Libro N° 13946. ¿Qué Es Una Nación? Gellner, Ernest.

 

© Libro N° 13946. ¿Qué Es Una Nación? Gellner, Ernest.  Emancipación. Junio 14 de 2025

  

Título Original: © ¿Qué Es Una Nación? Ernest Gellner

 

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¿QUE ES UNA NACIÓN?

Ernest Gellner

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué Es Una Nación?

Ernest Gellner

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IEP - Instituto de Estudios Peruanos

Taller Interactivo: Prácticas y Representaciones

de la Nación, Estado y Ciudadanía en el Perú

  

¿QUÉ ES UNA NACIÓN? * Ernest Gellner

Módulo: Aproximaciones teóricas: Nación

Sesión 4, Lectura Nº 3

 

Lima, junio del 2002

Procedencia del texto:  http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/4sesgell.pdf

• En: Ernest Gellner, Naciones y nacionalismos. Alianza Edito­rial, Madrid, 1997. Capítulo 5, Pp. 77-88.

 

 

¿QUE ES UNA NACIÓN? *

Ernest Gellner

 

Por fin estamos en condiciones de intentar dar una respuesta plausi­ble a esta pregunta. En principio habría dos candidaturas espe­cialmente prometedoras para elaborar una teoría de la nacionali­dad: voluntad y cultura. Ni que decir tiene que ambas son importantes y relevantes, pero parece igualmente claro que nin­guna de las dos es siquiera remotamente suficiente, y resulta instruc­tivo pararse a pensar por qué esto es así.

No cabe duda de que la voluntad o aquiescencia constituye un fac­tor muy importante en la formación de los grupos, ya sean éstos grandes o pequeños. La especie humana siempre se ha organizado en grupos de todos tamaños y formas, unas veces claramente defini­dos y otras de una forma un tanto vaga, en ocasiones neta­mente diferenciados entre sí y en otras superpuestos o interrelaciona­dos. La diversidad de estas posibilidades y de los princi­pios según los cuales los grupos se han formado y mantenido es infinita. Sin embargo, en la formación y mantenimiento de los gru­pos se dan por dos agentes genéricos o catalizadores claramente fundamentales: por un lado, la voluntad, la adhesión voluntaria y la identificación, la lealtad y la solidaridad, y, por otro, el temor, la opresión y la coacción. Estas dos posibilidades constituyen las ban­das opuestas del espectro. Puede que haya comunidades que se basen de forma exclusiva o muy preponderante en una u otra, pero son más bien escasas. La mayoría de los grupos que perduran se ba­san en una mez­cla de lealtad e identificación (de adhesión volunta­ria) e incentivos positivos o negativos ajenos (esperanzas y temores).

Si en un imaginario mar echamos a modo de red la definición de nación como grupo que quiere perdurar como comunidad,[1] la pesca será abundante. Al recogerla veremos que incluye con seguri­dad las comunidades que podemos reconocer como naciones efectivas y dotadas de cohesión: estas auténticas naciones real­mente quieren serlo, y su vida será a buen seguro una especie de ple­biscito continuo y autoafirmativo. Pero, desgraciadamente, esta definición se puede aplicar asimismo a la mayoría de los clubes, cons­piraciones, bandas, equipos y partidos por no hablar de las incon­tables comunidades de asociaciones de la era preindustrial que ni se gestaron ni definieron de acuerdo con el principio del nacio­nalismo y que se opusieron a él. Voluntad, aquiescencia e identi­ficación siempre han estado presentes en el teatro del mundo, aun cuando las acompañaran, y lo continúen haciendo, la especula­ción, el miedo y el interés. (Cuestión interesante y controvertida es si la pura inercia, la persistencia de colectivos y asociaciones, debe considerarse un acuerdo tácito o algo más.)

La autoidentificación tácita ha operado en favor de todo tipo de agrupamientos mayores o menores que naciones, agrupamientos que las cruzaban, que se definían horizontalmente o de cualquier otra forma. En otras palabras, aun cuando la voluntad sea la base de una nación (parafraseando una definición idealista de estado), lo es a la vez de tantas otras cosas que no nos permite definir el con­cepto de nación de esa forma. Si nos parece tentadora es sólo por­que en la era moderna, nacionalista, los objetos de identifica­ción son las unidades nacionales, y ello a causa de que aquellos otros tipos de grupos hoy en día caen el olvido muy fácilmente. Los que dan por sentados los presupuestos tácitos del naciona­lismo se los atribuyen erróneamente y para todas las épocas a la huma­nidad en conjunto. Sin embargo, una definición ligada a los pre­supuestos y condicionamientos de una época (una exageración, por tanto) no puede utilizarse provechosamente para ayudar a expli­car el surgimiento de esa era.

Cualquier definición de nación en términos de cultura común nos proporcionará asimismo pesca abundante. La historia del hom­bre está y seguirá estando bien provista de diferenciaciones cultura­les. Las fronteras culturales unas veces están muy bien defini­das y otras son muy difusas; las pautas pueden ser terminan­tes y sencillas, o bien tortuosas y complejas. Por las razones en que tanto hemos insistido, esta riqueza de diferenciación generalmente no coincide, y de hecho no puede hacerlo, ni con los límites de las unidades políticas (la jurisdicción de las autoridades efectivas) ni con los de las unidades bendecidas con los sacramentos democráti­cos de la aquiescencia y la voluntad. Ello obedece sencillamente a que el mundo agrario no tenía posibilidad de ser tan nítido. El mundo industrial tiende a serlo. O al menos a aproximarse a tal simpli­cidad, pero eso es otra cuestión, y además hoy existen facto­res especiales que lo hacen posible.

El establecimiento de culturas desarrolladas y difundidas (siste­mas de comunicación estandarizados y basados en la alfabetiza­ción), proceso que gana terreno rápidamente en todo el mundo, ha hecho que cualquier persona demasiado inmersa en las asunciones contemporáneas pueda pensar que es posible definir la nacionali­dad atendiendo a la cultura común. Actualmente la gente sólo puede vivir en unidades definidas por una cultura común y fluidas internamente. El pluralismo cultural auténtico deja de ser viable en condiciones normales. Sin embargo, un poco de conciencia histó­rica o de preparación sociológica disipa la ilusión de que siempre haya sido así. En el pasado las sociedades culturalmente plurales fun­cionaban por regla general perfectamente; tan bien, de hecho, que a veces se inventaba la pluralidad cultural allí donde estaba au­sente.

Teniendo en cuenta que estas convincentes razones cierran el ac­ceso a estas dos, en principio, prometedoras sendas para la defini­ción de nacionalidad, hemos de preguntarnos si existe alguna otra.

La gran -pero válida- paradoja es la siguiente: las naciones sólo pueden definirse atendiendo a la era del nacionalismo, y no, como pudiera esperarse, a la inversa. La era del nacionalismo  no es la sim­ple suma del despertar y la afirmación política de tal o cual na­ción. Lo que ocurre es, más bien, que cuando las condiciones socia­les generales contribuyen a la existencia de culturas desarrolla­das estandarizadas, homogéneas y centralizadas, que pene­tran en poblaciones enteras, y no sólo en minorías privilegia­das, surge una situación en la que las culturas santificadas y unifica­das por una educación bien definida constituyen práctica­mente la única clase de unidad con la que el hombre se identifica vo­luntariamente, e incluso, a menudo, con ardor. Hoy en día las cultu­ras parecen ser las depositarias naturales de la legitimidad polí­tica. Sólo entonces constituye un escándalo cualquier desafío que hagan unidades políticas a sus fronteras.

Es en estas condiciones, y sólo en ellas, cuando puede definirse a las naciones atendiendo a la voluntad y la cultura, y, en realidad, a la convergencia de ambas con unidades políticas. En estas condicio­nes el quiere estar políticamente unido a aquellos, sólo a aquellos, que comparten su cultura Es entonces cuando los estados quieren llevar sus fronteras hasta los límites que define su cultura y protegerla e imponerla gracias a las fronteras marcadas por su po­der. La fusión de voluntad, cultura y estado se convierte en norma, y en una norma que no es fácil ni frecuente ver incumplida. (En tiempos lo fue casi universalmente con impunidad, pero no fue cosa que llamara la atención ni que se discutiera.) Tales condicio­nes no definen la situación del hombre en sí; sólo definen su va­riante industrial.

El nacionalismo engendra las naciones, no a la inversa. No puede negarse que aprovecha, si bien de forma muy selectiva, y a me­nudo transformándolas radicalmente, la multiplicidad de cultu­ras, o riqueza cultural preexistente, heredada históricamente. Es posi­ble que se haga revivir lenguas muertas, que se inventen tradicio­nes y que se restauren esencias originales completamente ficti­cias. Pero este aspecto culturalmente creativo e imaginativo, posi­tivamente inventivo, del ardor nacionalista no capacita a nadie para concluir erróneamente que el nacionalismo es una invención con­tingente, artificial, ideológica, que no habría surgido si esos conde­nados y entrometidos pensadores europeos que no tienen otra cosa que hacer no lo hubiesen urdido e inoculado fatídica­mente en la sangre de comunidades que de cualquier otro modo habr­ían sido viables políticamente. Los retales y parches culturales que utiliza el nacionalismo a menudo son invenciones históricas arbi­trarias.

Cúalquier otro retal con su consiguiente parche habría servido tam­bién. Pero de ello no puede deducirse de ninguna manera que el principio del nacionalismo en sí, al revés de los avatares que ha de pasar hasta su encarnación, sea de algún modo contingente y acci­dental.

Nada más lejos de la verdad que esta suposición. El naciona­lismo no es lo que parece, pero sobre todo no es lo que a él le pa­rece ser. Las culturas cuya resurrección y defensa se arrogan son fre­cuentemente de su propia invención, cuando no son culturas modifi­cadas hasta llegar a ser completamente irreconocibles. Pese a todo esto, y a diferencia de cada una de sus formas específicas y de los disparates individualmente diferenciadores que pueda preconi­zar, el principio nacionalista en sí está profundamente arrai­gado en nuestra condición actual, no es contingente en abso­luto y no se le puede negar fácilmente.

Durkheim enseñó que lo que adora la sociedad en el culto reli­gioso es su propia imagen enmascarada. En una era nacionalista las sociedades se adoran abierta y descaradamente, prescindiendo de todo disimulo. En Nuremberg, la Alemania nazi no se auto­adoró utilizando el culto a Dios, ni siquiera a Wotan, como medio; sencillamente autoadoró, y sin ningún rubor. De forma mucho más templada, pero igualmente significativa, los preparados teólogos mo­dernos no creen ni siquiera les preocupan los aspectos doctrina­les de su fe que tanta importancia tuvieron para sus predecesores. El mero y único valor que les dan es el de herramientas conceptua­les y rituales mediante las cuales una tradición social consolida sus valores, su continuidad y su solidaridad, viéndolos, de esta suerte, desde algo así como un autofuncionalismo bufo; a la vez, y sistemáti­camente, ensombrecen e intentan minimizar la diferencia entre esta “fe” tácitamente reduccionista y la realidad que la prece­dió y que desempeñó papel tan crucial en los albores de la historia de Europa, papel que nunca podrían haber desempeñado las actua­les versiones, diluidas y abreviadas hasta ser irreconocibles. No obs­tante, el hecho de que la egolatría social, ya chillona y viru­lenta, ya sibilina y moderada, se convierta en una egolatría abierta­mente confesada, dejando de ser un medio de veneración encu­bierta de la sociedad pese a ser a través de la imagen de Dios, co­mo Durkheim recalcó, no significa que el modo actual sea más sin­cero que el de una era durkheimiana. La comunidad ha dejado de po­der verse a través del prisma de lo divino; pero el nacionalismo tiene amnesias y selecciones propias que, aun pudiendo ser rigurosa­mente seculares, pueden ser también profundamente deforma­doras y engañosas. 

El engaño y autoengaño básicos que lleva a cabo el naciona­lismo consisten en lo siguiente: el nacionalismo es esencialmente la imposición general de una cultura desarrollada a una sociedad en que hasta entonces la mayoría, y en algunos casos la totalidad, de la población se había regido por culturas primarias. Esto im­plica la difusión generalizada de un idioma mediatizado por la es­cuela y supervisado académicamente, codificado según las exigen­cias de una comunicación burocrática y tecnológica módicamente pre­cisa. Supone el establecimiento de una sociedad anónima e imper­sonal con individuos atomizados intercambiables que man­tiene unidos por encima de todo una cultura común del tipo des­crito, en lugar de una estructura compleja de grupos locales previa sustentada por culturas populares que reproducen local e idiosincrási­camente los propios microgrupos. Eso es lo que ocurre realmente.

Sin embargo, esto es exactamente lo contrario de lo que afirma el nacionalismo y de lo que creen a pies juntillas los nacionalistas. El nacionalismo suele conquistar en nombre de una supuesta cul­tura popular. Extrae su simbolismo de la existencia sana, inmacu­lada del pueblo, del Volk, del narod. Cuando los que rigen a ese na­rod o Volk son representantes de una cultura desarrollada dis­tinta, ajena, cuya opresión en un principio puede combatirse me­diante una resurrección y afirmación culturales, y en última instan­cia mediante una guerra de liberación nacional, hay cierta dosis de verdad en la presentación que de sí hace el nacionalismo. Si este pros­pera, elimina la cultura desarrollada extraña, pero no la reem­plaza por la antigua cultura primaria local; resucita, o inventa, una cultura desarrollada local (alfabetizada, transmitida por especialis­tas) propia que, no obstante, conserva algunos puntos de contacto con los primeros modos de vida y dialectos populares locales. Fue­ron las grandes damas de la Opera de Budapest quienes salieron a la calle con una indumentaria popular o que pretendía serlo. Hoy en día el sector de la Unión Soviética que escucha discos “étnicos” no es la población rural étnica superviviente, sino la recientemente urbanizada, la que ocupa apartamentos, una población instruida y usua­ria de más de una lengua[2] que gusta de publicar sus raíces y senti­mientos, reales o imaginarios, y que sin duda adoptará una acti­tud tan nacionalista como la situación política le permita.

Así pues, todavía existe un autoengaño sociológico, una visión de la realidad a través del prisma de la ilusión, pero no es el mismo que en su día analizó Durkheim. La sociedad ya no volverá a ado­rarse a través de símbolos religiosos; las culturas avanzadas moder­nas, aerodinámicas y sobre ruedas, se ensalzan mediante la música y la danza que toman (estilizándolas en el proceso) de cultu­ras populares a las que ingenuamente creen estar perpetuando, defendiendo y reafirmando.

 

El camino que ha de recorrer el verdadero

nacionalismo nunca ha sido fácil

 

Un guión característico de la evolución de un nacionalismo -más adelante tendremos ocasión de volver a él- puede ser algo pare­cido a lo siguiente. Los ruritanos eran una población campe­sina que hablaba un conjunto de dialectos relacionados y más o me­nos mutuamente inteligibles, y que habitaban una serie de peque­ñas regiones aisladas, pero no muy separadas, pertenecientes al imperio de Megalomania. Sólo estos campesinos hablaban el len­guaje ruritano, o mejor dicho, los dialectos que podría decirse que lo componían. La aristocracia y la burocracia utilizaban el len­guaje de la corte megalomana, que pertenecía a un tronco lingüís­tico diferente de aquel a partir del cual derivaron los dialectos rurita­nos. La mayoría de los campesinos ruritanos, aunque no to­dos, eran miembros de una iglesia cuya liturgia provenía, a su vez, de otro tronco lingüístico; muchos de los sacerdotes de ésta, especial­mente aquellos que ocupaban las altas jerarquías, hablaban un lenguaje que era una evolución moderna y vernácula del len­guaje litúrgico de su credo y que estaba asimismo muy alejado del ruritano. Los pequeños comerciantes de los pueblos que abastecían la campiña ruritana provenían, a su vez, de un grupo étnico dife­rente, tenían otra religión y el campesinado ruritano los odiaba profun­damente.

En el pasado, éste pasó por grandes aflicciones, conmovedora y hermosamente plasmadas en sus endechas (recogidas concienzuda­mente por maestros rurales a finales del siglo XIX, y que se han hecho muy conocidas para el público musical internacional a través de las partituras del gran compositor nacional ruritano L.). La penosa opresión sufrida por el campesinado ruritano dio lugar en el siglo XVIII a la resistencia guerrillera dirigida por el famoso bandolero generoso ruritano K., cuyas hazañas, se dice, aún están vi­vas en la memoria popular local, sin contar varias novelas y dos pelí­culas, una de ellas producida por el artista nacionaJ Z., bajo los más altos auspicios, muy poco después de la proclamación de la Re­pública Popular Socialista de Ruritania.

Por amor de la honestidad se reconoce que el bandolero gene­roso fue capturado por sus propios compatriotas y que el tribunal que lo condenó a muerte tuvo como presidente a otro compatriota. Es más, poco después de que Ruritania consiguiese por primera vez su independencia una circular que anduvo entre sus ministros de Interior, Justicia y Educación, especulaba acerca de si no sería más rentable políticamente ensalzar a las unidades de defensa rural que se enfrentaron al bandolero generoso y sus secuaces en vez de a éste, con el objeto de no propiciar la animadversión hacia la po­licía. Un cuidadoso análisis dc las canciones populares tan esmerada­mente recopiladas en el siglo XIX ahora incorporadas al re­pertorio de la organización que promueve las acampadas y el de­porte entre la juventud ruritana apenas revela descontento serio al­guno del campesinado respecto a su situación cultural o lingüís­tica, aunque lo apesadumbraran otros asuntos más materiales. Al con­trario, la conciencia de pluralismo lingüístico que existe en las letras de las canciones es irónica, jocosa y risueña, y en parte con­siste en retruécanos bilingües, a veces de dudoso gusto. También es verdad que una de las más emotivas -yo solía cantarla en los co­rros que se hacían frente al fuego en los campamentos a que me envia­ban durante mis vacaciones de verano- cuenta la historia de un zagal que estaba apacentando tres bueyes en el pastadero que tenía su señor (sic) cerca de los bosques, cuando fue sorprendido por un grupo de bandoleros generosos que le pidieron que les entre­gara su pellico. La temeridad y la falta de conciencia social le llevaron a negarse a ello y lo mataron. Ignoro si esta canción se rees­cribió cuando Ruritania se hizo socialista. De cualquier modo, y para volver al tema principal, aunque las canciones suelen conte­ner quejas respecto a las condiciones de vida del campesinado, no dan pie al florecimiento de un nacionalismo cultural. Eso todavía es­taba por llegar, y presumiblemente es lo que hace que se dé una fe­cha más tardía a la composición de dichas canciones. En el siglo XIX tuvo lugar una explosión demográfica y algunas áreas del impe­rio de Megalomania -aunque no Ruritania- se industrializaron rápidamente. Los campesinos ruritanos se vieron compelidos a bus­car trabajo en áreas industrialmente más desarrolladas, consiguién­dolo algunos en las espantosas condiciones que impera­ban en aquella época. Al ser paletos atrasados que hablaban un len­guaje poco inteligible y raramente escrito o enseñado, recibie­ron un trato especialmente malo en las ciudades a cuyos arrabales habían ido a parar. Al mismo tiempo, muchachos ruritanos destina­dos a seguir la carrera eclesiástica y educados tanto en el len­guaje de la corte como en el litúrgico, se vieron influenciados por las nuevas ideas liberales durante su instrucción secundaria, opta­ron por una enseñanza seglar en la universidad y acabaron siendo periodistas, maestros y profesores, en vez de sacerdotes. Algu­nos etnógrafos, musicólogos e historiadores extranjeros extranje­ros, no ruritanos, que habían acudido a estudiar Ruritania les alentaron a ello. La continua emigración de mano de obra, el gran incremento en la adquisición de la instrucción elemental y el pro­selitismo proveyeron a estos despertadores de conciencia rurita­nos de una audiencia cada vez más numerosa.

Claro está que si los ruritanos querían (y muchos quisieron), pod­ían asimilarse perfectamente al dominante lenguaje de Megaloma­nia. Ningún rasgo transmitido genéticamente o arrai­gada costumbre religiosa diferenciaba a un ruritano instruido de un megalomano instruido. De hecho, muchos se asimilaron, y frecuente­mente sin molestarse en cambiar su nombre; por ello la guía telefónica de la vieja capital de Megalomania (actualmente la República Federal de Megalomania) está llena de nombres rurita­nos, si bien por regla general escritos chocantemente a la manera me­galomana y adaptados a su fonética. La cuestión es que después del duro y doloroso comienzo que sufrió la primera generación, los descendientes de los emigrantes ruritanos no tenían unas perspecti­vas demasiado malas; es más, dada su buena disposición para el tra­bajo, probablemente eran por lo menos tan buenas como las de sus paisanos megalomanos no ruritanos. Así fue como esta descenden­cia llegó a tomar parte en la creciente prosperidad y genera­lizada proliferación de la burguesía que se acabó produ­ciendo en la región. Teniendo en cuenta que las oportunidades para el individuo aumentaron, quizá hubiera sido posible conjeturar que dejaría de haber necesidad de un nacionalismo ruritano virulento.

Sin embargo, se dio. Creo que hablar de premeditación en ]os parti­cipantes del movimiento sería completamente erróneo. Subjetiva­mente puede suponerse que poseían las motivaciones y los sentimientos que tan bien expresó la literatura de la resurrec­ción nacional. Aun viendo las virtudes campestres que todavía pod­ían encontrarse en sus valles natales, les dolían la miseria y el abandono en que se hallaban; de igual modo les dolían la discrimina­ción a que sus compatriotas estaban sometidos y la aliena­ción de la cultura nativa a la que estaban condenados en los arra­bales de las ciudades industriales. Clamaron contra estos males y muchos de sus paisanos les escucharon. La forma en que Rurita­nia consiguió su independencia cuando la situación política internacio­nal lo propició es ya parte de la historia, y no es éste el lu­gar para repetirla.

Debemos insistir en que no hay por qué suponer ninguna premedita­ción interesada por parte de nadie. Los intelectuales naciona­listas rebosaban de ardor vehemente y generoso por sus com­patriotas. Cuando seguían sus costumbres populares y trepa­ban por las colinas componiendo poemas en los claros del bosque ni siquiera podían imaginar que llegaría un día en el que se convertir­ían en grandes burócratas, embajadores y ministros. Del mismo modo, los campesinos y trabajadores a los que llegaron adqui­rieron una rabiosa conciencia de su condición, pero poco pudie­ron imaginar que habría planes de desarrollo industrial que aca­barían llevando una fábrica siderúrgica (relativamente inútil, co­mo después se vio) al mismo corazón de los valles ruritanos, arrui­nando por completo un área considerable de campos de cul­tivo y pastos. Sería totalmente erróneo intentar reducir estos senti­mientos a elucubraciones sobre beneficios materiales o movilidad so­cial. En ocasiones las , teorías actuales se ven como una reduc­ción del sentimiento nacional a proyectos de promoción social. Sin embargo, tal percepción es falsa. Antiguamente no tenía sentido pre­guntarse si los campesinos amaban su cultura: era una cosa que estaba ahí, como el aire que respiraban, y ninguno de ellos tenía con­ciencia de ella. Cuando la emigración en busca de trabajo y el em­pleo burocrático se convirtieron en rasgos cotidianos de su hori­zonte social, pronto advirtieron la diferencia entre tratar con un com­patriota, alguien que entendía su cultura y simpatizaba con ella, y tratar con alguien que le era hostil. Fue precisamente esa expe­riencia la que les enseñó a tomar conciencia de su cultura ya amarla (o, claro está, a desear desembarazarse de ella), sin que exis­tiera ninguna elucubración consciente en torno a los beneficios y buenas perspectivas de la movilidad social. En las. comunidades autosuficientes estables la cultura suele hacerse. En las comunida­des la comunicación fuera de contexto se convierten en núcleo de la vida social, la cultura en que se nos ha enseñado a comunicarnos se convierte en la esencia de la propia identidad.

De haber existido este cálculo (que no existió), debió de ser en un buen número de casos {aunque no en todos) muy acertado. De hecho, dada la cuando menos relativa escasez de intelectuales rurita­nos, los más cualificados obtuvieron en la Ruritania indepen­diente colocaciones mucho mejores que las que la mayoría de ellos hubieran podido esperar en la gran Megalomania, donde tenían que competir con grupos étnicos educativamente más desarrolla­dos. En cuanto a los campesinos y los trabajadores, no se beneficia­ron de forma inmediata, pero que se trazase una frontera política circunscribiendo la redefinida Ruritania étnica significó a la postre el fomento y protección de las industrias de la zona, y ulteriormente la drástica disminución de la necesidad de emigración laboral hacia otros lugares. Todo esto nos lleva a lo siguiente: durante el período inicial de la industrialización, aquellos que llegan al nuevo orden provenientes de grupos lingüísticos y culturales alejados de los pertenecientes al centro más avanzado tropiezan con considerables obstáculos, más, incluso, que los nuevos proletarios económicamente débiles que tienen la ventaja de compartir la cultura de los dirigentes políticos y económicos. No obstante, el distanciamiento cultural y lingüístico, y la capacidad de diferenciarse de otros, que para los individuos constituyen rémoras, pueden ser, y suelen acabar siendo, una auténtica ventaja para las colectividades, o colectividades en potencia, de tales víctimas del naciente nuevo mundo, ya que posibilitan concebir y expresar su resentimiento y descontento en términos inteligibles.

Anteriormente los ruritanos habían sentido y pensado en función de la unidad familiar y la aldea, como mucho del valJe, y posiblemente, a veces, de la religión. Ahora. inmersos en el crisol de un desarrollo industrial naciente, ya no tenían ni valle ni aldea, a veces ni siquiera familia; pero había allí más individuos míseros y explotados, y muchos de ellos hablaban dialectos semejantes al suyo, mientras que la mayoría de los ricos hablaban algo bastante extraño; y así fue como de este contraste, y con el aliento de aquellos periodistas y maestros, nació el nuevo concepto de nación Ruritana y no fue una ilusión: la consecución de algunos de los objetivos del naciente movimiento nacional ruritano supuso un alivio de los males que habían contribuido a engendrarlo. Es posible que este alivio hubiese llegado de todos modos, pero habiéndolo hecho bajo este ropaje nacional dio a luz una nueva cultura desarrollada y su correspondiente estado guardián.

Este es uno de los dos importantes principios de escisión que determinan el surgimiento de nuevas unidades cuando nace el mundo industrial con su sistema de pulmones artificiales culturales aislados. Podría llamársele el principio de barreras de comunicación, barreras que están basadas en las culturas preindustriales anteriores; es un principio que opera con una fuerza especial durante el período inicial de la industrialización. El otro principio, de igual importancia, podría llamarse el de los inhibidores de la entropía social y merece un tratamiento aparte. ·

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* En: Ernest Gellner, Naciones y nacionalismos. Alianza Editorial, Madrid, 1997. Capítulo 5, Pp. 77-88.

[1] Ernest Renan, «Qu'est.ce qu'une nation?», reeditado en Ernest Renan et l'Allemagne, textos recopilados y comentados por Emile Bure, Nueva York 1945. [Edición castellana: ¿Qué es una nación?, Alianza Editorial, 1988.]

[2] Yu. V. Bromley et al., Sovremennye Etnicheskie Protsessy v SSSR [Procesos étnicos contemporáneos en la URSS], Moscú, 1975