© Libro N° 13935. Rousseau Y El
Republicanismo Antiguo. Ferreira,
Pablo Ney. Emancipación. Junio 14
de 2025
Título Original: © Rousseau Y El Republicanismo
Antiguo. Pablo Ney Ferreira
Versión Original: © Rousseau Y El Republicanismo Antiguo. Pablo Ney Ferreira
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ROUSSEAU Y EL
REPUBLICANISMO ANTIGUO
Pablo Ney Ferreira
Rousseau Y El
Republicanismo Antiguo
Pablo Ney Ferreira
Rousseau Y El Republicanismo Antiguo *
Pablo Ney Ferreira **
Ningún otro gran pensador político de la Ilustración ha llegado tan
lejos como lo hizo Rousseau al entender plausible orientarse por los modelos
que ofrecían las ciudades republicanas antiguas (fundamentalmente Roma y
especialmente Esparta).
¿Cómo entenderlo?
Resulta abrumadora la referencia roussoniana a las fuentes del
republica-nismo antiguo cuando este autor elabora y presenta su pensamiento
políti-co. Las menciones son tantas y tan variadas a lo largo de su obra que
una de las críticas más habituales a su pensamiento político es la de arcaísmo,
peculiaridad que vendría a revelar desde una nueva perspectiva su
ambiva-lencia, sus vacilaciones y sus aporías, pues si la referencia a la
antigüedad constituye uno de los rasgos esenciales de su concepción política,
no es menos cierto su carácter inspirador de gran parte del pensamiento
político contemporáneo
¿Cómo explicar esta profunda adhesión, en pleno siglo XVIII a los
ideales del republicanismo antiguo en quien iba a constituirse en una de las
princi-pales fuentes del pensamiento político de los doctrinarios de la
Revolución Francesa? Es una de las preguntas que nos ocupa en esta ocasión.
Esa aguda influencia que se observa en la obra de Rousseau no podía
prescindir de una abundante mención de la imagen de la Roma republica-na, y
denota en él una especial fascinación por aquel período de la historia como una
especie de modelo de las virtudes republicanas. De allí la parti-cular
influencia de la imagen de Roma en la elaboración del Contrato So-cial.
Rousseau no duda en considerar al antiguo pueblo romano como modelo a
seguir por los pueblos libres, que se destacaba asimismo por la perfección de
sus costumbres. Habría sido precisamente esa especial virtus la que posibilitó
que Roma se convirtiera en dueña del mundo. Cuando al final del Emilio se trata
el problema de las obligaciones políticas de todo ciudadano, Rousseau no duda
en recurrir al ejemplo de los romanos: "Pero no te retrai-ga, querido
Emilio, tan suave vida de obligaciones penosas, si alguna vez te las imponen:
acuérdate de que los romanos abandonaban el arado por la toga consular. Si te
llama el príncipe o el Estado al servicio de la patria, déjalo todo para ir a
desempeñar, en el puesto que te señalen, el honroso papel de ciudadano."
También distintas personalidades de la vida política romana tenían que
figurar en la nómina roussoniana de hombres ilustres. Entre ellos se pueden
destacar a Numa, a Bruto y a Catón. Numa es de alguna manera, para Rousseau, el
verdadero fundador de Roma. Bruto, por su parte, merece la aprobación de
Rousseau por la forma en que enfrentó la angustiosa disyun-tiva provocada por
la conspiración de sus hijos en un momento crítico de la vida de la república.
Pero será Catón el personaje que a ojos de Rousseau habría de encarnar la
antigua virtus.
Sin perjuicio de estas referencias, el presente trabajo se centrará
fundamen-talmente en el análisis de la concepción roussoniana del binomio
Esparta-Atenas, lo que simplificará el trabajo sin perder capacidad
explicativa, ya que la valoración que ofrece de Esparta es aplicable, mutatis
mutandi, a la Roma republicana. A menudo, incluso, se refiere a ambas ciudades
como constituyendo el modelo político que Rousseau pretende expresar en su
exposición.
Pese a que el destaque vale, la actitud de retroceder al mundo antiguo
para iluminar proyectos alternativos de sociedades políticas no constituye en
absoluto una novedad para su tiempo. El binomio Esparta-Atenas estuvo, en
efecto, en el centro del proceso de autocomprensión de la filosofía polí-tica
del siglo XVIII. Consideraremos brevemente este tema.
REPUBLICANISMO CLÁSICO Y DEMOCRACIA: ATENAS Y ESPARTA EN EL SIGLO XVIII
Pese a que la Ilustración es la consagración de la cultura moderna, esta
continúa muy atenta a los modelos de la antigüedad clásica, al menos des-de el
punto de vista político. Jenofonte, Platón, Aristóteles, Tucídides, Poli-bio,
Plutarco, etc. y, en grandes líneas, toda la cultura clásica continuaba
generando un sensible efecto a través de la cultura predominantemente humanista
de los Colegios. Particular influencia produce sobre estas gene-raciones la
imponente obra biográfica de Plutarco. El redescubrimiento de la antigüedad
comienza ya en el siglo XVI, y presenta una completa vigen-cia en el siglo XVII
y XVIII. No es indiferente a esta pasión del siglo XVIII por la antigüedad el
descubrimiento de las ruinas de Herculano, en 1738, y de las ruinas de Pompeya,
diez años más tarde La pasión por la antigüedad se desborda en la pintura. En
1770, Lagrenée pinta un cuadro cuyo título es significativo: "Trae de
vuelta este escudo o que este escudo te traiga a ti" -discurso de una
Lacedemonia a su hijo. Plutarco. Vida de Licurgo. Jean-Antoine Beaufort pinta
en 1771 un "Brutus". Nicolas-Guy Brenet pinta "La Continencia de
Escipión" en 1788. Hasta Racine seguía el modelo griego al crear su
teatro, y La Bruyère opinaba que tanto en las obras literarias como en la
arquitectura y la escultura, solo se podría alcanzar la perfección imi-tando a
los antiguos.
Pero la proyección de los clásicos greco-latinos no alcanzaba
simplemente el plano de la erudición, sino que eran consultados en un reiterado
esfuerzo por dialogar con ellos con vistas a la clarificación de su particular
presente histórico, demostrando una vez mas la perennidad de su legado como
orientador del pensamiento vivo de Occidente.
Ya muy avanzada la edad moderna, esta vuelve una vez más su mirada hacia
los modelos clásicos, buscando comprenderse y modificarse a sí misma. Ese
diálogo con el pasado desde las urgencias del presente, como recuerda
Nietzsche, se había practicado con anterioridad al nacimiento de la cultura
moderna. Basta recordar la forma como Roma se apropió del legado cultural
griego, adaptándolo de un modo libre a su propia actualidad histórica. Podemos
verificar en la historia del pensamiento político moderno que, siempre que un
modelo político se agota, intuitivamente se acude a los modelos de la
antigüedad, por irrepetibles que resulten, en busca de inspiración para
descubrir nuevas posibilidades. Así ocurre con Maquiavelo y sus análisis de la
Roma republicana, y también en la Francia del Antiguo Régimen luego de la
muerte de Luis XIV, pero sobre todo en la segunda mitad del siglo XVIII. En la
Francia de ese tiempo es posible contemplar un nuevo capítulo de la antigua
querella entre los modelos políticos y cultura-les más famosos de la antigüedad
griega, ejemplificados, claro está, por Atenas y Esparta.
Según la óptica de las jóvenes sociedades liberales, que muestran
notoria-mente su preferencia por el modelo ateniense, sorprende el particular
predi-camento de que ha disfrutado el modelo espartano en la intelectualidad de
Occidente, desde Platón hasta el siglo XVIII. Tal como lo indica E. Rawson en
"The Spartan Tradition in European Thougth", no nos interesaba en
este fenómeno tanto lo que Esparta fue en realidad como lo que "se pensaba
que fue". Este generoso juicio acerca de Esparta no es comparable con el
que mereció su rival Atenas. El valor ideal de la democracia ateniense es algo
que ha permanecido en las sombras desde finales del siglo V antes de Cristo
hasta la llegada del siglo XVIII. Por cierto que Atenas había sido objeto, en
el Renacimiento, de una alta estima y valoración en el ámbito artístico,
filosófico y cultural (piénsese en La Escuela de Atenas de Rafael), pero solo
en el siglo XVIII se comenzó a valorar adecuadamente su aspecto político.
Aunque no suficientemente valorada y conocida, una de las querellas más
reveladoras que surgen a finales del siglo XVIII y se prolongan a lo largo de
la Ilustración es la llamada querelle du luxe, en la que cifran en buena
me-dida los conflictos morales y políticos que el nuevo tipo de sociedad
"mo-derna y burguesa" estaba generando. Tal debate se va a servir de
la polari-dad Esparta-Atenas cuando se intente clarificar la nueva situación
creada.
En general, quienes tomaban una posición ascética, austera y rigurosa de
la vida social, se inclinaban en mayor o menor medida a restaurar el mode-lo
espartano, mientras que quienes miraban con simpatía las comodidades de la
civilización, el cultivo de las artes, el espíritu de empresa, etc.,.se sentían
mas afines con el ejemplo de Atenas.
Intentaremos aquí mostrar algunos ejemplos de tales posiciones. Desde la
perspectiva del ascetismo cristiano que se alía, al menos en parte, con los
severos ideales espartanos, podríamos destacar a Fenelon, quien ejercerá un
notable influjo en el desarrollo posterior del debate. El autor de Las
aventuras de Telémaco no duda en aliarse con la Esparta de Licurgo, en cuanto
esta "expulsó de su república todas las artes que no sirven sino para el
fasto y la voluptuosidad", aunque en otros aspectos haya cuestionado la
sociedad espartana. En el otro extremo, J.F. Melon en su Ensayo político sobre
el comercio (1734) toma partido a favor del lujo y critica sin ambages el
estilo de vida reinante en Esparta. Con todo su rigor, Esparta no se mos-tró
más conquistadora y mejor gobernada que Atenas. Y si seguimos a Plutarco en sus
Vidas paralelas, tampoco resultó ser cuna de líderes o hé-roes más brillantes.
Melon, como partidario de los "modernos", se muestra partidario de
Atenas en la contienda. Esto mismo van a hacer muchos de los
"ilustrados".
Uno de estos ejemplos es Voltaire, quien tuvo no pocos desencuentros
precisamente con Rousseau. Voltaire se siente más próximo de la "brillante
Atenas", que de la "triste Esparta". En el artículo
"Lujo", de su Diccionario Filosófico, expone de manera tajante el
contraste entre estos dos modelos sociales de la Grecia clásica:"¿Qué
beneficio hizo Esparta a Grecia? ¿tuvo aquella jamás un Demóstenes, un
Sófocles, un Apeles o un Fidias"?
En buena medida también Diderot toma partido a favor del lujo, aunque
estableciendo la diferencia entre el lujo que nace de la riqueza y el
bienes-tar general, y el que es resultado de la ostentación y la miseria.
Dejando a un lado a pensadores que tratan de buscar una solución intermedia,
como Montesquieu, u obras más o menos eclécticas como la Enciclopedia, será
suficiente evocar que en la segunda mitad del siglo XVIII habrá, antes del
estallido revolucionario, grandes partidarios del modelo espartano. Entre estos
encontramos a Rousseau y a Mably, autor de las Observaciones so-bre la historia
de Grecia, donde se lee un completo panegírico de Esparta. Allí se refiere a su
"desprecio por las riquezas" y a su "amor a la libertad y a la
patria", y agrega que "Siguiendo el ejemplo de los espartanos,
creemos que los pueblos se civilizan mediante las buenas leyes y la práctica de
las virtudes, y no mediante un montón de superficialidades que el lujo estima y
que la razón reprueba".
Los planteamientos de Mably estimularon una tenaz respuesta
antiesparta-na. Estos debates, de los que solamente hemos dado algunos
ejemplos, no se agotan en su relevancia política, sino que se amplian al ámbito
de la legislación, de la educación, todo trazado a la luz de los modelos
clásicos.
A partir de esto podemos entonces penetrar en el mundo del pensamiento
político roussoniano, intentando buscar allí, elementos que justifiquen la
afirmación de que el Republicanismo clásico, más precisamente su ideali-zada
visión de la antigüedad romana y espartana, se convierte en una clara
influencia de su concepción política y social.
"BARBARUS HIC EGO SUM": ROUSSEAU Y LA COMUNIDAD MODERNA
Creemos que el punto de partida del pensamiento de Rousseau es una
crítica radical de la civilización moderna. Esta afirmación esta basada en que
en la obra de Rousseau es muy fácil ver la nostalgia por un mundo antiguo
visiblemente idealizado, y una profunda desconfianza acerca de las
posibilidades virtuosas del mundo moderno. Rousseau es, en efecto, un precursor
de los románticos; a pesar de ser un antiguo compañero de viaje de varios
ilustrados, decide romper totalmente con la modernidad y volver la vista hacia
las ya citadas míticas ciudades de la antigüedad clásica. Rompe decididamente
con su generación y toma conciencia de que su pensamien-to se ve precisado a
desarrollarse "contra la corriente", lo que le va a con-denar (una
autocondena) a un peculiar exilio interior. La oposición de Rous-seau a la
cultura moderna será trasladada automáticamente a los valores vigentes en la
propia política moderna.
Una de las obras en que esto se ve más claramente es el Discurso sobre
las ciencias y las artes. Rousseau cuenta en las Confesiones que, al leer el
título del concurso al que envía el ensayo, cree tener algo así como una
"inspiración súbita" que le hace percibir "otro universo" y
que lo convierte en "otro hombre". A partir de ese momento se propone
cuestionar uno de los elementos más representativos del mundo moderno: el tema
del progreso, y más precisamente el carácter positivo del progreso. La
evaluación que rea-liza acerca de las bondades de la Ilustración no puede ser
peor. Su contes-tación es tajante: la Ilustración no significa un progreso; más
bien lo contra-rio. Al igual que Ovidio en Los Tristes, Rousseau se siente
incomprendido y diferente; se considera un "bárbaro" y escribe al
frente de su Discurso sobre las ciencias y las artes: "Barbarus hic ego
sum, quia nono intellegor illis.""
Rousseau estaba en lo cierto cuando comienza el prefacio del discurso
sobre la desigualdad diciendo: "Preveo que difícilmente se me perdonará el
partido que me he atrevido a adoptar. Chocando de frente con cuanto hoy causa
la admiración de los hombres, solo puedo esperar una universal
con-denación". Para Rousseau, la sociedad que tiene ante sus ojos es una
so-ciedad alienada, artificial, y que ha desfigurado la genuina naturaleza del
hombre.
A este respecto, Rousseau no duda en referirse nuevamente, en el
prefacio antes citado, al hombre de su tiempo como si hubiera degenerado luego
de una situación inicial idílica:
"Semejante a la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las
tormentas habían de tal suerte desfigurado que parecía más bien una bestia
feroz que un dios, el alma humana, alterada en el seno de la sociedad por mil
causas que se renuevan sin cesar, por la adquisición de una multitud de
conoci-mientos y de errores, por las modificaciones efectuadas en las
constitución de los cuerpos y por el choque continuo de las pasiones, ha
cambiado, por decirlo así, de apariencia hasta tal punto que es casi irreconocible,
encon-trándose, en vez del ser activo que obra siempre bajo principios ciertos
e invariables, en vez de la celeste y majestuosa sencillez que su autor
había-le impreso, el deforme contraste de la pasión que cree razonar y el
enten-dimiento que delira."
Nos encontramos aquí con una filosofía de la historia marcadamente
pesi-mista, y el Discurso sobre la desigualdad contiene esta forma de ver la
realidad, que también tendrá un marcado relieve tanto en el Emilio como en el
Contrato Social. Ambos textos comienzan con sendas afirmaciones don-de se
menciona el carácter originario de la bondad de la naturaleza huma-na. A partir
de este tipo de argumentos, no es difícil intuir su posición res-pecto de la
querella del lujo. Rousseau ve el lujo asociado a la disolución social y a la
esclavitud, que llevaron a la ruina a las repúblicas antiguas, pero que
explican en forma categórica la decadencia de la vida moderna.
Qué dice Rousseau acerca de los límites del lujo: todo lo que está por
en-cima de lo físicamente necesario es fuente de mal. Esta posición
filo-espartana de una austeridad extrema ve al mundo moderno, y por ende al
ciudadano moderno, como un individuo imbuido de "pasiones ficticias",
desprovistas de un verdadero fundamento en la naturaleza.
Esta posición tenía por supuesto su correspondencia en la particular
mane-ra de Rousseau de evaluar la política de los "modernos", pero,
pese a su clara disconformidad con la misma, no por eso deja de reconocer su
central importancia para la vida de las comunidades políticas. Así, señala en
el libro IX de las Confesiones: "Había visto que todo dependía
radicalmente de la política, y que, de cualquier modo que se obrase, ningún
pueblo sería otra cosa que lo que le hiciera ser la naturaleza de su gobierno;
así, esa gran cuestión del mejor gobierno posible me parecía reducirse a lo
siguien-te: ¿cuál es la forma de gobierno propia para formar al pueblo más
virtuoso, más ilustrado, más prudente, mejor en fin, tomando esta palabra en su
sentido más lato?."
Resulta claro que la función principal del gobierno es netamente
perfeccio-nista con respecto a los individuos que habitan en la comunidad
política: lograr ciudadanos virtuosos e ilustrados, es su meta.
La posición anti-moderna del "ciudadano de Ginebra" es
fácilmente visible a través de toda su obra. En su Discurso sobre las ciencias
y las artes se lamenta de que los modernos políticos solo hablen de comercio y
de dinero, mientras "los antiguos políticos hablaban sin cesar de
costumbre y virtud"; esa cultura, y esa política moderna, ha generado
según su punto de vista una pléyade de espíritus brillantes en una medida
desconocida anteriormen-te. Dice Rousseau al respecto, nuevamente en el mismo
discurso: "tene-mos físicos, geómetras, químicos, astrónomos, poetas,
músicos, pintores, pero de lo que carecemos es de verdaderos ciudadanos".
Frente a este diagnóstico exageradamente negativo de la sociedad y la
política modernas, Rousseau propondrá, como modelo normativo a seguir, a las
repúblicas antiguas, fundamentalmente la Roma republicana y la le-gendaria
Esparta de Licurgo.
LA "NORMATIVIDAD" DE LOS MODELOS ANTIGUOS
Si exceptuamos a algunos de los protagonistas de la Revolución Francesa,
parece difícil encontrar con posterioridad a Rousseau un grado tal de
identi-ficación con los modelos clásicos. Esa identificación se situaría en un
nivel muy íntimo, tal como el autor lo refiere en las Confesiones, al relatar
la profunda emoción que experimentó al ponerse por primera vez en contacto con
la literatura griega y latina:
"Estas interesantes lecturas y las conversaciones a que dieron
lugar entre mi padre y yo, formaron ese espíritu libre y republicano, ese
carácter indo-mable y altivo, enemigo de todo yugo y servidumbre, que siempre
me ha torturado en las circunstancias menos oportunas para dejarle libre vuelo.
Constantemente ocupado con Roma y Atenas, viviendo, como quien dice, con sus
grandes hombres, nacido yo mismo ciudadano de una república e hijo de un padre
cuya pasión dominante era el amor a la patria, me entu-siasmaba a ejemplo suyo
y me creía un griego o un romano...".
Mutatis mutandis, es una afección que se mantendría toda la vida.
La fuerza normativa de los modelos griego y romano se ve muy
especial-mente en algunas apreciaciones que Rousseau formula en sus
Considera-ciones sobre el gobierno de Polonia, dado que aquí no se trata de
emitir juicios sobre modelos históricos ni realizar exégesis de libros
antiguos, sino que se está proponiendo un modelo político para un pueblo
concreto A pe-sar de esto, las referencias a los modelos antiguos son
incesantes, y no se ven menguadas por las exigencias eminentemente prácticas de
su tarea. Por lo pronto comienza señalando:
"Cuando se lee la historia antigua, uno se siente transportado a
otro univer-so y en medio de otros seres. ¿Qué tienen en común franceses,
ingleses, rusos, con griegos y romanos? Apenas otra cosa que la figura. Las
vigoro-sas almas de éstos parecen a los otros exageraciones de la
historia."
Rousseau insiste en que los griegos y los romanos no son ficciones,
puras creaciones fantásticas. Fueron pueblos históricos, reales. Si esto es
así, entonces ¿por qué no podremos llegar a ser como ellos? Allí reside una de
las más habituales críticas que se realizan a la obra del ginebrino: su
ana-cronismo. El mundo moderno no estaría en condiciones de regenerar el
"alma de los antiguos", y el ciudadano moderno es completamente
diferen-te al antiguo. A esto generalmente se sigue la razonable imputación de
la idealización que hace Rousseau del carácter "virtuoso" de las
repúblicas antiguas.
En lo referente a las fuentes de su conocimiento del mundo clásico,
desta-ca ante todo a Plutarco, y dentro de su obra indica fundamentalmente a
sus Vidas paralelas, texto que al parecer le impactó de modo particular. El
he-cho de que el escritor griego, en su obra biográfica, haya procurado
transmi-tir más bien "mensajes morales" que una rigurosa
investigación histórica, de que tenga una vocación más "didáctica
moralizante" que historiográfica, es algo que encaja muy bien con los intereses
de Rousseau. La lectura de Plutarco, el ejemplo paterno y la referencia a
Ginebra, su ciudad natal, co-mo destello moderno de la ciudad antigua, ejercen
un influjo convergente sobre el joven Rousseau. No le interesará el
conocimiento erudito del repu-blicanismo antiguo, sino simplemente su dimensión
ejemplar, sobre todo en el plano moral y el político. En el Emilio, luego de
referirse a Plutarco y a Herodoto, hace una nota donde realiza las siguientes
consideraciones acer-ca del "uso de la historia":
"Llenos están los historiadores antiguos de ideas de que pudiera
hacerse uso, aun cuando sean falsos los hechos en que las presentan. Pero no
sa-bemos sacar utilidad ninguna de la historia; todo lo absorbe la crítica de
erudición: como si importara mucho que fuese cierto un suceso, con tal que de
él pudiera sacarse una instrucción provechosa. Los hombres de juicio deben
mirar la historia como un tejido de fábulas, cuya moral es muy adap-table al
corazón humano."
A Russeau no le preocupa demasiado si los hechos referidos por los
histo-riadores son o no reales; lo que sí realiza es una precisa valoración
norma-tiva, desde la cual construye una comunidad política republicana muy
exi-gente en términos de virtud, siguiendo los ejemplos que la historia de las
repúblicas antiguas brinda desde su clásico legado. A la búsqueda de
para-digmas con los cuales interpretar la situación actual del hombre, la
imagi-nación de Rousseau se complace en reconstituir situaciones ideales con la
intención de encontrar parámetros que le permitan medir nuestra situación. Este
mundo ideal roussoniano también se proyecta sobre su visión de las repúblicas
antiguas y de los héroes plutarquianos, temas que habían ocu-pado su mente
desde su infancia.
Para esto, Rousseau pone un especial acento en que no se consideren los
modelos clásicos como una mera ficción, como algo utópico.
REPUBLICANISMO ANTIGUO Y DEMOCRACIA ATENIENSE:
DOS MODELOS A TOMAR
Como hemos visto, esta bipolaridad característica de buena parte de las
discusiones que se desplegaron en el Siglo de las Luces movía a Rousseau a
situarse derechamente en el bando del republicanismo clásico, y más
precisamente en una posición filo-espartana. La posición de Rousseau es tan
clara que E. Rawson se ha podido referir a él como a una especie de sumo
sacerdote del laconismo. La advertencia de esta bipolaridad está notoriamente
presente en el escrito con el que Rousseau rompe definitiva-mente con el
pensamiento ilustrado: el Discurso sobre las ciencias y las artes.
Rousseau sitúa el problema de la relevancia modélica de Esparta al
referirla al pequeño número de pueblos que, alejados del contagio de los
"vanos conocimientos", han sabido obtener la felicidad gracias a sus
propias virtu-des, tornándose en ejemplos de la humanidad toda. Formarían parte
de esta limitada nómina ejemplar los primeros persas, los escitas, los
germa-nos, cuya simplicidad, inocencia y virtudes fueron tempranamente
admiti-das por sus adversarios. Tal fue también la misma Roma en su período
inicial, "en los tiempos de su pobreza y de su ignorancia", y por
supuesto su amada Esparta.
Su rival Atenas, la "moderna" Atenas, se va a distinguir por
el contrario por ser el centro del civismo y del buen gusto, llena de oradores
y filósofos. Atenas sería el centro de la elocuencia y de la filosofía. La
elegancia de las construcciones materiales no es más que el reflejo de la
brillantez de su vida espiritual. Rousseau admite estos hechos, pero invierte
la valoración que de ellos hacen los "modernos", y ve a su siglo, y
de modo especial a Paris, reflejado en Atenas.
Ante el cuadro deslumbrante de Atenas, el de Lacedemonia lo es menos,
reconoce Rousseau. Brillan por su ausencia las producciones filosóficas, las
expresiones artísticas y en definitiva el boato y la civilización material que
encontró en Atenas un marco tan idóneo. En el caso espartano habría que
contentarse con el ejemplo de su virtud, con sus "acciones heroicas",
como único legado para la posteridad. Provocativamente pregunta Rousseau, en su
discurso sobre las artes: "¿Valdrán menos para nosotros esos monumen-tos
que los curiosos mármoles que Atenas nos ha dejado?".
La intensidad con que Rousseau defiende la causa filoespartana en la épo-ca
en que publica el Discurso sobre las ciencias y las artes queda también
reflejada en su idea de escribir una historia de Esparta, proyecto que jamás
concluyó. También es curioso, y al propio Rousseau la llama la atención, la
completa ausencia de documentos espartanos sobre sus instituciones y sobre su
vida social.
Por supuesto, los partidarios de los "modernos" no iban a
permanecer im-pasibles ante la opción decididamente proespartana de Rousseau.
No obs-tante, aunque Rousseau acepta globalmente ciertos defectos y límites en
la vida espartana, no desciende a su análisis, a no ser cuando se trata de
abordar las causas de la decadencia de sus modelos antiguos. Lo que le interesa
es seguir esgrimiendo el caso de Esparta como arma arrojadiza contra la
artificialidad de la vida moderna. Pero hay un momento en que Rousseau decide
encarar de frente algunas de las objeciones básicas al modelo espartano y
entonces se ponen en evidencia los límites de su dis-curso idealizador. Eso
ocurre en el libro tercero del Contrato social, cuando exhibe sus vacilaciones
y sus dudas respecto del problema de la esclavitud:
"¿Por ventura la libertad no puede conservarse sin el apoyo de la
servidum-bre? Tal vez. Los extremos se tocan. Todo lo que no es natural tiene
sus inconvenientes, y la sociedad civil más que todo lo demás. Hay ciertas
po-siciones desgraciadas en las que la libertad no puede sostenerse sino a
expensas de la de otro y en las cuales el ciudadano no puede ser perfecta-mente
libre sin que el esclavo sea extremadamente esclavo. Tal era la si-tuación de
Esparta."
Rousseau trata de mitigar el delicado tema de la presencia de la
esclavitud indicando que los pueblos modernos no tienen esclavos, pero sí
"son" es-clavos ellos mismos. La ejemplaridad espartana también está
resaltada cuando se refiere a las fiestas populares. Frente al refinamiento de
los es-pectáculos modernos, Rousseau también opta en este punto por tomar como
modelo a una Esparta que mediante fiestas sencillas y juegos sin brillantez
sabía convocar y aglutinar a sus ciudadanos; en otros ambientes más seductores,
como podría ser el ateniense, el espartano conservaría la nostalgia de su
patria y de sus espectáculos:
"... y así era cómo en Atenas entre las bellas artes, o en Susa en
el seno del lujo y de la molicie, el espartano aburrido suspiraba por sus
toscos fes-tines y sus fatigosos ejercicios".
El Discurso sobre las ciencias y las artes termina con un canto a la
virtud como "ciencia sublime de las almas simples", que para llegar a
ser conoci-da no requiere tantos discursos, tanto intelectualismo, tanta
afectación co-mo derrochaban los "profesionales" modernos de la
virtud. Recordando un relato plutarquiano, Rousseau considera que aquí radica
también la diferen-cia entre atenienses y espartanos: "Los atenienses
saben en qué consiste la virtud, mas los lacedemonios la practican. He aquí la
filosofía moderna, y las costumbres antiguas."
LOS HOMBRES ILUSTRES
La constante alusión roussoniana a ambas ciudades-Estado, y la clara
pre-ferencia por Esparta, está acompañada de numerosas menciones a algunos
"hombres ilustres", modelos dentro de su ciudad, protagonistas
centrales de la aventura republicana. El punto de referencia obligatorio en el
caso de Esparta es Licurgo. En un conocido pasaje del Contrato social, al
referirse a la labor del legislador, dirá:
"El que se atreve a emprender la tarea de instituir un pueblo debe
sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; de
trans-formar cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario,
en parte de un todo mayor, del cual recibe en cierta manera la vida y el
ser."
Rousseau debía de pensar particularmente en Licurgo al escribir estas
pa-labras. Licurgo habría realizado en forma prototípica esa metamorfosis
pro-funda del hombre que la auténtica política sería capaz de llevar a cabo,
alumbrando un nuevo tipo de humanidad y un nuevo tipo de legislador magno. En
vez de arreglos parciales y de la acción imprevisible del azar, era preciso
suprimir los viejos materiales para levantar en su lugar una so-ciedad
ejemplar. Tal habría sido la tarea política de Licurgo. Rousseau re-conoce la
rigidez del legislador espartano: Licurgo habría impuesto una política muy
severa, pero, a pesar de ello, no duda en aprobar la bondad de esas medidas. La
coacción utilizada para imponer el nuevo ordenamiento político quedaría
ennoblecida por su objeto. Gracias a Licurgo, Esparta se habría convertido en
el ejemplo de todas las ciudades antiguas, y en un mojón ineludible para quien
quisiera conocer históricamente una comunidad política virtuosa. Al igual que
Licurgo, Rousseau detesta un ordenamiento jurídico excesivamente complejo que
vaya más allá de lo que pueda retener la memoria de cada ciudadano. Así
procedió Licurgo, que prefirió escribir sus leyes en los corazones mismos de
los ciudadanos. Aquí también se aprecia claramente la predilección de Rousseau
por los héroes espartanos y romanos por sobre los atenienses, si bien es cierto
que en ocasiones tiene algunas palabras elogiosas para Solón, aunque mostró
ciertas reticencias al referirse, por ejemplo, a Pericles.
La figura ateniense por la que Rousseau mostró mayor admiración fue la
de Sócrates. Aquí comparte un sentimiento muy difundido entre todos los
ilus-trados: es casi unánime la admiración que sentían los filósofos del Siglo
de las Luces por ese hombre. ¿Cómo es posible que los ilustrados y Rousseau
puedan coincidir en la veneración a Sócrates como modelo a emular? Esto es
posible porque hay tantos Sócrates como se deseen. Hay numerosísi-mas
interpretaciones del legado socrático, y cada uno toma al Sócrates que más le
convenga a sus intereses. Así, Rousseau selecciona aquellos aspec-tos de la
vida y del magisterio socráticos con los que más se puede identifi-car.
Rousseau resaltaba la corrupción de Atenas frente a la integridad de Esparta.
¿Qué mejor prueba de ello que la condena injusta de que fue vic-tima el sabio
ateniense? Sócrates condena el seudo-saber y la frivolidad sofista. Rousseau
critica el engreimiento de los ilustrados, a quienes viene a considerar como
los modernos sofistas.
Sin embargo, no todo eran convergencias. Si bien tanto Sócrates como
Rousseau son grandes moralistas, el intelectualismo moral del primero no es
compartido en modo alguno por el segundo. Pero con quien es compa-rado Sócrates
en la obra roussoniana es con Catón, haciendo un contejo entre la libertad
interior del Sócrates detenido, y la visión más ciudadana de la libertad
predominante en la figura de Catón.
EN CONCLUSION
Es preciso reconocer sin rodeos que el arcaísmo político deRousseau lo
lleva a idealizar, de modo selectivo, los modelos de Esparta y la Roma
republicana. Resulta sorprendente ver cómo un individualista como Rous-seau
llega a identificarse hasta tal punto con Esparta. Educados en las libertades
de los modernos, no podemos menos que admirarnos ante esta paradoja. Rousseau
es, en efecto, a la vez que un gran admirador del ideal político de las
repúblicas antiguas, una de las encarnaciones más peculia-res de la
subjetividad moderna. Estas tensiones, típicas del (por momentos) caótico
pensamiento roussoniano, se desarrolla cómodamente en una elas-ticidad bipolar
entre el arcaísmo y la modernidad.
FIN
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