que
encauzará sus nuevas funciones y se forma un ideal, tendiendo a sintetizar en
él las cualidades complementarias más aptas para procurar seres biológicamente
superiores.
2. LA FORMACIÓN DEL
IDEAL
La necesidad de
amar, aguijoneada por el instinto, pone en juego actividades subconscientes que
despiertan apetitos; cada posibilidad de satisfacerlos agradablemente engendra
un deseo particular; pero sólo aparece el sentimiento de amor cuando entre los deseos
se da preferencia a uno determinado, es decir, cuando la inclinación hacia el
género se restringe a predilección por un individuo. El instinto apetece un ser
del otro sexo; el deseo es despertado por los seres que gustan; el sentimiento
de amor se circunscribe a un ser elegido.
Los deseos tienen
un valor selectivo y eugénico; todo juicio de preferencia se efectúa, sin duda,
de acuerdo con el propio temperamento y tendiendo a mejorar la especie; las
perspectivas de placer son eugénicas, pues se consideran más agradables los
seres superiormente dotados para la conjugación. La experiencia de los propios
deseos va definiendo en el individuo el arquetipo del ser por quien preferiría
ser amado; en torno de esa imagen sintética la imaginación del individuo
elabora una abstracción, el “ideal del amante”. Tener un ideal amoroso
significa haber definido el tipo que se desea amar.
Esa explicación,
exacta si el hombre viviera en condiciones naturales, deja de serlo porque vive
adaptado a una determinada sociedad. La formación del ideal no es producto
simple de las tendencias instintivas ni de las preferencias naturales
expresadas por los deseos; el ideal es formado por la imaginación sobre la
experiencia individual, que en cada caso es un producto de adaptación a
determinada experiencia social. La educación modifica el temperamento para
formar la personalidad; todos los atributos de éste pueden influir sobre el
ideal amoroso, ora predominando los sentimientos estéticos o los morales, ora
las supersticiones o los hábitos, ora las ideas o las pasiones. Cada cual desea
amar y ser amado por un ser en cuya preferencia intervienen sus virtudes y sus
vicios, sus méritos y sus defectos, sus aspiraciones y sus temores. En uno la
ternura o la simpatía preside a la constitución del ideal, en otros un concepto
imprevisor y romántico de la vida, en éstos la admiración por la belleza
plástica, en aquéllos la misteriosa atracción de la armonía física, o el
respeto por las virtudes firmes, o la admiración por la excelencia intelectual.
A esos motivos de selección deben agregarse los puramente sociales, no menos
imperiosos; ciertos conceptos de raza, de casta, de clase, de religión,
influyan poderosamente en la formación del ideal de todos los individuos. Fácil
sería demostrar que un rubio puritano de Boston no puede tener un ideal de
amante que se parezca al de un negro católico de Alabama.
117
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
El ideal
representa, pues, el tipo del ser del sexo opuesto a quien se desea amar y por
quien se desea ser amado; el amante ideal, el cónyuge adecuado para satisfacer
electivamente la necesidad de amar.
Frente al apetito
que es un imperativo inconsciente del instinto, el deseo es una representación
consciente de la necesidad de procrear en condiciones que, por ser eugénicas,
resultan agradables y preferibles. El deseo tiene limitaciones en la especie humana,
porque la prole no nace capacitada para vivir; los hijos necesitan ser criados
por sus madres y para ello es necesario que los padres provean con su trabajo a
la subsistencia del conjunto familiar. A través de una compleja evolución las
formas de la familia se han orientado hacia el tipo corriente en la sociedad
occidental, acentuándose la necesidad de que los genitores vivan juntos durante
el tiempo necesario a la adaptación social de los hijos, prácticamente
extendido hasta el fin de sus días. Esos deberes de la vida doméstica,
consolidados por la imitación y la herencia colectiva, se transforman luego en
obligación moral, en mandamiento religioso, en contrato jurídico, es decir, en
matrimonio; unión permanente y obligatoria de los seres que en cierto momento
de su vida se eligieron para procrear agradablemente.
Al surgir del clan
matriarcal la familia monogámica apareció dentro de la propiedad común al grupo
social la propiedad privada familiar, transmisible de padres a hijos; tal
circunstancia influyó decididamente para que los padres intervinieran en el
matrimonio de sus hijos, dando a este acto el carácter de un negocio de
familia. Tal circunstancia eliminó el “ideal de amante” para sustituirlo por el
“ideal de cónyuge” elegido por los padres; durante muchos siglos los
matrimonios normales han sido generalmente concertados por los padres de las
víctimas, sin que éstas fueran llamadas a opinar sobre su “ideal”. La
institución del matrimonio, tan útil para la crianza de los hijos, determinó la
sustitución del deseo de los cónyuges por las conveniencias de sus familias; en
mayor o menor escala el hecho persiste en ciertos pueblos contemporáneos y en
algunas clases de las sociedades que suelen considerarse más civilizadas.
No es de sorprender
que donde reinan esas condiciones de disciplina social el sentimiento de amor
no sea la base del matrimonio. La imposición de los cónyuges por la autoridad
paternal tuvo por consecuencia más probable que el amor tomara los caracteres de
una rebeldía eugénica individual contra la tiranía del deber familiar; las
hijas seducidas y las esposas infieles fueron un resultado natural de la
exclusión del “ideal de amante” en la negociación del matrimonio. Felizmente
para las buenas costumbres, de algunas décadas a esta parte ha disminuido la
autoridad paternal en la elección de los cónyuges, tornándose menos raros los
matrimonios por amor.
La atenuación de la
presión familiar no ha producido, sin embargo, los altos resultados morales que
de ella cabía esperar. El dogmatismo social, en todas sus formas de hipócrita
tiranía -el cant de los ingleses, que tanto irritaba ayer a Byron como hoy a
Bernard Shaw-, sigue presionando a los hijos mediante los innumerables
instrumentos de la educación y la sugestión; contra el “ideal de amante” que
surge en el individuo de sus preferencias naturales, la sociedad impone un
“ideal de cónyuge” que responda acabadamente a las conveniencias sociales. El
joven, presionado por la sociedad, no aplica en la elección para el matrimonio
su propio “ideal de amante” sino el ajeno “ideal de cónyuge”. Se trata, sin
duda, de ideales muy diferentes; sobre el primero suele nacer un sentimiento de
amor, mientras el segundo sólo sirve de base a la celebración de un contrato
doméstico. Es seguro que pueden coexistir, aunque no sea frecuente; es ventura
inmensa que coexistan. En tal caso hay la esperanza de que el amor dure ese variable
período que se llama la “luna de miel”, suficiente para crear entre los
cónyuges la amistad que puede hermanarlos hasta la muerte.
En la oportunidad
propicia para enamorarse se encuentran en muy distinta situación los que tienen
formado su ideal de amante y los que no lo han definido todavía. La elección de
un ser amado, entre todos los que agradan y son deseables, depende exclusivamente
de su mayor
118
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
poder sobre la
imaginación del amador; el sentimiento amoroso nace, en efecto, como
consecuencia del trabajo imaginativo que “idealiza” a un ser deseado,
deformando su imagen real en beneficio de una representación ilusoria cada vez
más parecida al ideal de amante.
En los que tienen
ideal, nace el amor sonriente y jubiloso cada vez que la admiración y el deseo
son seguidos por la esperanza de la reciprocidad; responden presurosos al
llamado unísono de los sentidos y de la imaginación, guiados por la necesidad
de amar. En los que carecen de ideal bastan las más fútiles circunstancias para
dificultar el desarrollo de la ilusión sentimental; la ausencia de una clara
noción de lo que se desearía amar torna incierto todo deseo y el imperativo del
instinto es obstruido por el miedo de amar.
En suma, si hay
necesidad de amar el ideal formado, la ilusión sentimental se forma rápidamente
en torno del ser deseado, pues la imaginación de un ser que anhela equivocarse
adapta con facilidad la persona real al ideal preexistente. Si hay miedo de amar
por falta de ideal, el temor de la equivocación impide que se forme de
inmediato la ilusión sentimental, pues el trabajo imaginativo no puede
idealizar una realidad para la que no tiene término de comparación. En un caso
se ama sin vacilar, por “flechazo”; en el otro puede nacer el amor tras un
largo proceso, por “intoxicación”.
Si dos personas
tienen un ideal semejante y el amor nace en ellas al mismo tiempo, se produce
en ellas el doble flechazo; si la una tiene ideal y la otra no, puede haber
flechazo en aquélla e intoxicación en éste, obrando la una activamente para
despertar en la otra la formación del ideal que le falta. El amor, en fin,
puede ir naciendo en los que carecen de ideal sobre la base de todo sentimiento
común, y en muchos casos a la sordina, por simple fuerza de la costumbre, por
gratitud, por complicidad en el placer. La comunión de los espíritus despierta
los sentidos desde la imaginación; la comunión de los cuerpos despierta la
imaginación desde los sentidos.
Hay, en fin, casos
no raros en que el amor se desenvuelve a la sordina, cobijado por la amistad,
la simpatía, la ternura, la admiración, insinuándose a través de la “intimidad
sentimental”.
3. LA ILUSIÓN DE
AMOR
La necesidad de
amar predispone al individuo para la admiración y el deseo; la formación del
ideal orienta su preferencia entre todos los sujetos admirables y deseables. El
sentimiento de amor nace cuando esa preferencia se define por un ser
determinado y se circunscribe a él la esperanza de ser correspondido,
presumiéndose que el ser elegido es el que más se acerca al propio ideal, es
decir, al tipo que se desea amar y por quien se desearía ser amado.
Desde que se define
la preferencia, todo lo que se relaciona con ella tiene un carácter afectivo;
bajo la influencia del sentimiento el juicio se perturba y la lógica se torna
irracional incurriendo el enamorado en las equivocaciones necesarias para que su
imaginación “idealice” al ser amado, confundiendo sus atributos reales con los
preexistentes en el propio ideal. Esa sustitución de valores afectivos por
valores ficticios, tiene por resultado el embellecimiento del ser amado, es
decir, la ilusión sentimental, único rasgo característico del sentimiento
amoroso. Amar es engañarse agradablemente y el amor nace con la ilusión; cuando
la lógica restablece los valores reales disipa esa ilusión, el desengaño tiene
como resultado natural la terminación del amor.
Admiración, deseo,
esperanza… ¿En qué momento nace el sentimiento de amor? ¿Cómo se forma la
ilusión sentimental?
Antes de absolver
esas preguntas nos parece justo recordar al ingenioso análisis que del
nacimiento del amor hace Stendhal, con agudeza psicológica no común, en el
clásico Del amor.
119
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
En el capítulo
segundo, dedicado a estudiar sus diversos momentos, enumera la admiración, el
deseo, la esperanza, la aparición del amor, el período inicial de la
cristalización, la duda y la segunda cristalización. ¿Todos son momentos del
amor? Los cuatro primeros constituyen un solo proceso: la admiración provoca el
deseo del ser preferido y la esperanza de poseerlo engendra un estado afectivo
durante el cual la imaginación elabora la ilusión sentimental. Los primeros
momentos stendhalianos son preliminares del cuarto, que, a su vez, se confunde
con el quinto, pues aparición del amor y cristalización inicial son dos nombres
distintos de un solo proceso verdadero: la ilusión elaborada imaginativamente
después del deseo, la admiración y la esperanza. Hasta allí todo puede
sucederse siguiendo un curso rectilíneo si existe necesidad de amar y está
formado el ideal. En cambio, los siguientes momentos stendhalianos, la duda y
la segunda cristalización, presentan caracteres muy distintos si existe miedo
de amar y no está formado el ideal, o si la educación entre el ideal y el ser
amado presenta dificultades serias.
Sin restar mérito
al análisis stendhaliano, podemos ahondarlo y precisar mejor sus términos; el
proceso del enamoramiento difiere mucho, como vemos, en el “flechazo”, en la
“intoxicación” y en la “intimidad sentimental”.
En el flechazo los
períodos de duda y segunda cristalización no existen; desde que se ha formado
el ideal la preferencia de amor preexiste virtualmente y sólo espera la ocasión
de objetivarse convirtiéndose de virtual en real. En la intoxicación el ideal
se forma después del deseo y de la esperanza, pasando por la duda y por los
trabajos de la segunda cristalización. En la intimidad sentimental la
admiración se transforma insensiblemente en amor, sin la complicidad del deseo
y sin el contratiempo de la duda, naciendo la esperanza cuando ya se ha
realizado en la subconciencia la primera y definitiva cristalización.
El flechazo es la
coincidencia de las circunstancias con el ideal; la intoxicación es la
formación del ideal en torno de las circunstancias; la intimidad es el
descubrimiento del ideal en las circunstancias. Por esos tres caminos se llega
al estado afectivo que permite la elaboración imaginativa de la ilusión
sentimental.
Cerremos este
paréntesis que es, también, un homenaje a Stendhal y entremos al análisis
particular de la admiración, el deseo y la esperanza.
¿Por qué preferimos
un ser a otro para tejer en torno suyo la ilusión sentimental? ¿Nos importa la
admiración por su belleza o el deseo del placer que entrevemos en su posesión?
Son antiguas esas preguntas; algunos filósofos pretendían resolver con ellas el
enigma del amor que nace, mientras daban los poetas en cantar sus delicias y
sus penas.
Plutarco, en su
Obras morales, creyó necesario refutar las dos tesis, diciendo que el amor no
nacía por la admiración ni por el deseo. Si naciera por la vista, ¿no amarían
todos a la misma mujer, la más bella? Si del placer de la posesión, ¿por qué,
de dos hombres que han poseído a la misma mujer, el uno la huye y el otro la
adora? Apenas si necesitan comentarse esos argumentos; el problema, planteado
con tal inexactitud, no admite solución.
Así como no hay
amor, sino enamorados, no hay belleza ni placer, sino cosas bellas para el que
las admira y placeres para el que los siente. Es lógico pensar que la semejanza
de herencia y de educación puede formar en cada sociedad un concepto abstracto de
la belleza y del placer, más o menos común a todos los individuos; pero sólo
por accidente podría esa semejanza ser absoluta. Cada persona tiene su canon,
que puede no coincidir con el de los demás. En cada hombre, en cada mujer, la
admiración suele ser despertada por excitantes diversos que obran sobre
desiguales inclinaciones instintivas.
El canon de belleza
es una opinión personal y consideramos bello todo lo que nos causa placer. No
sólo es belleza la que percibimos por la vista, sino la que entra por
cualquiera de los
120
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
sentidos, y era
clásica, sobre su valor respectivo, la disputa renovada por Branôme en el
segundo discurso de Las damas galantes; pero también es belleza, y no menor, la
que impresiona gratamente nuestros sentimientos o nuestra imaginación. Una
dulce voz puede dar a éste más placer que un bello rostro; el otro preferirá
una inteligencia aguda a una torneada cadera; y los hay más sensibles al tacto
de una suave caricia, a la contemplación de una firme virtud. Cada persona
siente el placer de acuerdo con sus medios de percepción; y como éstos varían,
todos no ven igual belleza en las mismas cosas. Se cuenta que un día, a un
tonto que negó beldad a la Helena de Zeuxis, le respondió Nicómano: “Toma mis
ojos y te parecerá una Diosa”. Lo mismo podría decir el enamorado de una mujer
que a los demás parezca fea.
Aparte de las
cualidades morales y los méritos del ingenio, la admiración puede ser provocada
por todos los sentidos, aunque la vista y el oído obran con más frecuencia que
el tacto y el olfato. Bellas formas, voz seductora, manos suaves, perfumes
gratos, cualquiera de esas sensaciones despierta una emoción agradable y
contiene una promesa de placer; la persona impresionada juzga la cualidad
impresionante como una forma de belleza. Ayudan a ello la sorpresa y la
receptividad del que se enamora, circunstancias acentuadas por la edad en que
despierta la necesidad de amar. Mil pequeñeces favorecen la admiración, y ésta,
si es viva, estimula el deseo de la posesión y alienta la esperanza de
satisfacerlo.
Primero se admira,
después se desea. ¿Es forzosa, empero, que a la admiración siga el deseo? Se
puede admirar sin desear, cuando lo admirado no es posible, como en el caso de
admirar por su retrato a una artista y por sus libros a un escritor, que habiten
un país lejano, sin desearlos. Pero aun un sentido más estricto, la admiración
con criterio sexual puede limitarse a expresar la emoción estática; el
venerable anciano que ve pasar una linda moza puede admirarla sin deseo, dada
la imposibilidad de poseerla.
La admiración es un
juicio de valor sobre el ser que provoca un estado emotivo agradable; el deseo
tiene ya un contenido afectivo sin ser todavía un sentimiento. La admiración se
pronuncia sobre el primer juicio eugénico de raigambre instintiva: “me gusta”,
decimos. El deseo es ya una manifestación de la voluntad: “me gusta y querría
poseerlo”, que es decir mucho más.
La diferencia
típica entre la admiración y el deseo consiste, pues, en que la primera es un
juicio y el segundo es un principio de voluntad en acción. Admirar es juzgar;
desear es querer. No hay verdadero deseo sin tensión hacia el objeto deseado;
la probabilidad de alcanzarlo es determinada por un juicio posterior, que
corresponde al momento de la esperanza. Ese juicio es distinto del formulado en
la admiración, pues no se refiere a las cualidades del objeto amado sin a las
del mismo ser que ama; cuando D’Annunzio, en las Landi, se pregunta “¿por qué
la potencia humana no es infinita como el deseo?”, expresa claramente que el
juicio de la esperanza se refiere al amante y no a lo amado, al revés del
juicio de la admiración.
Se puede admirar a
una persona que es imposible desear, pero solamente se desea a aquellas cuya
posesión se conceptúa posible; el deseo implica, pues, la posibilidad de ser
correspondido. La esperanza, en cambio, supone que lo posible es probable y
nace en la medida misma de esa probabilidad. El deseo de la posesión adquiere
un valor sentimental por la esperanza de que en el ser deseado se forme una
ilusión sentimental análoga a la propia; sin esa reciprocidad afectiva la
posesión de lo deseado sería un accidente agradable, una emoción de placer
ajena a todo sentimiento de amor.
La esperanza
podría, entonces, definirse como un cálculo subconsciente de las probabilidades
de ser correspondido por la persona deseada. Con ese cálculo, no siempre breve
ni sencillo, nace el amor. La imaginación se entretiene en medir las
perfecciones que atribuye al ser deseado, comparándolas con los propios
méritos; ¿lo merezco?, ¿no lo merezco?, son las preguntas que se formula con
inquietud. Ese es el momento más fervoroso y el más pequeño grado de esperanza
basta para el nacimiento del amor, como observó Stendhal. No importa que
121
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
la esperanza falte
pocos días después; la ilusión sentimental ha comenzado ya a formarse y
cualquier tropiezo no hace más que estimular la actividad de la imaginación,
pues el deseo, que es un imperativo del instinto, impone sus sinrazones a la
ilusión lógica de la esperanza.
En las personas que
tienen necesidad de amar es fácil el nacimiento de la esperanza, si no han
tenido contrastes que disminuyan su fe optimista. En cambio, en los incapaces
de amar, es más difícil la esperanza y sólo llegan a tenerla después de vencer
las dificultades que caracterizan al miedo de amar.
4. EL FLECHAZO
Después de la
admiración y el deseo, frente a la esperanza, dos actitudes son posibles: la
afirmación y la duda. En la primera ilusión sentimental nace de inmediato y
tenemos el “flechazo”, en segunda se presentan dificultades a su nacimiento y
sólo se llega a amar por un proceso de “intoxicación”.
Se comprende que,
cuando preexiste un ideal, la presencia de un ser que lo satisface puede
encender de pronto el amor. Una vez constituida su personalidad sentimental, el
hombre o la mujer están en sazón para enamorarse de cierto modo, y de ningún
otro; esa capacidad de amar, aunque a veces permanece inconsciente, se traduce
con frecuencia por un optimismo emprendedor. Quien tiene un ideal formado posee
confianza en sí mismo, está seguro de que en el momento decisivo no sentiría
miedo de amar. Una palabra, una mirada, un gesto, si provienen de una persona
que responde al propio ideal, bastarán para encender el sentimiento amoroso; el
corazón favorablemente predispuesto no opondrá resistencia a quien llega donde
le esperan. Ésta es la explicación menos improbable de ese “amor que
repentinamente se inspira o se concibe”, según define la Academia el flechazo;
los franceses del siglo galante le llamaban coup de foudre.
En una hora, en un
minuto, puede jugarse el destino de una vida. Cuando la personalidad está
madura y definido el ideal, el que llega y parece concordar con él, ha vencido;
no queda razón para criticar sus cualidades. La necesidad de amar excluye el
miedo de amar, de cuyo contraste dependería la posibilidad de la defensa. Sin
ese miedo, no cabe prudencia y parece inútil defenderse; si el que llega es,
precisamente, el esperado, ¿para qué resistirle? El ánimo está dispuesto a la
confianza y acepta el flechazo como una dulce fatalidad. No teme el dolor ni la
desilusión quien cree llevar en sí suficientes fuerzas para vencerlos.
No es forzoso que
dure poco el amor que nace pronto; Manón y Mimí se enamoran en cinco minutos y
siguen amando hasta la muerte. La vulgar opinión contraria, proviene de llamar
amor al deseo, que puede alcanzar la posesión sin sostener la prueba de un período
suficiente de esperanza; la brevedad de ésta expone a equivocaciones sobre el
valor de lo que desea y puede ser causa de una pronta desilusión. En ese caso
hay deseo satisfecho antes de que nazca el amor, o en el justo momento en que
empezaba a nacer; la imaginación deja de elaborar la ilusión sentimental por
falta de estímulos suficientes.
En el flechazo
existe el trabajo imaginativo para adaptar la persona real a la imagen ideal
preexistente; la esperanza nace de inmediato sobre la admiración y el deseo,
dando lugar a que se forme rápidamente la ilusión. El flechazo no implica
presumir la posesión inmediata, ni tiene con ella relación alguna; el flechazo
tiene la certidumbre de estar frente a la persona que corresponde al propio
ideal, sin saber nada sobre la reciprocidad por parte del flechador.
La posibilidad del
flechazo depende especialmente de la primera impresión; toda esperanza de
placer despierta una proporcional emoción de belleza. Para Don Juan, en cuyo
amor predominan los sentidos, es belleza a buen seguro la mujer que aliente con
una sonrisa los
122
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
pequeños riesgos de
la conversación, que piensa en los placeres físicos y lo deja transparentar en
su mirada cuando se habla de ellos. Werther, que siente el amor de imaginación
encontrará más belleza en la vaga melancolía, en el pudor tímido, en la falta
de plasticidad, en todo lo que desmaterializa la persona real y la esfuma hacia
su ensueño.
Generalmente es
necesario que la fealdad física o moral no sea mayor que la cualidad atrayente,
pues la desproporción estorbaría el flechazo; pero, aun así, la cualidad única,
si es excelente, puede triunfar de sus contrarias. Hay dotes morales e intelectuales
que suplen con creces a la fealdad y la hacen invisible; y de las cualidades
físicas no puede decirse que la belleza del rostro sea por todos la más
apreciada, pues hay quien prefiere la del temperamento. Suele estimarse mucho
más la expresiva sensibilidad de una Afrodita imperfecta que el mudo encanto de
una helada Vestal.
El flechazo puede
ser unilateral; muchas veces el enamorado no es correspondido de inmediato,
porque él no satisface el ideal de la persona a quien ama, o porque ésta no
conoce su propio ideal. En el primer caso es inútil luchar contra imposibles;
en el segundo queda la esperanza de provocar en la persona amada una
intoxicación sentimental, haciendo que surja en ella un ideal adaptado a la
realidad que se le presente. El mejor “arte de hacerse amar” será siempre el
expuesto en pocas páginas del clásico breviario de Ovidio, el admirable Arte de
amar.
Cuando se
encuentran dos personas que son, cada una, el ideal de la otra, se produce el
doble flechazo. No es raro en seres de perspicaz inteligencia y de optimista
espontaneidad, máxime si distinguimos el sentimiento amoroso del anhelo de
contraer matrimonio, asunto ajeno a la necesidad de amar; personas hay que se
casan sin tener ideal y otras que por casarse lo sacrifican. Siempre se
discutirá y si es más moral pertenecer a un amante a quien se adora o servir al
ser desagradable que ha firmado un contrato de posesión.
El flechazo doble
permite comprender el nacimiento repentino del amor en el primer acto de La
Bohéme , cuyo libreto de ópera aventaja en emoción a las traviesas escenas
originales de Murger. En la novela, Mimí aparece por accidente y no sabemos
cómo se enamoran ella y Rodolfo; en la ópera, la mitad final del acto primero
está dedicada a mostrarnos cómo nace el amor en dos corazones que lo esperan
conforme a un mismo ideal.
Mientras Rodolfo,
el poeta, escribe, llaman a su puerta. Es Mimí, su vecina; viene a pedirle luz,
pues el viento helado apagó su candil en la escalera. Tose por la fatiga,
palidece, un vahído la turba; Rodolfo la consuela, le ofrece calor de su fuego
y cordial su copa, admirando su belleza. Ella reenciende su luz, agradece y se
retira, dejando a Rodolfo impresionado… Apenas transpone la puerta, vuelve; ha
perdido la llave. El viento, cómplice, apaga en tanto su luz y después la de
Rodolfo, quedando a oscuras. Rodolfo cierra la puerta y los dos se ponen a
buscar la llave, a tientas; él la encuentra y la oculta; siguen buscando,
buscando, hasta que sus manos tropiezan como blancas mariposas ciegas.
Rodolfo la ase, un
¡ah! de sorpresa de ella, y él, sintiendo la manecilla tan fría, le pide
permiso para calentarla entre las suyas. Es inútil seguir buscando en la
oscuridad; suerte que es noche de luna y que la luna es vecina de quienes moran
cerca de los tejados. Mientras esperan, Rodolfo le dice quién es, qué hace,
cómo vive. Poeta, escribe y vive pobremente, con la riqueza de sus rimas de
amor, llenando su alma de ensueños y quimeras; a veces dos ojos ladrones vienen
a saquear su cofre; esta vez han encontrado con Mimí, pero una dulce esperanza
le consuela del robo… ¿Ella? La llaman Mimí, aunque su nombre es Lucía. Borda
flores, cose, vive sola y feliz en su buhardilla, haciendo lirios y rosas. La
encantan todas las cosas que tienen dulce imán, que hablan de amor, de
ensueños, de quimeras, todo lo que embriaga con perfume de poesía. Al llegar la
primavera que funde las nieves, allí recibe el primer sol, y cuando en abril se
abre una rosa, ella aspira con ansia el aroma de sus pétalos, porque las flores
que sus
123
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
manos bordan no
tienen perfume… ¿Qué más? Rodolfo descubre en el rostro encantador de su dulce
vecina el sueño que querría siempre soñar, siente su alma turbada por suprema
embriaguez y advierte que en su boca palpita ya el amor; Mimí nota que las
tiernas palabras han penetrado dulcemente en su corazón, donde el amor es dueño
único y sólo. Se besan; se pertenecen ya. Salen juntos del brazo; se aman;
¡amor, amor!
Muchos que tenían
veinte años, al escuchar por vez primera la ópera de Puccini, no pueden volver
a oírla sin que se les anude de garganta al terminar el acto tercero y sin que
una lágrima turbe sus pupilas en el final del acto cuarto. Los gustos artísticos
pueden variar; pero en ciertos casos es tanta la poesía del libreto, tanta la
expresiva riqueza emocional de la música, que puede pronosticarse a ciertas
obras el privilegio de no morir con su sudor.
5. LA INTOXICACIÓN
Cuando se les
presenta la oportunidad de amar, no todos los hombres se embelesan como
Rodolfo, ni todas las mujeres se rinden como Mimí. Muchos no pueden sentir el
flechazo porque aún no tienen ideal; les falta la vehemente expectativa de la
imaginación y de los sentidos, que en la hora oportuna convierte en sentimiento
la necesidad de amar. Mientras el ideal no está formado el corazón anda a
tientas, no sabe lo que espera y duda si una dulce palabra apresura sus
latidos; ignora de quién preferiría enamorarse, ¿de Don Juan o de Werther?, ¿de
Manón o de Susana? La falta de confianza en sí mismo, impide que se manifieste
con plenitud la necesidad de amar. Toda insinuación levanta resistencia en las
personas que carecen de ideal; nunca saben si el que llega es el esperado y
siempre es más fuerte en ellos la duda que la esperanza. Tienen miedo de amar,
se defienden de lo desconocido.
La primera
impresión puede engendrar el deseo; pero la esperanza, contrastada por la duda,
no llega a definirse; vacila y tiembla, se apaga y renace sin cesar. ¡La duda!
¿Tiene mayor enemiga la esperanza? El corazón se inclina a juzgar hoy con
pesimismo las razones que ayer le daban alas. En vano busca refugio; en nada
halla consuelo.
¿Qué pasa? Ora la
incapacidad de amar es debida a defecto del temperamento o a falta de
educación, y se revela por una atonía de los sentidos que no permite reforzar
la admiración con el deseo; ora nace de torpeza de la imaginación, que impide
elaborar en torno del ser deseado la ilusión sentimental; ora, en fin, son
fallas de la inteligencia y de la voluntad las que apartan de confirmar o
rechazar definitivamente la esperanza.
Difícil es que
nazca el amor si la necesidad de amar no enciende a tiempo el deseo; la
imaginación trabaja más fecundamente con el acicate del instinto. Los amantes
platónicos aman, pero su amor es incompleto; los místicos sentimentales no
aman, divagan sobre el tema del amor. Constituye dos familias del mismo género;
para ellos el amor tiene la atracción del peligro y el misterio del mito. Su
miedo al ser que admiran es siempre exponente de la atonía de sus sentidos; no
desean con ese imperio que obliga a anhelar la posesión.
El miedo de amar
puede en cualquier momento dar muerte a la esperanza, que hoy progresa y mañana
retrocede, siempre vacilante. Por momentos la imaginación vuela, pero los
sentidos no caminan. Seres apasionados de cabeza, flaquean y se detienen cuando
su victoria está más próxima; no se atreven a amar del todo después de haber
principiado a amar. Les falta confianza en sí mismo, son deficientes del
instinto.
En la joven tierna,
se explica una cierta ineptitud de la sensibilidad por falta de experiencia; la
mujer de quince años no puede amar con tan bella plenitud como la de treinta.
La falta de ideal y la ausencia de criterio hacen suponer a la novicia que el
primer deseo fugaz es una pasión y cree que cada festejante encarna su ideal;
en ella no hay amor, sino juego. Poco a poco, a
124
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
medida que los
sentidos le anuncien la seriedad del juego, amará con menos prisa, pero con más
fervor.
No tiene, en
cambio, disculpa la atonía de los sentidos que inhibe a ciertos hombres,
convirtiendo el amor en solitario deleite de la fantasía o en inocente
pasatiempo de vagabundo. Las mujeres desprecian a los hombres de sangre fría y
nada las humilla tanto como el recuerdo de un amor incompleto; el que hurta un
beso debe jurar que no lo hará más, pero su amada le despreciará como a un
miserable si cumple lo jurado. Sobre este punto hay un convenio tácito que data
de siglos; hombres y mujeres están contestes en que es caballeresco violar los
juramentos.
¡Guay de los
miedosos, guay de los cobardes!, y decía Ovidio: “El que acepta besos y deja lo
demás, no merece lo que se le ha dado; después de los besos, ¿qué falta para
satisfacer el deseo? Dejarlo no es pudor, es necedad”. ¡Dura es, por cierto, la
palabra del poeta! Digamos, simplemente, que esta incapacidad de amar por
atonía de los sentidos, es tan grave como la que en otros depende de la torpeza
de imaginación.
Supóngase que la
necesidad de amar favorece la admiración y el deseo, combinándose
circunstancias propicias a la esperanza de alcanzar la posesión del ser
deseado. ¿Qué falta? Nada, para satisfacer el deseo; todo para amar, si por
torpeza de la imaginación se carece de ideal. Cuando no se sabe en torno de qué
realidad se preferiría tejer la ilusión sentimental, es posible darse sin amar
y poseer sin ser amado, aun fuera del matrimonio, en que el “ideal de consorte”
suele reemplazar el “ideal de amante”.
Ello suele ocurrir
a muchas mujeres inexpertas, compelidas al placer por los sentidos, antes que
la imaginación haya formado su ideal; quedan cautivas del primer Don Juan que
las aprisiona con una palabra o con un gesto. Sienten la embriaguez del deseo y
creen, desdichadas, que es amor; se sorprenden a veces si su amante se harta de
abastecer su voracidad, y no es raro que en ese momento empiecen a creer que
son ellas las que se sacrifican. Se dan una vez y otra vez; cada caída es una
desilusión.
Nunca llega al amor
quien lo busca guiado por la voluptuosidad. El calavera vulgar muere
mariposeando en todas las corolas sin cerrar sus alas sobre ninguna; la joven
aburrida escucha al primer tentador que rompe la monotonía de su existencia.
¿Recuerdan la triste víctima de Roberto Greslou, en Le Desciple, de Paul
Bourget?
Hay quien tiene
imaginación viva y sentidos exquisitos, sin decidirse a amar por temor a la
propia desilusión. ¿El objeto amado concuerda con nuestro ideal? ¿Tenemos
alguna manera de estar seguros de ello? ¿Dando todo creyendo amar,
recobraríamos algo al desengañarnos? Esas preguntas implican analizar la
ilusión sentimental y obstruir su desarrollo por el análisis mismo. Amar es
equivocarse inconscientemente; todo esfuerzo consciente para no equivocarse es
un obstáculo puesto al amor. El miedo de amar aparece entonces como una
prudente actitud provisoria, como una defensa contra el propio error.
Esta incertidumbre
no es rara. La persona que provoca el amor es admirada porque se le reconoce
belleza, el deseo asoma porque su posesión no es imposible, la esperanza surge
del cálculo de probabilidades; no se la ama, sin embargo, porque no hay confianza
de que esa persona que debe ser amada, no se sabe si ella corresponde al propio
ideal. Puede que sí, puede que no… Comienza entonces el proceso de la duda.
Después que algunos signos han confirmado la esperanza, el enamorado vuelve
sobre su creencia, la desmenuza, acabando por aumentar la importancia de las
dificultades. Algunas mujeres, asustadas por sus primeras concesiones,
resuelven oponer al avance la frialdad o la ira. ¿Es prudencia, pudor, astucia,
coquetería, temor de lo desconocido? Sea cualquiera de esas causas, el
resultado es que el miedo se torna más fuerte que la necesidad de amar.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Los que encaran el
amor como un asunto de matrimonio, se espantan ante lo indisoluble, pues lo es
ante la sanción social aun cuando las leyes permiten librarse de su yugo. En
los que aman sin segundas vistas, el problema varía para el hombre y para la mujer;
no basta estar seguro del propio amor, es necesario creer en el ajeno. Las
pruebas que el hombre puede dar son relativas, exponerse al ridículo,
comprometer sus reputación; la mujer sólo dispone de una, la que al darse no
deja nada por dar.
¿Cómo sorprendernos
de que en ellas el amor nazca más tímido, menos expresivo? Exceptuados los
casos en que se explica el flechazo, justo es que no se entreguen ciegamente a
la dicha de amar; a su inicial movimiento de admiración y de deseo, deben
resistir bruscamente, para detener el impulso de la primera impresión. Eso
mismo es una garantía de que el si contendrá una promesa de mayor impresión,
pues será difícil apartarse de una decisión tomada reflexivamente.
El miedo de no ser
amada suele aumentar en la mujer después de la prueba crucial. Muchas veces el
arrepentimiento sucede a la intimidad, máxime en la que se aconsejo de sus
sentidos más bien que de su corazón. Tal mujer que hasta ayer creía ciegamente
en la sinceridad de su amado, hoy, cuando nada tiene que rehusarle, tiembla de
él y le sospecha de falsía; su imaginación trabaja para justificar el paso de
que no puede ya volver atrás; sus nervios aumentan la inquietud, esos nervios
agitados por emociones saboreadas a hurtadillas; si antes pensaba diez horas en
su amante, ahora pensará veinticuatro. Momento habrá en que en que reconstruya
los instantes deliciosos, prolijamente, minuciosamente; pero en otros se
planteará la duda aterradora, siempre la misma: ¿no habrá entregado su tesoro
al capricho de un inconstante?
Basta suponer que
ese drama se ha planteado una vez en el corazón de una mujer, para comprender
que ella guarde para siempre algún miedo de amar. Pero, si amó de veras,
vencerá al miedo mismo y amará otra vez. Y como el primer amor es la infancia
del segundo, éste será hermoseado por la experiencia de aquél; pues cada amante
tiene algo que agradecer a sus predecesores.
Si la esperanza no
muere en su lucha contra el miedo de amar, la imaginación puede elaborar la
ilusión sentimental, venciendo lentamente los obstáculos, eliminando la duda.
Poco a poco, subrepticiamente, puede nacer el amor; ese proceso de autogestión
imaginativo, comparable con los envenenamientos, justifica que se le haya dado
el nombre de “intoxicación” sentimental.
El que se enamora
por flechazo no debe desesperar porque no es correspondido con igual prisa; la
indecisión de quien se siente amado nunca es invencible. El amador debe
insistir con firmeza; piense, si ama de veras, que su larga inquietud suele ser
la única gloria de la mujer. Será más amado y mejor amado, en premio a su
constancia; venza con amables artes las resistencias, destruya con su fidelidad
las dudas adversas, estimule en su amada la formación del ideal o tuerza en su
favor el que ya existe y motiva su desventura.
El proceso de
intoxicación corresponde a lo que Stendhal llamó la “segunda cristalización”,
consecutiva a la duda. Difiere de la primera en que corona el flechazo; no
trata de elevar al ser amado hasta un ideal preexistente, sino de formar un
ideal nuevo en torno de las cualidades del ser no amado todavía. Este modo de
nacer el amor es habitual en las personas apáticas, prudentes, calculadoras, de
edad madura; en ellas la esperanza necesita ser tan grande que resista a la
duda. Ocurre lo mismo en las personas que han tenido desilusiones dolorosas; no
se resuelven a amar, por falta de confianza.
Pero es también el
modo de enamorarse contra la propia voluntad de no amar, de ser “seducido”, en
la aceptación rigurosa del término. Los que resisten, los que se desesperan,
luchan contra una realidad que no concuerda con su ideal. ¿Qué importa, si esa realidad
es
126
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
capaz de torcer el
ideal? Al que ama la belleza física llega a intoxicarlo una fea; al que ama la
virtud, una vil trotera; al que ama el ingenio, una maritornes. En cano se
aborrecen los grandes vicios opuestos al propio ideal; hay en la persona temida
una pequeña virtud que tienta y atrae. En torno de ese núcleo puede efectuarse
la cristalización de un nuevo ideal, capaz de sustituir al precedente,
convirtiendo en objeto de amor lo que antes lo fuera de odio. Y, por fin, la
fuerza de la costumbre; la imaginación se intoxica gradualmente, como el
organismo por la morfina.
Daudet ha descrito
con mano maestra la lucha contra el miedo de amar, en Sapho. El héroe de
novela. Juan Gaussin, siente el deseo y cae en brazos de una mujer que no
estima. Comprende que nunca podrá ser su ideal esa criatura satánica, indigna
de ser su compañera. Gusta de ella, pero no la ama; y como sigue deseándola
después de poseerla, teme llegar a amarla, aborreciéndola en los raros momentos
de reflexión serena. La ha aceptado como instrumento de placer, pero se resiste
a entregarle su corazón. Poco a poco se acostumbra a necesitar su presencia,
hasta considerarla indispensable; más tarde los hábitos físicos y mentales
acaban por torcer definitivamente su personalidad y su carácter; la ama. En
vano otros sentimientos egoístas y sociales pujan en su espíritu para vencer el
hábito adquirido; en vano la desprecia y se desprecia a sí mismo, sumando cada
día una nueva querella a sus motivos de angustia. La intoxicación prosigue,
lenta, segura, remachando un eslabón tras otro de la cadena que al principio miró
como un oprobio; poco a poco la imaginación de la víctima va construyendo un
ideal, haciéndole desear lo que temía, amar lo que le horrorizaba. Él no podría
ya vivir sin ella y se torna capaz de los mayores envilecimientos por tener
junto a sus labios la copa que envenenará su existencia.
La victoria de Safo
muestra la derrota de las personas sin ideal, expuestas primero a obedecer a
sus sentidos y más tarde a intoxicar su imaginación, elevando a razón de vivir
lo que antes les pareciera sello de ignominia.
6. LA INTIMIDAD
SENTIMENTAL
No se puede
comprender la “intimidad sentimental” sin distinguirla, claramente, de la
amistad y del amor. ¿En qué se les parece y en qué difiere de ellos? Alguna
respuesta ensayó La Bruyère, profundo psicólogo que en sus Caracteres escrutó
el corazón humano mucho antes de inventarse la psicología experimental. Decía:
“La amistad puede existir entre dos personas de sexo diferente, libres de toda
apetición de los sentidos”. Pero, agregaba, con perspicacia: “Una mujer, sin
embargo, mira siempre al hombre como hombre y éste mira siempre a la mujer como
mujer. Su intimidad no es pasión ni amistad pura, constituye un género aparte”.
Tan dúctil como se quiera, este género no es amor: el mismo La Bruyère lo dice:
“La amistad y el amor se excluyen”. No fueron de igual parecer, sin embargo,
numerosos moralistas y literatos que en todo tiempo se han confabulado para
enmarañar ambas cosas, obstando en grado sumo a su diferenciación. Si Séneca
enseñó que el “amor es la locura de la amistad”, Byron dijo que “la amistad es un
amor sin alas”. Todo, en suma, parecería legitimar cierta interferencia de dos
sentimientos nacidos sobre instintos independientes.
No diremos, por
eso, que se trata de un hecho trivial. Sólo un pequeño número de hombres
necesita de esa “intimidad femenina” y puede buscar en ella un refinamiento
sentimental. Son más contadas todavía las mujeres que sienten la necesidad de
una “intimidad masculina”, complicando un platónico cariño con suaves
satisfacciones intelectuales. En esos casos el sentimiento es indefinido; la
diferencia de sexos le presta singular encanto, lo anima con el soplo de
ternura y de comprensiones extrañas, favoreciendo germinaciones afectivas que
la amistad corriente desconoce o amortigua.
Los elementos
intelectuales son de eficacia inequívoca en la organización de la “intimidad
sentimental”. Los hombres y las mujeres de espíritu vulgar se contentan con
pedir al sentimiento
127
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
y a los sentidos la
materia prima con que plasman su amor; pero cuando es mayor la cultura, cuando
se utiliza más la imaginación, se exige a la inteligencia una contribución tan
valiosa como la bondad y se pide a la gracia tanto o más que a la belleza.
El problema puede
plantearse en términos exactos: esa “intimidad sentimental” entre hombre y
mujer ¿puede permanecer ajena al amor?
Es la amistad un
sentimiento que arraiga en un instinto social, propio de todos los seres
capaces de vivir en grupos: surge de la asociación en la lucha por la vida. En
sus formas evolucionadas se manifiesta como una simpatía activa: nace de la
afinidad entre los caracteres y se consolida por el hábito. Es una mutua
resonancia de gustos o de inclinaciones, una armonía de sonidos morales: nada
se le parece menos que la complicidad de intereses o apetitos.
En la infancia,
mientras la vida es una simple actividad de juego, la amistad traduce
afinidades que presuponen cierta “homogeneidad de tendencias motrices”,
estimulada por la imitación. En la adolescencia, desde que la vida afectiva da
relieve a la personalidad, se establece por analogías de las disposiciones
acentuadas en la pubertad, provocando una “homogeneidad de estados activos”. En
el adulto, cuando se ensanchan los horizontes ideológicos o prácticos, arraiga
la simpatía en estimaciones morales, y toda concordancia de sentimientos tiende
a cimentarse sobre una equívoca “homogeneidad de aspiraciones y de tendencias”.
Esa amistad,
arquetípicamente concebida, en que el cerebro y el corazón participan por
igual, es una reciprocidad de afecto sostenida por la tolerancia. Puede existir
entre personas de cualquier sexo, es un exponente psicológico del instinto de
asociación y su fórmula sentimental es el cariño. Puede complicarse, ser
vehemente hasta la pasión, devota hasta el sacrificio. Suele mezclarse de
ternura; de amor, nunca.
Para no
desvirtuarse entre personas de sexo distinto, debe permanecer ajena a toda
complicidad de los sentidos: la vista y el tacto son sus más grandes enemigos.
Con la mirada puede insinuarse una palabra que se teme pronunciar; en la mano
que se da puede ir envuelta una caricia. Hay tonos de voz que despiertan a Eros
dormido; perfumes hay que turban la serenidad más inocente. El riesgo corre
parejo con el despertar del instinto o la complicación del deseo, ya
subrepticio o íntimo, ya sobreentendido o manifiesto. Los amigos descubren
algún día, inesperadamente, que el amor ha conspirado contra la amistad.
Siendo la amistad y
el amor dos sentimientos heterogéneos, nacidos de fuentes inconfundibles, se
diría que la “intimidad sentimental” es un género intérlope, un injerto que no
puede prender en el tronco de nuestras tendencias. A primera vista sólo parecería
posible entre hombre y mujer el amor puro, con su cortejo de apetitos y deseos,
o la amistad pura, como entre dos hombres o dos mujeres. Pero, en caso de
coexistir, ¿correrían juntos sin mezclarse, como esas aguas que conservan su
temperatura distinta no obstante andar mucho camino por el mismo cauce?
Tan arduas
cuestiones se simplifican diciendo que la “intimidad sentimental” es una forma
de nacimiento de amor; representa la fase de la admiración, aún no está
complicada por el deseo. Sólo más tarde aparece la esperanza que si fracasa
arrastra en su caída la amistad.
Afirman algunos
psicólogos modernos que perdemos en sensibilidad afectiva lo que ganamos en
elevación intelectual; es una afirmación antojadiza. Los hombres de mayor
cultura suelen ser los más aptos para una vida afectiva intensa en todo orden:
son mejores hijos, más leales amigos, más firmes amantes, padres más tiernos.
Proviene el error de confundir la afectividad con las pasiones ciegas y
brutales, que son -como todo lo impulsivo- patrimonio de los seres inferiores.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Muchas
manifestaciones de la vida afectiva sólo pueden florecer en una mentalidad
elevada. Los sentimientos intelectuales, estéticos y morales son privilegio de
una selecta minoría, en cuya vida influyen de manera decisiva; en ellos reside
el núcleo de toda posible “intimidad sentimental”, una de cuyas características
suele ser la admiración recíproca. Es más, sin duda, que la amistad pura, pues
el cariño se complica con sentimientos de otra raigambre; pero es menos que el
amor, pues le faltan deseos capaces de agitar la brasa tranquila con violencias
de llama.
Así comprendida, la
“intimidad sentimental” puede existir entre personas de sexo distinto. Pero es,
siempre, un estado sentimental provisorio, un puente hacia el amor, sin
restricciones que apaguen el legítimo reclamo de la naturaleza. Por eso suele
burlar las más castas intenciones y quebrantar la ilusión quimérica de mantener
indefinidamente el platonismo de la primera hora. Podría decirse, a lo sumo,
que la “intimidad sentimental” es la forma de galanteo propia de las personas
intelectuales.
Al terminar una
representación de la Francesca de Rimini de Gabriel D’Annunzio, oímos poner
como tema de conversación estas preguntas: ¿Era posible que esa afectuosa
amistad no terminara en un amor apasionado? ¿Había sucedido lo inevitable,
naturalmente, sin sombra de culpa?
Conocen la versión
más difundida de la leyenda. Francesca, hija del señor de Ravena, fue dada en
matrimonio al señor de Rimini, Gianciotto Malatesta, contrahecho y de aspecto
repulsivo. Ella se creía destinada a su hermano Paolo, joven apuesto y gentil; grande
fue sus congoja al encontrarse en brazos del otro. El tiempo reparó el agravio
inferido a la naturaleza; una fervorosa intimidad floreció entre los cuñados.
Francesca ponía en sus decires un vago encantamiento, hablando un lenguaje cuya
elocuencia no sospechaba; Paolo sorbía el dulce filtro de sus palabras, sin
acertar nunca una atinada respuesta. Un día sus manos se encontraban sin
buscarse; otra vez, quedaban largo rato silenciosos. Cuando más temían mirarse,
sus pupilas se cruzaban más. El roce de un terciopelo o de una seda hacía
palidecer a Paolo, helándole las sienes; y si osaba excusarse, al melancólico
timbre de su voz se hinchaba el cuello venusino de Francesca. Sin quererlo, sin
hacerlo, esquivando todo lo que pudiera complicar de amor su amistad, se
encendió en ellos la pasión irresistible, como término fatal de aquella muda y
recíproca seducción. Después… la tragedia: sorprendió “el otro” su amoroso
deliquio y pagaron con sus vidas las horas felices de amor.
El caso de Paolo y
Francesca cabe en la pregunta general: ¿es posible una amistad platónica entre
hombre y mujer, una intimidad intelectual, sin que el amor reclame sus
derechos? Para comprender el peligro de semejante situación es necesario releer
el canto famoso de la Divina Comedia, donde Francesca refiere a Dante cómo
nació su amor por Paolo Malatesta.
Ninguna mujer
aparece más totalmente humana que ella, frágil y culpable, hermosa y púdica,
gentil y apasionada. Es eterna porque es toda vida y amor; no se avergüenza de
su culpa ni se lamenta de su triste fin. Acepta lo ocurrido como una dulce
fatalidad y lo narra al poeta en ocho versos sencillísimos: Paolo se enamoró de
su bella persona, ella le correspondió con amor eterno y el amor lo condujo a
una misma suerte. La ingenuidad es tan grande que la culpable inspira simpatía;
no se defiende ni se justifica, expone con naturalidad los derechos del amor y
arranca al poeta esta cordial exclamación: ¡cuán dulces pensamientos, cuánto
deseo les condujo al doloroso paso!
Dante, en ese
punto, se siente picado de justa curiosidad por conocer cómo nació el amor
entre ellos, y le pregunta: “Ma dimmi: al tempo de’dolci sospiri, -a che e come
concedette Amore- che conoscete i dubbiosi desiri?”. O sea: en qué momento la
intimidad sentimental dejó de parecernos amistad y se reveló amor; Francesca lo
explica con tierno candor: “Noi leggevamo un giorno per diletto -di Lanciolotto
come amor lo strinse-: soli eravano e senza alcun sospetto”.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Leían dos amigos
íntimos, sin que los turbara ninguna intención culpable. La lectura les hizo
cruzar muchas miradas y palidecer de emoción, pues la naturaleza conspiraba en
ellos, hasta que un punto del libro los venció: “Quando leggemmo il disiato
riso -esser baciato da cotanto amante, questi, che mai da me non dia diviso- la
bocca mi bació”, con un beso que ya era de amor, emocionado, “tutto tremante”…
La intimidad
sentimental es una pendiente que conduce al amor. Pronto o tarde la amiga
cierra el libro, caen los brazos que la esperan y: “Quel giorno piú non vi
leggemmo avante”.
CAPÍTULO III
LA PASIÓN DEL AMOR
1. LA INSEGURIDAD
DE LA ESPERANZA
Difícil sería
encontrar equivalente artístico al admirable poema compuesto por Wagner sobre
la leyenda de Tristán e Isolda, arquetipo eterno de la pasión más fuerte que la
muerte, inevitable y desesperanzada a la vez, vencedora del honor en el más
fiel de los hombres, triunfante de la lealtad en la más pura de las mujeres.
Poema único en la expresiva paridad de la palabra y de la acción, profundo en
el simbolismo de la idea, afiebrado en el ritmo del verso, tempestuoso en su
melopeya lírica, arrobador en la magnificencia de la sinfonía. No basta, en
efecto, escuchar la música de este poema; en sus versos, que claman delirio de
amor y angustia de voluptuosidad, se trasunta un concepto filosófico que en los
pasajes más conspicuos denuncia la influencia de Schopenhauer sobre el más
grande genio musical de todos los siglos.
El amor de Isolda
es integral. Después de la admiración y del deseo, nace como sentimiento, se
encumbra en pasión, florece en voluptuosidad; así lo expresan con ritmo
creciente los versos y la música. Es sentimiento en los preliminares del acto
primero, antes de que el filtro obre la transmutación fatal; es pasión en el
segundo, que llega al paroxismo en el inigualable dúo de amor; es voluptuosidad
en las últimas escenas del tercero, cuando Isolda se transfigura ante el
cadáver de Tristán y se extasía en una alucinación de placer que termina con la
muerte.
El análisis del
poema wagneriano nos enseñará más sobre las pasiones que el glosar las palabras
escritas por Platón y Aristóteles, o las imprecisas doctrinas de Cartesio y
Malenbranche, o las reflexiones cautelosas de Spinoza y Kant. Que en otros
famosos ensayistas, Plutarco, León Hebreo, De Hartmann, más hallamos
entretenimientos que enseñanzas.
El sentimiento
amoroso se exalta e intelectualiza por las resistencias, transformándose en
pasión cuando los obstáculos tornan insegura la esperanza. Formando la ilusión
de amor, que tiende a armonizar el ser amado con el ideal amante, toda valla
erguida en el camino de su conquista aparece como el más irreparable de los
infortunios. ¿Podría seguir viviendo sin su ideal el que tiene la ilusión de
haberlo encontrado? La mente se nubla, el equilibrio de la personalidad se
altera. Un íntimo sufrimiento nace del conflicto entre el esperar y el
desesperar; todas las dificultades, pequeñas o grandes, reales o ilusorias, van
tomando cuerpo en un imaginario fantasma de lo “imposible”, y el miedo, incapaz
de vencerlas, las agranda, las centuplica.
La pasión es un
amor contrariado que se exalta por el anhelo de vencer las dificultades. Un
sentimiento amoroso sin trabas, de esos que suelen resolverse en matrimonio,
nunca puede rayar en pasión, por grandes que sean la admiración, el deseo y la
ilusión sentimental; la
130
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
seguridad de la
esperanza excluye el temor de lo imposible, sin el cual no hay pasión
verdadera.
¡Lo imposible! Lo
sea realmente o lo parezca, la pasión se presenta como una lucha por alcanzar
un ideal que más se aleja cuanto más se le persigue, después de haber tenido la
esperanza de su posesión. Sin esa esperanza previa no hay pasión de amor, porque
no pudo haber ilusión sentimental; los que persiguen apasionadamente a un ser
que les corresponde obran por egoísmo, amor propio o voluntad, aunque para
justificarse ante sí mismos se convenzan de lo contrario.
Los obstáculos al
amor correspondido son de orden exclusivamente social; toda pasión es una
resistencia del individuo contra circunstancias exteriores que le apartan de su
ideal de amantes para sacrificarse al ideal de consorte. La pasión de amor
suele ser un alzamiento contra la sociedad que impide amar fuera del
matrimonio, aunque reservándose prohibir a los solteros contraerlo por puro
amor y a los casados violarlo si se enamoran. Una moral de conveniencias pone
condiciones al matrimonio de cada individuo y le declara “imposible” amar fuera
de ellas. ¿Imposible?
Los más domésticos
se resignan y renunciar; los indómitos se apasionan y juran vencer o morir.
Razón les sobra a los que se inclinan a personar toda inconducta inspirada por
una pasión; las doncellas que fugan y las esposas que engañan no son simples
violadoras de la obediencia o de la fe jurada, sino verdaderas rebeldes contra
la tiranía social, insurrectas contra la institución misma del matrimonio.
El poema de Isolda
nos muestra la lucha sin tregua de un amor convertido en pasión por las
circunstancias exteriores que convergen a hacer imposible la esperanza de
alcanzar el ideal. No pueden ser más invencibles los obstáculos; todos los
prejuicios, todas las conveniencias, todas las instituciones, aparecen sumadas
contra el amor: la sangre del novio muerto y el juramento de vengarlo, la
dignidad herida de la mujer y el honor empañado del matrimonio. Ese mundo de
apariencia, construido por la mentalidad social, separa a Isolda de Tristán
para arrojarla en brazos del marido incógnito que más conviene a la razón de
Estado; contra él se yergue el Instinto que ha encendido de amor su corazón y
la empuja hacia el amante ideal exaltado su ensueño de voluptuosidad hasta la
hora de la muerte.
Los antecedentes de
la tragedia son conocidos. Guerreando en Cornualia contra el rey Marcos, un
caballero irlandés, novio de la princesa Isolda, sir Morold, fue muerto por
Tristán, leal sobrino del rey. El vencedor, obsecuente a la crueldad de la
época, envió la cabeza de su víctima a la novia, que encontró en ella un
fragmento de la espada homicida.
Tristán, a su vez,
había recibido en el lance una herida emponzoñada, solamente curable con
ciertos bálsamos que Isolda poseía. Cediendo a la única esperanza, se hizo
conducir disfrazado a Irlanda e imploró ayuda de la compungida francesa, que se
la dispensó con cariño y generosidad. Admiración, deseo, esperanza, ilusión
sentimental…
Sanaba Tristán de
su herida cuando Isolda advirtió en su espada una mella que coincidía con el
fragmento hallado en la cabeza de Morold. Quiso, indignada, matar allí mismo y
con su propia arma al impostor, pero cuando su mirada se encontró con la de
Tristán, el brazo quedó suspenso sin herir y en un segundo expresaron los ojos
el tierno sentimiento que había florecido en sus corazones; si era en ambos
admiración por la belleza se mezclaba en Isolda de piedad y en Tristán de
gratitud. Amor denunciado en una mirada sola, al mismo tiempo que el misterio
descubierto tronchaba la esperanza, poniendo entre ambos, como un abismo, la
sangre de Morold… Isolda perdonó al culpable, sin sospechar, acaso, que era el
suyo un perdón de amor; guardó celosamente su secreto y permitió que Tristán
volviera con vida a la corte de rey Marcos.
131
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Se amaban ya, pero
la admiración y el deseo no podían completarse con la esperanza; jamás Tristán
se hubiera atrevido a creer que le amara la novia de su víctima, ni Isolda
habría osado nunca ceñir con sus brazos al que la ultrajara enviándole la
cabeza de Morold.
Lo imposible habría
desvanecido en ambos la ilusión sentimental, si ésta no fuera ya más honda de
lo que ellos mismos sospechaban. Isolda quedó pensando en el que se iba, con
tanta insistencia que pronto olvidó su juramento de venganza; Tristán no supo contener
su admiración y alabó en Cornualia la belleza y la gracia de su enfermera. Era
amor todavía, amor alimentado en la sombra por los mismos obstáculos que lo
presentaban como un ideal inalcanzable.
Terminada la
guerra, se decidió el rey Marcos a sellar la reconciliación de los pueblos
mediante su enlace con Isolda; el propio Tristán, que de otro modo habría
heredado la corona real, fue enviado a ofrecérsela en lujosos bajeles que de
retorno conducirían la nueva reina a la corte, conmovida por el feliz
acontecimiento.
Doblemente
atormentada por el amor y por el sufrimiento, Isolda accede a lo que no puede
rehusar; pero sabe ya que Tristán no llevará una novia a su rey, sino un
cadáver. ¿Qué hacer ante la deslealtad del ser amado que se atreve a
sacrificarla a un matrimonio de conveniencia? ¿Qué pensar, al mismo tiempo, del
hombre que al proceder así renuncia en su favor una corona real? ¿Tristán no la
ama y no se atreve a esperar que la novia de Morold le corresponda?
2. LA VICTORIA DEL
INSTINTO
En este punto de la
leyenda comienza la acción del poema wagneriano, cuya primera escena se
desarrolla en el bajel que conduce a la novia a la corte del rey Marcos. El
viaje, alegre para los marinos que vuelven a sus tierras, preocupa hondamente a
Isolda y a Tristán, que evitan encontrarse. Los inquieta el recuerdo de la
única mirada que cruzaron a solas, cuando ella otorgó su perdón de amor.
Tristán teme faltar a los deberes de lealtad para con su rey y acaso presiente
que su única defensa está en evitar un encuentro con el objeto de un amor
doblemente imposible; Isolda, ofendida por el retraimiento del ingrato, piensa
que es preferible morir amando a vivir sin ser amada.
Cada hora, cada
minuto, centuplica la angustia de su corazón. ¿No podrá traicionar la confianza
de su rey, ni violar ella el juramento de vengar a Morold? Tan grandes
obstáculos alimentan su pasión, agrandada al dudar de los sentimientos de
Tristán. Y a medida que pasan los días, recluidos ambos en un silencio de
miedo, Isolda descubre que la muerte es bálsamo y castigo a la vez, pues ofrece
una certidumbre: que nadie deberá en el ánfora que el destino aparta de sus
labios.
La falta de
esperanza puede cortar las alas a un sentimiento que nace; pero si la ilusión
sentimental se ha formado ya, la desesperanza es contraproducente, descalabra
el ánimo, hasta que el mal se complica y surge con imperio la voluntad de
hallarse remedios extremos. Lo comprendieron así cuantos artistas hicieron
intervenir una fuerza misteriosa, capaz de alterar las leyes naturales; la
creencia en un ciego destino ha nacido ante sucesos aparentemente
inexplicables. ¿Por qué algunos amantes, resistiendo a las circunstancias
adversas, llevan su pasión hasta inmolar sus propias vidas y las ajenas,
sacrificando la realidad a la quimérica persecución de lo imposible? ¿Qué
oculta potencia los mueve? ¿Un Hado sobrenatural o el Instinto de la especie?
Esta última
pregunta nos parece plantearse en el acto primero del poema. Cuando Isolda
comprende que su sentimiento se quiebra contra lo imposible, pide el filtro de
muerte, que simboliza el Hado fatal.
132
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Al avistarse las
costas de Cornualia estalla su dolor. ¿Vencida así, muda, sin una explicación?
¿Renunciar así al amor y a la venganza? Sintiéndose sofocar, ordena a
Brangania, su dama, que descorra las cortinas de la tienda; sus ojos van a
posarse sobre Tristán y murmura en amargo soliloquio palabras impregnadas de
fatalidad: “¡Elegido por mí, perdida para mí… Cabeza destinada a la muerte!
¡Corazón consagrado a la muerte!” A medias dice su secreto de amor: Tristán es
descortés y teme su presencia, tal vez por remordimiento, tal vez por miedo de
amarla, pero dispuesto a sacrificar el íntimo dictado de su corazón al
cumplimiento de sus deberes de lealtad. Dilema terrible: el amor, la muerte…
La princesa envía a
Brangania para que llame a Tristán; éste se niega cortésmente. Isolda se
indigna y narra a su dama la historia del héroe ingrato, que así la arroja
ahora en brazos de un viejo rey a quien no conoce. Brangania intenta
consolidarla; Isolda, mirando en el vacío y puesto en Tristán el pensamiento,
envuelve en una frase la apasionada confesión: “¿Cómo soportar el suplicio de
ver siempre cerca de mí, sin amor, al más cumplido de los hombres?” Brangania,
creyendo que se refiere al rey Marcos, le propone servirse de los filtros de
amor que su madre, la reina de Irlanda, le entregara al partir. Como en la
claridad de un relámpago decide Isolda su porvenir; pide el cofre que contiene
los filtros, escoge un brebaje de muerte y ordena que venga a su presencia
Tristán, decidida a castigar su traición y morir con él.
La escena sexta del
poema es un cuadro de magia y encantamiento. Tristán, respetuoso y sumiso, se
detiene ante Isolda que agitada le reprocha su descortesía y le recuerda su
antiguo juramento de vengar a Morold; tal es su emoción que Tristán no vacila
en tenderle su propia espada, para que allí mismo se vengue. “¡Guarda tu
espada! La blandí un día, cuando la venganza me estrujaba el pecho a tiempo que
tu penetrante mirada se apoderó de mi imagen para juzgar si convenía como
esposa de tu rey; no quiero esa espada. Bebamos ahora la copa de la
reconciliación”. Brangania vacila para alcanzar el brebaje fatal, que Isolda
reclama con imperio; Tristán sospecha su propósito y consiente en beber la copa
que le redimirá de toda tentación, comprendiendo que sólo la muerte podrá
impedirle amar a Isolda y ser infiel a su señor. El Destino va a cumplirse.
Tristán lleva a sus labios el brebaje del olvido, del único olvido, el de la
muerte, mientras bebe, Isolda arranca de sus manos la copa y sorbe la otra
mitad.
En un minuto, sin
palabras, la música expresa maravillosamente una misteriosa transformación
sentimental. El uno ante el otro, esperan la muerte con serena dignidad,
abismados en su emoción interior, inmóviles, cruzando fijamente las miradas,
como la primera vez que el brazo de Isolda se detuvo en la venganza; luego la
expresión de sus rostros pasa de manera insensible de la resignación estoica al
deseo apasionado, que la orquesta anuncia en la progresiva substitución de los
temas. Tiemblan, llevan sus manos al corazón, se palpan las sienes, cruzan de
nuevo sus miradas, bajan los turbados ojos y acaban por ir el uno hacia el
otro, ebrios de amor: ¡Tristán, amigo cruel!, ¡Isolda, mujer divina! Y
confundiendo sus voces claman juntos: “¡Mi corazón se exalta y se eleva! ¡Todos
mis sentidos se estremecen de placer! ¡Floración repentina de impacientes
deseos, llamarada celeste de lánguidos amores, tumultuoso delirio que desborda
en mi pecho! ¡Isolda! ¡Tristán! ¡Libre del mundo te poseo, al fin te siento,
voluptuosidad suprema!”
El imperativo del
Instinto obra por mano de Brangania que, espantada por las intenciones de
Isolda, ha sustituido el filtro, no sirviéndoles el de muerte sino el de amor.
Pero detrás de la fortuita culpabilidad de la doncella, que más tarde se cree
culpable de las funestas consecuencias de su buena intención, forzoso es ver
una fuerza irresistible que ha reanimado la esperanza moribunda en dos
corazones enamorados. El filtro no es el causante del amor, sino el vencedor
del miedo de amar, cegando a la razón para que triunfara el instinto. Se amaban
ya los dos. Tristán se había resignado a sacrificar su corazón por falta de
esperanza, pues antes se creía separado de Isolda por la sangre de Morold y
ahora lo estaba por la lealtad debida a su rey; Isolda creyó antes que debía
ser fiel a la memoria de su novio muerto y se vio después en situación de
respetar sus deberes de inminente esposa. El filtro de Brangania obró como
agente
133
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
de insurrección
contra todos los prejuicios y dogmatismos confabulados para sacrificar el amor
al matrimonio, venció el amor propio de Isolda que se creía dos veces ofendida
por la conducta de su amado y disipó en Tristán los escrúpulos que le impedían
amar a la prometida de su rey. El filtro es un símbolo del amor triunfante
contra lo imposible. Son impotentes contra él las fuerzas morales que la
sociedad desenvuelve en el individuo, lealtad, honor, deber; y lo son también
las circunstancias coercitivas más temibles, jerarquía, casta, sangre,
sacramento.
Así comprendido, el
amor rebelde y heroico representa una forma de voluntad vital instintiva, en el
sentido metafísico que Schopenhauer daba a la “voluntad”; conjunto de
tendencias y pasiones que constituyen el ser afectivo e impulsan al hombre,
sumando todos los imperativos de la instintividad. Frente a la razón, que es
superficialidad y apariencia, se levanta el Instinto, que es la vida en sí, la
voluntad inconsciente de ser y de vivir, siempre idéntica a sí misma,
indestructible, libre en el orden trascendental, superior a todos los
obstáculos.
Propia de poeta,
más bien que de psicólogo, es la vaguedad de esos términos; por eso influyó
Schopenhauer sobre el temperamento de Wagner, precisamente en los años que
corresponden a la composición de su máximo poema, inspirado, como nadie ignora,
por la pasión de una Matilde que era por entonces la Carlota de sus sueños
wertherianos. La pasión irresistible desencadenada por el filtro de Brangania
tiene los caracteres absolutos e irracionales de una “voluntad”
schopenhaueriana; movidos por ella, Tristán e Isolda huyen del Día, símbolo de
la mentira social, para sumergirse en la Noche, cuya tiniebla simboliza la
verdad vital.
3. LOS SÍMBOLOS
WAGNERIANOS DEL AMOR
En el acto segundo
del poema desarrolla Wagner su concepto filosófico de la pasión, entendida como
el conflicto imperativo del instinto y el dogmatismo de la sociedad: el primero
vela en lo subconsciente para defender las tendencias naturales del individuo
contra las derivaciones que el segundo impone a la razón en nombre de las
conveniencias sociales.
El día simboliza el
mundo de la apariencia exterior, mentira convencional, interés creado,
representación ficticia, inteligencia reflexiva, cabeza. La noche simboliza el
mundo de la realidad interior, impulso espontáneo, fuerza instintiva,
intimidad, corazón: todo lo que es atributo de la “voluntad” en el concepto de
Schopenhauer. La oposición entre el día y la noche, en el poema wagneriano,
muestra el eterno duelo de la razón superficial y el instinto profundo, de la
conveniencia mundana y de la inclinación eugénico, de los dogmatismos sociales
y la necesidad de amar. El rey Marcos es, en efecto, el “ideal del consorte”,
vencido por Tristán que representa el “ideal del amante”.
En la primera
escena una prodigiosa expresión musical de los sentimientos nos lleva desde el
tierno deseo hasta el arrebato impulsivo, a través de cuatro temas destinados a
refundirse en la trama del maravilloso dúo de amor, que se prepara desde el
comienzo. En una noche estrellada y magnífica, cuya serenidad turba apenas el
tema musical de “el deseo”, Isolda aparece en los jardines contiguos a su
alcoba, anhelosa de emoción. El rey y los suyos han salido a una cacería
nocturna, cuyos ecos se van debilitando en lontananza. Mientras los cuernos de
caza apagan su sonido, se insinúa el tema de “el canto de amor” que embelesa la
imaginación de Isolda. En vano Brangania la conjura a no apagar la antorcha que
arde junto a la puerta, señal convenida por Tristán; arrastrada por una fuerza
superior a todo riesgo, la apaga y mira con ansiedad en la tiniebla, mientras
se desarrolla el tema agitado de “la impaciencia”. Levanta en sus manos los
ondulantes tules con que hace signos de llamada, cada vez más vehementes, hasta
que Tristán llega impetuoso e Isolda vuela a su encuentro con un grito de dicha
mientras el tema del “arrebato pasional” los pone en brazos el uno del otro.
134
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
La declaración
lírica de la escena segunda, única, sin duda, en la historia de la música, es
un dúo que anuda y desanuda durante media hora larga los temas musicales del
arrebato, el amor, la invocación a la noche, el brebaje mortal, la felicidad,
la muerte redentora, sobre una letra de poema tan exaltada como la música
misma.
Desde las primeras
palabras -¡Isolda, amada! ¡Tristán, amado!- la urdimbre pasional oscila entre
el arrobamiento y el heroísmo; después de expresarse que no es un sueño el
verso unidos, se dicen: “!Oh dulce, augusta, invencible, soberbia y celeste
voluptuosidad! ¡Voluptuosidad sin igual, sin límites, sin medida y sin término!
¡Eterna, infinita y sublime, nunca sentida ni presentida nunca! ¡Embriaguez del
goce, éxtasis de la dicha, arrobamiento lejos del mundo, en las alturas del
cielo! ¡Mi Tristán! ¡Isolda mía! ¡Unidos para siempre!, ¡unidos para la
eternidad!” Cuán larga fue la separación, en la mortal lentitud del tiempo
perezoso. Cuán lejos estaban, estando tan cerca. Él en las tinieblas, ella con
la luz. Cuánto ha tardado en apagarse la antorcha; cuando el sol bajó y se fue
el día, brilló en la puerta para impedir que Tristán volara hacia su amada. Y
fue ésta, a fin, con sus propias manos, la que apagó la antorcha contra el
prudente consejo de Brangania, pues el deseo incontenible corría candente en sus
venas.
Hay un verdadero
simbolismo en los versos del “anatema al día” y en la música que lo expresa con
emoción; Tristán no se limita a decir que el día es enemigo de sus amores o que
la luz es hostil a su dicha, como suelen afirmar los comentaristas menos complicados.
Wagner sintetiza en el día y en la luz la mentida vanidad de las apariencias,
ele deslumbramiento de los honores, los intereses creados por la sociedad, los
prejuicios, todo lo que se opone a que el corazón haga oír su voz, todo lo que
impide ser sincero y espontáneo, lo que aleja de vivir conforme a la elección
del Instinto. Tristán había amado a Isolda en la intimidad de su corazón y era
en secreto correspondido, desde que cruzaron la primera mirada; pero ese amor
era por él sacrificado a los intereses, a los honores, a las apariencias, a
todo lo que es día y luz, mientras la pasión seguía atormentando su corazón en
la noche y en la tiniebla, en el secreto propicio a todo amor contrariado por
el mundo.
Sus palabras, más
hondas al ser cantadas que simplemente dichas, como si el ritmo y el tono
subrayaran su contenido, son sentencias filosóficas, imprecaciones. “¡Odio y
anatema al día, al pérfido día, al día implacable y hostil! ¡Si yo pudiera
apagar las luces del día para vengar los sufrimientos del amor, como Isolda ha
apagado la antorcha! ¿Cuál dolor, cuál pena, no se agiganta bajo su
resplandor?” Cuando ya la noche avanzaba su diáfana oscuridad, Isolda tenía la
antorcha junto a su casa y tendía la luz hacia Tristán como una amenaza; pero
también habría brillado, amenazadora, la luz del corazón de Tristán cuando él
osó comprometer la mano de Isolda para su rey. Si antes mintiera el día en
Tristán, alentándolo en su traición, ahora el día robaba a Isolda envolviéndola
con sus rayos y elevándola al esplendor de los honores soberanos, para que se
pareciera al sol y deslumbrara sus ojos, aplastando su corazón al hacer
imposible que él la poseyera bajo los rayos esplendentes del día. Así se
comprende el desesperado reproche de Isolda: “Si no podía ser tuya la que te
eligió, ¿por qué mentira logró el perverso día que tú mismo traicionaras a la
bien amada que debía pertenecerte?”
La antítesis
simbólica entre día y noche, claridad y tiniebla, apariencia e intimidad, la
explica Tristán al relatar su culpa: “La aureola de la jerarquía y el poder de
la gloria, que te rodeaban con augusta magnificencia, me cautivaron con su
pompa ilusoria y mi corazón quedó suspendido en ti. El brillante sol diurno de
los honores mundanos llenó mi cabeza del más claro resplandor, proyectando las
vanas delicias de sus rayos hasta el santuario más recóndito de mi corazón”.
Así la conoció. Después: “Lo que en mi velaba oscuramente, encerrado en una
casta noche, lo que sin saberlo y sin pensarlo yo había concebido en la sombra,
una imagen que mis ojos no esperaban contemplar jamás, se me apareció radiante
y sin velos ante la luz del día”; Tristán advirtió que Isolda respondía a su
ideal. Descubierto por ella como asesino de Morold, llegó a creer que su amor
era imposible, pero de vuelta a la corte dio libre curso a su admiración. “Esa
imagen, que me pareciera tan augusta y gloriosa, la ensalce a la faz del
135
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
mundo, la alabe
ante el pueblo como la más hermosa novia real de la tierra. Desafié la envidia
que el día me había atraído, los celos que mi dicha provocara, el odio de los
caídos en desfavorecer, pues ya todo ello comenzaba a afectar mis honores y mi
gloria; y para conservar mis honores y mi gloria resolví con lealtad pasar a
Irlanda”. Ello, no lo olvidemos, equivalía a renunciar él mismo a la sucesión
del rey Marcos en beneficio de Isolda.
Es visible que
Tristán ha sacrificado los sentimientos sin esperanza que atormentaban su
corazón a la conveniencia de servir a su rey; la vana apariencia mundana ha
impuesto silencio a la voz del Instinto, intentando borrar la imagen formada en
la intimidad. El día simbólico ha vencido a la noche simbólica. Por eso exclama
Isolda: “¡Oh vano esclavo del día! Engañada a mi vez por el que te engañaba,
mucho ha sufrido por ti mi amor; viéndote entre el falso brillo del día y
rodeado por su engañoso resplandor, yo te odiaba en el fondo de este mismo
corazón que te profesaba, a la vez, un amor apasionado. ¡Cómo sangraba la
herida en el profundo abismo de este corazón! El que yo guardaba allí
misteriosamente, me pareció ruin cuando se desvaneció en la luz del día, y sólo
vi en él un enemigo. De esa luz del día que me mostraba en ti un traidor, quise
huir y arrastrarte conmigo allá abajo en la noche profunda, donde mi corazón me
prometía el fin de la mentira, donde la ilusión del engaño se disipa; quería
conmigo consagrarse a la muerte, para beber allá, en tu honor la copa del
amor”.
Aparece aquí
netamente afirmado, el sentimiento de trágica fatalidad que impulsa a los
amantes apasionados a desear la muerte como el único refugio tranquilo para su
amor. Tristán no es menos explícito: “¡La dulce muerte en tu mano! Cuando
reconocí que me la ofrecías, cuando la interior voz me dijo con bella certeza
que estaba encubierta por reconciliación, en plena majestad comenzó a brillar
en mí el suave crepúsculo de la noche, mi día estaba concluido”. Aunque el
filtro no fue de muerte, sino de amor, Tristán lo bendice: “Desde los umbrales
de la muerte me dejó asomar al afortunado imperio de la noche, que hasta
entonces sólo la había entrevisto en sueños; y mis ojos, viendo en la noche,
han podido contemplar en toda su verdad esa imagen que estaba recóndita en mi
corazón, libre de los engañosos resplandores del día”.
El destino les
marca dos senderos para librarse del día: la muerte y la noche. El filtro de
amor les descubre la noche. Ante la queja de Isolda, por tener que vivir “el
día” en la corte del rey Marco, Tristán interpreta lo ocurrido como la victoria
del Instinto. “¡Oh! ya estábamos destinados a la noche; el día falso y
dispuesto a la envidia podía separarnos con sus ardides, pero no engañarnos más
con su mentira… A pesar de su imponente brillo, las mentiras del día, gloria y
honor, poder o riqueza, se disipan como sutil polvo de sol ante la vista de
quien descubre amorosamente el abismo de la noche y conoce su profundo
misterio. Un solo deseo le queda entre las vanas ilusiones del día, la
aspiración a la santa noche en que sonríe, única y eterna, la voluptuosidad de
amar”.
Pasión,
voluptuosidad, muerte… La declaración lírica alcanza en el famoso dúo
expresiones atormentadoras que giran sobre el tema principal de la “Invocación
a la noche”. Tristán e Isolda se sientan sobre un banco florido, estrechan de
más en más sus cuerpos afiebrados, se abstraen de la realidad y dialogan su
pasión en expresiones musicales de belleza infinita.
“¡Desciende noche
del amor, dame el olvido de la vida, recógeme en tu regazo, líbrame del
Universo. Apaga las últimas luces; extingue con ellos lo que hemos pensado, lo
que hemos creído ver, los recuerdos, las imágenes de las cosas, del augusto
presentimiento de santas tinieblas, los restos de la ilusión, y redímenos del
mundo. Desde que el sol nos dejó, sonrientes estrellas nos centellean su
dichosa luz. Dulcemente arrobado por tu magia, fundido por el fuego suave de
tus ojos, mi corazón sobre tu corazón, mi boca en un mismo aliento confundida
con tu boca, se apaga mi pupila cegada por la voluptuosidad, empalidece el
mundo con sus fascinaciones: el mundo que el día alumbra con su brillo
encantador, el mundo puesto ante mí para engañarme ilusoriamente, siendo yo
mismo el mundo. Santa vida de amor, creación sublime de voluptuosidad,
delicioso deseo del sueño eterno sin desilusión y sin despertar!”
136
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Mientras yacen en
pleno éxtasis, Brangania les advierte que la noche termina y les invita a
despertar. Tristán expresa que desea morir y explica a Isolda que en la muerte
sucumbiría lo que los separa, de manera que morirán para estar juntos,
eternamente unidos, sin fin, sin despertamiento, sin temor, sin nombre,
entregados a ellos mismos, viviendo solamente para el amor. El tema de esta
invocación a “la muerte redentora”, interrumpida por Brangania, alterna con el
de “la felicidad”, suave, sereno y tierno, dejando una impresión de
encantamiento fatal; mecidos por ambos temas resuelven desafiar las amenazas
del día, para huir definitivamente de sus engaños y quedar siempre envueltos en
la noche eterna.
En ese momento
claman a dos: “¡Oh dulce noche! ¡noche eterna! noche de amor, augusta y
sublime. ¿Cómo podría despertar fuera de ti aquel que tú amparaste, aquel a
quien sonreíste? ¡Lejos ahora los temores; muerte amiga, muerte de amor,
invocada ardientemente! ¡En tus brazos, rendidos a ti, calentados por tu
aliento sagrado, libres de las miserias del despertar! ¿Cómo comprenderlos?
¿Cómo rehusarse esas delicias, lejos del sol, lejos del día y de las crueles
separaciones que atrae consigo? ¡Dulce aspiración sin sombras vanas; suaves
deseos sin temores; augusta muerte sin suspirar; desvanecerse sin languidecer;
no más separaciones, no más fugas; una dulce soledad en un eterno
ensimismamiento; la embriaguez de un largo sueño en espacios sin límites! ¡Ya
no somos ni Tristán ni Isolda, ni tú ni yo; sin nombres que separan, nos
volveremos a conocer; una llama nueva se enciende; un alma sola y un solo
pensamiento por toda la eternidad; un corazón encendido en la suprema
voluptuosidad del amor!”
Las transcripciones
precedentes son indispensables para mostrar el aspecto filosófico generalmente
inadvertido del poema wagneriano. El día y la noche son símbolos cuyo sentido
es constante a través del largo diálogo que llena el acto segundo; la mentira
social de la personalidad consciente en lucha con la verdad vital fe la
personalidad instintiva, las conveniencias de la sociedad en lucha con las
inclinaciones del individuo.
En la escena final
del acto se produce la sorpresa de los amantes por el consorte. El rey Marcos
no es, en ningún momento, un marido burlado por una esposa infiel, sino una
víctima de la fatalidad; su actitud es digna, sus reflexiones amargas. No
expresa celos, odio, ni venganza, sino consternación, pesadumbre resignada.
“Míralo, el fiel entre los infieles, el amigo entre los amigos, por el más
libre de sus actos ha herido mi corazón con la traición más odiosa… ¿Qué es la
fidelidad, si Tristán me ha engañado? ¿Qué del honor y la lealtad, si Tristán,
que era su custodio, los ha perdido? ¿Dónde están, virtud, que tenías a Tristán
por escudo?... ¿Quién puede mostrar al mundo la profundidad de este misterioso
abismo lleno de insondables terrores?”
Las palabras
puestas en boca del viejo rey obligan a pensar otra vez en la influencia de
Schopenhauer. Su pesimismo es crudo; todo es ilusorio, la virtud, el honor, la
lealtad, la pureza. Las falaces apariencias del bien son simples disfraces de
mal recóndito y omnipresente, ala que los hombres no pueden oponer más que un
remedio: la resignación. Hacer el mal es una fatalidad, lo mismo que
soportarlo. Toda lucha es inútil contra la voluntad suprema de la naturaleza
humana.
Es difícil concebir
que el filósofo pudiera haber hallado un intérprete más elocuente que el poeta.
4. LA
TRANSFIGURACIÓN DE ISOLDA
Se diría imposible
que el arte humano pudiera sobrepujar la plenitud pasional expresada por los
versos y la música del acto segundo. El mismo Wagner, sin embargo, quiso y pudo
rayar a más altura en el tercer acto describiendo con prolijo realismo la emoción
voluptuosa, pues no se
137
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
escucha otra cosa
en la fascinadora Transfiguración, generalmente llamada “la muerte de Isolda”.
Tristán, gravemente
herido, se encuentra en Kareol, en el castillo de sus padres. Renueva en su
delirio la escena más culminante de su pasión y sólo vulva a la realidad cuando
entrevé que Isolda puede venir a su lado en esa hora de agonía.
Pasando por alto su
ardoroso gemir, en que se mezclan el febril deseo y la ilusión no muerta, la
escena alcanza la primera cima cuando llega Isolda en busca del amado, que en
un esfuerzo último tiende hacia ella brazos de moribundo. La dicha y el dolor se
suman en el momento supremo; tras un grito desgarrador que le arranca la
sospecha de la muerte inminente, prorrumpe Isolda en una declamación
apasionada, como si el anhelo fuera capaz de obrar milagros y devolver la vida
al cadáver de Tristán.
“¡Soy yo, soy yo…,
mi dulce amigo! ¡Levántate! ¡Escucha mi voz una vez más! ¿No me oyes? ¡Isolda
te llama, Isolda fiel, que ha venido a morir con Tristán! ¿Por qué enmudece a
mis suplicas? ¡Una hora, sólo una hora, permanece despierto para mí! ¡He velado
tantos días de angustia y de deseo para vivir contigo sólo una hora! ¿Tristán
privará a Isolda de este instante único, de este minuto eterno, suprema
felicidad en el mundo? La herida… ¿dónde está? Déjame curarla para que sanos y
salvos compartamos las santas delicias de la noche. ¡No mueras de la herida,
no, no mueras! ¡Unámonos y extíngase después, al mismo tiempo para ambos, la
llama de la vida!... ¡Apagado tu mirar! ¡Inmóvil tu corazón! ¿Por qué me das,
infiel Tristán, este dolor? ¿Ni un leve suspiro alientas ya? ¿La que intrépida
cruzó el mar para compartir feliz tu destino, ha de quedar sollozante en tu
presencia? ¡Muy tarde! ¡Demasiado tarde! ¿Así, mi cruel amado me castigas a los
rigores del destino? ¿Sin merced por mi infinito dolor, no podré decirte mis
quejas? ¡Una vez, sólo una vez, escucha, Tristán, despierta, amado mío! ¡La
noche!”
Niega el destino la
anhelada recompensa al sacrificio de Isolda. ¿Para qué implorar en vano contra
la irresistible fatalidad? ¿Acaso hay dioses compasibles para los corazones
devastados por la pasión? Ante la pavorosa realidad, Isolda cae desvanecida sobre
los tibios despojados de Tristán.
Parece muerta. Nada
la aparta ya del ser amado; se estrecha a él, acaso anhelando transfundirle su
propia vida en el hervor de un beso. Como si un letargo la poseyera, permanece
ajena a lo que ocurre en torno suyo, durante la escena de tumulto provocada por
el arribo del rey Marcos. Brangania ha revelado a éste el secreto del filtro,
acusándose de ser la única culpable, para no tener el remordimiento de darles a
beber el brebaje mortal; Marcos ha venido en persona a renunciar a la mano de
Isolda, dichoso de cerciorarse que el leal Tristán no le había no le había sido
voluntariamente infiel.
En vano el
bondadoso rey dirige palabras compungidas a las víctimas de la fatalidad; no
escuchan su dolor, no responden a su ternura. Brangania, que ha levantado a
Isolda entre sus brazos y oye latir su corazón, la invoca quejumbrosamente:
“¿No me oyes? ¡Isolda! ¡Querida! ¿No escuchas a tu doncella fiel?”
Isolda no escucha.
Durante el desvanecimiento se ha operado una profunda transmutación en su
personalidad. Como si el terrible paroxismo hubiera agotado en ella la
capacidad de sufrir, su imaginación perturbada pone alas ahora al ensueño;
cuando recobra los sentidos nada comprende, hasta que fija, al fin, los ojos en
su Tristán amado. Y parece otra desde ese instante, presa del delirio que la
abstrae en una voluptuosa divagación.
La música no es
quejumbrosa ni desgarrada; la declaración lírica de Isolda traduce las
sensaciones de un ser embelesado por el éxtasis del goce, desapareciendo el
dolor de la
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
muerte ante el
placer alucinatorio que invade su afiebrada carne de mujer. El valor
descriptivo de la “Transfiguración” es absoluto; creemos que Wagner ha querido
expresar, en sus más sentidos detalles y en su agitado desenvolvimiento, la
emoción voluptuosa que invade a Isolda en la hora de entregarse para siempre a
Tristán, en brazos de la muerte.
Ya no es pasión,
sino éxtasis delirante acompañado por alucinaciones de todos los sentidos;
Isolda se eleva sobre lo real, construye un mundo de pura representación y
parece ascender transfigurada a un paraíso ilusorio, en alas del Instinto.
¡Suprema Voluptuosidad! son las últimas palabras de esta “muerte”, en que se
suman la más alta expresión poética y la más conmovedora elocuencia musical.
Basta releerla en
los versos que traducimos del poema original -pues todas las publicadas en
idioma latino son infieles- y reescucharla cada vez para advertir que el título
de “muerte de amor”, expresa menos fielmente su espíritu que “la
Transfiguración de Isolda”. De ello se trata, en efecto; y lo esencial de este
desenlace psicológico de su pasión no es, como suele creerse, la muerte del
amor, sino la ilusión que permite a Isolda morir en la dicha meridiana de la
voluptuosidad.
Escuchémosla
mientras contempla a Tristán muerto.
“¡Cuán suave y
dulce su sonrisa! ¡Con cuánta gracia entreabre sus ojos!... ¡Miren, amigos! ¿No
lo ven?
“¡Cómo resplandece
de creciente brillo! ¡Cada vez más seductor se yergue, irradiando una
cintilación de estrellas!... ¡Miren, amigos! ¿No lo ven?
“¡Cómo se hincha su
corazón y brota de su seno un raudal majestuoso! ¡Cómo de sus labios mana con
suavidad un deleitoso aliento! ¡Miren, amigos! ¿No lo sienten y no lo ven?
“¿Yo sola oigo esa
melodía admirable y misteriosa de expresión infinita, deliciosamente plañidera,
dulcemente consoladora, que partiendo del fondo de su ser me arrebata, me
embelesa y resuena en torno mío con ecos arrulladores? ¿Esos sonidos más claros
que murmuran en mis oídos son suaves ondas de brisas, son oleadas vaporosas?
¡Cómo crecen y me envuelven! ... ¿Debo aspirarlas? ¿Debo en ellos sumergirme,
embriagarme, ahogarme dulcemente?...
“En las grandes
olas del mar de delicias, en la armonía sonora de las ondas perfumadas, en el
aliento del alma universal… perderse… abismarse… sin conciencia… ¡suprema
voluptuosidad!...”
Recuérdese bien. La
melodía se inicia suave, tierna, como si en la imaginación de Isolda se
reflejara el vago escalofrío de sus sentidos, acariciados por sonrisas y
perfumes y murmullos que siente irradiar del cuerpo de su amado. Poco a poco la
música se torna sensual y perturbadora, llena de angustias deliciosas, a medida
que las imaginarias sensaciones despiertan en su organismo la emoción. Y, al
fin, el éxtasis va creciendo, cada vez más incontenible, desesperante,
espasmódico, hasta “perderse… en el aliento infinito del alma universal” y
hacer crisis al “abismarse… sin conciencia” en el paroxismo de la “suprema
voluptuosidad”… La emoción se resuelve, al fin, en los desmayos y lánguidos
compases en que el tema del Deseo reaparece, transformado por última vez, más
bien exhausto que serenado, rodeando de evocaciones a Isolda, que ya está muda,
meciéndola sobre las grandes olas del soñado mar de delicias, transportándola
entre la sonora armonía de las ondas perfumadas…
Es tan exaltada
esta página de poesía que provoca la admiración de todos los que la escuchan,
aunque no suele comprenderse el voluptuoso realismo de sus versos y de su
música. Las
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
palabras, el ritmo,
la melodía, el conjunto sinfónico, todo converge a aumentar su expresión
adecuándose perfectamente el lenguaje musical al estado emotivo. Isolda no
razona; declama la delirante dicha que embriaga sus sentidos.
Por esa emociona la
“Transfiguración”, cuyo poder expresivo es tan grande que estremece a todo ser
humano capaz de amar apasionadamente. Los que no la comprenden, vibran lo
mismo; no necesita hablar a la razón, pues encuentra resonancia en el Instinto.
Las doncellas que escuchan esta página se sienten conmovidas sin saber por qué;
más tarde, con su experiencia de mujeres, descifran el misterio y su admiración
por la obra maestra se centuplica.
5. EL VALOR MORAL
DE LA PASIÓN
El desenlace
trágico de la pasión de amor, nunca más dionisiaco que en la muerte de Isolda
transfigurada, invita a reabrir la clásica disputa sobre el valor ético de las
pasiones. ¿Son buenas o malas, útiles o nocivas? ¿Exaltan y embellecen la vida?
¿La inhiben o afectan? Esos problemas preocupan mucho a los moralistas,
variando profundamente su sentencia. Los cirenaicos las consideran regla
infalible de la conducta; los primeros estoicos las condenaron sin atenuarse.
La insoluble cuestión se ha perpetuado por siglos, mostrándonos en eterno
contraste el inquieto espíritu dionisiaco y el sereno espíritu apolíneo, el
clamor del instinto y el teorema de la razón.
Los modernos se
inclinan, como hiciera Kanta, a colocar las pasiones en el dominio de la
patología moral; esa opinión sería indiscutida si al concepto de enfermedad se
diera el sentido lato de anormalidad o desequilibrio. La experiencia de todos
los tiempos, reflejada en las obras maestras del arte universal, converge a
presentar en esa forma la pasión de amor; lo mismo expresan hoy, con más
tecnicismo, los médicos del espíritu, desde Danville hasta De Fleury.
Es reciente, en
psicología, el capítulo didáctico relativo a las pasiones; tres caracteres les
son comunes y permiten a Robot diferenciarlas de los otros estados afectivos.
El primero es la existencia de una “idea fija” o predominante, que constituye
su núcleo, su centro, idea que polariza los sentimientos y engendra tendencias
a la acción. El segundo, la “intensidad”, se manifiesta en las pasiones
dinámicas como deseo activo y en las estáticas como fuerza inhibitoria. La
“duración” es el tercer carácter, pues aun las más cortas persisten muchísimo
más que las emociones. El análisis de la Isolda wagneriana nos ha permitido
advertir la concordancia entre la intuición artística y la inducción
científica, pues ambas, cuando interpretan con exactitud la vida humana,
convergen a un mismo resultado y sirven de contraprueba recíproca.
Si el primer
carácter de la pasión es la existencia de una idea fija, no es posible
considerarla un estado normal: la idea fija perturba la función de pensar y
desequilibra toda la personalidad.
La discusión, sin
embargo, no se agota. ¿Por qué? Basta leer a los recientes sofistas para
descubrir el capcioso cubileteo de palabras en torno del término ambiguo:
“amor”.
Sostienen unos que
es normal, y se refieren al amor-sentimiento; los otros que es anormal, y
disertan sobre el amor-pasión. ¿Cómo podrían entenderse tratando de estados
afectivos diferentes? Basta diferenciarlos para conceder que la pasión de amor
implica un desequilibrio intenso de la personalidad, sin que ello ocurra en el
sentimiento amoroso.
Antes de pronunciar
sentencia sobre el valor moral de la pasión es necesario admitir que ella se
presenta como una verdadera “enfermedad de amar”, caracterizada por tres
síntomas ciertamente patológicos: la ilusión, la idea fija, la obsesión.
140
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Aparte de la
ilusión sentimental que tipifica el amor, el amante apasionado vive presa de
innumerables ilusiones secundarias; el cerebro equilibrado las rectifica, el
enamorado piensa a través de ellas. Toda ilusión impide asociar debidamente las
sensaciones o las ideas; ver blanco lo negro y negro blanco, es propio de quien
ama apasionadamente. El amante poetiza su objeto; poetizar significa revestir
de gratas mentiras. Cualquier mujer cree que su amado tiene talento, virtudes y
vagabundo. Y todo amante afirma que su adorada posee el don divino de la
gracia, ojos de ebonita o de zafiro, perfil helénico y boca elocuente, aunque
sea insípida, de ojos desteñidos y tenga los labios pálidos por la anemia.
Fácil es advertir que esos juicios son anormales y denuncian una lógica
enfermiza; la aptitud para juzgar está reducida, o poco menos.
La idea fija coloca
a los amantes apasionados en el plano mental de las monomanías parciales,
lúcidas, razonantes. Viven condenados a asociar todas sus sensaciones a la
imagen de la persona amada. Si ven un hermoso jardín, sueñan un idilio
eglógico; si oyen un rumor de alas entre las ramas, suponen que los pájaros se
aman y desearían aletear como ellos; si un manjar sabe a miel, creen tener
entre los propios los otros labios y morderlos como ciruelas maduras; si tocan
un terciopelo, recuerdan la mano cuyo contacto frisa sus nervios con inefable
calofrío; todo perfume despierta una comparación con el que emana de la persona
amada. Ante el mar de índigo o de ultramarino, reconstruyen un paseo romántico
en barquilla, como en un verso de Musset; mirando un retazo de cielo, creen
descubrir el parpadeo de sus ojos en la titilación de las más luminosas
estrellas; cruzando un bosque silencioso, suponen que en traje agreste una
ninfa va a salir de entre las frondas, como en una evocación de Ovidio. Todo
breve ruido recuerda un beso, toda apretura un abrazo, todo contacto una
caricia. El cerebro del amante apasionado es un piano en el cual todas las
teclas hacen sonar una misma nota. Sus palabras rematan siempre en un solo
tema; su conversación es una interminable estrofa de versos monorrimos. Como a
Dafnis en la leyenda griega, Pan le ha enseñado a frasear sus soplos en una
siringa de pasión cuyas cañas gimen perpetuamente la historia de Psiquis y de
Amor.
Junto con la idea
fija se organiza la obsesión. El estudiante interrumpe sus estudios; la imagen
de la amada le aparece en cada página del libro como una ilustración al
aguafuerte; en cada línea lee su nombre. En vano vuelve las páginas y salta las
líneas; todas tienen la misma ilustración y el mismo nombre. ¿Cambiar el libro?
¿Para qué? ¿Escribir? Inútil pensarlo. Tomar la pluma equivale a redactar una
carta de amor, salpicada por lágrimas y entrecortada por suspiros. Una carta
que generalmente no se manda, es cierto, pero una carta al fin, es decir, algo
que traduce la fuerza irresistible, la idea obsesiva. ¿Trabajar? El que está
encendido de pasión sólo conserva aptitudes para amar.
La imaginación
vagando en lo ilusorio, el mundo sensacional conectado a una idea fija, la
conducta torcida por un obsesivo querer, he ahí lo que constituye el
desequilibrio de la personalidad apasionada, lo que crece con el sentimiento de
lo imposible. Como si el triunfo del Instinto tuviera por precio necesario la
mengua de la razón, Tristán delira en el dúo de amor e Isolda se embriaga de
alucinaciones voluptuosas en la transfiguración final.
¿Quién se
atrevería, sin mucha reflexión, a condenar o absolver la pasión de Isolda? Es
rebeldía del Instinto contra todos los dogmatismos sociales, insurrección del
Amor contra el matrimonio, revancha del Ideal íntimo contra las conveniencias
exteriores; desde el punto de vista de la disciplina gregaria todo ello es
condenable, pero merece admiración como defensa de los derechos de la
personalidad sentimental.
El amante
contrariado por la familia o por la sociedad se siente ennoblecido por su lucha
contra lo imposible; tiene conciencia de estar defendiendo un derecho natural
contra la hipocresía organizada. Por mucho que esa exaltación pueda
desequilibrar su juicio y torcer su conducta, es indudable que despierta
reservas de energía latentes en el fondo instintivo de la personalidad. Las
grandes pasiones templan la emotividad estética, elevan el nivel intelectual,
141
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
capacitan para
obrar con heroísmo; mucho de lo humano sólo fue digno de quedar en la historia
porque lo inspiró una apasionada ilusión sentimental.
Podemos creer que
Petrarca amaba al rimar los sonetos a Laura, Leonardo al pintar la Gioconda,
Canova al esculpir Dafnis y Cloe, Wagner al componer el inmortal poema de
Tristán e Isolda. Loada sea mil veces la llama de ilusión que al consumir sus
corazones legó a la humanidad tan prodigiosas cenizas.
CAPÍTULO IV
LOS CELOS
1. LA INSEGURIDAD
DE LA POSESIÓN
Conocen,
ciertamente, la historia de Otelo. Si diez veces la han leído en el drama de
Shakespeare, otras tantas, en el acto tercero, las páginas del libro han
temblado entre sus dedos, como si la corrosiva obsesión del Moro fuera capaz de
inducirnos a aborrecer el amor. La falta de sentido crítico le induce a prestar
sus oídos a las sutiles sospechas que Yago insinúa; su imaginación transforma
en barrote de acero cada hebra de la telaraña insidiosa, hasta construir la
jaula en que va a quedar prisionero, como un felino rugiente. Sin más razón que
la sinrazón, se adhiere de inmediato a las sugestiones infames y multiplica sus
consecuencias. Todo el progreso es imaginativo; Otelo es celoso como lo fuera
Werther, siendo marido de Carlota.
También conocen
aquel Tulio Hermil cuya pasión analiza D’Annunzio en El inocente, y acaso les
ha estremecido el crimen a que le arrastra su mucho amor. Sus celos son
fundados. Sabe, porque su esposa misma no lo niega, que en otros brazos ella ha
sido estrechada convulsivamente; tuvo él la culpa, cien veces perjuro,
empujándola a un fortuito desliz con su abandono. Y desde ese instante, amando
cada día más a la pecadora, sufre con todo el ardor de sus sentidos por la
miserable partícula de placer que le han usurpado, por los besos jadeantes que
otra boca puso en las carnes tibias, por el fruto que el deseo ajeno engendra
en las palpitantes entrañas. Su sensualidad le rebela contra el hecho
irreparable, sin amenguarse por ello; sufre los celos que atormentarían a Don
Juan su Doña Inés le engañara, cuando estuviera harta de soportar sus
infidelidades.
El celoso de
imaginación duda sin pruebas, temiendo el engaño que hiere su amor propio; el
celoso de los sentidos, que supone o sabe, duda de la exclusiva posesión en el
porvenir y sufre de no poder olvidar lo que ha perdido. Frente a ellos,
mejores, son los celos del corazón, los que perdonan y siguen amando. A cada
temperamento sentimental corresponde un tipo distinto de celos.
Dentro de sus
caracteres comunes, los celos difieren en cada individuo, puesto que nunca son
idénticos el temperamento y la experiencia. El que ama como werther no puede
tener celos iguales a los del que ama como Don Juan; el tonto y el astuto, el
vanidoso y el digno, el viejo y el joven, celan de diverso modo. Cada celoso
tiene los celos que corresponden a su manera de amar.
Son los celos una
pasión que nace en quien supone comprometida la exclusividad de la posesión. La
duda es su rasgo esencial; duda retrospectiva, presente o futura, según los
casos, relativa a un bien perdido o perdible cuya posesión se desea retener.
Los celos no implican amor, ni lo excluyen; los sentimientos egoístas que les
sirven de base pueden coexistir con la
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
ilusión sentimental
o ser consecutivos a la desilusión. Así como se puede amar sin celos y seguir
amando cuando ellos desaparecen, es posible celar sin amar y después de haber
amado. Los celos excluyen la indiferencia, pero no son siempre prueba de amor.
Difieren
profundamente los del amante y los del cónyuge, pues son muy distintos los
egoísmos exaltados en ellos por la seguridad de la posesión. En el amante suele
obrar el amor propio, mientras priva en el cónyuge el sentimiento de propiedad.
Si bien se observa, la infidelidad revela al amante el nacimiento de otro amor
y le humilla admitir la desilusión amorosa del ser que aún sigue siendo objeto
de su propia ilusión; en cambio, para el cónyuge la infidelidad representa un
robo en perjuicio de la posesión exclusiva perenne pacta en un solemne contrato
de matrimonio. En el primer caso la nueva preferencia importa faltar a
juramentos de valor sentimental; en el segundo, hay violación de un derecho
garantizado por la sociedad.
Pero es difícil
definirlos; sus formas son variadas y no es posible englobar a todos los
celosos en una categoría común. Lo mismo que la envidia y la emulación, con los
que podría confundirlos un observador superficial, germinan los celos sobre
tendencias egoístas; pero poseen caracteres que permiten diferenciarlos de esas
pasiones. Se envidia lo que otros ya tienen y se desearía tener, sintiendo que
el propio es un deseo sin esperanza; se cela lo que ya se posee y se teme
perder; se emula en pos de algo que otros también anhelan, teniendo la
posibilidad de alcanzarlo.
La actitud mental
no es la misma en los tres casos. Envidiamos la mujer que el prójimo posee y
nosotros deseamos, cuando sentimos la imposibilidad de disputársela. Celamos la
mujer que nos pertenece cuando juzgamos insegura su posesión y tememos que otro
pueda compartirla o quitárnosla. Competimos sus favores en noble emulación,
cuando vemos la posibilidad de conseguirlos en igualdad de condiciones con otro
que a ellos aspira. La envidia nace, pues, del sentimiento de inferioridad
respecto de su objeto; los celos derivan del sentimiento de posesión
comprometido; la emulación surge del sentimiento de potencia que acompaña a
toda noble afirmación de personalidad.
Conviene distinguir
los celos de otras pasiones que le son fines. Así como en el lenguaje usual
suele denominarse “amor” a varios sentimientos que tienen raíces instintivas
diferentes y no presentan homogéneo contenido afectivo, con la misma
imprecisión se llama “celos” a varias formas de egoísmo o de envidia. Se dice
que los niños celan a sus hermanos cuando los creen preferidos; que los padres
se celan entre sí cuando se disputan el cariño de los hijos; que los amigos,
cuando se concede a otros confianzas que cada uno desearía les estuvieran
reservadas. Modos de decir. Es en el amor propiamente dicho, en la afección
entre personas de sexos distintos, donde los celos tienen su típica expresión,
pasional y desequilibrada casi siempre, a menudo dramática y conmovedora.
En el último
capítulo de Los mártires sentencia Chateubriand que los celos son inseparables
del amor. Lo dice, en verdad, oportunamente; recuérdese el episodio terrible,
en el circo. Las uñas de las fieras destrozan los vestidos de la encantadora
Cimodocea y entregan a los ojos curiosos del pueblo las líneas purísimas de su
cuerpo venusino; en ese momento, Eudoro, su amante, palidece de celos
terribles, viendo clavadas mil pupilas sobre los túrgidos senos, como si
desearan excitarlos con miradas febriles, y sobre la ondulante cadera,
temblorosa al pudor como a las más doctas caricias… Son legítimos los celos de
Eudoro; y, parece evidente, en su caso, que celar es sinónimo de amar. Hombres
hay que interpretan los celos de sus amantes como inequívoco testimonio de
amor; muchas mujeres se creerían infelices si no se mostrara celoso el hombre
que aman.
¿Es justo
generalizar, afirmando que no hay amor completo sin celos? ¿Serán otros
sentimientos, asociados al amoroso, los que determinan los celos? Suele decirse
que no son las infidelidades de la mujer las que enseñan a dudar de ella, sino
la propia incapacidad de
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
serle fiel; el
celoso temería engaños de que él mismo se supone capaz, como el ingenuo cree en
la ingenuidad ajena, como el falso vive sospechando de falsedad a los demás.
Sólo sería celoso el que puede ser infiel; la propia inseguridad le impediría
tener confianza en la fidelidad ajena. La duda previa, que atormenta la
imaginación, constituye el núcleo verdadero de los celos más terribles: la
inquietud, el temor al engaño, los celos de Werther convertido en Otelo. Los
otros, en que privan los sentidos, nunca son trágicos y son posteriores a la
infidelidad misma: Don Juan transformado en Tulio no duda ni mata; su angustia
es terrible porque teme perder lo que aún desea seguir amando.
En su reflexión
sobre la incertidumbre en los celos bosquejó La Rochefoucauld, en las Máximas,
algunas líneas fundamentales de la psicología del celoso. “Cuanto más se
discurre sobre los propios celos, más se multiplican los aspectos de las cosas
que nos mortifican; las menores circunstancias permiten siempre descubrir
nuevas causas de duda y vuelven a plantearnos, en forma distinta, cuestiones
que se creían agotadas. En vano se procura llegar a una opinión estable; todo
lo que es contradictorio y confuso se presenta simultáneamente; se quiere odiar
y se quiere amar, pero todavía se ama mientras se odia y cuando se ama no se ha
dejado de odiar. Se cree todo y se duda de todo; se tiene vergüenza y despecho
por haber creído y por haber dudado; se lucha sin descanso por llegar a una
creencia decisiva…, pero en vano se desea alcanzarla; algunas veces renace la
esperanza, pero no se satisface nunca. No se es bastante feliz para atreverse a
creer lo que se desea, ni siquiera para estar seguro de lo que más se teme; se
vive en una perpetua incertidumbre, entre bienes y males que huyen
alternativamente den nosotros”. Por eso ha podido pensarse que los celos se
alimentan de la duda, constituyendo una pasión desgarradora que busca sin cesar
nuevos motivos de inquietud y de tormento.
La verdadera causa
de los celos de imaginación no está en la conducta de la persona celada, sino
en el temperamento desequilibrado de la celosa. Hay mujeres engañadas que
llegan hasta envanecerse de tener un amante infiel, como si ello demostrara que
son amadas a prueba de tentaciones; otras, en cambio, envenenan la vida a
cónyuges fidelísimos, tejiendo y destejiendo sospechas sin fundamento. Ciertos
hombres matan por una duda y otros medran de la infidelidad que no ignoran;
algunos soportan la publicidad de su deshonra o la lloran en secreto sin sentir
celos de la infiel que ya no aman y teniendo en secreto sin sentir celos de la
infiel que ya no aman y teniendo la esperanza de consolarse enamorándose otra
vez.
Celoso es el que
duda, con o sin fundamento; el que no tiene ya plena confianza ni se atreve
todavía a perderla; el que vive atormentándose a sí mismo y a los demás,
buscando en cualquiera circunstancia una astilla que alimente la hoguera en que
consume su felicidad; el que es incapaz de reposar su espíritu un solo momento
en el regazo de una creencia definitiva.
Son conocidos los
resortes de esa duda y las condiciones que favorecen su desarrollo. En nada se
parece a aquella duda provisional que Descartes aconseja en su Discurso del
Método, cuerda actitud del que anhela aproximarse a la verdad, compatible con
la crítica serena, indispensable para el sabio. La duda de los celos, siempre
involuntaria y obsesiva, es muy distinta; balancea eternamente el celoso entre
creencias contradictorias que solicitan su adhesión; es una forma de
inestabilidad mental. El celoso suele ser un neurasténico o un abatido.
Cualquiera no es celoso; el que no es, no consigue serlo en todo momento y de
la misma manera. La agudeza de esta pasión oscila siguiendo el ritmo de ciertas
funciones orgánicas; se ha observado que los cambios bruscos de temperatura y
las variaciones higrométricas, la intoxicación por las bebidas o el tabaco, las
grandes opresiones, consecutivas a comidas copiosas, el insomnio, las
pesadillas, los sueños, ciertas horas del día y especialmente la del
crepúsculo, la fatiga física, la pobreza y otras mil causas ocasionales, son
propicias a las crisis de celos. Algunos hombres se tornan más celosos cuando
abusan del amor, como si el hartazgo estimulara su gula; muchas mujeres sólo
demuestran serlo en ciertos días, cuando están más avivados sus apetitos.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Hay seres, en fin,
que no pueden sentir celos, aunque los engañen, por incapacidad de dudar.
Algunos, crédulos por sencillez de espíritu, son rebeldes a la sospecha y
prefieren creer lo que siempre han creído, por hábito y por comodidad; son
seres felices, hombres y mujeres que idolatran al que vive engañándolos sin
descanso. Otros, en cambio, son incapaces de tener celos por una vanidad
exagerada, que les impide concebir que pueda preferírseles ninguna otra
persona; es el caso de no pocas mujeres pagadas de su hermosura y de bastante
hombres que viven admirando sus propios talentos.
Son pocos los
sujetos equilibrados que no dudan sin fundamento y que saben ponderar toda
presunción. Son los amantes más dignos; hacen rápidamente su composición de
lugar en cada circunstancia, juzgando el propio caso como si fuera ajeno. No se
inquietan sin motivo ni molestan sin necesidad; si tienen elementos para dudar,
dudan metódicamente hasta que una convicción reemplaza a la duda misma, obrando
en consecuencia. Comprenden que la dignidad es incompatible con los celos;
nadie está obligado a amar y nadie tiene el derecho de engañar. La fidelidad no
puede discutirse; el que engaña no merece ser amado, simplemente.
Raro es ese
equilibrio, pues suele el amor complicarse de otros sentimientos; los
predominantes en la personalidad de cada celoso se combinan y contribuyen a
formar variado tipos.
Los celos
conyugales, en que predomina el sentimiento de propiedad, se sufren como por el
robo de algo que se supone de pertenencia exclusiva; parece a estos celosos que
les quitan un objeto y su concepción de la infidelidad encuadra, por decirlo
así, dentro de los delitos comunes. Juristas hay que confirman este sentir,
opinando que el adulterio se identifica con el robo y que las penas vigentes
contra el cónyuge infiel presumen la violación de un derecho, implícito en el
amor monogámico. Algunos alienistas incluyen el delirio celoso entre las
anomalías del sentimiento de propiedad.
En otros casos
predomina en los celos el amor propio. El cerebro no sufre por la infidelidad
misma, sino porque otro le ha vencido o podría vencerle; sus celos no son
relativos a la persona amada, sino al deseo de imponer la propia voluntad.
Stendhal decía que esta clase de amor, y de celos, puede extinguirse de pronto;
relata el caso de una joven, hija de ricos burgueses sevillanos, cuyos padres
contrariaron su amor por un oficial de cepa humilde; él emigró muy lejos, pero
mantuvieron una correspondencia ardorosa que daba a sospechar en ambos una
pasión violenta. Un día se anunció la muerte del oficial en una tertulia
mundana; la madre se estremeció, a pesar de su orgullo; el padre se retiró, no
pudiendo ocultar su regocijo; solamente la joven continuó la conversación sin
inmutarse, después de un simple: “¡Qué lástima, tan joven!”, en términos de
frío convencionalismo. ¿Su pasión había sido simple amor propio? Dos años más
tarde la requebró otro joven, con igual oposición; una lucha pertinaz se
entabló entre padres e hija. Las resistencias fueron crueles, hasta que ella
entró a mayor edad y pudo disponer de sí misma; al concertar la boda, pasados
seis años, el joven rehusó contraer el vínculo supremo y, con general sorpresa,
la novia tenaz se mostró consolada al día siguiente. ¿Sólo había amado por
puntillo o era una gran alma que desdeñaba dar su dolor en espectáculo al
mundo? En ciertos celos ocurre lo mismo y el caso es frecuente en las coquetas;
son celosas porque su amor propio no aguanta que pueda preferírseles otra
mujer, pero dejan de amar cuando desaparece la emulación.
Se le parecen los
celos en que interviene la vanidad, tan frecuente. La fidelidad es considerada
como un vejamen ante el público que la conoce; el celoso desearía que nadie
pudiera serle preferido, como si él poseyera un talismán que esclavizara
corazones ajenos. Suelen creerse humillados por un único abandono sentimental,
los mismos que no renunciarían a practicarlo frecuentemente y con ostentación.
Una casquivana que ha despedido diez novios, cree necesario envenenarse el día
en que el undécimo la deja con la ropa hecha; un galanteador que
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
se jacta de haber
engañado a cien incautas, no vacila en tener un duelo con otro que sale a
hurtadillas de casa de su última preferida.
El más grande
encanto de los amores que evolucionan en secreto, consiste en que excluyen los
celos por vanidad, por el “qué dirán”; las infidelidades a un amor oculto no
desprestigian ante el mundo. La herida puede ser dolorosa, pero no avergüenza,
como esas enfermedades de la piel que desesperan si están en la cara y apenas
mortifican si el traje puede sustraerlas a la vista ajena. Cabe, sí, el amor
propio, que es distinto, y aun la misma dignidad. Un hombre delicado nunca
abandona a su novia o a su amante; prefiere ofrecerle una oportunidad para que
ella abandone, pues las mujeres lo agradecen mucho, aunque sospechen el juego.
El amor propio les hace preferir el papel de verdugo al de víctima. Una mujer
burlada en dos citas, da siempre una tercera con el propósito de no acudir,
para tener el gusto de ser ella la que planta a su amante; éste debe ser
puntual la tercera vez, con la esperanza de no encontrarla, pues así le evitará
una mortificación ya inútil.
Así como por
vanidad una novia abandonada se envenena, una querida se consuela pronto por
puntillo y busca otro amor, violando su nuevo secreto con una sola persona: su
antiguo amante. Muchas veces se apresura a comunicarle su naciente pasión antes
de que sea afectiva, para despertar sus celos; si él es celoso por amor propio
volverá para no ser sustituido, aunque ya sea tarde. En caso contrario, la
abandonada salvará solamente la negra honrilla.
Algunas veces los
cielos están acompañados por un profundo sentimiento de humildad, lo que es
común cuando hay desproporción entre los amantes. Sentirse inferior a la
persona amada, inclina a dudar constantemente de ella. ¿Por qué nos sería fiel,
si no creemos merecerla? En vano será ejemplar su conducta y su amor
irreprochable; lo que miramos como un favor excluye nuestro derecho a la
reciprocidad. La chica amante de un hombre que no es su igual, nunca olvida que
pronto o tarde su felicidad será tronchada; y en la dicha presente tiembla de
celos, pensando en el porvenir. La fea, la más fea, si tiene un amor secreto,
presiente que un día podrá apercibirse de ello su amante y sobrevenir la
desilusión sentimental, aunque muchas veces, por una sabia compensación de la
naturaleza, tiene encantos que la hacen adorar como a ninguna otra; sus celos
duran tanto como su felicidad y cuando otra le es preferida no sufre, aunque
siga amando, pues se resigna a una fatalidad prevista.
En fin, casos hay
en que el amor ha creado una tan grande solidaridad afectiva entre las partes,
que éstas llegan a considerarse una sola personalidad sentimental. Entonces los
celos pueden nacer del temor al incompletamiento, como si al desunirse la pareja
quedara el celoso sin la mitad de sí mismo.
Otras combinaciones
de sentimientos pueden calificar los celos; muchos son debidos a la distinta
condición de los sexos en la familia y en la sociedad. Se dice que las mujeres
son más celosas que los hombres y parece lógico que lo sean. Ellas no pueden perseguir
los honores, las riquezas y otros éxitos reservados al sexo viril; se
comprenden que pongan lo más altivo de su orgullo en ser amadas como aman,
polarizando hacia ese ideal único la parte más intensa de su vida. Siendo en
ellas más fuerte el peligro de que las traicionen, se inclinan fácilmente a
sospechar del corazón que han elegido como altar de su única ofrenda.
Es seguro que para
la generalidad de sus mujeres resulta exacto que el amor es inseparable de los
celos. Son contados los temperamentos femeninos, sanos de verdad, bien
educados, que puedan amar infinitamente sin dudar nunca de las personas que
aman. No perturban el hogar con vanas exhibiciones pasionales, no lo mancillan
con injuriosas sospechas; aparentan amar menos porque aman mejor, sumergiendo
discretamente en la profundidad de su ternura lo que otras ostentan sin
descanso en la superficie instable. Su equilibrio moral las garantiza contra
peligros imaginarios, pues saben dónde han puesto su confianza; son, en cambio,
más severas con la infidelidad. Es justo que lo sean. No mediando vanidades ni
egoísmos, la culpa del infiel
146
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
se reduce al
engaño; el que traiciona su confianza no despierta celos, sino desprecio. Por
eso entre amantes que se merecen y no se celan, la infidelidad tiene por
consecuencia única la desilusión sentimental, la muerte del amor.
2. LOS CELOS DE
IMAGINACIÓN
La imaginación
forja los celos más trágicos. Así como el niño miedoso puebla la oscuridad de
amenazadores fantasmas, el celoso imaginativo construye las absurdas quimeras
que le obsesionan: interroga a una esfinge que no le oye y deduce las peores
consecuencias del inevitable silencio. No teme lo que sabe, sino lo que ignora.
El amor propio llega a sobreponerse al amor; hay quien tolera que otro comparta
a diario las caricias de su amante y se subleva ante la hipocresía de que le
engañe sin saberlo. ¿Cuántos Werther no tienen celos del marido de su Carlota y
entran en frenesí cuando un tercero ocupa su sitio? ¿Alguna amante de un hombre
casado sufre de que éste comparta diariamente el lecho de su esposa? ¿Y cuál no
le arranca los ojos si husmea en su traje un perfume nuevo? La certidumbre de
la infidelidad puede soportarse; lo intolerable es la duda.
Cuando nacen sobre
temperamentos perversos, los celos de imaginación se convierten en insaciable
afán de hacer sufrir, el verdadero sadismo sentimental; en la Philosophie dans
le boudoir, del marqués de Sade, figura un personaje - Dolmancé-, especie de Nerón
filósofo que ha inventado torturas morales tan horribles como las del cuerpo.
Felizmente no suele llegar tan lejos el celoso maligno; sólo quiere hacer
llorar, como si las ajenas lágrimas pudieran apagar el fuego interior que le
consume. ¿Goza de que otros sufran por él? Celoso hay que al abandonar a su
amante se enoja porque ella no se suicida, ¡la muy ingrata, que puede vivir sin
él! ¡Y con qué descaro se resigna!, ¡y tiene la insolencia de consolarse!
No presenta esos
caracteres el celoso ingenuo, capaz de morir por su amor infortunado.
Examinemos la personalidad sentimental del clásico, del representativo:
verdadero Prometeo encadenado por su propia imaginación para que la duda le
devore las entrañas.
Tal como
Shakespeare concibió a Otelo - pues de él nada nos dice la historia- era de
oscura tez y vivió sus primeros años en Mauritania. Decía descender de regia
estirpe y había pasado su juventud en sonadas aventuras, mostrando un valor sin
par. Sencillo y leal, llegó a ser capitán de Venecia y se hizo cristiano, según
lo demuestran sus palabras y sentimientos. Encontrándose ocioso, contrajo
amistad con el senador Brabancio, que gustaba sobremanera de escuchar el relato
de sus proezas. Casi fascinada solía oírle Desdémona, doncella de rara belleza
y única hija del senador; tal era su admiración, que al fin pidió al Moro que
le refiriera su historia entera. Escuchándole, enterneciéndose, llorando, la
bella se encontró enamorada del valiente; y como Otelo sospechara las
dificultades que el noble señor opondría a su matrimonio, decidió raptarla y
desposarse ocultamente.
Brabancio puso el
grito en el cielo, creyendo que sólo con sortilegios o filtros mágicos habría
podido Otelo inflamar el corazón de la niña que hasta entonces rehusara la mano
de los más nobles jóvenes venecianos. Le repugnaba admitir que el amor se sobrepusiera
a las diferencias de raza, olvidando que Otelo poseía cualidades que podían
caldear la imaginación de una mujer; su propia hija le desengañó, al fin,
probándole que la ilusión sentimental había tenido por núcleo la admiración
despertada por las aventuras del exótico guerrero.
Puesto que se
amaban apasionadamente, Brabancio se resigno: “¡Cuídala bien, Moro, si tienes
ojos para ver; ha engañado a sus padres y es posible que te engañe!” Como Otelo
debía partir a Chipre, en guerra contra los turcos, Desdémona pidió que no
privaran del placer de acompañarle.
147
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Allí está Yago.
Odia a Otelo porque éste ha preferido a Casio, nombrándole su lugarteniente.
Sólo piensa en vengarse de ambos. “Reflexionemos. Esperar algún tiempo y luego
sugerirle que su esposa tiene demasiadas familiaridades con Casio. Éste es un
bello galán, y sus maneras corteses pueden hacerle sospechoso; parece cortado
para tentar mujeres infieles. El Moro tiene un temperamento franco y sencillo;
cree honestos a todos, por poco que lo parezcan. Se dejará engañar…”. Los
preparativos de Yago son pavorosos; la personalidad de este hipócrita,
arquetipo de la mediocridad moral -incapaz de matar de frente, pero sin
escrúpulos para conspirar en la sombra- es la obra maestra psicológica del
drama shakesperiano.
Después que, por su
propia instigación, Desdémona promete defender a Casio, caído en desgracia por
una intriga, en la escena tercera del tercer acto, Yago deja caer su primera
gota de hiel:
– “Esto no me
gusta”. – “¿Qué quieres decir?” – “Nada, señor… o sí… Yo no sé qué…– “¿No es
Casio quien acaba de conversar con mi esposa?”
Desdémona,
inocente, defiende a Casio y obtiene su perdón. Yago continúa su obra, a solas
con el Moro. Explica que en el hombre y en la mujer la buena reputación es
todo. El que roba la bolsa comete un delito insignificante, pues ha sido y
podrá ser de muchos; pero el que roba la reputación, no se enriquece con el
bien quitado a otro… Otelo se inquieta de oír palabras vagas… Yago le aconseja
que no se fíe de los celos, pues son un monstruo de ojos verdes que se alimenta
por sí mismo. El engañado es feliz cuando no ama a la que le ultraja; pero su
vida es un martirio si, al dudar, está herido de amor… El pobre satisfecho es
bastante rico, pero el rico insaciable teme siempre volverse pobre…
– “¿Por qué?; ¿por
qué todo esto? ¿Crees que yo querría tejerme una vida de celos, seguir las
variantes de la luna, presa de sospechas sin cesar renovadas? No. Una vez en la
duda, esos me bastaría para tomar una resolución. Necio fuera si me preocupara
de vanas conjeturas, como las que acabas de describir. No me pondré celoso
porque oiga decir que mi mujer es bonita, coqueta, sociable, suelta de
palabras, que canta, juega y danza bien. Donde hay virtud, todo es virtud. Mis
atractivos pueden ser escasos, sin que por eso me aflija; ella tenía ojos
cuando me ha elegido. No, Yago, antes de sospechar, yo necesitaría pruebas; y
en teniéndolas, adiós amor, adiós celos, obraría derechamente”.
Fingiéndose
alentado por esta declaración, Yago habla. Es su deber, no puede todavía dar
pruebas; pero recomienda observar la actitud de Desdémona para Casio, sin ser
celoso ni muy confiado. No es bueno ser víctima de la propia generosidad; las
costumbres ya no son puras entre las venecianas; éstas dejan que el cielo vea
lo que esconden a sus esposos; y no empeñan su conciencia en luchar contra el
pecado, sino en ocultarlo… Otelo comienza a turbarse que sólo se trata de una
sospecha… Ella ha engañado antes a su padre… Todo podría ser…
Otelo está perdido.
Lamenta la hora en que se casó. Supone que Yago sabe más de lo que ha osado
referirle. Su imaginación construye lo demás; empieza a dudar, oscila
absurdamente entre la sospecha y la creencia: – “Acaso se aleja de mí porque
soy moro, porque no tengo el arte de la conversación cortesana, porque declino
en el valle de los años. Estoy engañado, y mi consuelo único debe ser
despreciarla. ¡Oh, maldición del matrimonio! ¡Poder decir que esas gráciles
criaturas nos pertenecen y no ser dueños de sus apetitos! ¡Sería preferible que
fuéramos alimaña y vivir en la humedad de una crujía, antes de que otros usen
una partícula de los que amamos! Es un destino inevitable, como la muerte;
punzante flagelo que nos está destinado desde el nacimiento…”
148
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Ya no necesita
pruebas; sí las hay, ellas podrán reforzar su creencia: si faltan, no lograrán
rectificarla. Yago sabe que la peligrosa imaginación del Moro no resistirá su
veneno sutil; ni la amapola, ni la mandrágora, ni todos los licores soporíferos
del mundo podrán devolverle el sueño perdido para siempre. Otelo ruge y jura
que es preferible saberse engañado a concebir la más leve duda: “¿Qué pena me
causaban las horas que ella me ha robado para satisfacer su lujuria? Lo
ignoraba y no pensaba en ello, no sufría. La última noche he dormido bien,
libre y feliz. No he tropezado con los besos de Casio sobre sus labios. Cuando
el hombre no necesita lo que le han robado, ¡déjenlo en la ignorancia y no le
han robado!... ¡Yo habría sido feliz si todo el campamento, hasta el último
pillete, hubiera probado su cuerpo, con tal de no saberlo! ¡Ahora digo adiós
para siempre a la tranquilidad de mi espíritu! ¡Adiós mi dicha! ¡Adiós a mi
dicha! ¡Adiós a mi ambición y a mi alegría!” En vano tiene un minuto de
reacción y coge a Yago por el cuello, para exigirle una prueba de sus
sospechas. ¿Prueba? ¿De qué? Todo es prueba para el celoso, aunque nunca sea
definitiva. Otelo cree que su mujer es fiel y que no lo es; lo mismo cree de la
sinceridad de Yago. Éste no puede mostrarle los culpables en la culpa misma,
aunque ellos sean ardientes como gorilas y lúbricos como lobos de esas
circunstancias de peso que conducen hasta el dintel de la verdad, y que tal vez
pueden dar una certidumbre… Y le refiere que ha oído a Casio narrar, entre
sueños, sus amores ocultos con Desdémona… y le agrega que ha visto en su poder
el pañuelo famoso…
¿Para qué más?
“¡Oh, si la miserable tuviera mil vidas! ¡No basta una sola para satisfacer mi
venganza! ¡Es cierto, sí! ¡Arrojo a la faz del cielo mi amor insensato!
¡Siniestra venganza, sal de tu hórrida caverna! ¡Salga mi amor del corazón en
que reinaba y entregue su corona a la tiranía del odio! ¡Hínchese mi pecho, en
que se agitan mil áspides!”. Yago simula quererle aplacar. “¡Sangre. Yago,
sangre!... “ El Moro no cambiará nunca de opinión; como corren al mar los ríos,
así correrán hacia la venganza sus ideas sanguinarias, sin detenerse nunca, sin
volver atrás. Yago ofrece matar a Casio y le incita a perdonar a Desdémona: le
habla de eso para asegurarse de que no la perdonará.
¿Y las pruebas? El
celoso de imaginación no piensa en ellas; estos celos nada tienen que ver con
la fidelidad de la celada, sino con el temperamento del celador. Ante la
inocencia de la esposa, cree en una refinada disimulación; en vez de calmarse,
se irrita. Y Yago, después de insistir sobre la intriga del pañuelo, osa decir
a Otelo que Casio ha contado… ¿qué?... que había… ¿cómo? yacido… ¿dónde?... ¡en
el lecho!... ¿con ella?... ¡sobre ella!... Y el Moro cruje de furor; su
imaginación se representa, una a una, todas las familiaridades que pudieron
pasar entre los culpables, entre sus manos, entre sus bocas, entre sus cuerpos
anudados en la voluptuosidad. Ya no quiere pruebas, exige confesiones. Si.
Confiesen antes, mueran después; mueran antes si no confiesan, después de
muertos confesarán… La dama de compañía le jura que su esposa es la más pura de
las mujeres; tiempo perdido; ¿qué otra cosa podría decirle una astuta
celestina, una ramera sutil, cofre que custodia los más repulsivos secretos?
Desdémona le implora de hinojos y le jura que es su esposa fidelísima; él la
rechaza, la veja, la injuria, la cubre de pavorosos calificativos. No quiere
saber la verdad; necesita que le confirmen su temor, que le confiesen lo que no
es cierto. ¿Y si se lo confesarán? Tampoco lo creería. Seguiría dudando. Su
imaginación necesitaría dudar, siempre, indefinidamente, porque Otelo ama
todavía, porque nunca ha amado más.
Rehagamos su
historia sentimental antes de asistir al desenlace. Justo fue que Otelo se
enamorara violentamente; debió mirar como una ventura inesperada el que una
dama gentil como Desdémona llegara a amarle, después de haberle admirado.
Hombre sencillo, sin experiencia amorosa, esa primera ilusión sentimental
carecía de los frenos naturales que en cada individuo organizan las ilusiones
precedentes; de tierras cálidas había venido a un medio social refinado,
sabiendo que el color de su tez y las maneras simples de su educación no serían
eficaces ganzúas para abrir corazones. El amor de una blanca debió parecerle
una quimera inalcanzable; y si dudara de ello, probárselo la indignación de
Brabancio ante el Senado. Su sangre mauritana y su inexperiencia le hacían
incapaz de amor sereno; se
149
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
sumaban las
resistencias para que sufriera un amor apasionado, más hondo por ser primero y
tardío. Logrado su objeto con el rapto y el matrimonio, no había mediado entre
él y su amada ese íntimo conocimiento que asegura cierta estabilidad al amor;
lo que nace de pronto y a flor de tierra, aunque sea frondoso, suele durar muy
poco por falta de raíces. La misma independencia con que Desdémona engañó a su
padre, debió convertirse en motivo de recelo en el momento oportuno; esa fue,
en verdad, su culpa única, justificada por su mucho amor. Habrían podido ver
ser felices si no estuviera a su lado el florentino perverso, Yago, hombre de
mundo, fácil de palabra, conocedor del corazón humano y simulador habilísimo.
Tenía agravios que vengar: ¿por qué el Moro no le había nombrado lugarteniente?
¿Era verdad que siendo él su alférez, había Otelo violado su lecho conyugal?...
Otelo es un hombre
incompleto. Al revés de Hamlet, en quien la razón excesiva no está equilibrada
por una firme voluntad, Otelo se ha ejercitado en ciertas fases de la vida
práctica, descuidando las sutilezas del razonamiento. Le sobra a cada uno lo
que al otro le falta. El príncipe loco razona demasiado, se enreda en su propio
exceso de crítica, yerra con abundancia de lógica. El celoso moro tiene un alma
infantil, es crédulo como un primitivo, no hace distingos, acepta las
sugestiones extrañas sin asomo de reflexión. Es supersticioso, además. En su
tiempo muchos creían en la magia y en los encantamientos; él daba un
significado particular a aquel pañuelo que recibiera su madre de una bruja
egipcia, tejido con misteriosos hilos por alguna sibila en trance de profecías;
no dudaba que su madre había sido feliz porque lo conservó hasta la muerte y
debió temblar el día que Desdémona lo dejó pasar a manos extrañas. Este ánimo
simple le impidió comprender que Yago tenía motivos para odiar a Casio, a él
mismo; la oficiosidad del hipócrita ¿no debió ponerle en sospechas? Sin olvidar
que Yago es perfecto en su género, fácilmente se advierte que Otelo se entrega
sin resistencias. La que pudiera oponerle se disipa cuando cree que se jacta y
ríe de Desdémona el propio Casio, y cuando ve en manos de su barragana el
pañuelo fatídico. El momento es terrible; tiene ímpetus de matar esa misma
noche y pide un veneno a Yago, que le aconseja ahogue a su esposa con sus
propias manos y en su mismo lecho de adúltera.
Su decisión
homicida es necesaria; Desdémona era todo para él, ante sí mismo y ante los
demás. Vivir sin su amor le es tan imposible como soportar su imaginaria
infidelidad; bien lo dice el cantar del pueblo, verídico aunque vulgar: “Ni
contigo ni sin ti -mis males tienen remedio-
; contigo porque me matas -y sin ti porque me
muero-“. La muerte de la presunta adúltera está precedida por los diálogos
culminantes del drama. El Moro entra en la habitación donde ella duerme. No se
atreve: “¡Yo no quiero verter su sangre, ni tocar con mis manos su piel más
blanca que la nieve y más serena que un monumento de alabastro!” Desenvaina de
pronto su espada: “Sin embargo, es necesario que ella muera. De otra manera
engañaría a otros hombres”. Se acerca. ¿Cuándo la ha amado más? La besa como a una
flor condenada a marchitarse por siempre. “Quiero aspirar su perfume sobre el
tallo. ¡Oh, embalsamado aliento, que casi convence a la justicia para que rompa
su espada! ¡Más! ¡Más! ¡Sé así cuando estés muerta, y te mataré para amarte
después! ¡Más! ¡Por última vez! ¡Nunca una criatura tan dulce fue más fatal!
¡Lloró lágrimas crueles! ¡Este dolor es divino, hiere donde ama!...” Desdémona
despierta; pide explicaciones, las ofrece, se espanta, se resigna. El Moro la
injuria y la invita a meditar sobre sus pecados. Después… ¡muerta la meretriz!
Sus manos se cierran convulsivamente sobre el cuello grácil; un estertor; una
sacudida… Laman desde fuera. – “¿Qué es este ruido?... ¡No está muerta! ¡No ha
muerto aún! ¡Por grande que sea mi crueldad, quiero ser compasivo! ¡No deseo
prolongarte el sufrimiento! ¡Así! ¡Así!” Y las manos se estrechan más y más
sobre la garganta muda. Cuando la deja, agonizante, acuden todos y se descubre
la intriga. Otelo se clava un puñal en el corazón y se arroja sobre el cadáver
de Desdémona para besarla: “Te he besado antes de matarte… ¡Sólo me quedaba un
camino, matarme y morir con mi último beso!...”
Huelga todo
comentario para comprender la psicología de este celoso imaginativo, falto de
experiencia amorosa y de sentido crítico. El sentimiento de humildad y el amor
propio herido,
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
agigantan a sus
ojos la deshonra ante un público que de antemano supone dispuesto a
despreciarle por su mancha étnica. Mata y muerte. Todo lo suyo se extingue con
él, definitivamente.
Delito pasional,
dice Ferri en su conocido volumen sobre los delincuentes en el arte;
epiléptico, agregan otros, repitiendo el diagnóstico que en la escena formula
el propio Yago. Loco, loco de amor, dirán todos los que creen compatible la
pasión con la cordura. Distingamos.
La pasión es un
desequilibrio más o menos transitorio; pero el celoso pasional difiere del
celoso delirante. Existe, en efecto, el delirio de los celos, desgraciadamente
muy común en los degenerados mentales y en los intoxicados crónicos; poco se
parece a la pasión y ningún alienista se atrevería a confundirlos, pues hace
medio siglo que Trélat lo describió en su clásico ensayo sobre La locura
lúcida. Los celos delirantes se emparientan, más bien con el imaginario devaneo
de Don Quijote que con la humana pasión de Werther.
El delirante ve
crecer por grados su enfermedad y se torna incapaz de seguir en sus tareas
habituales; fastidia sin cesar con sus quejas; no tiene reposo ni lo deja a los
demás; el sueño le abandona y pasa las noches espiando a la culpable, a sus
cómplices imaginarios. Si es hombre abusa de su potestad para atormentar a su
víctima; amenaza, ultraja, persigue, golpea; mata a veces. Si mujer, llora,
grita, detiene la correspondencia, pesquisa los bolsillos, siembra la ansiedad
y el disgusto, llega a la violencia. Todo lo interpretan de la peor manera;
desnaturalizan los hechos, falsean las intenciones, complican a los ausentes,
no disfrutan de tranquilidad ni la consienten a los otros.
Muchos delitos
ilógicos se deben a esta clase de celos enfermizos; es común que al delirio
central se asocien otros en forma no menos peligrosos, como el de las
persecuciones. Y se explica. En ambas formas delirantes están afectadas
tendencias propias del instinto de conservación; en los celos se torna
patológico el sentimiento de propiedad, en las persecuciones el de integridad
personal.
Cuando faltan las
alucinaciones, el delirio es puramente interpretativo y evoluciona en el curso
de muchos años. El celoso vigila constantemente a la sospechada, viendo en cada
mancha de sus ropas un rastro de culpas. Un mueble que cruje, una silla que cambia
de lugar, un gesto sin causa, una frase trunca, son interpretados como pruebas
que confirman su creencia. Reconoce un amante disfrazado en cada proveedor que
entra a su casa y si oye ruidos supone que un infame salta por los balcones que
la infiel dejó abiertos; todo transeúnte le parece un burlador o un espía;
muchas veces acaba creyendo que los hijos son cómplices de la madre que los
deshonra.
Mientras el hogar
se convierte en infierno, la conducta del loco puede seguir pareciendo cuerda a
los extraños. Conserva perfecta lucidez y fuera de su tema razona
admirablemente; en vano las víctimas imploran ante los médicos y ante la
justicia. Aquél justifica sus interpretaciones con una asombrosa habilidad
dialéctica; el profano acaba por creer que miente la víctima.
Los hechos más
contradictorios tienen igual valor demostrativo para el celoso delirante. Una
mujer cree que la engaña su marido si entra ágil y contento, pero cree lo mismo
si vuelve fatigado y triste; una mirada, una tos, le parecen señas
convencionales; una risa o una lágrima son igualmente reveladoras. Un hombre
supone que los demás se burlan de él con alusiones a su infortunio, señalándole
como incauto o complaciente, descubre que los pasos de su esposa son signos de
inteligencia con invisibles enemigos de su honor y pierde noches enteras en
rehacer el misterioso alfabeto tipológico que le dará la clave de los pasos que
ha clasificado con minuciosidad. Guay si estos celosos eligen el presunto
cómplice entre las personas más inmediatas, una vecina, un hermano; peor
todavía si llegan a contagiar su delirio a toda su familia, a los propios
hijos.
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“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Son extraordinarios
sus procedimientos de previsión y vigilancia; a su lado resultan infantiles los
que aconsejó Balzac en la segunda parte de su Fisiología del matrimonio.
Inspeccionan las alcobas antes de salir a la calle, ponen contralores en
puertas y ventanas, revisan los muebles y los vestidos, o bien siguen a la
víctima, señalan el recorrido de sus salidas, marcan la correspondencia,
cierran y ocultan las llaves. Momento llega en que esta policía conyugal se
torna humillante, máxime si el celoso se convierte en perseguidor. Un día
obliga a jurar fidelidad revólver en mano y otro lleva la víctima al cementerio
para que repita el juramento sobre la tumba de sus abuelos. Los hay que exigen
por escrito un relato detallado de las culpas imaginarias; otros intentan
hipnotizar a la infiel, para arrancarle una confesión. Todos, pronto o tarde,
ruedan ala manicomio, aunque generalmente muy tarde; antes pasan por la cárcel,
acusados de algún delito motivado por su misma locura.
Cuando el delirio
celoso parte de alucinaciones, los sujetos no falsean la realidad, la invaden:
oyen diálogos obscenos, ven al ladrón de la honra, husmean su perfume en las
ropas de la infiel. Es común en los alcoholistas crónicos, mezclado casi
siempre con ideas de persecución. Hace algunos años fue detenido un militar por
disparo de armas a altas horas de la noche; tenía alucinaciones y permanecía
despierto injuriado a su esposa, creyendo oír voces masculinas que la llamaban
desde la azotea. Por muchas noches consecutivas creyó escuchar que el cómplice
descendía al patio, arrancaba dos pajuelas de una escoba y con ellas tocaba
suavísimos redobles de tambor sobre la pared; las señas convenidas con la
culpable, suponiéndole dormido. En esas circunstancias descerrajó todos los
tiros de su revólver contra el fantasma creado por su imaginación.
Estos hechos, de
observación cotidiana para los alienistas, pueden leerse en cien libros, desde
Esquirol hasta Mairet. ¿Podríamos confundir con ello los celos pasionales de
Otelo? Falta en ambos equilibrio, ciertamente; pero no es legítimo confundir la
pasión con el delirio.
3. LOS CELOS DE LOS
SENTIDOS
El que ama con los
sentidos suele sufrir la pasión de los celos bajo forma, objetivando las
imágenes físicas de la infidelidad; es un propietario que odia al que salta las
tapias de su huerta para robarle las frutas mejores. En estos celos tiene más
parte el sentimiento de propiedad que el amor propio; el daño efectivo irrita
más que el temor de la reputación. Son los celos que siente Don Juan cuando en
un baile todas las miradas cosquillean el descote de su amada, apeteciendo las
mismas bellezas que deleitan su sensualidad.
Se mezclan en esta
pasión egoísta el amor y el odio, la voluptuosidad de poseer la cosa amada y el
sufrimiento de perderla. Así concibe los celos Spinoza, en el escolio puesto al
teorema XXXV, libro III, de su Ética: “Los celos no son más que una fluctuación
del alma nacida de un amor y un odio simultáneos, acompañados por la idea de un
tercero a quien se envidia…; aquél que se imagina que otro posee a su amada, no
solamente sufre por las trabas puestas a la satisfacción de su amor, sino
porque está forzado a asociar la imagen de la cosa amada con las imágenes
físicas de esa posesión por otro”.
La objetivación de
tales imágenes puede causar la muerte de un amor en formación, en el período de
la esperanza; con frecuencia estos celosos dejan de amar a la persona que saben
poseída por otro. En cambio, en el amante abandonado, los celos de los sentidos
pueden sobrevivir a la pérdida de la ilusión sentimental y aun hacerla renacer,
impulsando a la reconquista; algunos amadores vuelven a su antigua amante
cuando su posesión por otro les despierta celos de los sentidos. Por eso una
mujer abandonada puede vengarse siempre, amando a otro hombre; el primero
sufre, aunque no vuelva.
152
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
Estos celos son
intermitentes o episódicos, exaltándose en crisis violentas pero fugaces;
estimulan el deseo y parecen calmarse por la posesión, aunque la calma es
pasajera; renacen incesantemente, cada vez más ásperos, casi brutales, como si
quisieran castigar al cuerpo amado por la ansiedad voluptuosa que provoca.
Agreguemos que rara vez falta en estos celos un rasgo característico; el celoso
lo es de una persona a quien él mismo engaña a toda hora y sin escrúpulos.
Con esos caracteres
nos lo presenta D’Annunzio a Tulio Hermil, verdadera aguafuerte de psicología
pasional. Es un desequilibrado, fino artista e insaciable amador, que se
clasifica, él mismo, entre los hombres superiores. Cree natural que le adore
perpetuamente, como a un ser extraordinario, la mujer que él engaña sin
descanso; mientras el bandolero se alza, la santa debe vivir tejiendo y
destejiendo la tela clásica, con la esperanza de merecer un minuto de su
capricho.
Tulio -estudiado ya
como tipo delincuente- nos interesa desde otro punto de vista: es el amante
sensual atormentado por los celos de los sentidos. Después de una primera
juventud inquieta, toma por esposa a Juliana, mujer deliciosa y sentimental.
Pronto Don Juan despierta en él y acaba por pactar con Juliana su derecho a
serle infiel; resuelve amarla como hermana y sigue disipando su amor en cien
aventuras.
La situación es
delicada y Tulio se retuerce en consideraciones morales para justificar su
conducta; muerto el amor, sin culpa de ninguno y por fatalidad inevitable de
los hechos, considera venturoso el poder vivir unidos, ligados por un
sentimiento homogéneo, acaso menos profundo que el antiguo, pero más elevado y
noble. Con ese lógico platonismo pretendía que la víctima aceptara el
sacrificio con la sonrisa en los labios.
En realidad, como
lo reconoce el mismo protagonista, la nueva situación sentimental se apoyaba en
una esperanza: la absoluta abnegación de la “hermana”. Tulio recobra su
libertad, podía amar a otra mujer con vehemencia, atormentar sus sentidos fuera
del hogar, con la certidumbre de que en su casa se le esperaba, llenos los
búcaros de flores cortadas amorosamente, el orden y la pulcritud en todas las
cosas, como si fuera el nido de una Gracia. ¿No era adorable la mujer que así
le sacrificaba su juventud, esperando como única recompensa el beso que él
estamparía en su frente digna y serena?
Mientras el
insensato urdía estos sofismas de justificación, la víctima soportaba en
silencio su angustia mortal y su salud decaía; engañado por la noble reserva de
Juliana, él ignoraba el estrago que hacía inmerecidamente en su tierno corazón.
Ella enfermó de cuidado y fue menester operarla; un poco por remordimiento, y
otro poco por sensualidad malsana, en Tulio despertó el deseo de reconquistar a
su mujer, rompiendo el “pacto de fraternidad”; una vez, durante la
convalecencia consiguió engañarla y juraron amarse de nuevo, con más ardor que
en los días mejores. Poco duró la promesa; después de “engañar” a su esposa en
un momento de irresistible deseo, volvió Tulio a su antigua disipación.
Llegó a serle
extraña su casa, y la presencia de Juliana a fastidiarle. Pasaban semanas sin
conversar; todos los actos de sus vidas eran recíprocamente ignorados.
Un día él la oyó
reír y esa risa le dio rabia; otro, la oyó cantar y tuvo celos de que pudiera
estar alegre cuando él la trataba con indiferencia. Entró a su cuarto; ella se
estaba arreglando para salir y no pareció molestarse por su entrada repentina.
Quiso preguntarle “¿dónde vas?”; se contuvo. Reflexionó un instante. En
realidad, esa joven mujer, de noble porte, fina, bien pudiera ser una querida
exquisita. ¿No sería la amante de alguien?, pensó. Era imposible que no la
hubieran sitiado muchas veces, siendo público el abandono moral en que vivía.
“¿Habría cedido ya a alguien? ¿Estaría por ceder? ¿Si al fin juzgara inútil e
injusto el sacrificio de su juventud?
153
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
¿No estaría cansada
de tanta estéril abnegación? Un hombre superior, un seductor delicado y
profundo, ¿no la tentaría con la curiosidad de lo nuevo, haciéndole olvidar al
infiel?”
Tuvo un momentáneo
sobresalto. Dudó. ¿Qué hacer, sin embargo? Persistió algún tiempo su obsesión
de que Juliana pudiera haber sido de otro, pero la disipación habitual en que
vivía acabó por neutralizar el veneno de la duda.
Al caer la
primavera resolvieron pasar el verano en la quinta de sus amores precedentes.
Ella estaba muy enferma otra vez, y él gastado por las demasiadas emociones a
que le sometiera su amante predilecta. Allí, viéndola semipostrada, en actitud
convaleciente, recordó el verano anterior, la violación del pacto, su propia
traición. Al fin la deseó de nuevo con vehemencia, dramáticamente; ella -amante
ejemplar, dispuesta siempre al olvida y el perdón- ella acabó por ceder, aunque
asegurándole que poco sobreviviría. ¿Deseaba morir? ¿Por qué?, se preguntaba
Tulio, ¿por qué desea morir en el momento en que vuelve a ser feliz?
Juliana quedó
desvencijada y realmente parecía estar a punto de muerte. Llamaron al médico y
Tulio oyó de labios de su propia madre que los síntomas de Juliana anunciaron
de que ella iba a ser madre. Fue un día de pavorosa angustia, hasta que Tulio
entró subrepticiamente a la habitación de la culpable. Se acercó a la alcoba,
apartó las cortinas, vio sobre la cama la mancha sombría del pelo, pero no el
rostro; vio el relieve del cuerpo, encogido bajo la colcha. Se presentó a su
mente la verdad brutal, en su más innoble brutalidad: “La ha poseído otro; ha
recibido la semilla de otro; lleva en el vientre el germen de otro. Y una serie
de imágenes aparecieron ante los ojos de mi alma, sin poder disiparlas. No
fueron sólo las imágenes de lo que había ocurrido las que me asaltaron, sino
también las de lo que ocurriría: fue preciso que yo viera con exactitud
inexorable a Juliana (mi sueño, mi ideal) deformada por un vientre enorme,
encerrando dentro de sí un engendro adulterino. ¿Quién hubiera podido imaginar
un castigo más feroz? ¡Y todo era cierto, todo era verdad!”
Son imágenes
físicas las que atenacean su mente extraviada; él, tipo perfecto de esta clase
de celosos, no piensa una sola vez en matarla; al contrario, le atormenta
durante muchos días el temor de que ella se suicide o se deje morir. Desde esa
hora sólo piensa en salvarla, se constituye en su más humilde enfermero, vive
de sus suspiros y esta vez, sí, esta vez cree que se enamora para siempre de la
infiel, poniendo como único norte a toda su existencia reconquistar el amor de
la mujer que ha ofendido tantas veces.
Sintió a poco celos
del hombre que había seducido a Juliana; creyó adivinar quien era, le dio
forma, y en el primer ímpetu su abominable imagen le aparecía acoplada con la
de Juliana, en una serie de visiones horrendas. Pero, obsérvese bien, son
siempre los mismos celos físicos: “más que odiarle, despreciaba a aquel ser
complicado y ambiguo, que sin embargo pertenecía a mi misma raza y tenía
algunos puntos de semejanza cerebral conmigo, como lo demostraban sus obras de
arte… Por un hombre de esa especie, Juliana había sido poseída; pero no amada.
Ciertamente había sido en sus manos un instrumento de voluptuosidad, y no otra
cosa. Expugnar la torre de marfil, corromper a una mujer públicamente alabada
de incorruptible, ensayar un método de corrupción sobre un sujeto no común,
debía ser efectivamente una empresa ardua pero llena de atractivo, digna de
todo punto de un artista refinado, de un difícil psicólogo”.
Cuanto más
reflexionaba, más aparecían los hechos en su fiera crudeza. A no dudarlo, aquel
había encontrado a Juliana en uno de esos períodos en que la mujer sensible,
después de una larga abstinencia se siente conmovida por inspiraciones
poéticas, por deseos indefinidos, por languideces vagas, verdaderas larvas que
nacen entre los bajos estímulos del hambre de los sentidos.
154
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
De tormento en
tormento, paso a considerar la vida por venir, adivinaba en una especie de
feroz clarividencia, ya que era imposible impedir que madurara el fruto de la
culpa. “Juliana dada a luz un varón, único heredero de nuestro antiguo nombre;
el hijo no era mío, venía incólume; usurpaba el amor de mi madre, de mi
hermano; le acariciaban, le adoraban y preferían a María y Natalia, mis hijas.
La fuerza de la costumbre borraba los remordimientos de Juliana y se abandonaba
a un desenfrenado amor maternal. El hijo no era mío, vivía por sus cuidados, se
robustecía, era caprichoso y déspota como un tiranuelo… creía verle neurótico,
bilioso, algo felino, lleno de inteligencia y de instintos malvados, duro con
sus hermanas, cruel para con los animales, incapaz de ternura, ingobernable.
Poco a poco, esta imagen se sobrepuso a las otras, las eliminó, se afirmó en su
tipo preciso y hasta tomó un nombre, el nombre de antiguo preferido para los
herederos, el nombre de mi padre: Raimundo…”.
El pequeño fantasma
era una encarnación directa de su odio y le correspondía su enemistad. Era un
enemigo, un adversario, con el que estaba dispuesto a luchar. Eran víctimas
recíprocas y no podía huirse. Tenía los ojos grises de “el otro”, su sonrisa; y
así, obsesivamente, la idea del delito nace en Tulio…
Aumentaba su
tormento el regocijo de la anciana madre, de su hermano, de sus dos niñas;
todos parecían aguardar con locura el nacimiento del varón que heredaría el
nombre de la familia. Llegó a temer que Juliana pudiera amar, también ella, al
hijo futuro; le arrancó una confesión sincera.
Con voz que salía
tímidamente de los labios, osó preguntárselo; ella, con firmeza, confesó que la
horrorizaba.
Tulio sintió un
alivio, una alegría instintiva, como si aquella confesión fuera el
consentimiento a lo que en secreto deseaba, casi la complicidad. Quiso ahondar
la confidencia y no se atrevió; sentía por ella cierta gratitud, como si aquel
horror, apartándola del engendro, la acercara a él. Al fin le insinuó que había
una providencia, ¡quién sabe!, podría redimirlos, rogando a Dios…
Así pensaba él, y
ella también callaba y pensaba, inclinando la cabeza, sin soltar las manos, en
tanto que caía sobre ambos la sombra de los olmos inmóviles.
Después de grandes
ansiedades, Raimundo, el intruso, nació; le apartaron de la alcoba porque
Juliana estaba muy débil. Allí, mudos, ella y Tulio permanecían horas enteras.
Algunas veces la abuela abría el cortinado e introducía el inocente: “Yo miraba
aquella cara roja, pequeña como el puño de un hombre, medio oculta por las
puntillas de la gorra; un día, con una aversión feroz, que anulaba en mi alma
todo otro sentimiento, pensé: ¿Cómo haré para librarme de ti? ¿Por qué no
moriste al nacer? Mi odio no disminuía; era instintivo, ciego, indomable, casi
diré carnal; parecía que tuviera su asiento en mi misma carne, que surgiera de
todas mis fibras, de todos mis nervios, de todas mis venas. Nada podía
contenerlo, nada podía destruirlo”. Juliana parecía enloquecer. Tulio le
suplicaba con la voz, con el gesto, sintiendo en su interior toda la pena de
ella: “Si me amas, no debes pensar en otra cosa que en curarte. ¿Ves? Yo no
pienso sino en ti; no sufro sino por ti. Es preciso que no te atormentes; debes
abandonarte por entero a mi ternura, para curar… Después, cuando estés fuerte,
¡quién sabe! Dios es bueno… ¿De qué modo?, pensé. ¿Matando al intruso? Los dos
hacíamos, pues, un voto de muerte; ella misma no veía salvación si no
desaparecía el hijo. No había otra solución… ¿No podía Juliana haber
experimentado algo parecido? No, de fijo que nunca Juliana se atreviera…” y
miró sus manos tendidas sobre la sábana, tan pálidas, tan exangües que
únicamente las venas azules las diferenciaban de la tela.
¿Dios? ¿Podía
contarse con él para devolver la felicidad a dos sufrientes? ¿Le importaba el
martirio de los hombres? ¿Para pedirle esos servicios le habían inventado los
mortales? Dios no escuchó las oraciones. El intruso perdía poco a poco su
aspecto repulsivo, tenía bien abiertos
155
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
sus ojos grises…
Cuando se veía obligado a tocarlo, cuando su madre se lo presentaba para que lo
besara, sentía la misma repugnancia que por el contacto de un animal inmundo.
Cada día experimentaba un nuevo suplicio, y era su madre la que lo inflingía. Una
vez, entrando en su cuarto, vio sobre la cama al muchacho que estaba al lado de
Juliana. El niño envuelto en sus blancos pañales, dormía tranquilamente. Tulio
huyó como un loco.
Una mañana se
verificó el bautizo, sin pompa, sin algazara, en atención al estado de Juliana.
“Yo permanecí a la cabecera de la enferma. Estaba amodorrada. La respiración
salía con dificultad por la entreabierta boca, pálida como la más pálida rosa
abierta en la sombra. Yo pensaba, mirándola: ¿No la salvaré, pues? Había
alejado la muerte y la muerte vuelve. Si no ocurre un cambio repentino, morirá.
Antes, cuando podía tener alejado de ella a Raimundo, cuando con mi ternura le
daba unos momentos de olvido, parecía querer sanar. Pero desde que ve a su
hijo, desde que de nuevo ha empezado el suplicio, de día en día va
desmejorando, desangrándose como si continuara la hemorragia. Asisto a su
agonía. Ya no me escucha, ya no me obedece como antes. ¿Quién la mata? Él. Él,
él la matará…”. Una impetuosa oleada de odio invadió todo mi ser inspirándome
impulsos homicidas. Vi al pequeño ser maléfico que se hinchaba de leche, que
prosperaba en paz, sin ningún peligro, rodeado de infinitos cuidados. “¡Mi
madre le ama más que a Juliana! ¡Mi madre cuida más de él que de esa infeliz
moribunda! Es preciso que yo lo suprima, cueste lo que cueste. Y la visión del
delito ya consumado, apareció clara ante mis ojos; la visión del cadáver
envuelto en blancos pañales tendido, rígido, sobre el ataúd… El bautismo será
su viático…”.
Un día el niño
tosió un poco. La familia se alarmó; solamente Juliana y Tulio recibieron con
júbilo la noticia, esperando que Dios hubiera escuchado sus ruegos. El intruso
mejoró. ¡Era tarde! Tulio había descubierto el remedio para suprimir el
obstáculo material que le separaba de su amada.
No tardó la hora
del desenlace. Era un crepúsculo glacial, puro, cortante; un miedo repentino le
invadió como si un ser invisible le mirara. Le asustaban las sombras de los
árboles, la inmensidad del cielo, el centellear de las aguas del río, todas las
voces vagas del espacio; entró en la casa rápidamente casi como si huyera;
corrió de puntillas hacia la cuna, miró. El inocente dormía envuelto en sus
pañales, supino, con las manecitas cerradas sobre los pulgares. A través de los
párpados cerrados, creía ver sus iris grises… “Sólo obedecía a una voluntad
serena, tenaz, completamente lúcida… Volví a la puerta, la abrí; me aseguré de
que la antecámara estaba desierta. Corrí entonces hacia la ventana; la abrí con
infinitas precauciones y me asaltó una bocanada de frío. No vi ninguna forma
sospechosa; sólo oía el ruido de la música de la capilla. Volví hacia la cuna,
venciendo con gran esfuerzo mi repugnancia extrema; tomé despacio al niño,
reprimiendo mi angustia; apartado de mi corazón, que latía demasiado fuerte, le
llevé a la ventana; le expuse al aire que debía matarlo… ¿Cuánto tiempo ha
pasado? Un minuto quizá; quizá menos. ¿Bastará esta breve impresión para que
muera?... Aquel vagido débil y trémulo me produjo un espanto indecible, me
llenó de loco terror. Corrí a la cuna, dejé al niño. Volví a la ventana para
cerrarla; pero antes miré hacia fuera. No vi movimiento ni sombra alguna.
Cerré. Aunque atemorizado, evité el ruido. Detrás de mí el niño lloraba,
lloraba cada vez más fuerte… Corrí a la puerta. No había nadie en la antesala”.
Pocos días
precedieron al estallido de la pulmonía fatal; Tulio contaba las horas, entre
dolor ajeno que preludiaba el comienzo de su felicidad. Después de ver al
inocente corrió a la alcoba donde Juliana parecía escondida entre las sábanas
tibias. Al acercársele, advirtió que temblaba fuertemente. ¿Sabía? ¿Adivinaba?
“Juliana, soy yo. – Dímelo todo. – Está malo. – ¿Mucho? – Mucho. – ¿Se muere? –
Quizás sí… -Con un movimiento súbito sacó los brazos fuera y me los echó al
cuello. Mi mejilla tocaba la suya; yo la sentía temblar, sentía la gracilidad
de aquel pobre pecho enfermo; y en tanto que la estrechaba, dentro de mí tenía
visiones de la lejana estancia; veía los ojos del niño mortecinos, opacos; sus
labios lívidos; las lágrimas de mi madre”. Su
156
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
conciencia no
sentía ningún alivio. Su corazón estaba oprimido, desesperado frente al abismo
de aquella otra vida. Al oscurecer, Raimundo estaba muerto.
Tulio Hermil es
seguramente un desequilibrado, pero en manera alguna un “delincuente nato”. No
le falta sensibilidad moral, ni es incapacidad afectiva lo que lo lleva a
delinquir; una idea obsesionadota se va elaborando sobre sus celos físicos, los
únicos celos compatibles con su temperamento. Es un pasional desequilibrado, un
semiloco, pero no un insensible; bien lejos de eso, la exaltación de su
afectividad le lleva a cometer un verdadero delito pasional. Es erróneo
considerar que todos los delincuentes pasionales tienen una contextura
uniforme; además de diferir las pasiones entre sí, cada una se traduce de
maneras diversas, según los temperamentos de quienes las sufren. Se ciegan
algunos y tienen reacciones impulsivas como Tulio. Los celos de los sentidos no
pueden ser iguales a los de imaginación, como no son iguales el amor de Don
Juan y el amor de Werther.
Los celos de la
locura moral, que lleva al delito sin amor y sin remordimiento, son más
profundamente egoístas que los celos de Tulio Hermil. Existen. Son tan antiguos
como la humanidad; las mitologías suelen personificar su saña implacable en una
diosa conspicua. Recuerden a Juno, de cuyos celos es Júpiter la víctima
perenne. El mito la describe puntillosa y desconfiada, vana, vengativa,
atormentadora. Júpiter, para castigarla, la condenó a quedar suspendida en el
espacio por imanes, con pesados yunques en los pies y atadas las manos a la
espalda por una cadena de oro. El pavoroso suplicio fue ineficaz para la
incorregible; complicados por la envidia, sus celos la arrastraron a los más
pavorosos delitos. Harto de soportarla, decidió Júpiter tomar otra esposa,
eligiendo entre los simples mortales; pensó en la tierna Ío, hija de Ínaco, rey
de Argos. Para salvarla de las persecuciones de Juno la ocultó en una nube y la
transformó en blanca ternera, como cuenta Ovidio en sus Metamorfosis, episodio
noveno del libro primero. Enfadada Juno, simuló tranquilidad y admiración por
la belleza del animal; luego, con sus caricias, lo obtuvo de Júpiter como
regalo. Temiendo entonces que su rival pudiera escapársele, la celosa confió su
custodia al célebre inventor del bajel de los argonautas, Argos, que tenía cien
ojos y conservaba cincuenta abiertos mientras el sueño cerraba los otros.
Júpiter encargó a Mercurio, su heraldo, que durmiera al maravilloso custodio
con la voluptuosidad de la música, y con un ramo de sus amapolas que le dio
Morfeo, dios del sueño. Pudo así matar al monstruo, pero Juno recogió los ojos
de Argos y adornó con ellos la cola del pavo real, símbolo desde entonces de la
regia vanidad. La celosísima, indignada contra Ío, la entregó a las Furias para
que la atormentaran con punzones que continuamente la herían, hasta que la
desventurada princesa huyó, atravesando el mar a nado y yendo a parar a orillas
del Nilo, donde Júpiter le devolvió su forma primitiva. La celosa no tuvo
entonces freno a las venganzas de su orgullo herido. Cara pagó Troya la
preferencia que Paris concedió a Venus en el juicio de la belleza. Se vengó de
Europa, predilecta de Júpiter, hasta sobre los descendientes de su hermano
Cadmo, haciéndolos morir miserablemente; la hija de su rival fue reducida a
cenizas por el propio Júpiter y Hércules vivió expuesto a grandes peligros. Y
cuando más tarde Júpiter protegió a la hija de Asopo, reina de Egina, la celosa
devastó la isla entera como una peste que hizo perecer a todos los habitantes. Su
furor no conocía límites, sus celos le arrastraban hasta las consecuencias más
trágicas. Piga, pequeña reina de los pigmeos que osó comparársele en belleza,
fue inmediatamente convertida en grulla. Por igual motivo, las tres hijas de
Preto, rey de Argos, fueron asaltadas por tal frenesí que erraron locamente por
los bosques. Y cuando el desesperado Júpiter iba a tener de Latona sus dos
hijos Apolo y Diana, la celosa mandó perseguirla sin descanso por la serpiente
Pitón, hasta que Neptuno, conmovido, hizo aparecer en el Mar Egeo la isla de
Delos, donde ella se refugió transformada en ave e hizo su nido: “a partorir li
deu occhi del Cielo”, como enseña Dante en su Purgatorio.
Cerremos esta
evocación mitológica. Juno se nos presenta como la tipificación de los celos
instintivos y criminales, no deteniéndose ante delito alguno para saciar su
pasión; es el tipo correspondiente al amor primitivo y sin sentimentalidad, al
que Zola pinceló en La bestia
157
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
humana, ebrio de
voluptuosidad y de sangre. Los celos de Juno corresponden al más profundo
idiotismo moral, como el amor de Lantier.
4. LOS CELOS DEL
CORAZÓN
“Ni Werther ni Don
Juan” dijimos a propósito de la ecuación personal del amor. “Ni Otelo ni
Hermill” podemos agregar respecto de los celos.
Así como existe un
“amor de corazón”, intenso y completo, distinto del imaginativo y del sensual,
podemos concebir una pasión legítima, los “celos de corazón”, inconfundibles.
Bourget los ha comprendido en su Fisiología del amor moderno y cree sintetizable
su psicología en este sabio aforismo: “Amar con el corazón es haber perdonado
de antemano a la persona amada”. Ese teorema sirve de comentario a las palabras
que decía una verdadera enamorada cuando le narraban las infamias de su amante:
siempre le estaré agradecida por haberme permitido amarle…
Los celos de
corazón son los únicos altruistas verdaderamente generosos; en ellos el verbo
amar es activo y no reflexivo; son los únicos que aman, mientras los demás se
aman. Hasta la misma infidelidad suelen aceptarla como una nueva ocasión para
probar su amor completo en la forma decisiva: perdonando. En algunas mujeres,
que aman de corazón, el sacrificio al amado las lleva hasta consolarse pensando
que él será más dichoso amando a otra; gozan de una felicidad ajena que es su
propio tormento. Estos celos inducen siempre a perdonar, a amar sin fin,
mostrando a un mismo tiempo toda la nobleza y toda la humildad que pueden
unirse en el ser humano. ¿Cuál es la razón de esta inagotable bondad propia de
los celos de corazón? Bourget cree que ella es tan fácil de comprender como la
inextinguible malignidad del celoso de los sentidos. Cuando éstos dominan, se
desea siempre y se sufre perennemente por la ansiedad nunca satisfecha; en
cambio, cuando se ama con el corazón, se persigue la suprema voluptuosidad de la
rendición absoluta, la abdicación completa del propio yo a los pies de la
persona amada, hasta parecernos dichas los dolores que ella nos causa.
“Desearíamos que nadie hubiera amado antes con igual devoción y que nadie
pudiera hacerlo después: en eso, precisamente, consisten los celos del
corazón”. Siempre rebosan de ternura; pueden hacernos agonizar
desesperadamente, devastar una existencia, consumir una voluntad, pero jamás
engendran el odio o la ferocidad, ni siquiera la malquerencia. El celoso de
corazón querría ser la única víctima inmolada en el altar de su ídolo, como si
todas las penas del corazón fueran escasas para calmar su anhelo de sufrir por
él.
Estos celos son
continuos; su crecimiento es silencioso y constante, en la intimidad, en el
secreto. No se calman con posesión, ni tienden nunca a la violencia; hay en
ellos más melancolía que rencor, más lágrimas que sangre. No se complican de
quiméricas inquietudes, pues poco necesitan agregar la imaginación a la
realidad soportada con estoicismo. Van más lejos, son consecuentes, fieles, el
menos traspié dado en un ímpetu de venganza les amarga toda una vida. ¿No
quería morir Juliana por haber traicionado a su inconstante Tulio, al mismo que
sigue venerando con más fe que antes?
¿Exageración?
Recuerden los amores tempestuosos de Musset por Jorge Sand; recorran la copiosa
Correspondencia de estos amantes representativos, en que cada carta es un poema
de sentimiento y de emoción. Saben, sin duda, que al instalarse ambos en
Venecia, comenzaron a vivir paralelamente una doble vida; ella se entregó a sus
habituales tareas literarias y él halló compañeros para sus hábitos de
noctámbulo. Después de algunas semanas, enfermaron los dos. Abatida ella por
las fiebres, guardó cama por más de una quincena, mientras él, sobreponiéndose
a su neurastenia, corría por las tabernas y por las casas de placer. Él cayó en
cama en seguida, de cierta gravedad, con un acceso de delirium tremens que
algunos biógrafos disfrazan de fiebre tifoidea. Durante su enfermedad ella
había llamado a un mediquillo novicio,
158
“Tratado del amor”
de José Ingenieros
joven, rubio, poco
gastado, un Pagello que pasó a la historia por su intervención en el drama que
comenzaba; la Sand le llamó para asistir a Musset, mostrándose ambos abnegados
en extremo. ¿Después? Cuando el poeta se sintió mejor les pidió que se alejaran
de su cama, pues deseaba dormir. Y entonces… se cuenta que los tiernos
enfermeros se sentaron a una mesita y ella escribió una hora sendas páginas que
pasaba al doctorcillo… Éste no comprendió que el simulado capítulo de novela
era una vehemente declaración de amor, hasta que ella cogió las cuartillas y
puso al pie de la última: “Al estúpido Pagello”. Aunque aturdido por su buena
fortuna, el tontuelo no se hizo rogar mucho para entregarse… Algunos pretenden
que Musset, desde su lecho de moribundo, creyó presenciar la caída de su amante
en brazos de aquel joven inexperto.
Siguieron escenas
de celos. Tal como Werther amaba al marido de Carlota, dio Musset en adorar al
amante de la Sand, que le correspondía con fervor sincero. Y es aquí donde los
celos de Musset aparecen distintos de los celos de imaginación o de los sentidos,
porque son celos de corazón, celos de amor sin ira, de ternura sin odio, de
sufrimiento sin venganza. Se admite que el poeta, cuando advirtió la sinceridad
de aquella nueva pasión, nada hizo para arrancar a la Sand de los brazos en que
era feliz; Musset lloraba con la satisfacción del deber cumplido,
entusiasmándose por la nobleza de su propio sacrificio. Musset amaba; no se
amaba.
Huyó a París cuando
no pudo sufrir más; la Sand estuvo a punto de enloquecer cuando él partió. Data
de esa época la más sentimental correspondencia que se hayan escrito dos
amantes ilustres; después se reconciliaron junto al Sena, porque en los celos
de corazón el amor sobrevive a todas las culpas, a todas las infidelidades.
Es raro sin duda
ese buen amor, pero es el mejor de los amores; no son frecuentes esos celos,
pero son los mejores celos. No nos equivoquemos: el celoso que mata y se
suicida sólo quiere cuidar su sombra social, por amor propio, por vanidad; el
que sigue amando y perdona, con ternura, sin reproches, prueba que ama de
verdad a su amante, sufre porque no puede compartir toda la felicidad que desea
para ella, pero no se la regatea, no se la envenena. Lean las cartas de Musset,
prescindiendo de su literatura; todo revela en ellas un doliente altruismo,
ennoblecido por el sacrificio a la dicha de la Sand. El celoso de corazón sufre
y espera; nunca es estéril su pena, jamás vana su esperanza. El descarriado
vuelve, agradece el perdón, paga con creces… ¿Cuándo se amaron más Tulio y
Juliana, hasta solidarizarse en la eliminación del obstáculo? Después del
perdón recíproco.
El que no puede
perdonar, deje de amar. No atormente a la persona que pretende seguir amando,
cuando sólo se ama a sí mismo. No llame amor a su vanidad, a su odio; el mal
ajeno nunca fue remedio al dolor propio. Hay falta de dignidad en los celos que
no perdonan ni olvidan.
No es por
obsecuencia a la moral cristiana que debe preferirse el celoso que sufre y
perdona al celoso que odia y mata, sino por un alto sentido de la imperfección
humana. Frágiles barquichuelos en el océano de las pasiones, los hombres son
falibles en el amor como en todas las cosas, y a veces inconstantes. ¡Día
llegará en que la felicidad de los amantes se emancipe de los prejuicios
egoístas que envenenan nuestra experiencia sentimental! Mientras tanto
respetemos al digno que renuncia al amor de la persona cuya ilusión sentimental
no ha podido conservar.
Miremos con horror
a los celos imaginativos, como Otelo, cuyos celos son odio que ciega, vanidad
que convierte en verdugos y en víctimas. Veamos con lástima a los celosos de
los sentidos, atormentados como Tulio por un perpetuo desequilibrio afectivo y
moral, ya que ellos mismos pagan su absurda pretensión de seguir amando sin
olvidar. Acompañemos con simpatía a los celosos de corazón, románticos mártires
como Musset, capaces de salvar su amor en la tempestad y de encontrar una
palabra de perdón para la culpa fugaz que encuentra castigo en el propio
arrepentimiento; en los buenos celos parece que los momentos de angustia
sirvieran para realizar, por contraste, los infinitos bienes con que la ilusión
sentimental embellece los mejores momentos de la vida humana.
FIN
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