© Libro N° 13734. La
Consciencia Como Actividad Objetiva: Un Abordaje Histórico–Genético. Azeri,
Siyaves. Emancipación. Abril 19 de 2025
Título Original: © La Consciencia Como Actividad
Objetiva: Un Abordaje Histórico–Genético. Siyaves Azeri
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Original: © La Consciencia Como
Actividad Objetiva: Un Abordaje Histórico–Genético. Siyaves Azeri
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© Edición, reedición y Colección
Biblioteca Emancipación:
Guillermo Molina Miranda
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Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
LA CONSCIENCIA COMO
ACTIVIDAD OBJETIVA:
Un Abordaje Histórico–Genético
Siyaves Azeri
La
Consciencia Como Actividad Objetiva:
Un Abordaje
Histórico–Genético
Siyaves Azeri
La Consciencia
Como Actividad Objetiva: Un Abordaje Histórico–Genético
Siyaves Azeri
Science &
Society, Vol. 75, No. 1, January 2011, 8–37
https://sci-hub.se/10.1521/siso.2011.75.1.8
EL PROBLEMA DE LA
NATURALEZA DE LA CONCIENCIA es un tema central en psicología, filosofía y
ciencias humanas que, aparentemente, todavía carece de una respuesta universal.
El método histórico-genético, es decir, la teoría que considera la conciencia
como actividad humana objetiva, parece ser el único enfoque capaz de
proporcionar un fundamento universal para resolver el problema de la
naturaleza de la conciencia: qué es la conciencia, cómo se constituye, y dónde
se le puede localizar. La cuestión de la conciencia, desde este punto de vista,
debería estar relacionada con el trabajo, la cognición humana, el lenguaje y la
actividad lingüística.
Una psicología
marxista materialista (histórica) no puede ser una mera negación, una
«antítesis» de las posturas empirista, idealista y dualista. La metodología
materialista no se limita a afirmar la existencia y socialidad de la
conciencia; estas no pueden tomarse como meros axiomas. Más bien, como Vygotski
formula el asunto, una metodología marxista genuina debería tratar el axioma
como el problema. El estudio marxista de la conciencia tiene que mostrar no
solo la génesis de la conciencia, sino también explicar su esencia social, es
decir, explicar por qué la conciencia es social. Cumplir esta tarea tiene una
importancia significativa para el marxismo, porque contribuye a disolver uno de
los elementos fundamentales de la ideología y la propaganda burguesas: el
individuo como ser autosuficiente, autónomo (independiente), finalizado.
Demuestra la naturaleza ahistórica, conservadora y determinista de los enfoques
burgueses de la conciencia en las formas de individualismo, asociacionismo
étnico o relativismo cultural al mostrar el núcleo esencialista de estos
enfoques. Un estudio marxista genuino de la conciencia también contribuye a
aclarar el enfoque marxista de la acción humana, la sociedad y la historia, y
la diferencia de cualquier forma de determinismo.
La tarea de este
artículo es multifacética. Me propongo mostrar que la actividad y su estructura
similar al lenguaje en general, y la actividad lingüística y la naturaleza
similar a una herramienta de los signos lingüísticos en particular, son los
componentes fundamentales del proceso genético de formación de la conciencia.
La actividad y la mediación lingüística son condiciones sine quibus non de
la socialidad de la conciencia. También espero mostrar que la idea del sí
mismo, el «yo», se basa en la idea de la conciencia en su forma emancipada.
Además, que hay una continuidad de ideas hacia la resolución del problema de la
conciencia, desde Vygotski, pasando por Luria, hasta Leontiev. La raíz de esta
continuidad es el análisis de Marx de la actividad humana frente a la actividad
animal; Marx introduce la idea de que la actividad humana es una actividad
emancipada en el sentido que se convierte en el objeto mismo de la voluntad y
la conciencia humanas. Él afirma:
El animal es
inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es su
actividad vital. El hombre hace de su propia actividad vital el objeto de
su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una
determinación con la que se fusiona directamente. La actividad de la vida
consciente distingue al hombre inmediatamente de la actividad de la vida
animal. Es solo por esto que él es un ser-especie. O es porque es un
ser-especie que es un ser consciente, es decir, que su propia vida es un objeto
para él. (1975, 276)
MATERIALISMO
HISTÓRICO VS. EMPIRISMO, IDEALISMO Y DUALISMO
La raíz del
problema
El problema de la
conciencia se remonta a John Locke. En su Ensayo (1975) Locke
rechaza la noción de conocimiento como la armonía entre las ideas humanas y
divinas y la noción de ideas innatas, y propone que la mente es una hoja en
blanco. Curiosamente, Locke intenta mostrar que no se puede hacer una
distinción cualitativa entre el conocimiento de los fenómenos externos y el
conocimiento sobre uno mismo, ya que la base de ambos es la experiencia.
Intenta explicar cómo los encuentros inconscientes con el entorno conducen al
surgimiento de la conciencia. Para Locke, el yo es idéntico a la conciencia y
la conciencia es accesible empíricamente, es decir, se adquiere a través de la
autorreflexión, que es una forma de experiencia. Según Locke, la conciencia es
el elemento que acompaña a todos los actos de pensamiento, incluidos los actos
de recuerdo. A pesar de todas sus intenciones antiplatónicas y anticartesianas,
carente de una comprensión social con respecto a la conciencia y la idea del
yo, Locke no logra cumplir su propio proyecto empirista y termina
inevitablemente por afirmar la existencia del yo como núcleo esencial, del cual
la conciencia no es más que una forma.
El problema también
se puede seguir en el Tratado de David Hume (1967), donde Hume
intenta resolver el problema de la noción del yo con referencia a la
experiencia sensorial. Al igual que Locke, Hume comienza rechazando la idea del
yo como manifestación de cualquier tipo de sustancia. Pretende mostrar que
podemos construir una idea del yo sin depender de ninguna explicación
sustancial del yo, así como es posible lograr ciertas categorías, como la
causalidad, sin considerarlas como impresiones de relaciones o entidades
físicamente perceptibles. He tratado la elaboración humeana de esta cuestión en
otro lugar (Azeri, 2008); debo mencionar, sin embargo, que Hume propone con
éxito los rudimentos de una resolución del problema orientada a la sociedad.
El método
instrumental de Vygotski
El inútil intento
de Locke de explicar la conciencia fue un esfuerzo por comprender la conciencia
como un fenómeno objetivo. Algunas de las primeras elaboraciones de Vygotski
sobre este problema (por ejemplo, 1997b) revelan una afinidad entre su enfoque y
la formulación de Locke. Al rechazar la diferenciación mecánica dualista entre
lo externo y lo interno (la dicotomía sujeto-objeto), Vygotski afirma: “La
conciencia es la experiencia de experiencias exactamente de la misma manera que
la experiencia es simplemente la experiencia del objeto” (1997b, 41). Esta
formulación también revela una característica central del enfoque de Vygotski
en etapas posteriores de sus estudios científicos: rechazar la falsa dicotomía
entre lo subjetivo y lo objetivo conduce a aprehender y apreciar el papel de la
agencia humana en la formación de estímulos, y así allana el camino para su
ruptura con formulaciones de estímulo-respuesta simplista-mecánico
reflexológico1 y conductista: “La parte de respuesta de
cada reflejo (movimiento, secreción) se convierte en sí misma en un estímulo
para un nuevo reflejo del mismo sistema u otro sistema” (Vygotsky
1997b, 40, énfasis en el original). Además, descartar la dicotomía
interno-externo revela la verdadera esencia de lo que Vygotski luego formula
como un proceso de interiorización, no como una internalización mecánica de lo
externo, sino como un proceso de individuación de la persona humana.
1 La reflexología
es una escuela de psicología del siglo XX que estudia la actividad humana como
una mera colección de reflejos condicionados; también se puede considerar la
contraparte rusa del conductismo estadounidense.
A pesar de las
aparentes semejanzas, la diferencia inherente entre el empirismo de Locke y la
metodología dialéctica aún por madurar de Vygotski reside en el dualismo
implícito de Locke: para Locke, lo interno y lo externo son distintos y
discretos, donde lo interno tiene prioridad epistemológica; es decir, lo
interior, a diferencia de lo exterior, es conocido íntima y seguramente por la
persona. Lo interno es el plano (la hoja en blanco) sobre el que aparece lo
externo. Por el contrario, para Vygotski los dos están dialécticamente
vinculados y, aunque no son idénticos, están unificados.
Otro elemento
importante en esta discusión es la naturaleza instrumental (similar a una
herramienta) del lenguaje, su objetividad (relación con el objeto) y su
esencialidad en la formación de la conciencia. La conciencia se forma a través
de signos (lenguaje); por tanto, también es alcanzable lingüísticamente, es
decir, la conciencia se revela a través de la mediación lingüística y es
objetiva. La conciencia es objetividad subjetivizada (interiorizada). Vygotski
insiste en incluir la descripción lingüística de un sujeto de sí mismo como una
parte legítima de un método científico radicalmente revisado de estudiar la
conciencia; dice: “Afirmo que en cada caso particular son posibles métodos tan
perfectamente objetivos que convertirán el interrogatorio del sujeto en un
experimento científico perfectamente preciso” (1997b, 42). Vygotski ve el
lenguaje como un sistema de “reflejos de contacto social”, formado en reacción
a estímulos creados por humanos como las palabras, que a su vez actúan como
estímulos que anticipan otros reflejos. Este aspecto enfatiza la objetividad y
socialidad de la conciencia y el material ideacional (semiótico)2 que
forma el contenido de la conciencia.
2 “Semiótico” se
refiere al signo. El término fue introducido por Saussure, derivado de la
palabra griega «semîon» (signo). El lenguaje es uno de los muchos
sistemas semióticos en el sentido de que es un sistema de signos, aunque el más
importante.
El habla es una
especie de estímulo creado por las personas y, por tanto, se diferencia de
otros estímulos. Esta diferencia se debe a su reversibilidad, es decir, el
habla puede ser reconstruida por el individuo; sirve como una forma de comparar
el propio comportamiento con el de los demás; por tanto, funciona como un medio
de individuación porque es lo que identifica a uno con uno mismo.
La fuente del
comportamiento social y la conciencia también reside en el habla en el sentido
amplio de la palabra. El habla es, por un lado, un sistema de reflejos de
contacto social y, por otro lado, principalmente un sistema de reflejos de
conciencia. (Vygotsky 1997b, 42.)
Crítica de la
reflejología (conductismo)
La metodología
dialéctica sostiene que la autoconciencia y la toma de conciencia de otro son
lo mismo; más precisamente, la conciencia de otro precede y es el prerrequisito
para la autoconciencia: “Somos conscientes de nosotros mismos sólo en la medida
en que somos otros para nosotros mismos; es decir, en la medida en que podamos
percibir de nuevo nuestros propios reflejos como estímulos” (Vygotsky 1997b,
42, énfasis en el original).
La principal
crítica de Vygotski contra la reflexología, que bien puede extenderse al
conductismo, apunta a su enfoque dualista, y por lo tanto idealista, de los
fenómenos psicológicos. La reflexología separa el comportamiento (o el reflejo)
de la mente: cuando se trata de reflejos y comportamiento, es materialismo puro
(mecánico); sin embargo, aunque se vuelve hacia la mente, es puro idealismo
porque tiene que atribuir una esencia a la mente que es distinta de la conducta
y no es alcanzable externa u objetivamente; es pura subjetividad. Vygotski
formula su crítica de la reflexología como una afirmación positiva: “La
mente sin comportamiento es tan imposible como el comportamiento sin mente,
aunque solo sea porque son lo mismo” (1997b, 46, énfasis en el original).
La psicología
materialista marxista no se limita a los fenómenos fisiológicos (fisicalismo);
no limita su alcance a lo llamado físico o al cuerpo. Tal materialismo físico
es una forma de dualismo que ignora la mente y denuncia su existencia, o llega
al idealismo y al esencialismo cuando admite la existencia de la mente o la
conciencia. La psicología materialista tiene que mostrar y explicar la génesis
material (y por lo tanto social) objetiva, no fisicalista e ideacional de la
conciencia.
Vygotski formula su
crítica marxista de la reflexología como sigue:
El supuesto básico
de la reflexología de que es posible explicar completamente todo el
comportamiento del hombre sin recurrir a fenómenos subjetivos (para construir
una psicología sin mente) es el dualismo de la psicología subjetiva al revés.
Es la contraparte del intento de la psicología subjetiva de estudiar la mente
pura y abstracta. Es la otra mitad del dualismo anterior: hay mente sin
comportamiento, aquí comportamiento sin mente. Tanto aquí como allá, la mente y
el comportamiento no son uno, sino dos. (1997a, 65.)
Tal dualismo, como
se mencionó anteriormente, da como resultado esencialismos de diferentes tipos.
Vygotski nombra el determinismo biológico, por ejemplo. En el contexto actual
se puede considerar el relativismo cultural como un tipo similar de esencialismo,
que absurdamente atribuye esencialidad al entorno y estructuras culturales,
eterniza la cultura y excluye la actividad humana del proceso de formación y
determinación de la conciencia, así como del propio medio ambiente cultura en
sí. Tanto el determinismo biológico como el relativismo cultural como forma de
determinismo ambiental ignoran la conciencia como conciencia social. Vygotski
aclara su crítica de tales esencialismos al ridiculizar el determinismo
ambiental de Bujarin, que sugiere que los individuos no son más que «pieles de
salchicha rellenas con la influencia del ambiente» (Vygotsky 1997a, 375n.).
Vygotski también
critica las tendencias ahistóricas y esencialistas de la tradición
conductista-reflexológica que ven la mente como un fenómeno inmutable y eterno.
Afirma: “Esta idea antihistórica encontró su máxima expresión en la conocida
tesis de la psicología étnica asociacionista, que dice que las leyes del
espíritu humano son siempre y en todas partes iguales” (Vygotsky, 1997d, 125).
El énfasis de Vygotski en el estudio científico-psicológico del desarrollo de
los individuos humanos es una crítica a dicho determinismo y allana el camino
hacia la adquisición de la metodología dialéctica en las ciencias humanas. Por
ejemplo, al considerar el estudio del desarrollo de la memoria como una función
mental superior (posterior), afirma que el objetivo de dicho estudio es
«explicar el desarrollo de la memoria no a partir de sus propiedades, sino a
deducir sus propiedades de su desarrollo» (Vygotsky, 1997d, 125). Esto por sí
solo es suficiente para mostrar la relevancia de la crítica vygotskiana a los
enfoques no marxistas actuales en las ciencias sociales; también contribuye a
una comprensión adecuada de la formación de la conciencia.
La conciencia,
según Vygotski, es la columna vertebral, la integridad del comportamiento
humano, así como el organismo es la totalidad de las funciones corporales. En
otras palabras, la conciencia es responsable de la estructura del
comportamiento humano (Vygotsky 1997a, 66). La tarea de la psicología es, por
tanto, el estudio de la conducta humana en su complejidad, en su contexto real
y como un todo, pero no como una amalgama de reflejos o conductas discretas.
Este enfoque requiere una nueva hipótesis sobre la naturaleza psicológica de la
conciencia, que Vygotski formula como «el problema de la estructura del
comportamiento» (1997a, 67). La conciencia es la capacidad del cuerpo para
convertirse en estímulo de sus propios actos a través de sus propios actos.
Vygotski intenta resolver el problema de la conciencia sin referencia a ningún
principio unificador trascendental (por ejemplo, como en la filosofía de Kant)
pero con referencia a una ley general de reflejos o conducta. De esta manera,
Vygotski resuelve la pregunta de Locke sobre la conciencia como la «percepción
de lo que sucede en la propia alma del hombre» (Vygotsky, 1997a, 71).
METODOLOGÍA
MATERIALISTA
Los esfuerzos de
Vygotski por fundar una ciencia unificada y monista de la conducta y la mente
humanas fueron en parte una respuesta a la crisis de la psicología de su
tiempo. Este aspecto de la psicología histórico-cultural también es relevante
en la actualidad, dada la falta de un marco monista en las ciencias
psicológicas, al menos en América del Norte.3
3 Para un estudio
de los paralelismos entre la crisis de la psicología a principios del siglo XX
y la crisis actual, véase Jantzen, 2002.
Vygotski sugiere
que el callejón sin salida de las tres principales escuelas psicológicas, que
son la reflexología (y el conductismo estadounidense), la psicología
descriptiva,4 y el psicoanálisis, sólo puede evitarse si se
forma una metodología materialista adecuada; el núcleo de una metodología tan
adecuada es la dialéctica. La metodología dialéctica parte de ciertos puntos
fundamentales: primero, considera lo mental y lo fisiológico en unidad, es
decir, admite que la mente es parte de la naturaleza. Vygotski plantea lo
«psicológico» (o psicofisiológico) en contraste con lo «mental» y lo
«fisiológico». Este contraste apunta hacia la comprensión de los procesos
psicológicos no como manifestaciones de aspectos separados y discretos como la
mente y el cuerpo, sino como representaciones de actos de una unidad
psicofísica. En segundo lugar, también sostiene que la mente se desarrolla; es
decir, la mente tiene una génesis. El rechazo de la metodología dialéctica al
dualismo y el idealismo no debe interpretarse como una identificación de lo
mental y lo físico, sino que debe concebirse como un énfasis en su unidad
(Vygotsky, 1997c, 112-113).
4 La psicología
descriptiva es una escuela fundada por el filósofo alemán Wilhelm Dilthey.
También se conoce como comprensión de la psicología. Su objetivo era demostrar
una descripción objetiva de los fenómenos mentales sin referencia a métodos
introspectivos.
Vygotski introduce
la idea de «herramientas psicológicas» en analogía con las herramientas
laborales, para enfatizar la naturaleza activa y social tanto de la mente
humana como del método de estudio de su desarrollo. “Las herramientas
psicológicas son formaciones artificiales. . . . Son dispositivos sociales y no
orgánicos o individuales” (Vygotsky, 1997f, 85). Los sistemas de lenguaje y
signos son ejemplos de tales herramientas; las herramientas psicológicas
modifican todo el curso y la estructura de las funciones mentales al igual que
las herramientas laborales modifican el curso y la estructura del proceso
laboral. Estas funciones instrumentales o similares a herramientas son de
naturaleza mediadora; reemplazan las conexiones asociativas directas (lo que
Leóntiev criticará más tarde como el «postulado de la franqueza»), como A – B,
con procesos mediadores como A – X, X – B.
El habla es una
herramienta para que el ser humano reflexione sobre sí mismo, objetivamente,
desde fuera, como a distancia. Las herramientas psicológicas tienen una
característica notable: no solo actúan como estímulos que anticipan ciertas
respuestas, reacciones o comportamientos, sino que también evocan varios tipos
de actividad interna, “que entre otras cosas hace que el comportamiento externo
sea impredecible” (Zinchenko, 2002, 9). Sólo mediante la adquisición de la
capacidad de mirarse a sí mismo desde la distancia se constituye por primera
vez la autoimagen. La autoimagen o la idea del yo solo se constituyen una vez
que los humanos comienzan a exteriorizar esta imagen. Podemos llamar a esto el
proceso de objetivación del yo o el proceso de emergencia de la conciencia
emancipada.
Un estímulo se
convierte en una herramienta no por sus propiedades físicas sino por sus
propiedades psicológicas que le permiten afectar la mente. Si un estímulo no
pudiera afectar la mente o la conciencia, no se convertiría en una herramienta.
Esto significa que podemos concebir cada herramienta como un estímulo, pero no
al revés. La analogía de la herramienta llama la atención sobre el papel activo
de los agentes humanos en el desarrollo de la conciencia y la mente. Después de
todo, una herramienta es un instrumento de acción. Además, dado que es
artificial, no está finalizado y en sí mismo está sujeto a desarrollo. Su
relación con la mente y la conciencia también está cambiando y no es constante
ni se da de una vez por todas. Vygotski: “La conexión entre las actividades de
la conciencia no es constante” (1997e, 130). Vygotski aclara este aspecto de
las herramientas cuando, con referencia a Blonski, afirma que “la conducta sólo
puede entenderse como historia de la conducta” (1997f, 88). También identifica
el método instrumental como histórico-genético. La conducta debe concebirse
como una formación histórico-genética; la mente se forma a través de un proceso
genético. Sin embargo, esta no es toda la historia: una vez que se concibe la
historicidad de la mente, también debe admitirse el papel activo de los humanos
en este proceso. Vygotski llama la atención sobre este papel cuando enfatiza el
papel de la educación en el desarrollo infantil.
El niño no solo es
un ser en desarrollo, sino también educable. La educación es el desarrollo
artificial del niño. . . . La educación no solo influye en ciertos procesos de
desarrollo, sino que reestructura todas las funciones del comportamiento de la
manera más esencial. (Vygotsky, 1997f, 88.)
Es de destacar el
significado social del signo, como instrumento psicológico de la conciencia.
“El signo cambia las relaciones interfuncionales” de la conciencia (1997e,
131), lo que significa que el signo es un componente fundamental de la
conciencia: su contenido, como lo llama Voloshínov. El significado solo está
disponible para los humanos y es responsable de transformar el estímulo en una
herramienta. Al comparar el comportamiento humano y animal, Vygotski afirma: “Para
los simios, las cosas no tienen un significado constante. Para el mono, el
palo no se convierte en una herramienta, no tiene el significado de una
herramienta” (1997e, 131, énfasis en el original). El simio no atribuye un
significado constante al palo porque el simio está ligado al campo inmediato de
su percepción y acción. En otras palabras, su conciencia no está emancipada de
su entorno inmediato y su reacción a esta inmediatez. El simio no puede
abstraerse del entorno inmediato; esta situación apunta hacia otro aspecto de
la herramienta como una abstracción de las condiciones inmediatas.
El esfuerzo de
Vygotski por formar una ciencia marxista del comportamiento no es una simple
réplica de algunas de las ideas de Marx; más bien, es una búsqueda para aplicar
la metodología de Marx en este campo, para formar el Capital de
la psicología. “No quiero aprender qué constituye la mente de forma gratuita,
seleccionando un par de citas, quiero aprender del método completo de Marx cómo
construir una ciencia, cómo abordar la investigación de la mente” (Vygotsky,
1999a, 331). A este respecto, Jantzen esboza el proyecto de superar la crisis
de la psicología aclarando aún más las diferencias entre las escuelas
psicológicas empirista y cartesiana y la escuela materialista. El empirismo,
que toma los datos y los hechos al pie de la letra, debe superarse. También
debe superarse el eclecticismo, que combina principios explicativos de
diferentes áreas y que provoca contradicciones. También hay que eliminar el
lenguaje impreciso y construir un lenguaje unitario (2002, 103).
La psicología
materialista debería basarse en hechos empíricos; sin embargo, debería ser
capaz, en contraste con el empirismo, de tratar la realidad teóricamente
empleando los estándares conceptuales más estrictos.
LA SOCIALIDAD DE LA
CONSCIENCIA
La socialidad de la
conciencia se basa en la del proceso de trabajo: la emergencia de la conciencia
humana o del ser humano como ser consciente depende de su creación de un mundo
de objetos. Los seres humanos no solo crean la existencia y la naturaleza humanas,
sino también la conciencia humana emancipada a través de la libertad producida
en el proceso de trabajo. Vygotski ve la formación de la conciencia humana
emancipada como un proceso de individuación a través de la actividad
lingüística y de signos y otras formas de funciones mentales superiores.
De igual modo,
Voloshínov propone que la conciencia es un llenado de signos, donde el signo se
considera ideología por excelencia. Esto apunta hacia la disolución dialéctica
del modo aparentemente “paradójico” de existencia de la conciencia: es
actividad objetivada, pero subjetivamente, donde la actividad constituye esta
conciencia emancipada y a su vez se convierte en la actividad emancipada de
esta conciencia. La conciencia individual se emancipa de sus determinaciones
sociales inmediatas cuando se emancipa del campo inmediato de actividad.
También reproduce esta inmediatez para que se preserve la continuidad del
individuo emancipado. La conciencia surge cuando las actividades actualizadas
externamente (tanto prácticas como actividades mentales superiores) se
sintetizan para constituir el yo. La conciencia significa la emancipación del
yo del campo inmediato de percepción y acción. También es responsable de la
aprehensión de la intimidad o interioridad del yo, a pesar de la estructura
externa y la actualización del yo. La emancipación de la conciencia, que
también cede a la formación de la noción del yo, sólo es actualizable mediante
un llenado semiótico ideacional de la conciencia. El yo es esta conciencia
llena y emancipada. Vygotski llama la atención sobre esta naturaleza semiótica
(y dialógica) de la conciencia cuando la define como un aparato de respuesta:
la conciencia
es la interacción,
la reflexión, la estimulación mental de varios sistemas de reflejos. La
conciencia es lo que se transmite en forma de estímulo a otros sistemas y
suscita una respuesta en ellos. La conciencia es un aparato de respuesta.
(1997b, 46)
La célula (unidad,
como la llama Vygotski) de la conciencia (funciones mentales superiores que se
sintetizan para formar la conciencia) es el signo lingüístico. El signo
lingüístico puede asumir este papel porque es el microcosmos, el portador del
significado social. Esto aclara lo que Vygotski quiere decir con
interiorización. La interiorización no es una duplicación de la dicotomía
cartesiano-empirista externo-interno. Más bien, explica la formación de la
conciencia (y por lo tanto el surgimiento de la idea del yo) como
«individuación» de lo social. La conciencia es una relación social.
El objetivo de
Vygotski era una síntesis, no un mero conglomerado de técnicas y enfoques de
las dos escuelas antes mencionadas. Por ejemplo, su objetivo no era una forma
diluida de psicología empírica. La conciencia no es un «escenario» sobre el que
actúan los estados mentales. Debe entenderse y analizarse de forma concreta;
por tanto, antes de los problemas metodológicos psicológicos concretos, se
requiere un reajuste filosófico y metodológico de la psicología.
Se debe considerar
dos elementos esenciales para restablecer el problema de la conciencia como
fenómeno social. Primero, la cognición humana es un proceso activo. Consiste no
solo en la percepción sensorial inmediata, sino también en un proceso que reconoce
las cosas y trasciende lo que está inmediatamente disponible para los sentidos.
La conciencia es peculiar de los humanos; se forma a través de la interacción
social, que requiere, entre otras cosas, interacción lingüística. Como tal, la
conciencia contiene contradicciones y oposiciones internas. Leóntiev explica la
relación entre la acción y la formación de la conciencia: “La conciencia debe
ser considerada no como un campo contemplado por el sujeto sobre el que se
proyectan sus imágenes y concepciones, sino como un movimiento interno
específico generado por el movimiento de la actividad del hombre” (1978, pág.
7).
En segundo lugar,
la conciencia es un producto social, generado en el proceso de trabajo y
exteriorizado como construcción. Es actividad objetivada. Durante este proceso
social la gente formula el lenguaje, que funciona como significante de los
elementos teóricos de los objetos. “La adquisición del lenguaje por parte de
los individuos es la adquisición de su significación en forma de percepción”
(Leontiev, 1978, 18). Sin embargo, el lenguaje y la conciencia no son
idénticos. El lenguaje es la forma de existencia de la conciencia.
Las prácticas sociales y la actividad humana llenan la conciencia a través de
signos y significados, y son su contenido.
Las palabras, los
signos del lenguaje, no son simplemente reemplazos de cosas, son sustitutos
condicionales. Detrás de los significados filológicos se esconde la práctica
social, la actividad transformada y cristalizada en ellos. (Leontiev, 1978, 18)
Un abordaje
adecuado de la conciencia, por lo tanto, no debe considerar la conducta humana
ni aisladamente (como, por ejemplo, una fenomenología de los actos mentales),
ni en relación mecánica con otros tipos «inferiores» de reflejos (como, por
ejemplo, el fisicalismo reductivo); debería ver la conciencia humana dentro del
complejo de la existencia social e histórica humana. Leóntiev: “El surgimiento,
funcionamiento y desarrollo de los procesos psicológicos siempre deben
estudiarse en relación con la personalidad como un todo” (Leontiev, 1931, 251,
citado en Sokolova, 2002, 72). De manera similar, Vygotski afirma: “No es la
mente la que piensa, es la persona la que piensa y lo más importante es qué
tipo de persona” (Vygotsky, 1986, citado en Sokolova, 2002, 72). Aleksandr
Luria señala: “Todas las actividades cognitivas humanas fundamentales toman
forma en una matriz de historia social y forman los productos del desarrollo
sociohistórico” (1976, v; ver también Leontiev, 1978, 8).
LOCALIZAR LA
CONSCIENCIA VIA LA ACTIVIDAD LINGÚÍSTICA
El uso del lenguaje
es la característica distintiva de la actividad humana. El «pensamiento» de los
simios, por ejemplo, es completamente independiente del habla, y esta es una
característica extremadamente importante, ya que designa distintas raíces genéticas
del pensamiento y el lenguaje. El trabajo es un elemento diferenciador esencial
que divide a los humanos y otros primates. Vygotski y Luria afirman que
aunque el simio
manifiesta la capacidad de inventar y utilizar herramientas, que es la premisa
de todo desarrollo cultural humano, no obstante, el trabajo real basado en esa
capacidad aún no se ha desarrollado en los simios ni siquiera en la más mínima
medida. El uso de herramientas en ausencia de trabajo une y
divide el comportamiento del mono y el hombre. (1992, 32)
El elemento básico
del lenguaje es la palabra: “Las palabras codifican nuestra experiencia”
(Luria, 1982, 31). El sentido simpráctico5 de las palabras
designa sus orígenes en la historia del trabajo; esto quiere decir que las
palabras solo pueden tener significado y este significado solo puede entenderse
en el proceso de trabajo relacionado y solo en ese contexto. La naturaleza simpráctica
de las palabras en el lenguaje humano, por otro lado, significa la diferencia
cualitativa entre el lenguaje humano y los cuasi-lenguajes. Debido a esta
naturaleza contextual-práctica, una palabra puede expresar un número diferente
de situaciones. Según Vygotski, la unidad del pensamiento verbal es el
significado de las palabras (sloviésnoie znachenie). Cada palabra es una
generalización ya que se refiere a una clase de objetos; también es una
abstracción, ya que no está obligada a referirse exclusivamente a un objeto en
particular. La palabra es la unidad de pensamiento porque los poderes de
abstracción y generalización son las funciones más importantes del pensamiento.
Debido a estas mismas características, una palabra también se convierte en un
instrumento de comunicación. Según Vygotski, debido a su metodología incorrecta
que divorcia la palabra (sonido) del significado, tanto la psicología
estructural como la psicología asociativa no logran analizar y comprender
adecuadamente la relación entre el pensamiento y el habla. Aunque conocemos el
aspecto externo de la palabra, gracias a la deficiencia antes mencionada de los
enfoques tradicionales, el significado, que es el aspecto interno de la
palabra, permanece desconocido. Por tanto, el problema de la relación entre el
pensamiento y el habla sigue sin resolverse (Vygotsky, 1987, 47). Tanto la
teoría de la Gestalt como la asociativa6 han estado buscando la
naturaleza intrínseca del significado de la palabra en direcciones equivocadas.
La palabra no se
relaciona con un solo objeto, sino con todo un grupo o clase de objetos.
Por tanto, cada palabra es una generalización oculta. Desde
una perspectiva psicológica, el significado de las palabras es, ante todo, una
generalización. No es difícil ver que la generalización es un acto
verbal de pensamiento; su reflejo de la realidad difiere radicalmente del
de la sensación o percepción inmediata. (Vygotsky, 1987, 47) 7
5 El aspecto
“simpráctico” de la palabra está relacionado con el campo que consiste en el
comportamiento humano.
6 El asociacionismo
es la visión que explica todas las funciones mentales como la memoria, la
atención y el pensamiento, etc. en términos de asociar datos individuales.
7 “La función
básica de una palabra es su función ‘referencial’. Según Vygotski, cualquier
palabra posee una referencia de objeto. Puede funcionar como sustituto de un
objeto. Una palabra siempre se dirige hacia un objeto. Puede designar un
objeto, un acto, una propiedad o una relación” (Luria, 1982, 34).
Esta transición
radical de la sensación al pensamiento representa un salto dialéctico
comparable a la transición de la materia inanimada a la materia capaz de
sentir. Esta diferencia cualitativa entre percepción y pensamiento significa
que la conciencia refleja la realidad de forma generalizada. La generalización
es la esencia del significado. Por tanto, el significado es un acto de
pensamiento. Al mismo tiempo, el significado es una parte inseparable de la
palabra y, por lo tanto, también pertenece al ámbito del lenguaje. El
significado es categórico o conceptual; también funciona para el análisis de
las cosas (Luria, 1982, 37).
La función
principal del lenguaje es la comunicación. Entender a otra persona es imposible
sin el uso de una expresión mediadora. El lenguaje, por su construcción y
función, es social. “La interacción social basada en la comprensión racional,
en la transmisión intencional de la experiencia y el pensamiento, requiere
algún sistema de medios” (Vygotsky, 1987, 48). El habla humana es un prototipo
de tal sistema, que ha resultado de las necesidades que han surgido dentro del
proceso de trabajo. Sin embargo, las palabras como signos por sí solas no son
suficientes para la comunicación. Vygotski afirma: “Así como la interacción
social es imposible sin signos, también es imposible sin significado” (1987,
48).
El estudio de la
formación de conceptos es esencial para comprender adecuadamente la conciencia
humana y su relación con el lenguaje y el habla. La característica más esencial
del concepto es su relación con la realidad; el material objetivo es la base material
sobre la que se forma la palabra y surge el concepto. El concepto, que se forma
en la conjunción del signo y el material objetivo, es así portador de
significado.
Un concepto siempre
cumple alguna función en la comunicación, el razonamiento, la comprensión o la
resolución de problemas. La formación de conceptos involucra tanto la forma
como el contenido del pensamiento. Siguiendo a Ach, Vygotski sostiene la opinión
de que el concepto es una representación objetiva general (Vygotsky, 1987,
123). Su objetividad significa no solo su relación de objeto, sino que también
lo designa como un fenómeno intermedio. Una característica funcional importante
de la formación de conceptos es la comunicación y el entendimiento mutuo entre
personas a través de sistemas de habla y signos. A través del entendimiento
mutuo, el complejo de sonidos se convierte en palabras o conceptos que llevan
el significado.
Vygotski también
enfatiza el papel esencial de la actividad y el trabajo humanos en la formación
de conceptos. Similar al trabajo que no puede explicarse únicamente con
referencia a metas y necesidades, sino con referencia al uso de herramientas y
aplicación de medios, los conceptos pueden entenderse en relación con formas
superiores de comportamiento humano como herramientas y medios para dominar el
comportamiento. Todas las funciones mentales superiores son procesos
mediadores. El “aspecto central y básico de la estructura [de las funciones
mentales superiores] es el uso del signo como un medio para dirigir y dominar
los procesos mentales” (Vygotsky, 1987, 126).
Pensar también es
similar a afectar; la relación entre los procesos intelectuales y afectivos
significa la naturaleza activa del pensamiento. El pensamiento es activo porque
implica la aplicación de signos y conceptos a la realidad objetiva; no es un
mero reflejo. Esto significa que el pensamiento está inevitablemente
relacionado con la realidad externa; es una acción que se actualiza en
respuesta a preguntas reales enraizadas en la interacción con la realidad, sin
perjuicio de que dicha interacción es social. Como dice Bajtín, “con sentido
doy respuestas a preguntas. Todo lo que no responda a una pregunta carece de
sentido para nosotros” (1986, 145). El significado de la palabra es también la
unidad de pensamiento y habla, así como la unidad de generalización e
interacción social, es decir, pensamiento y comunicación. Es en su relación con
el pensamiento humano que el sonido se convierte en habla, es decir, adquiere
significado y se diferencia de otros sonidos que existen en la naturaleza.
INDIVIDUACIÓN DE LA
CONCIENCIA
La diferenciación
de Vygotski entre funciones mentales «inferiores» y «superiores» no es una
réplica del paralelismo y dualismo cartesianos. La teoría cartesiana (y el
materialismo mecánico) considera las emociones como puro afecto corporal
independiente de los movimientos de la mente. Sin embargo, como observa
Zinchenko, “Vygotski vio el movimiento exactamente como un proceso superior,
similar a los procesos de percepción, memoria y atención, y también vinculó el
movimiento con el desarrollo de la actividad simbólica” (2002, 16).
El fundamento del
paralelismo es la conceptualización polar cartesiana del pensamiento frente a
la sustancia extendida. En opinión de Vygotski, el dualismo cartesiano cede al
postulado de la libertad absoluta de nuestra voluntad (que) conduce necesariamente
al poder absoluto de la voluntad sobre las pasiones. Vygotski considera tal
psicología de las emociones como “metafísica aplicada” (Jantzen, 2002, 108).
Finalmente, el dualismo cartesiano, que considera las emociones como rudimentos
patéticos de la vida animal, termina en la separación de la conciencia y la
vida: “Desde el principio, el alma se coloca fuera de la vida” (Vygotsky,
1999b, 198).
Comprender
correctamente el proceso de interiorización depende de la comprensión de la
naturaleza dialéctica no cartesiana de la distinción que Vygotski traza entre
lo externo y lo interno y entre las funciones mentales inferiores y superiores.
El surgimiento de funciones mentales superiores refleja una transición de la
acción interindividual (compartida) relacionada con el objeto a la
intraindividual (personal). Esto no significa que la acción esté internalizada.
No existe tal diferencia cualitativa entre externo e interno. Esto, más bien,
apunta hacia el proceso de individuación. Es el proceso de objetivación,
exteriorización y emancipación de la actividad relacionada con el objeto (campo
inmediato de acción) que parece un “retorno” a los orígenes subjetivos. De
hecho, sujeto/subjetividad es esta misma emancipación de la actividad
relacionada con el objeto. Interiorizar no significa simplemente trasladar lo
externo al plano interno; más bien, enfatiza el proceso de construcción de la
estructura interna (mental/ideacional) de la conciencia.
El propio Vygotski
se refiere a esta noción de emancipación (conciencia emancipada):
La acción de una
persona que ha surgido en el proceso del desarrollo histórico-cultural de la
conducta es acción voluntaria; es decir, acción emancipada del poder de las
necesidades inmediatas y de la situación inmediatamente percibida. . . . es una
acción dirigida hacia el futuro. (Vygotsky, 1983, 35, citado en Zinchenko,
2002, 21)
Una comparación
entre George Herbert Mead y Vygotski, de paso, contribuye a la comprensión del
carácter único de la conceptualización vygotskiana de la formación de la
conciencia. Se puede detectar una línea de razonamiento paralela en las obras
de Mead con respecto al yo social y la formación social de la conciencia. Mead
ubica el comienzo de la formación del lenguaje en cooperación (1981a, 101). La
cooperación en este punto de vista es la anticipación de las respuestas de los
demás ante los actos propios que asumen la forma de estímulos. Mead llama a la
capacidad de actuar en respuesta a las acciones y estímulos de los demás
«instinto social» (1981a, 98). Además, define la conciencia como parte de la
realidad, lo que significa que los agentes humanos deben asumir un papel activo
en el proceso de formación de la conciencia (1981b, 106). La conciencia, desde
este punto de vista, no puede considerarse aislada del entorno social y la
experiencia. Además, lo que Mead llama «conciencia objetiva», es decir, conciencia
del yo de los demás, precede a la «conciencia subjetiva» o conciencia del
propio yo (1981b, 112).
Mead elabora sobre
la «conciencia de significado» (1981c) y el surgimiento de la conciencia social
de un niño vía la adquisición del lenguaje y la aparición del
habla interna (1981d). Define el habla como una forma superior de gesto (1981d,
132). Esta visión, sin embargo, es de alguna manera naturalista en el sentido
que implica que el lenguaje es el resultado de la comunicación entre
conciencias y reemplaza las formas inferiores de comunicación en forma de
gestos que ocurren entre miembros de especies animales no humanas. Mead llama
la atención sobre la importancia del habla en la formación de la conciencia.
Sin embargo, no mantiene abiertamente cuál es el rasgo distintivo del habla
humana. La formulación de Mead guarda silencio sobre la formación de conceptos
y la naturaleza conceptual del pensamiento humano. Reconoce que el habla
externa precede al habla interna en el proceso de adquisición del lenguaje por
parte del niño, y que el habla externa egocéntrica del niño es una contraparte
del habla y el pensamiento internos del adulto (1981d, 136-7). Sin embargo, la
tendencia naturalista antes mencionada en su relato da como resultado supuestos
que contrastan con su posición general. Mead asume la existencia de un yo
interior, el «yo» en contraste con «mí» (1981e), aunque como una entidad
ficticia (1981d, 141). Así, en lugar de describir la formación de la
autoconciencia como un proceso de construcción de este plano interno, explica
esta formación como el proceso de «despertar de la inteligencia social» (1981d,
138), una posición que recuerda el modelo de Piaget de desarrollo infantil como
procedente del autismo egocéntrico natural del niño hacia un yo social a través
de la adquisición de características sociales situadas en el exterior. Así,
afirma: «La conciencia interior está socialmente organizada por la importación de
la organización social del mundo exterior» (1981d, 141, énfasis
añadido).8
8 Para un estudio
completo de la relación entre las opiniones de Mead y Vygotski y sus raíces
intelectuales comunes, ver Valsiner y van der Veer, 2005.
COGNICIÓN, CONCEPTO
Y OBJETIVACIÓN DE LA CONSCIENCIA
El punto de vista
cambiante que ve los movimientos internos, psíquico-mentales en términos de
actividad objetiva cambia la comprensión total de la dicotomía sujeto-objeto.
El entendimiento cartesiano-lockeano separa el mundo en dos esferas: existencia
subjetiva (correspondiente a la conciencia) y ser objetivo (extensión
espacial). El nuevo enfoque conduce a otra forma de distinción. Leóntiev define
esta distinción de la siguiente manera:
por un lado, la
realidad objetiva y sus formas idealizadas y transformadas, y por otro lado, la
actividad del sujeto, incluyendo procesos tanto internos como externos. Esto
significa dividir la actividad en dos partes o lados como si pertenecieran a
dos esferas completamente diferentes. (1978, 61; ver también Leontiev, 1981,
58)
Al mismo tiempo, la
forma aparentemente paradójica de la existencia del sujeto como conciencia de
actividades actualizadas externamente se disipa. La conciencia y la
individualidad son, por tanto, necesariamente externas y objetivas y están
mediadas por una acción objetivada. La conciencia es una acción mediadora
social e históricamente subjetivada. La psique (conciencia) es la imagen
subjetiva de la realidad objetiva.
La objetivación de
la actividad no significa una mera manifestación o expresión de una imagen
interna que pertenece a la conciencia. El producto no queda impresionado por la
imagen, sino objetivado por la actividad misma, es decir, lleva el contenido de
la actividad de forma objetiva. Allí adquirimos un círculo de sujeto ® actividad ® objeto,
donde el círculo se rompe y se enriquece cada vez con la actividad práctica.
Leóntiev afirma que “la actividad realizada es más rica y verdadera que la
conciencia que la precede” (1978, 78). Si nos limitamos al postulado de la
franqueza (estímulo-respuesta), entonces nos enfrentamos a la pregunta
aparentemente irresoluble: ¿cómo aparece la imagen subjetiva formada
internamente fuera de nuestra subjetividad? Por el contrario, el enfoque
genético-histórico no solo resuelve esta cuestión a partir de la noción de
actividad humana, sino que también resuelve la cuestión aparentemente
paradójica de la noción del yo como algo que se percibe interna e íntimamente
y, al mismo tiempo, está basado en percepciones externas, objetivamente
comprendidas y subjetivamente internalizadas derivadas de la actividad.
La percepción es un
proceso complejo y activo de asignar datos entrantes a categorías familiares.
Está íntimamente relacionada con las funciones de abstracción y generalización
del lenguaje:
Las impresiones
sensoriales sirven solo como un estímulo que pone en acción nuestras
capacidades cognitivas, y las imágenes de los objetos son engendradas por
operaciones mentales internas, conscientes o inconscientes, que, en
otras palabras, no percibiríamos el mundo de los objetos si no lo pensáramos.
Pero, ¿cómo podríamos pensar este mundo si inicialmente no se nos revela
específicamente, en su objetividad, sensorialmente percibida? (Leontiev, 1978,
84, énfasis agregado).
Los estudios
realizados ya a finales del siglo XIX han indicado una estrecha relación entre
la percepción del color y la categorización de los colores y los nombres de los
colores.9 Los estudios iniciados por Humboldt y continuados por
Sapir-Whorf muestran que “los idiomas pueden distinguir entre ciertas
diferencias de color e ignorar otros, algo que inevitablemente conduce a
diferentes agrupaciones” (Luria, 1976, 19-22). La ontogénesis de la percepción
sugiere que la percepción de objetos (datos) separados y aislados está
precedida por la percepción de totalidades y estructuras completas (Vygotsky,
1999a, 29). Este desarrollo de la percepción es paralelo a la ontogénesis del
habla. Aunque el lenguaje, inicialmente, parece estar formado por fonemas o
palabras individuales que se organizarán en estructuras significativas en las
etapas posteriores del desarrollo del individuo, las palabras individuales de
un niño no deben entenderse como palabras, sino como reemplazos de oraciones
que designan situaciones saludables y procesos en lugar de significar objetos
singulares.10 Vygotski sostiene que
la función primaria
de la palabra que utiliza el niño en realidad puede reducirse a señalar, a
aislar un objeto dado de todo el conjunto percibido por el niño en la situación
integral . . . El habla no se limita a acompañar la percepción de los niños: desde
las primeras etapas comienza a asumir una parte activa en ella; el niño
comienza a percibir el mundo no solo a través de sus ojos, sino también a
través de su habla. (1999a, 29)
9 Recientemente se
ha llevado a cabo un abordaje similar en la ciencia cognitiva; ver Giere, 2006.
10 Voloshínov se
refiere a este aspecto generalizador de palabras sueltas como «complejidad de
pensamiento»; Voloshinov, 1973, 100-102.
Un aspecto
importante de la percepción de los animales superiores es que nunca actúa de
forma aislada, sino que forma parte de un todo más complejo. La percepción es
parte de una acción dirigida a lograr un objeto que atrae al animal. En este
sentido, la percepción es un proceso dinámico: siempre se combina con la
actividad motora y el movimiento (Vygotsky, 1999a, 30). La visión de Vygotski
de la interconexión entre movimiento y percepción también es formulada por
Leóntiev (1981) dentro del marco del concepto de actividad, y se explica además
por la formulación de la actividad perceptiva de Mijáilov en analogía con el
movimiento de tanteo (1980). Sin embargo, en la actividad humana la combinación
natural de percepción y movimiento se desintegra tan pronto como la mediación
del signo y la palabra se introduce en la acción y es reemplazada por
relaciones culturales estructurales; así, toda la actividad humana adquiere un
carácter mediador indirecto (Vygotsky, 1999a, 31).
La actividad animal
está ligada al campo visual (perceptivo) inmediato. Está organizada
directamente por el objetivo-objeto. Una vez que el objeto de la acción es
excluido del campo de percepción, el problema que enfrenta el animal se vuelve
insoluble. Los humanos, por el contrario, determinan y organizan su actividad a
través de sistemas y aparatos verbalizados. Es por eso que la orientación a un
objetivo por sí sola no puede explicar la actividad humana y, lo que es más
importante, su racionalidad. Mediante el lenguaje y los sistemas de signos se
reorganiza el campo sensorial. El lenguaje proporciona a los humanos la
capacidad de colocar elementos de la experiencia pasada y presente dentro del
mismo campo sensorial. Vygotski: “La posibilidad de colocar elementos del campo
visual pasado y presente (por ejemplo, la herramienta y el objetivo) en un solo
campo de atención conduce, a su vez, a una reconstrucción mayor de otra función
importante que participa en la operación-memoria” (1999a, 35).
La percepción
humana ha adquirido un alto grado de perfección a lo largo del desarrollo
histórico del hombre. La percepción requiere que los órganos sensoriales se
actualicen. Sin embargo, la existencia de órganos sensoriales es necesaria pero
no suficiente. Para la realización de la percepción es necesaria una relación
activa entre el hombre y el objeto. Al mismo tiempo, este proceso determina el
grado de integridad de dicha reflexión. Un estudio satisfactorio del proceso de
percepción no sólo implica escudriñar los órganos sensoriales y su trabajo y la
naturaleza física de los efectos del objeto sobre ellos, sino también “penetrar
en la actividad del sujeto que media sus vínculos con el mundo objetivo”
(Leontiev, 1978, 20).
La naturaleza
radicalmente fluctuante de la percepción también es observable
ontogenéticamente en el desarrollo infantil. La percepción del niño es
diferente de la del adulto, no solo en su contenido (que es lingüística y
conceptualmente limitado) sino también en su forma.11 El adulto
conoce el mundo básicamente con sus ojos, el niño con su boca. Para que la
percepción del niño se convierta en adulta, se requiere un largo proceso de
adquisición de experiencia y habilidad. La visión del niño no tiene perspectiva.
Él aprehende el mismo objeto a varias distancias como cualitativamente
diferente. Sin embargo, no debemos concluir que el niño es menos inteligente
que el adulto. Es inteligente pero de una manera cualitativamente diferente (es
decir, de una manera más primitiva). El mundo de la percepción del niño es
inestable y alterable. Es solo después de la aprehensión de las “imágenes
visuales” y su integración que el niño desarrolla una percepción adecuada del
mundo externo. Aunque ahora es capaz de percibir el mundo como un todo
integrado, todavía puede confundir realidad y fantasía.
Es necesario
desarrollar el habla y el pensamiento para que la experiencia del niño basada
en la realidad se fortalezca y sea suficientemente autónoma. . . . Tiene que
producirse una gran cantidad de cambio cultural para que el niño salga de la
fase de percepción primitiva y pase a la siguiente fase, la de las formas
plenas de adaptación al mundo exterior. (Vygotsky y Luria, 1992, 93–95)
11 El enfoque
vygotskiano de la percepción y su relación con el lenguaje y otras habilidades
cognitivas sostiene “el lenguaje [como] el elemento más decisivo en la
sistematización de la percepción; en la medida en que las palabras son en sí
mismas un producto del desarrollo sociohistórico, se convierten en herramientas
para formular abstracciones y generalizaciones, y facilitan la transición de la
reflexión sensorial no mediada al pensamiento racional mediado” (Luria, 1976,
49-50).
El material
sensorial y la palabra son partes indispensables del concepto.
El concepto no vive
aislado, no es una formación congelada, estática, sino una formación que
siempre se encuentra en el proceso vital y complejo del pensamiento. Un
concepto siempre cumple alguna función en la comunicación, el razonamiento, la
comprensión o la resolución de problemas. (Vygotsky, 1987, 123)
En las primeras
etapas de la ontogénesis, las palabras son atribuidas a objetos y grupos de
objetos debido a meras asociaciones externas; están ligados a experiencias
perceptivas emocionales «inmediatas». Durante el desarrollo posterior del niño,
las palabras asumen una función codificadora y abstractora – generalizadora que
categoriza los datos perceptuales debido al desarrollo del significado.
La existencia de
asociaciones, por fuertes y numerosas que sean, no es suficiente para explicar
la formación de conceptos (Vygotsky, 1987, 123). Hay un tercer elemento en la
formación de conceptos, una tendencia determinante que está configurada por una
imagen o una meta. Un concepto se forma solo después de la comprensión de la
imposibilidad de resolver un problema sin él. Sin embargo, un modelo que tiene
como objetivo explicar las actividades humanas superiores y su organización
solo a través de las necesidades es incompleto. Todas las actividades humanas
superiores se realizan a través de la mediación, que en el caso de la conducta
psíquica, aparece como signos o lenguaje (ver también Luria, 1976, 49-50). Los
estudios han demostrado que las explicaciones psicológicas tradicionales de la
formación de conceptos, que basan la formación de conceptos únicamente en
asociaciones lógicas, son irrelevantes para la realidad. “La característica
central de [la formación de conceptos] es el uso funcional de la palabra como
un medio para dirigir voluntariamente la atención, como un medio para abstraer
y aislar rasgos, y como un medio para sintetizar y simbolizar estos rasgos a
través del signo” (Vygotsky, 1987, 164). La abstracción no es un dispositivo
junto con otros dispositivos mentales dentro de la psique civilizada. Es más
apropiado decir que la abstracción es el componente necesario; es una
herramienta indispensable de pensamiento. El habla no es la expresión de alguna
de las llamadas percepciones naturales. Disecciona la percepción, aísla un
punto particular del todo, introduciendo un momento analítico en el proceso de
percepción; reemplaza la estructura natural de la percepción con estructuras
complejas, psicológicas y mediadas. Como es obvio, la participación activa del
habla y la determinación mediada de la percepción no corresponden a una simple
sustitución verbal de «natural» por «social». Más bien, dicha participación y
mediación enfatizan la forma activa de la percepción humana en particular, y
las funciones mentales superiores, en general.
La función
reguladora del lenguaje en la cognición humana también apunta hacia la
naturaleza similar al lenguaje de la actividad humana. La estructura similar al
lenguaje de la acción humana se deriva de la forma en que se relaciona con su
entorno. El movimiento animal madura en una etapa muy temprana y adquiere una
función motora absoluta. El mundo que perciben los animales es fijo y
obstinadamente indiferente con respecto a su percepción. En la primera
infancia, sin embargo, el niño se mueve de varias maneras, donde estos
movimientos se comunican con los objetos (con el uso de los sentidos y una
coordinación entre las manos y los sentidos, especialmente la vista). Estas
acciones son circulares: se ocupan tanto de los objetos como de uno mismo
(Fichtner, 1999, 62).
LENGUAJE INTERIOR
Una mayor
elaboración de las funciones reguladoras del lenguaje nos proporciona una
comprensión más clara de la percepción, la imaginación, la voluntad y el
pensamiento. Vygotski: “El habla interior es habla para uno mismo. El habla
externa es para otros” (1987, 257). El habla externa es la materialización del
pensamiento. Con el habla interna, el proceso se invierte: el habla se
convierte en pensamiento interno. El habla es una actividad colectiva. Por
tanto, deberíamos concluir que las estructuras de los dos son diferentes. En
contraste con Piaget, quien considera que el habla egocéntrica es el reflejo
del pensamiento egocéntrico del niño, y que afirma que el habla egocéntrica
desaparece a medida que el niño supera su individualidad autista y se vuelve socialmente
maduro, Vygotski considera que el patrón de desarrollo se origina en la
colectividad y evolucionar hacia la individualidad.
El habla para uno
mismo tiene su origen en la diferenciación de una función del habla
inicialmente social, una diferenciación del habla para otros. Así, la tendencia
central del desarrollo del niño no es una socialización gradual introducida
desde el exterior, sino una individualización gradual que surge sobre la base
de la socialización interna del niño. (Vygotsky, 1987, 259)
Esto significa que
un individuo, como componente del sujeto colectivo, que apela a los demás (se
da cuenta de las potencialidades de los demás) tiene una idea sobre las
posiciones y potencialidades de sus asociados. Esta realización es lo que
Iliénkov llama «el ideal en el hombre: el plano ideal que está presente en un
individuo». El habla interna es una forma material de realización de este
espacio ideal. Es un método de individuación de la actividad acumulada a través
del cual el yo individual emancipado aparece dentro del colectivo.
Según Vygotski, una
peculiaridad semántica del habla interior es la superioridad del sentido sobre
el significado. Sentido designa la totalidad de estados psicológicos
relacionados con la palabra, su contexto. El significado, por otro lado, es
solo uno de estos estados, aunque el más estable. Es como una piedra angular en
el edificio de los sentidos. “El enriquecimiento de la palabra a través del
sentido que adquiere en el contexto es una ley básica de la dinámica del
sentido” (1987, 276). Para Vygotski, el significado relativamente estable (znachenie),
que está relacionado con el signo y el símbolo (znak), tiene sus raíces
en el «sentido» (smuisl). Esto quiere decir que el significado tiene sus
raíces en la actividad y práctica humanas objetivas porque el sentido de la
palabra está “asociado con su uso en varios contextos” (Vygotsky, 1987, 276).
El sentido también está relacionado con el acto de pensar o pensamiento del
individuo. La dependencia del significado sobre el sentido es responsable de la
naturaleza dinámica del significado, que según Vygotski conduce al
problema de la relación entre los dos. “Aislada en el léxico, la palabra tiene
un solo significado. Sin embargo, este significado no es más que un potencial
que solo puede realizarse en el habla viva” (1987, 276). Sin embargo, el
pensamiento está íntimamente relacionado con la realidad a través de conceptos
y, por tanto, incluso el aspecto más personal del significado, el sentido
personal, también tiene sus raíces en la actividad humana objetiva y, sobre
todo, en el proceso laboral.
RESOLVER EL
PROBLEMA DE LA CONSCIENCIA
Según Voloshínov,
un signo es diferente de una mera cosa material en que esta última (por
ejemplo, un objeto) no va más allá de sí misma. Sin embargo, como objeto puede
combinarse con un signo, o puede asumir la función de un signo, o convertirse
en un signo. Sin embargo, una señal existe no solo en la realidad. Dado que
tiene significado, también tiene valor; puede ser correcto, incorrecto,
verdadero, falso, justo, bueno, etc. Por tanto, todo lo ideacional tiene valor
semiótico. Como fenómeno que pertenece al mundo externo, el signo ideacional,
que refleja y refracta la realidad, tiene un cierto tipo de encarnación. Esta
forma de realización puede ser de sonido, color o similar. El signo y sus
efectos ocurren en el mundo externo (Voloshinov, 1973, 11). La realidad no solo
se refleja, sino que también se refracta en la conciencia, porque la cognición
es un proceso activo que implica captar la realidad a través de herramientas
conceptuales (órganos sensoriales conceptuales). Los conceptos, por un lado,
están relacionados con los objetos y, por otro lado, están relacionados con
otros conceptos. Aparecen en una red conceptual de longitudes y latitudes,
donde las coordenadas significan el grado de generalización y abstracción de
conceptos (Vygotsky, 1987, 226). Debido a estas coordenadas, los conceptos
siempre están relacionados con los objetos pero mediados por otros conceptos;
además, esta relación de objeto está mediada por el sistema de signos
lingüísticos. Por eso los conceptos nunca manifiestan la esencia de las cosas
como son; de lo contrario, como afirma Marx, no sería necesaria ninguna
ciencia.
La filosofía
tradicional ubica los fenómenos mentales en la conciencia, mientras que
pertenecen al signo y al reino de la semiótica y, por lo tanto, son partes del
mundo externo. Voloshínov afirma:
Tanto el idealismo
como el psicologismo pasan por alto el hecho que la comprensión en sí misma
puede producirse solo dentro de algún tipo de material semiótico (por ejemplo,
el habla interior), que el signo se relaciona con el signo, que la
conciencia misma puede surgir y convertirse en un hecho viable solo en la
encarnación material de los signos. … La comprensión es una respuesta a un
signo con signos. (1973, 11)
Un signo se produce
como resultado de la interacción entre conciencias. Además, la interacción
social es imposible sin significado tanto como es imposible sin signos. Además,
el significado está estrechamente relacionado con la generalización; la interacción
social presupone la generalización, mientras que el significado y la
generalización sólo son posibles a través de la interacción social. Vygotski:
“Las formas superiores de interacción social mental que son una característica
tan importante del hombre son posibles sólo porque, al pensar, el hombre
refleja la realidad de una manera generalizada” (1987, 48-9). La conciencia
misma está llena de signos que son fenómenos ideacionales (ideológicos).12 La
conciencia aparece sólo cuando tiene lugar este llenado de sí misma de
contenido semiótico y, por tanto, la conciencia se produce sólo como
interacción social. Al cometer el mismo error de localizar los fenómenos
mentales en la conciencia y estudiarlos aislados de las condiciones reales de
su ser, tanto el idealismo como el psicologismo empírico reducen el estudio de
la ideología al estudio de la conciencia aislada y sus leyes. De esta manera,
tratan la conciencia como trascendentalidad o como una amalgama de datos
empíricos. En el primer caso, la conciencia parece ser todo; en el segundo, no
equivale a nada. Para el idealismo, la conciencia existe más allá de la
existencia y la determina de alguna manera misteriosa. Para el psicologismo, no
es más que un conglomerado de reacciones psicofisiológicas que de alguna manera
mágica dan como resultado un todo significativo. El signo solo puede producirse
en el ámbito social. En este sentido no es natural sino social. El término
«social» tiene un significado específico: se refiere no solo a una multitud de
miembros individuales que componen una especie en particular llamada Homo
sapiens. La sociedad es una forma particular de unidad que organiza una
pluralidad de seres humanos. Como producto ideacional, la conciencia no puede
presuponerse. Su existencia debe demostrarse y debe explicarse por el uso de
sus raíces objetivas, sociales. Como dice Voloshínov, «la conciencia individual
es un hecho social-ideológico» (1973, 12). Por tanto, la conciencia sólo puede
definirse sociológicamente.
12 El término
«ideológico» en el sentido de Voloshínov significa «mental» o «fenómeno
mental». No debe confundirse con el uso actual del término que considera la
ideología como una expresión de prejuicios políticos. Sin embargo, a diferencia
de «mental», que tiene connotaciones subjetivistas puras, «ideología» significa
fenómenos objetivos; enfatiza la objetividad de los fenómenos mentales. Así,
además de los fenómenos mentales personales, las áreas que forman la
superestructura como la religión, el arte, las ciencias se consideran ideología
o ideológicas.
Un fenómeno
ideacional adquiere su realidad a partir de la realidad objetiva del signo
social. Por tanto, como producto ideológico, la realidad de la conciencia
también depende de la realidad objetiva del ámbito social. La estructura
ideológica no está construida por la conciencia individual; al contrario, es la
conciencia individual la que debe su existencia al ser de la realidad objetiva
de la superestructura ideológica.
Al configurar la
psique o la conciencia humana como un objeto y como parte de la realidad
externa, surge la pregunta de cómo definir la experiencia interna en términos
externos y objetivos. La base de la respuesta es que la realidad de la psique,
la experiencia interior, es la realidad del signo. La psique no se puede
reducir a procesos fisiológicos y nerviosos. El sujeto, la conciencia o la
psique, reside en la zona límite que separa al organismo de su mundo
circundante. Este es el modo paradójico de existencia de la conciencia. La
paradoja es que la interioridad de la conciencia se basa en la realidad
externa. Para decirlo de otra manera, aunque no hay una sustancia inmanente a
la conciencia, y aunque la conciencia se basa totalmente en la realidad y la experiencia
externas, existe, no obstante, una sensación de acceso íntimo a la conciencia.
Aunque la conciencia no está fundada interna e íntimamente, es interna e
íntimamente accesible.
Todo lo que
adquiere experiencia semiótica puede convertirse en el material de signos de la
psique. Sin embargo, el más importante de estos materiales es el habla
interior. El habla interior no es idéntica al pensamiento. Además, la
conciencia no se puede reducir al habla, interna o externa. Sin embargo, el
habla en general y el habla interior en particular aparecen como el signo
material de la conciencia, del yo. Además, la adquisición del lenguaje y la
formación del material de signos coinciden con la formación del yo o la psique.
Y el lenguaje (habla) tiene un efecto regulador y determinante sobre la
formación de nociones en general y la noción del yo en particular. Voloshínov:
“es la palabra que constituye el fundamento, el esqueleto de la vida interior.
Si se le privara de la palabra, la psique se encogería hasta un grado extremo;
privado de todas las demás actividades expresivas, se extinguiría por completo”
(1973, 29).
Al estudiar la
psique y el significado implementado en el material de la actividad interior,
llegamos a darnos cuenta de dos planos de unidad de la psique: uno es la unidad
que la psique particular describe como parte del ámbito de las ideas externas y
objetivas; la otra es la unidad que acompaña a la determinación de la psique
como unidad biológica junto con la totalidad de todos los factores históricos y
sociológicos. Este segundo reino, en el análisis final, es parte y un elemento
del reino más amplio de la ideología. Las líneas biológicas y socioculturales
de desarrollo de las funciones mentales trabajan juntas para producir las
funciones mentales superiores. La fusión de estas dos líneas, que identifica el
área primitiva que existe entre lo natural y lo cultural, designa la “historia
natural del signo” (Vygotsky, 1999a, 50). Comprender la psique interior
significa referir un signo particular a una totalidad entrelazada de otros
signos, mientras que comprender el sentido anterior de la psique significa referirlo
a un sistema ideacional apropiado para ella (Voloshinov, 1973, 34-5). La forma
básica de observar la psique es la experiencia interior o la introspección. Sin
embargo, la introspección ocurre a través de signos y un signo interno también
puede ser un signo externo. La introspección debe expresarse; tiene que
elevarse al nivel de la expresión externa. Dado que la introspección
(autoobservación) es una forma de observación, debe ser entendida. Esta
observación no se ve ni se siente; se entiende a través de signos. Comprender
significa iluminar un letrero con el uso de otros letreros (Voloshinov, 1973,
37).
Una vez que la
conciencia se entiende en términos de un llenado con material semiótico, se
capta la estructura ideacional objetiva de la conciencia y se capta la idea de
emancipación de la conciencia del campo inmediato de acción y producción. Como
resultado de todo esto, se resuelve el problema de la conciencia y se aclara el
significado de la “socialidad de la conciencia”. También se muestra que lo que
Vygotski presenta como el proceso de individuación de la persona humana a
través de la actividad lingüística y las funciones mentales superiores se puede
seguir a la idea de Leóntiev de objetivación de la conciencia a través de la
actividad humana. La aparente «paradoja» de la conciencia se disuelve así
dialécticamente.
Traducción: Efraín
Aguilar
Fuente: https://vygotski-traducido.blogspot.com/
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