© Libro N° 13901. Dialéctica De
La Moral Y Moral De La Dialéctica. Kosik, Karel.
Emancipación. Junio 7 de 2025
Título Original: © Dialéctica De La Moral Y Moral De
La Dialéctica. Karel Kosik
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Original: © Dialéctica De La
Moral Y Moral De La Dialéctica. Karel Kosik
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DIALÉCTICA DE LA MORAL Y
MORAL DE LA DIALÉCTICA
Karel Kosik
Dialéctica De
La Moral Y Moral De La Dialéctica
Karel Kosik
DIALÉCTICA DE LA MORAL Y MORAL DE LA DIALÉCTICA
Karel Kosik
Karel Kosik. Crítica Dialéctica. Ensayos, Notas y
Conferencias. 1958-19681
I
Cuando se consideran las corrientes filosóficas debe hacerse una
distinción entre aquellas que, en principio, son capaces de resolver todos los
problemas esenciales del hombre y del mundo, pero que debido a la falta de
tiempo sólo se concentran, de hecho, en unos pocos de éstos y dejan a las
generaciones futuras la oportunidad de llenar las sucesivas lagunas, y aquellas
para quienes la supuesta “falta de tiempo” no es más que una forma cortés de
confesar o de enmascarar su falta de idoneidad en ciertos problemas. Bien
conocido es, por ejemplo, que la teoría de Plejanov sobre el arte nunca alcanzó
el análisis propiamente dicho del arte ni la determinación de la esencia de una
obra de arte, sino que se agotó en una descripción prolija de sus condiciones
sociales, en tanto daba la impresión de que, mientras efectuaba este trabajo,
se creaban las condiciones para la solución de los problemas estéticos
propiamente dichos. En realidad, nunca superó el estadio preparatorio, y ello
no por haber carecido de tiempo, sino por el hecho de que su punto de partida
filosófico no le permitía penetrar en los problemas mismos del arte. Sus
fatigosas investigaciones de las condiciones sociales y de un equivalente
económico señalaban, no un comienzo que permitiese ir más lejos y más hondo,
sino una limitación interior que el estudio nunca podía superar.
Al tratar los asuntos de la moral, ¿no nos encontramos en análoga
situación? ¿No son nuestras condenaciones del moralismo y del socialismo
moralista y esta particular sospecha respecto de todo cuanto tiene que ver con
la moral una confesión indirecta de nuestra incapacidad teórica en cierto campo
de la realidad humana? Esta pregunta no puede refutarse con una referencia a la
discusión, muy conocida, acerca del marxismo y la moral que tuvo lugar a fines
del siglo pasado y comienzos del presente, porque su carácter y su nivel
constituyen, más bien, un problema latente antes que un argumento.
En efecto, la discusión ha puesto de manifiesto, sobre todo, que si se
rebaja el movimiento social a una simple manipulación de las masas humanas con
vistas a alcanzar tales o cuales objetivos del poder, y si la política se
convierte en una técnica social que se apoya en la ciencia del mecanismo de las
fuerzas económicas, el sentido humano se aparta de la esencia misma del
movimiento para establecerse en otra esfera que trasciende a este movimiento:
el campo de la ética. Desde el momento en que se considera la realidad
histórica como el campo de una estricta causalidad y de un determinismo unívoco
en el que los productos de la práctica humana, en forma de
factor económico, poseen más razón que los propios hombres e impulsan la
historia por una «necesidad fatal» o una «ley de hierro» hacia una determinada
finalidad, de inmediato chocamos con el problema de saber cómo debe armonizarse
esa ineluctabilidad con la actividad humana y con el sentido de la acción
humana en general. La antinomia entre la ley de la historia y la actividad
humana no ha sido resuelta de modo satisfactorio todavía. Durante mucho tiempo
las respuestas han afincado dentro del marco de una manera mecánica de pensar,
que atribuye a la actividad humana ora la función de aceleración de
un proceso histórico inevitable, ora la de una indispensable pieza
separada a modo de engranaje o de palanca de transmisión del mecanismo
histórico. Y así ha llegado a formarse tanto para la teoría como para la
práctica un círculo vicioso. En primer término, se ha deshumanizado el proceso
histórico, es decir, se le ha privado de las incidencias humanas y se lo ha
reducido a un fenómeno natural para poder convertirlo en objeto de un estudio
científico que se efectúa como física social –llamado a veces sociología, a
veces materialismo económico– y en objeto de una actividad política activa
concebida a la manera de una técnica social. Sin embargo, este empobrecimiento
de la historia no ha tardado en ser sentido como tal; muy pronto se ha oído
afirmar que el hombre había sido olvidado. Pero como la crítica de este defecto
no es lo bastante profunda y jamás toca el fondo del problema, es decir, el
enrolamiento de la historia como fenómeno natural, se pasa sobre ella mediante
la transposición de los problemas del sentido humano y de las
significaciones humanas del movimiento histórico y de la práctica social al
campo de la actividad individual, y la concepción fetichista de la
historia se ve de tal modo completada por la ética.
No debe asombrarnos, por consiguiente, que en tal situación la moral
aparezca en su relación con el marxismo, ora como un elemento extraño que
plantea serios interrogantes al materialismo filosófico marxista y le da un
fundamento filosófico totalmente distinto –por ejemplo la tentativa de combinar
a Kant y Marx– ora como un accesorio exterior cuyo carácter
teórico superficial subraya más aún la posición secundaria y marginal del
hombre en las concepciones naturalistas y cientificistas.
La capacidad o la incapacidad para resolver en el plano filosófico
correspondiente los asuntos de la moral y del arte está siempre en relación con
cierta concepción o deformación de la dialéctica, de la práctica, de la teoría
de la verdad y del hombre, así como del sentido general de la filosofía. A una
concepción determinada de la historia, de la práctica; a una teoría determinada
de la dialéctica, de la verdad y del hombre, corresponde también un género
determinado de moral, de manera de pensar y actuar moral, de suerte que existe,
por ejemplo, una correlación demostrable entre una dialéctica mecánica-mente
errada, una concepción pragmática de la verdad, y el utilitarismo en moral.
Pero lo que resulta mucho más importante es que también una base filosófica
determinada ofrece posibilidades más o menos grandes para el
desarrollo de los problemas, y que, por consiguiente, existe una relación entre
el carácter del punto de partida filosófico y los límites
teóricos y prácticos que el conocimiento no puede sobrepasar. Las razones del
fracaso de innumerables tentativas por desarrollar los problemas de la moral
sobre la base del marxismo, no deben buscarse, en mi opinión, en el hecho de
que se haya subestimado o descuidado la moral por causa de problemas prácticos
urgentes, en que se la haya estudiado sólo en forma ocasional y no sistemática,
sino en el hecho de que el punto de partida filosófico propiamente dicho,
expresado en tal o cual concepto filosófico central, ya contenía
ciertas limitaciones y los vicios de deformaciones que ningún estudio, por
profundo y erudito que fuere, puede eliminar sin que también supere el carácter
limitado del punto de partida filosófico propiamente dicho.
El examen de cada campo parcial de la realidad es siempre, al mismo
tiempo, una verificación de los principios fundamentales que sirven para llevar
a cabo el análisis. Si no hay oscilación dialéctica entre las hipótesis del
examen y sus resultados, si el análisis de unos fenómenos o campos parciales se
basa en hipótesis adoptadas al margen de la crítica y los problemas parciales
no incitan a una profundización o a una revisión de las bases, entonces
asistimos a la aparición de la famosa despreocupación teórica que supone, para
los distintos terrenos de la ciencia, el hecho de que se puedan examinar los
fenómenos económicos, analizar el arte, revelar las leyes históricas y hablar
de moral tanto mejor cuanto más lejos nos hallemos del inquietante problema de
saber qué es el hombre.
La teoría del hombre es indispensable si se quieren desarrollar los
problemas de la moral: esta teoría sólo es accesible en la relación
«hombre-mundo», lo cual exige, a su vez, la elaboración de un modelo
correspondiente de dialéctica, la solución del problema del tiempo y la verdad,
etcétera. Con ello no sólo deseamos acentuar la grandeza de la tarea, sino
también, y sobre todo, expresar la opinión de que la solución de los
problemas especiales de la moral está ligada en el estado
actual, al estudio y verificación de los problemas filosóficos centrales del
marxismo, tanto más cuanto que no deseamos atenernos a trivialidades ni
proceder a una combinación ecléctica del cientifismo con el moralismo.
Ser capaz de aplicarse a sí mismo de manera consecuente los principios
que el razonamiento filosófico pone a la luz es una virtud elemental de este
razonamiento.
Sólo gracias a este acto se cumple la justificación de los principios,
porque la teoría ha adquirido la indispensable universalidad que no admite
posición privilegiada alguna y ha alcanzado el necesario carácter concreto,
pues se ha englobado al sujeto examinante y actuante. Esta virtud es al mismo
tiempo de suprema utilidad, puesto que le ofrece al razonamiento teórico una
inesperada riqueza de aspectos nuevos, al ser el criterio primero de la
exactitud de sus conclusiones.
En la medida en que el marxismo derogaba este principio también
renunciaba a una de sus más grandes ventajas. Puso al desnudo, en la nueva
sociedad capitalista, la contradicción entre la palabra y el acto, el trabajo y
la alegría, la razón y la realidad, lo exterior y la sustancia, la verdad y la
utilidad, la eficacia y la conciencia, los intereses del individuo y las
exigencias de la sociedad, reanudando de modo sistemático en esta crítica
reveladora la tendencia fundamental de la manera europea de pensar.
Describió la sociedad capitalista como un sistema dinámico de contradicciones,
cuyo centro, fuente y fundamento, los constituyen la explotación del trabajo
asalariado, la contradicción entre la clase obrera y el capital; pero cuando ya
se había desencadenado la carrera de las contradicciones aún faltaba por
señalar en forma concreta cómo podía resolverse cada una de las contradicciones
y, en segundo término, si la solución de las contradicciones del mundo capitalista significaba
también solucionar las esenciales de la existencia humana. En la
medida en que el marxismo no aplicó la dialéctica marxista a su propia teoría y
práctica, su negligencia produjo, por lo menos, dos consecuencias importantes.
En primer lugar, esa omisión significa un terreno fértil en el que podía
periódicamente aparecer la alternancia entre el
revolucionarismo, que supone que la revolución ha de arreglar todas las
contradicciones de la realidad humana, y el escepticismo revolucionario y
posrevolucionario que estima que la revolución no puede arreglar ninguna de
esas contradicciones. En segundo lugar el marxismo perdía una gran ocasión de
desarrollar uno de los problemas primordiales de la dialéctica, en el que Hegel
fracasó y que reviste una importancia clave para el acto moral. Pienso, en
particular, en el del fin de la historia, o, para expresarlo
con otra terminología, del sentido de la historia.
Para Marx, la dialéctica materialista era un instrumento que servía para
denunciar y describir de una manera crítica las contradicciones de la sociedad
capitalista. Pero cuando los marxistas proceden al examen de su propia práctica
y teoría confunden materialismo e idealismo, dialéctica y metafísica, crítica y
apologética. En este sentido debemos concebir la fidelidad a Marx como un
retorno al razonamiento consecuente y a la aplicación de la dialéctica
materialista a todos los fenómenos de la sociedad contemporánea, inclusive el
marxismo y el socialismo. En el mismo orden de ideas hay que formular,
igualmente, el problema de saber por qué se produce la tendencia a la
apologética, a la metafísica y al idealismo.
El primer resultado de esa aplicación es la comprobación de que la
contradicción entre la palabra y el acto, la razón y la realidad, la conciencia
y la eficiencia, la moral y los actos históricos, las intenciones y las
consecuencias, y lo subjetivo y lo objetivo, existe, también, allí
en donde se ha abolido la antinomia entre la clase obrera y el capital.
¿Significa esto que el capitalismo no es nada más que una forma histórica
especial de esas contradicciones, que sólo se ubican por encima de la historia
y existen, en esta calidad, en todas las formaciones sociales? ¿O bien que el
socialismo, como movimiento y sociedad, existe desde hace tan poco tiempo que
no es posible prever todas las consecuencias que tendrá la nueva forma de
coexistencia humana y de gestión de los asuntos para la existencia o no
existencia de esas contradicciones? Como la respuesta a tales preguntas exige
innumerables elementos intermedios cuya existencia y conexidad sólo pueden
desprenderse enseguida de esta exposición, hemos de conformarnos con corroborar
que el hecho mismo de que estas contradicciones existan y sean discernidas
arroja una nueva luz sobre la relación entre lo que pertenece a una clase y a
toda la humanidad, entre lo que es históricamente variable y lo que es propio de
toda la humanidad, entre lo temporario y lo eterno, o, en una palabra, acerca
del problema de qué es el hombre y qué es la realidad social y
humana. Como la cuestión de la moral está inseparablemente ligada a estos
problemas, hemos llegado a la determinación de un punto de partida
teórico de nuestro razonamiento sobre la moral marxista. Y nos
esforzaremos por explicar sus problemas a partir de estas dos contradicciones:
1) el hombre y el sistema, y; 2) la interioridad y la exterioridad.
.
II
Un sistema se crea desde el contacto de dos personas. O, con más
exactitud, diversos sistemas crean diferentes tipos de relaciones entre los
hombres, a los que se expresa en forma elemental y pueden ser descritos merced
al contacto de dos individuos tipificados. Juan el Fatalista y su amo, en
Diderot; el amo y el esclavo en Hegel; la dama vanidosa y el mercader astuto en
Mandeville, representan modelos históricos de relaciones humanas en que la
relación entre hombre y hombre deriva de la posición que cada uno de ellos
ocupa en la totalidad del sistema social.
¿Cuál es el hombre, cuáles son sus propiedades psíquicas e
intelectuales, cuál es el carácter de éste que debe crear tal o cual sistema
para que pueda funcionar? Si un sistema crea y supone hombres a
quien el instinto impulsa a buscar un beneficio, hombres que poseen un
comportamiento racional y racionalizado y que apuntan a obtener un máximo
efecto de ganancia y beneficio, quiere decir que los caracteres elementales del
hombre bastan a su funcionamiento. La reducción del hombre a cierta abstracción
es la obra primitiva, no de la teoría, sino de la realidad histórica misma. La
economía es un sistema de relaciones en el que el hombre se metamorfosea
constantemente en hombre económico. Una vez que entra, gracias a sus actos, en
relaciones económicas, es arrastrado, de modo completamente independiente de su
voluntad y su conciencia, a ciertas relaciones y leyes en las que funciona como homo
oeconomicus. La economía es un sistema que tiende a transformar al hombre
en hombre económico. En la economía el hombre sólo es activo en la medida en
que aquélla es activa, es decir, en la medida en que aquélla hace del hombre
cierta abstracción: estimula y subraya algunas de sus propiedades y descuida
otras que son inútiles para su funcionamiento.
Como el sistema social, ya sea en forma de formación económico-social,
de vida pública o de relaciones parciales, es puesto en marcha y está mantenido
gracias al movimiento social de los individuos, es decir, por su
comportamiento y sus actos, y como por otra parte determina el
carácter, la extensión y las posibilidades de ese movimiento, se produce una
impresión falsa y compleja según la cual parece, por una parte, que el sistema
funcionará completamente independiente de los individuos y, por la otra, que los
actos y el comportamiento concreto de cada individuo nada
tuvieran que ver con la existencia y la marcha del sistema.
El desprecio romántico del sistema olvida que el problema del hombre, de
su libertad y su moralidad es siempre función del hombre y del sistema. El
hombre existe siempre en el sistema y, como forma parte de él, tiende a
reducirse a algunas funciones o formas determinadas. Pero el hombre también es
algo más que el sistema efectivo. La existencia del hombre concreto se
sitúa en la extensión entre la imposibilidad de ser reducido a
un sistema y la posibilidad histórica de superación –de transcendencia del sistema–,
y la integración efectiva y el funcionamiento práctico en el sistema de las
circunstancias y relaciones históricas.
La crítica materialista es una confrontación de lo que el hombre, como
individuo en tal o cual sistema, puede y debe hacer
y realmente hace, y los actos que le son prescritos, o la
interpretación de sus actos mediante códigos de moral.
En este sentido, hay que reconocer que la opinión según la cual la moral
de la sociedad moderna ha anclado en la economía, comprendida no en el sentido
vulgar de factor económico sino en el sentido de sistema histórico de la
producción y reproducción de riqueza social, es completamente correcta. Cierto
código moral afirma que el hombre es bueno por naturaleza y que las relaciones
humanas se basan en una confianza mutua; pero el sistema de las relaciones
reales entre los hombres, anclado en tal o cual modelo de la economía, de la
vida política o pública, está por el contrario basado en la desconfianza para
con los hombres y sólo puede sobrevivir gracias al hecho de que exalta los
malos aspectos del carácter humano.
En esta contradicción entre moral y economía pensaba Marx al revelar las
causas del carácter fragmentario y de la simplificación del hombre en la
sociedad capitalista:
“Todo esto se basa en la esencia de la alienación: cada esfera me aplica
una norma diferente y contraria y la moral me aplica otra, pues cada una de
ellas retiene una esfera particular de la actividad esencial alienada, está en
una relación de alienación con otra alienación”.2
Como la moral por una parte y la economía por la otra le imponen al
hombre diferentes exigencias; como una de las esferas le pide al hombre que sea
bueno y trate a sus semejantes como tales mientras la otra le obliga a
tratarlos como competidores y potenciales enemigos suyos en la carrera tras la
obtención de ventajas económicas, en los esfuerzos por asegurarse una posición
social y en la lucha por el poder, la vida real del hombre transcurre en una
serie de situaciones-conflictos, y el hombre adquiere, a raíz de la solución de
cada una de ellas, otro aspecto y otra significación: tan pronto es un cobarde
como un héroe, igual se presenta como un hipócrita que como un sencillo
idealista, lo mismo es un egoísta como un filántropo, etc.
Desde Rousseau, a la cultura europea se le ha venido imponiendo de modo
constante una pregunta: ¿por qué los hombres no son felices en el mundo
moderno? ¿Tiene esta pregunta también un sentido para el marxismo y tiene
alguna relación con la vinculación entre economía y moral? Reviste una
importancia primordial para todas las corrientes filosóficas y culturales que
reconocen, de una manera u otra, una conexión entre la existencia del hombre y
la creación y determinación de los sentidos, lo cual se aplica en una medida
suprema al marxismo, que concibe la historia como una humanización del mundo, o
como la inscripción de las significaciones humanas en los materiales de la
naturaleza.
¿Por qué los hombres son desventurados en el mundo moderno? Porque son
esclavos del amor propio, responde Rousseau. Porque son vanidosos, responde
Stendhal. ¿Cómo ha de responder el marxismo? ¿Atribuirá toda la responsabilidad
a la miseria y a la insuficiencia material?3 Así
es como razonan el sociologismo y el economismo vulgares, que no han
comprendido la significación filosófica de la práctica y que
en vano procuran una auténtica mediación entre la economía y la moral. La
miseria, la insuficiencia material y la explotación, aun correctamente
subrayadas, pierden, si se las simplifica, su lugar real en el
mundo moderno, pues se las separa de su estructura general.
¿Por qué los hombres son desventurados en el mundo moderno? Esta
pregunta no significa que la desgracia golpee a los hombres y que hechos
fortuitos como una enfermedad, la pérdida de un ser querido, una muerte
prematura, etc., obstaculicen el desenvolvimiento normal de su vida; tampoco
significa la ilusión romántica según la cual el hombre moderno ha perdido un
tesoro que en las épocas anteriores ya poseía.
En esta pregunta se comprueba una contradicción histórica entre la
verdad y la infelicidad: aquel que conoce la verdad y ve la
realidad tal cual es no puede ser feliz en el mundo moderno; aquel que es feliz
en el mundo moderno no conoce la verdad y mira la realidad a través del prisma
de las convenciones y las mentiras. Esta es la antinomia que debe resolver la
praxis.
La “vanidad” de Stendhal y el «amor propio» de Rousseau copian del
natural la mecánica de los actos y el comportamiento del hombre moderno
impulsado de una cosa a otra, de un placer a otro; por una insaciabilidad
absoluta que transforma a los hombres, las cosas, los valores y el tiempo en
simples puntos transitorios o en estados provisionales desnudos de sentido
interior propio y cuyo único sentido reside en el hecho de que efectúan una
remisión por detrás o por encima de ellos. Cada cosa no es más que un simple
impulso o un simple pretexto de transición hacia una cosa
siguiente y distinta, de modo que el hombre se convierte en un ser acosado por
un deseo nunca satisfecho. Pero tampoco este deseo es original, porque nace, no
de una relación espontánea con las cosas y los hombres, sino de una comparación y
una confrontación en acecho que ayuda al hombre a medirse a
través de los otros y a medir a los otros a través de sí mismo.
No obstante, todo lo que en el campo del comportamiento y de los actos
de los hombres aparece como motivación existe en el mundo objetivo como una
«ley de la cosa». El deseo de beneficio, que aparece en la conciencia del
capitalista como el motivo de sus actos es la interiorización del
proceso valorizador del capital.
¿Por qué los hombres son desventurados en el mundo moderno? Rousseau y
Stendhal responden en la categoría de la psicología. Marx responde por la
descripción de un sistema en el que la vanidad, el amor propio, el deseo
metafísico, el resentimiento, el tumulto y la vida, la transformación del bien
supremo en fantasma y la promoción del fantasma al grado de bien supremo nacen,
al igual que la interiorización, de la estructura económica. La
transformación de todos los valores en simples puntos transitorios de una
carrera general y absoluta a otros valores, que tiene por consecuencia el
vacío de la vida, la degeneración de la idea de que la felicidad se
hace con la comodidad y que la razón se hace con la manipulación racional de
las cosas y los hombres; esta atmósfera cotidiana de la vida moderna, digo, que
trastoca el medio en fin y el fin en medio, cala en la estructura económica
expresada en la sencilla fórmula: dinero-mercancías-más dinero.
Si el mundo moderno donde surge la pregunta de por qué no es feliz el
hombre está formulado con la frase “Comparación en lugar de verdadera
comunidad” (Vergleichung ar der Stelle der wirklichen Gemeinschaftlichkeit),4 la
práctica histórica debe transformar la estructura de este mundo para que pueda
ser formulado así:
“La comunidad verdadera en lugar de comparación” (Die wirkliche
Gemeinschaftlichkeit an der Stelle der Vergleighung).
En la vida cotidiana, la verdad existe al lado de la mentira y
el bien al lado del mal. Para que en este mundo pueda nacer una
moral hay que distinguir entre el bien y el mal, situar al
bien por oposición al mal y viceversa. El hombre efectúa esta distinción en sus
actos, y si su actividad la cumple el hombre se encuentra en el nivel de la
vida moral. Mientras la vida humana se desenvuelva en el claroscuro del bien y
el mal, es decir, en su no distinción, donde el bien y el mal se mezclan en una
mala totalidad, ha de ser una vida al margen de la moral, una
existencia jenseits von Gut und Böse. Esta dimensión en el sentido
de dominio, surgida de la vida en la que el hombre efectúa su trabajo, asume
tareas públicas y privadas sin distinguir entre el bien y el mal y puede
describirse en forma adecuada con las expresiones: vida ordenada, obediencia,
aplicación, contracción al trabajo, etc. Sólo cuando se descuida este hecho
cabe el asombro de que algunas personas anständig y tüchtig en
el seno de su familia, de su profesión civil y de su comuna puedan convertirse
en criminales apenas salen de esta esfera y actúan fuera de ella.
El comportamiento moral consiste en la distinción entre el bien y el
mal. ¿Supone un conocimiento del bien y el mal? ¿O bien su
toma de conciencia y su distinción solo se adquieren en el acto y el
comportamiento? ¿Será que la moralidad comienza por las buenas intenciones,
la conciencia propia, la moralidad del alma? ¿O bien sólo se constituye en los
resultados del comportamiento, en sus frutos y consecuencias?
El Alma Bella encarna una parte de esa antinomia. Como el Alma Bella
teme las consecuencias de sus posibles actos y quiere evitarlas, es decir, como
se niega a hacer mal a otros y a sí, se recoge en sí misma y sus únicos actos
son la actividad interior, la de la conciencia. También la conciencia sabe que
es virtuosa porque a nadie le ha hecho mal. De ahí, se cree autorizada para
juzgar, según su criterio, todo cuanto está a su alrededor, es decir, para
evaluar el mundo desde el punto de vista de la buena conciencia. El Alma Bella
no ha hecho mal alguno porque no ha actuado. Y porque no ha actuado ni
actúa, sufre el mal y observa el mal. Su actitud de conciencia
propia es una observación pasiva del mal.
El Comisario es la antítesis del Alma Bella. Critica la buena conciencia
de ésta como si fuera una hipocresía, a sabiendas de que toda acción está a
merced de leyes que transforman lo necesario en fortuito, y a la inversa, de
suerte que toda piedra que uno deja caer de la mano se convierte en la piedra
del diablo. El Comisario tiene por principio la actividad y la represión del
mal. Como en el mundo el mal existe, ve en ello una ocasión de imponer sus
esfuerzos reformadores. Por el hecho de ver que los hombres se transforman, sin
que en esta metamorfosis evolucione también él, se cierra, en el ciclo de su
actividad, en el prejuicio de que ésta es tanto más llena de éxito cuanto más
pasivo es el objeto de su transformación. La actividad del Comisario implica,
pues, la pasividad de los hombres, y una pasividad así producida se
convierte, por fin, en una condición de la existencia y de la justificación del
sentido de su acción. Las intenciones reformadoras se convierten en práctica
deformadora. Por algunos de sus rasgos, el Comisario recuerda al
revolucionario, pero no es sino un parecido aparente. Esta conexión, por mucho
que exista en efecto, más bien se alinea en el orden de la génesis de
ese tipo de actividad, porque bajo esa relación con el Comisario se encuentra
en una etapa que va de lo revolucionario a lo burocrático.
Es importante la descripción de este tipo de actividad, porque arroja
luz sobre el mecanismo del proceso en el que la unidad dialéctica se disgrega
en antinomias. Desde ahora hemos de volver a ocuparnos de este proceso. Es
oportuno recordar su existencia. En lugar de una práctica revolucionaria, en la
que los hombres cambian las circunstancias y los educadores sean educados,
sobreviene la antigua antinomia de las relaciones y de los hombres, hallándose
entonces éstos distribuidos en dos grupos fijos, radicalmente separados, uno de
los cuales «se eleva por encima de la sociedad» –como dice Marx en la tercera
tesis sobre Feuerbach– y encarna la razón y la conciencia de ésta.
La antítesis del Alma Bella y el Comisario expresa la antinomia del
moralismo y el utilitarismo. Para distinguir al bien del mal, la voz de la
conciencia representa una instancia decisiva para el moralismo, en tanto que
para el realismo utilitaristas es el juicio de la historia. En esta antinomia y
en este aislamiento mutuo, ambas instancias son muy problemáticas. ¿Cómo he de
saber que la voz de mi conciencia no es falsa y cómo podré, en
el marco de mi conciencia, verificar su autenticidad? ¿Soy capaz, en el marco
de mi conciencia, de juzgar si esa voz es en realidad la mía y
si no es una voz extraña que habla en nombre de mi yo y utiliza mi fuero
interno como instrumento? ¿O bien la instancia suprema la constituye el juicio
de la historia? ¿Pero es que las tendencias de este tribunal no son tan
problemáticas como la voz de la conciencia? Siempre el juicio de la historia
llega post festum. Puede juzgar y dictar sentencia pero no puede
remediar un error. Ante el tribunal de la historia se pueden condenar los actos
cometidos, como crímenes y perjuicios, pero el tribunal no devuelve la vida a
sus víctimas, no les alivia a éstas la pena que sintieron antes de morir.
Tampoco el juicio de la historia es un juicio definitivo. Cada fase
de la historia posee su tribunal, cuyos veredictos quedan librados a las
revisiones de las siguientes etapas históricas. Una sentencia absoluta de un
tribunal histórico puede ser relativizada por el paso siguiente de la historia.
El juicio de la historia no tiene la autoridad del juicio final de la teología
cristiana y, sobre todo, no tiene el carácter definitivo e irrevocable de éste.
El juicio final es uno de los elementos que confieren a la moral
cristiana un carácter absoluto y la defienden contra el relativismo. Dios es el
segundo elemento de su carácter absoluto. Una vez que la idea teológica del
juicio final se transforma en idea secularizada del fin de la historia –que la
crítica denunciará más tarde como una capitulación indirecta de la filosofía
ante la teología– y una vez que se comprueba que «Dios ha muerto», der
Gott ist tot, los soportes fundamentales de la conciencia moral absoluta se
hunden y el relativismo moral triunfa.
En las relaciones mutuas entre los hombres y en la relación del hombre
con el hombre, el Dios cristiano desempeña el papel de mediador absoluto. Dios
es un mediador que hace de otro hombre mi prójimo. ¿Significará, pues, la
desaparición de Dios el fin de la relación mediatizada entre los hombres y la
instauración de relaciones inmediatas entre los hombres? Si Dios ha muerto y al
hombre todo le está permitido, ¿se basan las relaciones de los hombres en un
contacto directo en el que se manifiestan y realizan su carácter y su
naturaleza verdaderos? Es evidente que mientras no exista
interpretación materialista alguna de la frase «Dios ha muerto» y no haya
explicación materialista alguna de la historia de esta muerte, seremos presa de
vulgares malentendidos y de mistificaciones idealistas. Dios es el mediador
metafísico entre los hombres.
La abolición o desaparición de esta forma metafísica no
destruye de modo automático la mediación o la metafísica. La mediación metafísica puede
ser reemplazada por una mediación física, que también se torna
metafísica, trátese, en los tiempos modernos, de violencia bajo su forma
aparente o encubierta, como mediación absoluta de las relaciones entre los
hombres (el Estado, el terror), o de sociedad, como realidad
divinizada que se ha liberado de sus miembros, esto es, de los individuos
concretos, y les prescribe el gusto, la distribución y el ritmo de la vida, la
moral, los actos, etc.
.
III
La idea cristiana de Dios y del juicio final le confiere a todo acto un
carácter definitivo y unívoco y así todo acto se alinea, ya junto al mal, ya
junto al bien, puesto que existe un juicio absoluto que efectúa esta
diferenciación, y todo acto tiene trato directo con la eternidad, es decir, con
el juicio final. Con el hundimiento de estas ideas también desaparece el mundo
de lo unívoco, para ser reemplazado por el mundo de la ambigüedad. Como la
historia no termina y tampoco concluye en una culminación apocalíptica, sino
que siempre queda abierta a nuevas posibilidades, los actos del hombre pierden
su carácter unívoco. La no conclusión de la historia, que hace que ningún acto
sea definitivamente agotado por sus consecuencias inmediatas, es una antítesis del
deseo del espíritu humano de actuar en forma unívoca. La ambigüedad de un
hecho, que se abre para todo acto como una posibilidad del
bien y del mal y que fuerza a los hombres a la libertad, entra en conflicto con
el deseo metafísico del hombre de que la victoria del bien sobre el mal
sea asegurada, es decir, confiada a un poder que supere la
actividad y la razón de un hombre individual.
Pero como la victoria del bien y la equidad no está absolutamente
asegurada en la historia y el hombre no puede, en ningún fenómeno del universo,
leer una seguridad justificada del triunfo del bien sobre el mal, el deseo
metafísico sólo pueda satisfacerse al margen del marco del razonamiento y de
los argumentos racionales, esto es, por la fe. Pero como la fe en Dios es, en
la época contemporánea, una supervivencia, se la reemplaza por la fe en un
sucedáneo metafísico: el porvenir. Pero la fe en el porvenir reviste el
carácter de una ilusión metafísica.
Cuando la dialéctica denunció las contradicciones de la realidad moderna
y representó a ésta como un gigantesco sistema de contra-dicciones, pareció que
sentía miedo de su valentía, y, a sabiendas de que no traía de la mano los
medios para resolver aquéllas y que no debía, a ningún precio, sucumbir al
escepticismo irónico, confió la solución al porvenir. En este sentido, el
porvenir es un decreto que confirma la victoria del bien sobre el mal; o, para
decirlo de otro modo, la victoria del bien sobre el mal se cumple con ayuda del
decreto del porvenir. Y parece que cuanto menos capaz es cada época de
resolver realmente los problemas y contradicciones reales, con
más asiduidad entrega la solución de éstos al porvenir. La fe metafísica en el
porvenir desprecia al presente, lo priva de una auténtica significación como
realidad única del individuo empírico, lo rebaja a un simple elemento
provisorio o una simple función de un hecho no cumplido aún. No obstante, si se
formula toda la significación en un mundo que aún no existe, y el mundo que
existe –que para el individuo realmente existente es el único mundo real–
es privado de su propia significación y admitido sólo en su
relación funcional con el porvenir, de nuevo chocamos con la antinomia del
mundo real y el mundo ficticio.
El porvenir, como decreto mitológico de la verdad y del bien en el qué
se busca refugio frente a un escepticismo pesimista, también confiesa ser un
escepticismo, porque degrada al mundo empírico real del hombre a un simple
mundo de ficción y sólo impone el mundo auténtico real allí
donde termina la experiencia y la autoridad de los individuos empíricos.
El optimismo oficial, como función relativa del mal contemporáneo existente en
su relación con el bien absoluto inexistente del porvenir, es
un pesimismo oculto, hipócrita. Transfiéranse los valores supremos a un
porvenir que el individuo empírico no puede experimentar, o compréndaselos en
el mundo ideal de la trascendencia, de todos modos se priva al hombre de
la libertad y del poder de realizar él mismo y ahora mismo esos valores.
La imposibilidad de realizar los valores supremos en el mundo empírico de los
hombres concluye, necesariamente, en la forma extrema del escepticismo: el
nihilismo. En un mundo donde los valores supremos se han volatilizado, o con
respecto al cual estos existen como un dominio irrealizable de ideales; en
semejante mundo hasta la vida del hombre está desprovista de sentido y las
relaciones mutuas entre los hombres se constituyen como una indiferencia
absoluta. En un mundo donde los actos de cada individuo no están
sustancialmente ligados a la posibilidad de realizar el bien,
las prescripciones de la moral se convierten en una hipocresía y el individuo
evalúa la unidad de sí y del bien en sus actos en forma de un
conflicto trágico y como tragedia.
La dialéctica puede justificar la moral si también ella es moral. La
moral de la dialéctica se comprende en la perseverancia que en su proceso
destructivo y totalizador, no se detiene ante nada ni nadie. La índole o la
extensión de las esferas que la dialéctica deja fuera de este proceso
corresponden al grado de su inconsecuencia y de su amoralidad.
Por lo que atañe a nuestro problema, hay que acentuar tres aspectos
fundamentales del proceso dialéctico destructivo y totalizador. La dialéctica
es, en primer lugar, una destrucción de lo pseudoconcreto en
la que se disuelven todas las formaciones fijadas y divinizadas del mundo
material y espiritual, reveladas como creaciones históricas y formas de la
práctica humana.
En segundo lugar, la dialéctica es una revelación de
las contradicciones de las cosas mismas, es decir, una actividad que las
muestra y las describe en lugar de ocultarlas.
En tercer lugar, la dialéctica es la expresión del movimiento de
la práctica humana, que puede caracterizarse en la terminología de la
filosofía clásica alemana como la vivificación y el rejuvenecimiento (Verjüngen),
formando estos conceptos la antítesis de la atomización y de la mortificación,
o, en la terminología moderna, como la totalización.
Las contradicciones de la realidad de la sociedad humana se transforman
en antinomias fijadas si están desprovistas de la fuerza de unificación que
constituye la práctica humana con totalización o vivificación. Las antinomias
fijadas son hechos históricos reales, o, con más exactitud, formaciones de la
práctica humana históricamente existente, y la verdadera dialéctica comienza
allí donde se revela o se realiza de modo práctico la transición de
las antinomias fijadas a la unidad dialéctica de las antítesis o la
desagregación de la unidad dialéctica en antinomias fijadas. La dialéctica
materialista postula la unidad de lo que pertenece a las clases y a toda la
humanidad por la teoría y, sobre todo, por la práctica del marxismo. Pero el
proceso histórico real se cumple de manera que esta unidad está, ora en vías
de constitución mediante la totalización de las antinomias,
ora, al contrario, en vías de desagregación en polos aislados
y opuestos. Si se aísla lo que pertenece a las clases con relación a lo que
pertenece a toda la humanidad, se concluye en el sectarismo y en la deformación
burocrática del socialismo, en el aislamiento de lo que pertenece a toda la
humanidad con respecto a lo que pertenece a las clases; se desemboca en el
oportunismo y en la deformación reformista del socialismo. En un caso, la
desunión produce un amoralismo brutal; en el otro, un moralismo impotente. En
aquél, implica una deformación burocrática de la realidad; en éste, la
capitulación frente a una realidad deformada.
Naturalmente existe una diferencia entre la realización de la unidad
dialéctica de lo que pertenece a las clases y a toda la humanidad en el
pensamiento y la realización de la unidad en la vida real. En el primer caso,
se trata de un trabajo teórico que exige un esfuerzo intelectual; en el
segundo, de un proceso histórico que se efectúa con sudor y sangre, con rodeos
y hechos fortuitos. Pero la relación entre la teoría y la práctica es, en este
caso, una relación entre las tareas reconocidas como posibilidades del
progreso humano y la posibilidad, capacidad e ineluctabilidad de su solución.
Como la dialéctica no revela las contradicciones de la realidad humana
para capitular frente a ellas y considerarlas como antinomias en las que el
individuo ha de ser eternamente aplastado, y como tampoco es una falsa
totalización que deja al porvenir la solución de las contra-dicciones, el
problema central que se plantea es el de la conexión entre la conciencia de las
contradicciones y la posibilidad de resolver éstas. Pero mientras la práctica
sea considerada como un practicismo, como una manipulación de los hombres o una
simple relación técnica con la naturaleza, el problema seguirá siendo
insoluble, porque una práctica alienada y divinizada no es una totalización y
vivificación y, en este sentido, la creación histórica de la «bella totalidad»,
sino una atomización y una mortificación que produce, de manera necesaria, las
antinomias fijadas de la eficiencia y la moral, de la utilidad y la
autenticidad, de los medios y los fines, de la verdad del individuo y las
exigencias del conjunto, etc. El problema de la moral se convierte así en un
asunto de relación entre la práctica divinizada y humanizante, entre la
práctica fetichista y la práctica revolucionaria.
***
NOTAS:
1 Texto que
recoge una intervención de Kosík en la Convención sobre “Moral y sociedad”
organizada por el Instituto Gramsci en Roma (22-26 de mayo de 1964), y que
apareció como “La dialettica della morale e la morale della dialettica” en
Critica marxista, mayo/junio de 1964. La presente traducción, de Hugo Acevedo,
se publicó en el El hombre nuevo en Ediciones Roca, S.A.,
Barcelona. 1969. Pp. 85-102.
2. K. Marx, Manuscrits
de 1844, p. 104. Ed. Sociales, París. 1962
3. R. Girard, Mensogne
romantique et verité romanesque. París, 1961
4 K.
Marx, Grundrisse, p. 79
FIN
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