© Libro N° 13744. Lo Universal. Iliénkov, Evald. Emancipación. Abril 19 de 2025
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Evald Iliénkov
Lo Universal
Evald Iliénkov
LO UNIVERSAL
Evald Iliénkov
En la historia de la filosofía el término de “lo universal” sirvió para
la expresión de dos conceptos distintos en dependencia de cómo se concebía el
problema de la relación de lo universal (de logeneral) con lo singular y lo
particular.
1) Lo universal como parecido, como lo separado abstractamente de todos
los fenómenos singulares y particulares, como la identidad abstracta de todas o
de muchas cosas y fenómenos en una u otra relación unos con otros, como rasgo
propio a todos ellos, sobre cuya base se unifican mentalmente en una u otra
clase, conjunto, tipo o género. En la expresión, por ejemplo, “todas las
personas son mortales”, la “mortalidad” aparece en calidad de rasgo general
para todas las personas.
2) Lo universal como ley de la existencia, cambio y desarrollo de los
fenómenos particulares y singulares en su ligazón, interacción y unidad. En
esta acepción, lo universal actúa como sinónimo de la “unidad en la diversidad”
y se cristaliza en la realidad en forma de ley que enlaza la diversidad de
fenómenos en un todo único, en un sistema. Este significado del término
“universal” se apoya en el matiz etimológico de la palabra “común” [1],
contenido en las expresiones: “nuestro conocido común”, “el terreno común”
(esdecir, el terreno labrado de común acuerdo, conjuntamente, colectivamente),
“el Sol constituye el centro común para todos los planetas”, etc.
Doctrinas distintas, que de un modo diferente solucionan el problema de
la naturaleza de lo “general” y su relación con las cosas y fenómenos
singulares, se inclinan a una u otra de estas acepciones de lo universal.
Ya los representantes más tempranos de la antigua filosofía griega que
partían de una visión espontáneamente dialéctica sobre el mundo de los
fenómenos por ellos conocidos, se afanaron en presentar toda la variedad de
fenómenos percibidos sensorialmente como producto del desarrollo de uno y el
mismo principio, común a todos ellos; lo universal en este sentido –como
sinónimo de la unidad en la infinita variedad de los fenómenos de la
naturaleza– ellos lo buscaron en algo definidamente corpóreo [2]. Tales consideraba
el agua como ese principio universal de todo lo existente; para Anaximandro, el
apeyron, la materia amorfa por su cualidad e indeterminada por la cantidad,
mientras que Heráclito veía lo universal en el fuego, como ese elemento del que
todo surge y al cual todo regresa. Con el fuego, como con lo universal,
Heráclito relacionó también la representación sobre la ley según la cual tiene
lugar esta circulación universal. El “Logos Universal” él lo veía concretamente
en la transformación y lucha de contrarios, y no en la marchita identidad
abstracta de los fenómenos unos con otros. En esto consistía la dialéctica
espontánea en la concepción de lo universal. En la antigua filosofía china lo
universal era concebido de manera similar y se le denominaba Tао.
La concepción materialista del problema de lo universal (la escuela de Mileto,
Heráclito, la atomística de Leucipo y Demócrito) se desarrolló en lucha contra
los puntos de vista idealistas sobre la naturaleza de lo universal. Si los
materialistas buscaban lo universal (el principio genético de las cosas) en
algo corpóreo, material, entonces los idealistas, en contraposición,
consideraban la realidad de lo universal en la abstracción, que expresa ya sean
las representaciones matemáticas (el número como el principio del mundo de los
fenómenos en los pitagóricos), seanlas normas morales (Sócrates), o las formas
y leyes del pensamiento teórico (las “ideas” de Platón). En el curso de la
lucha entre estas dos tendencias básicas además tomó forma la sofistica, que
rechazaba, en general, la realidad de lo universal y consideraba que en verdad
únicamente existen las cosas singulares y las sensaciones, y lo universal es
solo una ilusión creada por la palabra. Platón en lucha contra esta tesis de la
sofística elaboró la concepción idealista objetiva de lo universal, acorde a la
cual los “géneros” y “tipos” existen previamente a las cosas singulares como
sus prototipos, como “ideas” incorpóreas. Estas “ideas” no eran otra cosa que
abstracciones lógicas de géneros y tipos, desgajadas de las cosas reales y
absolutizadas, convertidas en esencias autónomas.
Aristóteles sometió a crítica la teoría idealista de Platón sobre las
ideas. Lenin caracterizó esta crítica como el minado de las bases del idealismo
en general [3]. Sin embargo, la tentativa de Aristóteles de sortear las
dificultades que yacen en la base de la teoría de las ideas percibió a su modo
el carácter dialéctico de la relación entre lo universal y lo singular, y
condujo a una solución ambigua. Por un lado, Aristóteles comprendió que no es
posible pensar el universal (el “género”), que constituye la “esencia” de la
cosa, como una forma incorpórea aislada, que vive fuera del mundo de las cosas
singulares: “(…) parece, por favor, imposible que (…) se encontrase una
substancia que esté separada de aquello de lo que es substancia; por
consiguiente, ¿cómo pueden las ideas, siendo sustancias de las cosas, existir
(1080ª) separadas (de ellas)?” [4]. No obstante, Aristóteles se “embrolla” en
la contradicción de lo general y lo singular, regresando una vez más y con
subterfugios al punto de vista de Platón. De un lado, los “géneros” y “tipos”
lógicos los concebía como formas generales abstraídas de las cosas singulares
por la mente humana y consideraba lo singular la “esencia primera”. Pero, del
otro lado, el “género” (como universal) es en él lo “secundario” solo según la
consecuencia del conocimiento; en la realidad este actúa como esa realidad
suprema, la única merced a la cual son posibles las propias cosas singulares en
sí y los individuos que las perciben. Lo universal, comprendido como el
“género”, lógicamente concebido, resulta ser en su filosofía, no sólo la
“esencia” de las cosas singulares, sino además ese “objetivo”, gracias al cual
y por fuerza del cual ellas surgen, existen y desaparecen. En esta dualidad de
las doctrinas aristotélicas se engendraron los puntos de partida para las
discusiones entre nominalistas y realistas sobre la naturaleza de los
universales. La doctrina platónica sobre las ideas fue asimilada por la
escolástica cristiana por medio de los neoplatónicos y sirvió como una de las
fuentes teóricas de la teología cristiana.
En la Edad Media el problema de lo universal se planteó en base a los
principios de la teología que veía en dios, en su “palabra” bíblica, la causa
primicial y la base universal del orden y las regularidades en el mundo. La
“Palabra” (“logos”) de dios se identificaba con lo universal. Los nominalistas
también se figuraban lo universal sólo como la “palabra”, pero no de “dios”,
sino del espíritu humano, rechazando la realidad de lo universal fuera de la
palabra. Uno de los manantiales de esta comprensión del problema de lo
universal fue la lógica de los estoicos que identificaba, siguiendo a los
sofistas, lo universal con el “significado de la palabra”, con ese “sentido”
que ellos le otorgaban.
La filosofía de la modernidad comenzó, así parecía, donde había acabado
la filosofía antigua, desde el escepticismo. Pero este escepticismo que dirigía
su filo contra la doctrina escolástica sobre lo universal, como verdad de las
cosas en la palabra divina, se diferencia en esencia de la concepción griega
antigua. Como lo admitió Hegel, este “impugna las determinaciones y leyes
universales desde ahí, desde este fundamento, porque no se justifican por la
percepción sensible”, al tiempo que el escepticismo antiguo actuaba en primer
lugar contra la sensibilidad [5].
El carácter metafísico general del pensamiento de los siglos XVII-XVIII
estaba relacionado con la pérdida de los momentos dialécticos en la comprensión
de lo universal. Para la filosofía de esta época es característica la reducción
del problema de lo universal al problema de la abstracción subjetivo-psicológica
de la diversidad dada de modo sensible. La forma clásica de esta representación
sobre lo universal tomó forma en J. Locke, para el cual el universal sólo es la
abstracción verbal consolidada de aquello idéntico que poseen muchas o todas
las cosas, hechos o fenómenos contemplados de modo sensible; sólo es el
“concepto”, sólo es la semejanza de las cosas en una u otra relación, expresada
verbalmente. “Lo general y lo universal –escribía Locke– no pertenecen a la
existencia real de las cosas; sino que son invenciones y criaturas del
entendimiento [6], hechas para su uso propio y se ocupan solo de los signos,
sean palabras o ideas (…) la universalidad no pertenece a las cosas en sí
mismas, estas en su existencia son todas particulares” [7]. A esta misma
comprensión también se adhirieron, en general y de conjunto, los materialistas
franceses del siglo XVIII, destacando, sin embargo, que a diferencia de Locke,
las “palabras” generales abstractas tienen fundamento en las cosas a cuenta de
la semejanza real, la identidad real de estas cosas unas con otras. Por
ejemplo, los materialistas consideraban la extensión una propiedad realmente
universal de todas las cosas. La única tentativa de plantear dialécticamente el
problema de lo universal en el terreno del materialismo en esta época, se
encontraba en la filosofía de Spinoza. En su doctrina, lo universal se concibe
como “sustancia”, esto es, como unidad universal, en cuyo seno existen cosas
(modos) singulares. Lo universal (la “sustancia”) es, aparte de esto, causa de
sí misma; es aquella generalidad de la que surgen y a la que vuelven los
cuerpos, los fenómenos y los estados particulares y singulares.
Las debilidades del materialismo metafísico que en la concepción de lo
universal se adhería, en general, a Locke, fueron en los siglos XVII-XVIII
objeto de ataques ininterrumpidos por parte del idealismo y del agnosticismo.
D. Hume, renunciando a la negación lockeana de la realidad del universal en las
cosas mismas, desarrolló todo un sistema de argumentos en contra de la tesis
sobre la materialidad del mundo y la posibilidad de conocerlo. La filosofía de
Hume preparó el suelo para las así llamadas investigaciones críticas de I.
Kant.
Kant planteó con agudeza la cuestión de la naturaleza de lo universal en
el saber, en el conocimiento. Kant distinguió con claridad lo empíricamente
general (es decir, la abstracción de lo igual en todos los hechos que entran en
el campo de la experiencia del hombre) de la “universalidad verdadera”, de ese
universal que es posible extrapolar, con certidumbre y garantía, allende los
límites no sólo de la experiencia presente, sino también de “toda experiencia
posible”. Lo empíricamente general (por ejemplo, “todos los cisnes son
blancos”) siempre se encuentra bajo la amenaza de la aparición de un hecho que
lo contradiga, que niegue su universalidad. El universal verdadero (según la
terminología de Kant, lo “apriorístico”) no puede ser refutado por experiencia
alguna. Sobre este podemos aseverar de antemano (a priori) que es imposible el
caso contrario. Kant incluye entre tales juicios universales, por ejemplo, el
juicio “todos los cuerpos de la naturaleza son extensos”, “todos los cuerpos de
la naturaleza tienen peso”, etc. Pero estos juicios conservan su carácter
absolutamente universal no porque lo universal, en ellos expresado, realmente
esté fuera de la conciencia, sino únicamente porque la “unidad transcendental
de la consciencia” (la sensibilidad y el intelecto) por su propia estructura no
puede percibir ni comprender los fenómenos más que bajo la forma del espacio y
de otras categorías apriorísticas. Es desconocido, si son en realidad extensas
“todas las cosas”, fuera de la consciencia. Solo se sabe que en la consciencia
ellas siempre son así y no pueden ser de otro modo. Kant, de esta manera,
interpretó la realidad de lo universal como una “realidad trascendentalmente
psicológica” y rechazó su carácter material. El hombre prescribe leyes a la
naturaleza. Lo universal empírico, en su filosofía, fue contrapuesto
bruscamente y sin transición a lo “universal a priori”, como lo “universal
verdadero”, en lo que se reflejó el dualismo general de su concepción.
Hegel sometió a crítica la doctrina de Kant desde las posiciones de un
idealismo más consecuente y desarrolló una doctrina sistemáticamente dialéctica
sobre lo universal en el pensamiento. Rechazando categóricamente el apriorismo
subjetivista de Kant y Fichte, Hegel planteó el problema de lo universal en
base a los materiales de la historia del desarrollo de la cultura espiritual
humana. Lo universal es comprendido en su filosofía, en primer lugar, como
“Idea”, es decir, como ley del desarrollo de la cultura espiritual humana,
mistificada de modo idealista. Hegel diferenciaba la “Idea” como lo “universal
verdadero”, de lo “simplemente general”, lo “abstractamente universal” como
forma de la representación humana: “Es de la mayor importancia para la ciencia,
lo mismo que para la vida práctica, no confundir lo que no es sino simplemente
común con lo universal…” [8]. Lo “abstractamente universal” es, según Hegel,
solamente la identidad de una serie de fenómenos, unos con otros, fijada
verbalmente, que convergen con eso que la lógica precedente, incluyendo a Kant,
llamaba el “concepto delintelecto”. A diferencia de eso, el universal concreto,
verdadero, expresado en los conceptos de la razón, es, ante todo, ley de la
existencia y cambio de una serie infinita de fenómenos singulares y
particulares que aparecen en la representación y la contemplación. Tal
universal ya no es posible de comprender como la semejanza e identidad desnuda
de una serie de fenómenos, entre unos y otros. Por el contrario, ese universal
se realiza por medio de las distinciones y contradicciones de objetos,
fenómenos e individuos aislados y actúa como el conjunto internamente
desmembrado de su serie infinita, como lo concreto. En calidad de ley que
gobierna el proceso de transformación de los fenómenos singulares y
particulares los unos en los otros, lo universal concreto es el “alma de lo
singular”. Lo universal es fundamento y suelo, raíz y sustancia de lo singular.
Las cosas singulares y las representaciones que les corresponden (les identifican),
decía Hegel, “viven y mueren, nacen y pasan. Su esencialidad, su generalidad,
es el género, y éste no es una simple comunidad de la naturaleza” [9]. Cada una
de las cosas (fenómenos, individuos) singulares cristaliza en el modo de ser
suyo sólo cierto momento abstracto de lo universal verdadero, de lo
verdaderamente universal, es la forma abstracta de su manifestación tanto en la
“materia”, como en la “consciencia”.
“Lo que el hombre individual es en lo particular, no lo es sino porque
es, ante todo, hombre como tal, y porque lo es en su naturaleza general… que
más bien penetra y envuelve en sí misma toda determinación particular” [10].
Lenin al leer a Hegel destaca especialmente este pensamiento y apunta en los
márgenes: “Cf. ‘El Capital’ ”; y luego: “Bella fórmula: ¡¡‘No sólo un universal
abstracto, sino un universal que abarca en sí la riqueza de lo particular, de
lo individual, de lo singular’ (¡toda la riqueza de lo particular y lo
singular!)!! Très bien!” [11].
Al considerar la historia de la humanidad como producto de la actividad
del “sujeto universal”, como proceso de realización de fines absolutos y
universales de este espíritu en el mundo de las cosas singulares, Hegel la
consideraba, al mismo tiempo, como testimonio y demostración de la realidad
objetiva de lo universal y, además, como criterio de diferenciación de lo
“universal verdadero” respecto de lo simplemente general.
Lo universal fue interpretado por Hegel como el fin interno del
desarrollo del saber y de la actividad. Como “Idea”, es decir, como el plan
ideal trazado en la profundidad inconsciente del espíritu universal, lo
universal constituye el “comienzo” de la historia, y en calidad de lo conocido,
en forma de ciencia de la lógica es su final, su resultado. En la lógica, el
espíritu universal logra el autoconocimiento, es decir, el conocimiento de la
ley de su propia creación. Esta ley también se presenta como sistema de
categorías universales (lógicas), como el reino organizado del “pensamiento
puro”. Por ello, lo universal en la filosofía de Hegel interviene como sinónimo
de concepto dialéctico, el cual se desenvuelve fuera de las determinaciones
internamente puestas en este en forma de sistema de fenómenos únicos y
particulares, y también de las representaciones del ser humano sobre ellos.
Al rechazar la interpretación hegeliana de lo universal como engendro de
la idea absoluta, los clásicos del marxismo-leninismo demostraron que la
categoría de lo universal es el reflejo de lo realmente universal, es decir, de
la unidad objetiva de los diversos fenómenos de la naturaleza y la sociedad en
la consciencia del hombre. Objetivamente lo universal se refleja en el
pensamiento en forma de sistema de conceptos, de definiciones. De modo
abstracto, lo universal segregado por medio de la comparación de una masa de
fenómenos singulares y particulares, juega en el conocimiento un rol
importante, pero limitado. Lo universal abstracto de por sí no está en
condición de expresar la verdadera universalidad, ya que lo universal existe
fuera de la consciencia no como simple semejanza, ni como identidad abstracta
de los fenómenos, sino como el vínculo vivo concreto de cosas, fenómenos y
procesos distintos y contrapuestos unos a otros, como ley, necesidad que
incluye en su composición la casualidad, la contradicción de la forma y el
contenido, etc. “La Forma de la universalidad en la naturaleza es la ley… Y la
forma de lo universal es la forma de lo cerrado dentro de sí mismo y, por
tanto, de lo infinito, es la cohesión en lo infinito de muchas cosas finitas”
[12]. Lo universal, de ese modo, existe en la realidad por medio de lo
particular, de lo singular, de lo distinto y de lo contradictorio, a través de
la transición, de la transformación de los contrarios unos en otros; esto es,
como identidad concreta, unidad de contrarios y diferencias, y no como “algo
abstracto inherente a cada individuo” [13].
El ejemplo característico de la concepción materialista dialéctica de lo
universal es la ley universal de la acumulación capitalista, puesta al
descubierto por Marx. Estableciendo la forma necesaria, es decir,
indisolublemente vinculada con el proceso de acumulación y la condición de su
acontecer, esta ley se realiza no en forma de identidad del rol económico de
todos los individuos, sino precisamente por medio de la contraposición
polarizada del rol de las dos clases básicas dentro de este proceso. Con esto,
la ley universal de la acumulación capitalista se realiza solo a escala de todo
el sistema mundial del capitalismo, y en cada caso singular proyecta, a menudo,
su accionar a través de subterfugios y enredos, creando en su lugar, inclusive,
hasta la apariencia opuesta. Por eso la representación antidialéctica, formal
sobre lo universal –como lo abstractamente igual para cada caso particular– es
usada por los revisionistas como argumento contra la universalidad de la ley.
El marxismo-leninismo se funda en la interpretación concreta de lo
universal. La mercancía, por ejemplo, como relación universal del sistema
mercantil capitalista de relaciones económicas no es la abstracción, en la cual
están seleccionados rasgos iguales de todas las categorías particulares, sino,
ante todo, un fenómeno real concreto, cuyo análisis completo converge con el
descubrimiento de las determinaciones verdaderamente universales de todo el
sistema en su integridad. En ella, como en una “célula”, se encierran todas las
contradicciones de la sociedad capitalista que se desarrollan sobre su base.
Así, la producción de los instrumentos de trabajo es la base universal de todas
las otras formas singulares (particulares) del ser y de la consciencia humana.
En este sentido materialista, el marxismo-leninismo interpreta la fórmula: no
sólo lo abstractamente universal, sino lo universal que abarca en sí la riqueza
de lo particular, de lo individual, de lo singular. Lo universal, de ese modo,
actúa como fundamento, a partir del cual se desarrollan todos los fenómenos
particulares y singulares de un sistema concreto en cuestión y por el cual
todos ellos transitan, al fin y al cabo. Así, tanto el dinero como el capital
regresan una y otra vez a la forma mercantil; los tipos más complejos de
actividad humana desarrollan, en conclusión, su propia base universal: las
fuerzas productivas. Por ello, en lógica el universal es considerado como el
único y posible punto primicial del cual puede desplegarse la comprensión sistemática
del objeto en toda su concreción, en la trabazón e interacción internas de
todas las formas particulares de su existencia, movimiento y cambio, en su
desarrollo de lo simple a lo complejo, desmembrado, concreto.
En esta concepción fue descubierto el germen racional de la
representación dialéctica de lo universal como lo “infinito verdadero”, como
círculo, o más exactamente, como espiral que retorna constantemente de lo
particular y lo singular al punto primicial, “a sí mismo”, pero en un escalón
superior del desarrollo.
Sobre esta base, la dialéctica de Marx y de Lenin superó terminantemente
la estrechez de la teoría empírica del concepto como lo universal en el
pensamiento. La universalidad abstracta no coincide directamente con la
universalidad concreta del concepto, y en el mejor de los casos solamente es
una forma externa de revelación de la ley (de lo universal verdadero) en la
superficie de los fenómenos. Lo concretamente universal frecuentemente puede
hallarse hasta en una relación de contradicción directa, de contradicción con
lo abstractamente universal, con la simple igualdad de todos los fenómenos
singulares. Lo universal no existe de otro modo que en unidad dialéctica con lo
particular y lo singular. De ejemplo de esto puede servir la relación de la ley
del valor, como ley universal de la economía capitalista, con la ley general de
la tasa media de ganancia. Esta última es una forma particular de
cristalización de la ley del valor que actúa como “regla” general, al tiempo
que contradice directamente a la ley universal, y emerge como una violación de
la ley del valor, como la “excepción de la regla”. La solución al problema,
procurada por Marx con ayuda de la lógica dialéctica, se reduce a encontrar
toda la cadena de eslabones mediadores que explican cómo lo universal pasa a
ser su propio contrario, lo particular, hallándose en relación de contradicción
respecto a este. Siendo así, ¿la dialéctica elimina la cuestión falsamente
planteada de qué es lo “primario”: lo universal o lo singular? Lo singular no
surge y no existe de otro modo que no sea en un sistema de interacción
universal; su nacimiento siempre está condicionado por la acción de cierto
universal (de una ley), y lo universal no existe de otro modo que en lo
singular y a través de la interacción dialéctica de una masa de cosas, objetos
y fenómenos singulares.
Así, Lenin subrayaba la necesidad de tener en cuenta la peculiaridad
nacional y las diferencias específicas de los países al ejecutarse en ellos la
revolución socialista. Al mismo tiempo, Lenin consideraba que la revolución
socialista en todos los países tiene rasgos y regularidades universales. Al
desarrollar estas ideas leninistas, los representantes de los partidos
comunistas y obreros de los países socialistas han descubierto las
regularidades generales de la revolución socialista en la etapa contemporánea
de desarrollo de la sociedad.
E. Iliénkov
Literatura: Mark K., Contribución a la crítica
de la economía política en Marx K. y Engels F., Obras Completas, 2 ed., t. 13,
Moscú, 1959 (Introducción); Marx K, El Capital, t 13, Moscú, 1955; Marx K.,
Miseria de la Filosofía en Marx K. y Engels F., Obras Completas, 2 ed., t. 4,
Moscú, 1955; Marx K, Glosas marginales al “Tratado de Economía Política” de
Adolph Wagner en Marx K. y Engels F., Obras Completas, t.15, 1955; Engels F.,
Dialéctica de la naturaleza, Moscú, 1955; Lenin V.I., Cuadernos Filosóficos, Obras
Completas, 4 ed., t. 38; Platón, Diálogos, Kiev, 1883; Aristóteles, Metafísica,
MoscúLeningrado, 1934; Aristóteles, Categorías, Moscú, 1939; Locke J., Ensayo
sobre el entendimiento humano, Moscú, 1898; Leibniz G.W.; Nuevos ensayo sobre
el entendimiento humano, MoscúLeningrado, 1936; Hélvetius C.A., Del espíritu,
Moscú, 1938; Hélvetius C.A., Del hombre, de sus facultades y de su educación,
Moscú, 1938; Hegel G.W.F., Ciencia de la Lógica, Obras Completas, t. 5, Moscú,
1937, t. 6, Moscú, 1939.
Notas
1.- Tómese en cuenta que en ruso los términos “común” y “general” comparten la
misma palabra por ello el autor al apelar a la etimología se remite al sentido
de la palabra “común” y no al que en español se le asigna a la palabra
“general”. (N. del traductor)
2.- Véase: Engels, Friedrich: Dialéctica de la naturaleza, 1955, p. 147
(en ruso). Existe edición en castellano, en el apartado “La concepción de la
naturaleza, entre los antiguos” se dice: “Tenemos ya aquí, pues, todo el
originario y tosco materialismo, emanado de la naturaleza misma y que, del modo
más natural del mundo, considera en sus comienzos la unidad dentro de la
infinita variedad de los fenómenos de la naturaleza como algo evidente por sí
mismo, buscándola en algo corpóreo y concreto, en algo específico…” Engels,
Federico: Dialéctica de la naturaleza, 1ª ed., Editorial Grijalbo, México D.F.,
1961, p. 157, traducción de Wenceslao Roces.
3.- Véase: Lenin, V. I.: Cuadernos Filosóficos, Ediciones Estudio, 2ª
ed., Buenos Aires, 1974, p. 264. [“La crítica de Aristóteles a las ‘ideas’ de
Platón es una crítica delidealismo como idealismo en general: porque de donde
se derivan los conceptos, abstracciones, de ahí salen también la ‘ley’ y la
‘necesidad’, etc. El idealista Hegel eludió cobardemente el hecho de que
Aristóteles había minado los cimientos del idealismo (en su crítica de las
ideas de Platón).”]
4.- Aristóteles: Metafísica, s.d., Proyecto Espartaco, http://www.proyectoespartaco.dm.cl, descargado el 21092003, p. 127, traducción de Valentín García Yebra.
5.- Hegel, G.W.F.: Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 1ª ed., 2ª
reimpresión, Alianza Editorial, Madrid, 2005, p. 141, traducción de Ramón Valls
Plana.
6.- En el original en inglés “of the understanding”. (N. del traductor)
7.- Locke, John: An Essay Concerning Humane Understanding, 1” ed.,
Project Gutenberg, http://www.gutenberg.org, 2004, Volumen II.
8.- Hegel, G. W.: Lógica, Editorial Ricardo Aguilera, 2ª ed., Madrid,
1973, pp. 290, traducción de Antonio Zozaya.
9.- Hegel, G. W.: Lógica, op. cit., p. 33.
10.- Hegel, G. W.: Lógica, op. cit., pp. 306.
11.- Lenin, V. I.: Cuadernos Filosóficos, Ediciones Estudio, op. cit.,
pp. 9899.
12.- Federico Engels: Dialéctica de la naturaleza, op. cit., p. 199.
13.- Karl Marx: “Tesis Sobre Feuerbach”, en: Obras Escogidas, 1ª ed.,
Editorial Ciencias del Hombre, Buenos Aires, 1973, p. 10, t. IV.
* El artículo “Lo universal” (Vseobshcheie) se publicó por primera vez
en el tomo 1 de la “Enciclopedia Filosófica”, Editorial Estatal Científica
“Enciclopedia Filosófica”, Moscú, 1960.
Traducido directamente del ruso por Víctor Antonio Carrión (Ecuador),
corregido por el Dr. Rafael Plá León (Cuba).
Artículo completo en pdf: Lo_universal_-_evald_ilienkov
Fuente: Ediciones Edithor
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